Editorial

Reflexiones Marginales

Cuando recordamos el epíteto que le habían puesto a Heidegger y que circulaba, tanto en
Friburgo como en Marburgo, de “El rey secreto del pensamiento”, pensamos en la enorme
seducción que ejercía entre sus jóvenes oyentes. Nada nos impide pensar que, conocedor de
La retórica de Aristóteles, en sus clases hacía un ejercicio de su conocimiento, que la
fuerza de su pensamiento iba aderezada de esas pequeñas pinceladas de dramatización y de
abismo, de preguntas que literalmente “abrían” espacios de luz, y dejaba sumidos en el
asombro a sus escuchas. Es por ello que en el intrincado espacio del quehacer filosófico a él
debemos muchas horas de insomnio, de cavilaciones que irrumpen en medio de la
oscuridad, de problemas que nos aparecen sin solución y que, sin embargo, abren rutas,
caminos. Steiner ha dicho que “[…] tenemos la vívida sensación de que los presocráticos
son hoy posteriores a Martin Heidegger, lo mismo que el Platón del Parménides y el
Sofista, el Aristóteles que medita sobre el ser o el Tomás de Aquino que se ocupa de la
esencia. Hay un Kant heideggeriano, un Schelling y, sobre todo, un Nietzsche y un Husserl
a los que contemplamos según las lecturas que Heidegger hace de ellos. ¿Algún otro
pensador occidental posterior a Hegel ha ejercido, para bien o para mal, un dominio tan
absoluto?”

Quizá lo más asombroso de su producción sea la aventura filosófica que llevó a cabo en esa
lenta pero precisa gestación de la obra de 1927 y que, paradójicamente, tuvo que redactar
en sólo unos cuantos meses presionado por el poder burocrático. El kairós, decían los
griegos. No lo sabremos nunca. Pero lo que sí es que gracias a la intervención de su
maestro Husserl Ser y tiempo apareció en el horizonte filosófico trastornando para siempre
el quehacer asombroso de la filosofía. Desde entonces, se quiera o no, Heidegger confirmó
que es “El rey secreto del pensamiento”, sin duda, un nombre que fue destino.

A esta obra hoy está dedicado nuestro Dossier, preparado minuciosamente por algunos de
nuestros filósofos cercanos a su pensamiento. Asimismo, al lector le ofrecemos una serie de
artículos que nos recuerdan nuestra vocación de marginalidad, pues con ellos queremos
volver a habitar esos espacios que tenía esta revista, y que hoy volvemos a abrir a fin de dar
cuenta de la continuidad de las siempre Reflexiones Marginales.

Alberto Constante
Dossier

Heidegger antes de Ser y tiempo. El

camino de la pregunta por el ser
Ángel Xolocotzi Yáñez

Al pensador Jesús Rodolfo Santander en su 75 aniversario

Heidegger trajo un rollo adornado con flores, el cual contiene la dedicatoria ‘a E.H.
[Edmund Husserl] en señal de veneración y amistad’, de su obra recién terminada. Este
libro lleva por título Ser y tiempo… (Husserl a Ingarden, 16 de abril de 1926)

I. Introducción

Poco después de la muerte de Heidegger, el boceto de la editorial Klostermann anunciaba

que las obras completas del filósofo de Friburgo abarcarían 57 volúmenes y su publicación
se concluiría en la década de los 90. La estructura de la edición contemplaba ya en 1973 las
cuatro partes que actualmente se mantienen; sin embargo, en una primera reunión del 16 de
noviembre de 1973 se indicaba que la segunda parte de la edición contendría las lecciones
como “camino docente”, mientras que en la reunión del 9 de marzo de 1974 se especificaba
que el orden de publicación de las lecciones iniciaría por las lecciones de Marburgo,
después las tardías de Friburgo y al final las “primeras lecciones”.[1]

El apoderado de la Gesamtausgabe, Hermann Heidegger, indicó en una entrevista que a la

muerte de su padre calculaba “que tres cuartas partes de lo que había trabajado estaba sin
publicar”; sin embargo, erró en el cálculo porque sobre la marcha se dio cuenta de la
magnitud de la obra de su padre, de modo que “en realidad aproximadamente cinco sextas
partes de lo que escribió en limpio estaban inéditas al momento de su muerte” (Xolocotzi,
2009b, p. 257).

Los descubrimientos que se fueron dando respecto de la obra inédita afectó la publicación
de las “primeras lecciones” ya que resultaron ser más de las que se habían contemplado
inicialmente. La publicación de los primeros cursos de Heidegger en Friburgo inició en
1985 con el volumen 61 Interpretaciones fenomenológicas en torno a Aristóteles.
Introducción a la investigación fenomenológica y concluyeron en 2005 con el volumen 62
Interpretaciones fenomenológicas de tratados escogidos de Aristóteles sobre ontología y
lógica. Entre estos dos volúmenes se hallan otros cinco que abarcan la labor docente de
Heidegger entre 1919 y 1923. Por su parte, las lecciones en Marburgo, es decir de 1923 a
1928, abarcan 10 volúmenes.

La publicación de las lecciones de Heidegger ha cambiado el panorama interpretativo en

torno a su obra central Ser y tiempo.[2] Hasta hace pocos años la obra epocal de Heidegger
se valoraba como resultado de una inspiración en la cabaña de la Selva Negra. Hoy
sabemos que el libro no fue redactado en su cabaña,[3] sino que fue fruto de arduo trabajo
extraído en gran parte de los manuscritos de sus lecciones, e impulsado por la elaboración
de una reseña del epistolario entre Wilhelm Dilthey y el Conde York von Wartenburg (cf.
Xolocotzi, 2010). De hecho, el libro Ser y tiempo publicado en 1927 fue la tercera
redacción, puesto que el tratado de 1924 “El concepto del tiempo” y la lección del semestre
de verano de 1925 “Prolegómenos para la historia del concepto del tiempo” constituyen la
primera y segunda versión, respectivamente.[4]

A pesar de que estas primeras versiones fueron redactadas en Marburgo, la semilla de lo ahí
tratado provenía de sus inquietudes trabajadas en la docencia de su primera etapa en
Friburgo, como Heidegger mismo señaló posteriormente a Gadamer: “Aunque los años de
Marburgo hayan sido determinantes para la elaboración de Ser y tiempo, la genuina
pregunta por el ser la traje ya de mis varios años de confrontación con Aristóteles en la
primera época en la universidad [de Friburgo]” (Gadamer, 2005/2006, p. 38). De ese modo,
una revisión actualizada de la radicalidad de Ser y tiempo no puede omitir la remisión a
esas primeras lecciones, cuestionando así interpretaciones ya clásicas, incluyendo las del
propio Heidegger. Concretamente me refiero a los señalamientos expresados en “De un
diálogo del habla. Entre un japonés y un inquiridor”, texto que data de 1953 y publicado en
1959 en el libro De camino al habla. El diálogo versa en gran parte sobre el camino hacia
Ser y tiempo. En ese marco Heidegger redacta, con imprecisión, algunos recuerdos ya en
boca del japonés, ya en boca del inquiridor. En ese sentido Heidegger señala un aspecto que
nos servirá de punto de partida para nuestras observaciones aclaratorias. El japonés
recuerda que algunos de sus compatriotas habían llevado cursos con Heidegger en esa
primera etapa de Friburgo y decían que las preguntas de éste “giraban en torno al habla y al
ser”. El diálogo continúa de la siguiente forma:

Esto no era difícil de reconocer; ya en el título de mi trabajo de habilitación de 1915, “La

doctrina de las categorías y significaciones de Duns Escoto”, se evidenciaron ambas
perspectivas. “Doctrina de las categorías” es, en efecto, el nombre tradicional para el
examen del ser de lo existente; y “doctrina de la significación” quiere decir la gramática
especulativa, la meditación metafísica sobre el habla en su relación con el ser. Aun y así,
estas relaciones eran todavía opacas para mí en aquella época (Heidegger, 2002b, p. 69-s.).

Posteriormente, en el prólogo redactado en 1972 para la publicación de sus Frühe Schriften,

Heidegger reitera esa idea al señalar que “también los primeros escritos muestran un inicio
del camino todavía cerrado para mí en aquel momento: la pregunta por el ser en la figura
del problema de las categorías, la pregunta por el lenguaje en la figura de la doctrina del
significado” (Heidegger, 1951, p. 55). A pesar del carácter “cerrado” u “opaco” de la
tematización temprana, parece evidente que para Heidegger la problemática en torno al ser
ya se hallaba desde el inicio de su pensar.

A continuación abordaré esta indicación mediante un análisis documentado a partir de

publicaciones recientes. El objetivo del presente escrito no es rebatir lo señalado por
Heidegger en 1953 y 1972, sino precisar esas observaciones que a lo largo de décadas se
han transmitido y en ocasiones han llegado a ser un lugar común. La posibilidad de aclarar
estos aspectos se da actualmente a partir de la publicación completa de las primeras
lecciones, de algunos epistolarios y de textos de juventud, así como mediante cierta
apertura al material inédito resguardado en archivos.[5] Con base en ello podremos
preguntar lo siguiente: ¿Se hallaba ya desde el inicio del filosofar heideggeriano la pregunta
por el ser?

II. El ser en el inicio del camino

Tomemos como punto de partida lo que Heidegger señaló acerca de la lectura de la tesis
doctoral de Franz Brentano:

En el año 1907 un amigo paternal de mi pueblo, el futuro arzobispo de Friburgo de

Brisgovia, Dr. Konrad Gröber, me puso en la mano la tesis doctoral de Franz Brentano De
la multiplicidad de significados del ente según Aristóteles (1862) [...] La pregunta por lo
simple de lo múltiple del ser, que en aquel entonces nació de manera todavía oscura,
tambaleándose y desamparada seguía siendo a través de muchos vuelcos, caminos errados y
perplejidades, el motivo incesante para el tratado “Ser y tiempo” que se publicó dos
décadas después.[6] (Fehér, 1990, p. 611).

El pollachós legetai del to on aristotélico que Brentano analiza remite efectivamente a los
modos de hablar de lo que es, los cuales son señalados por Aristóteles en su Metafísica en
diversas ocasiones: katà tà schémata tón kategorión, katà dínamis è enérgeia, hos alethés è
pseúdos y katà simbebekós (cf. Aristóteles, Met., IV, 1003 a 32-ss.; VI, 1025 b 32-ss. y IX,
1051 b34-ss.) Todavía en 1914 Heidegger decide tematizar el ser de acuerdo con lo
categorial; sentido que Aristóteles privilegiaba. Sin embargo, la elección del tema de la
tesis de habilitación sobre “La doctrina de las categorías y el significado en Duns Escoto”,
no ocurre de manera directa a partir de la lectura de la citada tesis brentaniana hecha en
1907. La documentación vigente nos da a conocer que Heidegger, después de haber
estudiado dos años teología, se había inscrito en la Facultad de Ciencias y estaba interesado
en cuestiones de lógica y matemática. De hecho la elección de una temática histórica para
la tesis de 1915 será, en el fondo, sugerencia de su maestro neokantiano Heinrich Rickert
en 1914:

Su valiosa sugerencia acerca de entender y evaluar a Duns Escoto con los medios de la
lógica moderna me ha dado valor para retomar nuevamente un intento previo, aunque
completamente inmaduro, sobre su “lógica del lenguaje”. Mientras tanto he aprendido a ver
que aquí en el fondo hay una verdadera doctrina del significado, la cual recibe nuevas luces
a través de la confrontación con la doctrina del significado y las categorías especialmente
del “empirismo trascendental” (Xolocotzi, 2011c, p. 34).

De este modo queda claro que, preguntando por la tematización del ser en sentido
categorial, su tematización en la tesis de habilitación ocurre a través de sus intereses en la
lógica, pero apegado aún a una noción tradicional y dogmática del ser.[7] En este sentido
no podríamos constatar ni la claridad en el acceso ni la guía temática en el preguntar que
Heidegger adjudicará posteriormente a su inicio en el pensar. Sin embargo, es evidente que
hay un ámbito de interés más o menos preciso: la cuestión del ser en sentido categorial,[8]
de la que se desprenderán interrogantes fundamentales que orientarán el camino hacia una
radicalización en la pregunta por el ser.

Estas interrogantes no las encontramos en el trabajo asesorado por Rickert entre 1914 y
1915, sino en un capítulo añadido para la publicación de la tesis en 1916. Como Heidegger
mismo señala en una carta, no se trata de un alejamiento de Rickert, sino de una
problematización de lo trabajado en los capítulos anteriores.[9] En el capítulo añadido,
Heidegger resume tres tareas respecto al problema de lo categorial. La primera, “la
limitación de los diversos ámbitos del objeto en las regiones categorialmente irreducibles
unas a otras”, (Heidegger, 1951, p. 400) sería la tarea fundamental que cumplió la tesis de
habilitación concluida. Sin embargo programáticamente quedan dos tareas pendientes: una,
“la colocación del problema de las categorías en el problema del juicio y del sujeto” (p.
401) y, otra, la interpretación de la historia como“[…] un elemento determinante para el
problema de las categorías” (p. 408). Estas tareas pendientes son quizás las que pudieron
haber abierto camino en el proyecto filosófico del joven Heidegger, ya que no son
anacrónicas sino que se insertan en la confrontación filosófica en la que nuestro autor
estaba inmerso ya en esos años.
La primera tarea, esto es, la colocación del problema de las categorías en el problema del
juicio y del sujeto, debía examinar, de acuerdo con Heidegger, la relación entre las
categorías y el juicio así como la relación entre las categorías y el sujeto. Mediante la tesis
de Brentano quedaba claro para Heidegger que las categorías y el juicio remitían a dos
formas diferentes en las que se mostraba el to on aristotélico: por un lado como
determinación más general de lo que es y por otro como lugar de la verdad, alétheia. La
filosofía post aristotélica habría mantenido esta separación que llegó a Descartes, fue
problematizada por Kant y posteriormente por el mismo Brentano. Así, aunque Aristóteles
había mantenido en el pollachos legetai la diferencia entre el to on desde el ámbito de las
categorías y el to on desde el ámbito de la dynamis y energeia, Kant y Brentano, de modo
radicalmente diferente, integrarán esto último en la dimensión categorial (cf. Heidegger,
1990a, p. 9 y 45).

Será quizás por el predominio de lo categorial en la tematización del to on, que Heidegger
se inserte en la problemática discutiendo el papel de la subjetividad y la historicidad. Así, la
primera tarea que Heidegger propone podría parecernos ajena, pero si la ubicamos en su
contexto es clara. El 10 de julio de 1915 nuestro autor dictó, en el seminario de su maestro
Rickert, la ponencia “Pregunta y juicio”. Precisamente el título de su exposición remite a un
rasgo fundamental del movimiento neokantiano de la escuela de Baden, en donde su
maestro Rickert era una de las figuras centrales.

En su Lógica, Windelband, maestro de Rickert, justifica el surgimiento del neokantismo

precisamente a partir de elementos dejados de lado en la filosofía post kantiana,
especialmente en el idealismo alemán. Para Windelband, Kant había fundado ya su sistema
de las categorías en el sistema de los juicios, sin embargo la prioridad del juicio “fue tirada
por la borda mediante el desarrollo de la doctrina de las categorías desde Fichte hasta
Hegel” (Windelband, 1904, p. 168). Por ello, la pretensión de una lógica significa tanto
para Windelband como para Rickert una doctrina del juicio.

Heidegger cuestiona la relación entre lo categorial y el juicio; lo cual significa, a la vez,

problematizar la idea de subjetividad que se halla a la base. Esta idea de subjetividad se
apoya en una interpretación del cogito cartesiano, cuya determinación central es la
representación. Así pues, la primera tarea conducirá a Heidegger a revisar la apropiación
del punto de partida moderno llevada a cabo por la escuela neokantiana de Baden, y
especialmente por Heinrich Rickert.

El segundo problema señalado al final de la tesis de habilitación contiene la tarea de aclarar

la relación entre la historia y las categorías. Con “historia” Heidegger no se refiere
evidentemente a un tema aislado, sino que constituye “un elemento significativo para el
problema de las categorías”. El problema de la historización de lo categorial fue un
problema que a Wilhelm Dilthey preocupó a lo largo de su preguntar filosófico. El trabajo
de fundamentación de las ciencias del espíritu se enmarca, como sabemos, en una crítica
directa a un rasgo de la subjetividad, que de cierta forma consideraba lo categorial como a-
histórico. De esta forma, la segunda tarea conduce a Heidegger a retomar el trabajo de
Dilthey y, concomitantemente, su crítica a una idea de sujeto moderno. La historización de
lo categorial que Heidegger descubre en Dilthey es determinante para los intereses del
joven filósofo, a tal grado que en una carta de 1917 (Pentecostés) a su esposa Elfride,
Heidegger se referirá a un cierto alumbramiento: “Desde que enseño, he experimentado
estas vueltas –hasta que el hombre histórico relampagueó ante mí este invierno”
(Heidegger, 2008, p. 75). Este destello se refleja ya en la línea interpretativa que anuncia en
el prólogo de su tesis de habilitación, redactado en septiembre de 1916. Ahí Heidegger
señala su convicción de que “el carácter cosmovisional de la filosofía del valor [Rickert,
por ejemplo] está llamado a ser un movimiento de vanguardia y de profundización del
tratamiento de los problemas filosóficos. Su orientación histórico-espiritual otorga un suelo
propicio para la configuración creativa de los problemas a partir de la intensa vivencia
personal” (Heidegger, 1951, p. 191). Carácter cosmovisional, orientación histórico-
espiritual e intensa vivencia personal son elementos tanto rickertianos como diltheyanos en
los que se apoya Heidegger y que le abrirán camino para su proyecto filosófico.

III. El carácter hermenéutico de la tematización ontológica

Sin embargo, no será sino hasta el semestre de posguerra [Kriegsnotsemester], lección de

enero a abril de 1919, cuando Heidegger concretiza las tareas señaladas al final de la tesis
de habilitación. El programa planteado en 1916 que buscaba pensar la relación entre lo
categorial y la subjetividad, por un lado, y la historización de lo categorial, por otro; que a
la vez condujera a una unidad filosóficamente pensada, se enfrenta a la necesidad de
romper con la base sobre la que se intentaba establecer la relación. Por ello busca un
terreno que posibilite repensar la problemática en forma radical. En 1919 Heidegger lleva a
cabo ambos objetivos: el de proclamar la necesidad de romper con el ámbito teorético, y en
ese rompimiento; el de arribar en campo en el que lo teorético mismo hunde sus raíces. En
este sentido no se trata para Heidegger de poner límites a las posibilidades de lo teorético,
sino de profundizar en ello. Así lo había pensado ya desde 1917: “En este invierno he dicho
que era absurdo poner límites al conocimiento, más bien, el conocimiento debe ser llevado
a la mayor profundidad posible” (Heidegger, 2008, p. 74).
Profundizar en el conocimiento conduce a romper con lo teorético y abrir el ámbito de lo
pre-teorético. En 1919 lo expresa del siguiente modo:

Se ha de romper con esa primacía de lo teorético, pero no con el propósito de proclamar un

primado de lo práctico o de introducir otro elemento que muestre los problemas desde una
nueva perspectiva, sino porque lo teorético mismo y en cuanto tal remite a algo pre-
teorético (Heidegger, 2005, p. 70-s.).

El ámbito de lo pre-teorético es la terra incognita que Heidegger divisa. Esto lo descubrirá

no mediante una intuición sensible o categorial, sino comprensiva en el entorno: “la
vivencia que se apropia de lo vivido es la intuición comprendedora, hermenéutica”
(Heidegger, 2005, p. 141). En la vivencia del mundo circundante ocurre una intuición
comprendedora en donde lo entornado es aprehendido como significativo. En la lección de
1921-1922 Heidegger expresa esto en los siguientes términos: “los objetos mundanos son
vividos en el carácter de la significatividad” (Heidegger, 1985, p. 90).

La vivencia del entorno, mediante la intuición comprendedora y la significatividad, busca

romper la relación entre percepción y conocimiento que predominaba en el ámbito
teorético. De esta forma Heidegger propone el énfasis en el ámbito pre-teorético como tarea
radical de la filosofía:[10] “Nos movemos en la aridez del desierto con la esperanza de
comprender intuitivamente y de intuir comprensivamente en lugar de conocer siempre
cosas” (Heidegger, 2005, p. 79).

Este planteamiento de primavera de 1919 será matizado en el curso de invierno de 1919-

1920, Problemas fundamentales de la fenomenología, al señalar que la comprensión debe
ser vista como intuición: “Todo comprender se lleva a cabo en la intuición” (Heidegger,
1992, p. 240). La intuición comprendedora constituye entonces el elemento base para los
subsecuentes análisis en torno al acceso filosófico al Dasein, en la terminología de Ser y
tiempo, o a la vida fáctica en los términos de las lecciones previas. Así, a partir del
descubrimiento de la esfera pre-teorética, la tematización fenomenológica adquirirá otro
estatus. Se tratará de partir desde el ámbito pre-teorético comprensor: “El primer nivel de la
investigación fenomenológica es el comprender (la totalidad del conocimiento
fenomenológico es un nexo de estadios de la aprehensión y de la expresión)” (Heidegger,
1992, p. 237).

Si para Heidegger el conocimiento fenomenológico en su totalidad parte de la comprensión

pero se dirige a la expresión, queda claro que lo aprehendido y expresado debe entenderse
en el marco de la vivencia originaria del mundo circundante. La tematización de la vida y el
vivenciar no son objetivados desde una vivencia reflexiva yuxtapuesta, sino que son
aprehendidos originariamente en esta vivencia precisamente por la estructura misma del
comprender. Esto lo señala Heidegger al indicar la relación entre aprehensión y
comprensión: “La estructura del comprender puro mismo como modo de aprehensión de las
vivencias” (Heidegger, 1992, p. 138).

El paso a la expresión será caracterizada por Heidegger en esas primeras lecciones como
“interpretación” y ésta, de acuerdo a la lección de 1919-1920, no es otra cosa que una
“intensificación del comprender” (Heidegger, 1992, 186). Así, hacer expreso o interpretar
no es ningún elemento que se sobreponga al comprender, sino que construye un
determinado ver hacia, el cual nace de un estar orientado, de una aprehensión. Por ello, ya
en su último curso como Privatdozent en Friburgo, Heidegger indicará que “el ver hacia
surge de un estar orientado en torno a los entes, de un estar ya familiarizado con lo ente”
(Heidegger, 1999a, p. 99) Con esto Heidegger delineará lo que posteriormente será
conocido como el carácter hermenéutico de su fenomenología al señalar en Ser y tiempo
que la interpretación es el desarrollo mismo de la comprensión (cf. Heidegger, 1997, p.
172).

IV. Conclusiones

Como hemos visto, el descubrimiento del ámbito pre-teorético de las tempranas reflexiones
filosóficas que Heidegger plasmará en Ser y tiempo no es azaroso, sino que se entiende a
partir de su programa filosófico de 1916, en donde nuestro autor ya tiene como contra-
partes a Heinrich Rickert, Wilhelm Dilthey y Edmund Husserl.

La dimensión pre-teorética será el ámbito determinante para el despliegue de Ser y tiempo,

en la medida en que proporciona el terreno que escapa a la causalidad de las ciencias y a su
respectiva aprehensión teórico-cognoscitiva. Como sabemos, esta posibilidad fue
tematizada por Dilthey, en sus consideraciones en torno al ámbito de la comprensión de las
ciencias del espíritu; así como por los neokantianos de Baden y especialmente por Rickert,
al pensar el ámbito trascendental del valor. Tanto la comprensión diltheyana como la
valoración rickertiana apuntaban a un ámbito subjetivo que se escapaba a toda explicación
causal. Si la explicación causal de las ciencias naturales dependía fundamentalmente de las
posibilidades abiertas por el dominio teorético de la representación moderna, entonces la
posibilidad de hablar de un conocimiento no causal explicativo, sino más bien
comprensivo, exigía el rompimiento con la representación moderna y la apertura de otros
modos de conocer como el “conocimiento de lo pre-teorético”.

De esta manera, Heidegger descubre en la autognosis de la comprensión de la vida en

Dilthey, y en la toma de posición valorativa en torno a los juicios en Rickert, posibilidades
de tematización que rompían de alguna forma con la tradición teorética en la que se movía
tanto el positivismo como algunas líneas apegadas a la herencia moderna (cf. Xolocotzi,
2007). Frente al dominio de la representación y su acceso teórico-cognoscitivo, se abre la
posibilidad de un conocimiento pre-teorético-práctico. Dilthey buscará a lo largo de su obra
concretar su proyecto de una crítica de la razón histórica, mientras que Rickert ubicará al
conocimiento más bien en el ámbito de la razón práctica.

Las posibilidades radicales de un tratamiento de la subjetividad tal como Heidegger las ve

en Dilthey y Rickert, se verán transformadas mediante la intervención fenomenológica.
Que Heidegger vea con “ojos fenomenológicos” la posibilidad de una filosofía práctica; eso
ya lo había notado Husserl, así lo señala en 1922 en una carta a Natorp:

Su forma de ver, de trabajar fenomenológicamente y el campo mismo de sus intereses –

nada de eso está tomado simplemente de mí, sino que [está] arraigado en su propia
originalidad […] Él habla sobre aquello que la investigación profunda prospectiva y
fenomenológica de las ciencias del espíritu le enseña […] (Husserl, 1994, p. 150).

Así, queda claro que la pregunta por el ser, presente ya de alguna manera en la figura de la
tematización categorial en 1916, se ve transformada por las discusiones contemporáneas en
las que Heidegger interviene de 1916 a 1919. Por ello no se podría sostener sin más, la
aseveración que el mismo Heidegger hace acerca de cómo llegó a la pregunta por el ser, en
la que ubica el surgimiento de dicha pregunta, desde los inicios de su pensar.[11] Como ya
lo hemos delineado, se trata de un camino con atajos y desviaciones que confirman el
intenso trabajo pensante de Heidegger, y quizás de todo filosofar.[12] Sin embargo,
conviene tener en cuenta que la publicación de Ser y tiempo no constituye la estabilidad del
pensar heideggeriano. Lo que ahí se despliega, consiste más bien en una serie de elementos
que Heidegger difícilmente aprehendió. En 1953 así lo redactaba: “Quizás el defecto
fundamental de mi libro Ser y tiempo sea que me haya atrevido a ir demasiado lejos
demasiado temprano” (Heidegger, 2002b, p. 71).

Visto en retrospectiva, el hecho de “ir demasiado lejos demasiado temprano” motivará lo

que conocemos como el paso de la ontología fundamental al pensar ontohistórico; pensar
que ha sido resumido en el término “Kehre” (giro) (cf. Xolocotzi, 2011a).No es el momento
para hablar de ello, sin embargo, concluyamos diciendo que el paso a la obra posterior fue
fruto de una relectura de lo plasmado apresuradamente en Ser y tiempo.[13] Heidegger
mismo ya lo había observado y señalado en diversas ocasiones, por ejemplo en 1941:
Sobre Ser y tiempo: (Con esto no está dicho que ‘Ser’ y Tiempo sea para mí mismo una
cosa del pasado; todavía en el presente no he “avanzado más”, y ello incluso por saber cada
vez más claramente que no debo ir “más allá”; pero tal vez me he aproximado un poco más
a lo intentado en ‘Ser’ y Tiempo.)… Diferenciamos por ello la necesidad designada con el
nombre “’Ser’ y Tiempo” y el “libro” así titulado. (“’Ser’ y Tiempo” como nombre de una
apropiación [Ereignis] en el Ser mismo. “’Ser’ y Tiempo como fórmula de una reflexión al
interior de la historia del pensamiento. “’Ser’ y Tiempo” como título de un tratado que
intenta una realización de ese pensar). Que ese libro tiene sus fallas, es algo sobre lo cual sé
unas cuantas cosas. En esto ocurre como al ascender una montaña que no ha sido escalada
aún. Como ella es empinada y desconocida al mismo tiempo, el que asciende viene a veces
a despeñarse; el caminante se ha extraviado de pronto. A veces se desploma también, sin
que el lector se dé cuenta de ello, pues los números de las páginas siguen adelante; en esta
empresa uno puede desplomarse incluso muchas veces (Heidegger, 1996b, p. 234-s.).

De este modo, Ser y tiempo se constituye no sólo en la obra central considerándola

retrospectivamente con miras al trabajo inicial de Heidegger, sino también viéndola en
prospectiva de su filosofía posterior. Así, a pesar de algunos intentos de simplificación,[14]
podemos, no obstante, confirmar aquello en lo que ya von Herrmann ha insistido: Ser y
tiempo es y seguirá siendo la obra capital de Martin Heidegger (cf. Herrmann, 1985, 1987 y
2000).

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Notas:

1 Documentos consultados en el Legado Heidegger del Literaturar Archiv Marbach.

2 Esto ya ha sido trabajado en: Xolocotzi, 2004; Escudero, 2010; Rodríguez, 1997 y
Berciano, 2001.

3 De acuerdo con la información de Walter Biemel, la redacción de Ser y tiempo no se

llevó a cabo, como frecuentemente se cree, en la Hütte (cabaña), sino en un cuarto rentado
al granjero Brender, conocido de Heidegger. Esto ocurrió así porque en la Hütte Heidegger
no lograba la concentración necesaria debido a los juegos de sus dos hijos pequeños: Jörg,
de cuatro años, y Hermann, de tres. Al respecto cf. Biemel, 1977, p. 13.

4. Por ello F.-W. von Herrmann, editor del primer libro citado, indica lapidariamente en la
“Nota del editor” que “Por todo ello se puede afirmar con todo derecho que el tratado El
concepto de tiempo del año 1924 constituye el texto embrionario de Ser y tiempo”
(Heidegger, 2008, p. 141).

5 Cf. Xolocotzi, 2009a, 2011b y 2011c; Denker, 2004 y 2005.

6 Heidegger señaló esto mismo en otros lugares: M. Heidegger, 1999b, p. 95 y 1996a, pp.
11-18.

7 En este punto concuerdo con Vigo en que hablar de Heidegger como de “un pensador de
un solo pensamiento”, esto es, como el pensador de la pregunta por el ser, es sumamente
apresurado. Sin embargo Vigo reconoce que a lo largo del camino heideggeriano podemos
ver que la problemática nuclear fue siempre “de uno u otro modo de carácter ontológico”, a
pesar de ello la problemática no debería ser simplificada de inmediato bajo el título de la
pregunta por el (sentido del) ser. Estoy de acuerdo en que es necesario llevar a cabo
diferenciaciones precisas al respecto puesto que en este escrito Vigo parte de la relación de
Heidegger con la lógica de la validez de Lotze y la continuación de ésta en la filosofía
neokantiana de la escuela de Baden (cf. Vigo, 2008, p. 291-ss.).

8 Al respecto puede consultarse el excelente trabajo de I. Fehér, 1990, pp. 163-184.

9 Qué tan marcada era la propuesta neokantiana en Heidegger en esos años se deja ver en
el hecho de que el capítulo añadido debía “interesar especialmente” a Rickert, tal como
Heidegger se lo hace saber en la carta del 28 de noviembre de 1916 (Heidegger, 2002a, p.
32). Conviene destacar que en esa misma carta Heidegger recuerda su intención de escribir
algo sobre Lask. Como sabemos, este proyecto no se llevó a cabo.

10 En los primeros parágrafos de Ser y Tiempo Heidegger destacará el papel que

desempeña esta intuición comprendedora que será analizada como una categoría
perteneciente al Dasein. La comprensión, tal como es analizada en este libro, no es ningún
modo específico de trabajo de un ámbito del saber como son las ciencias del espíritu, sino
que es una determinación ontológica del ser humano visto en su base como Dasein y no
simplemente como animal rationale. Con la vivencia del mundo circundante o entorno
Heidegger rompe con la idea de ser, en general, heredada de la tradición, donde el Dasein
era una cosa más en el “mundo”, cuya base era la aisthesis, la percepción, como primer
acceso al mundo. La vivencia del mundo circundante muestra otra manera de acceder al ser
y al mundo y esto es sólo posible en tanto que ya se ha llevado a cabo una transformación
de la esencia del ser humano, ahora ya no visto como razón perceptiva, sino como Dasein
comprendedor de ser. Podemos concluir que si a la base del ser humano como animal
rationale se hallaba la percepción, a la base del ser humano como Dasein se halla la
comprensión.

11 En el presente trabajo he dejado de lado la apropiación de Aristóteles llevada a cabo

por Heidegger a partir de 1921. Para ello puede consultarse la obra pionera de mi amigo
Franco Volpi, especialmente: Volpi, 1978, 1984, 1988 y 1989. Cf. también: Xolocotzi,
2009c.

12 Quizás en este punto conviene recordar el modo de proceder aporético de Aristóteles,

quien en el Libro VII de su Metafísica remite al preguntar de la prote philosophía en su
complejidad: “Con que la cuestión que se está indagando desde antiguo y ahora y siempre,
y que siempre resulta aporética […]” (Met., VII, 1028 b 2-s.).

13 Heidegger así lo da a entender en diversas cartas. Por ejemplo, en septiembre de 1932

Heidegger escribe a Elisabeth Blochmann lo siguiente: “Por el momento estoy estudiando
mis manuscritos, esto es, me leo a mí mismo, y debo decir que esto, en lo positivo y en lo
negativo, es mucho más fructífero que otras lecturas […]. Ya hay especulaciones y se hacen
discursos sobre el hecho de que estaría escribiendo Ser y tiempo II. Está bien. Sin embargo,
puesto que Ser y tiempo I ha sido para mí un camino que me ha llevado a alguna parte pero
que ahora no está siendo recorrido y ya está cubierto de vegetación, no puedo en absoluto
escribir Ser y tiempo II. Tampoco estoy escribiendo otro libro (Heidegger, 1990b, p. 53-s.).

14 Baste recordar lo que Gadamer escribió alguna vez respecto de su apreciación de Ser y
tiempo: “De forma diferente a la común debemos ver a Ser y tiempo como una publicación
montada muy rápidamente, en la cual Heidegger, en contra de sus intenciones más
profundas, nuevamente se amolda a la autoconcepción trascendental de Husserl […] De
cualquier modo, la historia del origen de Ser y tiempo fue una historia de verdadera
improvisación – obviamente sobre la base de una preparación suficiente” (Gadamer, 1986-
87, pp. 13-26). Figal sigue esta misma interpretación (cf. Xolocotzi, 2004, p. 67).
El lenguaje en Ser y tiempo
Tatiana Aguilar-Álvarez Bay

Este trabajo consiste en un repertorio de las cuestiones que abarca el análisis del lenguaje
en Ser y tiempo; se trata de una introducción que reúne pasajes significativos sobre el tema
en este libro. De acuerdo con estos límites, se deja de lado la problematización de aspectos
complejos y controvertidos, y la consiguiente discusión con la crítica que derivaría de este
enfoque.

Introducción

La determinación ontológica del lenguaje se desarrolla en Ser y tiempo al tratar del habla
(Rede), tema incluido en la quinta sección de la primera parte del libro, en el §34, que se
titula: “El Dasein y el habla. El lenguaje”[1]. Sin embargo, esta cuestión se relaciona con
los aspectos centrales de la ontología fundamental y, como propongo en lo que sigue, llega
a constituirse como uno de sus ejes.

Heidegger considera necesario insertar el lenguaje en el horizonte de la ontología, para lo

que se requiere desgajarlo de las rígidas estructuras desde las que lo interpreta la tradición
filosófica. La paradoja característica del planteamiento heideggeriano, a saber, reivindicar
la dimensión metafísica de la filosofía superando la metafísica, se da también en el caso del
lenguaje, ya que para mostrar su relación con el ser es preciso sortear las representaciones
a las que la metafísica nos ha habituado. Este es el contexto en el que se desarrolla la crítica
a la proposición como lugar de la verdad, tema estrechamente vinculado con el del lenguaje
en Ser y tiempo.
Para Heidegger el Dasein es ser-en-el-mundo. Esta estructura unitaria se constituye por tres
momentos fundamentales: el mundo, quién es en el mundo, y ser en el mundo. Al estudiar
este último momento desarrolla el análisis de la apertura, que consta, a su vez, de tres
modos: encontrarse (Befindlichkeit), comprender (Verstehen) y habla (Rede). El lenguaje,
en su acepción más original, es habla: uno de los modos de apertura. De acuerdo con lo
anterior, y como paulatinamente se va evidenciando en el pensamiento heideggeriano, el
lenguaje no es algo que el hombre tiene, sino algo que en cierta manera es –en tanto que
lugar de apertura.

Como ya se anticipó, el habla es un momento estructural del Dasein, le compete

constitucionalmente. Los tres modos de apertura son igualmente originarios: no hay
comprender sin encontrarse y el habla guarda estrecha relación con ambos. Además, la
relación entre éstos no es de fundamentación, no hay un primero del que los otros se
deriven, se dan de forma simultánea. La apertura es sus modos de darse, por ello, ser en el
mundo para el Dasein equivale inmediatamente a encontrarse, comprender y habla. La
apertura es primero que el lenguaje no sólo como lo que precede en un orden de sucesión,
como un mero antes que, sino como condición de posibilidad; tiene carácter a priori.
Donde se da apertura se da ya habla originaria.

La existencia, modo de ser del Dasein, se resuelve siempre de acuerdo con la estructura ser-
en-el-mundo. Existir para el Dasein implica este previo estar referido que hace posibles
todas las referencias. Se puede afirmar entonces que en el caso del Dasein, ser es significar,
en el sentido verbal del término –así como destellar es emitir destellos, significar es dar
lugar al significado. El significar, en tanto que forma de toda significación, no se identifica
con significación alguna, requiere indeterminación. Desde esta perspectiva, el mundo
aparece como conjunto con sentido o significatividad. Esta especie de carácter
reduplicativo del referir –significar es relación de relaciones– hace posible el lenguaje.
Para Heidegger, el terreno del sentido coincide con el carácter global del primer contacto
con el ente, que no se explica primariamente desde el conocimiento sino que se debe a un
saber práctico-vital, existencial, descrito como ver en torno. Los entes están relacionados
entre sí con una conformidad de índole significativa. Por esta conformidad con el
entramado referencial, el ente, en el cuidarse de¸ puede comparecer como algo a la mano.
Además, los entes se descubren en vista de o por mor de del Dasein que justifica la serie de
útiles. Todo esto es ya habla en sentido amplio, un logos en el que los límites de la lógica
se superan. Del mismo modo que el lenguaje es referencia al mundo es también
necesariamente expresión del Dasein como ser-con. La condición comunicativa del
hombre, desde la que se explica el lenguaje como expresión, remite a la referencia
constitutiva a los demás que determina al Dasein.

1. El logos en Ser y tiempo

En la exploración heideggeriana del lenguaje destacan tres nociones: logos, habla y

lenguaje. Los dos primeros pertenecen al orden ontológico, mientras que el lenguaje, en el
horizonte de Ser y tiempo, tiene carácter derivado y se entiende como expresión del habla.
El lenguaje en sentido originario aquí se tematiza como habla apofántica, es decir, como
manifestación. Respecto a esta acepción del lenguaje, de carácter ontológico, la proposición
viene a ser un momento posterior. Por ello, al par del análisis del habla, y para deslindarla
de los rígidos esquemas de la lógica y la gramática, Heidegger discute a fondo la
proposición como lugar de la verdad[2]. Se procede de esta manera porque la función del
habla sólo se determina cuando se descubre que es la forma previa a las estructuras con las
que se interpreta el logos tradicionalmente[3].

Lo hablado, lo que acontece en el decir, es lo hecho manifiesto en el hablar. “El habla

‘permite ver’, apó…, partiendo de aquello mismo de que se habla. En el habla
(apóphansis), si es genuina, debe sacarse lo que se habla de aquello de que se habla, de
suerte que la comunicación por medio del habla hace en lo que dice patente así accesible al
otro aquello de que habla. Tal es la estructura del logos como aphóphansis” (ST, 43). En
consecuencia, el lenguaje se describe como habla apofántica o desocultadora, y es preciso
tener en cuenta que lo que se muestra en ésta es el fenómeno mismo[4].
Lo propio del habla apofántica es permitir ver, y es el ente el que permite ser visto, no se
remite entonces a un momento posterior, sino que el ente mismo viene a comparecencia
mediante el habla. Esta primaria desocultación hace posible la síntesis proposicional. Tal
conexión entre logos y fenómeno destaca la dimensión ontológica de la fenomenología:
“…permitir ver lo que se muestra, tal como se muestra a sí mismo, efectivamente por sí
mismo. Tal es el sentido formal de la disciplina a que se da el nombre de fenomenología”
(ST, 45).

En la “Introducción” de Ser y tiempo Heidegger afirma taxativamente que el logos es el

correlato estricto de los fenómenos y, por tanto, la función que posibilita la verdad. De
modo que su análisis del lenguaje refiere al elemento constitutivo del Dasein que hace
posible que los entes se muestren. La verdad, según este planteamiento refiere al estado de
“no oculto” o alétheia, es decir, al logos como “desocultador” del ente. El decir del habla,
por tanto, es una especie de génesis: no crea el ente, pero capacita para asirlo
significativamente, permite que emerja a una con el Dasein. Esto lleva establecer la estricta
correspondencia entre lenguaje y verdad. Nos situamos así en el terreno de la ontología,
pues en la desocultación el ente se descubre como tal, es decir, no como ente determinado,
sino precisamente en tanto que determinado por el ser verdadero que constituye su
sentido[5]. Es importante advertir que no media operación entre el descubrir del habla y la
verdad como lo descubierto que se sostienen mutuamente, en última instancia, este
sostenerse pertenece al Dasein. Esto significa que el habla no se ejerce unilateralmente,
sino que es el esquema formal básico de proyección del Dasein.

2. El habla y el lenguaje

A lo largo de todo el análisis del habla heideggeriana hay que tener en cuenta que el
lenguaje es una función. Una función privilegiada por su carácter ontológico que consiste
en establecer contacto con el ente. El habla no puede someterse a una consideración
objetiva, no es algo dado, sino la estructura, el armazón formal, indiscernible de la
constitución misma del Dasein, que hace posible el sentido.
El lenguaje tiene un papel fundamental en la ontología porque, en la medida en que la
cuestión del ser se desarrolla, se hace más patente que éste determina al hombre como
Dasein, en tanto que ente dotado de precomprensión. En última instancia, su pertenencia a
la apertura en la que se muestra el ente, esto es, su relación con el ser, se da por la
mediación del lenguaje entendido como habla.

El análisis del habla en Ser y tiempo va precedido por el del comprender, donde se discute
acerca de la interpretación y la proposición como derivada de ésta. En la medida que el
comprender supone la significatividad, el logos en Ser y tiempo cubre un espectro más
amplio que el que ocupa el análisis del habla (Rede). El habla es, en efecto, uno de los
modos de apertura, pero también el peculiar logos del comprender. Por esto, en el análisis
de los distintos modos de apertura subyace la noción de habla como esquema básico que
posibilita la relación del Dasein con el ente: “El fundamento ontológico existenciario del
lenguaje es el habla. De este fenómeno hemos hecho ya constante uso en la anterior
exégesis del encontrarse, del comprender, de la interpretación y de la proposición, pero
rechazándolo, por decirlo así, del análisis temático” (ST, 179).

Para Heidegger el encontrarse y el comprender dependen relativamente del habla,

principalmente el comprender. El lenguaje opera ya, aunque no sea en su función
específica, en el comprender (Verstehen), la explicación (Auslegung) y la proposición
(Aussage). Paralelamente, el encontrarse supone un cierto comprender, y el comprender se
ve siempre acompañado por la explicación, que, a su vez, requiere de la función
configurante del habla. Incluso en este plano, en el que no hay atisbos de estructuración
lógico-lingüística, el habla hace posible lo que hay de significativo en el estado de ánimo.
Se refiere a que el encontrarse como un permitir ver es ya en ese sentido un logos. Por lo
anterior, la noción del habla heideggeriana dista mucho de identificarse con el lenguaje
entendido como sistema de signos mediante el que nos comunicamos. Como el encontrarse
y el comprender, el habla, no es algo que el hombre tiene, sino lo que el hombre es –
formalmente hablando. El habla equivale al significar característico del Dasein; aparece
como el tipo de discursividad correlativo a la apertura que determina al ser en el mundo.
De aquí la afirmación heideggeriana según la cual sólo se puede hablar de sentido en
relación con el Dasein.

Para explicar la posición del habla en relación con los otros modos de apertura nos valemos
de un modelo gráfico: la verticalidad. El habla es lo que en el encontrarse, el comprender y
la explicación hay de erguido. Esto es, lo que hace posible el mínimo de distancia
indispensable para ver. Sin habla, el hombre es incapaz, por así decirlo, de erguirse; esto es,
de captar tácita o explícitamente, la relación como relación. Es decir, no alcanzaría a
configurar el esquema virtual del mundo como todo de relaciones que hace posible la
comparecencia del ente[6]. La verticalidad designa la función mediante la que se articula lo
ya sabido en el comprender y la explicación.

Ahora bien, lo propio del habla, según Heidegger, es articular. Esto es, estructurar un
conjunto; también puede entenderse como un modo de ordenar o unificar. A esta función,
de suyo formal, se añade la nota también formal de lo articulado. El habla, valga la
redundancia, articula el articular, la comprensibilidad misma: “El hombre se manifiesta
como un ente que habla. Esto no significa que le sea peculiar la fonación, sino que este ente
es el modo del descubrir el mundo y del Dasein mismo” (ST, 184).

El relacionar característico del habla no se aplica a lo ya dado, sino posibilita el darse

mismo de los entes, esto es, configura la trama formal que hace posible el sentido. No sin
redundancia, puede decirse que el habla viene a ser la relación de las relaciones o la
estructura según la cual se estructura todo lo que se estructura.

El habla entendida como actividad configurante, es anterior al lenguaje, hablado o escrito, y

lo posibilita. “La comprensibilidad ‘encontrándose’ del ‘ser en el mundo’ se expresa como
habla. El todo de significación de la comprensibilidad se expresa como habla. El todo de
significación de la comprensibilidad obtiene la palabra (Worte). A las significaciones les
brotan palabras, lejos de que a esas cosas que se llaman palabras se las provea de
significaciones. ” (ST, 180). La palabra, según este esquema, se ve precedida por el habla.
Lo articulado por el habla es la comprensibilidad como tal, esto es, en tanto que todo
significado (Bedeutungsganze). Mediante el habla este conjunto referencial, de alguna
manera ya poseído en el comprender, se hace manifiesto. El lenguaje vendría a ser así un
modo del habla, el habla en “estado de expresión”, como afirma Heidegger enseguida del
párrafo antes citado: “El estado de ex-presada del habla es el lenguaje” (ST, 180). El modo
de dar forma hablando al habla originaria es precisamente la expresión: “Tan sólo no
debemos dejar de ver que al habla […] no le es esencial la fonación, la ‘voz’. Todo
expresarse en el sentido de emitir la voz supone ya el habla” (ST, 295).

El lenguaje requiere del habla, pero no viceversa. Por esto, para Heidegger también el
silencio es una forma de habla. El silencio es habla porque también hace explícita la trama
significativa. La idea se pone especialmente de manifiesto en el análisis heiddegeriano de la
voz o llamado de la conciencia, como se verá más adelante. El habla no es sólo expresarse
mediante palabras. Si se deslinda el habla de las palabras se puede dar el salto a su
dimensión funcional y, por ende, no estrictamente lingüística. Se introduce entonces la
clave del análisis, a saber, la anterioridad, en el caso del habla originaria, del oír sobre el
lenguaje hablado.

La comunicación mediante el lenguaje es posible porque el ser en el mundo implica ser

inmediatamente con los otros. La relación entre lenguaje hablado y su posibilidad de
comunicación presupone pues el habla y también la relación del Dasein con el mundo y los
otros Dasein; el comunicar es hacer accesible el ente al ser junto con. Pero este poner de
manifiesto no es un modo de “instruir” al otro, sino más bien, porque el Dasein está en
relación con los otros de antemano, es posible la comunicación: “El ‘ser relativamente a
otros’ no es sólo una peculiar e irreducible ‘relación de ser’; en cuanto ‘ser con’, es ya con
el ser del Dasein […] en cuanto ‘ser en el mundo’ es el Dasein en cada caso ya con otros”
(ST, 141-142).

De esta manera, si el ser con se desprende de la constitución misma del Dasein, el lenguaje
no es la forma de unir a sujetos originalmente aislados, sino la expresión de este ser con. La
común pertenencia a la apertura o espacialidad originaria, por la que el hablar es siempre
hablar sobre algo, resulta ser el fundamento último del lenguaje.

Por tanto, el habla, en su acepción de habla originaria (Rede), no es intermitente pues hasta
el más elemental de nuestros comportamientos supone el comprender que por su curso se
articula: “Como ya se indicó al hacer el análisis de la preposición, tiene que comprenderse
el fenómeno de la comunicación en un amplio sentido ontológico […] En esta
comunicación se constituye la articulación del ‘ser uno con otro’ comprensor. Ella
despliega lo que hay de común en el ‘coencontrarse’ y en la comprensión del ‘ser con’”
(ST, 181). El lenguaje no entabla comunicación, es la expresión de una comunicación
previa en la que se fundamenta. La comunicación es el supuesto sin el cual el lenguaje no
sería un decir, esto es, un hablar sobre, sino pura autorreferencialidad[7].
Como ya se expuso, este decir no ha de entenderse como una operación posterior al tener lo
dicho. No es que primero se comprenda algo y, ya que se “atrapo”, se diga. El decir es
inmediatamente tener lo dicho. Más exactamente, decir no es otra cosa que la
comparecencia misma de lo dicho, respecto a la cual no tiene sentido hablar de sucesión.
En el decir se juega, visto desde este contexto, el ser mismo del ente que no comparece sin
su intervención. El habla, entonces, se entiende como inmediatez en la que el ente se
manifiesta. El lenguaje expresa la exterioridad misma del Dasein, su originario estar
referido a lo que le rodea. Lo expresado en el lenguaje es, precisamente, la copertenencia
entre Dasein y mundo: “Todo hablar ‘sobre…’ y que comunica mediante lo hablado tiene al
par el carácter de ‘expresarse’. Hablando se expresa el Dasein no porque como algo
‘interno’ empiece por estar recluso relativamente a un ‘afuera’, sino porque en cuanto ‘ser
en el mundo’ y comprendiendo es ya ‘afuera’. Lo expresado es justamente el ‘ser afuera’”
(ST, 181).

El lenguaje manifiesta que el Dasein no puede, por así decirlo, emprender la salida porque
está desde siempre fuera debido a que el estado de abierto que constituye a la existencia.
Heidegger somete al lenguaje a una especie de indiferenciación que lo habilita como
estructura de todo comportamiento humano; funciona como forma básica de referencialidad
constitutiva del Dasein. El habla abarca al hombre en su integridad y, por consiguiente,
incluye como una modificación suya la estructura lógico-gramatical que ha imperado en la
consideración del lenguaje. Sin embargo, en contra de lo que la tradición filosófica
pretende, no se identifica con este esquema.

En conclusión, la noción heideggeriana del lenguaje, el habla, es fundamentalmente oír. Se

entiende entonces que este oír tiene un amplio sentido, pues aparece como la nota
diferencial o distintiva del hombre. En este contexto reaparece el carácter ambivalente del
habla. Es un modo de apertura, pero también es la forma genérica del comprender. Es decir,
rebasa sus propios límites y se propone como modo primario de apertura del Dasein. Desde
esta perspectiva, oír se entiende como comprender –modo de saber respecto al cual el
conocimiento es derivado. El oír del que se está tratando tiene un carácter radicalmente
formal: articula, es decir, relaciona. El oír es hacer audible la gama de relaciones que el
entramado de conformidad del ente presenta en su estado de abierto.

