Justicia natural y justicia convencional.

Un caso de recepción del iusnaturalismo

aristotélico en la filosofía alemana contemporánea: Eric Voegelin*

Joaquín García-Huidobro
Universidad de los Andes
Santiago de Chile

En el período que siguió a la Segunda Guerra Mundial, Alemania experimentó lo que se

llamó “el renacer del derecho natural”.1 Este fenómeno, aunque tuvo una explicable fuerza
emocional, da la impresión de que, por su misma naturaleza de reacción frente a la
experiencia totalitaria, no tuvo la oportunidad de profundizar mayormente en las cuestiones
filosóficas que estaban detrás de él y, más en particular, en hacer explícitos los modelos de
filosofía y de racionalidad que supone el planteamiento del tema de lo justo natural. Con
todo, la generación siguiente, es decir, la inmediatamente posterior a la de posguerra contó
con la distancia necesaria como para mirar el tema con nueva perspectiva y dio origen a una
nueva reflexión acerca del derecho natural, que tiene como denominador común un retorno
a Aristóteles.
El punto decisivo para este nuevo tratamiento está dado por unos célebres trabajos de
Joachim Ritter, dados a conocer a partir de 1960, sobre la filosofía práctica y el derecho
natural en Aristóteles. Lamentablemente no hay todavía disponible una versión castellana
de estos importantes estudios2. Entre otros méritos, en esas investigaciones, Ritter hace ver
la enorme diferencia que existe entre la idea aristotélica de lo justo natural y los sistemas
modernos, que entienden al derecho natural como un conjunto de reglas que constituyen un
sistema.
Otro impulso importante está dado por un pasaje de Verdad y método de Gadamer (1960),
titulado “La actualidad hermenéutica de Aristóteles”3. Después de esos estudios se
publicaron numerosos trabajos en el mundo germano, particularmente en el contexto de lo
que se llamó la “rehabilitación de la filosofía práctica”4. Entre los autores que se ocuparon
del tema cabe mencionar a Eric Voegelin5, Fernando Inciarte6 y Robert Spaemann7. En este

* Este trabajo forma parte de un proyecto más amplio, patrocinado por Fondecyt (N° 1040343).
1 Cf. H. Rommen, Die ewige Wiederkehr des Naturrechts, Kösel, München, 1947 2.
2
“'Naturrecht' bei Aristoteles. Zum Problem einer Erneuerung des Naturrechts“ (1960-1963) y “'Politik' und
'Ethik' In der praktischen Philosophie des Aristoteles” (1967), en J. Ritter, Methapysik und Politik. Studien zu
Aristoteles und Hegel, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1988. Una traducción al inglésdel segundo de ellos (a
cargo de A. Gómez-Lobo) es “On the foundations of practical philosophy in Aristotle”, Contemporary
German Philosophy 2 (1983) 39-58.
3
H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, J. C. B. Mohr,
Tübingen, 19906, 317-329.
4
Cf. el texto ya clásico de M. Riedel (ed.) Rehabilitierung der praktischen Philosophie, Rombach Freiburg,
Freiburg, 1974.
5
E. Voegelin, “Das Rechte von Natur”, en: id., Anamnesis. Zur Theorie der Geschichte und Politik, Piper,
München, 1966, 117-133. Una versión ligeramente distinta, que incluye un interesante diálogo acerca de este
tema, mantenido con Kelsen, Verdross y otros participantes de un coloquio: F.-M. Schmölz (ed.), Das
Naturrecht in der politischen Theorie, Springer-Verlag, Viena, 1963, corresponde a un número especial de
laÖsterreichische Zeitschrift für Öffentliches Recht, Neue Folge, Vol. 13, 1/2 (1963). El texto de Voegelin
está entre las páginas 38-51; en el resto del volumen se incluyen las demás intervenciones en ese encuentro y
las interesantes discusiones que tuvieron lugar a propósito de las distintas conferencias: 117-162. Estas
discusiones no se incorporaron ni en Anamnesis ni en la edición de sus obras completas
 2

trabajo se comentarán algunos aspectos de uno de los textos fundacionales de la tradición

iusnaturalista, a saber, capítulo 7 del libro V de la Ética a Nicómaco, donde Aristóteles
habla sobre el derecho natural. Aunque son muchos los autores que podrían tenerse
presentes para nuestro análisis, nos restringiremos solo a uno, Eric Voegelin (1901-1985),
sin perjuicio de la referencia que se haga a algunos otros8.