En la consideración de habla como posibilidad de oír se pone de manifiesto su relación con

el comprender entendido indiferenciadamente, es decir, como pre-comprensión del sentido:
“El oír es constitutivo del hablar. Y así como la fonación verbal se funda en el habla, la
percepción acústica lo hace en el oír. […] El oír constituye incluso la primaria y propia
‘potencia’ del Dasein para su más peculiar poder ser […] El Dasein oye porque
comprende” (ST, 182). En función de este poder oír el Dasein se habilita para “estar
pendiente”[8]. Heidegger pone de relieve con esto la subordinación al ser que el habla
implica: tiene un papel preponderante precisamente porque su inmediatez se explica cómo
cierta receptividad implícita en el verbo oír –más patente, en español, en el verbo escuchar.
Lo anterior no significa que el habla sea pasividad, pues se estableció su carácter
configurante, sino la imposibilidad por parte del Dasein de intervenir o disponer del abrir
que le es propio. Dicho de otra manera, del oír se deriva el obedecer porque es
radicalmente a priori, aquello que sale del control, del arbitrio humano. La importancia que
Heidegger concede al habla se debe a que es expresión de la pertenencia a la apertura (Da-
sein) que determina el modo de ser de la existencia. En tanto que el habla corresponde a la
espacialidad que abarca al Dasein, es el signo que lo define. De aquí que en etapas
posteriores se lleva a cabo una especie de emancipación o separación del habla; más que ser
una posesión humana, posee al hombre.

3. Las habladurías

Como parte de su análisis del habla en Heidegger aparece el fenómeno de las habladurías
(das Gerade), este aspecto del lenguaje, entre los desarrollados en Ser y tiempo, ha sido
muy utilizado tanto en la filosofía como en la crítica literaria. La noción de uno (das Man)
es el soporte de las habladurías y, en general, de la forma cotidiana de apertura. Sin
embargo, su función se aclara en momentos posteriores de la analítica, pues sólo a la luz de
la caída y la muerte se justifica su carácter previo. Como la ambigüedad y la avidez de
novedades, las habladurías se explican por el dominio del uno[9]. El uno refiere al ejercicio
cotidiano del Dasein que por su mismo estado de abierto siendo con otros Dasein tiende a
interpretar el esquema de conformidad desde la perspectiva de ese uno que se da junto con
el existir siendo con. El Dasein tiende a comprender el mundo desde la comprensión del
otro, tiende a abrir desde el enfoque público del uno: “El ‘sí mismo’ del Dasein cotidiano es
el ‘uno mismo’, que distinguimos del ‘sí mismo’ propio, es decir, realmente ‘empuñado’.
En cuanto ‘uno mismo’ es el Dasein del caso ‘disipado’ en el uno y tiene primero que
encontrarse”(ST, 146)[10].

Así, las habladurías son la forma del lenguaje, la expresión, que corresponde al comprender
propio del público estado de apertura. Este modo de abrir aleja de la comprensión auténtica,
igualmente, las habladurías entorpecen la comunicación, sin que esto implique el engaño
deliberado: “Las habladurías no tienen la forma de ser del consciente hacer pasar algo por
lago. Lo dicho y trasmitido sin base llega a hacer que el abrir se convierta en lo contrario,
un cerrar” (ST, 188). El equívoco se extiende también al lenguaje escrito en las
“escribidurías”. El Dasein da por descontado que comprende aquello de lo que habla y
también que se apropia de lo que lee y escribe. Sin embargo, hablar, leer o escribir no
garantizan la comprensión.

Es importante subrayar que las habladurías corresponden al lenguaje y no al habla. Hablar,

leer y escribir son ejercicios para los que el Dasein cuenta con una especie de materia pre-
configurada que lo exime de una experiencia originaria de aquello a lo que refieren. Desde
esta perspectiva, el lenguaje se reduce a un instrumento disponible. Este problema se
relaciona con la tendencia a la unilateralidad característica del Dasein. El fenómeno de las
habladurías no compromete, sin embargo, la relación entre habla y apertura, en tanto que
rasgo determinante del Dasein.

4. Temporalidad, comprensión y lenguaje

En la segunda parte de la analítica, Heidegger repasa las estructuras antes expuestas con el
objeto de reconocer en ellas el esquema general del tiempo, elemento que permite
comprender la existencia de modo unitario. En tanto que determinación última del Dasein,
sólo a través del tiempo se puede dar el salto, en principio, al ser en general[11]. Como
parte de esta tarea general, se expone la relación entre tiempo y modos de apertura, y en
particular, la marca del presente en los fenómenos del habla y el estado de caída del Dasein.
Así se explica el “desprestigio” del habla en esta parte de la analítica, ya que cuando se
ejerce desde la inautenticidad, el resultado es un modo de presente o presencia que, más
que iluminar, desfigura. En cambio, el habla entendida como función, al margen, hasta
donde esto sea posible, de la existencia del caso, es siempre un permitir ver. Dependiendo
entonces del nivel en el que se trate, el lenguaje adquiere distintas connotaciones: es
expresión de un descubrimiento originario o mera palabrería.

En este momento se retoma el fenómeno del cuidado (Sorge), entendido como el elemento
unitario en el que convergen los distintos momentos del todo estructural al que remite la
formula ser en el mundo: “El ser del Dasein quiere decir: ‘pre-ser-se-ya-en (el mundo)
como ser-cabe (los entes que hacen frente dentro del mundo)’. Este ser es lo que constituye,
en conclusión, el significado del término ‘cura’” (ST, 213). Cada elemento de la estructura
señalada alude a un modo determinado de la temporalidad. El pre-ser-se hace referencia al
poder ser desde el que el Dasein se proyecta: la existencia no se da nunca de un modo
indiferenciado, sino como una posibilidad suya. Ser, para el Dasein, significa estar como
despedido, lanzado hacia adelante, de manera que su ser y lo demás sólo le resultan
inteligibles desde el horizonte que, proyectándose, abre. La connotación de futuro de este
elemento es muy clara. El ya-en (el mundo) alude al carácter de arrojado del Dasein que,
sin poder retroceder hasta su origen, se topa abruptamente con su ser circunscrito por la
insuperable circunstancia de hacerse cargo de sí mismo. La angustia enfrenta a este
irrebasable pasado, por el que el Dasein desde siempre se lleva a cuestas.
En el análisis del tercer elemento de la cura, ser cabe, se introduce la relación con el habla.
La contigüidad, no espacial sino intencional, del ser cabe remite al presente. A su vez, el
presente se atribuye principalmente al habla. Como ya se mencionó, el ser cabe del Dasein
puede darse en un modo propio o impropio, el primero se asocia a la caída y el segundo, en
cambio, al acceso al sentido y se denomina estado de resuelto. Este no es más que la
modalidad de la existencia en que la apertura, libre del modo de ver del uno, se ejerce
como la forma que propiamente es.

El ser cabe significa la inmediata referencia del Dasein al entramado de relaciones. Hasta
tal punto el Dasein se entiende desde esa red significativa que queda como atrapado en ella.
Heidegger se refiere a este fenómeno como caída o decaer del Dasein; cae en un mundo
previamente codificado: “En el ‘pre-ser-se-ya-en-el-mundo’ está esencialmente
coencerrado el cadente ‘ser cabe’ lo ‘a la mano’ de que se cura dentro del mundo” (ST,
213). El camino hacia sí mismo consiste en franquear este primer recubrimiento que, en su
aparente naturalidad, se interpone entre él y la verdad[12]. En tanto que función de verdad,
el habla no puede separarse del problema de la caída. Tampoco está al margen de una de las
metas de Ser y tiempo, a saber, la superación del presente como esquema desde el que se
entiende de forma reduccionista el ser. En este segundo momento de la analítica, Heidegger
busca mostrar que en la configuración del sentido intervienen todas las dimensiones de la
temporalidad. En la conjunción de éstas, el logos se ejerce originariamente, con lo que se da
lugar a la mirada. En este fenómeno, el ver, correlato del presente imperante, se supera en
tanto que puro ver, estático y estatizante, para convertirse en abrir.

En este punto convergen habla y temporalidad; también pone de manifiesto las aporías que
entraña la interpretación heideggeriana del lenguaje. En términos generales , el logos es
forma del sentido, pero como la existencia es facticidad y, como tal, originaria implicación
en el mundo desde el que se interpreta, en primera instancia se ejerce en la modalidad de la
caída. Incluso puede decirse que su mismo ejercicio, descrito negativamente, consiste en
destruir las falsas evidencias en que, de entrada, está inmerso el Dasein. Desde esta
perspectiva, se explica también que Heidegger entienda la verdad como robo, pues es
preciso arrebatarla de los límites de la interpretación caída.
En la segunda parte de Ser y tiempo, también se trata del habla en el análisis de la
referencia temporal de la muerte y la conciencia. En relación con el lenguaje, se observa en
el análisis de la muerte y, en general, cuando se trata de la existencia auténtica, una
constante contraposición entre habladurías y silencio[13]. La condición de expresada del
habla se debe a que el ser con es un elemento constitutivo del Dasein y, por esto, se
comunica mediante el lenguaje. Las habladurías y el silencio son formas de comunicación,
expresión del habla. Aunque Heidegger no los asocia explícitamente a un modo u otro de
existir, es patente que las habladurías son el lenguaje de la inautenticidad, esto es, un modo
de comunicación en el que el ser con también se impregna de inautenticidad. De la misma
manera, el silencio es índice de autenticidad, y da a entender más que muchas palabras. Es
una forma del lenguaje ad hoc con la índole taciturna propia de quien comprende la verdad
de su condición: la muerte como la posibilidad última del Dasein. El silencio y el habla
apofántica dan cuenta siempre de la finitud del ser; en cambio, las habladurías tratan de
ocultar la condición finita del Dasein. El silencio se expone también al llamado de la
conciencia: “La vocacion no da noticia de acaecimiento alguno y voca sin fonación alguna.
La vocación habla en el modo inhóspito del callar, y sólo de esta forma porque la vocación
no voca al invocado a engolfarse en las habladurías del uno, sino a retroceder desde ellas a
la silenciosidad del ‘poder ser’ existente” (ST, 301).

Así, el estado de resuelto es la existencia autentica del Dasein, o, por decirlo de otra
manera, el modo en el que el Dasein es capaz de quitarse las trabas del uno que le impiden
verse en su completa finitud y hacerse responsable de su propia existencia. Por eso, la
resolución de la existencia exige el tránsito del ‘uno mismo’ al ‘si mismo’ que se realiza
como recuperación de la propia potestad[14].

El habla tiene un lugar importante en el análisis de la conciencia y de su función específica

que es el llamado. Además, en este momento se hace más patente el contraste entre
lenguaje y silencio. En general se admite que la conciencia es una voz. Sin embargo, afirma
Heidegger, es obvio que no se trata de una palabra físicamente pronunciada, sino de un
peculiar dar a entender o significar. Desde esta perspectiva, la voz de la conciencia es un
modo del habla –en el que se funda toda emisión de la palabra. En consecuencia, la
conciencia moral entra también dentro del orden de los fenómenos relativos a la apertura.
Su modo de poner de manifiesto aquello a lo que refiere se designa como llamar o
vocación. La llamada interpela al Dasein callando, cuando consigue acallar las habladurías
del uno y dispone para escuchar el silencio que lo refiere a su poder ser: “La vocación
carece de toda clase de fonación. Mucho menos se formula en palabras –y sin embargo
resulta todo menos oscura e imprecisa–. La conciencia habla única y constantemente en el
modo del callar” (ST, 298).

Querer tener conciencia es una determinación de la apertura misma y, por tanto, más que
un acto voluntario, es un modo de abrir en el que intervienen simultáneamente el
comprender, el encontrarse y el habla. Ahora bien, como la conciencia es llamada o
vocación, el habla tiene una función primordial en este análisis. De hecho, la vocación es el
modo original del habla. Importa insistir en que, precisamente en su forma original, el
habla no se vuelve lenguaje, no opone a las habladurías una argumentación poderosa o
sutiles disquisiciones. Simplemente hace silencio; destruye el embrollo del uno, arroja al
Dasein a lo inhóspito de una comprensión que desenmascara las seguridades del uno.
Así, en el análisis de la muerte destaca la proyección desde el futuro, en el de la conciencia,
la proyección desde el pasado. En la modalidad resuelta de la existencia ambas convergen y
suscitan una visión acertada de la situación. Pues bien, este hacer presente la situación
precisamente en su carácter virtual, sin solidificarla, compete al habla. Desde esta
perspectiva, se perfila el presente propio[15].

Lo anterior nos permite concluir que el presente de la caída se distingue del presente del
habla. Al habla en cuento habla, aclara Heidegger, no corresponde un éxtasis determinado:
es la articulación del comprender y, en este sentido, conforma lo abierto. No es necesario
atribuir el presente a un modo de apertura, porque el presente esencial, como se explicó,
está como incluido en el advenir y el sido. El habla, por tanto, no se circunscribe a una
dimensión específica de la proyección temporal, sino que opera como su carácter
configurador.

La relación entre habla y presente se debe, más bien, a un elemento que, aunque la
acompaña, no es su esencia, a saber, su estado de expresada. Esta afirmación de Heidegger
reafirma la hipótesis de que la connotación de presente, más que al habla, se refiere al
lenguaje que, a su vez, se funda en el ser con: “… como el habla se expresa de facto
ordinariamente en el lenguaje y regularmente dice en el modo del decir ―hablando
‘curándose de’― del mundo circundante, tiene en rigor el presentar una función preferente
en su constitución” (ST, 377). De manera que el carácter temporal del habla se explica
principalmente en el ámbito de la expresión.

En otro orden de cosas, al tratar la temporalidad del habla Heidegger señala que el lenguaje
cuenta con elementos para expresar de forma matizada las diferentes dimensiones del
tiempo porque todas estructuras del Dasein se fundan en la temporalidad. No es el tiempo el
que se funda en la gramática sino que ésta remite a la temporalidad determinante de la
existencia[16]. Al igual que el tiempo, la cuestión del habla seguirá desarrollándose en la
etapa posterior del pensamiento heideggeriano como pregunta acerca de la verdad del ser:
“… únicamente puede atacarse el análisis de la constitución temporal del habla (Rede) y la
explicación de los caracteres y de los elementos y estructuras del lenguaje (Sprache), una
vez desarrollado el problema de la fundamental relación entre el ser (Sein) y la verdad
(Wahrheit) partiendo de los problemas de la temporalidad” (ST, 378).

Conclusiones

El habla (Rede), estructura antecedente y que posibilita el lenguaje (Sprache), es un

elemento constitutivo del Dasein. En tanto que manifestación de la apertura, el habla no
corresponde estrictamente al hombre, no es del-hombre. Éste se reduce a ser cauce de un
lenguaje que lo supera y abarca, el del-Ser. Así, el “decir” no es del individuo como tal,
sino del Dasein –que incluye al hombre pero sólo en la medida que está vinculado al Ser y,
por tanto, distinto del resto de los entes. El lenguaje entonces antecede al hombre y no está
sujeto al individuo, sino que éste se subordina al decir del Ser, instancia ontológica que
dirige tanto al lenguaje como al hombre.

Esta separación o precedencia del lenguaje respecto al hombre sugiere la trascendencia,

como si a través de este “decir” se oyera la voz de un agente supremo. Pero la
trascendencia, así entendida, no pertenece a la especulación heideggeriana. Diríamos que la
crítica de Heidegger a la metafísica se orienta a desarticular esta suposición trascendente.
La fuente del lenguaje lanza hacia un enigma indescifrable, precisamente el Ser inasible en
términos discursivos, del que sólo se tiene noticia negativamente: avizorando el abismo al
que se sustrae. La antecedencia del lenguaje constituye un buen punto de partida para
mostrar que el signo antropológico no es sustancial al pensamiento heideggeriano, como se
pretende al adscribirlo al existencialismo. En la misma medida que el hombre es tangencial
al lenguaje, no su emisor sino su cauce, el interés por la existencia (humana) es derivado
del interés por el Ser, cometido principal, si no es que único, de Heidegger.

* Tatiana Álvarez es investigadora del Instituto de Investigaciones Filológicas de la UNAM

Citas:

1. En lo que sigue cito en el cuerpo del trabajo con la sigla ST seguida del número de
página. Sigo la edición de José Gaos, El ser y el tiempo [1ª 1951], FCE, México,
1988. Conservo la palabra Dasein cuando en la traducción aparece “ser ahí”. La
edición de referencia es Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Halle, 1927, en
Gesamtausgabe 2, 1977.
2. 2. Cfr. ST, §7, §33 y §44.
3. “La empresa de emancipar la gramática de la lógica ha menester de una previa
comprensión positiva de la fundamental estructura apriorística del habla en general
como existenciario, sin que pueda lograrse corrigiendo y completando simplemente
la tradición. A este respecto hay que preguntar por las formas fundamentales de una
plausible articulación significativa de lo comprensible en general, y no sólo de los
entes intramundanos conocidos en una contemplación teorética y expresados en
frases. […] La teoría de la significación tiene sus raíces en la ontología del Dasein”
(ST, 184-185).
4. Al habla así entendida corresponde el fenómeno: “Como significación de la
expresión ‘fenómeno’ hay por ende que fijar ésta: lo-que-se-muestra-en-sí-mismo,
lo patente. Los phainómena, los ‘fenómenos’, son entonces la totalidad de lo que
está o puede ponerse a la luz, lo que los griegos identificaban a veces simplemente
con tà ónta (los entes)” (ST, 39).
5. “El ‘ser verdadero’ como ser descubridor sólo es ontológicamente posible a su vez
sobre la base del ‘ser en el mundo’. Este fenómeno, en el que reconocimos la
estructura fundamental del Dasein, es el fundamento del fenómeno original de la
verdad” (ST, 239).
6. “El habla es articulación de la comprensibilidad. Sirve, por ende, ya de base a la
interpretación y la proposición. Lo articulable en la interpretación, o más
originalmente ya en el habla, lo llamamos el sentido” (ST, 179).
7. “No hay que demostrar qué es y cómo es ‘ante los ojos’ un ‘mundo exterior’, sino
que hay que mostrar por el Dasein tiene en cuanto ‘ser en el mundo’ la tendencia a
empezar sepultando ‘gnoseológicamente’ el ‘mundo exterior’ en la nada, para luego
probarlo […] Si dentro de esta orientación ontológica es ‘crítico’ el planteamiento
de la cuestión, se encuentra como ente ‘ante los ojos’ inmediata y únicamente,
cierto, un mero ‘interior’. Después de deshacer en pedazos el fenómeno original del
 ´ser en el mundo’, y sobre la base del resto que queda, el sujeto aislado, se hace el
ensamblaje con un ‘mundo’” (ST, 277).
8. “El ‘no hacer más que andar oyendo’ es una privación del comprender. Éste no
nace ni del mucho hablar, ni del afanoso andar oyendo. Sólo quien ya comprende
puede ‘estar pendiente’” (ST, 183). El “estar pendiente” sugiere la actitud filosófica
fundamental, el “estar a la escucha” que el ser reclama.
9. El uno se refiere al esquema prefijado por el cual el Dasein no puede curarse de de
otra manera que el que dicta la prefijación. El uno es el Dasein que se niega a ser
propiamente. Cf. ST, 194.
10. Además de señalar la alienación constitucional del Dasein, con la distinción entre
“uno mismo” y “sí mismo” se cuestiona la noción de sujeto: “La ‘mismidad’ del ‘sí
mismo’ existente está, entonces, separada por un abismo ontológico de la identidad
del yo que se mantiene en medio de la multiplicidad de las vivencias” (ST, 148).
11. “…se prepara la comprensión de un todavía más original ‘temporanciar’ que tiene
también la temporalidad. En él se funda la comprensión del ser constitutiva del
Dasein. La proyección de un sentido del ser en general puede llevarse a cabo dentro
del horizonte del tiempo” (ST, 257).
12. ST, 325.
13. “Sólo en el genuino hablar es posible el verdadero callar. Para poder callar necesita
el Dasein tener algo que decir, esto es, disponer de un verdadero y rico ‘estado de
abierto’ de sí mismo. Entonces hace la silenciosidad patente y echa abajo las
‘habladurías’. La silenciosidad es el un modo de habla que articula tan
originalmente la comprensibilidad del Dasein, que de él procede el genuino ‘poder
oír’ y ‘ser uno con otro’ que permite ‘ver a través de él’ (ST, 184).
14. Cfr. ST, 292.
15. Cfr. ST, 356.
16. Cfr. ST, 378.
La pregunta por el sentido del ser
Pilar Gilardi

La reelaboración de la pregunta por el ser

Al inicio de Ser y tiempo, Heidegger hace explícito el propósito del tratado: la pregunta por
el sentido del ser. Sin embargo, suele suceder que al enfrentarnos a esta obra, en extremo
compleja, este comienzo, tal y como está expresado, nos pasa desapercibido. Sabemos que
Heidegger se propone hacer una ontología pero no siempre nos queda claro qué es lo que
comprende con dicho término. La pregunta por el sentido del ser, constituye el punto de
partida y la plataforma de Ser y tiempo y de la concepción heideggeriana del ser.

La pregunta por el sentido del ser y no ya la pregunta qué es el ser determina las
coordenadas desde las cuales se constituye el pensamiento heideggeriano. Estas
coordenadas no son las mismas que determinaron el pensamiento de la tradición. Resulta
imprescindible no perder de vista que para Heidegger la filosofía debe comprenderse como
fenomenología. La pregunta por el ser, desde este horizonte, no debe partir de la realidad
como algo que está aguardando ser conocido con independencia del sujeto, tampoco puede
partir del sujeto como algo aislado del mundo sino desde el ámbito de la manifestación y
el encuentro, por ello la manera legítima de comprender el ser es como fenómeno. Pero
además de señalar que el encuentro resulta esencial como punto de partida, Heidegger
señala que éste está caracterizado por el sentido. Por ello la transformación de la
fenomenología reflexiva en fenomenología hermenéutica y el reconocimiento del Dasein y
de la analítica existencial como punto de partida de la ontología. Porque la pregunta por el
ser se lleva a cabo en el Dasein, lo hace desde el ámbito de la comprensión y por ende del
sentido. Preguntar por el ser es preguntar, como señala Heidegger, qué es lo que queremos
decir con dicha expresión. Por ello la pregunta por el ser debe formularse como la pregunta
por el sentido del ser. Vayamos por pasos.
La denuncia heideggeriana sobre el olvido del ser se lleva a cabo en las primeras líneas de
Ser y tiempo. Después de citar El Sofista de Platón[1], Heidegger se pregunta si, a pesar de
la familiaridad con la que nos movemos al utilizar la expresión “ente”, tenemos una
comprensión de dicho término: “¿Tenemos hoy una respuesta a la pregunta acerca de lo que
propiamente queremos decir con la palabra ‘ente’? De ningún modo. Entonces es necesario
plantear de nuevo la pregunta por el sentido del ser.”[2] Heidegger continúa: “¿Nos
hallamos hoy al menos perplejos por el hecho de que no comprendemos la expresión ‘ser’?
De ningún modo.”[3] Pero ¿a qué se debe este olvido?, ¿en qué consiste el llamado olvido
del ser? La pregunta por excelencia de la filosofía ha sido la pregunta por el ser, pero en el
camino del pensar, al preguntarse por el ser, la filosofía ha respondido una y otra vez, a
través del ente. De esta manera se ha terminado por identificar al ser con el ente. Esta
identificación nos ha colocado en el predominio de lo ente. La consideración exclusiva de
lo ente que nace de esta identificación acaba por olvidar la llamada diferencia ontológica.
Así, pues, “olvido del ser” no deja de significar “olvido de la diferencia” y en este sentido,
volver a plantear la pregunta por el ser, en realidad es volver a plantear la pregunta por esta
diferencia principial. Pero, en sentido estricto ¿qué significa esta diferencia?, ¿cómo
debemos entender “diferencia”? Cuando decimos el ser no es ente, con ello queremos decir:
el ser no es una esencia determinada, una quididad, no es algo.

Sin embargo, resulta imprescindible comprender que al afirmar que ser y ente no son lo
mismo, y con ello afirmar la diferencia ontológica, no debe sugerirnos que, por un lado,
estaría el ser (que, a su vez, es comprendido como algo) y, por el otro, los entes (que
también son algo). Ser es ser del ente[4], por lo tanto la diferencia no refiere a la, por así
decirlo, distinción o separación entre un ámbito y otro: no se trata de reinos o lugares
distintos. No se alude a la diferencia entre esto y esto otro, como si con el término
diferencia estuviéramos refiriendo a una relación de índole comparativa. Cuando hablamos
de diferencia entre ser y ente, como no se trata de dos ámbitos distintos, a lo que se está
haciendo referencia es justamente a la diferencia misma. Diferencia que compete al ser
mismo, y de la cual brota la posibilidad de hablar de lo ente. Es por esta diferencia
“intrínseca” al ser que podemos hablar de ser y ente. Ya que esta diferencia compete al ser
mismo podemos entonces comprender que al hablar de diferencia ontológica no estamos
hablando del reino del ser y el reino de lo ente.

Por ello como dijimos anteriormente, cuando Heidegger habla de olvido del ser, cuando
afirma que el ser ha sido olvidado a favor del ente, bien podría decirse que olvido del ser es
olvido de esta diferencia. “Diferencia” que procede del ser mismo. ¿Cómo debemos
entender este “procede” del ser mismo, o este “intrínseco” al ser mismo? Evidentemente lo
primero que habría que decir es que el olvido del ser, esto es, el olvido de la diferencia, está
lejos de ser el resultado de una operación mental, o de una elección, como si a lo largo de la
historia del pensamiento, se hubiera elegido voluntariamente en determinado momento
preguntarse por el ente y dejar a un lado el ser. En la medida en que el olvido procede del
ser mismo, lo que se quiere poner de manifiesto es que el ser se resiste a ser interpretado
como ente; esto significa que de ninguna manera se presenta como tal. Por el contrario, el
ser es lo que se oculta a favor del ente. Por lo tanto cuando decimos la diferencia o el
olvido del ser procede de éste mismo lo que estamos afirmando es que el olvido resulta de
esta retracción inicial. El ser mismo lleva consigo este olvido, en él mismo está ese olvido.
Por ello podemos afirmar que sólo es posible reiterar la pregunta por el ser en cuanto tal
desde la consideración de esta retracción inicial, de esta negatividad intrínseca, que consiste
en el solidario no aparecer del aparecer y que, como se verá, no refiere a otra cosa sino a la
comprensión del ser como fenómeno.[5]

Del reconocimiento de este olvido inicial nace la necesidad de volver a plantear la pregunta
por el ser, pero este “volver a plantear la pregunta por el ser” supone una reelaboración de
la pregunta tal y como se ha planteado. Ésta ha sido expresada de esta manera: ¿qué es el
ser? Esta forma de plantear la pregunta responde ya a una determinada noción de ser que
conduce a la identificación del ser con el ente. En efecto, a la pregunta ¿qué? corresponde
una respuesta determinada. Cuando preguntamos ¿qué es esto? la respuesta que
corresponde es aquella que expresa la esencia, la determinación de la cosa en cuestión. De
tal forma, el “qué” de la pregunta no es de ninguna manera neutro o indiferente, sino que
guía y define ya desde el preguntar mismo aquello que se pregunta y la respuesta que ha de
corresponder. El planteamiento hermenéutico hace énfasis en la naturaleza del preguntar:
toda pregunta lleva en germen ya la “respuesta” a lo que se pregunta; en el modo de
formular la pregunta está ya, de alguna manera, aquello que se pregunta. Por ello, en el caso
de la pregunta por el ser no sólo será necesario volver a plantearla, sino replantearla,
porque en el planteamiento mismo se expresa ya la noción de ser que “está en juego”.

De tal forma, la pregunta ya no puede ser formulada como: ¿qué es el ser? Ya que en ésta
el ser queda identificado con una esencia determinada, con un ente. La pregunta –tal y
como lo propone el propio Heidegger- deberá de ser formulada en otros términos, esto es,
como la pregunta por el sentido del ser. La reelaboración de la pregunta pone de manifiesto
dos cuestiones fundamentales: por un lado, el énfasis que Heidegger hace en la pregunta
misma y, por el otro, el desplazamiento del ser al sentido.

Detengámonos ahora en la primera cuestión: la necesidad de volver a plantear la pregunta

por el ser, como pregunta por el sentido del ser, supone para Heidegger reflexionar sobre el
preguntar mismo. La pregunta como único punto de partida posible supone ese campo
abierto del que todo pensar debe partir: el ámbito del preguntar como tal es el ámbito de la
apertura. En la pregunta no se ha determinado nada, preguntar no es sentenciar. La pregunta
como modo de acercarse o abordar la cuestión responde a la cuestión misma; esto es, la
pregunta no es un modo meramente gramatical que expresa algo sobre algo, sino que
“brota” de la cuestión misma. En ella se expresa la cuestión como camino, trayecto,
tránsito. Que en la pregunta vaya de algún modo aquello que se pregunta implica, por un
lado, la referencia a un contenido, pero simultáneamente la referencia al modo mismo que
expresa la cuestión. En realidad, de la consideración del preguntar como tal se deriva una
noción específica de filosofía. La filosofía entendida como camino, como pregunta que se
reitera.

Hemos dicho que toda pregunta presupone de algún modo aquello que pregunta, lo que eso
quiere decir es que en todo preguntar hay una precomprensión de lo que se pregunta. Esta
precomprensión guía y determina el preguntar. Así, la descripción sobre la estructura
formal del preguntar que Heidegger lleva a cabo en el segundo parágrafo de Ser y tiempo
no tiene como propósito una investigación de orden puramente formal o lógica, porque a
partir de dicha descripción se pone de manifiesto que todo preguntar es un buscar y éste no
se da desde la nada: las preguntas no surgen del vacío sino que brotan de cierta
comprensión en la que ya siempre nos movemos y es esta comprensión la que posibilita el
preguntar mismo, lo dirige y determina.[6] Justamente, porque desde siempre nos movemos
en “algo”, esto es, en el mundo, pueden surgir preguntas y posibles respuestas. De esta
manera, se puede afirmar que todo preguntar se halla condicionado por aquello sobre lo que
se pregunta. En la pregunta está ya de algún modo lo preguntado.

Pero lo que en sentido estricto está implícito en todo preguntar es cierta precomprensión del
ser. En efecto, siempre que pregunto por esto o aquello, el es se encuentra pre-
comprendido, pero como lo que no se hace relevante. Además en mi relación con el mundo
el ser no comparece, yo no trato con algo que puedo denominar ser.[7] Cuando pregunto
¿qué es A? lo relevante es A, lo que quiero saber, por decirlo así, es A. ¿Qué sucede
entonces cuando de lo que se trata es justamente de la pregunta por ese es que, como hemos
dicho, no es relevante, que se sustrae a favor de esa A, B o C? ¿Preguntar por él y colocarlo
en el lugar de ese algo preguntado, no sería hacer de él un ente?, ¿no es eso justamente lo
que ha hecho la tradición, lo que antes hemos llamado olvido del ser?

En efecto, la cuestión no resulta sencilla, porque ese es, que consiste justamente en no
hacerse relevante, que consiste en no-aparecer, es precisamente lo que hay que formular.
¿Y, cómo formularlo respetando su no-relevancia? Precisamente, reelaborando la pregunta:
si como dijimos anteriormente, a la pregunta ¿qué es? necesariamente se responde con un
contenido determinado, una esencia o quididad, que implica hacer del ser un ente, entonces
se hace obligatorio modificar la pregunta misma. Justamente porque el ser no es un ente, la
pregunta será desplazada entonces al ámbito del sentido, que ahora habremos de tratar.

El desplazamiento del ser al sentido

Hemos mencionado que la diferencia ontológica parte del reconocimiento de que el ser del
ente no es él mismo un ente, aunque siempre se dice de un ente. La tradición ha vinculado
siempre la noción de ser con la de principio. La noción de principio puede entenderse de
distintas maneras: principio como punto de partida o causa, también como lo constitutivo
de cada ente, como aquello que determina al ente en cuanto ente.[8] De estas distintas
significaciones de principio se ha derivado la noción de eidos, substancia y posteriormente,
a ojos de nuestro autor, la de sujeto. Tales significaciones son sólo distintas maneras de
identificar el ser con lo ente. En todas predomina la noción de principio como fundamento
y, en tanto fundamento, aquello que prevalece, que permanece. De tal forma, en todas ellas
la cuestión del principio ha sido desvinculada del tiempo. Pero, entendido así, se pierde la
significación originaria de principio como aquello que determina sin ser en sí mismo
determinación (si principio fuera no aquello que determina sino lo determinado estaría en
peligro toda la cuestión de la plurivocidad del ser).

Replantear la pregunta por el ser, sin hacer de él un ente, implicará por ello desplazar la
cuestión al ámbito de la no determinación: ser y principio ya no entendidos como algo, sino
como lo indeterminado. Por “indeterminación” no debemos entender lo vago o difuso, ya
que esta acepción de indeterminación es la que el propio Heidegger critica al inicio de Ser y
tiempo.[9] Indeterminación tampoco alude a la idea de ser sin predicados, sino a la noción
de ser como posibilidad, como lo no definido ya, y de una vez por todas. Esto es, como lo
que no puede identificarse con lo que está simplemente ahí, como algo. Justamente porque
“ser” no es algo, Heidegger hace relevante en Ser y tiempo la constitución temporal del ser.
El tiempo resulta lo absolutamente no capturable; en este sentido, lo absolutamente no
“entificable”.
Ahora bien, hemos mencionado anteriormente que la sentencia según la cual ser es a
diferencia de lo ente, no significa que el ser esté por encima o por debajo de los entes, sino
que ser consiste en este permanente conflicto entre aparecer y retracción, que constituye el
fenómeno.[10] La consideración del ser como lo que se retrae y del ente como lo que
comparece, es justamente eso, una consideración. Por ende sería equivocado comprender el
aparecer y el desistimiento en términos autónomos o absolutos. El énfasis está en el
conflicto mismo. Se trata de lograr captar que eso que llamamos “ser” es justamente esta
tensión, este conflicto entre aparecer y desistencia. Sólo en este sentido podemos afirmar
que ser es la diferencia misma, esto es, la imposibilidad de identidad comprendida como lo
que es igual a sí mismo. En la medida en que ser no es ente no es posible identificarlo con
lo que aparece, aunque tampoco sería posible hacerlo con la absoluta retracción. Podemos
decir que permanente conflicto es otro modo de decir permanente diferencia. La llamada
diferencia ontológica no es otra cosa que esta diferencia fundamental que consiste en el
permanente aparecer y desistir.

Para ser fiel a este conflicto, se debe situar la pregunta por el ser fuera del campo de lo ente:
así es como “ser” se comprende como ámbito del sentido, es decir, como el horizonte
mismo, o fondo, desde el cual se entiende el ser de la única manera en que es posible
hacerlo (para no reducirlo a lo ente) esto es, como sentido. Precisamente con el término
“sentido” no se alude a esto o aquello; “sentido” no es una cosa, sino el ámbito de la
posibilidad, horizonte o fondo.[11]

Al desplazar la pregunta al orden del sentido, se está desplazando al orden de lo no-ente; se

desplaza al orden no de lo que aparece sino de lo que permite la aparición, esto es: al fondo,
al horizonte desde el cual… El acento está en el “desde”, y éste resulta imposible de ser
capturado como algo. Lo que queremos expresar es que lo que comparece, esto es, el ente,
lo hace siempre desde el sentido, sentido que se revelará como tiempo. En efecto, el tiempo
es justamente ese horizonte o fondo desde el cual comparece lo que es. El ente no es
comprensible fuera del horizonte temporal por ello la comprensión del ser, esto es, el
sentido del ser descansa siempre en el tiempo, dice siempre relación a él. En efecto,
comprendemos el ser desde el tiempo cuando lo interpretamos desde el acto o la potencia,
desde la substancia y los accidentes, la necesidad y la contingencia. Todos éstos son modos
del tiempo, se dicen desde él. En resumen: lo que hace posible la comprensión (el sentido)
del ser es el tiempo.[12]

Desplazar la pregunta por el ser al ámbito del sentido además de permitir la no entificación
del ser, implica, y esto resulta fundamental, la consideración del Dasein, como punto de
partida de la filosofía. De esta manera, en definitiva, Heidegger se coloca fuera de la
dicotomía sujeto- objeto. En efecto, el Dasein es comprendido como el Ahí del ser,[13] es
el lugar del sentido, esto es, es el horizonte o fondo desde el cual emerge, comparece lo que
es. Y en la medida en que también hemos afirmado que este horizonte, a ojos de nuestro
autor, no es otra cosa que el tiempo, y si seguimos de cerca el razonamiento, podemos
entonces afirmar que el Dasein mismo es tiempo. Nótese la simultaneidad que lleva consigo
el análisis. La pregunta por el ser se ha desplazado al sentido, única forma de preguntar por
el ser sin hacer de este mismo un ente; al preguntarnos por el sentido, se ha puesto de
manifiesto su carácter de horizonte o fondo. Este carácter de horizonte o fondo, con el que
ha sido caracterizado el sentido, es el tiempo mismo. El tiempo es ese horizonte que hace
posible la comprensión del ser: el ser sólo puede ser comprendido desde el tiempo. Pero
también hemos afirmado que el Dasein comprendido como el Ahí del ser es el lugar del
sentido, por lo tanto él mismo deviene este horizonte, horizonte que ha sido entendido
como tiempo.

La pregunta por el sentido del ser y no ya la pregunta por el ser, que había encontrado
formulación y respuesta en la tradición, será justamente la pregunta de la llamada así por
Heidegger “ontología fundamental”, que consistirá en mostrar que la cuestión del ser sólo
puede ser abordada, en un primer momento, desde la analítica del Dasein.[14]

Analítica que se mueve siempre en un doble registro, que es importante destacar: el Dasein
como fondo, horizonte desde el cual (sentido ontológico), y el Dasein como el ente humano
(sentido óntico). La consideración de este “doble registro” se hace imprescindible para
evitar la interpretación que reduciría Dasein a hombre, como si lo único que buscara la
analítica fuera describir al hombre como el ente privilegiado que es capaz de preguntar por
el ser. En realidad el privilegio del ente Dasein, es decir del hombre, consistiría justamente
en que no es únicamente hombre. A lo largo del pensar heideggeriano, el análisis se
mantendrá en este doble registro entre lo óntico y lo ontológico, con vistas a una
deshumanización del término Dasein.

El Dasein comprendido como el Ahí del ser, esto es, como el Ahí del sentido, implica, tal y
como lo hemos mencionado, la aniquilación de toda polaridad – como aquella que existe
entre sujeto y objeto – porque, una vez instalados en el ámbito del sentido, no podríamos
hablar por un lado del Dasein y por el otro del ser, sino del Dasein como el Ahí del ser.
Dasein es ya en sí mismo relación de ser que emerge como sentido.

Por ello sería equivocado interpretar al Dasein como “donador” de sentido. En rigor, la
comprensión, y por ende el sentido, sólo tiene lugar porque el Dasein es esta “relación”. Es
justamente esta “relación” la que se traduce como sentido. El sentido no es algo que venga
a colocarse junto a otro algo. Cuando afirmamos que hay sentido sólo desde la
comprensión, no debe entenderse ésta como un atributo o capacidad del Dasein. No podría
ser así, en la medida en que el Dasein no es sujeto. Comprensión no alude a ningún tipo de
facultad u operación de índole intelectual; ha de ser entendida como estructura no de un
sujeto sino de la existencia. De este modo, hay que afirmar que no es la comprensión en sí
misma la que hace posible el sentido, sino el ser como “relación de ser”, relación que cabe
entender (y nombrar) como “Dasein”, lo que hace posible el sentido. De acuerdo con ello,
se desprende que dicha relación no puede ser considerada como la de un ente a otro: del
hombre y el Ser, de una substancia a otra, en la cual recaería mayor “peso” sobre el ser.
Cuando afirmamos que el Dasein es “relación” de ser estamos aludiendo a su carácter de
apertura, al Ahí que lo constituye. Con el “Ahí” aludimos a esta correspondencia que se
expresa con el término “relación”.

Ahora bien, hemos afirmado hasta ahora que el ser emerge única y exclusivamente como
sentido, sentido que es fondo, horizonte desde el cual… “Ser” es ese mismo sentido que no
se encuentra, en un más allá o un más acá, sino que es precisamente esa reiterada retracción
y desistimiento que, como ya mencionamos, Heidegger trata en el parágrafo siete y que, no
es otra cosa que el fenómeno. Sin embargo, resulta importante mencionar ahora que esta
retracción, este desistir propio del fenómeno, es señal del carácter eminentemente temporal
que lo constituye. Carácter temporal que debe ser comprendido como la finitud misma, en
la medida en que es señal de lo no-absoluto.

Afirmar, como lo hace Heidegger, que el tiempo constituye el horizonte (el sentido) del ser,
es decir: el tiempo es el fondo, el “desde” que no aparece y que, en la medida en que no
aparece, debe ser comprendido como desistencia. El tiempo no es algo, algo separado del
ser, es el ser mismo. El punto clave está justamente en ese no-aparecer constitutivo del ser.
Es esa retracción originaria la que indica su temporalidad constitutiva, temporalidad que
sólo puede ser pensada, a su vez, desde el sentido. La temporalidad debe ser entendida
como la propia retracción. El tiempo es, por decirlo así, lo que impide la presentación
absoluta, la presencia.

Podríamos decir que la constitución temporal del ser es “causa” de esa retracción, de su
condición no-óntica. De que no sea ente, y de que -como lo afirma Heidegger en Ser y
tiempo- sea tiempo. Dicho esto, se hace comprensible lo que el propio Heidegger señala
hacia al inicio de Ser y tiempo: “La elaboración concreta de la pregunta por el sentido del
‘ser’ es el propósito del presente tratado. La interpretación del tiempo como horizonte de
posibilidad para toda comprensión del ser en general, es su meta provisional.”[15]

Sobre la analítica del Dasein

Ahora bien, hemos dicho que el punto de partida de la ontología fundamental es el Dasein.
El Dasein comprendido como relación de ser, relación que se revela como sentido. Sin
embargo, si bien éste es el sentido originario del término Dasein, Heidegger siendo fiel al
planteamiento fenomenológico, en la primera sección de Ser y tiempo parte de la
consideración de éste como ente, pero precisamente para revelar que su modo de ser no es
como el del resto de los entes y, por esto mismo, puede ser considerado como relación de
ser, esto es, como el Ahí del ser.
Ser y tiempo parte así de la consideración óntica del Dasein siempre con miras a su
condición ontológica. Es importante subrayar este “siempre con miras a su condición
ontológica” por que lo óntico y lo ontológico, tal y como lo hemos señalado, no suponen de
manera alguna reinos diferentes, lugares separados, sino consideraciones distintas. Dicho
de otra manera: Dasein es siempre ente, pero es también siempre el ente ontológico, esto es,
es siempre más que ente.

A lo largo de la primera sección de Ser y tiempo el Dasein será considerado el ente

privilegiado. El Dasein, nos dice Heidegger, tiene primacía sobre el resto de los entes en
varios sentidos: Primacía óntica: el Dasein está determinado en su ser por la
existencia,[16] su modo de ser no es como el del resto de los entes. En tanto ente, la
existencia le compete como modo de ser. Primacía ontológica: porque está determinado
por la existencia el Dasein es ontológico,[17] esto es, en tanto que determinado por la
existencia el Dasein puede ser concebido como relación de ser. Y finalmente, podemos
decir que, porque el modo de ser del Dasein es la existencia puede comprenderse a sí
mismo y al resto de los entes que no tienen su forma de ser, por lo tanto el Dasein es la
condición de posibilidad óntico-ontológica de todas las ontologías.[18] Este privilegio
implica que el Dasein es el ente que en principio ha de ser interrogado respecto de su
ser.[19] Así, la analítica del Dasein tiene como propósito la descripción del Dasein como el
ente ontológico.

El término “analítica” utilizado por Heidegger en la expresión “analítica del Dasein”, no

refiere a la consideración de los distintos elementos de determinado fenómeno (en este caso
el Dasein) con vistas a su descomposición o disolución. Lo buscado no es la disolución sino
la articulación de la unidad en un compuesto estructural.[20] En el sentido heideggeriano,
la “analítica” tiene el propósito de reconducir la reflexión a un todo unitario, a una síntesis.
Cuestión fundamental será por ello comprender qué es lo que debemos entender desde el
pensar heideggeriano por “totalidad”, “unidad” y “síntesis”. En efecto a través del
desarrollo de Ser y tiempo podemos ver cómo se hace cada vez más explícita la búsqueda
de dicha unidad. Así, hacia el final de la primera sección, la cuestión de la angustia y la
exposición del cuidado como modo de ser del Dasein ponen de manifiesto esta búsqueda de
unidad. Y es que si ésta no se logra, el análisis correría el peligro de caer en una mera
descripción fragmentada de elementos inconexos y de ser así, el análisis no podría acceder
al ámbito de lo originario, de la raíz. La paradoja está en que la unidad buscada se revelará
como lo opuesto de la unidad categorial, de la substancia. El tiempo comprendido como
éxtasis se mostrará como la raíz buscada.
La analítica del Dasein tiene, pues, como objetivo poner de relieve las estructuras formales
de dicho ente. Es importante poner de manifiesto el sentido del término “estructura”. Éste
no debe ser comprendido como previo y ajeno a la existencia, sino como aquello que se
realiza siempre y cada vez.[21] El término “estructura” apunta a la exposición analítica de
lo constitutivo de la existencia. Lo constitutivo de la existencia no está ya dado de una vez
por todas, sino que se realiza “cada vez”. El cada vez es determinante porque indica el
carácter no absoluto de lo estructural. Se trata de poner de relieve esta trama que compone
la existencia y que Heidegger denomina existencialidad .[22] Por lo tanto, el análisis no
alude a contenido o propiedad alguna: se trata de un análisis de índole ontológico, por ello
se deben descartar todas las interpretaciones meramente antropológicas o existenciales.

Ahora bien, Heidegger utiliza inicialmente el término “Dasein” para referirse al

hombre.[23] En este sentido, afirma: “A este ente que somos en cada caso nosotros
mismos, y que, entre otras cosas, tiene esa posibilidad de ser que es el preguntar, lo
designamos con el término Dasein.”[24] En razón de que el Dasein es originariamente
relación de ser, es el ente capaz de preguntar por su ser y por el ser del resto de los entes.
Su carácter ontológico consiste en que el Dasein “entiende del ser”.[25] Que el Dasein sea
el ente capaz de preguntar, el ente que en este sentido “entiende del ser”, significa que es un
ente al que le va su ser.[26] Le va su ser, esto es, en él mismo, se “trata” del ser: le
corresponde el ser. Dicho de manera coloquial y no valorativa, le viene bien el ser, le
conviene, en el sentido de que es de su incumbencia. Pero ése su, de su incumbencia, no
remite a posesión alguna. El uso del adjetivo posesivo, en este caso, o del pronombre
personal alude a ese regreso a lo singular al que el análisis pretende retrotraerse; pero su
sentido gramatical ha quedado subvertido, porque no se trata aquí de posesión o de
contenido alguno.

A través de la afirmación le va su ser, se hace manifiesto este modo de ser al cual compete
la posibilidad de relación consigo mismo y con el resto de los entes. Al estar siendo,
mantiene una relación con su ser y con el resto de los entes. Pero esta relación no debe
entenderse como una relación personal o autoreferencial en la que a través de un acto de
conciencia el Dasein vuelva sobre sí mismo. Tampoco una relación del sujeto Dasein con el
resto de los entes, como si por un lado estuvieran los entes y, por el otro, el Dasein
relacionándose con ellos. La frase le va su ser alude a una relación de índole ontológico-
posibilitante, expresión de la apertura que le es constitutiva.

Ahora bien, dice Heidegger, esta relación de ser a través de la cual se hace manifiesta la
apertura del Dasein, se da con y por su ser.[27] ¿Cómo debemos entender esto? La
condición de apertura del Dasein se da de un modo peculiar: el Dasein está abierto desde el
factum de que es, desde la facticidad que lo determina; con su ser alude a esta relación de
ser consigo mismo y, por otro lado, esta apertura, este “con”, se realiza por su ser, esto es,
en una dirección, como posibilidad. Podemos decir que el con y el por indican el modo en
el que el Dasein está abierto, modo que revela una doble dimensión constituyente: por un
lado de pasividad, en tanto que su ser está determinado por la facticidad y, por el otro,
como posibilidad, ya que la existencia, como lo veremos, debe ser entendida como
ejecución y acción. Cuestión fundamental será entender el sentido de esta pasividad o
determinación a la que se alude con el término facticidad. Ya que sería equivocado
interpretar la existencia como expresión de posibilidad o indeterminación. Y, en este
sentido, atribuirle carácter ontológico, y considerar la facticidad como lo concreto y
singular, esto es como lo óntico. “Determinación” mienta el regreso al singular al que el
análisis ha de retrotraerse pero, paradójicamente, no remite a contenido alguno. Que se
recupere el ámbito de la facticidad y que ésta se comprenda como determinación y
pasividad tiene como propósito poner de manifiesto ese origen no activo, no constructivo,
del que no se sigue nada y que, en sentido estricto, no viene de nada. La relación entre
posibilidad y facticidad podría expresarse entonces de la siguiente manera: lo que es
posible es lo singular y lo singular es lo que es posible.

Tal y como lo hemos mencionado Heidegger elige el término Existencia para expresar el
modo de ser del Dasein. Afirma: “El ser mismo con respecto al cual el Dasein se puede
comportar de esta o aquella manera y con respecto al cual siempre se comporta de alguna
manera, lo llamamos existencia.”[28] El sentido del término existencia que debemos
retener es el que proviene de su raíz etimológica: Existenz, como el estar fuera de…, como
lo ex –céntrico, es decir, fuera del centro. Aunque, en sentido estricto, no hay ningún centro
que sea abandonado en esta salida y se trate sólo de un movimiento de pura expulsión que
no deja nada tras de sí, y que tampoco es impulsado por nada.
Por el contrario, el término existencia (existentia), tal y como lo ha entendido la tradición,
se identifica con el simple estar-ahí delante, como mera presencia Vorhandensein.[29] Este
modo de ser es radicalmente distinto del modo de ser del ente Dasein. Las determinaciones
de ser que competen a los entes que no son el Dasein, Heidegger las llama categorías,
mientras que los caracteres de ser propios del Dasein los denomina existenciales, en tanto
que son determinaciones que provienen de la existencia misma.[30]

La analítica constituye el punto de partida de la ontolgía fundamental. Sin embargo, para

llevar a cabo esta tarea, es necesario revisar los cimientos y las bases sobre las cuales la
metafísica tradicional se ha construido. Esta revisión tiene el carácter de una destrucción de
la tradición filosófica, de tal forma Heidegger afirma: “Si se quiere que la pregunta misma
por el ser se haga transparente en su propia historia, será necesario alcanzar una fluidez de
la tradición endurecida, y deshacerse de los encubrimientos producidos por ella. Esta tarea
es lo que comprendemos como la destrucción, hecha al hilo de la pregunta por el ser, del
contenido tradicional de la ontología antigua, en busca de las experiencias originarias en las
que se alcanzaron las primeras determinaciones del ser, que serían en adelante las
decisivas.”[31]

Con el término destrucción Heidegger no alude a una acción de carácter negativo, con
dicha acción lo que se pretende es poner al descubierto los presupuestos heredados por la
tradición filosófica.[32] Destrucción tiene sobre todo la connotación de desmontaje.
“Desmontar” exige poner en evidencia, hacer explícito, el horizonte desde el cual un
determinado pensamiento se realiza. Lo fundamental consiste en mostrar desde dónde el
ejercicio de la reflexión se lleva a cabo. Mostrar sus cimientos. En este intento por mostrar
los fundamentos de la filosofía occidental o de la metafísica, Heidegger ve una
identificación del pensar con la presencia o actualidad y consecuentemente con la
representación; en alemán Vorstellung significa poner ahí delante. De esta manera el pensar
comprendido en términos de actualidad y presencia excluye la cuestión del tiempo: “De
acuerdo con la tendencia positiva de la destrucción, será necesario preguntarse, en primer
lugar, si, y hasta qué punto, en el curso de la historia de la ontología, la interpretación del
ser ha sido puesta temáticamente en conexión con el fenómeno del tiempo, y si la
problemática de la temporalidad, que para ello es necesaria, ha sido y podía ser elaborada,
al menos en sus fundamentos.”[33]

Salir del ámbito de la representación o de lo que Heidegger denominará metafísica de la

presencia no es un mero capricho para el pensador alemán, sino la exigencia que impone el
regreso a lo más originario, lugar al que la filosofía debe volver. Este regreso exige una
“destrucción” de la historia de la filosofía, que en ocasiones implica, no un abandono, sino
una resignificación radical de los términos acuñados por ésta.