I. Presentación del texto aristotélico

El pasaje donde Aristóteles habla del derecho natural es relativamente breve, al menos si se
lo compara con la enorme influencia que ha adquirido con el correr de los siglos.
Recordémoslo por un momento:

“La justicia política se divide en natural y legal; natural es la que en todas partes
tiene la misma fuerza, y no por parecerlo o no parecerlo. Legal la que desde un
principio en nada difiere que sea así o de otro modo pero, una vez establecida,
difiere. Por ejemplo, que el rescate cueste una mina, o que haya que sacrificar una
cabra y no dos ovejas. Además, cuantas cosas se legislan en casos concretos (o
particulares), como ofrecer sacrificios a Brasidas, y las disposiciones de la índole de
los decretos. Algunos creen que todo es de este tipo porque lo que es por naturaleza
no está sujeto a cambio y en todas partes tiene la misma fuerza. Por ejemplo, el
fuego quema tanto aquí como en Persia; advierten, sin embargo, que las cosas justas
están sujetas a cambio. Esto, empero, no es así, aunque en un sentido lo es. Entre los
dioses quizá no lo es de ningún modo; para nosotros, en cambio, también hay algo
<justo> por naturaleza pero todo <lo justo> está sujeto a cambio. Con todo, hay algo
<justo> por naturaleza y algo <justo> que no es por naturaleza. Es evidente, no
obstante, cuál de las cosas que pueden ser de otro modo es por naturaleza y cuál no,
sino que es legal y convencional (nomikòn kaì synthékei), si es que en realidad
ambas están igualmente sujetas a cambio. La misma distinción también se aplica a
los demás casos, pues la mano derecha es por naturaleza la más fuerte, aunque es
posible que todos lleguen a ser ambidiestros. Las cosas justas según la convención y
la utilidad son semejantes a las medidas, pues las medidas de vino y de grano no son
iguales en todas partes, sino que donde se compran son mayores y donde se venden
menores. Del mismo modo, las cosas que no son justas en el plano natural sino en el
humano no son las mismas en todas partes, puesto que no lo son tampoco los
regímenes políticos, si bien sólo uno es por naturaleza el mejor en todas partes”9.
6
F. Inciarte, “Moralidad y sociedad en la filosofía práctica de Aristóteles“, en: id. Liberalismo y
republicanismo. Ensayos de filosofía política, Eunsa, Pamplona, 2001, 97-112; F. Inciarte, “Derecho natural o
derecho racional: Treinta tesis y una propuesta", en id. Liberalismo y republicanismo, 171-187; F. Inciarte,
Eindeutigkeit und Variation, Karl Alber, Freiburg, 1973.
7
R. Spaemann, Die Aktualität des Naturrechts“, en: id., Philosophische Essays, Reclam, Stutgart, 1983, 60-
79.
8
El texto en cuestión ha sido objeto de un número importante de comentarios. En la Edad Media, Miguel de
Éfeso, Averroes, Alberto Magno, Tomás de Aquino y Nicolás de Oresme se ocuparon de él, entre otros, en
comentarios de mayor o menor extensión. Durante la Edad Moderna, en cambio, pasó más bien desatendido y
recién en la segunda mitad del siglo XX volvieron a multiplicarse los análisis sistemáticos de ese pasaje de la
Ética. Aquí es forzoso mencionar a Gadamer, Strauss, Kalinowski, Villey, Ritter, Finnis y el propio Voegelin.
9
EN V, 7 1134b18-1135a5.
 3