Citas

1. “Porque manifiestamente vosotros estáis familiarizados desde hace mucho tiempo con lo
que propiamente queréis decir cuando usáis la expresión ‘ente’; en cambio, nosotros
creíamos otrora comprenderlo, pero ahora nos encontramos en aporía.” M. Heidegger, Ser y
tiempo, tr. Jorge Eduardo Rivera, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 2002. p. 23. En
adelante ST. (M. Heidegger, Sein und Zeit [SuZ], Tübingen, Max Niemeyer Verlag, 2001).

2. Ibidem. (SuZ, p. 1. “Haben wir heute eine Antwort auf die Frage nach dem, was wir mit
dem Wort ‘seiend’ eigentlich meinen? Keineswegs. Und so gilt es denn, die Frage nach
dem Sinn von Sein erneut zu stellen.”)

3. Idem. (SuZ, p.1. “Sind wir denn heute auch nur in der Verlegenheit, den Ausdruck ‘Sein’
nicht zu verstehen? Keineswegs.”)

4. Cf. ibidem, pp. 27, 29 y 32. (Cf. SuZ, pp. 4, 6, 9: “Sein ist jeweils das Sein eines
Seienden.”)

5. La comprensión del llamado “olvido del ser” como procedente del ser mismo, y la
consecuente interpretación del ser como fenómeno está ya en el propio Heidegger. La
lectura de Arturo Leyte al respecto nos parece iluminadora ya que hace relevante la idea de
que dicho olvido debe ser interpretado como un “olvido inicial”; de tal manera se hace
explícito el vínculo entre “olvido del ser” y “fenómeno”. Desde la comprensión de este
“olvido inicial”, que también puede denominarse “retracción” o “desistencia”, adquiere
pleno sentido la noción de “fenómeno” que Heidegger propone y el hecho de que la
ontología sólo pude ser comprendida como fenomenología. A nuestro parecer, únicamente
desde este horizonte es posible también sostener que la filosofía heideggeriana puede
llamarse a sí misma “fenomenología.” Cf. Arturo Leyte, Heidegger, Madrid, Alianza
Editorial, 2005, y también del mismo autor Silencio y olvido como constituyentes de la
filosofía, en Revista de filosofía, Universidad Iberoamericana, número 118, México D.F.,
enero-abril, 2007.

6. Cf. ST, p. 28. (SuZ, p. 5).

7. Que el ser no es algo que aparece, es lo que Kant expresó al afirmar: “ser no es un
predicado real”. Ángel Xolocotzi en Fenomenología de la vida fáctica, Plaza y Valdés,
México, 2004, recuerda el significado de dicha sentencia y nos dice: “[…] A partir de esto
se puede comprender bien la expresión de Kant: Ser no es un predicado real del objeto, ya
que éste no pertenece realmente al contenido cosico (qué) de una cosa. El ser en un sentido
precrítico fue visto como una determinación perteneciente a la cosa. Sin embargo, para
Kant, ser no es cósico, no es objetual. Más bien, para Kant, ser como existencia o como
posición absoluta debe ser entendido ‘en referencia a la facultad de nuestro entendimiento’;
debe ser visto, pues, como ser-posible, ser-real o ser-necesario. Y esto significa verlo como
modalidad.” p. 86.

8. Cf. Aristóteles, Metafísica, tr. Tomás Calvo Martínez, Madrid, Gredos, 2003, V 1,
1013a17-23: “En otros tantos sentidos se habla también de ‘causas’, ya que todas las causas
son principios. Y ciertamente lo común a todo tipo de principios es ser lo primero a partir
de lo cual algo es, o se produce, o se conoce. Y de ellos, unos son inmanentes y otros
extrínsecos, y de ahí que principio sean la naturaleza y el elemento, el pensamiento y la
voluntad, la entidad y el para-qué. Y es que el bien y la belleza son principio, en muchos
casos, tanto del conocimiento como del movimiento.” (Sobre la noción de “causa” y
“principio” en Aristóteles, véase la nota del traductor pp. 206-207).

9. Cf. ST, parágrafo 1, en donde Heidegger describe los tres prejuicios según los cuales no
es necesario volver a plantear la pregunta por el ser. Específicamente nos referimos aquí al
primero de ellos: el ser es el concepto “más universal” […] p. 26. (SuZ, p. 3). Para un
análisis más detallado de estos prejuicios Cf. Ángel Xolocotzi, Subjetividad radical y
comprensión afectiva, México, Plaza y Valdés, 2007, parágrafos 17 y 18.

10. Veámos lo que el propio Heidegger nos dice a propósito de dicha noción en el
parágrafo 7 de Ser y tiempo: “¿A qué se debe de llamar “fenómeno” en un sentido
eminente? (…) Evidentemente, aquello que de un modo inmediato y regular precisamente
no se muestra, aquello que queda oculto en lo que inmediata y regularmente se muestra,
pero que al mismo tiempo es algo que pertenece esencialmente a lo que inmediata y
regularmente se muestra, hasta el punto de constituir su sentido y fundamento.”p. 58, (SuZ,
p. 35). Respecto del término “fenómeno” A. Leyte, (Heidegger: la metafísica del Dasein,
en Cómo se comenta un texto filosófico, Madrid, Síntesis, 2007) afirma: “La filosofía, que
aquí se llama “ontología fundamental”, es la encargada de revelar que además de ese
predominio óntico, que es lo único que aparece a la vista, se esconde el ser, pero no como
algo que finalmente y después de un esfuerzo analítico, de naturaleza moral o cognoscitiva,
vaya a aparecer descubierto, sino precisamente como ese encubrimiento que resulta
inherente a la manifestación de cada cosa: si lo ente es lo que aparece, el ser es lo que
desaparece en ese aparecer, esa retracción que acompaña como una sombra toda visión,
pero que es la única sombra que merece el nombre de fenómeno. ‘Fenómeno’, así, es el
propio no aparecer o no-manifestarse que constituye a todo lo que aparece y se presenta.”
pp. 177-178.

11. Cf. ST : “Sentido significa el fondo sobre el cual se lleva a cabo el proyecto primario,
fondo desde el cual puede concebirse la posibilidad de que algo sea lo que es.” p. 341.
(SuZ, p. 324. “Sinn bedeutet das Woraufhin des primären Entwurfs, aus dem her etwas als
das, was es ist, in seiner Möglichkeit begriffen werden kann.”)

12. Cf. ST: “El tiempo deberá ser sacado a luz y deberá ser concebido genuinamente como
el horizonte de toda comprensión del ser y de todo modo de interpretarlo […] Si el ser debe
concebirse a partir del tiempo, y si los diferentes modos y derivados del ser sólo se vuelven
efectivamente comprensibles en sus modificaciones y derivaciones cuando se los considera
desde la perspectiva del tiempo, entonces quiere decir que el ser mismo –y no sólo el ente
en cuanto está ‘en el tiempo’– se ha hecho visible en su carácter ‘temporal’. Pero en tal
caso ‘temporal’ no puede ya significar solamente ‘lo que está en el tiempo’. pp. 41-42
(SuZ, pp. 17-18. “[…] Unter Festhaltung dieses Zusammenhangs soll gezeigt werden, dab
das, von wo aus Dasein überhaupt so etwas wie Sein unausdrücklich versteht und auslegt,
die Zeit is. Diese mub als der Horizont alles Seinsverständnisses und jeder Seinsauslegung
ans Licht gebracht und genuin begriffen werden. […] Wenn Sein aus der Zeit begriffen
werden soll und die verschiedenen Modi und Derivate von Sein in ihren Modifikationen
und Derivationen in der Tat aus dem Hinblick auf Zeit verständlich werden, dann ist damit
das Sein selbst –nicht etwa nur Seiendes als “in der Zeit” Seiendes, in seinem ‘zeitlichen’
Charakter sichtbar gemacht. ‘Zeitlich’ kann aber dann nicht mehr nur besagen “in der Zeit
seiend.”)

13. Cf. ibidem, p. 157. (SuZ, pp. 132-133).

14. Cf. ibidem, p. 36. (SuZ, p. 13).

15. Ibidem, p. 23. (SuZ, p. 1).

16. Cf. ST, pp. 35-36. (SuZ, pp.12-13).

17. Ibidem, p. 36. (SuZ, p. 13).

18. Cf. ibidem, p. 36. (SuZ, p.13).

19. Ibidem, p. 37. (SuZ, p. 14).

20. Cf. M. Heidegger, Kant y el problema de la metafísica, tr. Gred Ibscher Roth, México,
FCE, 1996: “Pero ‘analítica’ no quiere decir disolución y descomposición de la razón pura
finita en elementos, sino que se trata, por el contrario, de una ‘disolución’ que ‘desata’ y
pone en libertad a los gérmenes de la ontología. La analítica descubre aquellas condiciones
que hacen nacer una ontología como totalidad de acuerdo con sus posibilidades internas.
Una analítica tal es, según las palabras del propio Kant, un ‘ser traído a la luz por la razón
misma’, ‘lo que la razón extrae enteramente por sí misma’. La analítica se convierte así en
un hacer ver la génesis de la esencia de la razón pura finita, a partir de su propio
fundamento.” p. 44. (Gesamtausgabe: edición integral, vol. 3 [GA, 3].

21. J. E. Rivera nos dice lo siguiente en una de sus notas de Ser y tiempo a propósito de la
etimología del término je, que traduce al español como cada vez: “Je significa que una
estructura formal se realiza siempre, es decir, en cada caso o cada vez, de una manera
diferente. La palabra española “vez” tiene su origen en la palabra latina vicis, donde
significa alternativa, turno, vuelta, o también situación, condición. Cuando Heidegger
emplea la palabra je, quiere decir que la estructura formal cobra en cada situación una
manera particular de ser”., p. 462.

22. ST, p. 35. (SuZ, p. 12).

23. Sobre el sentido del término Dasein, así como sobre la pertinencia de no traducir dicho
término al español suscribimos lo dicho por A. Leyte en Heidegger: la metafísica del
Dasein: “A propósito de dicho término podemos afirmar lo que sigue: ‘Dasein’ es un
término alemán compuesto por dos palabras: ‘sein’, que se traduce por ‘ser’, y ‘da’ que en
cierto modo resulta intraducible o que puede serlo por palabras cuales ‘aquí’, ‘allí’, ‘ahí’,
sin que ninguna de ellas vierta completamente su singularidad. Si las habituales
traducciones al español hablan de ‘ser-ahí’ o ‘ser-aquí’, sin que eso suponga un error
gramatical, dejan de lado el problema y además presuponen algo así como que el término
‘ahí (o en su caso ‘aquí’) determina el significado de ‘ser’, que de suyo parece vago e
incierto. Esto traería como consecuencia que hay que distinguir entre ‘sein’ (ser) y ‘da-sein’
(ser-ahí). El error se consumaría además si rápidamente a ese ‘da-sein’ se le atribuyera el
significado de ‘ser humano’, porque eso además de constituir una precipitada asociación,
simplemente arruinaría la posibilidad de leer Ser y tiempo y lo que viene detrás. Para que
esto se entienda mejor: ‘hombre’ es ya una determinación o significado que responde a un
qué es, a una esencia, a algo que por lo tanto tiene una serie de propiedades pero que por
eso mismo no puede tomarse como el ser, sino como un ente, algo que es de determinada
manera. […] se trata de distinguir entre el significado de ‘hombre’ y el no-significado de
‘Dasein’.”, p. 175.

24. ST, p. 30. (SuZ, p. 7. “Dieses Seiende, das wir selbst je sind und das unter anderem die
Seinsmöglichkeit des Fragens hat, fassen wir terminologisch als Dasein.”)

25. Cf. A. Leyte, Heidegger, p. 70.

26. ST, p. 35. (SuZ, p. 12)

27. Idem: “[…] Es propio de este ente el que con y por su ser éste se encuentre abierto para
él mismo. La comprensión del ser es, ella misma, una determinación de ser del Dasein. La
peculiaridad óntica del Dasein consiste en que el Dasein es ontológico.” p. 35. (SuZ, p.12).

28. ST, p. 35. (SuZ, p. 12. “Das Sein selbst, zu dem das Dasein sich so oder so verhalten
kann und immer irgendwie verhält, nennen wir Existenz.”)

29. Los entes que no tienen el modo de ser del Dasein revisten esta doble modalidad: el
simple estar-ahí (Vorhandensein), como cuando por ejemplo son objeto de la
contemplación teórica, o los entes que están a la mano (Zuhandenheit) cuando son objeto
de la praxis, y podemos decir que están disponibles. Lo que simplemente “está ahí” o a “la
mano” no debe ser considerado como característica o propiedad de la cosa en sí. A lo que
dicha consideración hace referencia es al modo en el que el ente me es dado, al modo en el
que accedo a él. Modo de acceso que no se “añade” a la cosa, sino que procede de ésta. Cf.
ST, pp. 67 y 97.

30. ST, p. 69. (SuZ, p. 44).

31. ST, p. 46. (SuZ, p. 22).

32. Cf. ST: “Asimismo, la destrucción tampoco tiene el sentido negativo de un deshacerse
de la tradición ontológica. Por el contrario, lo que busca es circunscribirla en lo positivo de
sus posibilidades, lo que implica siempre acotarla en sus límites, es decir, en los límites
fácticamente dados en el respectivo cuestionamiento y en la delimitación del posible campo
de investigación bosquejado desde aquél (…) La destrucción no pretende sepultar el pasado
en la nada; tiene un propósito positivo; su función negativa es sólo implícita e indirecta.” p.
46. (SuZ, p. 22).

33. ST, pp. 46-47. (SuZ, p. 23).

Bibliografía

I. Escritos de Martin Heidegger

- Heidegger, Martin, Sein und Zeit (SuZ), Max Niemeyer, Tübingen, 2001.

________________, GA 2: Sein und Zeit, F.-W. Von Herrmann (ed.), 1978.

Biemel (ed.), 1976.

________________, GA 3: Kant und das Problem der Metaphysik.

Traducciones en español:

- Martin Heidegger, Ser y tiempo, tr. Jorge Eduardo Rivera, Santiago de Chile, Editorial
Universitaria, 2002.

- M. Heidegger, Kant y el problema de la metafísica, tr. Gred Ibscher Roth, México, FCE,
1996.

II. Otras fuentes primarias

- Aristóteles, Metafísica, tr. Tomás Calvo Martínez, Madrid, Gredos, 1994.

- Platón, República en Diálogos, tr. Conrado Eggers Lan, Madrid, Gredos, 1986.

- I. Kant, Crítica de la razón pura, tr. Pedro Ribas, Madrid, Alfaguara, 2002.

III. Obras de comentadores

- Leyte, Arturo., Heidegger, Madrid, Alianza Editorial, 2005.

- Leyte, Arturo., Silencio y olvido como constituyentes de la filosofía en Revista de

filosofía, Universidad Iberoamericana, número 118, México D.F., enero-abril, 2007.

- Leyte, A., Heidegger: la metafísica del Dasein en Cómo se comenta un texto filosófico,
Madrid, Editorial Síntesis, 2007.

- Leyte, Arturo., conferencia en el marco del congreso “Schelling-Heidegger” con el título

Pensar tiempo, Friburgo 2006.

- Xolocotzi, Ángel., Fenomenología de la vida fáctica, México, Plaza y Valdés/ UIA, 2004.
- Xolocotzi, Ángel., Subjetividad radical y comprensión afectiva, México, Plaza y Valdés/
UIA, 2007.

- Xolocotzi, Ángel., Aparecer y mostrarse. Notas en torno a la “fenomenología” en

Hegel y Heidegger, Coloquio Hegel: la ciencia de la experiencia, UNAM, 2007.
Comentario en torno al parágrafo 7c de
Ser y tiempo de Martin Heidegger
Ricardo Horneffer

Heidegger hace ontología. Ontología es fenomenología. Fenómeno es lo que se muestra por

sí mismo. Ontología es el logos del ontos, el logos del ser. Logos es permitir ver.

En tanto que se pregunta por el ser, Heidegger está inscrito en la tradición metafísica. Pero
no sólo por eso. Podríamos preguntar ¿de qué se podría ocupar la metafísica si no es del
ser? Así como para la tradición, también para Heidegger el ser no es una evidencia; es
problema en un doble sentido: porque no se le puede definir, y porque tiene que ser des-
ocultado. Es necesaria, pues, una gramática diferente a la “lógica del ente”. De otro modo,
no se preocuparía por establecer que la pregunta fundamental es aquella que interroga por
el sentido del ser.

No toda pregunta interroga. Hay preguntas que ya tienen en sí la respuesta: tienen un objeto
determinado. La pregunta por el ser no: digamos que se deja abierto (se deja ser) aquello
por lo que se pregunta; por ello es una interrogante. Por otro lado, sin embargo, toda
pregunta tiene una dirección, misma que le viene de lo buscado. Por eso, por cierto, dice
Heidegger que es necesario “dirigir la vista”. ¿Hacia dónde?

Esta pregunta conduce a otra: ¿por qué ha de ser la experiencia inmediata devaluada? Y
devaluada en dos sentidos: no darle “crédito ontológico” y tener que hacerla a un lado,
ponerla entre paréntesis, suspenderla. La pre-comprensión en todo caso es aparente; la
cotidianidad es aparente; la inter-comunicación (el ser-con) es aparente. La fenomenología
es el método que permite “arrancarle” el ser a los entes, es una experiencia (por ello habría
que preguntar si el fenomenológico es un método entendido en sentido tradicional) que
posibilita “quitar el velo” de lo familiar para mostrar el mundo como realmente es: in-
hóspito (Un-heimlich).

Lo que persigue Heidegger es des-fondar esta creencia milenaria de que, por necesidad,
detrás del cambio, de lo puramente temporal, debe haber algo in-temporal, eterno. La
confrontación con Aristóteles (obviamente no sólo con él) es patente. Digámoslo de otro
modo: Heidegger persigue quitar suelo a la aparente seguridad que gana el hombre (tanto el
común como el científico) con la creencia (acaso conciencia) de que todo tiene un qué y un
por qué último. Frente a esto, la tesis de Silesius: “La rosa no tiene por qué, florece porque
florece, no se presta atención a sí misma, no pregunta si la ven.” (Ojo con la “mismidad”…
la rosa no la tiene, y tampoco parece necesitarla para ser.)

Podemos estar de acuerdo con esto; sin embargo, ¿es por ello necesario des-acreditar la
inmediatez para hacer una experiencia propia? No es clara la relación entre la necesidad de
llevar a cabo la destrucción de la historia de la ontología –que es uno de los pasos del
método fenomenológico- y la experiencia privilegiada –aunque sea a mero nivel óntico- de,
a través de la angustia, empuñarse a uno mismo: sólo la cura logra des-ocultar el auténtico
sentido del ser. ¿Es la angustia el único modo? Y más todavía ¿la angustia tal y como la
presenta Heidegger y ninguna otra? El ser, el tiempo y la nada se conjugan.

Heidegger, necesario es decirlo, re-significa lo oculto; aun así, insiste en el ocultamiento.

Está inscrito en la tradición metafísica. Ya no se trata del ser eterno, de la sustancia, del
primer motor, de Dios o de su muerte, sino del sentido que, curiosamente, carece él mismo
de sentido. El sentido es un sin-sentido.

Heidegger no niega la inmediatez, la pre-comprensión. Pero este “pre” lo que dice es que,
en tanto posibilidad, el Da-sein impropio es un pre-Dasein, no es lo que él mismo puede
ser. El “método” es eminentemente destructivo. La teoría está por encima del hombre
cotidiano. Vida sin angustia no es vida auténtica. Curiosamente, se puede vivir, y de hecho
sucede así mayormente, no siendo uno mismo, sin método y sin preocuparse por la
pregunta que interroga por el sentido del ser. ¿Es entonces realmente tan importante? ¿Es
esa la pre-eminencia del hombre o, más bien, sólo de algunos y sólo por instantes? La
fenomenología se reduce al instante.

La totalidad del “cuidado” como

estructura del Dasein
Francisco Gómez Arzapalo

Partiendo directamente de la estructura del ser-en-el-mundo, que Heidegger entiende como

la mundanidad (Weltlichkeit) y que podemos ubicar como el todo de la significatividad
(Bedetusamkeit), también aparece el quién de ese ser-siendo-en el-mundo (In der Welt
sein); todas estas estructuras conforman de una manera provisional la caracterización básica
del Dasein. En esta explicación se han realzado de forma concreta las formas de ser de este
ente, la cual se mostró como un todo estructural que desembocó a considerar el Uno (Man)
como la manera cotidiana como el Dasein es en el mundo. A partir de aquí podemos
considerar que esta forma señalada de ser del Dasein nos da la pauta para fundamentar sus
demás estructuras co-originarias. Con el análisis del Uno y del mundo, hemos podido
comprender que ese ser en el mundo del Dasein se caracteriza justamente por ser siendo en
el mundo; ya sea de forma propia o impropia, el Dasein mantiene los rasgos característicos
de la constitución de su ser. Ahora Heidegger pretende atravesar más originariamente esa
estructura del ser siendo en el mundo para conservar terminológicamente esos rasgos que
más arriba señalamos. A esa estructura de la constitución del ser del Dasein la llama
Heidegger la estructura del cuidado (Sorge).

Para poder considerar esta estructura, tenemos que considerar una totalidad que aglutine los
momentos que anteriormente se han citado y que incluyen el adelantarse-a-sí (Sich-
vorwerg-sein des Daseins) del Dasein desde un mundo en el cual se encuentra arrojado, o
sea que esta ocurrencia proyectiva del Dasein se da porque justamente ya está siendo en un
mundo y además abierto a este. En esta apertura del Dasein al mundo se encuentra absorto
en él, ocupándose con lo familiar en su entorno y huyendo de lo inhóspito que le cause una
sensación de pérdida o amenace su convivio cotidiano consigo mismo y con los demás.
Esta última parte es muy importante recordarla porque nos da la pauta de comprender el
fenómeno de la caída (Verfallen) dentro de un contexto que no solamente no es “negativo”
sino que se constituye como la forma de ser cotidiana donde el Dasein, como impropio,
determina su concreción en la manera de ocuparse, excitarse, interesarse, ser capaz de gozar
y amar. Notemos que la caída es entonces esa manera de hallarnos en medio de los entes,
adelantándonos a nosotros mismos siendo en un mundo. Esta característica trimembre, en
donde cada componente no se puede pensar sin la acción de los otros dos, nos otorga una
función total y constituye el punto de partida de la analítica existenciaria, en tanto que
analiza la pluralidad de las realizaciones que este ente desempeña en su forma de ser
cotidiana. Pero debemos evitar cualquier conclusión que piense estos fenómenos como
agregados a los otros y cuya suma nos daría una totalidad desde donde podemos despejar su
unidad. La totalidad implicada en la pregunta por el ser, no es una composición de
elementos ni su unidad resulta de esta. Recordemos siempre que el ser-en-el-mundo
contiene una totalidad con respecto al ser y no al ente, por lo que no se puede hacer una
suma de objetos cuya adición nos dé una totalidad ni un agregado de formas de ser del
Dasein. Por ende, lo que viene a continuación, rebasa el mirar inicial de los elementos que
la configuran, más bien lo que surge ahora apunta hacia una mirada fenomenológica que
aclare la “unidad” del todo estructural en cuanto tal; ese tránsito nos lleva desde el análisis
del ser-en-el-mundo al análisis del ser de la estructura. Para iniciar este viaje, debemos de
comenzar con la siguiente premisa: el cuidado es una totalidad provista de unidad que no
puede pensarse separada del “todo”, o sea que este “todo”[1] es el fundamento ontológico
de cada elemento de la estructura en su posibilidad estructural. En donde después veremos
que el ser es ese todo estructural que contiene y retiene en su seno la estructura.

El Dasein existe entonces fácticamente, a partir de ahí debemos aclarar la manera como
este ente se encuentra en apertura de su ser entendiendo este como un poder-ser. El poder-
ser nos indica por otro lado una forma de ser que aun no está hecha. Todo poder-ser apunta
hacia una posibilidad que aun no se presenta como algo hecho; por ende hablar del cuidado
como estructura es hablar de una articulación que no puede ser punto de partida, por el
mismo hecho de que no sería punto de partida de nada, de nada que sea considerado como
un supuesto.

Al Dasein le pertenece, debido a su posibilidad de encontrarse (Befindlichkeit), una forma

de ser que le es inherente y que le permite ponerse frente a sí y abierto para sí mismo
debido a su estado de arrojado (Geworfenheit). Este estado de arrojado del Dasein lo ubica
en una forma de ser que aun no está efectuada; en tanto proyecto, el Dasein es posibilidad o
sea algo que aun no es. Esta es su forma de ser más original y por ende se encuentra
inmerso en las posibilidades más propias o bien más impropias, donde las segundas le son
dictadas desde su estado de perdido en el uno. De esta manera, siendo en el mundo, el
Dasein se haya en una relación inmediata y fáctica no solamente con las cosas que lo
rodean sino también con los demás entes que tienen la forma de ser de él. Pero esta
exposición a los demás y a las cosas se fraguan en cada caso por mor de sí mismo, porque
el Dasein las abre conjuntamente con respecto a lo que está abriendo en el mundo, es decir
con respecto y en el momento en que el Dasein se está ocupando de algo o preocupándose
por alguien.

Sin embargo no olvidemos que Heidegger insiste en que este ser “sí mismo”, que es el que
abre aquello de lo que se está ocupando es el “uno mismo”, o sea está constituido en el ser
en el mundo cotidiano que, como sabemos, se edifica en el estado de caído del Dasein.
Entonces como el “sí mismo” no es sino el “uno mismo” impropio, resulta que inmediata y
regularmente el Dasein es lo que “no es”, o sea es inauténtico. Este estado cotidiano de ser
del Dasein lo llama Heidegger la cotidianidad del término medio (durchschnittliche) y se
define como un ser en el mundo abierto-cayendo, proyectante-arrojado, al que en su ser
cabe el mundo y en el “ser-con” con otros le va el más propio “poder-ser” sí mismo[2].
Esto es muy importante porque solamente en el ser en el mundo fáctico es donde el Dasein
puede concretarse como tal. Es el Dasein en su forma de ser inmediata del término medio,
donde antes de cualquier concreción posible, realiza la posibilidad de ser “sí mismo” desde
la forma de no ser el su sí mismo. Aquí no vale la idea del no-ser sí mismo como una
negatividad, por el contrario esta forma de ser inmediata y fáctica del Dasein le brindará la
oportunidad de serlo cuando asuma las posibilidades más propias y no las dictadas por el
uno. Pero debemos de tener cuidado al interpretar esto, porque las formas de ser dictadas
desde el uno son las reglas y límites que el Dasein asume en su proceso civilizatorio, de ahí
y en su comportamiento medido por el uno, el Dasein podrá si así lo consigue, transgredir
su estado de abandono en el uno para asumirse como propio. Pero este estado de propiedad
no tiene una topología determinada, no es de hecho un lugar de ubicación donde el Dasein
encuentre refugio ante la adversidad trágica de su vida, es justamente lo inhabitual e
inhospitalario que rodea su existencia cursada por posibilidades y entre ellas la de su
continuidad en la vida. Así que lo propio ni es un lugar antepuesto a lo impropio, aunque
ellos no sean lo mismo y además sean fácilmente contrastables, ni tampoco sea un lugar en
particular. Podríamos decir incluso que lo propio es un “no-lugar” en sí mismo, si lo
pensamos como la articulación de lo impropio en su inoperancia, si lo pensamos como la
fisura que todo lo que aparece en el uno presenta, sin dejar de pensar que este lugar del uno
es el único que podemos llamar realmente un lugar.

La pregunta acerca del todo estructural se nos ha fugado ahora hacia la posibilidad de ser
atrapada en el Dasein en su totalidad. Sin embargo la cuestión del ser del Dasein no es para
nada algo ante los ojos (Vorhandenheit), por lo que la experiencia del mundo circundante
no nos provee una originalidad ontológica para aprehender el ser del Dasein. Por ello
Heidegger nos recuerda que a la estructura ontológica del Dasein le es inherente la
comprensión del ser, de esta manera el ser del Dasein le es abierto a su ser siendo en el
mundo. Recordemos que el encontrarse y el comprender constituyen la forma de ser de esta
apertura ¿pero esto nos lleva a pensar que en el Dasein hay un encontrarse comprensor
específico que pueda llevar a cabo el comprenderse a sí mismo de una manera específica?
Para Heidegger la analítica del Dasein debe recurrir a la mostración de una apertura que lo
presente desde una óptica más amplia y más original, una apertura que lo ponga ante sí
mismo de tal manera que su ser se haga accesible en cierta medida, de una forma
simplificada. En esta apertura debe quedar clara la totalidad estructural que andamos
buscando. Sin embargo, este tipo de encontrarse debe buscarse en una forma de ser del
Dasein que muestre la caracterización ontológica de lo que en esa apertura vamos a
encontrar. Para Heidegger ese encontrarse particular lo ubica en la angustia (Angst); en
ella, en tanto forma del encontrarse, se inicia la posibilidad de transitar hacia lo requerido
cuando buscamos la manera del preguntar por el todo estructural. Heidegger parte desde el
estado de caído del Dasein y deslinda la angustia del fenómeno del temor. Para Heidegger
la angustia como posibilidad del ser del Dasein y a una con el Dasein mismo abierto en ella,
da la base fenoménica para apresar de forma explícita la totalidad original del ser del
Dasein[3]. Para Heidegger este ser se muestra como cuidado (cura con Gaos) y a
continuación se tendrá que elaborar una definición ontológica que lo deslinde de fenómenos
con los cuales puede identificarse.

La interpretación ontológica del Dasein entendido como cuidado, está muy lejos de
cualquier otra interpretación preontológica del ser y tampoco parte de la interpretación
óntica de los entes. La analítica del Dasein que aborde el fenómeno del cuidado, tiene que
preparar el tránsito hacia los problemas ontológico-fundamentales que nos lleven hacia la
interrogante por el sentido del ser en general. Por otra parte y eso lo veremos más tarde,
señalaremos que la estructura del cuidado se diferencia radicalmente de cualquier intento de
comunicación de las sustancias (pensante y extensa) planteadas en la tradición metafísica
cartesiana, propuesta que funda la imagen del mundo como objeto en franca oposición al
sujeto que se apodera del primero a través de juicios críticos y por medio de enunciados y
postulados. Con le estructura del cuidado se abordan las posibilidades de comprender e
interpretar el mundo desde una visión mucho más original que la citada. Como se ve,
términos como realidad y verdad se verán tocados directamente por esta nueva visión
ontológica que parte ahora de otros términos como cuidado, mundanidad, ser a la mano
(Zuhandenheit), ser ante los ojos, todos ellos son entendidos como realidad (realitas). Esto
nos conducirá a una rigurosidad más severa con respecto a todos estos términos,
enfrentándonos con posiciones gnoseológicas del realismo y del idealismo que se fincan en
estas ideas tradicionales.

En el planteamiento de Heidegger los entes “son” independientes de la experiencia, del

saber y de los conceptos con los que se abren, descubren y definen. Pero por otro lado el ser
sólo “es” en la comprensión del ente a cuyo ser es inherente lo que se llama comprensión
del ser[4]. De aquí obtenemos que el ser, aunque no apresado en conceptos específicos, no
es por esto menos comprendido; por ello la tradición mezcló los términos ser, verdad y
realidad como sinónimos. En el análisis puntual que efectuaremos, se logrará la
diferenciación ontológica de estos en la aclaración que ya se obtuvo cuando se abordó el
problema de los fenómenos de la apertura (Erschlossenheit) (estado de abierto con Gaos)
(aperturidad con Rivera), del estado de descubierto (Endecktheit), la interpretación
(Auslegung) y la proposición (Aussage). En conclusión podemos decir que el tema
fundamental y preparatorio del Dasein tiene por tema el encontrarse (befindlichkeit)
(disposición afectiva con Rivera[5])[6] fundamental que otorga la angustia, cuando esta se
interpreta como una apertura del Dasein, pero además incluye el ser del Dasein
interpretado como cuidado, la confirmación de la interpretación existenciaria
(existenziallen) (existencial con Rivera) del Dasein como cuidado a través de la
interpretación preontológica del Dasein; el Dasein, la mundanidad y la realidad; el Dasein,
la apertura y la verdad.

Parte 1

El fenómeno de la angustia como encontrarse

y su particularidad como apertura del Dasein.

Una posibilidad que posee el Dasein es la de poder “abrir” de forma óntica su ser a sí
mismo, esta información que obtenemos de esta apertura se posibilita en el encontrarse y el
comprender de este ente. Esta es la medida por la cual la angustia es un encontrarse
señalado del Dasein y este encontrarse lo lleva ante sí mismo a su propio ser, logrando que
él se interprete a sí mismo de una manera fenomenológica en su ser o bien se encamine a
hacerlo, esto es lo que Heidegger se propone lograr.
Para este propósito Heidegger parte del análisis de la caída, con él intentará apresar la
totalidad del todo estructural del Dasein. Sumada a la absorción cotidiana que muestra el
Dasein con respecto al uno cuando es en el mundo de que se ocupa de una manera fáctica y
original, podemos señalara una especie de huída que el Dasein efectúa siempre ante la
contingencia de su existencia. Esta huída de sí mismo y asimilación con el uno, es la forma
de su poder-ser-sí mismo en esta facticidad cotidiana. Pero siendo cotidiano el Dasein deja
a un lado la posibilidad más propia de se sí-mismo; en otras palabras, el Dasein siendo
como es en lo cotidiano, es justamente como lo que no-es si pensamos en la posibilidad de
ser sí-mismo. Siendo él mismo en su posibilidad cotidiana, se comporta como lo que no es
él mismo de forma original; esto es tan paradójico que su poder- ser-sí mismo propio le
queda oculto cotidianamente en su ser impropio, o sea en su poder-ser como lo que no-es.
Pero lo que debemos destacar es que ejerciendo su poder-ser lo que él no-es, el Dasein
logra consolidarse como tal, es decir como lo que cotidianamente es pero que visto desde
un amanera propia no-es.

Para salirnos de este laberinto semántico debemos pensar que lo que el Dasein es en su
forma de ser más propio es pura posibilidad. Toda posibilidad en tanto posible, no es un
acontecimiento acaecido, lo posible de la posibilidad la mantiene siempre como algo aun no
cumplido, pues caso contrario no sería posible sino un hecho consumado y todo hecho
consumado, por serlo, ya no son posibles sino que son simples hechos consumados. Ahora
bien, ¿por qué el Dasein es posibilidad? La respuesta es fácil, porque en tanto arrojado al
mundo el Dasein es “algo” incompleto, no hay nada escrito delante de él, todo tiene que ser
construido, inclusive la fundamentación de sí mismo tiene que ser construida por él, para
justificarse como existente. La consumación histórica de esa construcción continua que
efectúa el Dasein es lo que podemos llamar cultura y como sabemos, corresponden a
épocas precisas.

Analicemos con detalle este estado de abandono en donde el Dasein se encuentra en su

cotidianidad. Heidegger nos dice que desde este estado de caído, el Dasein puede
recuperarse al asumir sus posibilidades más propias pero que es inmediatamente repelido.
Leamos: “es cierto que en la caída el modo propio de ser-sí-mismo está existentivamente
(existencialmente con Gaos) cerrado y repelido (abgedrängt); pero este estar cerrado es
sólo la privación de una aperturidad que se manifiesta fenoménicamente en el hecho de
que la huída del Dasein es una huída ante sí mismo”[7]. En este párrafo tenemos mucha
información que observar, en primer lugar tenemos que destacar que en la cotidianidad, el
Dasein es como lo que él no-es, esto está muy lejos de ser una consideración negativa como
ya lo hemos dicho, pero además debemos de pensar que desde esta cotidianidad inauténtica
el Dasein puede ser auténtico; es decir que desde lo impropio el Dasein puede tornarse
propio, como si esta impropiedad fuera el tránsito que posibilita el cambio de posiciones
del Dasein, desde lo impropio hacia lo impropio. Pero además no debemos de olvidar que
esta propiedad del Dasein, aunque diferenciada de lo impropio, no es una forma de ser que
el Dasein asuma, pues cómo asumir lo que aun no-es. Si el Dasein siendo lo que es de una
manera propia se logra al asumir su propio ser y este ser propio es posibilidad, entonces su
ser auténtico, como propiedad es algo que todavía no-es. En tanto posible, el Dasein puede
ser o bien su posibilidad más propia o bien la posibilidad que le viene del uno. La
posibilidad del uno es algo que aun no es pero que se espera se desarrolle en el marco de lo
esperado. Al igual que la posibilidad propia, esta posibilidad impropia está todavía por
darse, pero en contraste con la posibilidad propia, la posibilidad impropia está ya hecha y se
espera que se cumpla por parte del Dasein, es decir está transida de un patrón
preestablecido por el otro. Si bien es parecida a toda posibilidad, en el sentido de que es
posible, en contraste con la posibilidad propia, la segunda nace de la forma de ser del
Dasein mismo.

Otra cosa digna de destacarse es que una vez que el Dasein ha transgredido hacia su
posibilidad más propia, es rechazado inmediatamente. Antes de ese rechazo el Dasein
también se encuentra cerrado a este ante-qué de la huída, el cual aparece tras de sí. Cuando
el Dasein se presenta ontológicamente ante sí mismo por medio de su propia apertura, es
cuando puede huir también ante sí mismo. Este ante qué del cual huye el Dasein, no puede
ser aprehendido en el darse la espalda, ni puede ser experimentado en una vuelta hacia
atrás. Pero en cambio, al darle la espalda, el ante-qué queda abierto “ahí”.
Como apertura, el Dasein puede huir de sí mismo dándose la espalda y ese desvío óntico-
existencial nos puede llevar a interpretarlo desde su característica ontológica-existenciaria.
En conformidad con el fenómeno de la caída, el Dasein se da la espalda y al hacerlo llega
“lejos” de lo que es propiamente, sin embargo no debemos olvidar que la posibilidad de
explicar este fenómeno desde una base óntica-existencial, nos puede hacer pasar por alto el
fenómeno ontológico-existenciario.

La caída del Dasein en el mundo y en el uno del que se cuida, la llama Heidegger fuga
(Flucht) (huída con Rivera) del Dasein ante sí mismo[8]. Pero debemos destacar que no
todo “”retroceder ante” o “desvío de” es necesariamente una huída o fuga. Por ejemplo el
temor, que es otra forma de encontrarse del Dasein, presenta un “ante-qué” que es un ente
intramundano (innerweltlichen) como causa de su procedencia, este ente amenaza con
causar daño o también que pasa muy cerca de nosotros para hacerlo El “ante-qué” de este
retroceder ha de tener entonces el carácter de amenazador; no obstante este ente
amenazador no tiene la forma de ser del Dasein, y este retrocede ante el segundo. La
angustia funda el desvío de la caída y con ello se funda la posibilidad también del temor.
Sin embargo todavía no hemos hablado del “ante-qué” de la angustia, para poder hacerlo
tenemos que citar el ser en el mundo como estructura fundamental del Dasein, de esta
manera Heidegger declara que: el “ante qué” de la angustia es el “ser en el mundo” en
cuanto tal[9].

Tenemos entonces que aquello “ante qué” de la angustia no es ningún ente intramundano,
por lo que no puede guardarse ningún tipo de conformidad con este. Su carácter no
corresponde a algo nocivo que se aproxima amenazante de una manera fáctica. Su
indeterminación no muestra ninguna relevancia de ningún ente en particular, por lo que
toda la conformidad de lo “a la mano” o lo “ante los ojos” que se descubre en el mundo no
tiene ninguna importancia. El mundo toma un perfil de una profunda insignificatividad; la
angustia no contempla ni un “ahí” o “allí” determinado, lo que amenaza no está en ninguna
parte, la angustia no sabe de qué se angustia. No obstante hay que recalcar que esa
“ninguna parte”, esa no ubicuidad de la angustia está muy lejos de significar una nada, más
bien implica un paraje, la apertura de un mundo para el ser-en esencialmente espacial. Por
eso, lo amenazador de la angustia, no puede acercarse a la cercanía del Dasein desde una
dirección determinada, es más bien “ya ahí” y sin embargo en ninguna parte, se encuentra
tan cerca que “angustia” de una manera lacerante.

En el “ante-qué” de la angustia se hace patente el “no es nada ni en ninguna parte”. La

insistencia de ese “nada” del “en ninguna parte” intramundano implica fenoménicamente
que, el “ante qué” de la angustia es el mundo en cuanto tal[10]. Veamos cómo esa
insignificatividad que aparece en el “nada” y el “ninguna parte” no significa ausencia de
mundo sino que los entes intramundanos carecen de importancia, y que gracias a esa
insignificatividad de lo intramundano aparece el mundo en su mundanidad.
Como lo que angustia no es esto o aquello, sino la posibilidad de “algo a la mano” en
general es decir el mismo mundo, entonces cuando pasa la angustia decimos que no era
nada. Esta manera de hablar cotidiana se refiere ónticamente a lo que era como una nada,
pero al hablar siempre de algo “a la mano” de lo cual se “ocupa” (besorgen) (cura con
Gaos), el habla cotidiano se refiere a un no-ente que simplemente era nada. Aquello ante lo
que la angustia se angustia, no es nada de lo “a la mano” dentro del mundo; pero de esta
“nada” lo único que comprende el habla cotidiana del ver en torno (Umsicht) (mirar
circunspecto con Rivera) es que fue algo impreciso que ya se marchó. Esta nada se funda
en algo más original que es el mundo, el cual es ontológica y esencialmente inherente al ser
del Dasein en cuanto ser en el mundo. El angustiarse abre entonces, de una forma original y
directa, el mundo como mundo. La angustia no es solamente “angustia ante”, sino que
como encontrarse, también “angustia por”. Pero este “por” no es una posibilidad de ser del
Dasein sino el ser en el mundo mismo. En la angustia se hunde lo “a la mano” en el mundo
circundante, en general los entes intramundanos. En la angustia, el mundo pierde su
capacidad de ofrecer hospitalidad y refugio, ni el ser-con otros nos provee de soporte, así el
Dasein pierde su capacidad de comprender y se deja caer por el mundo al “público”
“estado de interpretado” (estado interpretativo público con Rivera). La angustia arroja al
Dasein contra el mundo, pero en la forma de su “poder-ser” propio en ese mundo. La
angustia singulariza al Dasein en su ser en el mundo propio, que en cuanto comprensor, se
proyecta hacia sus propias posibilidades. Con el “por qué” del angustiarse, el Dasein abre el
cómo ser posible en su sí mismo y como aquello que únicamente en sí y por sí puede hacer
como un ente singular.

La angustia patenta en el Dasein el “ser relativamente al más propio poder ser”, o sea al ser
libre para la libertad de elegirse y empuñarse a sí mismo. La angustia pone al Dasein ante
su “ser libre para” la propiedad de su ser como posibilidad que siempre ha sido. Pero este
ser es a la vez, eso a cuya responsabilidad es entregado el Dasein en cuanto ser en el
mundo.
El “por qué” se angustia la angustia se muestra como aquello “ante-qué” se angustia, es
decir el ser en el mundo. La identidad del “ante-qué” de la angustia y de su “por qué”
pertenece al mismo angustiarse, pues en tanto encontrarse, este es una forma fundamental
del ser en el mundo. Con esto Heidegger piensa que el fenómeno de la angustia, se
convierte en tema de de la interpretación de un encontrarse particular. La posibilidad de la
angustia de abrir al Dasein a su identidad propia, muestra un cierto “solipsismo”
existenciario, que pone al Dasein en un sentido extremo ante su mundo y con ello ante sí
mismo como ser en el mundo, y nunca aísla a un sujeto del entorno que lo rodea, como se
pudiera llegar a pensar, si se mal interpreta este estado de encontrarse en la angustia.

La interpretación y el decir cotidiano del Dasein nos ofrecen una vez más la posibilidad de
de constatar que la angustia, como encontrarse fundamental, abre de esta manera. Con lo
inhospitalario (Umheimlichkeit) de la angustia, el Dasein se haya entre la “nada” y el
“ninguna parte”, los cuales son originalmente la propiedad del Dasein arrojado al mundo.
Este no estar en casa (Nicht-zuhause-sein) del Dasein, este estado de deshabitar la casa, fue
inicialmente determinado como una constitución fundamental de este ente cuando en su
contexto se familiariza con su entorno. Este carácter del “ser-en” se hizo visible en le
publicidad del uno, que introduce en lo cotidiano del término medio al Dasein, para
otorgarle la seguridad aquietante del sentirse en casa, donde casi todo es comprensible de
suyo. Con la angustia, por el contrario, el Dasein se sale del cadente absorberse en el
mundo y sentirse guarecido en las entrañas de lo familiar. En el Dasein, al ser singularizado
con la angustia y no obstante como ser en el mundo, su ser-en se transforma en un no
sentirse en su casa sintiéndose inhospitalario aun entre las cosas que le hacían sentirse
tranquilo.

Ahora nos resulta visible ante lo que huye la fuga, no es de los entes intramundanos sino
justo hacia ellos como los entes cabes los cuales puede detenerse el “ocuparse de”
(Besorgen), perdido en el uno, en medio de una aquietada familiaridad. La fuga del cadente
del ser en su casa pasa ahora al no ser en casa, es decir que regresa al Dasein a su
inhospitalidad primaria que existe en él en cuanto arrojado al mundo y que ha quedado
oculta en su ser fáctico. Esta inhospitalidad persigue al Dasein y amenaza, aunque no se a
de manera expresa, su ser en el mundo, mismo que se presenta como un cotidiano
estar perdido en el uno. Esto acontece fuera del reconocimiento que el Dasein tenga de
ello, la angustia puede emerger de las situaciones más inocuas y no tiene que ser
necesariamente producto de una reflexión profunda.
Al interpretar la inhospitalidad del Dasein de una manera ontológica-existenciaria, como la
amenaza que pende sobre el Dasein desde él mismo, no se afirma que en la angustia fáctica
sea comprendida se pueda comprender la inhospitalidad. La forma cotidiana en que el
Dasein comprende la inhospitalidad es el cadente desvío que ofusca para el “no en su casa”.
La cotidianidad de este huir muestra fenoménicamente que: a la estructura esencial del
Dasein que es el ser en el mundo, estructura existenciaria que no es nunca “ante los ojos”,
sino que es siempre en un modo de Dasein fáctico, o sea un encontrarse, es inherente la
angustia como encontrarse fundamental. El ser en el mundo como familiaridad aquietante
es un modo de inhospitalidad del Dasein y no a la inversa. Para Heidegger hay que
concebir el “no en su casa” como el fenómeno más original bajo el punto de vista
ontológico existenciario[11].

Pero además como sólo la angustia puede determinar de una manera latente el ser en el
mundo puede este, como encontrarse ocupándose, cabe el mundo, atemorizarse. El temor es
la forma cotidiana como la angustia irrumpe en el mundo, como caída e impropia, oculta
para sí misma[12].

Hay que subrayar que la rareza del fenómeno de la angustia es un indicio de que el Dasein,
que permanece regularmente encubierto para sí mismo en su propiedad y bajo el dominio
del uno, puede no obstante abrirse en un sentido original en este encontrarse fundamental.
Con la angustia hallamos un encontrarse fundamental en un abrirse concreto y especial, en
donde el Dasein puede singularizarse. Esta posibilidad fundamentar de abrirse del Dasein
que es en cada caso mío, pueden realizarse en la angustia, sin desfigurarse entre los entes
intramundanos a los cuales se aferra inmediata, original y regularmente. La pregunta ahora
marcha hacia lo que aquí se ha ganado con esta descripción de la angustia, y si con ello
podemos dar una base fenoménica para responder la pregunta acerca del todo estructural
del Dasein.
Parte 2

El “cuidado” interpretado como el ser del Dasein.

Regresemos a la idea de la angustia como un encontrarse en el mundo, de aquí pensamos

que el “ante-qué” de la angustia es el ser arrojado al mundo y de lo que se angustia el
Dasein es de su “poder-ser” en el mundo. Con estas ideas pensemos entonces que el
fenómeno de la angustia nos muestra un Dasein existiendo de manera fáctica en el mundo.
Recordemos también que los caracteres ontológicos fundamentales del Dasein son, la
existenciariedad, la facticidad y la caída, ellos no pueden tomarse como trozos que
podamos unir y presentar como conglomerado. La caracterización de esta unidad puede
empezar pensándose que el Dasein es un ente a cuyo ser le va su ser, el le va su ser quedó
aclarado como ese proyectarse comprensor del Dasein, hacia su más propio poder ser. Este
es aquello por mor de lo cual el Dasein es en cada caso como es. Con su ser libre para el
más propio poder-ser, que incluye lo impropio y lo propio, el Dasein encuentra en la
angustia su concreción más original. Heidegger nos señala que ese ser “relativamente al
más propio poder-ser” significa ontológicamente que el Dasein es para sí mismo en su ser
de manera “previa”. En su ser más allá de sí, el Dasein logra dirigirse no a otros entes que
él no es, sino a su poder-ser que es él mismo. La estructura de ser del le va es lo que
Heidegger llama adelantarse-a sí (Sich-vorweg-sein) (pre-ser-se con Gaos) (anticiparse-a-
sí con Rivera).

Esta estructura concierne al todo de la constitución del Dasein y no significa nada parecido
a una tendencia aislada en un sujeto sin mundo, sino que caracteriza al ser en el mundo.
Pero este es inherente al ser entregado a la responsabilidad de sí mismo, o sea el ser en cada
caso ya arrojado en un mundo.

El estar abandonado al mundo del Dasein se muestra claramente en la angustia; como

vemos, en el adelantarse-a-sí del Dasein, este se proyecta en el mundo, con esto
encontramos un mayor sentido a la forma de ser de este ente en el mundo. Como
recordamos el todo de la significatividad, que no es sino el contexto de la mundanidad en
donde el Dasein está implícito, se asienta “por mor de qué” de este ente. El todo de las
relaciones de referencia, de las relaciones “para” que lleva a cabo el Dasein cuando se
ocupa de las cosas del mundo, no son un asuma de entes frente la visión de otro ente (en
este caso el hombre) el cual las ata mediante el intelecto a una realidad que encuentra ya
establecida ante sí. Por el contrario la expresión fenoménica de la constitución
originalmente total del Dasein, cuya totalidad quedó fijada al “adelantarse-a-sí en el ser-ya-
en” el mundo, nos deja claro y muy nítidamente, que el ser del Dasein es fáctico, es decir,
que la existenciariedad está determinada esencialmente por la facticidad y no por un previo
ser (racional) a partir del cual y desde fuera del mundo, construimos mundo a través de
enunciados de valor.

Pero además esta forma fáctica de ser del Dasein, no se limita a estar arrojado al mundo de
una manera indiferente, sino que siempre el Dasein es absorbido en el mundo del que se
ocupa, es decir, que siempre se encuentra el Dasein en un estado situacional, donde se
compromete o no con lo que se ocupa. En esta posibilidad se anuncia expresamente el huir
o no ante la inhospitalidad, que permanece normalmente encubierta en la angustia latente,
pues como vimos la publicidad del uno nos descarga de la responsabilidad de asumir
nuestra posibilidades más propias, y sobre todo nos absuelve de la culpa o deuda, de
nuestra propia existencia. En el “adelantarse-a-sí en un mundo” se encierra el cadente “ser
cabe” lo “a la mano” de que se ocupa el Dasein en el mundo.