Este texto presenta múltiples dificultades, que han sido tratadas por los comentaristas que
se han ocupado de él, desde Miguel de Éfeso hasta los tratamientos más actuales, como los
de Inciarte o Finnis. Como se puede observar, Aristóteles se hace cargo allí de la objeción
más frecuente en contra de la idea de derecho natural, que consiste en recalcar lo
cambiantes que son las opiniones de los hombres acerca de lo bueno y de lo malo y deducir
de esa diversidad que es imposible que existan cosas universalmente justas. Se trata de un
argumento que se remonta nada menos que al siglo V a. C. Robert Spaemann ha puesto de
relieve que entre la diversidad de costumbres morales y concepciones acerca de los bueno y
lo malo y la afirmación de un derecho natural no existe contradicción.10 Es más, los
hombres sólo llegaron a esta noción una vez que fueron conscientes de la aludida
diversidad. En efecto, mientras una sociedad se encuentra replegada sobre sí misma,
mantiene una identificación entre tradición y moral. Lo bueno es simplemente lo que se
acostumbra a hacer y lo malo aquello que se aparta de las prácticas establecidas. Solo
cuando esa sociedad se abre y mediante los viajes de algunos de sus miembros toma
contacto con otros posibles modos de vida se plantea la cuestión de qué costumbres son las
mejores. Naturalmente cabe una respuesta ingenua, que lleva a pensar que las costumbres
de los persas son malas porque difieren de las que mantenemos nosotros, en este caso los
griegos. Sin embargo cualquiera que reflexione un poco se dará cuenta de que los persas
podrían decir exactamente lo mismo, por lo que el argumento que lleva a descalificar sus
costumbres no parece particularmente válido. Este problema se presentó en Atenas a partir
del siglo V a. C., en la llamada ilustración ateniense. Por entonces, los sofistas, que
mediante sus viajes habían sido testigos privilegiados de esa diversidad, se dieron cuenta de
que el recurso a las propias costumbres no era un criterio universalmente válido y como no
encontraron ninguno terminaron por negar la existencia de patrones morales de carácter
supracultural. Dada la distinción entre phýsis y nómos, entre naturaleza y convención, las
normas morales caen del lado de la convención. Es decir, postularon un relativismo ético.11
Pero, como todos sabemos, el relativismo tiene graves inconvenientes, de modo que no se
hizo esperar una reacción frente a las tesis ilustradas y progresistas de los sofistas. Esta
reacción tuvo diversas manifestaciones y abarcó no sólo el campo filosófico. De hecho la
más famosa manifestación se dio en el terreno literario y estuvo a cargo de Sófocles, en
Antígona, donde existe una invocación a unas leyes inmemoriales y no escritas que bien
puede considerarse como el acta de fundación de la tradición iusnaturalista. En el terreno
filosófico, en cambio, la tarea de oponerse al desafío planteado por los sofistas estuvo a
cargo de Platón y Aristóteles. La medida supracultural que permitía, según ellos, contar con
criterios de moralidad universalmente válidos estaba dado por la phýsis, es decir, por la
naturaleza, que, a diferencia de lo que pensaban los sofistas, sí tiene un papel que jugar en
el terreno práctico.
Con todo, esta solución no es tan sencilla como parece y ha sido objeto de innumerables
discusiones. Pensemos, por ejemplo, en la crítica que le formula Karl Popper, en un famoso
capítulo de La sociedad abierta y sus enemigos, que se titula “Naturaleza y convención”12.
10
Cfr. R. Spaemann, Crítica de las utopías políticas, Eunsa, Pamplona, 1980; id., Moralische
Grundbegriffe, C. H. Beck, München, 19863, 13 ss.
11
Sobre el panorama intelectual de los sofistas es ya clásico: W. K. C. Guthrie, Historia de la filosofía
griega, III: Siglo V. Ilustración, Gredos, Madrid, 1969, 15-308 y especialmente 166-177, en donde se trata la
cuestión de la relatividad de los valores.
12
K. R. Popper, La sociedad abierta y su enemigos, Paidós, Barcelona, 1982 (traducción de la segunda
 4

En la misma línea de lo que ya se dijo, sostiene Popper que mientras en las sociedades
primitivas no se distingue entre las leyes que gobiernan la naturaleza y las que rigen la
conducta social, pues se considera que ambas son expresión ya sea de la voluntad divina ya
sea del orden cósmico, la sociedad abierta supone la captación de la diferencia entre hechos
y normas Esta distinción trae consigo el reconocimiento de que sólo los primeros están
sometidos a leyes necesarias, mientras que en el campo de la ética es posible quebrantar los
cánones de comportamiento socialmente aceptados. En este sentido, las normas dependen
de nuestra voluntad, puesto que su aceptación es libre (y por tanto responsable). Popper
insiste en que es un error pretender que existen leyes morales de carácter natural13. Si son
morales, son libres y en esa misma medida no pueden ser naturales. En la antigua distinción
sofística entre phýsis y nómos, naturaleza y convención, las normas morales debían
incluirse en el campo de la convención, tal como lo hacían ellos, pues otra cosa implicaría
disolver la moral en un naturalismo. Sin embargo, que las normas sean convencionales no
significa que sean arbitrarias, o que dé lo mismo guiarse por unas u otras14.
Lo interesante que tiene la presentación que hace Voegelin del tema del derecho natural en
Aristóteles es que resulta completamente inmune a la crítica de Popper, porque no tiene en
mente un modelo normativista del derecho natural, que es el que supone el autor de La
sociedad abirta y sus enemigos. Esto no significa que la objeción de Popper sea válida para
todas las demás teorías iusnaturalistas, sino solo que muchas veces los críticos de la
tradición iusnaturalista no siempre tienen presente que esta se halla muy lejos de constituir
un todo indiferenciado.

II. Más allá del normativismo

El texto de Voegelin, como es natural, está influido por su época. En particular, se observa
un especial empeño en nuestro autor por distinguir su posición de aquella de corte
normativista que caracterizó al llamado renacimiento del iusnaturalismo en la Alemania de
posguerra. Precisamente una de las razones por la que interesa a Voegelin el texto
aristotélico sobre lo justo por naturaleza, es porque muestra claramente que el derecho
natural no puede ser entendido como un conjunto de normas eternas e inmutables, dotadas
de una realidad independiente del sujeto y de toda praxis histórica.15 La investigación,
entonces, acerca de lo justo por naturaleza, no apunta a encontrar unos principios
invariables, capaces de conformar una doctrina: “Más bien ella nos conduce directamente al
problema central de la ciencia política, a la cuestión del orden social correcto”16.

edición revisada: Londres, 1945), cap. V.

13
Cfr. K. R. Popper, La sociedad abierta y su enemigos, 67-92.
14
“Decimos que las normas son hechas por el hombre, en el sentido de que no debemos culpar por ellas a
nadie, ni a la naturaleza ni a Dios, sino a nosotros mismos. Nuestra tarea consiste en mejorarlas al máximo
posible, si descubrimos que son defectuosas. Esta última observación no significa que al definir las normas
como convencionales queramos expresar que son arbitrarias o que un sistema de leyes normativas puede
reemplazar a cualquier otro con iguales resultados, sino, más bien, que es posible comparar las leyes
normativas existentes (o instituciones sociales) con algunas normas modelos que, según hemos decidido, son
dignas de llevarse a la práctica” (K. R. Popper, La sociedad abierta y su enemigos, 770-71).
15
Sobre la crítica voegeliniana al iusnaturalismo normativista: D. A. Nordquest, “Voegelin and Dogmatism:
The Case of Natural Law”, en Modern Age 41.1 (1999) 32 ss..
16
E. Voegelin, “Das Rechte von Natur”, en: id., Anamnesis, 123. Salvo indicación en contrario se citará esta
versión (RN).
 5

Aunque no consiste en acceder a normas abstractas, el conocimiento de lo justo tampoco se

logra mediante estudios estadísticos, pues muchas veces la mayoría de los hombres tiene
comportamientos y aspiraciones muy poco humanos.17 Afortunadamente, en algunos casos,
nos puede ayudar el conocimiento de la praxis histórica. Ya en 1963 Voegelin podía poner
como ejemplo el caso del comunismo: después de unas décadas de funcionamiento
resultaba relativamente sencillo darse cuenta de que algo no andaba bien en ese proyecto
político, aunque no se supiera bien dónde residía la falla18. Sin embargo, no siempre
tenemos la posibilidad de ver experiencias sociales de tamaña envergadura. En la
generalidad de los casos, puesto que no contamos con un conjunto de normas abstractas y
fácilmente cognoscibles, habrá que hacer lo mismo que Aristóteles y dirigir la mirada hacia
“el hombre que quiere lo que debe según su naturaleza”.19 La medida del conocimiento en
cuestiones éticas es, entonces, el spoudaîos.20 También la realidad histórica nos muestra
casos de hombres que encarnan este ideal, es decir, que desempeñan el papel de
“humanidad representativa”. Ese sería el caso de Jesucristo, para los cristianos. Al acudir a
ciertas personas que muestran de modo muy claro los rasgos de lo humano,21 Voegelin
sigue el ejemplo de Aristóteles, cuando habla de “Pericles y otros como él”,22 que nos
permiten ver en sus acciones los modos básicos del buen comportamiento:

“Hay determinados hombres, como por ejemplo los receptores de la revelación o

también los hombres cuya existencia presenta una apertura filosófica a lo divino,
que debido a esa apertura ontológica a la trascendencia se vuelven representativos.
En la representación encontramos el verdadero deber (Sollen) en contraposición al
falso deber”23.

El tema de la representación es fundamental en la filosofía política voegeliniana y se mueve

en una dirección muy distinta del igualitarismo liberal, que difícilmente aceptaría que la
idea de unos hombres que son particularmente representativos de lo humano pueda
desempeñar algún papel en la teoría política.24
El texto aristotélico sobre el derecho natural tiene el mérito de afirmar, a la vez, la
existencia de cosas cuya justicia se funda en la naturaleza y no en la convención, y el hecho
de que toda justicia, también la natural, es cambiante.25 Este es un punto que ha causado

17
“Diskusionen”, en: F.-M. Schmölz (ed.), Das Naturrecht ..., 129.
18
“Diskusionen”, en: F.-M. Schmölz (ed.), Das Naturrecht ..., 154.
19
“Diskusionen”, en: F.-M. Schmölz (ed.), Das Naturrecht ..., 122.
20
“Diskusionen”, en: F.-M. Schmölz (ed.), Das Naturrecht ..., 122 y E. Voegelin, “Supplementary Notes for
Students in Jurisprudence Course”, en: The Collected Works of Eric Voegelin, vol. 27, University of Missouri
Press, Columbia and London, 1991, 74.
21
Cfr. E. Voegelin, “The New Science of Politics. An Introduction”, en: The Collected Works of Eric
Voegelin, vol. 5, University of Missouri Press, Columbia and London, 2000, 88-108 (en adelante: New
Science), 139.
22
EN VI 5, 1140b7 ss.
23
“Diskusionen”, en: F.-M. Schmölz (ed.), Das Naturrecht ..., 123.
24
Nuestro autor trató en múltiples oportunidades el tema de la representación, por ejemplo: New Science,
109-74.
25
“Para nosotros, hay una justicia natural, y, sin embargo, toda justicia es variable; con todo, hay una justicia
natural y otra no natural. Pero es claro cuál de entre las cosas que pueden ser de otra manera es natural y cual
no es natural, sino legal o convencional, aunque ambas sean igualmente mutables” (EN V 7, 1134b29-33).
 6