Heidegger resume la totalidad existenciaria del todo estructural ontológico del Dasein de
esta manera: “adelantarse-ya-en (pre-ser-ser-ya-en con Gaos) (el mundo) como ser-cabe
(los entes que hacen frente dentro del mundo)”[13], (anticiparse-a-sí-estando-ya-en-un-
mundo con Rivera)[14], (Sich-vorweg im-schon-sein-in-einer-Welt)[15]. Con esta frase
Heidegger nos describe el significado del término cuidado en una acepción solamente
ontológica-existenciaria. Esto nos aclara aun más los fenómenos del “ser cabe” lo “a la
mano”, “ocuparse de”, “ser-con”, “preocuparse-por” (Fürsorge) (solicitud con Rivera),
pues todos ellos se comprenden mejor cuando se entiende el “ser en el mundo” como
cuidado.

En el “adelantarse-a-sí”, entendido como “ser relativamente al más propio poder-ser” se

encuentra la residencia de la condición ontológica-existenciaria de la posibilidad de ser
libre para las posibilidades de ser propias. Pero también el Dasein puede conducirse, contra
su voluntad y libertad, hacia sus posibilidades más impropias y de hecho fáctica e
inmediatamente el Dasein se conduce de este segundo modo. La impropiedad es la forma
como el Dasein se conduce regularmente en el mundo, pero no obstante sigue siendo el
Dasein en ella en la forma del “adelantarse-a-sí”, sólo que ahora y aún huyendo de sí
mismo, el Dasein lo hace en relación al uno, desde donde sigue los dictámenes que este le
marca.

Como estructura original, el cuidado es existenciariamente anterior a toda conducta fáctica

del Dasein, es decir se halla implícita en ella; por ello no se puede plantear que sea una
actitud teórica frente a un actitud práctica, pues estas dos posibilidades pertenecen al ser de
un ente que se define como cuidado.

El poder-ser por mor del cual es el Dasein tiene la forma de ser del ser en el mundo, en esta
relación se vinculan los entes intramundanos, por lo que todo querer ocuparnos de ellos
tiene que ver con esta situación. Pero también no hay que olvidar que, si el temor es la
forma impropia de la angustia y el temor es la manera como en la facticidad se percibe la
angustia, entonces el mundo del término medio es ciego para la angustia, pero se torna
sensible para la amenaza que se presenta como real. Este aquietamiento no excluye una
intensa actividad en el ocuparse sino que lo suscita. Las posibilidades que se quieren en ese
momento no son nuevas y menos posibles, son modificaciones de lo ya disponible para que
aparezcan como algo nuevo. El desear es una modificación existenciaria del proyectarse
comprensor, que caído en el arrojo, se limita simplemente a inclinarse a las posibilidades.
Este inclinarse por ciertas posibilidades, lo que es “ahí” en el “inclinarse a” propio del
deseo, se convierte en el mundo real. El desear propone para Heidegger, ontológicamente,
el cuidado
En el “inclinarse a” tiene la primacía el “ser-ya-cabe” y se modifica como corresponde el
“adelantarse-a-sí en el ser-ya”. En el “inclinarse a” las cosas del mundo, el Dasein hace
patente su inserción en él. En conclusión podemos decir que la definición del cuidado como
“adelantarse-a-sí”-en el ser ya-en- como ser cabe, nos revela que este fenómeno está
también articulado internamente, pero este fenómeno no fuerza al Dasein a plegarse a una
idea imaginaria, sino que porta hacia un concepto existenciario lo que cotidianamente abre
el Dasein de una manera óntica-existencial.

Parte 3

El Dasein, la mundanidad y la realidad.

Con la interpretación ontológica del Dasein que Heidegger ha concentrado en el concepto

existenciario del cuidado, la analítica del Dasein no señala todavía una fundamentación
ontológica de la antropología, sus fines se dirigen hacia lo ontológico fundamental, es decir
a la pregunta que interroga por el ser. Heidegger utiliza el término de cuidado (Sorge)
(Cura con Gaos) a partir de una fábula latina que mienta no sólo aquello a lo que se ha
entregado el ser humano durante su vida, sino también que esta primacía del cuidado
aparece en una conexión con la conocida concepción del hombre con el compuesto de
cuerpo (tierra) y espíritu. Cura prima finxi: este ente tiene el origen de su ser en la cura.
Cura teneat, quamdio viserita: el ente no es abandonado por este origen, sino retenido,
dominado por él mientras ente “es en el mundo”. El ser en el mundo tiene el sello
“entiforme” de la “cura”[16]. Lo que a nosotros nos interesa de esto es que en ese cuidado
se conjunta la estructura total del Dasein, que a manera provisional, no servirá para avanzar
más en la pregunta que interroga por el ser.
No hay que olvidar que la cuestión del sentido del ser sólo es posible si lo enfocamos como
una comprensión del ser y esa comprensión le es inherente al Dasein, de esta manera, en la
medida en que se desarrolle original y adecuadamente la descripción de este ente, se logrará
el despliegue del problema ontológico-fundamental.

Con el análisis de la apertura del Dasein mostró que gracias a ella el Dasein puede
develarse originalmente como siendo en el mundo, pero además en el “ser-en” y el “sí
mismo”, de acuerdo con su estructura fundamental del ser en el mundo. Ahí mismo son
también descubiertos los entes intramundanos, lo que significa que estos entes son ya
comprendidos de alguna una manera, pero sin ser concebidos adecuadamente bajo el punto
de vista ontológico. Para Heidegger la comprensión ontológica del ser abarca todos los
entes esencialmente abiertos en el Dasein, pero esta comprensión no está todavía articulada
con los distintos modos de ser.

Fácticamente esta comprensión se lleva a efecto en la caída, y de ahí se parte para elaborar
la comprensión del ser a través de esta comprensión óntica y llevarla hasta su ontológica.
Pero vale la pena retener que en la comprensión óntica de los entes, estos son tomados
como algo “ante los ojos” (res). Aquí en la caída, el ser toma el sentido de “realidad” y la
determinabilidad el ser se convierte en sustantia. Con esta comprensión del sentido del ser
desplazado a su interpretación fáctica, el comprender ontológico del Dasein cae también en
la concepción que se tiene del ser. De esta manera el Dasein es lo mismo que los demás
entes que se muestran según esto “ante los ojos”. Así es como se forma la idea del ser
entendido como realidad, en donde este concepto tiene una primacía para señalar además lo
que es verdad, dejando encajonada toda la problemática ontológica y cierra el camino de
una analítica existenciaria del Dasein impidiendo incluso que se pueda apreciar el ser de lo
inmediatamente “a la mano” dentro del mundo. Todo modo de ser se pliega ante la idea de
lo real, toda idea de verdad se encuentra hundida en la imagen del ser como sustancia. Por
esto es necesario mostrar que la “realidad” no sólo es una forma de ser “entre” otras, sino
que ontológicamente, esta es una determinada relación de fundamentación con el Dasein, el
mundo y el ser “a la mano” Para llevar a cabo esto, Heidegger requiere un análisis a fondo
del “problema de la realidad” y dejar a la vista sus condiciones y límites. Esto lo relaciona
en apartados que veremos con detenimiento.

a) La realidad como problema del “mundo exterior”

y la necesidad de probarlo.
Para poder efectuar un análisis de la realidad se necesita primero tener acceso a lo que
entendemos como lo real, tradicionalmente se accede a lo real a través de un conocer
intuitito, el cual se comprende como un actividad del alma, de la conciencia. Si partimos de
que la realidad conserva el carácter del “en sí”, de lo independiente de la conciencia,
entonces lo real es aquello que es independiente de toda conciencia y por ende la
posibilidad de acceder a él a través de una trascendencia de la conciencia. De tal manera
que el análisis de lo real está regido con el aclarar el ser de “aquello mismo” que debe haber
en tanto independiente “de aquello” que trasciende. El ser del trascender es lo que ahora
está en cuestión.

Para Heidegger el conocer es un modo “fundado” del acceso a lo “real”, esto último sólo es
accesible como entes intramundanos; todo acceso a estos entes se funda ontológicamente en
la estructura fundamental del Dasein, el ser en el mundo, que como sabemos tiene la
estructura original del cuidado (adelantarse-a-sí – ya en un mundo – como ser-cabe-los
entes intramundanos). El problema de que si un mundo es y de que puede ser probado por
el Dasein, es una cuestión sin sentido. Pero además se agrava con la mezcla equivocada de
la idea del mundo como el “en qué” del “ser en” y el mundo como ente intramundano,
como el “cabe qué” del absorberse del “ocuparse de”. Pero el mundo es abierto
esencialmente por el Dasein y también es descubierto en la apertura que tiene en sí mismo.
Los entes intramundanos pueden ser encubiertos no obstante también como lo “real”, de lo
sólo “ante los ojos”, pero en ambos casos en tanto descubiertos o encubiertos, los entes
serán sometidos al escrutinio de lo que llamamos cotidianamente como lo real.

El planteamiento de lo real como el mundo exterior de la conciencia, es inadecuado si antes

no se aborda el fenómeno del mundo en cuanto tal. La tradición ha buscado esa respuesta
basándose en los entes intramundanos, los cuales en su criterio, garantizan tal existencia.
Heidegger señala la refutación del idealismo efectuada por Kant, el cual llama un escándalo
de la filosofía el hecho de que falte la prueba contundente que aniquile el escepticismo.
Para Kant la prueba contundente se la existencia de las cosas fuera de nosotros radica en la
mera conciencia, pero empíricamente determinada, de mi existencia, prueba la existencia de
los objetos en el espacio fuera de mí[17].

Heidegger apunta que el término de existencia utilizado por Kant es la que podemos
entender como lo “ante los ojos”. La conciencia de mi existencia significa en Kant una
conciencia de mi “ser ante los ojos” en el sentido plenamente cartesiano. Existencia
significa tanto lo “ante los ojos” de la conciencia, como el “ser ante los ojos” de las cosas.
De esta manera la prueba de la existencia de las cosas fuera de mí se yergue sobre la idea
de que en la esencia del tiempo entran con igual originalidad el cambio y la permanencia.
Mi “ser ante los ojos”, o sea el “ser ante los ojos” de una multiplicidad de representaciones
que se dan en un sentido interno, es un cambio “ante los ojos”. Esto no puede ser en
nosotros porque mi existencia en el tiempo se determina únicamente por medio de este algo
permanente “ante los ojos” “fuera de mí”. Este algo permanente es la condición de
posibilidad del “ser ante los ojos” de un cambio en mí. La experiencia del “ser en el
tiempo” de las representaciones muestra con la misma originalidad algo cambiante “en mí”
y algo permanente “fuera de mí”.
Kant da una cierta prueba ontológica partiendo de la idea de un ente temporal y apareciera
que ya se hubiera distanciado de la idea de Descartes, que nos muestra un sujeto aislado
frente al mundo. Pero para Heidegger no es así, el simple pedir un aprueba de la existencia
de las cosas fuera de mí, hace que Kant ponga el punto de apoyo del problema en el sujeto,
por ende la prueba se desarrolla de un cambio empírico que nace en el sujeto, ya que sólo
en el sujeto es experimentado el “tiempo” que soporta la prueba. El tiempo es quien da el
punto de apoyo para el salto demostrativo al “fuera de mí”. Pero además Kant insiste que el
idealismo se limita a aducir la incapacidad de probar una existencia fuera de la nuestra, a
través de una experiencia inmediata, es racional y conforme a una nueva serie filosófica de
pensar, a saber, la de no admitir un juicio definitivo antes de haber encontrado una prueba
suficiente[18].

La posición ontológica de Descartes, como se ve, sigue vigente en Kant. Lo que prueba
Kant si es que eso es legítimo, se basa en el necesario “ser ante los ojos” como un ente
cambiante con un ente permanente. Pero esta condición no da como resultado necesario un
ser conjunto de entes que se garantizan uno al otro (sujeto-objeto). Para Heidegger, si se
pudiera ver el todo de la distinción y la conexión del “dentro” y del “fuera” que se
presuponen en la prueba, si se pudiera concebir en esta presuposición lo presupuesto desde
un punto de vista ontológico desaparecería entonces, de suyo, la posibilidad de considerar
la prueba de la “existencia de las cosas fuera de mí” como no alcanzada o siquiera
necesaria. Para Heidegger el escándalo de la filosofía no radica en la falta de prueba sino en
seguirla buscando. El caso no se concreta en que las pruebas son insuficientes, sino en que
la forma de preguntar es lo insuficiente.

Creer en la realidad del mundo exterior, con derecho o sin él, probar esta realidad,
satisfactoria o no, presuponerla expresamente o no, todos estos intentos presuponen un
sujeto que empieza por carecer de mundo y por ende necesita, en el fondo, asegurarse uno.
El ser en el mundo queda reducido a un concebir, figurarse, estar cierto y creer, en una
actividad que, de una u otra manera, siempre está fundad en el ser en el mundo.
El problema de la realidad, en el sentido de ser “ante los ojos” como un mundo exterior y
de si se puede probar, radica en un ente que él mismo es el tema de la pregunta. Para
Heidegger, con el Dasein en tanto ser en el mundo, se abren en cada caso entes
intramundanos. Esta proposición ontológica-existenciaria parece similar a la del realismo,
la cual afirma que el mundo exterior es realmente “ante los ojos”. La diferencia
fundamental cono todo realismo es que este tiene la realidad del mundo necesita ser
demostrada, pero que además es demostrable. Estas dos cosas quedan negadas en el
enunciado existenciario por lo que no hay ningún parecido entre ellos. El realismo trata de
explicar de una manera óntica la realidad por medio de conexiones reales de interacción
entre cosas reales.

Por su parte el idealismo también separado de la posición analítica fundamental, mantiene

no obstante algo importante arriba del realismo, siempre que no se malinterprete esta como
idealismo psicológico. Cuando el idealismo insiste en que el ser y la realidad sólo están en
la conciencia, expresa su idea de que el ser no puede ser explicado a través de los entes.
Pero al no quedar clara la comprensión del ser ni la comprensión ontológica que se puede
tener de él, ni siquiera cómo es ella posible, ni cómo ella pertenece a la constitución del
Dasein, entonces el idealismo erige su interpretación de la realidad sobre el vacío. Que el
ser no pueda ser explicado por los entes, y que la realidad sólo es posible dentro del marco
de la comprensión del ser, no dispensa el preguntar por el ser de la conciencia de la res
cogitans. El previo análisis ontológico de la conciencia misma es una consecuencia
inevitable de la tesis idealista. Para Heidegger, sólo porque el ser está en la conciencia, es
decir porque solamente es comprensible en el Dasein, puede este ente comprender y
conceptualizar caracteres ontológicos tales como la independencia, el “en sí” y la misma
realidad, y también sólo asó se pueden ser los entes accesibles en el “ver en torno” del
Dasein.

Si con el idealismo se comprende que el ser no es explicable a través de ningún ente, sino
que es en cada caso ya para todo ente lo “trascendental”, entonces en el idealismo se
encuentra la única posibilidad de desarrollar los problemas filosóficos. Aristóteles no fue
menos idealista que Kant; pero si el idealismo significa la reducción de todo ente a una
conciencia o sujeto, que sólo se distinguirían por quedar indeterminados en su ser o en todo
caso por ser caracterizados negativamente como no cósicos, entonces este idealismo no es
metodológicamente menos ingenuo que el más burdo realismo.
b) La realidad como problema ontológico.

Con el término de realidad hemos conseguido mentar el ser de los entes “ante los ojos”
dentro del mundo”, de aquí se consigue que solamente es posible traducir en conceptos
ontológicos el ser de los entes intramundanos cuando se aclare el fenómeno de la
intramundanidad (Innerwertlichkeit), pero este se funda a su vez en el fenómeno del
mundo, el cual es inherente como elemento estructural del ser en el mundo, a la estructura
fundamental del Dasein. Recordemos que el ser en el mundo se encuentra inserto
ontológicamente en la totalidad estructural del ser del Dasein que quedó caracterizada como
cuidado. Ahora bien, con todo esto se ha señalado los fundamentos y horizontes que
facultan el análisis de la realidad.

Es cierto que sin la base ontológica-existenciaria, y dentro de ciertos límites, se puede hacer
una caracterización ontológica de la realidad y lo real, como el que intentó Dilthey en
donde lo real se experimenta en el impulso y la voluntad. Sin detenernos en estos trabajos
podemos concluir que en Dilthey la realidad es resistencia o “condición de resistente”
(Widerständigkeit) (resistentidad con Rivera) de los entes para con la voluntad del hombre.
Pero el principio de la fenomenicidad no permite a Dilthey referir una interpretación
ontológica del ser de la conciencia. Para él, la voluntad y su impedimento “aparecen”
dentro del mismo acto de conciencia. Pero la forma de este “aparecer”, el sentido del ser del
dentro, la relación de ser de la conciencia al de no real mismo, todo esto necesita una
definición ontológica que este autor no provee.

Scheler recoge ulteriormente la interpretación de Dilthey y la lleva hacia una “teoría

voluntativa de la existencia”, en donde existir se comprende en sentido kantiano como lo
“ante los ojos”. Heidegger hace una crítica al respecto que concluye en que: la experiencia
de la resistencia, es decir, el descubrimiento de lo resistente por medio del impulso sólo es
ontológicamente posible sobre la base de la aperturidad del mundo[19]. En este sentido la
resistencia caracteriza el ser del ente intramundano y por ende, las experiencias de
resistencia sólo determinan tácticamente la amplitud y dirección del descubrimiento de lo
ente que comparece dentro del mundo. Así que las sumas de estas experiencias no
conducen a la apertura del mundo, sino que la presupone. El prefijo “re” de la resistencia y
de su hacer frente se sostienen en la posibilidad ontológica del ser en el mundo previamente
abierto.

Si con Descartes el cogito sum fuera el punto de partida de la analítica del Dasein, sería
necesario no solamente invertir sus términos, sino que además se requeriría una nueva
verificación ontológico-fenoménica de su contenido. En primer lugar tendríamos que
afirmar que el sum que afirma que yo soy en el mundo; esto nos dirige a pensar que ese
ente soy yo en la posibilidad de estar en medio de los entes intramundanos. Para Descartes
las cogitationes son “ante los ojos” y que junto a ellas se hace presente el ego, en tanto res
cogitans, ambos carentes de mundo.

c) Realidad y cuidado.

El término ontológico de la realidad mienta algo que se refiere a los entes intramundanos.
Si se usa como designación de de este modo de ser en general, entonces funcionan el “ser a
la mano” y el “ser ante los ojos” como modos de realidad. Pero si se conserva esta palabra
en su acepción tradicional entonces cita el ser en el puro “ser ante los ojos” de las cosas.
Por ejemplo, la naturaleza que nos rodea es un ente intramundano, que no muestra la forma
de ser ni de lo “ala mano”, ni de lo “ante los ojos” en el modo de ser de un ser cosa natural.
Pero cualquier que sea la interpretación de este ser de la naturaleza, todos los modos de ser
del ente intramundano están ontológicamente fundados en la mundanidad del mundo y con
ello en el fenómeno del ser en el mundo. Heidegger obtiene de aquí que: ni la realidad
tiene una primacía dentro de los modos del ser de los entes intramundanos y menos aun
podría caracterizar ontológicamente de forma adecuada al mundo y al Dasein[20].

En el orden de la conexiones ontológicas de fundamentación y de la localización posible

entre lo categorial y lo existenciario, la realidad termina en el fenómeno del cuidado. Sin
embargo el que la realidad termine implicada en el ser del Dasein no significa que lo real
pueda ser sólo como lo que en sí mismo es únicamente si existe el Dasein. Sabemos que
mientras el Dasein es en una comprensión óntica del ser, este último es. Sin el Dasein no
hay ni siquiera independencia o no de los entes y mucho menos son en sí. Lo comprensible
o no de los entes, que se descubran o no los entes, se da solamente en la forma de ser del
Dasein. Con esto queda marcado, muy claramente, la diferencia de ser del Dasein y los
entes que no tienen la forma de ser del Dasein, por eso mismo, la imposibilidad de concebir
al Dasein a través de la realidad o de la sustancialidad, es lo que sostiene Heidegger cuando
enuncia que la sustancia del hombre es la existencia.

Parte 4

La verdad, la apertura y el Dasein.

Desde hace ya mucho tiempo se ha conjuntado la idea de verdad con la del ser. Parménides
es el primero en señalar el ser de los entes y con ello piensa que el comprender el ser está
ligado la ser y se logra mediante una simple aprehensión[21]. A su vez Aristóteles en el
bosquejo de su historia acerca del descubrimiento de las arcai apunta que los filósofos
anteriores a él, forzados por las cosas mismas, se vieron en la necesidad de seguir
indagando[22]. El mismo hecho – dice Aristóteles – hizo que Parménides reconociera lo
que se mostraba en sí mismo. Es decir que la verdad misma fue la que forzó esta
indagación. El filosofar acerca de la verdad toma con Aristóteles un camino de un permitir
ver y de hecho la filosofía misma se define por él como ,o
sea ciencia de la verdad; pero también es caracterizada como
, como ciencia que considera los entes en
cuanto entes, o sea, bajo el punto de vista de su ser. El problema ahora se dirige a clarificar
qué significa pensar sobre la verdad y con ello nace la cuestión sobre el significado del
concepto de verdad. Si la verdad está en una relación original con el ser, el fenómeno de la
verdad viene a caer dentro del círculo de los problemas de la ontología fundamental. Pero
aun queda mucho qué pensar, la manera como se ha emparentado el ser con la verdad debe
de ser acotado y de concretar lo que de alguna manera Heidegger ha mencionado a lo largo
de la primera parte de Ser y tiempo, pero que ahora toma un nuevo punto de partida, basado
en el concepto tradicional de verdad y tratando de poner al descubierto sus fundamentos
ontológicos.

a) El concepto tradicional de verdad y

sus fundamentos ontológicos.

Heidegger cita tres tesis que caracterizan el modo tradicional de concebir la esencia de la
verdad y nos da su opinión acerca de la definición que se dio de ella por primera vez. 1) En
primer lugar se nos dice que el “lugar” de la verdad es la proposición (el juicio). 2) La
esencia de la verdad reside en la “concordancia” del juicio con su objeto. 3) Aristóteles es
quien refiere la verdad al juicio como su lugar de origen, y además es el quien puso en
marcha la definición de la verdad como “concordancia”.

Empecemos con Aristóteles, este nos dice que las vivencias del alma, las representaciones
(nohmata) son adecuaciones a las cosas. No siendo esta frase una definición expresa de la
esencia de la verdad, fomentó la idea ulterior de la verdad como adaequatio intellectus et
rei. Tomás de Aquino, quien remite a Avicena, el cual había tomado por su parte del Libro
de las Definiciones de Isaac de Israel (siglo X). Tomás de Aquino usa los términos de
correspondencia y convenientia en lugar de adaequiatio. Más adelante la teoría
neokantiana del conocimiento del siglo XIX, estigmatizó repetidamente esta definición de
la verdad como la expresión de un realismo ingenuo y metódicamente retrasado,
declarándola incompatible con todo planteamiento del problema que el mismo Kant trató.
Se pasa por alto, según Heidegger, algo sobre lo que Brentano llamara la atención, que el
mismo Kant se atuvo a esta vieja definición de verdad sin analizarla. En la introducción a la
Dialéctica trascendental Kant menciona: la verdad y la apariencia no están en el objeto, en
tanto es intuido, sino en el juicio sobre él, en tanto él es pensado[23].

Para Heidegger, no obstante la vacuidad de la idea de verdad interpretada como

concordancia, ha mantenido su vigencia a lo largo del tiempo, la causa de esto es su
característica de “relación” de algo con algo, pues en esta concordancia encontramos tal
posibilidad de relacionarse. Lo importante es preguntarnos lo que está dado por supuesto en
la idea adaequatio intellectus et rei, y sobre todo qué carácter ontológico tiene lo dado pos
supuesto.

Empecemos pensando que la concordancia supuesta aquí muestra un tipo de relación de

algo con algo, en este sentido toda concordancia y toda verdad muestran una relación, sin
embargo no toda relación es una concordancia. Una señal señala lo señalado, el señalar es
una relación pero no una concordancia a entre la señal y lo señalado. ¿Pero qué es eso por
respecto a la cual concuerda lo relacionado en la adaequatio? Lo primero que hay que
despejar es el qué de los miembros de la relación; para esto habrá entonces que pensar en
qué concuerdan el intelecto y la sustancia. Si la igualdad es imposible debido a la falta de
homogeneidad entre ambos, entonces cómo pensar en ellos como semejantes. El
conocimiento debe “dar” la cosa tal como ella es. La “concordancia” tiene el carácter de
relación “tal-como”, la cuestión es ahora pensar en esa relación pero además pensar que no
por encontrar la explicación a esa relación podemos opinar sobre la verdad, pues quizá sea
importante aclarar previamente la relación sujeto-objeto, es decir el que conoce con
respecto a lo que va a ser conocido. Según la tradición lo verdadero es el conocimiento,
pero este se basa en el juzgar, pero para poder acceder a este planteamiento hay que aclarar
que en el juicio, se tiene que distinguir el juzgar como proceso psíquico real y lo juzgado
como contenido ideal; de este último se dice que es “verdadero”. El proceso psíquico
“real”, por lo contrario, es “ante los ojos” o no, de aquí que el contenido del juicio es lo que
está en relación de concordancia. Ella concierne por esta causa, a un nexo entre el
contenido ideal del juicio y la cosa considerada como “real”, como aquello sobre lo que se
juzga[24].

Heidegger se pregunta entonces acerca de la posibilidad de tomar ontológicamente la

relación entre lo que es idealmente y lo realmente “ante los ojos”. No olvidar que lo
moderno en la filosofía es la escisión entre lo real y lo ideal, la relación yace ahí en efecto,
en los juicios fácticos está ahí no solamente entre el contenido del juicio y su objeto, sino
también entre el contenido ideal y el llevar a cabo el juicio en forma “real”.

Para Heidegger, el preguntar filosófico no ha rebasado más allá la lógica helénica; no se ha

preguntado por el sentido ontológico de esa relación entre lo “real” y lo ideal .
La relación está ahí pero qué significa esto desde el punto de vista ontológico. Qué impide
hacer que esta cuestión camine. ¿No será acaso que la misma cuestión como tal tiene un
error en el punto de partida, es decir en la cuestión no aclarada de lo “real y lo ideal?

La forma de expresar la verdad como adaequatio no hace caminar la cuestión del juicio,
sino que sólo hace evidente lo que urge poner en claro: la forma de ser del conocer. El
análisis puede traer a la luz también el fenómeno de la verdad que caracteriza el
conocimiento. La pregunta que apunta hacia del cuándo en el conocer se torna la verdad en
un fenómeno expreso, es decir cuando el conocer se comprueba como verdadero se vuelve
imperante, pues según esto el comprobar es lo que asegura su verdad. En el curso de la
comprobación es donde se puede, según esto, hacer visible la relación de concordancia.

Heidegger plantea a continuación el comprobar si un cuadro está torcido o no estando en la

pared. Cualquier comprobación de este estado se comprueba mirándolo de frente. Cualquier
interpretación del estado de torcido del cuadro que esté dentro de una proposición cuando
juzga sin percibir el cuadro, o limitándose a representárselo, caerá en una ilusión, si con
representar entendemos el proceso psíquico. Pero tampoco se refiere a representaciones en
el sentido de lo representado, si se entiende por esto una “imagen” de la “cosa” real colgada
en la pared. Para Heidegger, el proferir la proposición “limitándose a representarse” el
cuadro quiere decir, en su sentido más genuino, al cuadro “real” que cuelga en la pared;
este es lo mentado y no otra cosa. El proferir una proposición es un “ser relativamente a la
cosa”, al ente mismo, está vuelto hacia la cosa misma que es. La comprobación me muestra
que lo que percibo es el mismo ente al que se refería el enunciado. Lo verificado es que el
estar vuelto enunciante hacia lo enunciado es una mostración del ente, que el enunciado
descubre el ente hacia el que está vuelto. Se evidencia el carácter descubridor del
enunciado. Para Heidegger, en el proceso evidenciante el conocer queda referido
únicamente al ente mismo, aquí es donde se juega la comprobación. El ente mismo se
muestra tal como lo que él es en sí mismo, o sea, que el es la mismidad tal como el
enunciado lo muestra y descubre[25]. No se llevan a efecto comparaciones entre sí, ni
tampoco en relación de la cosa real. Con esto queda claro que lo que se tiene que
evidenciar no indica una concordancia del conocer y el objeto, y por supuesto que ninguna
relación entre lo psíquico y lo físico, ni tampoco una relación entre contenidos de
conciencia (Bewubtseininhalten). Lo que necesita ser evidenciado es el “ser descubierto”
(Endeckt-sein) (estar descubierto con Rivera) del ente mismo, de él en el cómo de su
“estado de descubierto”. Se verifica entonces mostrándose el “objeto” de la proposición, o
sea el ente mismo como él mismo. Para Heidegger verificación significa: mostrarse los
entes en su identidad[26]. Esto se posibilita solamente por el sentido ontológico del
conocer que profiere proposiciones y que se verifica un “ser, descubriendo, relativamente
a” los entes “reales” mismos. Así entonces, una proposición es verdadera significa:
descubre el ente en sí mismo. Pro-pone, muestra, “permite ver” (apofansis) el ente en su
“estado de descubierto”. El ser verdadera (la verdad) de la proposición se entiende
entonces como un ser descubridora. La verdad no tiene en absoluto, la estructura de una
concordancia entre el conocer y el objeto, en el sentido de una adecuación de un ente
(sujeto) a otro (objeto)[27].

No olvidemos que sobre la base del ser en el mundo se finca el “ser verdadero” como “ser
descubridor”, en este fenómeno que hemos reconocido como una estructura fundamental
del Dasein, es el fundamento del fenómeno original de la verdad.

b) El fenómeno original de la verdad y el carácter del

concepto tradicional de la verdad.

“Ser verdadero” (Wahrsein) (verdad) (Wahrheit) quiere decir ser descubridor. Con esta
sentencia Heidegger hace resaltar que el “ser verdadero” del logos como apófansis es el
alétheuin en el modo del apofáinestai, el permitir ver un ente, sacándolo del estado de
oculto, en su “estado de no oculto” (“estado de descubierto”). La aletheia que es pensada
por Aristóteles está equipara con pragma, fainomena que significa las cosas mismas, lo que
se muestra, los entes en el “cómo de su estado de descubiertos”. Lo que vemos aquí es la
vinculación de la palabra verdad logos con el “estado de no oculto”, la aletheia de aquí
entonces que la traducción de la palabra “verdad” y mucho más las definiciones teoréticas
de esta expresión, encubren el sentido griego que estos entendían, comprensible de suyo, en
una comprensión prefilosófica, cuando se usa el término aletheia.

Para Heidegger, la definición de la verdad como “estado de descubierto” y como “ser

descubridor”, se funda en un análisis de las maneras de conducirse el Dasein que
normalmente llamamos como verdaderas. El “ser verdadero”, como “ser descubridor”, en
un modo de ser del Dasein, pero todavía es más original lo que posibilita que este ente se
conduzca de esa manera, por esto Heidegger cita: los fundamentos ontológicos-
existenciarios del descubrir son los que muestran el fenómeno más original de la
verdad[28]. Recordemos que el Dasein, conduciéndose en su “ser en el mundo”,
“ocupándose de” y “viendo en torno”, va dirigiendo la vista hacia los entes intramundanos,
de esta manera los descubre. Podemos decir que los entes intramundanos son verdaderos de
dos formas. La primera es porque el Dasein como descubridor de estos entes, es verdadero;
la segunda en un sentido derivado, no quiere decir ser descubridor como el Dasein sino “ser
descubierto”.

Con los análisis anteriores, de la mundanidad del mundo y de los entes intramundanos, se
encontró que poder ser descubiertos estos entes se logra en la “apertura” del mundo. La
apertura es la forma fundamental del Dasein en donde este es su “ahí”. La apertura se
constituye por el encontrarse, el comprender y el habla, concerniendo originalmente al
mundo, al “ser-en” y al “sí-mismo”. La estructura del cuidado entendida como
“adelantarse-a-sí ya en un mundo-como ser cabe los entes intramundanos” guarda la
apertura del Dasein. Con y por este es la apertura; pero más aun, únicamente con la
apertura del Dasein se llega al fenómeno más original de la verdad.

Con lo que se ha mostrado de la constitución existenciaria del “ahí” y con referencia al ser
cotidiano del “ahí”, se fragua el fenómeno de la verdad. En tanto el Dasein es
esencialmente apertura, y en tanto tal, abre y descubre y por ello es “verdadero”. La frase
de Heidegger: el Dasein es “en la verdad”[29], tiene un sentido ontológico y no significa
que este ente se relacione ónticamente con algunas verdades o “en toda verdad”, sino que le
es inherente la apertura a su ser más propio, a su constitución existenciaria. Heidegger
acentúa además cuatro puntos en donde se nota el sentido existenciario de dicha frase.

1.- A la constitución del ser del Dasein le es inherente de forma esencial la apertura en
general, ella contiene el todo estructural del ser que se explicitó con el cuidado. A este es
inherente el ser en el mundo y también el “ser cabe los entes intramundanos”. Como el ser
del Dasein y su apertura, el ser descubierto de los entes intramundanos es igualmente
original.

2.- A la constitución del ser del Dasein y como miembro constitutivo de su apertura, le es
inherente la apertura; aquí se muestra que el Dasein es en cada caso ya como el mío siendo
en un mundo determinado y entre los entes intramundanos. La apertura es esencialmente
fáctica.

3.- A la constitución del Dasein es inherente el estado de arrojado, o sea el ser abriendo en
relación a su poder ser. El Dasein puede, como comprensor, comprenderse por el mundo y
los otros, o por su poder ser más propio. Esto último implica que el Dasein se abre para sí
mismo como y en su poder ser más propio. Esta apertura propia indica el fenómeno de la
verdad más original y más propia que el Dasein puede ser en cuanto poder ser, es la verdad
de la existencia, la cual alcanza toda su precisión ontológica-existenciaria en el análisis de
la propiedad del Dasein.

4.- A la constitución del ser del Dasein es inherente la caída. De forma inmediata y regular
el Dasein se encuentra perdido en su mundo (zumeist ist das Dasein an Seine “Welt”
verloren). El comprender en tanto arrojo se desplaza hacia las posibilidades de ser. El
absorberse en el uno implica la dominación del estado de interpretado público (öffentlichen
Ausgelegtheit) (estado interpretativo público con Rivera). Aquí lo descubierto y abierto se
encuentra en el modo de desfiguro (Verstelltheit) (estado de desfigurado con Gaos)
(disimulo con Rivera) y del cerrazón debido a las habladurías (Gerede), la avidez de
novedades (Neugier) (curiosidad con Rivera) y la ambigüedad (Zweideutigkeit). En
conducirse del Dasein en relación a los entes no se elimina sino que ahora se encuentra
arrancado de sus raíces, de esta manera los entes, desarraigados si bien no están
completamente ocultos sino descubiertos en un desfiguro que los hace mostrarse como
“parecen ser”. Lo antes descubierto se sumerge en el desfiguro y se ocultan; de aquí obtiene
Heidegger que el Dasein, esencialmente cadente es, debido a la constitución de su ser, en la
“falsedad” (Umwahrheit)[30]. Este último término se usa de forma ontológica como el de la
caída, es decir lejos de toda valoración negativa. A la facticidad el Dasein le corresponde de
forma inherente tanto la “cerrazón” (Verschlossenheit) (obstrucción con Rivera), como lo
“encubierto” (Verdecktheit) (encubrimiento con Rivera). También se obtiene
ontológicamente de la frase expuesta, que el Dasein es también en la falsedad. Como el
Dasein es abierto igualmente se encuentra cerrado; por ello se descubren, se ocultan
desfigurándolos los entes intramundanos que hacen frente en el mundo.
 Martin Heidegger y Fritz Heidegger en 1961

Es por esto que el Dasein necesite apropiarse esencialmente lo ya descubierto,

defendiéndolo contra todo parecer, desfiguración, asegurándose reiteradamente lo
descubierto de ello. La verdad (el estado de descubierto) empieza siempre por serle
arrebatada a los entes, de tal forma que los entes son arrancados de su ocultación; este
estado inicial de violencia hacia los entes es original en el Dasein. Con los griegos el
término de la esencia de la verdad alétheia, empieza con un prefijo privativo, con ello quizá
se anuncie que el hombre se encuentra inicialmente en una falsedad original en su ser en el
mundo. Recordemos a Parménides, cuando la diosa de la verdad lo coloca entre dos
caminos, el de descubrir y el de ocultar, esto significa para Heidegger la condición original
que el Dasein enfrenta. El camino del descubrir se gana solo en el , en
el discernir que comprende ambos y decide por uno.

La condición ontológica-existenciaria del ser ene el mundo determinado por la verdad y la

falsedad se basa en la estructura del Dasein que se designa como proyección arrojada
(geworfenen Entwurf) (proyecto arrojado con Rivera) y es un constitutivo de la estructura
del cuidado.
Con el fenómeno de la verdad interpretado ontológica-existenciariamente se obtuvo lo
siguiente: 1.- La verdad, en su sentido más original, es la apertura del Dasein, situación que
es inherente al estado de descubiertos de los entes intramundanos. 2.- El Dasein es
igualmente originario tanto en la verdad como en la falsedad.

Estas proposiciones pueden resultar evidentes en el horizonte de la interpretación

tradicional del fenómeno de la verdad si se muestra que: 1.- La verdad comprendida como
concordancia se origina en la apertura por medio de una determinación modificada. 2.- Es
la forma del ser de la apertura lo que conduce a que lo que se ve de inmediato sea esta
modificación derivada y que esta modificación dirija la explicación teorética de la
estructura de la verdad.

En tanto apofánticas, la proposición y su estructura se fundan en la interpretación y su

estructura, el “como” hermenéutico y en el comprender, en la apertura del Dasein. Sin
embargo falta aclarar el por qué la concordancia juega un papel en la interpretación de la
verdad.

El ser en medio de los entes intramundanos, el ocuparse, es descubridor. Pero la apertura

del Dasein es fundante del discurso (Rede) (habla con Gaos). El Dasein se expresa a sí
mismo – como descubridor de los entes y por ende enuncia. Al hacerlo, el Dasein se
expresa a sí mismo aquello que puede opinar del ente que descubre. El enunciado
comunica el ente en el cómo de su descubrirse. El Dasein que recibe esta comunicación se
pone a sí mismo, cuando la percibe, en el estar descubriendo el ente del que se discurre. El
enunciado que fue expresado contiene eso de lo cual se habla, o sea el ser descubierto el
ente. Este estar descubierto se conserva en lo expresado, así lo expresado toma el papel de
algo “a la mano” dentro del mundo, que se recibe y luego se vuelve a comunicar. Como la
conservación de lo descubierto se mantiene en lo expresado que ahora está disponible “a la
mano”, tiene en sí mismo una relación con el ente a partir del cual se hace un enunciado. El
mostrarse descubierto el ente enseña un estar “descubierto de”. También cuando el Dasein
discursa sobre un ente, se vuelve hacia el ente del que discurre, pero se considera
dispensado de una ejecución originaria del acto descubridor de ese ente[31].

El Dasein no necesita colocarse ante sí mismo en una experiencia original para afrontar el
ente, el cual sin embargo queda vuelto hacia él. El Dasein se apropia en muchos caso de lo
descubierto de los entes no al descubrirlos, sino oyendo lo que se dice de ellos. El
absorberse en lo que se dice de ellos es inherente a la forma de ser del uno, en lo expresado
se asume el conducirse hacia los entes descubiertos a través de la proposición. Mas si el
Dasein ha de apropiarse estos entes de forma expresa en su posibilidad de ser descubiertos,
esta posibilidad fijada en la proposición tiene que tener un carácter descubridor. Pero la
proposición expresada es algo “a la mano”, de tal manera que, al preservar en ella el ser
descubiertos los entes, tiene ella una referencia los entes descubiertos. La evidencia de su
ser-descubridor quiere decir: evidenciación de la relación que tiene el enunciado con el ente
al estar este al descubierto, ya sean “a la mano” o “ante los ojos” dentro del mundo; la
evidencia misma se da como lo “ante los ojos”. La relación consiste en que al estar al
descubierto que se conserva que se conserva en el enunciado es siempre un “estado de
descubierto de…”. El juicio, dice Kant, contiene algo que vale a los objetos[32]. Pero
ahora, la misma relación, cuando transita en una relación entre cosas “ante los ojos”, toma
el carácter de un “ante los ojos”. El estado de descubierto de… se convierte en la
conformidad “ante los ojos” de un ente “ante los ojos” (el enunciado expresado) en relación
con un ente “ante los ojos” (el ente del que se discursa). Si la conformidad es considerada
solamente como una relación entre entes “ante los ojos”, si el modo de ser de los
componentes de esta relación es comprendido de una manera indiferenciada como un mero
“ante los ojos”, entonces la relación no es sino la concordancia presente ahí, de forma
simple, de dos entes “ante los ojos”.

Heidegger señala que: cuando el enunciado ha sido expresado, lo descubierto del ente tiene
el modo de ser de lo “a la mano” dentro del mundo. En la medida en que el estar al
descubierto de lo ente es un estar al “descubierto de…”, se mantiene una relación con algo
que está ahí, al estar al descubierto (verdad) se convierte a su vez, en una relación entre
entes que están ahí (intellectus-res). De esta manera, el fenómeno existenciario del “estado
de descubierto” que quedó fundado en la apertura del Dasein, se llega a convertir en una
peculiaridad “ante los ojos”, menesterosa del carácter de una referencia y en cuanto
peculiaridad, escindida en una relación “ante los ojos” dentro del mundo. Esto pasa en la
facticidad del uno, en el absorberse el Dasein en la cotidianidad y asumir su poder-ser
impropio. La verdad, como apertura y descubrir estando ya “entre los entes” descubiertos,
se ha convertido en una concordancia entre entes “ante los ojos” dentro del mundo; de esta
manera Heidegger explica, desde el punto de vista ontológico, el por qué en la tradición la
verdad se convirtió en una concordancia entre entes “ante los ojos” dentro del mundo.

Lo que ocupa un último lugar en la fundamentación ontológica-existenciaria pasó a ser lo

primero e inmediato en el plano fáctico-óntico. Pero la necesidad de que ocurra así se funda
a su vez en el Dasein, en su posibilidad de absorberse en el uno. Hemos visto que en el
cuidado, el Dasein se comprende por lo que hace frente dentro del mundo. Al “estado de
descubierto”, inherente del descubrir, se le encuentra delante dentro del mundo, de forma
inmediata en lo expresado. Pero no sólo la verdad se enfrenta como algo “ante los ojos”,
sino que también la comprensión del ser en general comprende de forma inmediata todos
los entes como entes “ante los ojos”. La reflexión ontológica inmediata sobre la verdad que
hace frente de manera óntica y que comprende inmediatamente el s(la proposición)
como legein (proposición sobre…, estado de descubierto de…) pero hace del fenómeno,
tomado por algo “ante los ojos”, una interpretación que lo explana por su posible ser “ante
los ojos”. Más aun, como este ser es equiparado con el sentido del ser en general, no puede
llegar a ser cuestión ni interrogarse si esta forma de ser de la verdad y la estructura de ella,
hacen frente inmediatamente de una manera original o no. Para Heidegger: la comprensión
del ser que domina al Dasein de forma inmediata y que aun no está superada de manera
expresa y radical, es lo que encubre el fenómeno original de la verdad.

Aristóteles nunca defendió la tesis de que el lugar original de la verdad sea el juicio. Más
bien dice que el logos es el modo de ser del Dasein que puede descubrir o bien ocultar. Esta
doble posibilidad es lo relevante en el “ser verdadero” del logos, entendiendo este como
una manera de conducirse que también puede encubrir. Además, al no sostener Aristóteles
esta tesis, tampoco se le puede atribuir que el logos se extiende hasta el noein. La verdad de
la aletheia y del ver las ideas, es el descubrir original; y sólo porque la noein es lo que
descubre primariamente, puede el logos tener también, en tanto dianoein, una función de
descubrimiento.

La tesis que sostiene que el lugar de la verdad es el juicio, no sólo mienta sin razón
Aristóteles, sino que nos muestra también en su contenido que desconoce la estructura de la
verdad. No es la proposición el lugar primario de la verdad sino que es al revés, la
proposición, como modo de apropiación del “estado de descubierto” y como modo de ser
en el mundo, se funda en el descubrir o bien en la apertura del Dasein. La verdad más
originaria es el lugar de la proposición, y además es la condición ontológica de posibilidad
para que las proposiciones puedan ser verdaderas o falsas, o sea descubridoras o
encubridoras.

La verdad entendida en su sentido más originario, pertenece a la constitución fundamental

del Dasein. El término de verdad es un existenciario; para Heidegger, con esto queda
delineada la respuesta a la cuestión de la forma de ser de la verdad y del sentido de la
necesidad del supuesto de que “hay una verdad”.

c) La forma de ser de la verdad y su presuposición.

El Dasein, en cuanto apertura, es en la verdad. La apertura es una forma de ser del Dasein.
Verdad sólo la hay hasta y onde y mientras el Dasein es. Los entes son descubiertos cuando
un Dasein es y sólo son abiertos mientras un Dasein es. Con estas sentencias Heidegger
que, antes que todo Dasein fuese y después de que todo Dasein haya de ser, ni fue ni será la
verdad, porque esta como apertura, el descubrimiento y el estado de descubierto que es, no
puede ser en tales circunstancias. Si pensamos en los huesos de los dinosaurios, estos ni
eran ni no eran, antes de ser descubiertos por la paleontología. ¿Para quién podrían haber
sido? Ni para ellos por supuesto, ni para la tierra que los rodeaba; decir que los dinosaurios
no eran ni verdad ni falsedad antes que el hombre los descubriera, no quiere decir que son
entes solamente a través de este decir. Los dinosaurios se volvieron verdad a través del
descubrimiento y estudios de su osamenta y por ende se volvieron accesibles al Dasein.
Con este estado de descubierto se muestran los entes que antes ya eran. Descubrir de esta
manera es la forma de ser de la verdad. Que haya verdades eternas solamente es posible si
hay un Dasein eterno.

Toda verdad es, con arreglo a su esencial forma de ser, la del Dasein, relativa al ser del
Dasein[33]. ¿Esto quiere decir que la verdad es subjetiva? Lo que Heidegger entiende como
subjetivo no tiene que ver con que la verdad esté sometida al arbitrio del sujeto, pues el
descubrir sustrae el formular proposiciones al arbitrio del sujeto y pone al Dasein
descubridor ante los entes. Sólo porque la verdad, como descubrir, es una forma de ser del
Dasein, puede sustraerse al arbitrio de este ente. La validez universal echa sus raíces
también en el hecho de que el Dasein puede descubrir y liberar entes en sí mismos.

¿Por qué tenemos que presuponer (voraussetzen) (suponer con Gaos) que hay una verdad?
Primero habrá que analizar qué quiere se entiende con la palabra presuponer. Pero además
hay que pensar también qué quiere decir el “tenemos que” y el implícito “nosotros”. Qué
significa el pensar que hay una verdad. Para Heidegger la verdad la suponemos porque
“nosotros”, siendo en la forma de ser del Dasein, somos “en la verdad”. No la supone como
algo exterior o superior a nosotros. De hecho no somos nosotros quienes suponemos la
“verdad”, sino que es ella quien posibilita ontológicamente que seamos de tal manera que
“supongamos” algo. La verdad es quien hace posible toda “suposición”[34].

Presuponer quiere decir comprender algo como la razón de ser de otro ente. Pero la
comprensión de los entes bajo el punto de vista del ser se basa en la apertura, o sea en el ser
descubridor de Dasein. De esta manera pensar en la presuposición de la verdad significa
comprenderla como algo por mor de lo cual el Dasein es. Pero hemos visto que, arraigado a
la constitución de la estructura del cuidado, el Dasein se “adelanta-a-sí”. Al ser y al poder-
ser como ser en el mundo le es inherente la apertura y el descubrir. Al Dasein le va también
su “poder-ser en el mundo” y el cuidarse descubriendo, en el “ver en torno”, los entes
intramundanos. En la constitución del ser del Dasein que es el cuidado, en el “adelantarse-
a-sí” radica el “presuponer” más original. Heidegger agrega: como este presuponerse le
pertenece al ser del Dasein, también “nosotros” debemos presuponernos a “nosotros
mismos” en cuanto determinados como definidos por la apertura (aperturidad con
Rivera)[35]. Este “presuponer” constitutivo del ser del Dasein no se refiere al ente que no
tiene su modo de ser . la verdad presupuesta o el “hay” con el que se debe determinar su
ser, tiene el modo o el sentido del ser del Dasein. La presuposición de la verdad debemos
“hacerla” nosotros, porque ella ya está hecha con el ser de “nosotros”[36].

Para Heidegger debemos de presuponer la verdad, ella debe ser en tanto apertura del
Dasein, de la misma manera que este mismo debe ser en cada caso mío. Todo esto como
recordamos, pertenece a la condición esencial de arrojado al mundo. Sin embargo hay que
destacar que en sí mismo, no se puede decir por qué los entes deben ser descubiertos, por
qué tienen que ser en la verdad y el Dasein. La refutación que se le puede hacer al
escepticismo en este sentido es muy pobre, se basa en la reconsideración de la negativa
posibilidad de conocer el ser o la verdad; normalmente empieza en la argumentación del
juzgar el cual presupone la verdad. Se apela al hecho de que la verdad es inherente al
enunciado o proposición y que mostrar significa descubrir. Lo que deja sin aclarar por qué
tiene que ser así, cuál es la razón ontológica de esta conexión de ser entre proposición y
verdad. también queda oculto el modo de ser de la verdad y el sentido del presuponer y de
su fundamento ontológico en el Dasein. Además se asienta se suyo que aun, cuando nadie
juzgara, se presupondría la verdad por el hecho de que el Dasein es.

El escepticismo no puede refutarse de la misma manera como se puede demostrar el ser de

la verdad. El escéptico, si es tácticamente en el modo de la negación de la verdad, entonces
tampoco necesita ser refutado.

El ser de la verdad se vincula originariamente con el ser del Dasein, como este es apertura,
es decir por el poder comprender el ser, el ser puede llegar a ser comprendido. Ser – no el
ente – sólo “hay” en tanto que la verdad y esta es mientras el Dasein es como es. Ser y
verdad son cooriginarios. Para Heidegger el significado de que el ser es en distinción con el
ente, sólo se podrá preguntar de forma concreta, cuando se haya aclarado en general el
sentido del ser y el alcance de la comprensión del mismo.

Si con el fenómeno del cuidado se llegó a la constitución originaria del ser del Dasein,
entonces será posible conceptualizar sobre este horizonte, la comprensión del ser que se da
en el cuidado, o sea girar en torno al sentido del ser. Todavía falta por preguntar si con lo
logrado aquí, podemos pensar en tener ya una totalidad más originaria del Dasein obtenida
del fenómeno del cuidado. ¿Se puede pensar, a partir de aquí, el Dasein como un todo?

Notas:

1 Másmela Carlos, Martin Heidegger: el tiempo del ser, editorial Trotta, 2000, p. 42.

2 En alemán la cita reza: Die durchschnittliche Alltäglichkeit des Daseins kann demnach
bestimmt werden als das verfallend-erschlossene, geworfen-entwerfende In-der-Welt-sein,
dem es in seinem Sein bei der “Welt” und in Mitsein mit Anderen um das eigenste
Seinkönnen selbst geht.

Heidegger Martin, Sein und zeit, Max Niemeyer Verlag Tübingen, 1986, p. 181. (SuZ).

3 Heidegger Martín, El ser y el tiempo, Tr. Gaos J., Fondo de cultura económica, 2002, p.
202. (SyTG).

4 Ibid., p. 203.

5 Heidegger Martín , Ser y tiempo, tr., Rivera J., Editorial universitaria, 1997, p. 206.
(SyTR).

6 N del A. Para efectos de esta traducción debemos indicar que traducir el concepto alemán
de befindlichkeit como “disposición afectiva”, tal y como lo hace Rivera no es incorrecto;
sin embargo la traducción de Gaos por “encontrarse” nos refleja una situación más concreta
que invita a la consideración de un estado contextual en el cual se haya el Dasein en todo
momento y desde donde puede o no considerar situaciones muy específicas y siempre en
relación en esa contextualizad.

7 SyTR, p. 207. En alemán se lee: Existenziell ist zwar im Verfallen die Eigentlichkeit des
Selbsteins verschlossen und abgedrängt, aber dieser Verschlossenheit ist nur die Privation
einer Erschlossenheit, die sich phänomenal darin offenbart, da die Flucht des daseins
Flucht vor ihm selbst ist. SuZ., p. 184.

8 SyTG., p. 205.

9 Ibid., p. 206.

10 Ibid., p. 207.En alemán: das Wovor der Angst ist die Welt als solche. SuZ., p. 187.

11 Ibid., p. 210.

12 Furcht ist an die Welt verfallene, uneigentliche und ihr selbst solche verborgene
Angst. SuZ., p. 189.

13 SyTG., p. 213.

14 SyTR., p. 214.

15 SuZ., p. 192.

16 SyTG., p. 219.

17 SyTG., p. 224.
18 Ibid., p. 225.

19 SyTR., p. 231.

20 SyTG., p. 232. Realität hat weder innerhalb der Seinsmodi des innerweltlichen Seienden
einen Vorrang, noch kann gar diese Seinsart so etwas wie Welt und Dasein ontologisch
angemessen charakterisieren. SuZ., p. 211.

21 SyTG., p. 233. Heidegger cita la frase de Parménides:



22 Idem. 

23 SyTG., p. 236. Cita de Heidegger.

24 Ibid., p. 237.

25 SyTR., p. 238.

26 SuTG., p. 239.

27 Idem.

28 Ibid., p. 241.

29 Idem, En alemán: Dasein ist “in der Wahrheit”. SuZ., p. 221.

30 SyTG., p. 243.

31 SyTR., p. 244.

32 SyTG., p. 245. Cita de Heidegger.

33 Ibid., p. 248.

34 Ibid., p. 249.

35 SyTR., p. 248.

36 Idem.

 Bibliografía básica

 Heidegger Martin, Sein und zeit, Max Niemeyer Verlag Tübingen, 1986.
 Heidegger Martín, El ser y el tiempo, Tr. Gaos J., Fondo de Cultura Económica,
2002.
 Heidegger Martín, Ser y tiempo, tr., Rivera J., Editorial Universitaria.
 Másmela Carlos, Martín Heidegger: el tiempo del ser, editorial Trotta, 2000.

 Bibliografía secundaria

 Heidegger Martín, Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, tr.
 Aspiunza J., Alianza Editorial, 2006.
 Leyte Arturo, Heidegger, Alianza Editorial, 2005.
Cotidianidad y caída
Luis Tamayo

En el § 10 del curso Agustín y el neoplatonismo impartido en la Universidad de Freiburg

(en el Semestre de verano de 1921) e incluido en la Phänomenologie des religiosen
Lebens,[2] Heidegger nos recuerda lo que, para San Agustín, era la “caída hacia abajo”
(sic), es decir, aquella que le ocurría al hombre impío que se obcecaba por su verdad
personal y se olvidaba de que Dios era La verdad, todo lo cual lo conducía a un estado
donde privaba:

“la moda, la comodidad, el miedo a la inquietud, el miedo a sentirse de repente vacío”.[3]

Caída que los mantenía “aferrados al error” y los alejaba de la vida beata, esa “vida feliz en
Dios” de la cuál eran la cúspide los estados de “dejadez y desasimiento”.[4]

Es en este curso de 1921 donde encontramos los antecedentes directos de lo que, seis años
después, Heidegger sostendrá en los parágrafos 35 a 40 de El ser y el tiempo.

Es en el parágrafo 38 de Ser y tiempo titulado “La ‘caída’ y el ‘estado de yecto’” (Die

Verfallen und die Geworfenheit), donde Heidegger despliega eso que denomina la “caída”
propia del “estado de yecto” (arrojado en el mundo):

“Las habladurías, la avidez de novedades y la ambigüedad caracterizan el modo en que el

“ser ahí” es cotidianamente su “ahí”, el “estado de abierto” en el “ser en el mundo”.[5]
De esos tres caracteres del Dasein,[6] Heidegger ya había discurrido en los parágrafos 35,
36 y 37 de la misma obra.

En el §35 había indicado que, en primer lugar, las habladurías presentan la pretensión:

“de comprenderlo todo sin previa apropiación de la cosa”.[7]

Las habladurías (Gerede) son, según Heidegger, el modo cotidiano del habla. Y aquí es
menester aclarar que, para él, el término no es despectivo, expresa simplemente la “forma
de comprensibilidad del término medio” que, por su repetición, adquiere autoridad,
determinando así “lo que se ve y cómo se ve”. Para Heidegger existe, además, una versión
literaria de las habladurías: las escribidurías (Geschreibe), entre las cuales se encuentra
fundamental, aunque no exclusivamente, la publicidad.

El estado de yecto, incluye, en segundo lugar, a la “avidez de novedades” (Neugier), en la

cual, debido a la “primacía del ver”, el “ser ahi” (Dasein) se pierde cotidianamente:

“Sólo busca lo nuevo para saltar de ello nuevamente a algo nuevo. No es el aprender y,
sabiendo, ser en la verdad lo que interesa a la cura de este ver, sino que son ciertas
posibilidades de abandonarse en el mundo”.[8]

Plantea Heidegger en el §36 que la avidez de novedades es inquieta y está “en todas partes
y en ninguna”, se rige por las habladurías y por ello carece de fundamento y dirección.
Finalmente, la ambigüedad (Zweideutigkeit), tercer elemento del “Estado de yecto”
(Geworfenheit), corresponde al modo del comprender del Dasein caído, es decir, impropio
(uneigentlich). La ambigüedad expone la cualidad del Dasein que sabe que realmente no
comprende lo que dice comprender debido a estar perdido en las ilusiones que portan la
avidez de novedades y las habladurías. La ambigüedad muestra al Dasein confuso en el
mundo del uno (el mundo de la rutina y la monotonía) y que ya no sabe lo que es un
genuino comprender. En el § 37 Heidegger señala que la consecuencia de esa confusión del
Dasein es la incapacidad de obrar:

“La ambigüedad del público “estado de interpretado” hace pasar el hablar por anticipado y
el sospechar ávido de novedades por el efectivo suceder y estigmatiza de secundario e
inimportante el realizar y obrar”.[9]

Para Heidegger las habladurías, la avidez de novedades y la ambigüedad constituyen las

cualidades del Dasein impropio, en “estado de perdido”, un Dasein que aún no se pregunta
por su “quién”.

Para Heidegger el Dasein impropio, por tanto:

 se encuentra arrojado en el mundo de la cotidianidad;

 se encuentra envuelto en las habladurías, la avidez de novedades y la
ambigüedad;
 ha olvidado su finitud;

Estado del Dasein que se opone al del Dasein “propio” (eigentlich) el cual:

 se encuentra lanzado a su más peculiar poder ser (ser sí mismo);

 su comprender es del “ser deudor”, es decir, sabe que no tiene fundamento, sabe
que su vida no tiene un sentido predeterminado;
 su encontrarse es en la angustia, pues ha precursado la muerte;
 su habla es la silenciosidad pues la voz de la conciencia habla callando;
 estos elementos conforman su “estado de resuelto”, aquél donde el sujeto puede
decir “yo soy”. Además el “estado de resuelto” es lo único que permite al Dasein
“dejar ser” a los otros.[10]

Reiteremos: el Dasein nace en la cotidianidad, en el “mundo del uno”[11], no puede sino

aparecer como parte de ese mundo, perdido en ese mundo y por ello es inicialmente
gobernado por las habladurías, la avidez de novedades y la ambigüedad. Es de ese mundo
del cual el Dasein puede llegar a rescatarse, pasando del “estado de perdido” antes citado al
“estado de resuelto” (Entschlossenheit) característico del Dasein propio.[12]

En los parágrafos previos Heidegger ya había apuntado en esa dirección. En el §34

Heidegger indicó que lo que echa abajo las habladurías e incluso las escribidurías es la
“silenciosidad” (Schweigen):
“Para poder callar necesita el “ser ahí” tener algo que decir, esto es, disponer de un
verdadero y rico “estado de abierto” de sí mismo. Entonces hace la silenciosidad patente y
echa abajo las “habladurías”. La silenciosidad es un modo del habla que articula tan
originalmente la comprensibilidad del “ser ahí”, que de él procede el genuino “poder oír” y
“ser uno con otro” que permite “ver a través” de él”.[13]

Lo que puede rescatar al Dasein de la avidez de novedades y la ambigüedad son la angustia

y el “ser deudor”, pues la angustia, en la cual la nada se presenta, abre al Dasein de modo
terrible, aunque sólo momentáneamente, la inhospitalidad del mundo. En el §40 Heidegger
señala que la inhospitalidad (Unheimlichkeit), fuente y razón de la angustia, persigue al
Dasein y amenaza su “estado de perdido” en el uno. La Unheimlichkeit no tiene otra
pretensión que rescatar al Dasein del uno. Por otro lado, es por el “ser deudor” (gracias al
cual ocurre la conciencia del sinsentido de la existencia) que se posibilita al Dasein que
quiere llegar a ser sí mismo, logre dejar atrás la avidez de novedades.

En la segunda parte “Ser ahí y temporalidad” de la obra, Heidegger volverá a la

problemática que nos atañe y, desde su comprensión de la temporalidad se referirá a la
manera como el Dasein deja atrás el estado de yecto y deviene propio.

En el §74 plantea que para que el Dasein sea sí mismo debe precursar la muerte advenidera,
es decir, asumir la finitud, pero sin quedarse en un mero “esperar la muerte” pesimista sino,
con base en la comprensión de su finitud, lanzarse a desarrollar verdaderamente sus
posibilidades, proyectándose. Y ¿de dónde extrae tales posibilidades? Pues de su sido
propio, de su historia personal y social, de su “tradición heredada”:

“El ‘estado de resuelto’, en el que el ‘ser ahí’ retrocede hacia sí mismo, abre las
posibilidades fácticas del existir propio en el caso partiendo de la ‘herencia’ que toma
sobre sí en cuanto yecto. El resuelto retroceder al ‘estado de yecto’ entraña una ‘tradición’
de posibilidades transmitidas, si bien no necesariamente como transmitidas. Si todo ‘bien’
es hereditario y el carácter de los ‘bienes’ radica en el hacer posible la existencia propia,
entonces se constituye en el ‘estado de resuelto’, en cada caso, la tradición de una herencia.
Cuanto más propiamente se resuelve el ‘ser ahí’, es decir, se comprende sin ambigüedades
partiendo de su más peculiar y señalada posibilidad, en el precursar la muerte, tanto menos
equívoco y accidental es el encuentro electivo de la posibilidad de su existencia. El
precursar la muerte es lo único que expulsa toda posibilidad accidental y que sólo tiene
‘curso provisional’. Sólo el ser en libertad para la muerte da al ‘ser ahí’ su meta pura y
simplemente tal y empuja a la existencia hacia su finitud. La bien asida finitud de la
existencia arranca a la multiplicidad sin fin de las primeras posibilidades que se ofrecen, las
posibilidades del darse por satisfecho, tomar las cosas a la ligera, rehuir los compromisos, y
trae al ‘ser ahí’ a la simplicidad de su ‘destino individual’. Con esta expresión designamos
el gestarse original del ‘ser ahí’, gestarse implícito en el ‘estado de resuelto’ propio y en
que el ‘ser ahí’ se hace ‘tradición’ de sí mismo, libre para la muerte, a sí mismo, en una
posibilidad heredada pero, sin embargo, elegida.”[14]

En este párrafo clave Heidegger muestra lo que ocurre al Dasein propio en el momento de
comprometerse con su proyecto. Para Heidegger, el Dasein propio presenta un “estado de
resuelto” el cual está caracterizado, recordémoslo, por un comprender del tipo del “ser
deudor” —es decir, el Dasein sabe que no tiene fundamento, sabe que su vida no tiene un
sentido predeterminado—, por un encontrarse del tipo de la angustia —pues ha precursado
la muerte—, y por un habla silenciosa —pues la voz de la conciencia, indica Heidegger,
habla callando.

El “estado de resuelto” se opone al “estado de perdido” característico del Dasein impropio

que, por negar su finitud, se halla sumergido en la ambigüedad, las habladurías y la avidez
de novedades. El Dasein propio, por tanto, luego de precursar la muerte y enfrentarse a su
finitud, se “retrae sobre sí” encontrando una “herencia”, una “tradición”. En la medida en
que dicho Dasein asume con claridad su finitud a partir del “precursar la muerte” puede
entregarse de manera más firme a su proyecto. Y es en dicha entrega en lo que consiste su
“libertad”:

“Sólo el ser en libertad para la muerte da al ‘ser ahí’ su meta pura y simplemente tal y
empuja a la existencia hacia la finitud”.

Esta afirmación es exacta, sin la finitud no hay proyecto posible. Es el apremio de la muerte
advenidera lo que obliga al Dasein a dejar atrás la impropiedad y arrojarse a su proyecto, a
ese “destino individual” (Schicksal) que es al par “colectivo” en virtud de que el Dasein es
“con otros” (Mitsein). Ese destino, indica Heidegger, constituye el “gestarse original del
“ser ahí” en el cual el Dasein se hace “tradición”, es “libre para la muerte” y “elige” su
“posibilidad heredada” sin “ambigüedades”.

Digamos, de paso, que la posición del Dasein impropio no lo exime de reiterar su tradición
heredada, pero lo hace a pesar suyo y desde la ambigüedad, pues el “estado de perdido” es
un esfuerzo, en ocasiones desesperado, de negar la presencia de la muerte, de esa
“posibilidad de la imposibilidad” que, sin embargo, tarde o temprano acaece. Ciertamente
la voluntad, haciendo un gran esfuerzo, puede oponerse a la posibilidad heredada. Pero ello
le permite tan sólo detener momentáneamente el movimiento, no conduce a ninguna otra
parte. La voluntad contraria a la posibilidad propia es tan sólo como el dique frágil ante el
río profundo y agitado: sólo acumula el agua, no la conduce a otra parte… hasta que la
fuerza de la corriente se abre paso.

Dicho de otra manera, el precursar la muerte advenidera hace al Dasein encontrarse con la
angustia, angustia producida por esa “posibilidad de la imposibilidad” que es la muerte. El
precursar la muerte hace al Dasein retrotraerse al sido, hallando ahí su tradición, su
ubicación histórica y sus posibilidades más propias, lo cual le permite ubicarse en su
presente, gestarse históricamente, pudiendo ser un Dasein propio, que vive para sí, y que es
un hombre de su tiempo.

Gracias a este análisis, la tesis heideggeriana del hombre como un “ser para la muerte”
cobra su real sentido: no es una tesis pesimista sino vital, permite la decisión y la resolución
del destino individual, permite vivir la vida propia inserto en el momento histórico-
social. Y es en ello en lo que radica la posibilidad de recuperarse de la caída característica
del Dasein perdido en la cotidianidad, es decir, lo que permite al Dasein “llegar a ser lo que
es”.[15]
Cuernavaca, Morelos, 6 de mayo de 2013

CITAS

1 Dr. en Filosofía por la UNAM, Miembro de la Heidegger Gesellschaft. Actualmente

Director de la Unidad de Estudios Filosóficos del CIDHEM.

2 Volumen 60 de la Gesamtausgabe de M. Heidegger (Klostermann, Frankfurt am Main,

1995). Las partes segunda y tercera de ese volumen fueron traducidas al castellano y
publicadas bajo el título: Estudios sobre mística medieval, Siruela, Madrid, 1997).

3 Heidegger, M., Estudios sobre mística medieval, Op. Cit., p. 75.

4 Ibidem, p. 76. Todo esto no deja de recordarnos la definición que el Dr. Pascal David (de
la Universidad de Bretaña Occidental) indicaba recientemente en su seminario Heidegger
después de Ser y tiempo impartido en la UANL (1-5 de noviembre de 2010), que el
ateísmo, tal como Heidegger, San Agustín y Pascal lo entienden, no consiste en un rechazo
de Dios sino, al contrario, en la terrible experiencia de ser rechazado por Dios. Experiencia
que, sin embargo, no deja de ser liberadora como más adelante veremos.

5 Heidegger, M., El ser y el tiempo, Trad de José Gaos, FCE, México, 1983, p. 195. En la
versión alemana: Sein und Zeit, Max Niemayer, Tübingen, 1993, p. 175.

6 Heidegger indica que el Dasein (vocablo que Gaos traduce como “ser ahí” y que yo
prefiero no traducir) refiere a aquél que “somos en cada caso nosotros mismos”, el
Dasein no es sino el sujeto “ontológicamente bien comprendido” (Cfr. la versión de Gaos,
p. 127; en la versión alemana: p. 111).

7 Ibidem, en la versión de Gaos: p. 188; en la versión alemana: p. 169.

8 Ibidem, en la versión de Gaos: p.191-192; en la versión alemana: p. 172.

9 Ibidem, en la versión de Gaos: p. 194; en la versión alemana: p. 174.

10 Ibidem, en la versión de Gaos: p. 324; en la versión alemana: p. 298.

11 El “mundo del Uno” (en alemán: del Man) es el mundo común, al que refiere el
impersonal “uno o “se”, como se indica en las frases: “se dice” o “uno dice”. En el §27
Heidegger indica que el Uno “simula todo juzgar y decidir y quita al Dasein la
responsabilidad” (en la versión de Gaos, p. 144; en la versión alemana, p. 127).

12 En el texto antes citado, Heidegger diferencia asimismo entre un tiempo propio y uno
impropio. El tiempo impropio tiene las siguientes características:

- es el tiempo del pasado-presente-futuro, el tiempo por el cual “pasamos” (en el sentido

de “pasar por el tiempo, por los años”);
- es un tiempo continuo, “flujo continuo de ahoras” (en la versión de Gaos: p. 442; en la
versión alemana: p. 410);

- es el tiempo del Dasein impropio, alienado en el mundo de los hombres, del Dasein
perdido en la moda y en la avidez de novedades, es el tiempo de aquél que “nunca tiene
tiempo”.

Heidegger deja de lado ese tiempo que llamará vulgar, impropio, y planteará una
temporalidad propia con tres “éxtasis”: el advenir, el sido y el presente. Tales “éxtasis”
están en el Dasein mismo, son inseparables de él. Así como en Parménides, donde la
concepción del tiempo depende del ser y en su Ser único, continuo e inmóvil era
impensable que se “pasase por el tiempo”, así en Heidegger, aunque desde una perspectiva
totalmente diferente, el tiempo es inseparable del ser.[1]

La temporalidad del Dasein propio tiene tres éxtasis: el advenir, el sido, y el presentarse, es
decir, lo que adviene, lo que ha sido y lo que se presenta al Dasein.

13 Ibidem, en la versión de Gaos: p. 184; en la versión alemana: p. 165.

14 Heidegger, en la versión de Gaos: p. 414; en versión alemana: pp. 383-384.

15 “Werde was du bist!” (¡llega a ser lo que eres!) es la fórmula pindárica reiterada por el
Mefistófeles del Fausto de Goethe y que retoman Nietzsche y Heidegger para dar cuenta
del anhelo del Dasein de realización. Cfr. la versión de Gaos de Sery tiempo: p. 163; en la
versión alemana: p, 145.
El ser-con (Mitsein) y el uno (das Man):
medianía de la verdad compartida
Consuelo González Cruz

El tratamiento que Heidegger da al tema de la “otredad” o de lo social recorre buena parte

de Ser y tiempo; los parágrafos más socorridos para abordar dicha temática son los
siguientes: 26 y 27, 35-38; aunque cabe señalar que de hecho, casi todo Ser y tiempo
admitiría una lectura guiada solamente por el ser-con y los existenciarios relacionados con
él. Además, debe señalarse que en varias obras escritas por esos años Heidegger profundiza
o da diferente tratamiento a algunos de los temas que tienen poca resonancia en Ser y
tiempo. Un ejemplo es Introducción a la filosofía, en donde el autor desarrolla el tema de la
verdad a partir de una consideración más “positiva” de la convivencia humana. La
exposición de ‘los otros’ y del tema de la cosmovisión, que aquí identifico con el uno,
ocupan los parágrafos 12-20 y 40-44 del texto mencionado. También en Prolegómenos
para una historia del concepto de tiempo dedica los parágrafos 27-29. Además de todo, la
referencia a ‘los otros’ reluce cada vez que Heidegger expone el hacerse manifiesto del útil,
el lenguaje y la significatividad, temas reiterados en las obras de este periodo.
En la primera parte de este trabajo señalo algunos de los puntos de partida que tiene
Heidegger, puntos que deben tenerse en cuenta para evitar crearse expectativas ajenas a su
planteamiento. Después, expongo la verdad como un tema que señala la importancia de la
coexistencia (Mitdasein). Finalmente, muestro la relación entre el ‘uno’ (das Man) y la idea
de propiedad.[1] Espero que la visión pesimista que a veces se tiene respecto al tratamiento
que Heidegger da a lo social se vea por lo menos matizada.

I. Aperturidad y fenomenología

“La aperturidad es el modo fundamental como el Dasein es su Ahí” (ST, § 44b). Con el
término “aperturidad” Heidegger se refiere a la verdad fenomenológica y se sitúa en un
punto de partida que esclarece el rumbo primordial de su investigación: es preciso que
resurja la necesidad replantear la pregunta por el sentido del ser. No es pues su intención
analizar al Dasein “en cuanto tal” sino al Dasein en cuanto se abre al ser. Y tal renuncia
tiene sentido porque todo análisis que olvide al ser, tiende a encubrir al propio ser del
Dasein. Todo antropocentrismo o todo planteamiento en el que sólo reluce este ser
“enamorado de sí mismo” es de alguna manera ilusoria, y estorba para el verdadero
conocimiento de lo que somos (IF, §4). Así, la “definición” primordial del Dasein no
estriba en una capacidad o en alguna característica específica. Su ser no reside en un “qué”
(contenido) sino en un “como” (manera de ser). Para dar con lo que el Dasein es, por así
decirlo, no debemos preguntar por ‘lo que es’ sino ‘cómo se comporta’; en función de qué
se explica su existencia: el Dasein existe para que el ente y el ser en general se hagan
manifiestos. Más exactamente: el Dasein existe como lugar de manifestación del ser y el
ente. Con ello se descarta la posibilidad de ver a este ente como centro del universo pero no
por ello se elimina la centralidad de su ser en tanto que de él depende que el ser se haga
manifiesto, pero desde un estar al servicio de esa manifestación, sin que lo haya decidido y
sin que pueda no hacerlo.

La aperturidad del Dasein, además del descentramiento, describe también el

“descerramiento”. El Dasein no es algo que inicialmente se encuentre cerrado ni es algo
dado (ST, § 10). Por eso se evitan los términos como sujeto, conciencia, alma, persona,
pues requieren una previa depuración ontológica, tarea que emprende Heidegger una y otra
vez con algunos de los existenciarios que se pudieran confundir con dichos términos.

La apertura del Dasein que lo lanza siempre hacia otros entes comprendiéndolos hace de él
también un ser “descerrado”, un ser eminentemente afectable, y por tanto vulnerable, pero
también explicable por eso que lo afecta y lo determina. Heidegger señala al cuidado como
condición de posibilidad de su existencia: el sentido del ser del Dasein es el cuidado, estar
ocupado en lo que le rodea y preocupado por quienes lo rodean también es una
determinación fundamental de este ente (ST, § 41).

La pregunta por el ser se lleva a cabo desde la fenomenología hermenéutica, que busca ir a
las cosas mismas tal como se muestran desde sí mismas. Y debido a que el ser es el
fenómeno por excelencia,[2] se debe recordar la manera en que Heidegger expone el
carácter fenoménico del ente: “el ente puede mostrarse desde sí mismo de diversas
maneras, cada vez según la forma de acceso a él. Se da incluso al posibilidad de que el ente
se muestre como lo que no es él mismo” (§7 A). La verdad del fenómeno también se hace
manifiesta en lo que no es él mismo. Esto sólo puede ser posible si la verdad y el ser de los
entes dejan de residir en la presencia y en la permanencia; características que
tradicionalmente se asociaron al ser en contraposición con los entes que se hallan sujetos a
la inestabilidad del tiempo. Así, el fenómeno por excelencia urde en sí mismo la
inestabilidad, el cambio, el tiempo. Se hace imposible entonces recurrir a la definición,
pues el fenómeno, por su propia naturaleza elude la definición. El mismo Dasein no
pertenece a ningún tipo de ente que pueda ser definido, no es ejemplar de género alguno. Él
es en cada caso un ente en el que el ser se hace manifiesto y en el que en cada caso se lleva
tal manifestación a “plenitud”.

La manifestación del ser de los entes y del ser en general no se alcanza tras un largo
proceso de investigación teórica. Es en la cotidianidad, en la regularidad de su días, que el
Dasein es apertura. En ella acaece todo modo de apertura.

II. El “con” es participación en la verdad y descubrimiento de lo mismo

La verdad originaria que acuña Heidegger con el nombre de aperturidad y develamiento se

refiere al ámbito de comprensión que antecede a todo enunciado expreso —sea éste teórico
o no—, y lleva por impronta fundamental el ser compartida con los otros entes que tienen
su misma manera de ser. Dicho compartir queda señalado con la preposición mit (con) que
compone algunos términos como Mitsein (ser-con), Mitdasein (coexistencia),
Miteinandersein (ser unos con otros o convivir), Mitwelt (comundo o mundo compartido).
El “con” expresa la participación originaria en el develamiento de entes (IF, §§ 13-15): toda
comprensión y develamiento de entes es social, en este ámbito “se articula el contexto
remisional de la significatividad” (ST, § 27), pero hay que señalar que por ‘social’ no nos
referimos a un contenido determinado que varios sancionan, sino a un modo de ser de esos
varios que comparten contenidos.

Ahora bien, hay diferentes modos de ser del ente: el útil, la coexistencia (el “otro” o la
alteridad), la naturaleza, los números. Estos modos de ser no se descubren de forma
diferenciada en el ámbito temático, pero se remiten unos a otros, y de manera especial el
útil remite a la coexistencia.[3]
 El útil se nos hace manifiesto en la vida cotidiana no por sus cualidades
“intrínsecas” sino en su servir-para; en su ser para-algo se expresa una remisión que
siempre va acompañada de un complejo remisional, pues un útil no se muestra nunca solo,
sino en todo un contexto de útiles (ST, § 15). La trascendencia del Dasein hace posible que
antes de dirigirnos a un ente específico se abra una “zona” (ST, § 22) a la que pertenece el
ente —y que por así decirlo lo “sustenta”—, zona desde la cual cobra sentido su ser como
útil. Hallamos cotidianamente el vaso sobre la mesa de la cocina, la pluma junto al
cuaderno que a su vez está junto a unos libros, en fin, cada uno en su “lugar propio”: en el
contexto de significaciones éstas se remiten unas a otras y le otorgan sentido al vaso o a la
pluma. Y sólo reparamos en dicho contexto (en la mundaneidad del mundo) si el útil es
apremiante y falta, si no funciona o si estorba. Vamos de un útil a otro, como del vaso a la
pluma, e igualmente vamos de la sala a la cocina o a la calle. Y lo hacemos tan
“naturalmente” porque compartimos con otros tanto el uso de los útiles como “lugares
propios” o contextos variados, independientemente de que sean estos ‘otros’ conocidos o
no, mas por el mero hecho de ser coexistencia (Mitdasein) comparten descubrimiento de
entes, lo cual Heidegger quiere dejar señalado con la preposición mit (con).

¿De qué manera se llega a la participación que expresa el “con”? ¿Cómo se explica el
descubrimiento en común?

No se trata, por supuesto, de ningún acuerdo explícito o siquiera temático. Es una manera
de ser del Dasein el que unos con otros se dejen mutuamente cosas para el uso. En la
cotidianidad el Dasein deja ser las cosas como son y las usa como lo que son. Dejamos ser
las cosas independientemente de la intensidad del uso que les demos, o incluso de su no-
uso (IF, § 13f). Heidegger aprovecha esta expresión del “dejar ser”[4] los útiles para
enfatizar el carácter “pasivo” del Dasein en el manejo de los entes que lo rodean. Dejamos
ser los útiles, lo que ellos son, porque su utilidad no proviene de una operación de nuestro
intelecto; se precisa de esta “receptividad” para habitar la cotidianidad. El Dasein arrojado,
determinado fáctica e históricamente, llega a un mundo que comparte con los otros dejando
que las cosas sean lo que son, no puede escapar del estado de “ya-interpretado”. Esto no
quiere decir que su actuación sea totalmente pasiva, pues los significados varían entre
culturas y épocas.

Ahora bien, si los significados cambian, ¿en dónde tiene lugar la participación de unos con
otros? Es preciso dejar claro en qué sentido la verdad compartida y originaria no depende
de los significados, aunque por otro lado no pueda prescindir de ellos. Heidegger (IF, § 14)
propone algunos casos que podrían cuestionar la noción de descubrimiento: 1) la vida de
alguien transcurre sin hacer grandes aportes a la humanidad, como es el caso de la mayoría;
2) alguien descubre algo importante y lo oculta; y 3) dos hombres de diferentes culturas se
encuentran frente a una situación común, ¿qué compartirían? De los tres casos
mencionados se podría preguntar ¿cómo podemos afirmar que son seres descubridores, o
más aún, que descubren en común?

En el primer caso se interpreta y comprende ónticamente algo que tiene un carácter

ontológico. El Dasein sucede descubriendo entes, no importa si hace grandes aportes o no
los hace. Si alguien llega a descubrir una isla es porque en tanto Dasein navegaba por el
mar. El descubrimiento no sucede a partir de que algo concreto sea descubierto, sucede
siempre. Para el segundo caso diríamos que compartir una verdad no supone que al mismo
tiempo que alguien “descubre” algo, lo comparte con uno o más Dasein. El compartir no
depende de la actitud explícita de compartir. Si comparto la verdad esto no quiere decir que
los otros la hayan hecho expresamente suya. La actitud de quien oculta un descubrimiento
tiene sentido sólo porque lo que oculta es significativo o útil para otros. La verdad se
comparte y por eso puede negarse y ocultarse. Y si la retiene para sí no por ello le adviene a
la verdad un carácter privado. El Dasein comparte la verdad con otros independientemente
de que el otro esté presente o de que se apropie expresamente de la verdad. El compartir la
verdad no tiene su inicio en algo que comience siendo personal o privado.

En el tercer caso Heidegger (IFPC, p. 87) pregunta por la impresión que le causaría a un
senegalés que de pronto fuera sacado de su contexto, por ej. de una cabaña, y que se
enfrentara a la cátedra en donde se imparten clases en la Universidad de Friburgo. El
hombre no vería un simple complejo de superficies y colores, tampoco una cosa sin
referencia alguna. Probablemente no sabría de entrada qué hacer con ella, pero eso que él
ve le aparecería, dice Heidegger, como útil, aunque de manera privativa, y pudiera ser que
tras un momento relacionara ese objeto con alguno parecido en su contexto, por ej. con un
útil para la guerra o la magia. Y lo mismo pasaría con Heidegger si de pronto fuera llevado
lejos de su entorno.

Lo que quiero señalar con estos ejemplos es, como ya dije, que el carácter de ser
descubridores no depende de que se compartan de hecho significados concretos. Sin
embargo, el caso del senegalés ilustra un ejemplo muy extremo que permite ver lo que
cotidianamente no vemos. El mundo se abre en contextos en el que tienen lugar los útiles
cuya estructura es la de ser ‘algo como algo’, esto es, que remiten unos a otros,
generalmente en direcciones similares. Para todos ellos el útil es el mismo.

La idea de mismidad es expuesta por Heidegger[5] cuando pregunta cómo es posible que
todos los alumnos que se encuentran en un salón compartan el develamiento de la tiza o gis,
¿cómo es el mismo para todos? Si todos miran a la misma tiza y cada uno se halla en un
lugar distinto del salón, tendrán distintas perspectivas de la tiza, entonces ¿en qué reside
que todos vean lo mismo? Si eligieran un lugar para ver la tiza, y los alumnos se turnaran
para mirarla podrían ver lo mismo. Sin embargo, aunque espacialmente coincidieran, en lo
temporal diferirían. Pero eso, dice Heidegger, sería confundir la igualdad con la mismidad.
La igualdad de un objeto se queda en el objeto mismo, es una manera derivada de
analizarlo (pertenecería más bien a la actitud teórica), en cambio, la mismidad sí puede
decirse de los útiles que compartimos en la vida diaria. Esos útiles, como la tiza, en este
caso, poseen el carácter de la mismidad porque son develados por varios que desde
diferentes perspectivas ven lo mismo. Más aún, la mismidad sólo es posible para una
variedad de perspectivas.

Y no es posible prescindir de la perspectiva debido al carácter arrojado del ser cada vez
mío, un existenciario fundamental que expresa las determinaciones espacio-temporales y
las condiciones fácticas que nos separan: “el Dasein en cuanto mío y en cuanto éste
[concretísimo], ya está cada vez en un determinado mundo y en medio de un determinado
círculo de determinados entes intramundanos” (ST, § 44 b). El ser cada vez mío no nos
hace un ejemplar más de género alguno previamente definido. Expresa más bien el carácter
de obligatoriedad que le corresponde a cada Dasein para ser el que puede ser, esto es, de
alguna manera, su “insustituibilidad”. Heidegger hace justamente de la diversidad de
perspectivas el requisito primordial para que pueda haber un mundo compartido. La
ausencia de perspectiva pertenece sólo a entes ficticios carentes de mundo.

Es cierto que la apertura es esencialmente fáctica, es decir, está determinada

históricamente. Pero la estructura de ‘algo como algo’ es readaptable y eso prueba que en
la cotidianidad el Dasein comparte con ‘otros’ círculos de contexto o ámbitos de patencia
similares, y que tales círculos se van adaptando, ampliando y modificando siempre.[6] En
tanto el Dasein es un ente abierto, no hay posibilidad de que esos círculos se cierren.

La perspectiva es necesariamente distinta cada vez y sólo por ella es posible compartir el
develamiento de entes en un ámbito de patencia variado con límites siempre modificables.
Esta verdad esencialmente compartida contribuye a eliminar la idea del sujeto encapsulado.
La existencia no está cerrada; en cambio, puede cerrarse sólo a partir de que comparte.

Por otro lado, los significados que son comunes adolecen de desfiguraciones que se deben
únicamente a nuestro modo de ser y no necesariamente son fruto de la voluntad del Dasein,
pues éste, en su propio ser, tiene la tendencia al ocultamiento y eso también se refleja en la
verdad que comparten unos con otros. Pero ese ocultamiento, como fenómeno, también lo
muestra en su ser.

III. El encuentro con el otro: ser-con, coexistencia y ser-unos-con-otros

En la cotidianidad existen otros que comparten nuestro mismo modo de ser (descubridores
y abiertos al ser), con quienes convivimos de maneras distinta. Heidegger nombra al ser-
con (Mitsein) momento estructural de nuestro ser-en-el-mundo. La existencia es Dasein
pero ella misma en tanto ser-con es para otro Dasein una coexistencia (Mitdasein). La
diferencia entre el Mitsein del Dasein cada vez mío y el Mitdasein de todo otro Dasein es
que el Dasein en tanto Mitsein cada vez mío se abre a distintos modos de ser. Estos modos
no son iguales, como no son iguales una piedra, un perro, los números o un hombre; con
cada uno de ellos el Dasein se comporta de manera distinta, al menos en la precomprensión.
La manera en que se ocupa de los que tienen su mismo modo de ser es la solicitud
(Fürsorge), en cambio de los entes que no son Dasein, el Dasein se ocupa (besorgen). No
obstante, es preciso reiterar que la apertura del Dasein a los que coexisten con él es posible
porque su existencia es ser-con, lo que no significa que pueda darse un ser-con sin
coexistencia. Por su parte el ser unos con otros (Miteinandersein) se refiere al modo fáctico
de convivencia;[7] en cierto sentido apunta a los modos de convivencia o comunidad, sin
pronunciarse nunca por algún modo concreto, pues el ser unos con otros también es un
existenciario, un modo de ser del Dasein.

En la precomprensión cotidiana los otros se hacen manifiestos sin llamar la atención, sin
notarse. Como se vio en el apartado anterior, una inmensa cantidad de otros desconocidos
ha delimitado los significados que compartimos; pero siempre hay también, en el ámbito de
patencia del Dasein, determinados y determinantes coexistentes que comparecen antes de
que hagamos del “encuentro con el otro” un motivo temático. Las cosas que nos rodean, el
lugar que habito y sus bondades o carencias remiten al dueño, la obra está hecha a la
medida del portador, el buen libro prestado, a aquel que lo prestó (ST § 26). Para que los
otros comparezcan no preciso realizar una operación mental extra. Simplemente aparecen.

En la bodega, en una esquina, se tienen de pie un par de viejos esquíes; uno de ellos está
roto; lo que allí hay no son cosas materiales de distinta longitud, sino los esquíes de cierta
época, de aquella carrera temeraria con éste y con aquél. Este libro que tengo aquí es un
regalo de X; éste de aquí me lo encuadernaron en tal imprenta; este otro habrá que llevarlo
a encuadernar; ¡a este otro le he dado tantas vueltas!; ése de ahí fue una adquisición inútil,
una decepción; ese otro tengo que leerlo todavía; esta biblioteca no es tan buena como la de
A, pero mucho mejor que la de B; el asunto no es de esos en que uno se complace; qué
dirán los demás de esta presentación, etc…, tales son los rasgos del ocurrir.[8]

Lo anterior a pesar de ser tan cotidiano, o precisamente por serlo, no es visible para todos.
Heidegger cita el fragmento de un poema en prosa en el que Rilke describe su reacción
frente al muro del edificio que habitó en un tiempo y que después fue derruido. Sólo se ven
restos de la construcción, pero la pared guarda el lugar del espejo que alguna vez estuvo
ahí; hay partes de techo en las que se trazan las huellas del camino de las lámparas; se notan
las pequeñas erosiones del papel tapiz. La vida —dice Rilke— se obstina en cada rincón sin
haber sido disipada por viento alguno, pues en esa casa permanecen los soles de mediodía,
las exhalaciones, las angustias y los hedores de quienes la habitaron. Todo esto se le revela
al poeta en una mirada; en cuanto lo reconoce, huye de ahí “pues lo terrible es que lo he
reconocido”. Rilke narra cómo de golpe el mundo se hace visible; y no es otra la función de
los grandes poetas (PFF § 15β).

Sin embargo, la desfiguración permea en la manera que interpretamos la relación con los
otros. Comúnmente la interpretación que se acuña para hablar de las relaciones con los
otros se la hace depender de la notoriedad o bien —su correspondiente en el ámbito
teórico— de la presencia. En esta comprensión cotidiana se da la tergiversación del ser
unos con otros fáctico: lo que se nota y llama la atención, existe. Si aparecen juntos, si se
nota cómo se quieren (o cómo no se quieren), entonces podemos decir que hay relación. En
el plano teórico, por su parte, la garantía de los vínculos con el otro son nociones que
apuntan en último término a la conciencia presente o a algo dado.

Heidegger[9] dedica ciertos apartados para criticar algunas de las ideas prevalencientes en
lo que respecta a la relación con el otro. Aquí únicamente las menciono de modo breve: la
empatía pretende ser una forma de acercamiento al otro mediante la creación de un puente
entre un sujeto y otro a través de la proyección del propio yo. Esta “introyección afectiva”
toma al otro como “doblete” de uno mismo. Otra propuesta altruista es la que establece la
relación yo-tú como lo inicial, lo cual —dice Heidegger—, no deja de ser un solipsismo en
pareja. Por su parte la convivencia que surge en un charla, en la confesión mutua de las
cuitas y alegrías, o incluso en exagerados análisis, la más de las veces supone a dos entes de
realidad simultánea que se aprehenden porque tienen la capacidad de razonar. Es preciso
hacer notar la dirección de la crítica heideggeriana: el fundamento de estas propuestas es la
presencia como modo eminente de ser y que explica su concepción de la “esencia” del otro.
Ello les imposibilita ver el fenómeno anterior u originario, pues colocan el inicio de una
convivencia, en tanto saber del otro o tener noticia del otro, en un fenómeno que desde la
analítica existencial se muestra como derivado, pues cada “yo” o cada “tú” viene
determinado por su “ya con el otro”(IF, § 18).

Los supuestos de los que parten este tipo de concepciones no podrían explicar a plenitud la
gran variedad de formas del ser unos con otros. Heidegger da como ejemplo de un convivir
auténtico la situación que se describe enseguida (IF, § 13): dos excursionistas se encuentran
en las faldas de una montaña, y siguen un camino similar. Después de un rato de caminar
algunas veredas, aparece ante ambos un inesperado panorama de montañas y se sienten
súbitamente emocionados, de tal modo que, maravillados y absortos cada uno por el paisaje
que se ofrece, se limitan a permanecer en silencio. Este es un modo positivo del ser unos
con otros, dirá Heidegger, ¿cómo puede ser explicada esta convivencia por la aprensión o la
empatía si no están juntos mirándose o atendiendo uno a otro, si no se aprehenden
mutuamente, si lo que comparten está implícito y si el momento cumbre de su compartir
sucede en silencio?

En Ser y tiempo, Heidegger describe varios modos positivos y privativos de ser unos con
otros, del convivir fáctico (ST, § 26). Ninguno de ellos se refiere a los posibles modos de
aprehensión o no aprehensión mutua. Los positivos generalmente surgen de hacer las
mismas cosas, aunque en el ámbito concreto esto puede ser positivo o pernicioso. En un
extremo sitúa Heidegger aquella solicitud por el otro que se traduce en un reemplazo y que
lo arroja de su sitio, o bien lo hace dependiente y dominado.[10] En el otro extremo
positivo se hallaría tal vez la descripción que hace de la auténtica solidaridad, o del amor,
en donde que hay compromiso con una misma causa desde la existencia expresamente
asumida: no surge de hacer las mismas cosas sino de un compromiso común, de una lucha
por el otro y en favor del otro (IF, § 37). Por otra parte, los modos de convivencia privativa
no son necesariamente perjudiciales, por ejemplo, la indiferencia es necesaria para llegar al
trabajo, si uno no se interesa en los que cruzan su camino, seguramente llegará a su destino.
Ahora bien, hay otro tipo de indiferencia que sí puede ser dañina. Y sin duda, muchos de
los modos en los que cotidianamente vivimos, como el enfrentarnos unos a otros, lo son.
Estos fenómenos ostentan generalmente el carácter de lo no-llamativo, son tan obvios que
no se notan.

Hasta qué punto algunos de estos fenómenos privativos pueden ser tomados como prueba
en contra del originario convivir, por ejemplo, la soledad. Porque algunas propuestas
partirían de que lo inicial sería el individuo aislado. Sin embargo, para la fenomenología
hermenéutica únicamente desde el ser unos con otros puede explicarse a su vez el estar
solo. La soledad o la indiferencia no son prueba en contra del convivir originario, sino un
modo deficiente de ese convivir. Cuando uno está solo (IF, § 14), está solo-sin-los otros, es
decir, está referido de manera negativa a otros: abandonado por, no necesitado por,
olvidado por o no molestado por, y, por cierto, estos “otros” muy determinados pues cabe la
posibilidad de estar solo en medio de una multitud. Precisamente en la soledad el otro se
hace manifiesto con mayor insistencia. En la falta, en la necesidad e incluso en el hartazgo,
resplandece con mayor insistencia el mundo compartido (Mitwelt).

Por el momento baste reiterar el carácter ontológico que tienen los existenciarios de la
convivencia. La posibilidad de que sus modos positivos y privativos de la convivencia
fáctica se expliquen desde el ser unos con otros reitera la perspectiva del planteamiento de
Heidegger y la diferencia que tiene con las, así llamadas por él mismo, propuestas
altruistas. Un supuesto pesimismo o una visión negativa de la convivencia humana se le
atribuiría a Heidegger sólo si no se comprende el carácter descriptivo y no prescriptivo de
la fenomenología.

Ahora bien, la aparición del sí mismo se da a la par del descubrimiento del útil y del otro, y
cuenta también con sus propias desfiguraciones en la interpretación que se le da. Así como
los otros son parte de los seres que se develan, también el sí-miso se descubre de una
manera peculiar en la vida cotidiana. Es claro que siempre, en un sentido óntico, el Dasein
puede afirmar “este soy yo”, “esta es mi esencia”, “esta es mi identidad”; sin embargo, en
el ámbito fenoménico se debe proceder con mayor cautela a fin de que no quede
implícitamente comprendido un yo como algo dado al que se accede a través de la
reflexión. En el ámbito fenoménico el “yo” es en realidad un “no-yo” que sin embargo no
carece de “yoidad” (ST, § 26); pero es preciso evitar que para la evidencia óntica de la
afirmación “este soy yo” se utilice un término que desvirtúe las connotaciones del sentido
fenoménico. En la cotidianidad nos encontramos a nosotros mismos a través de los entes
intramundanos: “Al comprenderse a sí mismo a partir de las cosas, el Dasein se comprende
a sí mismo como ser-en el mundo a partir de su mundo” (PFF, § 15). El zapatero no se
confunde con los zapatos que trabaja, pero perdido en ellos es el que es. Se trata, dice
Heidegger, del sí-mismo cotidiano que se pierde en las cosas, que, en el sentido óptico del
término, reverbera en ellas difuminada y no puntualmente.

IV. La ambivalencia del ‘uno’ (das Man)

Entre los aspectos que llaman la atención cuando se aborda la cuestión social en Heidegger
se encuentra la impronta peyorativa que tienen los existenciarios relacionados con ella. Y
ciertamente, eso puede estar apuntalado por los adjetivos y el vocabulario que utiliza. Sin
embargo, como se ha dicho al principio, se precisa tener en cuenta las pautas del método
para que a su vez quede comprendida la afirmación heideggeriana de que con toda su
descripción no pretende aludir a la calidad moral del Dasein que se comporta de esa forma,
y mucho menos hacer juicios a partir de eso.[11]

Además de lo anterior, en lo que se refiere al tema del ser unos con otros, Vigo señala con
toda claridad que “la exposición heideggeriana de la intersubjetividad se vincula
necesariamente —como otra cara de la misma moneda— con su manera de concebir el
sujeto”.[12] Esto se muestra a lo largo de los múltiples párrafos en los que Heidegger se
ocupa del tema de la propiedad o individuación y en la que constantemente se hace alusión
al uno (das Man), como un existenciario que le sirve de contraste para aclarar la propiedad.
Precisamente es el uno (das Man) el que más continuamente ha sido objeto de
consideraciones despectivas o ingenuas, y siguiendo la vinculación que señala Vigo,
diremos que una mala comprensión del uno (das Man), esconde en el fondo también una
mala comprensión de la propiedad. Por tal motivo, enseguida expongo brevemente ambos
términos, refiriéndome fundamentalmente al uno (das Man) como el comportamiento
cotidiano de la gente, el comportamiento social por antonomasia. Este comportamiento
social se daría en cada uno de los modos de convivencia, sean estos defectivos o positivos.

Algunos de los términos relacionados con el das Man son la cotidianidad, la impropiedad y
la caída, que en principio parecería que se refieren a lo mismo y son intercambiables.
Enseguida comento brevemente por qué a pesar de estar estrechamente vinculados, tienen
algunas distinciones de matiz. Aunado a ello pretendo aclarar por qué o en qué sentido la
propiedad es diferente a la impropiedad y de qué manera se puede hablar de términos
“excluyentes” entre sí.

Al principio de este trabajo señalé que la cotidianidad es tomada como el punto de partida
en el que se da la aperturidad del Dasein. Se trata de un punto de partida que Heidegger
describe como un modo de acceso exigido por el análisis fenomenológico del ser del
Dasein y del ser en general.

En la regularidad de sus días el Dasein se muestra como lo que es en sí mismo y desde sí

mismo, rodeado de entes, esto frena los impulsos que nos llevan a partir de un sujeto sin
mundo, además de que sortea una comprensión científica de la verdad. Para el enfoque de
este trabajo la cotidianidad se muestra como lo que hacemos comúnmente; lo que en
común, unos con otros, hacemos. La cotidianidad es el horizonte apriorístico del análisis
del Dasein, se trata de un punto de partida que no será abandonado sino que se profundizará
y que en el § 71 se mostrará como la temporalidad.

Además de ello “en esta cotidianidad no deberán sacarse a la luz estructuras cualesquiera o
accidentales, sino estructuras esenciales, que se mantengan en todo modo de ser del Dasein
fáctico como determinantes de su ser”. (ST, § 5, p. 41). Tales estructuras son los
existenciarios, momentos estructurales de la apertura del Dasein; los más conocidos son la
comprensión, la disposición afectiva y el habla, pero también lo son el ser unos con otros,
la caída, el uno, el ser junto a otros entes o ser cabe, la desalejación, entre otros.
Ahora bien, todas ellas son estructuras de aperturidad, y todas se realizan primordialmente
de dos modos: en la propiedad o en la impropiedad. Como se ha dicho, la determinación
fundamental del Dasein es la apertura de ser, de lo que no es él pero también del ser que él
mismo es. De ahí que su ser le incumba y en todo momento se le devele. El ente que
pregunta por el ser, el ente que devela el ser, también es aludido en su propio ser cada vez
de manera arrojada. Por eso una determinación fundamental del Dasein es el ser cada vez
mío. Esta comprensión que tiene de su ser no es un mero dato o información sino que tiene
el carácter de tarea o encargo y con ello también de obligatoriedad. Su ser se le abre como
posibilidad de develamiento pero también como obligación de develarse en lo que es. El
Dasein tiene que hacerse cargo de su ser de una u otra manera arrojado en un mundo que no
eligió pero que lo acoge familiarmente y le ofrece posibilidades para aligerar la carga de su
ser; así, no puede desertar de la obligación de tener-que ser pero sí puede dejar que el uno
decida por él (impropiedad). Ahora bien, la cotidianidad se abre en el modo de la caída
porque urge a lo inmediato, exalta lo notable, hace de lo que se presenta y aparece el modo
de ser por excelencia.

Para Heidegger la caída[13] en la cotidianidad es el concepto que la movilidad del Dasein.

La caída pertenece a la estructura del cuidado articulado por la existencialidad y la
facticidad. La primera se funda en el anticiparse a sí (futuro), la facticidad en el estar-ya
(pasado) y la caída en el en medio de entes (presente) (ST § 41). En la caída rige el presente
básicamente. Este predominio del presente funda en lo notable, en lo visible, en lo
constatable la garantía de lo que es. Así, la atención se dirige primordialmente a lo que se
presenta, y la comprensión de lo que somos se determina a partir de lo que hacemos o del
círculo de los otros con los que tenemos que ver. Heidegger menciona la importancia de la
visión para el surgimiento de la filosofía pero también como algo que ha llevado al olvido
del ser. Como tendencia del ser humano fue identificada por san Agustín como la
concupiscencia de los ojos que se inclinan al placentero encuentro perceptivo con el
mundo, y también al conocimiento. Los fenómenos de la tentación, la tranquilización, la
alienación y el enredarse se fundan en la movilidad de la caída que Heidegger califica como
“despeñamiento” y “torbellino”, cuyo sentido peyorativo se matiza siempre que se recuerda
su vínculo con lo placentero. Esta primacía del presente en la caída no puede evitarse, pues
el cuidado es el sentido de ser del Dasein, sea este propio o impropio.

Precisamente debido a que el uno se abre como el carácter de lo público quiero señalar de
qué manera esto no puede evadirse, es decir, ni el propio puede prescindir del uno.