múltiples dificultades a los intérpretes.26 Para Voegelin, sin embargo, no representa un

auténtico problema desde el momento en que Aristóteles reconoce en el hombre una
capacidad, la phrónesis, que actúa como mediadora entre la universalidad de las exigencias
de la justicia y la variabilidad de las situaciones contingentes en las que deben ponerse por
obra. “Se trata de una tensión existencial que no puede ser resuelta teóricamente sino sólo a
través de la praxis del hombre que la experimenta”27. Muchas veces la medida divina —
para decirlo en la terminología de Heráclito y Sófocles— es desplazada por el capricho del
legislador que persigue intereses particulares. Para evitarlo, se requiere de esa fuerza
(Kraft) existencial que llamamos prudencia. Por otra parte, la tensión entre lo justo por
naturaleza y su aplicación concreta también está presente en el campo político, en la tensión
que se produce entre el orden concreto y el orden ideal de la polis.28 Pero esta conciliación
no se da en abstracto: el hombre encuentra la verdad en lo kinetón de la acción.29 De ahí que
Aristóteles enseñe que la acción concreta presenta un contenido de verdad superior a las
afirmaciones generales de la ciencia moral.30 Esto no significa que los principios sean
inútiles, pues bien pueden desempeñar el papel de un conocimiento terapéutico frente a los
juicios falsos.31
Hemos visto algunos caminos que podemos seguir para conocer lo justo por naturaleza: el
recurso a la historia, el conocimiento del spoudaîos y la atención a los casos que encarnan
una humanidad representativa. Con todo, Voegelin recuerda que en la Ética Eudemia
Aristóteles se abre a otras posibilidades de acertar en la acción correcta, a saber, cuando
ésta se realiza sin deliberación, guiada por una especie de instinto divino de lo justo.32 Así,
señala:

26
Cfr. por ejemplo: Miguel de Éfeso, In librum quintum Ethicorum Nichomacheorum commentarium, en
Commentaria in Aristotelem Graeca, vol. XXI, ed. M. Hayduck, Berlin 1901 (Pars III, voluminis XX), 46, 30
ss. ; Tomás de Aquino, Sententia Libri Ethicorum V, 306: 139-307: 207) ; J. Finnis, "Aristóteles, Santo
Tomás y los absolutos morales", en Persona y Derecho, 28 (1993) 9-26; L. Strauss, Naturrecht und
Geschichte, K. F. Koehler Verlag, Stuttgart, 1956, 161-170; H. Kunhn, “Naturrecht und Historismus”, en
Zeitschrift für Politik, Heft 4 (1956), 289-304; G. Kalinowski, "De lo mudable y lo inmutable en el derecho
natural", en Prudentia Iuris 15 (1985) 92-95.
27
RN, 124
28
Cfr. E. Voegelin, “Order and History, Volume III. Plato and Aristotle”, en: The Collected Works of Eric
Voegelin, vol 16, University of Missouri Press, Columbia and London, 2000, 382 (en adelante Order III).
29
RN, 126
30
Cfr. EN II 7, 1107a28-35.
31
“Diskusionen”, en: F.-M. Schmölz (ed.), Das Naturrecht ..., 135.
32
“Diskusionen”, en: F.-M. Schmölz (ed.), Das Naturrecht ..., 135-6. : “esto es lo que estamos investigando:
¿cuál es el principio del movimiento en el alma? La respuesta es evidente: como en el universo, también aquí
Dios lo mueve todo, ya que, de alguna manera, lo divino en nosotros mueve todas las cosas. El principio de la
razón no es la razón sino algo superior. ¿Qué podría haber de superior a la ciencia y al entendimiento salvo
Dios? No la virtud, ya que ésta es un instrumento del entendimiento. Por esto, como he dicho antes, se llaman
afortunados los que, a pesar de ser irracionales, tienen éxito siguiendo su impulso. Y a éstos no les hace falta
deliberar, pues poseen un principio superior al entendimiento y a la deliberación (los otros tienen la razón,
pero no este principio), es decir el entusiasmo, pero no pueden deliberar. Pues, aunque irracionales, consiguen
incluso la rápida adivinación propia de las personas prudentes y sabias; sólo se les ha de negar la adivinación
que procede de la razón, pero unos se sirven de la experiencia, otros de la costumbre de la observación, y
éstos emplean lo divino; ya que la divinidad ve bien el futuro y el presente y aquellas cosas de las que la razón
se ha separado. Por este motivo los melancólicos tienen incluso sueños verídicos: el principio, en efecto,
parece tener más fuerza cuando la razón se ha separado, como los ciegos tienen mejor memoria, por estar ésta
libre con relación a los objetos visibles” (EE VIII, 2, 1248a24-1248b2, trad. J. Pallí Bonet, Madrid, 1995).
 7

“Ciertamente lo divino que hay en nosotros mueve ordinariamente mediante la

ciencia (epistéme), la inteligencia (noûs) y la virtud (areté), pero también puede
dejar de lado esos instrumentos y, prescindiendo de ellos, actuar directamente a
través del enthousiasmus (...). Esta seguridad en la acción sin los instrumentos
(órgana) de la ciencia y la experiencia hace de su poseedor un hombre afortunado,
un eutychés” .33

Este caso de conocimiento suprahumano, que se realiza bajo la guía de lo divino no será el
habitual, pero no parece razonable excluirlo a priori de entre las formas de acceder a lo que
es justo.