Algunas de las cosas que forman parte de esto público o social son las costumbres, las
reglas, los patrones de medida, la cosmovisión, el lenguaje. Todo ello contribuye a la
movilidad del ritmo cotidiano, es lo que nos permite pasar de una cosa a otra sin tener que
preguntarnos cada vez por la manera en que debemos utilizar las cosas, por la dirección de
nuestro trabajo, por las reacciones no meditadas en el trato con los otros, por el modo en
que hablamos. En Introducción a al filosofía Heidegger describe al uno como la fuerza
motriz (concepción del mundo):

Cosmovisión, visión del mundo, no es ni una simple consideración o contemplación de las

cosas, ni tampoco la suma del saber acerca de ellas; cosmovisión, visión del mundo, es
siempre una toma de postura, un posicionamiento en el que nos mantenemos por propia
convicción, sea por una convicción que hemos desarrollado nosotros mismos por nuestra
propia cuenta, o por una convicción que simplemente hemos adoptado por influencia de
otro o imitando a otros, o a la que meramente nos ha acontecido ir a parar. Más aún: esta
convicción no es algo que simplemente “tengamos”, o algo de lo que a veces hagamos uso,
una convicción que pongamos por delante o hagamos valer, como hacemos con una idea
que hemos obtenido o con un teorema que hemos demostrado, sino que nuestra
cosmovisión, nuestra visión del mundo, es la fuerza motriz básica de nuestra acción y de
toda nuestra exsistencia, aun en los casos y precisamente en los casos en los que no
apelamos expresamente a ella o no tomamos una decisión recurriendo consciente o
expresamente a ella.[14]

Mas entre los caracteres del uno se halla la insensibilidad a las diferencias de nivel,
a las particularidades que nos constituyen —en términos ontológicos, al ser cada vez mío—
. Para efectos de la “vida práctica” el uno acude a la nivelación o emparejamiento. Y
gracias a que todo Dasein ha sido considerado por el uno como un “Dasein promedio o
regular”, puede hacer uso del transporte público, de los medios de comunicación en
general, del lenguaje. Incluso puede ser tomado como mero número de una estadística que
se dirija a proporcionar mejores niveles de vida al Dasein promedio. Con todo, sería
imposible imaginarnos el funcionamiento de la vida práctica si nos empeñáramos en actuar
sólo siempre que nos traten como un ser “único e irrepetible”. En el ámbito público somos
sustituibles, y al parecer justamente funciona porque lo somos.

El mundo que habitamos familiarmente lo ha construido el uno, pero no es algo que

percibamos. Las más de las veces no tenemos una comprensión siquiera temática de las
costumbres y las reglas que seguimos, a no ser que éstas sean cuestionadas por alguien. La
rutina está poblada de usos prácticos que ya no vemos. Y el lenguaje no es un útil, como
pareciera, sino aquel que posibilita lo que vemos: “hablamos no de lo que vemos, sino que,
al revés, vemos aquello de lo que se habla”.[15] La familiaridad con algo supone que no
tenemos que estar comenzando una y otra vez a definir o determinar las cosas.
¿Necesariamente se trata de la pérdida de libertad o de un dominio que se padezca? ¿No
cabría incluso expresarlo como un haber “ganado la servidumbre” (Coetzee)?
Sin embargo al uno se le ha identificado muchas veces con el comportamiento de rebaño o
con la masa. Y de ahí que a la propiedad se le haya interpretado como la separación de tal
rebaño y masa, aislándose o no pero siempre protegiéndose de ser uno más del montón,
diferenciándose de la gente común y corriente. O bien, como Vigo menciona, se asocia la
propiedad con el prototipo de hombre que comúnmente se exalta: el héroe, el santo, el
filósofo, y con ello se supone que la propiedad es fruto de la decisión de serlo.

Pero con tales concepciones no estaríamos sino tomando otro modo que el uno nos ofrece
para sentirnos diferentes, satisfechos con nosotros mismos a partir de que consideramos
tener una vida lograda. El uno nos ofrece —porque sabe que la requerimos— la posibilidad
de hallar una “identidad”, la posibilidad de adquirir ciertas características (o etiquetas)
permanentes como punto de referencia a la luz de la cual se puedan explicar, justificar o
perdonar cualesquiera de las “desviaciones” en el comportamiento cotidiano. Uno mismo se
arma de un arsenal de características que nos hacen únicos e irrepetibles. El uno sabe
ocultarse, y el encumbramiento del presente como garantía de lo que es tiene también su
contraparte que consiste en hacer creer que lo que no se muestra no es. Por eso entre más
fuerza adquiere, mayor es su disimulo.

El uno es un existenciario (ST, §27), es una manera de ser del Dasein, es decir, pertenece a
la estructura positiva del Dasein. La propiedad no puede desprenderse de él, sino que lo
vive de un modo determinado. “El Dasein no logra liberarse jamás de este estado
interpretativo cotidiano en el que primeramente ha crecido. En él, desde él y contra él se
lleva a cabo toda genuina comprensión, interpretación y comunicación, todo
redescubrimiento y toda reapropiación No hay nunca un Dasein que, intocado e
incontaminado por este estado interpretativo, quede puesto frente a la tierra virgen de un
‘mundo’ en sí, para solamente contemplar lo que le sale al paso”. (ST, § 35).
Comunidad y propiedad: las ‘bondades’ de la medianía

¿En qué sentido la propiedad necesita distanciarse de los otros y, más aún, es esto posible
una vez que se ha aclarado el carácter estructural del uno y del ser unos con otros?

El carácter de ser en la verdad que compartimos con otros muestra la imposibilidad de que
el Dasein descubra el ser de los entes partiendo de una situación ficticia ajena a prejuicios.
Se interpretan las cosas como se acostumbra, el estado interpretativo público ha decidido
sobre las distintas posibilidades para el Dasein que descubre los entes que lo rodean. Esta
misma verdad es lo que, desde la caída se llama una “comprensión media” (ST §35).

Esta verdad compartida además de que abre posibilidades también las cierra. La facilidad
que otorga para comprender las cosas se debe a que no llega nunca al fondo de ellas, a que
anula matices y particularidades y le ahorra al lector o al escritor ir al fondo de los asuntos.
Esta medianía de la verdad admite también la opinión y fomenta la discusión y la polémica
siempre de manera desarraigada para que se pueda seguir opinando y para otorgar al Dasein
la seguridad de estar “en la pista”. Pero muchas de las verdades que comparte el Dasein y a
partir de las cuales se mueve tienen, sin que él lo sepa, el estatuto de prejuicios; otras son
costumbres ya arraigadas, o bien, fórmulas aceptadas, todo lo cual le permite tomar
decisiones y librarse de la responsabilidad de ir al fondo de las cosas.

La medianía otorga tranquilidad y, de manera inmediata, la estabilidad en el ámbito social,

pues gracias a ella instituciones, costumbres, prejuicios y demás no son cuestionados y más
aún evitan ser cuestionados.

Esta medianía también se busca en lo referente a la concepción que el Dasein tiene de sí, y
para que tal medianía cree la satisfacción de la vida lograda, no debe darse de manera
generalizada, sin distinciones, por así decirlo. Como se ha visto, la idea de lo que somos
depende de lo que hacemos y también de aquellos de quienes nos rodeamos. Esto quiere
decir que el Dasein sabe quién es a partir de compararse con aquellos a quienes admira, con
aquellos que considera sus iguales y con aquellos a quienes desprecia. Y tal es la fuerza
que los otros ejercen sobre la “identidad” cotidiana que comienza una carrera de
persecución e intranquilidad en donde continuamente se miden distancias para evitar
acercamientos de quienes son repulsivos o bien para alcanzar a aquellos que son referencia.
La medianía se mantiene entonces a costa de la continua intranquilidad, de la continua
vigilancia entre unos y otros, velando siempre “sobre todo conato de excepción”, para
inmediatamente desacreditarla, para hacer de lo original algo ya largamente sabido, para
eliminar cualquier rastro de esfuerzo reconocible.[16]
Pero podríamos preguntarnos, ¿a qué viene tal disposición que paga tan alto precio sólo
para ganar esta aparente medianía?

A que, en efecto, el predominio hace perder de vista la perspectiva, el ser cada vez mío. La
comprensión del ser tiene en Heidegger por horizonte la temporalidad entera, la cual se
muestra en el estado de resuelto: en el adelantarse y precursar su más propia posibilidad
que es la muerte. La revelación de la finitud de su ser no elimina los contenidos que le
pertenecen, únicamente los muestra como finitos. Se le abre al Dasein la posibilidad de
“elegir” las posibilidades que corresponden a su situación: con lo que ya es en su condición
de arrojado y hacia lo que se proyecta su ser que es ser para la muerte. En el mostrarse de
su sí-mismo, cabe la posibilidad de que al Dasein también se le muestre su mediocridad,
única, distinta de la de los otros.

Pero como se ha dicho: el Dasein mismo forma parte del uno, así que él mismo sabe y goza
de los beneficios de la nivelación y la finitud que ocultan las instituciones culturales, las
costumbres y las cosmovisiones. No anhela desde sí mismo un cuestionamiento radical, y
sin embargo hay algo que lo empuja a ello porque su ser es una carga y un encargo “cada
uno está disperso y debe llegar a encontrarse”; este “debe” señala el carácter de
obligatoriedad. Con todo, la propiedad no puede surgir de un acto voluntario, porque
cuestionar los contenidos también revela la falta de fundamento del propio ser. El
quebrantamiento de las familiaridades del mundo proviene del Dasein mismo, de los
estados de ánimo que son por excelencia lo no controlable; pero no de cualquiera, sino de
un estado de ánimo fundamental que se resista a ser absorbido y explicado por el uno, pues
toda cosmovisión cuenta con recursos que integran las situaciones más extrañas y
catastróficas a un saber ya largamente conocido o esperado; de ahí que para conjurar esta
amenaza del uno la llamada del Dasein tiene que prescindir de todo lenguaje y de todo lo
notable. El Dasein sabe lo que la llamada dice, y la comprende, y puede decidirse
empuñarse o volver a la impropiedad.
En este punto hay que señalar que Heidegger afirma que la propiedad es sólo una
modificación y no una supresión total de la impropiedad (PFF § 15), sin embargo, creo que
no se puede hablar de una exclusión de contenidos pero sí de énfasis que tiene una
dirección distinta, y sólo en este sentido la propiedad y la impropiedad se excluyen.

La propiedad lleva a cabo un cuestionamiento que no se nota, pues no se cambia de círculo

de contexto, “únicamente” los entes que rodean y definen al Dasein “ya no le dicen nada”,
mas esto nos significa que “el ‘mundo’ a la mano se vuelva otro ‘en su contenido’, que el
círculo de los otros sea sustituido por uno diferente” (ST §60), pero todo se comprende
desde su más propio poder ser sí mismo. Simplemente, la propiedad no hace del uno “su
héroe”.

Cabe mencionar que la interpretación de A. Vigo es que se va “del uno impropio al

nosotros propio”, y aunque parece una tesis fuerte, tiene sustento en la concepción de ser-
en-el-mundo del Dasein. En última instancia nuestro ser se debe o se explica de alguna
manera por lo que nos rodea y por quienes nos rodean, y ello puede contribuir en mayor o
menor medida a la propiedad. Heidegger afirma en Ser y tiempo (§ 53): “Libre para las
posibilidades más propias, determinadas desde el fin, es decir, comprendidas como finitas,
el Dasein conjura el peligro de desconocer en virtud de su comprensión finita de la
existencia, las posibilidades de existencia de los otros que lo superan, o bien de forzarlas,
malinterpretándolas, a entrar en la eixstencia propia —renunciando así a su más propia
existencia fáctica”.

Así, la propiedad además de ser “posibilitada” por los que rodean al Dasein, también lleva a
comprender las posibilidades de los otros, lo que supondría un “dejarlos ser” desde su
situación.

Conclusión

Como se ha visto, el papel de los otros es determinante en la propuesta del primer

Heidegger. Todo Ser y tiempo y las obras de esa época tienen presente el tema de la
“otredad”, pues el develamiento de ser también supone al Dasein coexistente. Aquí no se
trató explícitamente la pregunta por la ética pero espero que a partir de lo expuesto quede
claro que su papel es similar al de la “cosmovisión”; y por supuesto tiene un lugar
fundamental para la convivencia fáctica. Sin embargo, debido a que el análisis
fenomenológico no puede fundarse en lo notable, y el comportamiento ético, para que tenga
sentido como propuesta de convivencia fraterna, debe residir en lo constatable, queda
excluido como un tema fundamental para la fenomenología hermenéutica. Una propuesta
ética en Heidegger sería posible siempre que se renuncie a actitudes constatables, y podría
tal vez hablarse de una ética en la idea de propiedad, que sin embargo deberá dejar de lado
contenidos concretos. Además de todo, cabe mencionar el papel que Heidegger otorga a la
filosofía como la actitud que puede cuestionar a la totalidad de lo ente y, mientras sea así,
puede hasta cierto punto tomar distancia de las cosmovisiones, más aún, está obligada a
hacerlo en la medida de toda su capacidad.
Finalmente, cabe reiterar con Heidegger que la exposición de un análisis pretendidamente
más originario no garantiza nada en el aspecto óntico pero brinda la posibilidad de puntos
de partida menos encubiertos o desfigurados, siempre que no se pierdan de vista las
exigencias de la fenomenología.

Bibliografía

Heidegger, M., Ser y tiempo (ST), trad. Jorge Eduardo Rivera, 3a ed. correg., Santiago de
Chile, Editorial Universitaria, 2002. (Edición integral: Gesamtausgabe 2, en adelante GA)

———————, Introducción a la filosofía (IF), trad. Manuel Jiménez Redondo, 3ª ed.,

Madrid, Cátedra, 2001. (GA 27)

———————-, Los problemas fundamentales de la fenomenología (PFF), trad. Juan

José García Norro, Madrid, Trotta, 2000. (GA 24)

———————-, Ontología. Hermenéutica de la facticidad (OHF), trad. Jaime Aspiunza,

Madrid, Alianza Editorial, 1999 (GA 63)

———————–, El problema de la trascendencia y el problema de Ser y tiempo, trad.

Pablo Oyarzun Robles, edición electrónica de www.philosophia.cl/ Escuela de Filosofía
Universidad ARCIS.

———————-, La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo

(IFPC), trad. Jesús Adrián Escudero, Barcelona, Herder, 2005.

———————-, Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo (PHCT), trad.
Jaime Aspiunza, Madrid, Alianza, 2006. (GA 20)

Vigo, Alejandro, “Identidad, decisión y verdad”, Arqueología y aletheiología, Buenos

Aires, Biblos, 2008.

Xolocotzi, Ángel, Fenomenología de la vida fáctica, México, Plaza y Valdés/UIA, 2004.

Notas

1 Para esto tengo presente la “tesis controversial” de Alejandro Vigo que expresa que la
“intersubjetividad heideggeriana” depende en buena parte de su concepto de “sujeto”. Cf.
Alejandro Vigo, “Identidad, decisión y verdad”, Arqueología y aletheiología, Buenos
Aires, Biblos, 2008. Para las abreviaturas de las obras aquí mencionadas, cf. la parte final
de este trabajo. Las abreviaturas se señalan entre paréntesis después de la mención de los
datos bibliográficos de los textos consultados para este artículo.

2 Sobre la relación tema-método, cf. Á. Xolocotzi, Fenomenología de la vida fáctica, cap.

2.
3 Sigo a Heidegger en su exposición de la mismidad del útil que se comparte en la verdad,
cf. IF, §§ 13-19 y por supuesto también los pasajes que se mencionan de ST.

4 La expresión “dejar ser” es frecuente en el idioma alemán y se usa más habitualmente

que en español, por ej. en español podemos decir “voy a cortarme el cabello” o bien “voy a
que me corten el cabello”; en una traducción literal la misma expresión en alemán se diría:
voy a dejar que me corten el cabello, cf. la aclaradora nota de Jiménez Redondo, IF, p. 111.

5 IF, §§ 13 y 14, principalmente.

6 Klaus Held ha señalado la importancia del concepto fenomenológico de mundo como un

aporte necesario para el diálogo entre culturas, cf. K. Held, “Europa y el entendimiento
intercultural”, en Sociedad Española de Fenomenología, Investigaciones fenomenológicas,
(Anuario) Madrid, Universidad Nacional de Educación a Distancia, núm. 3, 2001, pp. 303-
324.

7 Cf. anotación de J. E. Rivera a la p. 146 sobre la facticidad del convivir (die Faktizität
des Miteinanderseins), Ser y tiempo, p. 472.

8 OHF, p. 116.

9 ST, § 26; IF, §§ 13 y 18; PFF, § 15 y 20.

10 A. Vigo menciona que en la lección de 1934 Heidegger “remite aquí a formas

‘cadentes’ del nosotros que guardan una conexión directa e inmediata con la situación
histórica, tales como el fenómeno que denomina ‘el delirio cuartelero’ o la ‘locura del
acuartelamiento’ (Lagerwahn)”, A. Vigo, op. cit., p. 287.

11 Esto por supuesto supone también el carácter “neutral” de los indicadores formales. Lo
que no imposibilita que puedan describirse en el ser del Dasein ciertos rasgos que son
determinantes mas no esenciales en el sentido tradicional del término. Para el concepto de
neutralidad, cf. El problema de la trascendencia y el problema de Ser y tiempo, trad. Pablo
Oyarzun Robles, 1996, versión electrónica: www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía
Universidad ARCIS.

12 A. Vigo, “Identidad decisión y verdad”, p. 269.

13 ST, §§ 35-38.

14 IF, § 32, p. 247.

15 PHCT, p. 80.

16 En este sentido me parece que es interesante mencionar que Heidegger leyó de Thomas
Mann La montaña mágica (cf. A. Xolocotzi, Crónica de Ser y tiempo), aunque
probablemente haya leído otras obras más. Justamente en Th. Mann los temas del disimulo
social, la distancialidad, la mediocridad grupal son temas recurrentes. Por ejemplo, en “El
niño prodigio” se muestra cómo la curiosidad busca en el fondo la tranquilidad de la
medianía. Los asistentes se tranquilizan a sí mismos mediante la comparación y las
evaluaciones que hacen del prodigio ajeno algo asumible; en ese cuento el generoso Th.
Mann, mediante la descripción de un gesto provocativo, otorga al lector la oportunidad de
tranquilizarse también.
La temporalidad y la intratemporacialidad
como origen del concepto vulgar del
tiempo
Antonio Marino López

Consideraciones preliminares

El capítulo final de Ser y Tiempo está dedicado a demostrar que la comprensión del tiempo
que subyace en toda la historia de la filosofía es secundaria o derivada, lo cual se aborda
hasta el final porque su condición de posibilidad se encuentra en la comprensión de la
temporalidad del Dasein presentada a lo largo de toda la obra. La tesis central es que el
concepto de tiempo que subyace en toda la filosofía es una interpretación realizada a partir
de la temporalización que caracteriza de manera originaria a Dasein. A esa interpretación
Heidegger le llama “concepto vulgar del tiempo”. Este concepto vulgar del tiempo fue
expresado por primera vez por Aristóteles en su Física y es retomado con diversas variantes
tanto por los filósofos antiguos como por los modernos, incluyendo a Kant. Ambos
filósofos marcan los hitos fundamentales en la historia del concepto del tiempo. La tesis de
Hegel, según la cual el tiempo es espíritu, es la que más se aleja del concepto vulgar, pero
Heidegger también demuestra que a pesar de la aparente semejanza entre la tesis hegeliana
y la suya, la diferencia es radical porque Hegel se orienta por el ahora, lo cual determina la
comprensión vulgar del tiempo. Heidegger muestra que él es el primero en ofrecer una
fenomenología de la temporalidad del Dasein que incluye la exhibición de la génesis del
concepto vulgar de tiempo. Sin embargo, la originalidad misma de su obra requiere
que explique por qué a lo largo de más de dos milenios y medio de filosofar, la naturaleza
del tiempo había eludido a los más eminentes filósofos. Por otra parte, nada tiene de
sorprendente que si la ontología requiere la desconstrucción, el concepto de tiempo también
lo requiera.
Dado que el propósito de este capítulo es corroborar la primacía de la temporalidad del
Dasein, cuyos elementos se fueron desplayando a lo largo de toda la segunda parte de Ser y
Tiempo, el énfasis de la explicación se encuentra en hacernos ver que la cura es tanto la
clave para la exhibición de la temporalidad del Dasein como para la explicación de la
manera como se gesta el tiempo vulgar. La cura devela y oculta la temporalidad del
Dasein. Este dato de la estructura del argumento permite anticipar una dificultad central en
la presentación de este comentario: Por una parte, se ha de concentrar en el tema del
capítulo VI, pero la base sine qua non se encuentra en el capítulo IV, parágrafos 67 a 69.
Comentar en detalle ambas partes sobrepasaría los límites de este trabajo, por consiguiente
procederé con el supuesto de que la temporalidad del estado de abierto ya le es familiar al
lector. Cuando la elucidación del argumento del capítulo VI lo requiera, explicaré
superficialmente la temporalidad del comprender y del encontrarse.

II

Algunas consideraciones preliminares sobre el nexo general entre los temas centrales de Ser
y Tiempo y la exposición del concepto vulgar del tiempo pueden ser de utilidad. Primero y
sobre todo, conviene recordar que una motivación importante de esta obra es confrontar la
crisis general de la filosofía, diagnosticada ya por Husserl en su libro La Crisis de las
Ciencias Europeas. Heidegger expresa este propósito en términos de la destrucción de la
historia de la ontología. (6)[1] Esta destrucción o desconstrucción conlleva la necesidad de
abolir los tres conceptos fundamentales de la ontología: ousía, sustancia y sujeto.[2] Cada
uno de ellos determina un momento en la historia de la ontología. Y los tres están
determinados por la interpretación vulgar del tiempo. Podemos anticipar, así, que un paso
fundamental en la destrucción o abolición de estos tres conceptos consiste en mostrar que la
temporalidad genuina, la del Dasein, antecede o subyace en el concepto de tiempo supuesto
por las ontologías de la ousia, de la sustancia y del sujeto. También se puede expresar la
motivación central de Heidegger recordando rápidamente que el término “Da-Sein” fue
acuñado para anunciar el proyecto de destrucción, pues con él se indica que la palabra
“hombre” tiene que ser abolida porque ella misma lleva implícitas las interpretaciones
ontológicas a destruir. Así, “Dasein” no es un zoon logon echon porque esta expresión
supone ya la noción de ousia y la noción del tiempo de Aristóteles; tampoco es la criatura
divina de la filosofía escolástica, porque la inmortalidad del alma y la eternidad de Dios
supuestas por esta interpretación necesariamente se basa en el concepto del tiempo vulgar,
y no es el sujeto moderno porque cada versión de éste—por ejemplo, res cogitans, sujeto
empírico humeano o sujeto kantiano—depende también de las comprensiones modernas
del tiempo, y de las aporías o antinomias que éstas produjeron. “Ahí-Ser” anuncia la
relación entre espacio y tiempo que depende de una comprensión radicalmente nueva del
tiempo, comprensión gestada mediante la fenomenología del ser-en-el-mundo y de la cura.
La diferencia entre Dasein, zoon logon echon, criatura y res cogitans se expresa de manera
muy compacta diciendo que Dasein es un quién, no un qué. La temporalidad de Dasein no
es la de un qué, es decir, la de un ser a la mano, o de un ente natural, sino la de un quién,
yecto en el mundo, que se sabe finito: la certeza fundamental no se anuncia al decir cogito
sum, sino diciendo moribundus sum,.[3]

III

Una tercera aproximación al sentido general del concepto de tiempo de Heidegger se puede
obtener por vía de las lecciones sobre la Etica a Nicómaco dictadas en 1924—25.[4] Entre
sus temas centrales se encuentra la relación entre phronesis y sophia, es decir, sabiduría
práctica o prudencia, y sabiduría teorética. Como es sabido, Aristóteles mantiene que la
phronesis es la excelencia en el ámbito de la praxis, y se caracteriza por la excelencia en la
deliberación y la acción respecto a lo mejor para el prudente en cuanto ser humano. Los
objetos con los cuales trata la phronesis son mutables, pues las circunstancias en las que se
llevan a cabo las decisiones prácticas siempre pueden variar, carecen de firmeza. Por el
contrario, los objetos de la sophia son eternos y necesarios. En cuanto Aristóteles considera
que lo eterno y necesario tiene mayor jerarquía ontológica que lo mutable, que es lo mismo
que decir que el hombre no es lo más alto en el cosmos, la sophia es una sapiencia superior
a la phronesis. Es evidente que la jerarquía depende de la interpretación del modo de ser en
el tiempo de los objetos de la phronesis y de la sophia. En la comprensión aristotélica, la
temporalidad de la praxis es la de la cotidianidad, y en ese sentido podría decirse que es la
“vulgar”, mientras que los objetos de la sophia son divinos y eternos, es decir, fundamentos
de lo verdadero. Heidegger invierte las jerarquías al interpretar al Dasein como ser en el
mundo cuya determinación fundamental es la cura. La temporalidad genuina o propia se
produce en el horizonte de lo que en la antropología aristotélica corresponde a la phronesis,
horizonte que en Ser y Tiempo está formado por la cura y sus existenciarios. El tiempo
vulgar ahora es el de lo eterno y necesario, es decir, el de los objetos del theorein
aristotélico. Unos de los objetivos centrales del capítulo VI de Ser y Tiempo es mostrar que
esta “inversión” de la metafísica aristotélica no es una versión más de la “revolución
copérnica” operada por Kant en la Crítica de la Razón Pura. Para llevar a cabo esta
demostración Heidegger tendrá que mostrar tanto que la temporalidad auténtica es la fuente
de la temporalidad impropia o vulgar, como que las nociones de tiempo infinito y objetivo
son elementos del concepto vulgar del tiempo. Podría decirse que Copérnico puso al sol en
el centro del sistema planetario y Kant puso al hombre en el centro del sistema
epistemológico, pero ambos se mantuvieron dentro de la concepción aristotélica del tiempo.
Heidegger no reubica al hombre en un orden ya establecido sino que hace patente que el
verdadero “cosmos” es radicalmente otro. Examinemos su argumento.

Análisis e interpretación del capítulo VI

La interpretación del argumento de Heidegger se facilita si primero se tiene presente su

estructura general, pues conociendo la meta, la presentación sintética resulta más asequible.
Sabemos de antemano que el propósito fundamental del argumento es mostrar que el
concepto de tiempo de Aristóteles no es primario. Es necesario tener presente, por tanto,
que lo central del concepto de Aristóteles es que el tiempo es el número del movimiento.[5]
El segundo propósito del argumento consiste en mostrar que la pregunta central del
pensamiento moderno, ¿El tiempo es objetivo o subjetivo?, se hace sin antes haber
elucidado qué es el tiempo y por lo mismo tampoco se dirige al tiempo original. En
consecuencia, Heidegger mostrará que el concepto aristotélico de contar el movimiento
supone necesariamente que ya lo hemos medido, lo cual a su vez supone que contamos con
algún estándar que usamos para medir, y el estándar necesariamente lleva implícita una
interpretación de la naturaleza del “ahora”. De ahí que el argumento de Heidegger
comience por examinar la estructura fenomenológica del ahora.

A continuación se analiza la presentación sintética del argumento en el parágrafo 79.

El punto de partida es una relación muy compacta de lo que es Dasein, la cual ocupa todo el
primer párrafo.(G466—67).[6] En esta relación Heidegger exhibe la unidad de la estructura
de la cura, resaltando el vínculo entre preserse (vorweg), su potencialidad de ser
(Seinkönnen), ser yecto, y el curarse de (Besorge). Todas estas notas del Dasein se expresan
de manera unitaria al afirmar que es el “ente descubierto como ahí” (das Seiende als Da
erschlossen). Estas características primarias son vinculadas a continuación con el ser en el
mundo, ser junto con otros (Mitsein mit Anderen), y el interpretar. Esta exhibición de la
estructura culmina con la afirmación clave:

El ser en el mundo se ha expresado ya siempre, y en cuanto ser cabe los entes que hacen
frente dentro del mundo, se expresa constantemente en el mismo decir algo a y decir algo
de aquello de que se cura. El curarse de comprensor en el sentido de ver en torno se funda
en la temporalidad, en la temporalidad en el modo del presentar reteniendo y estando a la
expectativa. Como calcular, planear, tomar providencias y precauciones curándose, dice
siempre ya, lo mismo si es fónicamente perceptible que si no: “luego”—debe suceder tal
cosa, “antes”—despacharse tal otra, “ahora”—intentarse de nuevo aquella que “entonces”
falló, pasando la ocasión.

Con esta explicación Heidegger desea hacernos ver que la raíz de la temporalidad está ya
presente desde que Dasein habla, relacionándose con otros y cuidándose. Antes de que se
haga por primera vez la pregunta ¿qué es el tiempo?, ya se encuentra establecida la
estructura de la temporalidad. Los “marcadores temporales” denotados por “luego”,
“antes”, “ahora”, “entonces” son enunciados en el contexto del “presentar reteniendo y
estando a la expectativa”, es decir, ocurren en un contexto mundano como elementos del
curarse. Es importante notar que todos estos marcadores están desde el inicio gestados junto
con las acciones requeridas por la planeación y el cálculo. Para subrayar el contraste con la
noción aristotélica, se puede decir que no se trata de un orden abstracto marcado en la
“línea del tiempo” en relación con un ahora. Estas denotaciones temporales siempre son
concretas, por ejemplo, decimos “luego que salga el sol, veremos mejor”, “antes de que
anochezca debemos escondernos”, “ahora ya podemos salir, pues si esperamos más no
ocurrirá otra vez lo de entonces.” Todos los existenciarios intervienen en la temporalización
del Dasein: encontrarse, comprender, interpretar, modulan la temporalización.[7]

La consecuencia evidente de centrar la temporalidad en la cura es que el tiempo no puede

ser el “número del movimiento” porque no es el movimiento lo que de manera primaria
gesta la temporalidad. En otras palabras, el tiempo está enraizado en la finitud del Dasein y
no en la observación de movimientos: en el hombre y no en la naturaleza. Sin embargo, esta
manera de expresar el resultado es inexacta porque sugiere que el tiempo es “subjetivo”, lo
cual Heidegger tampoco acepta.

La estructuración primaria de la temporalidad es llamada por Heidegger “fechabilidad”. En

la siguiente etapa de la explicación se propone utilizar la fechabilidad como base para
acceder a la comprensión genuina del ahora. Este paso es crucial, puesto que la
interpretación del ahora es la que determina la comprensión del tiempo en la versión
aristotélica. El primer paso en esta exploración consiste en hacernos ver que no tenemos
una comprensión natural del ahora. Aunque lo usemos constantemente al hablar, ya sea
implícita o explícitamente, no hemos problematizado cómo es que tenemos acceso al ahora.
La aparente obviedad del ahora proviene de la fechabilidad, pero en ella el ahora no es un
“punto en el tiempo” sino un elemento de la estructura. Para recalcar la diferencia entre esta
noción cotidiana del ahora y la interpretación heideggeriana, se puede comparar con la
siguiente definición del ahora: “El ahora interpreta el presentificar de los seres.” Por eso
podemos decir que el tiempo es “la presentificación que se interpreta a sí.” La
presentificación de los entes siempre se realiza en la estructura de fechabilidad. Y esta
estructura corresponde con la estructura ek-stática de la temporalidad. A diferencia de ello,
el ahora en cuanto punto en el tiempo con el cual separamos el antes y el después, pertenece
a la temporalización inauténtica. De ahí que:

La expresión interpretativa del “ahora”, “entonces” y “anteriormente” sea la manera más

primordial de dar el tiempo. En la unidad ek-stática de la temporalidad comprendida junto
con la fechabilidad, pero de manera no temática e irreconocible en cuanto tal, Dasein ya ha
sido revelado a sí mismo como ser en el mundo, y los entes intramundanos han sido
descubiertos junto con él; a ello obedece que el tiempo interpretado ya ha desde siempre
recibido un fecha en términos de los entes encontrados en la apertura del Ahí…[8]

El siguiente paso del argumento aborda la distinción entre temporalidad auténtica e

inauténtica, distinción que a su vez sirve para elucidar el modo como el tiempo originario
es ocultado y reinterpretado para aparecer como tiempo vulgar. Heidegger también recurre
aquí a los conceptos de ser resuelto y de la mirada (Augenblick), explicados con
anterioridad. En la explicación ofrecida aquí se retoman los conceptos mencionados para
subrayar y contrastar el tiempo primordial con el vulgar en cuanto a la manera de ser
vividos o experimentados. En la perspectiva del ser resuelto y la temporalización en cuanto
mirada, el tiempo siempre es significativo puesto que la estructura misma en la que se
temporaliza es la fuente de todo sentido en el mundo. Por el contrario, el tiempo en cuanto
inauténtico, se genera cuando Dasein cae en el mundo y se pierde a sí mismo, dedicándose
intensamente al cuidado de los entes. Es entonces que, de manera característica, Dasein
siempre afirma “no tener tiempo”. Hay una correspondencia entre la interpretación del
tiempo como un flujo de ahoras indistintos, y el no tener tiempo. Esto se capta con mayor
facilidad si se compara con el tiempo auténtico, caracterizado por el Augenblick que forma
un todo significativo. El ser resuelto interpreta el tiempo o se temporaliza mediante la
mirada o Augenblick en la cual el tiempo se distiende como algo ya destinado en el cual la
estructura temporalizada contiene el sentido de sus elementos. El ser resuelto siempre tiene
tiempo porque acepta como destino ya fijo el futuro interpretado y en esta temporalización
cada ahora está teleológicamente ordenado por el sentido total de la mirada. Es importante
destacar que tanto el tiempo primario como su ocultamiento en el tiempo vulgar son
consecuencia o producto de la estructura de la cura, de manera análoga a como ser resuelto
y ser auténtico, junto con sus opuestos, también lo son.

La gestación del tiempo vulgar ha quedado explicada en términos de los modos de

temporalización del Dasein, donde figuran como conceptos ejes la cura, el ser auténtico y el
ser resuelto. Sin embargo, todavía es necesario explorar la relación entre tiempo vulgar y
Dasein desde la perspectiva del tiempo medido o tiempo de reloj. El primer paso en este
camino consiste en mostrar cómo es que el tiempo se vuelve público. Hay una relación
estrecha entre la cura, el ser con los otros y la publicidad del tiempo. Esta relación se
aprecia inicialmente en que el ahora se dice de manera conjunta. Y este es el punto de
partida para poder contar el tiempo o medirlo. Heidegger desarrolla estos temas en el
parágrafo 80, intitulado “El tiempo de que se cura y la intratemporacialidad.”

El tiempo es público porque Dasein es yecto y por consiguiente tiene su raíz en la cura. En
el curarse se presentifican los entes como “en” el tiempo público. El ser en el mundo
cotidiano circunspecto requiere de la visibilidad para cuidar y cuidarse de los entes a la
mano y por consiguiente necesita el sol. Dasein se interpreta a sí mismo en términos de su
trabajo cotidiano, esperando el amanecer y anticipando el anochecer. La estructura
existencial de la fechabilidad coincide con la relación entre el sol, la luz y la posibilidad de
la cura. El sol fecha al tiempo interpretado en el curarse. Es importante subrayar, para
efectos de la comparación con Aristóteles, la siguiente acotación: “Lo decisivo del contar el
tiempo, bajo el punto de vista ontológico-existenciario, tampoco debe verse en la
cuantificación del tiempo, sino que tiene que concebirse más originalmente o partiendo de
la temporlidad del ser ahí que cuenta con el tiempo.” (G 473). Heidegger desea recalcar
una vez más que el tiempo no es el número del movimiento en el sentido primario porque
antes de cuantificarlo, es necesario medirlo y antes de ello ya se cuenta con la experiencia
de la fechabilidad y de la finitud. Ser en el mundo, y manteniendo siempre en mente que el
ser del Dasein es la cura, son los dos aspectos del Dasein que permiten entender la
primacía de la fechabilidad y lo secundario de la cuantificación. Para efectos del trabajo,
primero vivimos bajo el sol, regidos por su trayectoria sobre el horizonte, como unidad no
cuantificada. El tiempo se torna público cuando relacionamos la posición del sol en el
espacio o sobre el horizonte, con el tiempo. Esto se realiza de manera primitiva al
relacionar la sombra que proyectamos—llamada por Heidegger “reloj del campesino”—con
el tiempo. “Cuando la sombra mida tantos pasos, nos encontraremos en tal o cual lugar.”
Este es el origen del reloj o tiempo público. Sin embargo, es importante recalcar que en este
primer paso, el tiempo sigue siendo “tiempo para” las actividades requeridas por la cura.
Conforme se desarrolla el reloj, dejamos de mirar el sol y de entender el tiempo como
“tiempo para…” Este proceso de abstracción conduce a la comprensión vulgar del tiempo,
en la cual ya no se habla de “tiempo para” sino del número del tiempo. “Son las 8 de la
mañana”, decimos, pero ya no lo relacionamos con un “tiempo para”, sino que
consideramos que el tiempo “objetivo” es el que anunciamos con el número de la hora y el
minuto, mientras que el tiempo “subjetivo” es el que pensamos tener o no tener en virtud de
nuestra propia actividad. Heidegger recalca que esta distinción de lo subjetivo y lo objetivo
necesariamente es posterior a la presentificación originaria de la temporalidad. También
destaca que para medir el tiempo de manera uniforme necesitamos interpretar algún objeto
a la mano considerándolo invariante y por consiguiente dándole el carácter de unidad de
medida. Y esto lo realizamos mediante otra interpretación en la cual relacionamos el antes
y el después, es decir, mediante la interpretación del ahora. En suma: al examinar la manera
como se produce el tiempo medido, o “reloj”, Heidegger ha mostrado que la
temporalidad de la cura del Dasein es la que lo hace posible.

Una vez elucidado el origen del tiempo contado o medido, resultan evidentes algunas notas
adicionales. Primero y sobretodo, que el tiempo medido necesariamente es tiempo público
y por lo mismo es tiempo mundano. Asentado lo cual, es evidente que el tiempo público es
el tiempo inauténtico, el tiempo de Das Man, el tiempo del otro. Este tiempo, flujo de
ahoras abstractos y homogéneos, es infinito, vacío y carente de sentido. Das Man siempre
tiene tiempo.

La consecuencia más importante de la elucidación del origen del tiempo mundano se

encuentra hacia finales del parágrafo que nos ocupa. Heidegger nos dice que “El tiempo
mundano es más objetivo que todo objeto posible porque, como condición de posibilidad de
los entes intramundanos, resulta “objetivado” horizontal-extáticamente en cada caso ya con
el “estado de abierto” del mundo.” … y añade un poco más adelante que “…el tiempo
mundano es también más “subjetivo” que todo posible sujeto, porque, dado el sentido bien
comprendido de la cura como el ser del “mismo” fácticamente existente, contribuye a hacer
radicalmente posible este ser.” (G 482). La temporalidad de la cura hace evidente que todo
“sujeto” posible es producto de la interpretación que el Dasein realiza al “mismo tiempo”
que devela el mundo y lo temporaliza. Por consiguiente, el tiempo no puede ser algo
producido por el sujeto. Asimismo, los entes a la mano son objetivados por la
autointerpretación del Dasein y por consiguiente el tiempo no puede ser algo propio de los
objetos. Dado que mundo y tiempo son consecuencia de la temporalización del Dasein, es
evidente que el tiempo tampoco puede ser trascendental. En rigor, lo único temporal es
Dasein.
En el parágrafo 81, Heidegger se da a la tarea de refinar la diferencia entre tiempo mundano
y tiempo vulgar. El problema es explicar cómo se produce el ocultamiento del tiempo
mundano por el tiempo vulgar. Esta explicación es necesaria porque con ella se llega a la
corroboración final de la relación entre tiempo primario y tiempo vulgar. Esta
corroboración es necesaria porque con ella se destruye la base más importante de la
comprensión tradicional del ser y del tiempo, pues el tiempo “vulgar” es el que desde los
orígenes de la filosofía sirvió de fundamento para las doctrinas sobre el tiempo, y por lo
mismo para la metafísica.

Para corroborar la primacía del tiempo mundano frente al tiempo contado, Heidegger
primero nos recuerda que el “ahora” es un “decir ahora”, con lo cual resulta evidente que
está inscrito en la temporalización del comprender y del hablar. El siguiente paso es notar
que para contar los ahoras es necesario seguir el movimiento y distinguir los ahoras, por
ejemplo, cuando vemos las posiciones de la manecilla del reloj. Pero este seguir el
movimiento de la manecilla remite necesariamente a la estructura de la fechabilidad y por
consiguiente a los existenciarios y al éxtasis de la temporalización. Así, al seguir
presentando las posiciones de la manecilla se numera. Pero esta presentificación es también
un presentar reteniendo y presentar estando a la expectativa. En resumen: “El tiempo es lo
numerado que se muestra en el seguir, presentando y numerando, la manecilla peregrinante,
de tal manera que el presentar se temporacía en su unidad extática con el retener y el estar a
la expectativa patentes dentro del horizonte del anteriormente y el posteriormente.” (G 484)
Esta es la descripción de la manera como el tiempo numerado, de reloj, oculta la estructura
de fechabilidad que lo hizo posible. Es la génesis del tiempo vulgar.

Pero el tiempo vulgar no solo oculta sino que aplana o nivela al tiempo mundano. Esto se
aprecia con facilidad al comparar el ahora del tiempo de reloj con la mirada o Augenblick
del tiempo auténtico. El flujo de ahoras es homogéneo, lo cual resulta en un tiempo que es
el mismo para todos. Es el tiempo del Das Man. Con ello se oculta el tiempo de la
fechabilidad que siempre es un “tiempo para”, un “ahora que…” relacionado con un “antes
de…”, y un “entonces cuando…”. Los ahoras, como dice Heidegger, quedan amputados y
“así amputados, se alinean simplemente uno junto a otro, para construir el “uno tras otro.”
(G 484). Sin embargo, dado que el ocultamiento ocurre necesariamente como consecuencia
de la estructura de la cura, en la comprensión del tiempo vulgar la sucesión de ahoras se le
entiende como un movimiento objetivo. Heidegger considera que la definición de tiempo
del Timeo exhibe este ocultamiento, pues en dicho diálogo platónico Timeo dice que el
tiempo es la “imagen de la eternidad, que se mueve conforme al número.” El ocultamiento
consiste en objetivar el movimiento de los ahoras e interpretarlo como si fueran entes
objetivos (el firmamento) cuyo movimiento ordenado y mensurable revela qué es el tiempo.

El flujo de ahoras también subyace en la comprensión del tiempo vulgar como infinito,
pues, en efecto, una vez que la estructura de la cura y la fechabilidad han sido niveladas o
aplanadas, el flujo es ilimitado. Esta característica del tiempo vulgar se conjuga a la
perfección con el aspecto inauténtico del Dasein, pues al ocultarse a sí mismo su propia
finitud se acoge a la infinitud del tiempo vulgar. Heidegger dice, por tanto, que “En la fuga
de que se cura está implícita la fuga ante la muerte, es decir, un apartar la vista del fin del
ser en el mundo. Este apartar la vista de… es en sí mismo un modo del extáticamente
advenidero ser relativamente al fin. En cuanto es semejante apartar la vista de la finitud, la
temporalidad impropia del ser ahí cadentemente cotidiano tiene que desconocer el advenir
propio y con él la temporalidad en general.” (G 488). El ocultamiento de nuestra propia
finitud subyace en la comprensión del tiempo como lo eterno e infinito. Esto se hace
evidente en el contraste entre el moribundus sum del Dasein y el cogito sum cartesiano,
pues en el primero se hace patente el tiempo finito, mientras que en el segundo, el cogitare
y por tanto el sum se ubican en un tiempo infinito. El pensar es eterno, y nada en su
desplayarse indicaría la finitud del yo pensante en cuanto tal. Heidegger recalca que el
Dasein no sólo sabe que el tiempo pasa, sino también que se agota. El tiempo vulgar,
empero, no puede agotarse.

Heidegger concluye este parágrafo recalcando que la relación entre tiempo mundano,
tiempo vulgar y temporalidad se origina en las modalidades de lo auténtico e inauténtico
del Dasein. En consecuencia, una vez explicado cómo el tiempo vulgar se origina en la
intratemporacialidad, resulta claro que el ocultamiento de la temporalidad genuina es tan
necesario como la gestación de la inautenticidad. El predominio del tiempo vulgar a lo
largo de la tradición filosófica obedece a las mismas causas que el ocultamiento del ser.

Citas

[1] Los números entre paréntesis se refieren al número de parágrafo de Ser y Tiempo.

[2] Utilizo estos términos como fundamentos de la metafísica aristotélica, de la metafísica

medieval y de la filosofía moderna, respectivamente.

[3] Cf. Par. 34 de Historia del concepto del tiempo.

[4] Publicadas en El Sofista de Platón. Cf. Cap. III.

[5] Cf. Física 219b1—2 “Esto es el tiempo: el número del movimiento con relación a lo
anterior y lo posterior.”

[6] En estas referencias G se refiere a la página en la traducción de José Gaos, México, el

Fondo de Cultura Económica, 1951.

[7] La explicación de este aspecto de los existenciarios se encuentra en el parágrafo 68.

[8] Cf. Parágrafo 69 para la explicación del tiempo en cuanto ekstático.

*Antonio Marino López, miembro del Programa de Investigación, Facultad de Estudios

Superiores Acatlán, UNAM
La temporalidad como sentido ontológico
del cuidado
Carlos Gutiérrez Lozano

Introducción

El tercer capítulo de la segunda sección, es decir, los parágrafos 61-66 de Ser y tiempo
constituyen el punto más alto de la ontología fundamental, puesto que presentan el sentido
ontológico del cuidado. En lo que sigue pretendemos exponer cómo es que Heidegger llega
a la temporalidad como sentido ontológico del cuidado y así, a la temporalidad como
horizonte para toda interpretación del ser en general, lo cual había sido planteado como
meta provisional del tratado Ser y tiempo (Cfr. Syt, 23)[1].

1. El cuidado

En el parágrafo que nos interesa, Heidegger se pregunta por el sentido ontológico del
cuidado. Pero ¿de dónde ha salido el cuidado? ¿Qué tiene que ver el cuidado con el Dasein
y más aún con el ser? De modo que es absolutamente necesario reconstruir brevemente
cómo es que Heidegger llega del planteamiento de la pregunta por el sentido del ser al
cuidado y a la pregunta por su sentido ontológico.

La pregunta por el sentido del ser debe ser planteada. Al analizar la estructura formal de la
pregunta por el ser, se descubre que lo interrogado es el ente. Heidegger se pregunta si no
hay un ente que tuviera algunas características que lo hicieran más apropiado para
preguntarle por el sentido del ser. En efecto, hay un ente privilegiado, a saber: el Dasein, ya
que entre otras cosas a este ente le va el ser en su ser y está abierto siempre a la
comprensión del ser. Ahora bien, dado que el ser es el ser del ente, al preguntar por el
sentido del ser, debemos previamente hacerlo transparente en el ente, es decir, hacerlo
transparente en el Dasein. De ahí que se haga necesario un análisis del Dasein, no un
análisis cualquiera, sino un análisis de las estructuras fundamentales que lo hacen posible.
Así pues, la analítica tiene como meta hacer transparente al ser del Dasein y, así, brindar
elementos para captar el sentido del ser en general.

Ahora bien, Heidegger hace partir el análisis del Dasein de la cotidianidad, de modo que las
estructuras fundamentales del Dasein nos sean asequibles en el trato cotidiano con las cosas
que nos salen al encuentro en el mundo circundante. Y es que, en efecto, esto es lo primero
que encontramos fenomenológicamente: que el Dasein en un ser-en-el-mundo, es decir, que
el Dasein se comporta ya desde siempre con los entes o con las cosas. Y a ese comportarse,
cuando se da respecto a los entes que no son como el Dasein Heidegger lo llama
“ocuparse”, mientras que el comportarse con otros Dasein lo llama “preocupación” o
“solicitud”.

Por su ser-en-el-mundo el Dasein se encuentra en un estado de abierto (Erschlossenheit) y

este fenómeno complejo abarca tres momentos simultáneos: el encontrarse (Befindlichkeit),
el comprender (Verstehen) y el habla (Rede). De estos, los dos primeros existenciales, el
encontrarse y el comprender son indisociables, pues por el encontrarse el Dasein es un
“tener que ser”, mientras que por el comprender es un “poder ser”. Esto es lo que
Heidegger expresa con la expresión proyecto yecto (geworfener Entwurf). El existencial del
habla expresa la caída del Dasein en la posibilidad de su ser de la impropiedad, de la cual es
sacado por la angustia en cuanto modo fundamental del encontrarse, pues la angustia pone
al Dasein frente a su poder ser más fundamental: poder ser sí mismo. Hasta aquí Heidegger
ha analizado que el Dasein es “una posibilidad (existencia, comprender, proyecto) echada
al mundo (ser-ahí, encontrarse, deyección) en el que de ordinario y regularmente se ha
perdido (caída, uno, impropiedad)”[2]. Ahora bien, el encontrarse, el comprender y el habla
tienen su interpretación ontológica en la facticidad, la existencialidad y la caída. Y esta
comprensión ontológica es expresada por Heidegger como un anticiparse a si
(comprensión-existencia), estando ya (encontrarse-facticidad) en medio de (habla-caida).
Pero Heidegger aun busca la estructura originaria que dé unidad a estos fenómenos. Si estos
fenómenos caracterizan esencialmente al Dasein, entonces la unidad de ellos puede ser
vista con mucha razón como el ser del Dasein. O dicho de otra manera: al preguntar por la
unidad estructural de esos fenómenos buscamos hacer transparente al Dasein en su ser. Y
Heidegger nombra a esta unidad como cuidado. De modo que la forma y manera primordial
de estar en-el-mundo es el cuidado. “La esencia del estar en el mundo es el cuidado”[3].
Cuando Heidegger define que el cuidado es anticiparse a sí, estando ya, en medio de entes
está diciendo que la estructura ontológica que posibilita nuestro trato cotidiano con los
entes y con los otros Dasein en el mundo es el anticiparse a sí estando ya en medio de. Y
por ello, el ser del Dasein es anticiparse a sí, estando ya, en medio de entes. Con esto se
cierra la primera sección de Ser y tiempo.

Pero se presenta ahora la necesidad de buscar, en la segunda sección en cuanto reiteración

ontológico-existencial, “la totalidad del todo estructural del Dasein”. Tal totalidad se
presenta bajo la forma del “sentido ontológico del cuidado”.

Heidegger analiza que este cuidado se presenta en forma propia como un ser para la muerte
en cuanto que es su posibilidad más alta. Tal posibilidad, que es atestiguada en la llamada
de la conciencia, sólo puede anticiparse o pre-cursarse. Por ello Heidegger introduce en el
parágrafo 61 la consideración metodológica que lleva a la resolución precursora. Por
resolución se entiende el decidirse libremente a ser sí mismo, alejándose de la impropiedad
de la esfera pública del “se”, por precursora se entiende que esta libre decisión de ser sí
mismo sólo puede llevarse a cabo de cara a la muerte como posibilidad más alta y más
propia del Dasein. Esta unidad tiene su raíz en el hecho de que el modo propio del ser del
Dasein es la existencia, de modo que la resolución precursora es, al mismo tiempo, una
posibilidad existentiva (óntica) y existencial (ontológica).

El parágrafo 65 indica que la relación entre cuidado y mismidad ha sido la última

preparación (en los parágrafos anteriores se había esclarecido la relación entre el
adelantarse y la resolución, integrándose en la resolución precursora como mostración de la
totalidad estructural del cuidado) para la aprehensión de la totalidad de las estructuras o
existenciales del Dasein. Parecería que no hay más a lo que llegar. Pero Heidegger busca el
fundamento ontológico de esa unidad mostrada como cuidado. Fundamento que no puede
ser ninguno de los conocidos hasta el momento, dado que ni el Dasein, ni el cuidado, ni
ninguno de los existenciales es un ente o un sujeto o una substancia. Por eso Heidegger
indica formalmente que ese fundamento ontológico no puede ser otro que el sentido.