III. Remisión a la Política

Lo dicho por Voegelin se distingue claramente de lo que enseñaban los demás autores que
por entonces hablaban en Alemania del derecho natural, pero presenta algunas afinidades
importantes con las investigaciones de los otros estudiosos, ya mencionados, que a partir de
esos años comenzaron a dirigir su atención a la concepción genuinamente aristotélica del
derecho natural. Lo que sí, en cambio, es nuevo es la vinculación que hace Voegelin entre
el texto de Aristóteles sobre las cosas justas por naturaleza y los libros de la Política en
donde se habla de la mejor constitución. Esa conexión está en el propio texto de la Ética,34
pero ha sido sistemáticamente desatendida por los intérpretes.
Dado que las proposiciones normativas de carácter general tienen escaso interés, pues no
son directamente aplicables en concreto,

“Importante es tan sólo el examen de la naturaleza humana misma. Y sobre la

naturaleza Aristóteles tiene bastante que decir, puesto que precisamente en este
lugar del libro V de la Ética nos advierte que entre todas las politeiai sólo hay una
que es la correcta por naturaleza, a saber, la mejor. Él se ocupa de describirla en la
Política. Los libros VII y VIII de la Política bosquejan el modelo de un orden social
sobre la base del conocimiento aristotélico de la naturaleza humana. Los libros VII
y VIII constituyen el ‘derecho natural’ de Aristóteles”.35

La concepción de Aristóteles acerca de lo justo por naturaleza, entonces, sólo resulta

comprensible en el marco más amplio de una teoría de la polis. De ahí que

“lejos de la idea posterior del derecho natural como la suma de principios jurídicos
eternos e invariables, lo justo por naturaleza es idéntico al paradigma de la áriste
politeía. De ahí que la investigación acerca de lo phýsei díkaion no deba ser
entendido como una materia independiente, susceptible de ser desarrollada como

33
RN, 126.
34
EN V 7, 1135a3-5: ”las cosas que no son justas por naturaleza sino por convenio humano no son las mismas
en todas partes, puesto que no lo son tampoco los regímenes políticos, si bien sólo uno es por naturaleza el
mejor en todas partes”.
35
“Diskusionen”, en: F.-M. Schmölz (ed.), Das Naturrecht ..., 128.
 8

una ‘doctrina del derecho natural’. Más bien ella nos conduce directamente al
problema central de la ciencia política, a la cuestión del orden social correcto”.36

La identificación entre el derecho natural y el orden concreto de la polis ideal representa —

a la vez— una ventaja y algunos serios inconvenientes para la filosofía práctica del
Estagirita. La ventaja parece a Voegelin evidente si se compara esta teoría con los
iusnaturalismo de corte normativista que, desde los estoicos, hemos conocido en Occidente
y que ha tenido especial difusión en la Modernidad.
Los inconvenientes son al menos dos. De una parte, la identificación que se hace entre polis
y phýsis hace que la enseñanza de Aristóteles tenga cierta rigidez, pues deja a la polis como
el estadio último y más alto de la evolución humana, sin dejar abierto el camino para la
federación de naciones, el ethnos. Así, “la polis es una generalización prematura a partir de
materiales insuficientes”.37
La segunda crítica apunta a la explicación aristotélica del proceso de formación de la polis.
En efecto, al comienzo del libro I de la Política, Aristóteles aplica las categorías de
naturaleza, potencia y acto al tratamiento de la cuestión de cómo el hombre es por
naturaleza un animal político y cómo la polis existe por naturaleza. Sin embargo, piensa
Voegelin que

“los modelos de experiencia para tal categorización son fenómenos del mundo
orgánico donde, en efecto, podemos observar la evolución desde la potencialidad de
la semilla hasta su actualización en un árbol plenamente desarrollado. La
legitimidad de esta transferencia no es del todo clara, pues (...) la polis no es un
organismo, sino un ser compuesto, que debe parte de su existencia a la voluntad de
los hombres que lo componen. El crecimiento de la polis no es un proceso biológico
inevitable. Los hombres no están compelidos a integrarse a la polis por un deseo
(urge) o por instinto. El hombre no es un animal gregario (agelaion zoon), sino un
zoon politikón. Esto significa que el fin, el télos, de la comunidad se halla en el
ámbito del reconocimiento consciente y deliberado del bien y el mal, de lo correcto
y lo incorrecto (...). La naturaleza del hombre, en el proceso de hallar su plenitud en
la polis, no da origen a la polis de modo automático. El impulso (horme) hacia la
comunidad política está presente en todos los hombres por naturaleza. Sin embargo
para crear la polis se requiere de un fundador, y aquél que en primer lugar congregó
a los hombres en la comunidad política fue el ‘autor del mayor bien’ (1253a3s.)”.38