2. El sentido

La cuestión del sentido ha sido ocupación de Heidegger desde muy temprano. Ya en 1915
en un pequeño periódico escribe sobre el sentido y ya podemos ver aspectos que
desarrollará posteriormente. “Meditación es escudriñar el sentido. El sentido de algo es su
qué, cómo, por qué, para qué. Meditación sobre nuestra postura vital es captar el qué, por
qué y para qué de nuestra vida. Mi vida es mi vida. Meditación sobre mi vida es
automeditación. El sentido de una frase es aquello que es verdadero, que vale como
irrefutable, que tengo que reconocer, a lo que mi pensamiento se doblega, frente a lo que
termina la arbitrariedad. El sentido es algo obligatorio, a lo que debo someterme”[4].
Posteriormente, en invierno de 1921-1922 (Interpretaciones fenomenológicas sobre
Aristóteles. Introducción a la investigación fenomenológica), Heidegger trata el tema de la
intencionalidad criticando las pretensiones teoréticas de Husserl y menciona un triple
sentido: sentido de relación (Bezugssinn), sentido de contenido (Gehaltssinn) y sentido de
realización (Vollzugssinn)[5], cuya unidad constituye la estructura del comportamiento, de
la vida fáctica[6]. Estas direcciones de sentido son ‘cómos’ del ser del Dasein y no
descripciones de una esencia del Dasein. De lo que se sigue que “el sentido está enraizado
en la vida humana –en el Dasein- y no es una propiedad de sentencias u objetos… Sólo el
Dasein tiene un sentido y este sentido debe entonces buscarse en el Dasein mismo”[7]. En
esta lección ya está insinuada la relación entre sentido y cuidado, cuando afirma que la vida
es cuidado según su sentido de relación, o bien que el cuidado es el sentido fundamental de
la relación vital[8].

Heidegger dejó de utilizar los tres sentidos en 1922, pero en Ser y tiempo encuentra la
cuestión del sentido su tematización explicita.

Heidegger señaló claramente al principio de Ser y tiempo que “la temporalidad se nos
mostrará como el sentido del ser de ese ente que llamamos Dasein” (Syt, 41). Y lo que
entiende por sentido se desarrolla más ampliamente en el parágrafo 32 cuando habla del
comprender y la interpretación. Ahí menciona que el sentido es “aquello en que se mueve la
comprensibilidad de algo” pues no es el sentido lo que se comprende si no el ente. Así, el
sentido no es algo, sino una estructura existencial formal de la comprensión. De ahí que se
pueda afirmar con Jesús Adrián Escudero que el sentido en Ser y tiempo es “un existencial
del Dasein que indica formalmente la apertura del ahí de la comprensión”[9]. Heidegger
afirma también que el sentido es “el horizonte… desde el cual algo se hace comprensible en
cuanto algo” (Syt, 175). Pero si el sentido es un existencial del Dasein, entonces el
horizonte desde el que algo se comprende como algo es el Dasein mismo. Por ello,
Heidegger declara que “sólo el Dasein puede estar dotado de sentido o desprovisto de él”
(Syt, 175). Sólo el Dasein puede abrir el ente comprendiéndolo o cerrarlo al no
comprenderlo.
Entonces, cuando preguntamos por el sentido del ser preguntamos “por el ser mismo en
tanto que inmerso en la comprensibilidad del Dasein” (Syt, 175).

Ahora, en el parágrafo 65 Heidegger se pregunta por el sentido del cuidado y repasa las
afirmaciones anteriores hechas sobre el sentido. ¿Por qué el sentido es algo ontológico?
Porque “es aquello en que se mueve la comprensibilidad de algo… el fondo sobre el cual se
lleva a cabo el proyecto primario, fondo desde el cual puede concebirse la posibilidad de
que algo sea lo que es” (Syt, 341). Así pues, preguntar por el sentido del cuidado es
preguntar por el fondo desde el cual el cuidado es cuidado y, por tanto, el ser del Dasein.
Preguntar por el sentido del cuidado es preguntar por el sentido del ser del Dasein y, así, es
preguntar por el sentido del ser en general. En palabras de Heidegger: “dilucidar el sentido
del cuidado significa entonces examinar el proyecto que fundamenta y guía la
interpretación existencial y originaria del Dasein, de tal manera que en lo proyectado por él
se haga visible su fondo de proyección” (Syt, 342). Preguntar por el sentido del cuidado es
preguntar por aquello que hace posible que el Dasein se comprenda ya desde siempre a sí
mismo en el mundo: “¿qué es lo que hace posible la totalidad de ese todo estructural
articulado que es el cuidado en la unidad que se despliega en su articulación?” (Syt, p. 342).
Preguntar por el sentido del cuidado es hacer accesible, transparente en su ser aquello por lo
que se pregunta: el cuidado, el ser del Dasein. “El sentido de ser del Dasein no es algo
‘otro’ y flotante, algo ‘ajeno’ al Dasein mismo, sino que es el Dasein mismo que se
autocomprende” (Syt, 342). Y este sentido no es otro que la temporalidad.
3. La temporalidad

3.1 El futuro

¿Qué es pues lo que hace posible que el Dasein sea cuidado, es decir, sea resolución
precursora? “Esto sólo es posible en tanto que el Dasein puede, en general, venir hacia sí
mismo en su posibilidad más propia y en tanto que en este dejar-se-venir-hacía-sí-mismo
soporta esa posibilidad en cuanto posibilidad, es decir, existe” (Syt, 343). Y este venir a sí
mismo es el fenómeno originario del porvenir o futuro. “¿cómo es posible que haya una
resolución precursora? La respuesta es: porque hay un futuro (no: porque habrá un
futuro)”[10]. Que el Dasein venga a sí mismo en cuanto posibilidad de su poder ser entero
quiere decir que el Dasein “sale” nuevamente de si hacia sí mismo. Ese salir es lo que
Heidegger acentúa enseguida cuando habla de “éxtasis” temporales. El futuro es siempre un
salir de sí hacia sí del Dasein en cuanto posibilidad abierta en la comprensibilidad de su
estar en el mundo. La línea seguida por Heidegger pasa por el existencial de la comprensión
que abre posibilidad. La comprensión revela el carácter de la existencialidad que se expresa
en el anticiparse-a-sí que se funda en el fenómeno del venir a sí o futuro y que se realiza
por mor de sí mismo. Para Heidegger “el proyectarse en el ‘por mor de sí mismo’,
proyectarse que se funda en el futuro, es un carácter esencial de la existencialidad. El
sentido primario de ésta es el futuro” (Syt, 345). Esto ya había sido anticipado en el
análisis de la muerte como posibilidad propia del Dasein, pues “tanto el ser para la muerte
como su anticiparse se pueden constituir y entender desde este ser futuro, y por ello puede
salir a la luz conceptualmente el ser propio del Dasein”[11]. El futuro, pues, no es un ente
que aún no haya ocupado su lugar, no es un hueco que deberá ser llenado con algo, con
tiempo. “El futuro no es un proceso, sino más bien un movimiento de posibilidad. Que el
Dasein se deje venir a si, muestra la copertenencia de la posibilidad como tal y de la
aprehensión de esta posibilidad en la realización del ser. El futuro constituye el sentido del
existir, pues él hace transparente lo que fue significado en el Dasein como comprensión de
posibilidades”[12]. Corbí comenta al respecto que “el refinado análisis de Ser y tiempo
mostrará el sentido como la condición de la comprensibilidad y usará esta condición con el
cuidado. Pero esta revela no solamente, que la temporalidad es condición de la
comprensibilidad en general, sino también que ella ya está siempre dada. La temporalidad
debe suponerse, porque sin ella no habría comprensibilidad, y por ello es ella al mismo
tiempo sentido y fundamento de ser del Dasein”[13].

3.2 El pasado

Así como el Dasein siempre sale de si hacia si en la posibilidad, así también siempre el
Dasein tiene que hacerse cargo de su estado de arrojado, de su estado de ser culpable, de su
ser fundamento de una nihilidad. A esto Heidegger lo llama, su “haber sido” o pasado.
Venir hacía su posibilidad es sólo posible en su volver a sí mismo, o sea, hacia su haber
sido. Por supuesto que la relación entre el futuro y el pasado no es la de un antes y un
después, sino que con cooriginarios: “El Dasein sólo puede haber sido en forma propia en
la medida en que es venidero. El haber-sido [Gewesenheit] emerge en cierta manera del
futuro” (Syt, 343). La línea que ha seguido Heidegger va desde el fenómeno del encontrarse
que revela la facticidad del Dasein, expresado en el estar ya en, cuyo sentido ontológico es
el haber sido. “El sentido existencial primario de la facticidad radica en el haber-sido” (Syt,
345).
3.3 El presente

El presente no puede ser aquel tiempo fugaz actual del comprender mediano, sino que surge
de lo anteriormente expuesto, es decir, del futuro y del presente en cuanto que el Dasein
viniendo desde sí hacia sí, ya siempre sido, hace presente, hace comparecer los entes en
cuanto entes con los que se encuentra en el trato cotidiano en medio del mundo. A esta
situación Heidegger la llama presente. Y su relación con el futuro y el pasado es evidente:
“El haber-sido emerge del futuro, de tal manera que el futuro que ha sido (o mejor, que está
siendo sido) hace brotar de sí el presente” (Syt, 343). Si bien podemos también seguir la
línea que va del habla a la caída, expresada en el estar-en-medio-de, Heidegger señala que
el presente propio sólo es posible como instante (Augenblick), surgiendo siempre del futuro
y del pasado. El instante es el presente propio a diferencia del presente impropio que es la
constante caída en los entes intramundanos.

3.4 La temporalidad

El parágrafo 61 tiene un carácter metodológico, en el que Heidegger va describiendo los

pasos que seguirá: “el afianzamiento del fenómeno originario de la temporalidad se logra
demostrando que todas las estructuras fundamentales del Dasein que hemos expuesto hasta
ahora son, en el fondo, ‘tempóreas’ en su posible totalidad, unidad y despliegue, y que
deben ser concebidas como modos de temporización de la temporalidad” (Syt, 323).

En efecto, la unidad de futuro, pasado y presente es un fenómeno unitario que Heidegger

llama temporalidad: “Este fenómeno que de esta manera es unitario, es decir, como futuro
que está siendo sido y que presenta, es lo que nosotros llamamos la temporalidad” (Syt,
344). Y entonces se llega, por fin, al fenómeno unitario que es la base ontológica por la que
preguntaba el sentido: “La temporalidad se revela como el sentido del cuidado propio” o
bien: “la unidad originaria de la estructura del cuidado es la temporalidad” (Syt,
344). Ahora bien, la temporalidad presenta también los modos de ser del Dasein: la
propiedad y la impropiedad. Pero cuando Heidegger expuso la resolución precursora como
modo propio se revelo que “la totalidad de ser del Dasein como cuidado quiere decir:
anticiparse-a-sí-estando-ya-en (un mundo) y en-medio-de (los entes que comparecen dentro
del mundo)” (Syt, 344). Jesús Adrián Escudero comenta al respecto: “Y cada uno de estos
momentos estructurales remite a una dimensión del tiempo: la existencialidad en cuanto
capacidad proyectiva (Entwurf) de salir de sí (ex) abre el futuro, la facticidad como reflejo
de la condición de arrojado (Geworfenheit) remite al pasado y la absorción en la caída
(Verfallen) desvela el presente”[14]. Estos tres momentos son cooriginarios. Cooriginarios
quiere decir: no se derivan unos de otros; son irreductibles unos a otros; no son derivados
de otro cosa que no sea ellos mismos; sólo son entendibles unos por otros[15].

Más arriba se dijo que la pregunta por el sentido del ser es la pregunta por el horizonte que
hace comprensible el ser y ese horizonte es el mismo Dasein, pero si el Dasein es temporal
y finito, entonces la pregunta por el sentido del ser lleva a la temporalidad y finitud como el
“desde dónde” es posible comprender ya desde siempre el ser. Que el sentido del ser es la
temporalidad significa que el ser no puede ser comprendido por el Dasein sino en la medida
en que éste es temporal y se temporiza, en la medida en que surge como fundamento de la
existencia (venir a sí= futuro), de la facticidad (regresar a si= sido) y de la caída (junto
a=presente). “La temporalidad hace posible la unidad de existencia, facticidad y caída, y así
constituye originariamente la totalidad de la estructura del cuidado” (Syt, 345).

3.4 Los éxtasis temporales

Ahora bien, Heidegger acentúa que la temporalidad no es, sino que temporiza. Al decir que
no “es” quiere subrayar que el tiempo no es ningún ente, ni una característica de los entes,
sino que ‘sale’ del Dasein mismo. Esta característica es expresada por Heidegger con la
palabra éxtasis: “Temporalidad es el originario ‘fuera de sí’ en y por sí mismo. Por eso, a
los fenómenos de futuro, haber-sido y presente ya caracterizados los llamamos éxtasis de la
temporalidad” (Syt, 346). Richardson comenta al respecto que: “la temporalidad no es un
ente sino un proceso que temporiza, sus momentos constitutivos no son tres partes sino tres
diferentes direcciones en las que este proceso sucede: en dirección hacia el ser (existencia),
en dirección de retorno hacia lo que es como habiendo sido (facticidad), en dirección hacia
otros entes (caída)… cada una de estas direcciones puede ser llamada éxtasis de la
temporalidad y temporalidad misma”[16].

En su unidad originaria, la primacía es del futuro: “la temporalidad originaria y propia se

temporiza desde el futuro propio, de tal suerte que, sólo por ser venideramente sida, ella
despierte el presente. El fenómeno primario de la temporalidad originaria y propia es el
futuro” (Syt, 346).

El resumen de todo el asunto no puede ser más claro: “el tiempo es originariamente
temporización de la temporalidad, y en cuanto tal posibilita la constitución de la estructura
del cuidado. La temporalidad es esencialmente extática. La temporalidad se temporiza
originariamente desde el futuro. El tiempo originario es finito” (Syt, 348).

Y esta temporalidad como sentido del ser del Dasein puede fundamentar el tiempo, la
historicidad, la historia y la historiografía. Pero no sólo eso, sino que al haberse puesto al
descubierto la temporalidad como sentido del ser del Dasein, es necesario reiterar todas las
investigaciones realizadas hasta ahora bajo esta nueva perspectiva, materia que habría
ocupado la tercera sección de ser y tiempo, “tiempo y ser”, pero que ya nunca pudo ver la
luz.

Conclusión

Una buena conclusión es el resumen y valoración de Rentsch: “La puesta al descubierto de

la estructura extática de la temporalidad con el primado del éxtasis del futuro destruye por
un lado la ontología o metafísica de la presencia que ha caído en el presente y acentúa por
otro lado el carácter fáctico de realización de la constitución existencial del mundo”[17].

La relación entre ser y tiempo no es una aportación original de Heidegger, pero sus
exquisitos análisis fenomenológicos han puesto de manifiesto una relación distinta a la
presentada por la metafísica tradicional. Pues si el ser es siempre el ser del ente pero no es
un ente, entonces no se puede hablar de que el ser “es” y entonces se habla del ser desde el
horizonte de comprensión del Dasein, el cual se ha revelado como temporal y finito. De
modo que el ser no es, sino que temporiza. El ser no “es”, sino que se da a sí mismo en el
Dasein como venir a sí volviendo a sí, saliendo y regresando siempre desde sí mismo hacia
sí mismo. De esta manera, el ser, se percibe en aquello que es lo suyo más propio: como
misterio y enigma que quiere ser balbuceado en su mostrarse ocultándose en el ente, y de
modo señalado en el ente al que le va el ser en su ser: el Dasein.

Notas

1 Martin Heidegger, Ser y tiempo, Tr. Jorge Eduardo Rivera, Madrid, Trotta, 2003 (en
adelante Syt). Rivera traduce siempre Zeitlichkeit por temporeidad, pero para uniformar los
términos, utilizaremos aquí siempre temporalidad.

2 Eusebi Colomer, El pensamiento alemán de Kant a Heidegger, Barcelona, Herder, 1990,

p. 523.

3 Thomas Rentsch, “Sein und Zeit. Fundamentalontologie als Hermeneutik der

Endlichkeit”, en Dieter Thomä (Hrsg.), Heidegger Handbuch, Stuttgart, Verlag J.B.
Metzler, 2003, p. 57.

4 Heuberger Volksblatt 1915. Citado por Agustín Corti, Zeitproblematik bei Martin
Heidegger und Augustinus, Würzburg, Königshausen & Neumann, 2006, p. 103.

5 Cfr. Jesús Adrián Escudero, El lenguaje de Heidegger. Diccionario filosófico 1912-

1927, Barcelona, Herder, 2009, p. 155.

6 Cfr. Agustín Corti, Zeitproblematik bei Martin Heidegger und Augustinus, Würzburg,
Königshausen & Neumann, 2006, p. 101.
7 Ibid., p. 102.

8 Referencias de la lección tomadas de Agustín Corti, Zeitproblematik bei Martin

Heidegger und Augustinus, Würzburg, Königshausen & Neumann, 2006, p. 103.

9 Jesús Adrián Escudero, El lenguaje de Heidegger. Diccionario filosófico 1912-1927,

Barcelona, Herder, 2009, p. 155.

10 Michael Gelven, Être et temps de Heidegger. Un commentaire littéral, Pierre Mardaga

Editeur, Bruxelles, 1970, p. 194.

11 Agustín Corti, Zeitproblematik bei Martin Heidegger und Augustinus, Würzburg,

Königshausen & Neumann, 2006, p. 109.

12 Ibid., p. 124.

13 Ibid., p. 103

14 Jesús Adrián Escudero, El lenguaje de Heidegger. Diccionario filosófico 1912-1927,

Barcelona, Herder, 2009, p. 157.

15 Cfr. Thomas Rentsch, “Sein und Zeit. Fundamentalontologie als Hermeneutik der
Endlichkeit”, en Dieter Thomä (Hrsg.), Heidegger Handbuch, Stuttgart, Verlag J.B.
Metzler, 2003, p. 67.

16 William Richardson, Heidegger. Through Phenomenology to Thought, The Hague,

Martinus Nijhoff, 1967, p. 89.

17 Thomas Rentsch, “Sein und Zeit. Fundamentalontologie als Hermeneutik der

Endlichkeit”, en Dieter Thomä (Hrsg.), Heidegger Handbuch, Stuttgart, Verlag J.B.
Metzler, 2003, p. 68.

Temporalidad e historicidad
Crescenciano Grave
Pero, ¿cómo se disminuye o se consume el futuro que todavía no es? ¿Y cómo puede crecer
lo pasado que ya no es? Cómo si no porque en el alma que es la que hace todo lo dicho, hay
tres cosas o tres operaciones, porque espera, atiende y recuerda para que aquello que espera
pase por lo que atiende, y vaya a parar en lo que recuerda.

Agustín

Todo ser humano planea su propio destino en el mundo [...] hasta que la muerte, que
siempre nos había parecido tan alejada, destruye de golpe el entero juguete que nos
habíamos fabricado.

Kant

Como sentido del ser del ente que llamamos “ser ahí”, se muestra la temporalidad.

Heidegger

Dentro de la orografía filosófica del siglo XX, El ser y el tiempo de Martin Heidegger
ocupa, indudablemente, una de las cimas más altas. Desde esta cima, la mirada del pensar
se desplaza en el desarrollo de la pregunta que interroga por el sentido del ser en general
buscando sostenerse, en este mismo desplazamiento, en la exégesis del tiempo como
horizonte posible para toda comprensión del ser. Esta meta se desbroza sustentándose en la
analítica existenciaria del ser ahí cuyo acceso interpretativo se aborda desde la cotidianidad
–como forma de existir en el tiempo– en la que el ser ahí se muestra a sí mismo. En la
cotidianidad, el ser ahí pone de manifiesto estructuras esenciales para interpretar
existenciariamente su ser y poder comprender la temporalidad que se muestra como su
sentido.

Desde la temporalidad que constituye el sentido de su ser, el ser ahí no es estático sino que,
siendo, es comprensión del ser. Lo que él comprende como ser lo comprende desde el
tiempo. El tiempo, insiste Heidegger, es lo que hay que concebir como el horizonte genuino
de toda comprensión y de toda interpretación del ser y esto sólo puede sacarse a la luz
partiendo de la temporalidad como ser del ser ahí que comprende el ser. El ser ahí
comprende el ser desde el tiempo porque su ser mismo es la temporalidad que le abre el
horizonte de toda comprensión posible.

La temporalidad, en tanto sentido del ser del ser ahí, es también, al unísono, la condición de
posibilidad de la historicidad como forma de ser del mismo ser ahí. Esta historicidad es,
ontológicamente hablando, previa a la historia del mundo. La historicidad es constitutiva
de, y, a la vez, condición de posibilidad de constituirse, el ser ahí. Éste es su pasado cuya
condición de posibilidad no se encuentra en el pasado sino en el futuro que, asiéndose el
ser ahí a sus propias posibilidades, le permite advenir sí mismo.[1] Sólo por su historicidad
constitutiva, el ser ahí tiene historia propiamente.

Este es nuestro tema. Vamos ahora a exponerlo desglosando, principalmente, los parágrafos
72-75 del capítulo V. Temporalidad e historicidad de la segunda sección de El ser y el
tiempo.

La analítica existenciaria tiene como propósito “encontrar –dice Heidegger– una

posibilidad de responder a la pregunta que interroga por el sentido del ser en general.”[2]
Desplegar esta pregunta no es posible sin fijar el fenómeno en que el ser mismo se señala
accesiblemente: la comprensión del ser como inherente a la constitución del ser ahí. Por
esto, se ha desarrollado una exégesis de la estructura de ser de este ente que somos en cada
caso nosotros mismos.

En la interpretación existenciaria del ser ahí ha destacado la cura o cuidado cuya condición
original de posibilidad se encuentra en la temporalidad: se ha mostrado “la temporalidad
del ‘ser en el mundo’ ‘curándose de’.”[3] El análisis de esto tiene una de sus claves en el
poder ser del ser ahí, y, otra, en el complejo de la estructura existenciaria de la muerte, la
deuda y la conciencia, que se originan en la cura misma.

Recordemos que dos modos constitutivos del ser ahí, como ser-en, son el encontrarse y el
comprender.

El encontrarse se refiere –como cuando preguntamos: ¿cómo te encuentras?–, al estado de

ánimo. El ser ahí es siempre en un estado de ánimo que patentiza cómo le va a uno. Desde
aquí se abre afectivamente el comprender. “El encontrarse tiene en cada caso su
comprensión [...] El comprender es siempre afectivo.”[4] Y en el comprender se finca
existenciariamente la forma del ser ahí como poder ser. El ser ahí es su posibilidad; él es lo
que, en cada caso, puede ser. Y, para Heidegger, el existenciario posibilidad “es [...] la más
original y última determinación ontológica positiva del ‘ser ahí’ [...]”[5] La posibilidad de
su ser es lo que mantiene, abre y prolonga el sentido de la existencia como libertad de
responder por sí mismo.

Pero esto quiere decir: el ‘ser ahí’ es ‘ser posible’ entregado a la responsabilidad de sí
mismo, es posibilidad yecta de un cabo a otro. El ‘ser ahí’ es la posibilidad del ser libre
para el más peculiar ‘poder ser’. El ‘ser posible’ ‘ve a través’ de sí mismo en diversos
modos y grados posibles.[6]

El comprender que se basa en el poder ser tiene la estructura de la proyección. En la

proyección del comprender se constituye el ser en el mundo respecto al estado de abierto
como un poder ser. El comprender es, en cuanto proyectar, la forma de ser del ser ahí en
que éste es sus posibilidades en cuanto posibilidades. Pero, el poder ser del ser ahí no puede
rebasar la posibilidad de la muerte: en tanto existe, el ser ahí es ya yecto en la posibilidad
de la muerte.

El pleno concepto ontológico-existenciario de la muerte puede definirse [...] en los

siguientes términos: la muerte en cuanto fin del ‘ser ahí’ es la posibilidad más peculiar,
irreferente, cierta y en cuanto tal indeterminada, e irrebasable, del ‘ser ahí’. La muerte es
en cuanto fin del ‘ser ahí’ en el ser de este ente relativamente a su fin.”[7]

El ser relativamente a la muerte va al encuentro de un poder ser del ser ahí que tiene como
forma de ser el “precursar”. Al despejar –desembozar– esta posibilidad, el ser ahí se
encuentra comprendiéndose como existir. El precursar patentiza el propio poder ser como
posibilidad de una existencia propia. Así, el ser ahí escucha la “voz de la conciencia” como
vocación. Esta voz no le dice nada en particular; tan sólo lo conmina a no abandonarse en la
impropiedad asiéndose a sí mismo en sus posibilidades. La conciencia llama al ser ahí a
acogerse en sí mismo descubriéndole su falta o deuda enquistada en su propia existencia
que no puede ser subsanada transfiriéndola a ninguna instancia superior; tan sólo puede ser
asumida atendiendo el llamado de avocarse a su mismo ser deudor: la posibilidad
existenciaria no señala la realización, desde una causa, de un efecto determinado; ella
refiere el desfondamiento de la existencia que rehuye la inanidad arrojándose a la libertad
en la que se entrega a la responsabilidad de sí misma. La conciencia es la llamada que,
desde la opacidad de su dirección alcanza a iluminar una orientación e invoca al ser ahí a sí
mismo avocándolo a su propio poder ser.

El invocar al ‘uno mismo’ significa avocar al más peculiar ‘sí mismo’ a volverse a su
‘poder ser’, y esto en cuanto ‘ser ahí’, es decir, ‘ser en el mundo’ curándose de’ y ‘ser con’
otros.”[8]

Desde la voz de la conciencia, el ser ahí se proyecta a sí mismo sobre su más peculiar poder
ser. Así, se abre para el ser ahí el encontrarse comprendiéndose en la responsabilidad de su
ser. Sólo desde aquí se entienden plenamente la temporalidad e historicidad constitutivas
del ser ahí.
Además de la muerte, el otro “fin” que encierra la totalidad del ser ahí es el “comienzo”, el
nacimiento. El ser ahí es existiendo “entre” el nacimiento y la muerte.

En el ser relativamente a la muerte del ser ahí, éste, en tanto existir precursando, va hacia
delante dejando atrás todo lo que ya ha sido. Para totalizar la analítica existenciaria en este
punto, es necesario, además del “ser relativamente al fin”, tomar en consideración el “ser
relativamente al comienzo”. Desde aquí, el ser ahí se presenta como un prolongarse o
extenderse entre el nacimiento y la muerte que permite que él mismo se mantenga en el
“continuo de la vida”.[9]

El continuo de la vida, el entre el nacimiento y la muerte, se puede caracterizar

sencillamente, dice Heidegger, de la siguiente manera: “Consta de una secuencia de
vivencias ‘en el tiempo’.”[10] Sin embargo, tras esta sencillez se encuentra un fenómeno
notable: propiamente real, sólo es la vivencia que ahora se presenta; las vivencias pasadas
ya no son, y las futuras aún no son “reales”.

El ‘ser ahí’ recorre el espacio de tiempo que le es concedido entre los dos límites de tal
forma que, siendo ‘real’ sólo en el ahora, salta, por decirlo, así, de uno a otro de los ahoras
que integran la secuencia de su ‘tiempo’. Por eso se dice que el ‘ser ahí’ es ‘temporal’. En
medio de este constante cambio de las vivencias se mantiene el ‘mismo’ en una cierta
‘mismidad’.[11]

El continuo de la vida es, en el tiempo, cambiante y persistente y, en este persistente

cambio, el ser ahí mismo se prolonga; el ser del ser ahí se constituye como un prolongarse.
En este prolongarse se incluye, en el ser mismo del ser ahí, el “entre” que dice relación al
nacimiento y a la muerte.

Desde aquí puede caracterizarse el prolongarse como el comprenderse proyectando las

posibilidades que da lugar al gestarse histórico.
El nacimiento y la muerte y el entre ellos son, no como irrealidades, sino en tanto el ser ahí
existe fácticamente, y, por lo tanto, son “sobre la base de ser el ‘ser ahí’ la cura.”[12] Aquí,
en la facticidad del existir y en la cura en la cual al ser ahí le va su propio ser, son continuos
el nacimiento y la muerte al entre que es el existir curándose de. “En cuanto cura, es el ‘ser
ahí’ el ‘entre’.”[13] Y la cura se fundamenta en la temporalidad. Así, el “continuo de la
vida”, como prolongación, movilidad y persistencia del ser ahí, hay que buscarlo en la
constitución temporal propia de este ente.

La movilidad de la existencia, como prolongarse del ser ahí, es, podríamos decir, la puesta
en acto del poder ser del ser ahí curándose de como ser en el mundo. Esta movilidad es lo
que Heidegger llama el “gestarse histórico” del ser ahí. De este modo, la continuidad de la
vida como prolongado prolongarse es el problema ontológico del gestarse histórico del ser
ahí, lo cual nos lleva a “una comprensión ‘ontológica’ de la historicidad”.[14]

La historicidad sólo puede explicarse ontológica y originalmente desde la temporalidad

propia del ser ahí. Así, desde lo considerado originalmente como histórico se señalará el
punto de partida para plantear ontológicamente el problema de la historicidad.

Y, para Heidegger, el hilo conductor para penetrar y levantar este planteamiento lo ofrecen
el “poder ser total y propio” del ser ahí, y la cura como temporalidad. La historicidad tiene
su raíz en la cura como ser temporal del ser ahí y, desde ella, el ser ahí existe como propia o
impropiamente histórico.

El análisis de la historicidad del ‘ser ahí’ trata de mostrar que este ente no es ‘temporal’ por
‘estar dentro de la historia’, sino que, a la inversa, sólo existe y puede existir históricamente
por ser temporal en el fondo de su ser.[15]

El ser temporal del ser ahí es el fundamento ontológico para su existir históricamente. Y,
explícitamente, Heidegger declara su, por una parte, hallarse entrampado, desde las
categorías de la tradición, en la dificultad de acceder a las raíces originales de la historia y,
por otra parte, su intento de salir de este embrollo buscando al menos “señalar el lugar
ontológico del problema de la historicidad.”[16]

Partiendo desde el despliegue, del no encerrarse del ser ahí, de su abrirse como ser en el
mundo, Heidegger busca lo originalmente histórico para desde ahí señalar la construcción
existenciaria de la historicidad. Esta búsqueda inicia caracterizando lo que vulgar u
ordinariamente se nombra como historia e histórico que, de entrada, Heidegger caracteriza
como términos equívocos.

La primera ambigüedad del término historia es la que se encuentra al mentar éste tanto la
realidad histórica, como la ciencia sobre esta realidad. Heidegger, en este punto, analiza lo
considerado como realidad histórica y se deshace provisionalmente de su significado
científico como historiografía.[17] De su análisis se deriva lo siguiente.

En primer lugar, el término historia hace referencia al pasado: tanto ajeno al presente como
aún repercutiendo o actuando en éste. En cualquier caso, lo histórico se comprende aquí
como una relación privativa o positiva del pasado sobre el presente.
En segundo lugar, lo histórico se entiende como la procedencia del pasado que se inserta,
ascendente o decadentemente, en una continuidad con el presente y, por tanto, con el
futuro.

En tercer lugar, historia significa ordinariamente todo aquello que cambia con el tiempo: las
diferencias que se suscitan en la naturaleza al moverse ésta en el tiempo, y también las
variaciones de los grupos humanos y de su cultura. Históricos son, en este sentido, ciertas
regiones de entes: la cultura y sus cambios y, dentro de ella, el distinto modo de
relacionarse el hombre con la naturaleza.

En cuarto lugar, lo histórico es lo tradicional que se recibe ya sea conociendo su origen ya

sea desconociéndolo pero siempre incorporándolo al presente.

Heidegger recoge unitariamente estas significaciones de la historia y lo histórico y las

expresa reconociendo que la historia se entiende como el gestarse en el tiempo del ser ahí
pero privilegiando el pasado y lo tradicional aún actuante en el presente del hombre como
“sujeto” de los sucesos.

Y aquí Heidegger descubre el hilo que le permite plantear originariamente el problema de

la historicidad. Lo que consideramos histórico como lo pasado no es otra cosa que el
mundo dentro del cual, por ejemplo, los enseres domésticos pertenecientes en su momento
a toda una red de relaciones, “hacían frente como algo ‘a la mano’ y resultaban usados por
un ‘ser ahí’ que ‘era en el mundo’ ‘curándose de’.”[18]

Lo histórico de las cosas y del mundo mismo, sólo es en relación al ser ahí. Por lo tanto, lo
señaladamente distinguido como histórico es el ser ahí. Todo lo considerado histórico es en
relación a un ser ahí que existe en el tiempo.

Las cosas y, sobre todo, los útiles sólo son históricos por su pertenencia a un mundo que ya
no es, en donde se relacionaban con un existente “sido ahí”. Por lo tanto, dice Heidegger, lo
primariamente histórico es el ser ahí; y lo secundariamente histórico es lo que hace frente
en el mundo; no sólo los útiles sino también la naturaleza que forma parte del mundo
circundante. A estos entes que, sin tener la forma de ser del ser ahí, son históricos por
pertenecer a un mundo, Heidegger los llama “lo histórico mundano”.[19]

Lo anterior muestra que lo ontológicamente histórico no hay que buscarlo en lo

secundariamente histórico sino en el ser ahí al cual la historicidad le es inherente como
constitución esencial.

El ser ahí existente tiene su historia porque su ser está constituido por la historicidad. Esta
es la tesis que, al justificarla, permitirá “desarrollar el problema ontológico de la historia
como problema existenciario.”[20]

La cura es el ser del ser ahí y, en tanto el sentido de éste es la temporalidad, la cura se funda
en el tiempo. Por lo tanto, en la temporalidad hay que buscar “un gestarse que haga de la
existencia una existencia histórica.”[21] La temporalidad en el modo del existir propio se
ha caracterizado como “estado de resuelto precursando” y, por lo tanto, aquí es donde hay
que buscar un gestarse propio del ser ahí. Y esto nos remite de nuevo al fundamento
desfondado del ser ahí como posibilidad sustentada en su ser-deudor.

Ser deudor sólo es aquel ente cuyo ser es posibilidad existencial. El ser ahí es deudor
porque su ser no está predeterminado ni diseñado; él es arrojado a la finitud de sus propias
posibilidades; su poder ser no deriva unívocamente de un fundamento que lo restrinja como
causa o razón a ser determinadamente de tal o cual modo; el ser del ser ahí remite a un
fundamento infundado que lo arroja a sus propias posibilidades. Posibilidades que el propio
ser ahí comprende y proyecta. En el ser ahí, posibilidad, proyecto y comprensión están
indisolublemente unidos en el estado de resuelto: al abrirse a posibilidades puede
comprender, al comprender puede proyectar proyectándose a sí mismo, y al proyectarse se
le descubre la disponibilidad comprensible de sus propias posibilidades resolviéndose en
ellas.

Y en el estado de resuelto, el ser ahí se comprende a sí mismo comprendiendo en la

angustia[22] su poder ser y, por tanto, tomándose como el ente que él mismo es
propiamente. Con esto, dice Heidegger, el ser ahí se pone en la situación en la cual hace
frente a sus propias posibilidades existenciales desde su estado de yecto o arrojado en el
mundo.
Yecto, es sin duda entregado el ser ahí a la responsabilidad de sí mismo y de su ‘poder ser’,
pero como ‘ser en el mundo’.”[23]

Cada ser ahí comprende sus posibilidades existiendo en el mundo con otros. Y puede
hacerse de la situación afrontando su presente como heredado y, a la vez, eligiendo su
porvenir. Con esto el ser ahí forja su propio destino individual. ¿A qué se refiere Heidegger
con destino individual?

En la existencia resuelta, el ser ahí se ase a sí mismo en sus posibilidades fácticas del
existir propio aceptando el pasado, esto es, partiendo de la “herencia” que toma sobre sí.
Existir auténticamente implica la perseverancia en llevar consigo el abandono en el mundo.
En el estado de resuelto, el existente le hace frente a la situación consciente de que ésta es
resultado del pasado; por esto, esta relación heredada posibilita la existencia propia cuya
gestación se constituye, dice Heidegger, en “la tradición de una herencia.” Al resolverse el
ser ahí comprendiéndose en su finitud, el encuentro electivo de la posibilidad de la
existencia se vuelve menos equívoco o accidental. En la libertad para la muerte, la finitud
se arranca o se separa de la impropiedad –darse por satisfecho, tomar las cosas a la ligera,
rehuir los compromisos– y trae al ser ahí a su destino individual.

Con esta expresión designamos el gestarse original del ‘ser ahí’, gestarse implícito en el
‘estado de resuelto’ propio y en el que el ‘ser ahí’m se hace ‘tradición’ de sí mismo, libre
para la muerte, a sí mismo, en una posibilidad heredada pero, sin embargo, elegida.[24]

El destino no es la fatalidad que aplasta las propias posibilidades de existir; es el hacerle

frente a la situación real heredada de actos anteriores, desbrozando en esta herencia mis
propias posibilidades libremente elegidas. Sólo en la libertad para, conscientemente
avocada a sus posibilidades y a su finitud, se gesta la existencia como destino individual. Y
en este gestarse, el ser ahí se abre ante las circunstancias –felices o crueles– que le son
impuestas y ante las cuales él impone su decisión propia.

El ser ahí, gestando su destino individual, existe en el mundo como “ser con” otros y, por
esto, su gestarse histórico es “gestarse con otros y se constituye como destino colectivo.” El
destino colectivo es el gestarse histórico de la comunidad no como mera yuxtaposición de
destinos individuales, sino como coparticipación y lucha.

El ser ahí puede, por así decirlo, zafarse de lo que se le impone como situación heredada,
por su propia constitución ontológica como posibilidad constituida por el ser de la cura, es
decir, de la temporalidad. Sólo por la cura puede el ser ahí existir como destino individual:
ser histórico en la raíz de su existencia.

El destino individual es forjarse una historicidad propia desde la decisión que hace llegar a
ser las posibilidades propias. El ser ahí no es dueño de sí en cuanto estado de yecto o
abandono en el mundo; su ser es una carga que él soporta sólo en el estado de resuelto
encontrándose y comprendiéndose como libre y finito, con lo cual llega el ser ahí a ser
propiamente lo que, como destino individual heredado y decidido, le adviene desde el
porvenir.
Sólo un ente que en su ser es esencialmente advenidero [...] hace posible lo que se dice un
destino individual, es decir, una historicidad propia.[25]

Por la temporalidad del cuidado, el ser ahí existe históricamente y, a la vez, la propia cura
es necesariamente histórica. Pero esta historia se construye desde la repetición de las
posibilidades del ser ahí; es, pues re-iteración.

El estado de resuelto en el que el ser ahí vuelve una y otra vez sobre sí haciéndose
“tradición” de sí mismo se convierte en la “re-iteración” de una posibilidad de existencia
transmitida. En la reiteración, el ser ahí re-crea lo que él mismo hizo anteriormente o lo que
otro, brindándole el ejemplo, hizo y que el ser ahí del caso decide repetir a su manera y
desde sus propias posibilidades. En este sentido, la reiteración como repetición de lo hecho
por uno mismo o como réplica de lo hecho por otro, es siempre un acto propio por el cual el
ser ahí se hace tradición de sí y por lo cual él existe expresamente como destino individual.

Por esto, a diferencia de la tradición que localiza el centro de gravedad de la historia en el

pasado, en lo sido y su conexión con el presente, para Heidegger ese centro se sitúa en el
gestarse propio que se origina en el advenir del ser ahí. Así, Heidegger coloca la fuente de
la historicidad, como posibilidad del ser ahí de construirse históricamente, en el futuro, y
sitúa en el pasado la capacidad de aprender la historicidad ya hecha o “sida”.[26] Lo
principal, entonces, para la historicidad propia es el porvenir desde cuyo horizonte,
inevitablemente, se presentará la muerte.

El ‘ser relativamente a la muerte’ propio, es decir, la finitud de la temporalidad, es el

oculto fundamento de la historicidad del ‘ser ahí’.[27]

Así, la propia reiteración no es lo que vuelve histórico al ser ahí, sino que éste, por ser
temporal y, por tanto, histórico, puede retroceder hacia sí mismo, tomándose y reiterándose
a sí mismo en la historia gestándose como destino individual. Esta es la historicidad propia
del ser ahí.

Desde aquí Heidegger vuelve al asunto inicial que le permitió plantear el problema de la
temporalidad y la historicidad: ¿de qué modo el gestarse en cuanto destino individual
constituye el continuo del ser ahí desde el nacimiento hasta la muerte?

La historicidad del ser ahí no se refiere a la historicidad de un “sujeto sin mundo, sino al
ente que existe como ‘ser en el mundo’. El gestarse de la historia es el gestarse del ‘ser en
el mundo’.”[28] Al gestarse histórico de la existencia fáctica del ser ahí le son inherentes,
como ellos mismos históricos, los entes “a la mano” y “ante los ojos”, es decir, los entes
intramundanos. Estos entes son, como ya dijimos antes en nuestra exposición, “lo histórico
mundano”.

“Historia del mundo” tiene para Heidegger un doble significado. En primer lugar, se refiere
a la unidad esencial del mundo con la existencia del ser ahí, y, en segundo lugar, por esta
misma unidad esencial del mundo y la existencia, en el gestarse histórico del ser ahí se
gestan, descubriéndose, los entes intramundanos. A esto lo llama Heidegger el gestarse
histórico-mundano y su dilucidación, como aclaración ontológica de su estructura, no es
acometida aquí.

Heidegger se limita a señalar que la historicidad del ser ahí mienta también la historicidad
del mundo. Y precisamente por esto, el ser ahí absorbiéndose y cayendo en aquello mismo
de que se cura, comprende, impropiamente, su historia en forma histórico-mundana.

Y, además, esta comprensión de lo histórico de su propio ser se interpreta a la manera de lo

histórico-mundano como aquello que aparece, está presente y desaparece. Es decir, en esta
manera impropia de ser histórico, el ser ahí deja de asirse a sí mismo como forjador de la
historia. Desde aquí surge la cuestión del continuo de la vida del ser ahí como unidad del
encadenamiento de las vivencias entre el nacimiento y la muerte. En este modo de asumir la
historia, el ser ahí se pierde olvidándose de sí mismo como poder ser y fugándose ante la
muerte.

Esta fuga, sin embargo, patentiza el “ser relativamente a la muerte” que, al precursarlo en el
estado de resuelto, lo trae a la existencia propia, Y, en el gestarse de ésta, como reiteración
que hace tradición de sí adviniendo sus propias posibilidades, se descubrió la historicidad
propia. En este gestar la propia historia, como destino individual, el ser ahí mismo es
prolongada constancia que incluye en su existencia el nacimiento, la muerte y el “entre”
ellos.

El ‘estado de resuelto’ constituye la fidelidad de la existencia a su peculiar ‘mismo’. En

cuanto estado de resuelto’ presto a la angustia, es la fidelidad al par posible respeto a la
única autoridad que puede tener un libre existir, a las posibilidades reiterables de la
existencia.[29]

La constancia existencial, como historicidad propia que tiene su raíz en la temporalidad

constitutiva, se revela en el “estado de resuelto” como “libertad para [...] una determinada
resolución”[30] en la que el ser ahí, consciente de su finitud, prolonga sus posibilidades
abierto hacia el futuro como constante retorno de lo posible. Así, el poder ser del ser ahí
nunca se consuma realizándose; tan sólo se interrumpe con la irrupción de la muerte.

Notas

[1] Cf. M. Heidegger, El ser y el tiempo. Trad. José Gaos, México, FCE, 1980, p. 30.

[2] Ibid., p. 402.

[3] Idem

[4] Ibid., p. 160.

[5] Ibid., p. 161.

[6] Idem.

[7] Ibid., p. 283.

[8] Ibid., p. 304.

[9] Cf. Ibid., p. 403.

[10] Idem.

[11] Ibid., p. 404.

[12] Ibid., p. 405.

[13] Idem.

[14] Idem.

[15] Ibid., p. 407.

[16] Ibid., p. 408.

[17] En el & 76 (pp. 423-428) Heidegger aclara la historiografía o ciencia de la

historia desde la luz de la historicidad del ser ahí enraizada en la temporalidad.

[18] M. Heidegger, op., cit., p. 411.

[19] Ibid., p. 412.

[20] Ibid., pp. 412-413.

[21] Ibid., p. 413.

[22] Cf. Crescenciano Grave, “La angustia y la fundamentación de la ética” en Juliana

González V. (coord..) Heidegger y la pregunta por la ética. México, Facultad de Filosofía
y Letras. UNAM, 2001,

[23] Ibid., p. 413.

[24] Ibid., p. 414.

[25] Ibid., pp. 415-416.

[26] “En resumen: la fuente de la historicidad (de la capacidad de constituir una historia)
está en el porvenir; la fuente de la historia (de la capacidad de aprender la historicidad ya
hecha) está en el pasado.” A. de Waelhens, La filosofía de Martín Heidegger. Trad. Ramón
Ceñal, México, UAP, 1986, p. 202.

[27] M. Heidegger, op., cit., 417.

[28] Ibid., p. 419.

[29] Ibid., p. 422.

[30] Idem.
Artículos

Rieles al infinito: sobre el uso de la

metáfora en la filosofía de Wittgenstein
Oscar Gallardo Vega

Introducción

Partamos de una idea casi generalizada cuando hablamos de la prosa filosófica. La idea
sostendría que el conocimiento filosófico es fundamentalmente conceptual. De esta forma,
aspira a una objetividad, universalidad, y uniformidad en la comprensión de lo que se
pretende comunicar. Dado lo anterior, el uso de metáforas es un recurso retórico para
apoyar, refrendar, condensar, o resolver cierta complejidad en la expresión literal de
nuestros propósitos. Lo característico de este recurso es su forma indirecta de aludir a lo
que es el caso.

Si bien el uso de metáforas es común en la literatura filosófica, en el caso del pensamiento

de un filósofo central como lo es Wittgenstein, la metáfora adquiere una variedad de usos
que no dejan de parecer contrastantes con respecto a lo que quieren significar. Mientras que
en el llamado primer Wittgenstein la metáfora parece tener una forma enigmática que riñe
continuamente con la misma transparencia que el filósofo austriaco exigió para su
Tractatus, por lo menos hasta la última parte de la obra, en el conjunto de metáforas del
segundo Wittgenstein se muestra una forma auxiliar para ilustrar, condensar, cuando no
incluso arrojar una mejor comprensión de lo que pretendió sostener. Sé, y admito, que
cualquier metáfora trata de agregar inteligibilidad cuando los conceptos parecen no lograr
el propósito de comunicar cabalmente, o quizá cuando los conceptos quedan francamente
rebasados. En el caso de Wittgenstein, específica y especialmente en el Tractatus, la
metáfora es un recurso a la mano cuando tratamos de darle sentido al sinsentido y, no
obstante, resultar comprensibles.
 1

La metáfora más citada, socorrida, llevada y traída, de ese contexto primero de

Wittgenstein es la de la escalera.[1] En la proposición 6.54 del Tractatus logico-
philosophicus, proposición penúltima de la, permítaseme una frivolidad, argumentalmente
hermosa obra, dice Wittgenstein:

6.54 Mis proposiciones son esclarecedoras de este modo; que quien me comprende acaba
por reconocer que carecen de sentido, siempre que el que comprenda haya salido a través
de ellas fuera de ellas. (Debe., pues, por así decirlo, tirar la escalera después de haber
subido.) Debe superar estas proposiciones; entonces tiene la justa visión del mundo.
La escalera wittgensteiniana es el caso de una metáfora que en mi opinión resulta
paradójica. Y resulta así porque si atendemos los propósitos wittgensteinianos, el objetivo
del tractatus es el de elaborar una serie de elucidaciones de la lógica que subyace a nuestro
lenguaje significativo. En términos generales, la empresa del autor en esta obra es la de
aquel que pretende revelar los límites del significado, trazando dichos bordes con la pureza
lógica como espacio de lo posible. Si es esta una lectura afortunada de las metas que se
juegan en las páginas tractarianas, debemos decir que si la metáfora de la escalera es una
forma de ilustrar el proceso por medio del cual podemos tener una comprensión diáfana de
nuestro mundo, a través del lenguaje que empleamos para expresarlo, entonces debemos
ser consecuentes y cuestionar si acaso la escalera wittgensteiniana no es una forma de
escapar a ese lenguaje directo y transparente para referir nuestros propósitos.
La redacción del Tractatus riñe claramente con algunos de sus medios. Es claro que dicha
obra está atravesada por la distinción decir/mostrar. Parece también indisputable que
aquello que se muestra está fuera del espacio lógico de lo posible. Sin embargo, la metáfora
empleada en la penúltima proposición tractariana no trata de agregar ninguna coma a lo
dicho por Wittgenstein en el ámbito de lo que se muestra, lo que pretende es arrojar una
mejor comprensión de aquello que se puede decir con claridad. ¿Pero si puede decirse con
claridad, entonces para qué agregar un elemento ilustrador que suele interpretarse como
indirecto? Puede decirse, no sin razón, que la intención de Wittgenstein es ilustrar el
sentido general del Tractatus, el propósito elucidatorio que persiguen sus proposiciones. En
este sentido, la metáfora de arrojar la escalera una vez que se ha subido por ella ilustra la
comprensión del sinsentido de las proposiciones tractarianas. Sí, es paradójico. Es una
metáfora del sinsentido, en eso radica su carácter paradójico.[2]

El recurso retórico de la metáfora, como una forma de agregar inteligibilidad a nuestro

discurso, trata de abonar claridad. Si el intento wittgensteiniano en el Tractatus se puede
interpretar como una forma de esclarecer las condiciones lógicas de posibilidad de nuestro
lenguaje significativo, y de lo que el mismo refiere, entonces la metáfora de la escalera
contribuye poco a esa claridad, al contrario, puede oscurecerla, es desorientadora, dado que
el recurso para ilustrar sus afirmaciones es una forma de refutación de sus mismos logros.
Sin embargo, el contexto de esta obra paradigmática del primer Wittgenstein es paradójico
por sí mismo, ya que la adjetivación de sus proposiciones como sinsentidos nos mueve a
pensar si en realidad Wittgenstein nos pretende decir, o quizá sería mejor usar el mostrar,
que el texto completo del Tractatus está plagado de sinsentidos. Lo cual, por cierto, tendría
bastante sentido, ya que el tratamiento del filósofo del término sinsentido tiene por lo
menos dos acepciones en el Tractatus, a saber, como aquellas proposiciones que no dicen
nada, las que son analíticas en el sentido kantiano, y aquellas que son inexpresables
conceptualmente, también en el sentido kantiano. Pero lo anterior forma parte de una
exégesis que escapa a este esfuerzo.

Lo que no escapa de nuestra revisión es el uso de la metáfora en el segundo Wittgenstein.

Al contrario del Tractatus logico-philosophicus y los Notebooks, por ejemplo, el contexto
de este segundo periodo es fecundo en el uso de este recurso retórico. Casi podría afirmarse
que en las Investigaciones Filosóficas el uso de metáforas[3] es una condición sine qua non
para la cabal comprensión de sus propuestas. El uso de lenguaje indirecto sin embargo tiene
ahora sí una función clara. La metáfora en las Investigaciones Filosóficas tiene un
propósito descriptivo.
Parece un lugar común decir que en su periodo segundo, Wittgenstein afirma que la función
de la filosofía es describir y no explicar absolutamente nada. En ese sentido, cualquier
recurso lingüístico debe incidir en el logro de una meta específica: mantenerse en el espacio
de aquello que trata de describir. En otras palabras, Wittgenstein ya no desea “salir” o
“estar antes” de los hechos para entenderlos. Ahora basta con describirlos en su propia
dimensión, en su propio terreno.[4] La anterior aseveración nos da una posibilidad de
interpretar a las metáforas descriptivas como ya inscritas en el lenguaje cotidiano: como un
recurso necesario en la práctica de nuestras expresiones, y para el éxito en la comunicación
de las mismas. Es de hacer notar que el uso de la metáfora en este segundo periodo,
específicamente en las Investigaciones, no sólo es recurrente, sino es básico para hacer
inteligible cualquier discusión respecto del lenguaje para expresar desde predicados
psicológicos hasta la concepción que del lenguaje mismo tiene Wittgenstein.