A través de la introducción de un autor (aitios) de la polis, se produce “el paso de la

evolución desde el campo de lo orgánico a la historia”.39

Esta crítica, con todo, no parece acertada. Es cierto que Aristóteles recurre a la analogía con
los organismos y su desarrollo para explicar la evolución de la polis. Pero ese recurso es,
como se dijo, una analogía, y no puede ser absolutizado. ¿Cuál es el alcance de esa
analogía? Básicamente el hecho de que todo el proceso esté dirigido por un télos. Además,

36
RN, 123.
37
Order III, 371-2.
38
Order III, 370.
39
Order III, 370.
 9

los componentes primarios de la polis (familia y aldea) no pierden su identidad al integrarse

a una estructura más amplia, del mismo modo que los órganos no dejan de ser tales por
formar parte de un cuerpo, sino que en esa integración desarrollan plenamente su función.
Las diferencias, con todo, son también muy grandes. De partida, los órganos de un cuerpo
no pueden subsistir antes o fuera del mismo, cosa que no sucede con la familia y la aldea.
De otra parte, el desarrollo de un cuerpo no supone la intervención de una voluntad, cosa
que sí es necesaria en la polis. La polis, lo mismo que el lenguaje, es una realidad natural,
pero eso no obsta a la necesidad de que sea instituida, como también sucede con cada uno
de los idiomas que especifican la capacidad humana de comunicarse. Es precisamente ese
carácter orgánico el que le permite a la polis cambiar constantemente, y adaptarse a las
diversas circunstancias históricas por las que debe atravesar. Otro tanto sucede con la
legalidad positiva y las decisiones de los jueces, que son el camino que permite que las
exigencias de lo justo por naturaleza se encarnen en una sociedad determinada.

IV. Diversidad cultural

La cuestión del derecho natural, para Voegelin, no es distinta, en el fondo, de la pregunta

por el mejor orden político. Sin embargo, el concepto de “derecho natural” no se encuentra
explícitamente presente en todas las culturas, y los conceptos equivalentes que pueden
descubrirse no son estrictamente reducibles a esa noción, entre otras razones, porque los
problemas que ellas presentan tienen un grado de diferenciación significativamente
menor.40
Con todo, nuestro autor piensa que los diversos modos utilizados por las culturas para
comprenderse tienen en común el simbolizar “el retorno a los fundamentos del ser”.41 En el
núcleo del iusnaturalismo occidental cabe encontrar una concepción de orden que se funda
en una idea teomórfica del hombre. En oriente, en cambio, no se encuentra esa noción del
hombre como imagen de Dios —que es común a la filosofía clásica y a la escolástica—
sino que el hombre se construye de manera antropomórfica. El hecho de la diversidad de
culturas muestra indirectamente la superioridad de la concepción aristotélica de lo justo por
naturaleza en comparación con el topos moderno del derecho natural, entendido como un
conjunto de principios eternos e invariables, o su sucesor el derecho internacional público.
Estos intentos normativistas son incapaces de hacerse cargo de la diversidad de
concepciones de hombre y de los conflictos culturales que de allí derivan.42 El
iusnaturalismo aristotélico, en cambio, sería capaz de adaptarse a las cambiantes
situaciones históricas sin perder su impulso fundamental, y de aplicarse a la solución de los
casos concretos sin necesidad de recurrir a la mediación abstracta de un conjunto de normas
intemporales.43
La importancia de esta diferencia en el campo de la filosofía política no es menor. Muchas
veces en la historia, y particularmente en el siglo XX se presentaron proyectos políticos
dotados de vocación ecuménica. Pero esa aspiración a la universalidad se pretendió
conseguir a través de un poder del mismo carácter, al cual debían someterse todos los
40
“Diskusionen”, en: F.-M. Schmölz (ed.), Das Naturrecht ..., 141, cfr. E. Voegelin, “The Nature of the
Law“, en: The Collected Works of Eric Voegelin, vol. 27, University of Missouri Press, Columbia and
London, 1991, 43-44.
41
“Diskusionen”, en: F.-M. Schmölz (ed.), Das Naturrecht ..., 141.
42
Cfr. “Diskusionen”, en: F.-M. Schmölz (ed.), Das Naturrecht ..., 141, cfr. 156.
43
“Diskusionen”, en: F.-M. Schmölz (ed.), Das Naturrecht ..., 142.
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hombres. Otras concepciones, en cambio, como la de Aristóteles y las que se inspiran en el

Evangelio, sostienen que “la oikouméne alcanza su télos no mediante el dominio imperial,
sino sólo a través de la creación de una universal idea del hombre”.44 Las consecuencias
prácticas de una y otra idea no son pequeñas.

V. Una limitación de la concepción voegeliniana

El mérito del tratamiento que hace Voegelin del tema del derecho natural en Aristóteles
está fuera de discusión. En especial, si se atiende a la época en que escribió sus trabajos, se
verá que acertó a percibir muchos aspectos de la obra aristotélica que habían pasado
desatendidos a otros estudiosos. Particularmente significativa es la conexión que realiza
entre el pasaje del capítulo 7 del libro V de la Ética y la Política aristotélica, que marca un
rumbo que merecería una particular atención de los estudiosos.
Con todo, si tuviera que señalar una deficiencia interpretativa importante esa sería la falta
de atención que presta Voegelin a un pasaje de la Ética que resulta el necesario
complemento del anterior. Me refiero al texto donde habla de los actos intrínsecamente
malos:

“no toda acción ni toda pasión admite el término medio, pues hay algunas cuyo
mero nombre implica la maldad, por ejemplo, la malignidad, la desvergüenza, la
envidia; y entre las acciones el adulterio, el robo y el homicidio. Todas estas cosas y
las semejantes a ellas se llaman así por ser malas en sí mismas, no sus excesos ni
sus defectos. Por tanto, no es posible nunca acertar con ellas sino que siempre se
yerra. Y no está el bien o el mal, cuando se trata de ellas, por ejemplo, en cometer
adulterio con la mujer debida y cuando y como es debido, sino que, en absoluto, el
hacer cualquiera de estas cosas está mal45”.

Este pasaje introduce un matiz en la mutabilidad de lo justo natural. Como ha señalado

Inciarte, el derecho natural está sujeto a cambio, pero siempre dentro de ciertos límites46.
Precisamente esas fronteras constituyen la condición de posibilidad de una ética bien
fundada. De lo contrario, nos quedaríamos en un mundo en donde todo resultaría en último
término indiferenciado. La doctrina clásica de los absolutos morales lleva, en definitiva, a
dar ante estos casos, la misma respuesta que le dio Alyosha a su hermano Iván Karamazov,
porque la tradición filosófica no ha hecho más que apoyar en razones más fundamentadas
una intuición que mantienen muchos hombres de buena voluntad, de modo a veces
inconsciente o poco reflexivo:

—“Respóndeme con franqueza. Si los destinos de la humanidad estuviesen en tus

manos, y para hacer definitivamente feliz al hombre, para procurarle al fin la paz y la
tranquilidad, fuese necesario torturar a un ser, a uno solo, a esa niña que se golpeaba
44
“Diskusionen”, en: F.-M. Schmölz (ed.), Das Naturrecht ..., 157; Un orden social está construido de
acuerdo con la justicia natural si dispone el ambiente adecuado para el pleno despliegue de las potencialidades
humanas hacia el bios theoretikos del hombre maduro” (E. Voegelin, “Supplementary Notes for Students in
Jurisprudence Course”, 81) .
45 Aristóteles, EN II 6, 1107a9-17.
46 Cf. F. Inciarte, Breve teoría de la España moderna, Eunsa, Pamplona, 2001, 217; Cf. F. Inciarte, “Derecho

natural o derecho racional: Treinta tesis y una propuesta", en id. Liberalismo y republicanismo, 184-185.
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el pecho con el puñito, a fin de fundar sobre sus lágrimas la felicidad futura, ¿te
prestarías a ello? Responde sinceramente”.

—“No, no me prestaría”.47

Cuando Karl Popper decía que —a su juicio— el hecho de que no existan normas morales
de carácter natural no significa que las normas sean arbitrarias o que dé lo mismo guiarse
por unas u otras estaba apuntando indirectamente a la noción de límite. La tarea de
determinar esos límites no resulta sencilla. En todo caso, resulta significativo que esas
fronteras se expresen siempre con un lenguaje negativo. A pesar de las dificultades que
supone la vida moral, es más sencillo saber lo que no hay que hacer que saber lo que hay
que hacer. En este sentido, como ha dicho Inciarte, el problema fundamental de la vida de
las personas correctas no es la de elegir entre el bien y el mal, sino entre lo mejor y lo
peor,48 y este diario problema sólo se puede ir resolviendo en la medida en que el hombre
aspire no a simplemente evitar transgredir unos mínimos, sino a desenvolver todas sus
capacidades de una manera que armonice con las exigencias de su situación. Para esto es
esencial, como ha señalado el propio Voegelin, contar con la prudencia, que es la virtud que
permite conectar las exigencias de la norma general con la peculiaridad del caso concreto
que se tiene enfrente. Porque no hay que olvidar que en la ética la verdad más relevante es
la que se da en lo particular.

47Dostoievski, F. Los hermanos Karamazov, II, V.

48Cf. F. Inciarte, “Ética y política en la filosofía práctica”, en íd. El reto del positivismo lógico Madrid:
Rialp, 1974, 213.