El carácter descriptivo de la metáfora es el carácter descriptivo del lenguaje. De este modo,

puede leerse que para el filósofo vienés el lenguaje metafórico es un uso entre muchos
otros, que, en este caso, sirve para “tratar de dar exactamente con la fisonomía de la cosa,
porque sólo el pensamiento encauzado con exactitud puede conducirnos por la ruta
correcta. El vagón debe ser colocado con precisión milimétrica sobre los rieles, para que
luego pueda rodar correctamente.”[5] “
4. Una buena metáfora refresca el entendimiento[6]

De entre todas las imágenes que nos brinda Wittgenstein en las Investigaciones Filosóficas,
rescato un par. Una de ellas es la que da título a este artículo. “Los Rieles al infinito” es una
metáfora que no es presentada de forma literal, pero sí es cercana a la que utiliza el autor en
el parágrafo 218 de la obra en cuestión:

¿De dónde viene la idea de que el comienzo de la serie es un trozo visible de raíles
invisiblemente tendidos hasta el infinito? Bueno, en vez de la regla podríamos imaginarnos
raíles. Y a la aplicación ilimitada de la regla corresponden raíles infinitamente largos.

La idea que trata de hacer asequible el autor es describir cómo opera nuestra convicción
para seguir nuestra práctica cotidiana sin tener una manifestación explicita del fundamento
por el cual actuamos como actuamos. En otras palabras, en la discusión acerca de cómo
seguir una regla, o cómo es que aplico los significados como justamente los aplico,
Wittgenstein dirá que una vez aprendida una palabra, de la captación de su significado,
entonces tendremos una destreza práctica que nos permitirá aplicarla con sentido en
infinidad de casos posibles futuros. La discusión es acerca del escepticismo acerca de los
significados. En este caso, la metáfora es la mejor forma de describir una capacidad dónde
la literalidad alcanza a dimensionar las intenciones, pero quizá no llega a cubrir del todo las
consecuencias de hacer claro el sentido de nuestras palabras.
Una segunda metáfora descriptiva de este segundo periodo es la que se consigna en el
parágrafo número 18 de las Investigaciones Filosóficas.

…(¿Y con cuántas casas o calles una ciudad comienza a ser una ciudad?) Nuestro lenguaje
puede verse como una vieja ciudad: una maraña de callejas y plazas, de viejas y nuevas
casas, y de casas con anexos de diversos periodos; y esto rodeado por un conjunto de
barrios nuevos con calles rectas y regulares y con casa uniformes.

La metáfora representa dos cosas por lo menos, y ambas corren en contra del Wittgenstein
temprano. En primer lugar, representa la descripción de una concepción nueva del lenguaje
que abrazaba en ese entonces. En buena medida como una autocrítica a su primer
concepción tractariana. En segundo lugar, el establecimiento de que el lenguaje tiene una
naturaleza dinámica, en cuya residencia conviven anacrónicos y actuales significados. Pero
cuya vitalidad esta otorgada por una necesidad de vérselas con diferentes transformaciones
y adaptaciones para bautizar, referir, describir, aludir, y al hacerlo, otorgar en cada caso una
noción suficiente de lo que pretenden significar. En la metáfora, el lenguaje puede verse
como una ciudad que no necesita destruirse para erigir una nueva que describa o represente
diáfanamente el mundo. Sino que toda ciudad es capaz de abarcar viejas acepciones y
algunas novedades que parecen reñir con lo antiguo, pero sólo quizá representen barrios
que detrás de su fachada de modernidad, esconden una tendencia a explicarse también a
través de los viejos anhelos de sentido. Es decir, sólo llegamos a nuevos conceptos por
medio de las viejas prácticas de significado.

Hay una incontable variedad de metáforas en este segundo periodo. Menciono algunas:
parecidos de familia[7], la caja con el escarabajo para detonar cualquier pretensión de darle
sentido a la ostensión privada[8]. Algunas más que tratan de ilustrar su concepción
particular de la labor filosófica. Entre algunas que le sirven para este fin están: ayudar a la
mosca a salir de la botella[9], la proclividad del filósofo a ver los problemas como una
enfermedad[10], etcétera. Sin embargo, seguramente más de un lector wittgensteiniano
deberá preguntarse, y no sin razón, dónde está la acaso más famosa, citada, y encumbrada
imagen wittgensteiniana para hablar del lenguaje. Este recurso retorico faltante es la
metáfora del juego. Esta metáfora no la he incluido en este apartado sobre las metáforas
descriptivas porque me parece que para Wittgenstein, al menos como medianamente lo
alcanzo a leer, la metáfora del juego, e incluso la metáfora del río mencionada en Sobre la
Certeza, representan un par de recursos que no solo aspiran a describir un caso o un
problema, sino que tratan de redescribir[11] aquello que creímos sólo aludían
ilustrativamente en el lenguaje metafórico.

La metáfora en un sentido redescriptivo persigue incorporar una nueva forma de describir

la realidad, o un aspecto de la misma. En ese sentido puede afirmarse que este uso de la
metáfora esta en lidia constante con los términos legados por una taxonomía austera, o por
un marco conceptual que muestra rincones anacrónicos. La pretensión de Wittgenstein al
emplear tal recurso y darle este último uso que destacamos es buscar que nuestro
entendimiento acerca de este aspecto redescrito de la realidad funcione, o nos muestre los
caminos más ventajosos para comprender mejor sus distintas formas de manifestarse.

El juego como forma de ilustrar el lenguaje aparece, aunque no exclusivamente, en un

conjunto de parágrafos de las Investigaciones Filosóficas.[12] Es en este lugar donde se
pone en suerte el núcleo del periodo segundo del pensamiento wittgensteiniano, ya que el
mismo se plantea como una autocrítica del anterior tractariano, y además porque en este
segundo o tardío periodo hay una renuncia explícita a buscar la pureza de la forma lógica.
En este propósito el uso de la metáfora del juego adquiere una función redescriptiva. El
adjetivo para calificar el uso del recurso retórico se justifica sólo si pensamos que
Wittgenstein no sugiere que estemos hablando de un nuevo aspecto de la realidad. Si la
metáfora ahora redescribe, esto no significa que estemos hablando de otra cosa, que
hayamos cambiado de tema. Al contrario, ahora se sugiere una forma distinta de poder asir
una misma realidad, en este caso el lenguaje. Acaso dentro de los cambios que sugiere esta
forma de tratar de comprender al lenguaje, incorpora una manera de caracterizarlo
descriptivamente, a partir de considerarlo como un juego conformado por un conjunto
finito de reglas explicitas e implícitas.

Otra metáfora que reconozco como redescriptiva es la del río en el contexto de la obra
llamada Sobre la Certeza. Esta obra, que continuamente ha sido considerada como
perteneciente a un periodo tercero de la filosofía de Wittgenstein, discrepa de las
Investigaciones y del periodo tractariano porque está consagrada casi exclusivamente a
cuestiones epistémicas.[13] De hecho, en Sobre la Certeza, la discusión versa alrededor del
conocimiento que poseemos y nos resulta cierto. Por supuesto, la característica de ese
conocimiento es que puede articularse en proposiciones del sentido común e idiosincráticas
que resultan ser básicas para cualquier fundamentación de un conocimiento práctico. Esa es
también una respuesta al escéptico. Las proposiciones son del tipo:

101. “…Mi cuerpo no ha desaparecido nunca para volver a aparecer enseguida”

89. “…Todo habla a favor, nada en contra, del hecho de que la tierra existe desde mucho
antes de mi nacimiento…”

Si coincidimos con Wittgenstein, y, por cierto, también con G.E. Moore, y admitimos que
existen proposiciones incuestionables, que la tradición exegética wittgensteiniana ha
llamado “bisagras”, entonces debemos tratar de captar el sentido de tales proposiciones y su
función en nuestro cotidiano conocer y actuar. Si la metáfora permite instruirnos sobre el
funcionamiento de un rasgo de nuestra realidad, entonces qué tipo de metáfora es la usada
por Wittgenstein para ilustrar sobre esa condición incuestionable de las proposiciones, y
cómo se describen aquellas que, en contraste, son perfectamente cuestionables. La metáfora
aparece a partir del parágrafo 95 al 99 de Sobre la Certeza.

96. Podríamos imaginar que algunas proposiciones, que tienen la forma de proposiciones
empíricas, se solidifican y funcionan como un canal para las que no están solidificadas y
fluyen; y también que esta relación cambia con el tiempo, de modo que las proposiciones
que fluyen se solidifican y las sólidas se fluidifican.
97. la mitología puede convertirse de nuevo en algo fluido, el lecho del rio de los
pensamientos puede desplazarse. Pero distingo entre la agitación del agua en el lecho del
rio y el desplazamiento de este último, por mucho que no haya una distinción precisa entre
una cosa y la otra.

La metáfora trata de ilustrar las certezas que sostienen en gran medida nuestras
convicciones prácticas. En este sentido, nuestras acciones cotidianas son una buena
evidencia frente al escepticismo cuando muestran que la mejor forma de refutar a éste es
levantarnos de cama, caminar sobre las aceras, o hacer predicciones sobre la noche y el día,
y más enigmáticas, saber que soy yo y no cualquier otro por ejemplo. La importancia de la
metáfora es de nuevo esa forma diferente de describir la realidad a partir de una concepción
de renovación y movimiento.

Para concluir, diré que el uso de la metáfora en Wittgenstein resulta revelador de

propósitos, al menos en esos tres usos que hemos destacado. En su periodo primero
pudimos ver que el uso de metáforas es escaso. Una explicación sería que resulta un
despropósito tratar de ilustrar retóricamente aquello que se puede decir (significar) sin
problema alguno. Era pues, el caso del Tractatus, un caso de economía retórica. O. si se
quiere, de esplendor de literalidad. ¿Para qué oscurecer con formas indirectas aquello que
se puede decir claramente?

Es común pensar que el periodo que desemboca en las Investigaciones es aquel que
sustituye la diáfana y clara forma lógica en aras de una forma gramatical. Pensamiento
erróneo, creo yo. En todo caso, en este periodo tardío ya no hay algo como una “forma” que
subyace a nuestro lenguaje. En este caso, prescindir de la forma, es apelar a múltiples
formas que se establecen en el contexto de cada práctica. Para expresar esta diferencia con
una analogía: al principio señalé una característica que seguro me delata, expresé que el
Tractatus era una obra que guarda una particular belleza argumental. Debo ahora decir que
las Investigaciones riñen con toda autoridad con esa misma belleza argumental tractariana.
Ahora, con ello, debo también reconocer que la diferencia fundamental existente entre la
belleza argumental de las obras insignia de ambos periodos, radica en que las
Investigaciones Filosóficas reconocerían que la belleza de cualquier argumento, si acaso
hay tal, nunca se encuentra en estado puro. Pureza que en el Tractatus era una exigencia,
más que un resultado.[14]
Bibliografía

Rorty, Richard; Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona: Paidós. 2001.

Wittgenstein, Ludwig; Investigaciones Filosóficas, IIF/Crítica, México 1988.

———————— Tractatus logico-philosophicus, traducción, introducción y notas de

Luis M. Valdés Villanueva, Tecnos, Madrid 2007.

—————————– Sobre la Certeza, traducción de Josep Lluis Prades y Vicent Raga,

Gedisa, Barcelona 2006.

—————————– The Big Typescript; editado y traducido por C. Grant Luckhardt

and Maximilian Aue.

Notas:

[1] Quizá solo superada por la proposición, por cierto, siguiente en el orden del texto
del Tractatus, la famosa y no pocas veces citada arbitraria, injustificada e
inconscientemente: 7. De lo que no se puede hablar, mejor es callarse.

[2] Por supuesto, no intento reducir lo que se puede decir acerca del sinsentido de las
proposiciones tractarianas a lo que ilustra una metáfora. El tema es importante porque con
base en su discusión puede comprenderse el significado de lo que Wittgenstein llama como
sinsentidos, en contraste con lo que denomina como carente de sentido (las tautologías y
contradicciones).

[3] Es importante decir que en el ámbito de las Investigaciones, y de la obra Sobre la

Certeza, Wittgenstein jamás se refiere al uso del recurso retórico de lenguaje indirecto
como metáforas. De hecho, Wittgenstein habla de mitología para dar una ilustración
condensada de sus propósitos literales. Por supuesto, la diferencia entre metáfora y
mitología no es menor, sin embargo he decidido no discutirla ya que cuando Wittgenstein
habla de una mitología detrás de su idea literal, está realmente hablando del uso de
metáforas.

[4] Es en ese sentido que puede entenderse una de las más recurrentes conclusiones
wittgensteinianas acerca de que la pureza que buscaba en el Tractatus era más una
exigencia que el resultado efectivo de sus investigaciones.
[5] Wittgenstein, “Philosophy”, en The Big Typescript; editado y traducido por C. Grant
Luckhardt and Maximilian Aue. pp. 3-39

[6] Wittgenstein, Observaciones diversas. Cultura y valor. Gredos, Madrid 2009. P. 563.

[7] La mención de dicha metáfora se encuentra en el parágrafo 67 de las Investigaciones

Filosóficas.

[8] Ibid, parágrafo 293.

[9] Ibid, parágrafo 309.

[10] Ibid. parágrafo 255.

[11] La idea de redescripción es propiamente rortyana, el significado del término es el

siguiente: “recrear todo…para convertirlo en un ‘así lo quise´… esta redescripción se lleva
a cabo por medio de la metáfora, por medio de un uso diferente del lenguaje ya heredado,
para que la vida humana triunfe en la medida en que escapa de las descripciones heredadas
de la contingencia de la existencia y halla nuevas descripciones” Richard Rorty,
Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona: Paidós. 2001.

[12] Concretamente, la mención inicia justo después del parágrafo 67. En ocasión de
discutir el sentido de cualquier juego, sus características, sus elementos compartidos,
etcétera, se da cuenta de la analogía del juego como una práctica que se conforma por un
conjunto de reglas que le dan sentido a las acciones de cualquier participante del juego.
Aunque en esa seguidilla de parágrafos se menciona la metáfora no es el único lugar de
dicha obra en donde aparece. La metáfora, así como la idea que sugiere, implícita y
explícitamente, recorre el total de la obra.

[13] Por supuesto, no hay un desinterés por el lenguaje. Al contrario, la temática epistémica
se reconoce en el contexto de esta obra, a partir de proposiciones de nuestro lenguaje
cotidiano.

[14] Ésta última afirmación es una paráfrasis de la proposición 107 de las Investigaciones
Filosóficas.
El Búho de Minerva al Amanecer
Gerardo de la Fuente Lora

I. Pour Hegel

Las palabras, ha dicho Jacques Derrida, vuelven, iteran, se reiteran.[1] Ahora que me
propongo homenajear a Hegel, se impone la vuelta de un homenaje previo; uno que, si lo
analizamos con cuidado, muestra quizá el modelo general de todo elogiar en filosofía y
constituye a la vez la forma misma del sucederse los filósofos, los grandes pensadores unos
a otros. Porque hacer filosofía es siempre ya recibir y transmitir un legado, en efecto, pero
hay que encajar dicha herencia con veneración –a veces incluso con vehemencia-. Se trata
por cierto de acoger un patrimonio no trivial, un regalo envenenado, riesgoso, y hacerle
honor aún a costa del propio decir, con el cuestionamiento al límite del propio
pensamiento. ¿Cómo se homenajea, pues a un filósofo, al más grande, quizá, que es Hegel?
¿Se le hace una elegía? ¿Se le cantan himnos? Platón lo sabía: al gran filósofo se le hace
una apología. Pero esa defensa no es sólo un recuerdo elogioso, sino que es una efectuación
de su pensar, una incorporación de su palabra a la propia, un revivir, pero no en la ilusión,
sino en la práctica del conceptualizar hasta correr el riesgo de desaparecer uno mismo en el
intento. ¿Hasta dónde llega Sócrates y dónde empieza Platón? El máximo elogio, el
máximo peligro.

La que vuelve ahora, la que se impone y re-itera por sí misma en este evento, entonces; es
esa apología de G.W.F. Hegel que ofrendó Marx en el Posfacio de El Capital. Dice Marx

Hace cerca de treinta años, en una época en que todavía estaba de moda aquella filosofía,
tuve ya ocasión de criticar todo lo que había de mistificación en la dialéctica hegeliana.
Pero, coincidiendo precisamente con los días en que escribía el primer volumen de El
Capital, esos gruñones, petulantes y mediocres epígonos que hoy ponen cátedra en la
Alemania culta, dieron en arremeter contra Hegel al modo como el bueno de arremetía
contra Spinoza en tiempo de Lessing: tratándolo como a “perro muerto”. Esto fue lo que me
decidió a declararme abiertamente discípulo de aquel gran pensador, y hasta llegué a
coquetear de vez en cuando, por ejemplo en el capítulo consagrado a la teoría del valor, con
su lenguaje peculiar.[2]

¿Podría ser más contundente la metáfora de Marx? ¿Más sintomática y expresiva? Las iras
de la crueldad occidental moderna se han volcado históricamente, con toda su violencia,
contra aquellos entes que han osado aparentar, exhibir, sugerir, que poseen una interioridad,
un ámbito espiritual o mental por lo menos parecido o cercano al nuestro. Indios, mujeres,
niños, viejos, todos esos seres que semejan al adulto racional masculino, han sido y son
objeto de rabias excesivas, injustificadas, obsesivas. Poco a poco, esa humanidad que había
sido secularmente negada ha logrado desmantelar el logo-falo-centrismo de nuestra cultura,
y disminuir, o al menos hacer más inaceptables, las vejaciones gratuitas en su contra. El
último rincón intocado de nuestra crueldad acaso sea el ámbito de la animalidad. Hacia los
animales todos los excesos son permitidos y fomentados. ¿Y cuál es la falta a expiar, cuál
es el motor de la grosería, del sobajamiento? El pecado inaceptable de aparentemente
poseer un espacio interior, un alma. A un perro vivo se le puede pisotear como a un perro
muerto. Zanjar la ambigüedad de una vez por todas. No tiene alma. Es siempre ya un
fiambre, un amasijo de fibras y fluidos. No hay, no puede haber, más crueldad que esa.

Contra la máxima crueldad, el máximo respeto. Pour Hegel, hacer propias sus palabras,
traerlas a colación en el capítulo central y crucial de la propia obra. Cuando se trata de
homenajear, Marx no escatima en gastos.

II. Pour Marx

Recurrir al vocabulario hegeliano precisamente en el capítulo inaugural de su principal

obra, no constituye un gesto menor para Marx. Menos aún cuando justamente antes del
texto citado arriba viene de declarar, radicalmente: “Mi método dialéctico no sólo es
fundamentalmente distinto del método de Hegel, sino que es, en todo y por todo, la antítesis
de él”[3]

¿Pero es sólo por un reclamo de respeto que Marx condesciende en usar un léxico
hegeliano? ¿Un gesto de desagravio exterior a pesar de la inevitable obsolescencia interna
de una filosofía pasada de moda? Las cosas no son tan simples. Sabido es que el autor de El
18 Brumario de Luis Bonaparte consideraba a la de Hegel como una dialéctica mistificada
que habría que voltear sobre sus pies para descubrir en ella su semilla racional. Pero había
un plus en el texto hegeliano que hacía de su recurrencia, de su re-iteración, algo más que
un cuestión diplomática y superficial referida únicamente a un vocabulario. Hablamos de
una potencia, de una suerte de martillo filosófico que el autor de El Capital quiere
reivindicar:

La dialéctica mistificada llegó a ponerse de moda en Alemania porque parecía transfigurar

lo existente. Reducida a su forma racional, provoca la cólera y es el azote de la burguesía y
de sus portavoces doctrinarios, porque en la inteligencia y explicación positiva de lo que
existe abriga a la par la inteligencia de su negación, de su muerte forzosa; porque, crítica y
revolucionaria por esencia, enfoca todas las formas actuales en pleno movimiento, sin
omitir, por tanto, lo que tiene de perecedero y sin dejarse intimidar por nada.[4]

No son, pues sólo palabras, sonidos de un discurso pasado de moda que se recupera en un
talante caballeroso. Es un intervenir, una fuerza que se retoma del homenajeado y que se
inviste sobre sí mismo. Es la marca de una continuidad acaso no en el concepto sino en el
gesto, en el tono del filosofar, en la manera de entender el compromiso de sí con el
pensamiento. Porque no se deja intimidar por nada, Marx es y se declara hegeliano. ¿La
frase en torno al “perro muerto” sería entonces un eufemismo a través del cuál Marx
buscaría disimular su profunda continuidad con Hegel, a nivel del martillo filosófico y no
únicamente a la altura de un cierto vocabulario idiosincrático y peculiar?

¿Qué tanto hay de Hegel en Marx? ¿Hasta dónde llegó su homenaje? Hoy que tantos
gruñones y petulantes en la Academia suelen revivir al autor de La Fenomenología del
Espíritu y tratar al de la Crítica al Programa de Gotha como a un perro muerto, conviene
recordar que incluso un autor tan preocupado por separar a ambos filósofos como fue Louis
Althusser hubo de reconocer la profundidad de la influencia de uno en el otro.
“Incontestablemente –señala- Marx debe a Hegel esa categoría filosófica decisiva de
proceso”.[5] Incluso Althusser llega a atribuir a una deuda hegeliana una noción que él
considerará de las más estrictamente marxistas, a saber, el concepto de una historia sin
sujeto ni fines:

Creo poder afirmarlo: esta categoría de proceso sin sujeto, que ciertamente hace falta
arrancar a la teleología hegeliana, representa sin duda la más alta deuda teórica que liga a
Marx con Hegel.[6]

III. Pour Althusser

El homenaje al gran pensador, el resistirse a que sea caracterizado como perro muerto; el
afirmar que simplemente se coquetea con su vocabulario ¿Serían esos gestos, entonces,
formas de disfrazar, de trivializar, acaso de hacer aceptables para Marx mismo, los
préstamos debidos al maestro? Ciertamente no, o no únicamente. El propio Louis Althusser
enfatizará tozudamente que Marx sólo es Marx porque rompe radical y abiertamente con
Hegel. Se afirma en Para Leer El Capital:

[…] hemos podido establecer, con bastantes pruebas para afirmarlo, que el discurso de
Marx es en su principio extraño al discurso de Hegel, que su dialéctica (…) es totalmente
diferente a la dialéctica hegeliana.[7]

La producción de Marx, remata Althusser, “sólo ha sido posible al precio de una ruptura
con Hegel”. [8]

Hoy que tantos petulantes, gruñones y mediocres epígonos en la Academia suelen tratar a
Louis Althusser como en su tiempo Moses Mendelssohn se refería a Spinoza, como a un
perro muerto, he de enfatizar que yo estoy de acuerdo con el autor de Para leer El Capital,
me declaro su seguidor y estoy dispuesto a emplear ampliamente su vocabulario. Hay, en
efecto, diferencias cruciales de Marx con Hegel, auténticas rupturas epistemológicas, en
varios registros, pero sobre todo en lo que se refiere a la comprensión específicamente
marxista de la contradicción como algo no sintetizable y otras cuestiones vinculadas -como
la idea de totalidad abierta y el materialismo. Diré, entonces, que Marx efectivamente
homenajea a Hegel, utiliza ampliamente su vocabulario en el capítulo inaugural de su
magna obra, y lo hace al grado de -como lo mostrará Althusser más de un siglo después-
poner en riesgo la originalidad de sus propias aportaciones teóricas y políticas. Pero hay
que subrayar que cuando el autor de la Crítica de la Economía Política, afirma que
únicamente realiza el gesto diplomático de distribuir en sus propios escritos, aquí y allá,
algo de una terminología anterior, no recurre a un expediente extraño para ocultarse o
trivializar ante sus ojos la deuda y la importancia del hegelianismo en su propia obra, sino
que sinceramente cree que se trata de una acción de superficie, vinculada a lo más a la
recuperación de un tono, de una potencia retórica, de un martillo filosófico que no se deja
intimidar; recuperación debida, por lo demás, a la inversión desmitificadora de la dialéctica
llevada a cabo por el marxismo.

Louis Althusser tiene razón al afirmar que Marx sólo surge como pensador original, con
una teoría y una filosofía propias, cuando se separa del hegelianismo. Pero si el autor de El
Capital e incluso el mismo Althusser consideran que hay ciertas continuidades o préstamos
profundos, legados cruciales de Hegel en la obra del autor del Manifiesto del Partido
Comunista, ello se debe a que ambos filósofos leen de una manera muy particular, muy
extraña, a su antecesor. ¿En verdad la de Hegel era una dialéctica que pondría a temblar
todo lo establecido? ¿Hay realmente en su obra un proceso sin Sujeto, capaz de ser
arrancado a toda teleología?

Marx y Althusser quieren encontrar en Hegel una radicalidad, un afán transformador que
difícilmente se encuentra como tal en sus páginas. Lo que hay en la Fenomenología del
Espíritu y en otras de las grandes obras hegelianas, no es un desafío revolucionario, sino
más bien la asunción realista de la inconsistencia, la contradictoriedad, de todas las cosas.
En un texto reciente Slavoj Zizek observa bien este punto. Afirma el filósofo
contemporáneo, que el paso de Kant a Hegel significó la transición de la contraposición
entre el fenómeno y la cosa, a la constatación de la inherente “inconsistencia/escisión entre
los fenómenos mismos”. Abunda sobre el punto Zizek:

En suma, el límite se transpone desde el exterior hacia el interior: hay Realidad por cuanto
la Noción es inconsistente, no coincide consigo misma (…) Es decir, las múltiples
inconsistencias de perspectiva entre fenómenos no son un efecto del impacto de la Cosa
trascendente; por el contrario, la Cosa no es nada más que la ontologización de la
inconsistencia existente entre fenómenos.[9]
La lectura que realiza Hegel del mundo es de una extraordinaria agudeza. Diagnostica, en
efecto, el intrínseco desajuste de todo, la no adecuación a sí de lo real mismo. Una suerte de
incomodidad ontológica que constituye a la sustancia. Pero ese desparejamiento del ser no
acontece como disociación tranquila, simple transcurrir de las cosas que pasan. Hay
también una violencia que recorre y empuja las contradicciones, la historia. En palabras de
Eduardo Subirats, quien equipara en este punto a Hegel y a Nietzsche:

Ambos otorgaron al duelo primitivo y a la guerra moderna un papel precisamente

trascendental en la creación originaria del estado, en la constitución de las leyes y en la
organización del conocimiento y del trabajo. Ambos elevaron la culpa a potencia
constituyente de los valores morales y de la formación cultural de la conciencia humana.
Ambos mostraron el principio de violencia, destrucción y avasallamiento que subyacía en
esta marcha sangrienta del espíritu de la historia. Aun cuando ambos lo hicieron desde
perspectivas filosóficas opuestas.[10]

Desajuste de la sustancia y, consecuentemente, una violencia constituyente de las cosas y

las instituciones. Si la tarea, el compromiso de quien es filósofo consiste en empeñarse en
ver las cosas “tal como realmente son” –sin contarse historias, sin edulcorarlas- entonces no
cabe duda que Hegel es uno de los más grandes maestros pensadores. Pero no era un
revolucionario como quiso verlo Marx, ni tampoco un filósofo del sin sujeto como lo soñó
Althusser. Tuvo más bien un compromiso con la clase y la cultura de las que formaba parte.
En su extraordinaria –y polémica- obra Imperio Michael Hardt y Antonio Negri han hecho,
al respecto, el siguiente balance del hegelianismo:

[…] es imposible no vincular el pensamiento de Hegel –tanto la recuperación filosófica del

Otro dentro del Espíritu Absoluto, como también su historia universal, que conduce desde
los pueblos inferiores a su cima en Europa- a la verdadera violencia de la conquista y el
colonialismo europeos. En suma, la historia de Hegel no es solamente un poderoso ataque
al plan revolucionario de la inmanencia, sino también una negación del deseo no
europeo.[11]

IV. Por la Filosofía

Marx y Althusser leen a Hegel como si de su propio precursor se tratase. Hacen de él ya sea
un temible transformador del mundo o bien un estricto cuasiposmoderno del devenir sin
sujeto. Ambos crean un hegelianismo disruptor del orden social y del pensamiento que
constituye el legado que reciben o quisieran recibir de la filosofía misma. ¿No es esta la
forma de ser responsable ante los grandes filósofos que nos antecedieron? ¿Leerlos de tal
manera que se conviertan en uno con nuestras propias preocupaciones y filosofemas? ¿No
el único homenaje posible consiste en fusionarse con ellos en el peligro de desaparecer la
originalidad –si es que ella existiese- de los antecesores y sucesores? Ocurre,
probablemente, con la secuencia de los grandes filósofos, el mismo fenómeno que Harold
Bloom ha detectado en lo referente al sucederse de los grandes poetas unos a otros. El
escritor joven se ve sometido a lo que Bloom llama la “angustia de las influencias”. ¿Cómo
hacer poesía después de Milton? ¿Hay algo todavía que decir después de Shakespeare? El
principiante genial pone en juego, entonces, naturalmente, sin proponérselo
conscientemente, un mecanismo que Bloom caracteriza con el término “misreading”, es
decir, lee mal, comprende inadecuadamente a su precursor, el anterior gran poeta, y es ello
lo que le permite emprender su propia empresa de escritura con el objeto de resolver las
cuestiones supuestamente dejadas insolutas por su antecesor. Es esa mala lectura la que le
hace posible asumirse como el continuador del Maestro y desenvolver, por tanto, sus
propias alas. De cumbre en cumbre, la historia de la gran poesía constituye el devenir de
sucesivos malentendidos.[12] ¿No ocurrirá lo mismo en lo que a la historia de la filosofía se
refiere? Seguramente quien más mal comprendió a Platón fue Aristóteles; y quien leyó peor
a Kant fue Hegel; y, como era de preverse, quien captó más erróneamente a Hegel fue
Marx. Lo que es claro es que la conexión entre precursores y sucesores se teje a través de
un hilo firme de respeto que, desde luego, no se propone de ninguna forma leer mal, sino
que persigue, siempre y a cada momento, no permitir que el pensador que nos antecede sea
tratado jamás como a un perro muerto.

Por lo demás, el gesto de Marx al leer a Hegel como un transformador, como un martillo
presto a derrumbar todo, constituye una forma de misreading verdaderamente notable toda
vez que tal talante de ruptura o apertura del orden social parece expresamente prohibido por
Hegel mismo. Escuchemos sus palabras en la Introducción a la Filosofía del Derecho:
Como la razón no se satisface con la aproximación, ya que esta no es ni fría ni cálida, y es,
por lo tanto rechazada, tanto menos se satisface con la fría desesperación, la cual admite
que en esta vida temporal las cosas van más o menos, o bastante mal, pero que, justamente
en ella, nada mejor se puede tener y que sólo por eso necesita mantenerse en paz con la
realidad; pero una paz más cálida con la realidad es aquella que el conocimiento
asegura.[13]

Filosofar, pues, para mantenerse en paz con la realidad. Hegel es terminante en cuanto a la
imposibilidad en que se encuentra el filósofo para abrir otros mundos. Había señalado en la
citada Introducción:

Es insensato, también, pensar que alguna filosofía pueda anticiparse a su mundo presente,
como que cada individuo deje atrás a su época y salte más allá sobre su Rodas. Si,
efectivamente, su doctrina va más lejos que esto, y erige un mundo como debe ser,
ciertamente es posible, pero sólo en su intención, en un elemento dúctil, con el cual se deje
plasmar cualquier cosa.[14]

No es tarea del filósofo el fantasear, el proponerse revolucionar nada. Pensar es constatar,

pintar los paisajes después de la batalla. Concluye Hegel:

Cuando la filosofía pinta al claroscuro, ya un aspecto de la vida ha envejecido y en la

penumbra no se le puede rejuvenecer, sino sólo reconocer: el búho de Minerva inicia su
vuelo al caer del crepúsculo.[15]

¿Cómo puede entonces decir Marx que la dialéctica hegeliana es “crítica y revolucionaria
por esencia” pues enfoca “todas las formas actuales en pleno movimiento, sin omitir, por
tanto, lo que tiene de perecedero y sin dejarse intimidar por nada”? Puede decirlo porque
esa dialéctica es la que él quisiera que existiese en Hegel; y su homenaje consiste en
atribuírsela a ambos.
Y nosotros, si por nuestra parte queremos verdaderamente homenajear a Hegel,
necesitamos hacer, como quiso Marx, que el Búho de Minerva comience a volar al
amanecer. Pero sin traicionar al autor de la Fenomenología del Espíritu, sin hacernos
ilusiones, sin negar su aserto de que “la filosofía, porque es el sondeo de lo racional,
justamente es la aprehensión de lo presente y de lo real, y no la indagación de un más allá
que sabe Dios dónde estará”.[16]

Una filosofía de la transformación social en plena inmanencia. Tal es el homenaje que,

alguna vez, esperamos poder hacer a G.W.F. Hegel, declarándonos sus discípulos y, por
qué no, recurriendo ampliamente a su vocabulario.

* El Dr. Gerardo de la Fuente Lora, pertenece al Colegio de Estudios Latinoamericanos,

Facultad de Filosofía y Letras, UNAM

Bibliografía.

1. Althusser Louis, Écrits philosophiques et politiques, 1a edición, París, Stock/IMEC,

1997, Tomo II
2. Althusser Louis y Balibar Etienne, Para leer El Capital, 16 edición, México, Siglo
XXI, 1978
3. Bloom Harold, La angustia de las Influencias. Una teoría de la poesía, 1ª edición,
Caracas, Monte Avila Editores, 1977

1. Derrida, Jacques, Márgenes de la Filosofía, 1ª edición, Madrid, Cátedra, 1989

5. Hardt Michael y Negri Antonio, Imperio, 1ª edición, Buenos Aires, Paidós, 2002
6. Hegel GF, Filosofía del Derecho, 1ª edición, México, Universidad Nacional
Autónoma de México, 1975
7. Marx Carlos, El Capital. Crítica de la Economía Política, 2ª edición, 13ª
reimpresión,México, Fondo de Cultura Económica,Tomo 1, 1978.
8. Subirats Eduardo, La existencia sitiada, 1ª edición, México, Fineo, 2006
9. Zizek Slavoj, El títere y el enano, 1ª edición, Buenos Aires, Paidós, 2005
Citas

1 Cfr. Jacques Derrida, Márgenes de la Filosofía, Cátedra, 1989

2 Carlos Marx, “postfacio a la segunda edición de El Capital”, El Capital. Crítica de la

Economía Política, Tomo 1, p. XXIII-XXIV

3 Carlos Marx, “Posfacio a la segunda edición de El Capital”, op. cit., p. XXIII

4 Ibid., p. XXIV

5 Louis Althusser, Écrits philosophiques et politiques, Ed. Stock/IMEC, Paris, 1997, Tomo
II, p. 470

6 Ibid. P. 472

7 Louis Althusser, “Prefacio: de El Capital a la filosofía de Marx”, en Louis Althusser y

Etienne Balibar, Para leer El Capital, Siglo XXI, p. 57

8 Ibidem

9 Slavoj , Zizek, El títere y el enano, Ed. Paidós, Buenos Aires, 2005, p. 93

10 Eduardo Subirats, La existencia sitiada, Ed. Fineo, Monterrey, México, 2006, p. 86

11 Michael Hardt y Antonio Negri, Imperio, Paidós, 2002, Buenos Aires, Argentina, p. 88

12 Cfr. Harold Bloom, La angustia de las Influencias. Una teoría de la poesía, Monte
Avila Editores, 1977

13 GF Hegel, Filosofía del Derecho, UNAM, p. 17

14 Ibid., p, 15

15 Ibid., p. 17

16 Ibid., p. 13

Estética Darwiniana
Aníbal Monasterio Astobiza
1. Introducción.

La estética tradicional ha estado la mayor parte del tiempo implicada en disquisiciones

excesivamente abstractas y conceptuales. Lo que atañe a la estética, es principalmente,
aquello que agrade a la sensibilidad. Probablemente intelectual, pero primariamente
sensibilidad sensorial. La idea de “sensibilidad sensorial” no es una tautología o una
redundancia conceptual, es un intento de enfatizar lo que la estética tradicional parece haber
olvidado: que la estética y el arte no es más que la búsqueda de aquellos estímulos que
evoquen una respuesta en los sistemas sensoriales del cerebro. El término estética, del
léxico griego cuyo significado es sensación, aparece por primera vez con Baumgarten
(1735) como rama filosófica dedicada al estudio del conocimiento sensible; con su forma
especial el gusto.

Con la Ilustración Continental y su versión alemana en la Aufklarung kantiana, seguida de

la obra de Schelling y Hegel; se construirá la estética en su sentido moderno. Pero todo ello,
a costa de marginar aquellos mecanismos perceptivos que hacen posible la sensación a la
hora de entender el objeto estético. Sobrevalorando las disciplinas convergentes en la
estética como la teología, la hermenéutica, los estudios clásicos, la semiótica, la economía y
con los hegelianos de izquierda la política; pero en ningún caso atendiendo a las
capacidades psicológicas del espectador y sus bases neurofisiológicas, así como las
presiones selectivas del entorno en la generación de las adaptaciones estéticas que
maximizan la supervivencia de los individuos a través de su función. Baumgarten acertó en
el término, y el mismo Aristóteles en su Poética reconoce que el arte no es más que la
reflexión perceptiva.

Ahora bien, entonces, qué ha llevado al patrimonio cultural de Occidente a ejercitar una
idea equivocada de estética y no cuestionar su función y los mecanismos que la soportan
como actividad. La respuesta, quizás nos llevaría desandar todo el camino recorrido. No
obstante, una tentativa respuesta, se puede dar con el comienzo en la figura de C. Darwin
de la paulatina eliminación del antropocentrismo y la creencia de que haya habilidades
únicas y exclusivamente humanas. En este sentido, la estética no es producto sui géneris
humano, sino un fenómeno que hunde sus raíces en la biología; la cual a su vez, demuestra
que todo ha sido seleccionado para cumplir una función adaptativa. En las siguientes
páginas, intentaremos persuadir al lector de que esto es así.
2. La evolución de las preferencias estéticas.

La mente humana está equipada con una serie de mecanismos innatos, específicos de la
especie, que son resultado de adaptaciones psicológicas en nuestro entorno ancestral. Estas
adaptaciones, permitieron la supervivencia de nuestro género hace milenios, y aún siguen
operando en un entorno completamente distinto: la vida moderna. La existencia de estos
mecanismos innatos, no es una especulación, es un descubrimiento basado en estudios
clínicos, genéticos y de neuroimagen. Por ejemplo, se sabe que pacientes con lesiones
neuropsicológicas en ciertas regiones cerebrales, tienen dificultades en percibir ciertas
categorías visuales y en recordarlas (Damasio, Damasio y Tranel, 1990).

Pacientes con patologías congénitas, presentan dificultades de aprendizaje (Insausti et al.,

1998); y que áreas especificas del cerebro se activan durante determinadas operaciones
cognitivas (Dehaene, Dehaene y Cohen, 1998a). Aún más, somos capaces de aprender
ciertas categorías más fácilmente que otras. La distinción animado/inanimado,
intencional/no-intencional, objeto/agente; están presentes en el neonato antes de los cuatro
años de edad, y todo ello en ausencia de asociación ni refuerzo instrumental alguno
(Spelke, 2000). Pero lo más importante, y para el propósito de este escrito, es que las
preferencias estéticas no son una excepción y están inscritas en nosotros para favorecer
nuestra supervivencia.

Esta visión de la arquitectura de la mente como si fuera una navaja suiza comprende
habilidades y funciones cognitivas que son cooptadas por la percepción y procesamiento
artístico. El recientemente fallecido filosofo del arte Dennis Dutton, uno de los primeros
defensores de la aplicación de la lógica evolucionista para la comprensión del fenómeno
artístico, enumera un conjunto de módulos computacionales que conforman el espacio
cognitivo de nuestra mente equipándola para poder resolver problemas (Dutton 2010). La
lista recoge competencias computacionales que crean rasgos mentales que sirven para
procesar información relevante del entorno desde que el cerebro humano evoluciono en el
pleistoceno hasta nuestros días.

La lista es la siguiente:

a) Una física intuitiva que permite explicar y predecir el comportamiento de los objetos
cuando caen, se rompen, se doblan o interactúan con otros objetos.
b) Una biología intuitiva que nos sirve para comprender y explicar nuestra especial
querencia por los animales y las plantas y nuestra inherente capacidad a dividirlas en
categorías con límites naturales marcados.

c) Una psicología popular (de lo que ha tratado en términos generales toda esta tesis) que
nos permite conocer a las personas y sus estados mentales. Un conocimiento que nos dice
que los demás también tienen mente como nosotros pero que sus creencias e intenciones
pueden diferir de las nuestras.

d) Una cognición espacial o sensación intuitiva del espacio que nos permite trazar
la localización de los objetos e imaginar las perspectivas de las cosas incluso cuando una
percepción visual está ausente.

e) Una disposición innata hacia la parafernalia y el ornamento consecuencia de nuestra

autoconciencia y saber del impacto de nuestra presencia en los demás en forma de tatuajes,
adornos, pinturas, cambios de peinado…

f) La capacidad de pensamiento y razonamiento probabilístico.

g) Un modulo para procesar la información facial y asignarla emociones básicas universales

como la tristeza, la alegría, el miedo…

h) Un sentido inherente de justicia y equidad así como de una concepción protoeconómica

de relaciones e intercambios de bienes.

i) Habilidades lógicas

y finalmente,

j) Una capacidad para aprender y usar el lenguaje

Cada una de estas habilidades o rasgos mentales son de una manera u otra utilizadas para
creación y percepción artística. La belleza y su ejercicio en las bellas artes, con lo que
requiere de habilidad, práctica y por tanto experiencia, si no asumimos el marco genérico
que hemos introducido más arriba, es decir, los módulos computacionales de la mente y la
idea de que el arte ha evolucionado para servir un propósito aunque todavía no sepamos
cuál es; es un misterio. Grosso modo, lo que hemos presentado en las primeras líneas de
esta sección, es el principio rector de la psicología evolucionista comparada. La creencia de
que nuestras facultades mentales y comportamiento, han sido seleccionados para
incrementar el éxito reproductivo de los individuos, y que éstas, están presentes en un
estadio primitivo en otros animales. Siguiendo ésta lógica, podemos interpretar y
comprender múltiples fenómenos gracias a su función adaptativa. Por ejemplo, el dolor es
visto como un sistema de alarma cuya función es avisarnos de que debemos cesar en
nuestras actividades cuando éstas comprometen nuestra integridad física, permitiéndonos
incluso evitar futuras situaciones similares. En este sentido, es lógico pensar que el dolor
tiene su origen en el propósito que actualmente sirve.

Sin embargo, si desacreditáramos esta forma de entender la naturaleza humana, no solo

dejaríamos de entender el dolor, sino otra serie de fenómenos mucho más importantes y
para bien o para mal; la estética también. Como decíamos más arriba, la estética tradicional
ha estado envuelta en circunloquios inútiles. No sólo por no interpretar el fenómeno
estético desde el marco evolutivo, sino por obviar el cerebro: el órgano que la hace posible.
Con respecto al marco evolutivo, (en la tercera sección de este escrito hablaremos del
cerebro y la experiencia estética) éste nos posibilita saber cuál es la función de la estética
(al igual que la función del dolor y otra serie de realidades). Dando por sentado que sí que
vamos a asumir el marco evolutivo esbozado más arriba, tenemos que según la concepción
tradicional de la estética, ésta no sólo sería un gran misterio; sino incluso perjudicial para la
supervivencia de la especie.

Porque, alguien puede imaginar, qué beneficio adaptativo reporta a un homínido de hace
40.000 años, la pérdida de tiempo en encontrar la inspiración, la búsqueda de pigmentos y
la pared de la cueva adecuada para plasmar una serie de figuras geométricas más o menos
inteligibles, mientras los bisontes “reales” su alimento; pastan fuera de la cueva y no los
caza. La única explicación es que nuestras preferencias estéticas sean una adaptación que
ha sido seleccionada para otras funciones directamente necesarias para la supervivencia, y
que posteriormente han sido utilizadas para el gusto por la belleza en el arte.

2.1. La preferencia estética y la elección de pareja.

La estética tradicional nos dice por activa y por pasiva, que el arte está dirigido hacia la
belleza y no la utilidad, algo así como el clásico adagio: el arte por el arte. Pero esto no es
cierto. La belleza, es una de las variadas formas que la utilidad toma, y según la corriente
principal en los estudios darwinianos de las funciones cognitivas al servicio de la
neuroestética; nuestras preferencias estéticas evolucionaron como un modo de resolver la
elección de pareja (Perrett et al., 1999).

Tenemos las preferencias estéticas que tenemos, porque estas han surgido de la presión
selectiva que tuvimos en nuestro hábitat ancestral para elegir a la pareja “más guapa”. La
belleza es en este sentido, una señal que informa sobre las condiciones cualitativas de
nuestros congéneres, y por tanto, sirve a la utilidad. La belleza, se refleja en la simetría de
las características físicas. Pero esto, no es absolutamente nuevo. En la antigua Grecia, el
número áurico (un ratio de 1:1.6) representaba las proporciones de las partes físicas de los
objetos que agradaban la sensibilidad y eran considerados bellos. Así, los arquitectos
construían sobre la base del número áurico, edificios como el Partenón y los cánones de las
esculturas.

2.2. La preferencia estética y el paisaje.

Pero, la belleza también se selecciono a partir de la preferencia por paisajes o hábitats

ecológicamente seguros y fértiles. Los seres humanos, tienden a considerar bellos aquellos
paisajes en los que hay cerca un manantial de agua y frondosa vegetación. Esto, desde el
marco evolutivo es fácil de comprender. Son estos paisajes, precisamente, los que permiten
el camuflaje ante potenciales depredadores, están asociados a un terreno fértil capaz de
producir alimento; y además son copiosos en agua lo que cubre necesidades biológicas.
Eibl-Eibesfeldt describe la preferencia estética humana por los paisajes con los términos
“fitofílico” e “hidrofílico”. Fitofílicos, por la atracción hacia las plantas, e hidrofílico, por la
atracción hacia el agua. Estas tendencias, se ha observado, son terapéuticamente
beneficiosas a nivel fisiológico tras una intervención quirúrgica. Los entornos naturales,
durante la convalecencia, reducen el estrés y la ansiedad y permiten una mejora más rápida
(Ulrich 1984, Sternberg 2009).

2.3. La preferencia estética y los objetos manufacturados.

Como vemos, las preferencias estéticas han emergido de nuestra necesidad de encontrar la
pareja “más guapa”, dado que esto nos permite un mayor éxito reproductivo utilizando la
belleza como un indicador de la cualidad de nuestros congéneres; al mismo tiempo que de
la elección del entorno más adecuado para la supervivencia. Pero, los mecanismos que
subyacen a dichas preferencias, no sólo tienen por objeto elementos naturales; también se
extrapolan a la percepción y diseño de los objetos manufacturados. De igual modo que
preferimos un rostro simétrico, y nos da lugar a la belleza física, y preferimos un entorno
verde y acuático, y nos lleva a la belleza paisajística; hay ciertos objetos con ciertas
estructuras que son preferidos frente a otros. Y esto es así, porque los objetos culturales
manufacturados, encajan dentro del molde perceptual de la preferencia estética;
desarrollada para resolver el problema de la elección de pareja y el entorno.

3. Neuroestética.

La solución a los problemas de la estética tradicional a la hora de definir el arte, la obra de

arte, el carácter del arte etc., están en mirar en la dirección adecuada; cosa que hasta ahora
no se ha hecho.

La dirección adecuada, es conocer la actividad del cerebro tanto en la percepción de la obra

de arte, como durante la producción de la obra. Y esto es de lo que trata la neuroestética,
término acuñado por el neurocientífico Semir Zeki; y que junto al marco evolutivo
esbozado más arriba, supone el segundo pilar para levantar el verdadero entendimiento de
la actividad estética. Por neuroestética, en un sentido general, se entiende el programa
metodológico de estudio de las bases neurobiológicas de la experiencia artística.

Entre uno de sus promotores, se encuentra el neurocientífico Semir Zeki. Uno de sus
representantes más destacados es Bevil Conway, que tiene la característica de ser pintor y
artista además de investigador postgraduado en neurobiología de la Escuela Medica de la
Universidad de Harvard en el 2003. Nuestro cerebro, es un sistema complejo que nos
proporciona información del mundo sensorial, y se da la característica que el arte y su
estructura, o formato de presentación, está basado en los principios que rigen el
procesamiento de la información sensorial en nuestro cerebro.

Si, por ejemplo, un pintor escoge una paleta de colores suaves para realizar su obra, sin
lugar a dudas éste pintor se puede beneficiar de la ciencia del cerebro que conoce que la
sensación hedónica es mucho mayor durante la percepción de un espacio cromático claro.
Si, otro pintor, quiere que ciertos elementos de su obra, por ejemplo, una figura humana, un
objeto… centren la atención del espectador durante la percepción de la obra artística; se
puede beneficiar de las ciencias del cerebro que conocen los límites de la atención y
factores en juego (como la orientación, contraste, luminosidad y saliencia los cuales
facilitan el procesamiento atencional).

Y por supuesto, los mecanismos de integración de la información en un concepto. También,

los pintores, se pueden beneficiar de las ciencias del cerebro que conocen los patrones
sacádicos usuales durante la percepción de una imagen, los cuales teniendo en cuenta
ciertos parámetros, siguen invariablemente la misma secuencia. Del mismo modo, un
artista, puede investigar nuevas formas de expresión que le permitan conseguir ciertos
efectos si se informa de los conocimientos que le brindan las ciencias del cerebro entorno a
los límites de la integración sensorial, la reflectancia lumínica de los materiales y su
percepción óptica etc. Con todo esto (que es solo una parte de las múltiples ventajas que
ofrece la neuroestética al vincular la experiencia estética con el funcionamiento cerebral)
uno no puede más que sorprenderse de la falta de interés por parte de la concepción estética
tradicional, hacia el órgano que posibilita su existencia: el cerebro.
4. El cerebro en el museo.

La historia de la filosofía del arte y de la estética, dos ramas de la filosofía que investigan
que es una obra de arte y que no lo es, y el juicio y valor (cognitivo y afectivo) de una obra
de arte, respectivamente, han estado modernamente fundamentadas en una tradición que se
remonta al filosofo I. Kant, donde la posición que se sigue es deductiva de “arriba-abajo”
guiada por razones. Dicha posición niega que se pueda investigar cuantitativamente y
empíricamente, con técnicas de medición, las respuestas estéticas ante el arte.

Aún más, se ha llegado a decir que toda investigación distorsiona la experiencia estética
Esta concepción antiempírica de la estética ha conducido a posiciones reaccionarias y
radicales en cuanto a la discusión en filosofía del arte se refiere. Desde estos principios se
ha dicho que el arte es el fruto del temperamento único del artista, y por tanto, todo arte es
único e inconmensurable, imposible de juzgar, comparar, y estudiar bajo criterios objetivos.
En definitiva, la estética se ha considerado siempre provincia de las humanidades porque la
complejidad semántica del arte no puede condensarse en experimentos.

Pero este enfoque de la estética fue pronto contestada por la psicología experimental y sus
pioneros (Gustav Fechner entre otros) que defendieron un visión empírica de la percepción
del arte. La filosofía de la ciencia, filosofía de la mente, con sus líneas de investigación
naturalistas que tratan de estudiar los qualia (el termino técnico en filosofía para referirse a
la experiencia de sentir como sentimos lo que sentimos) y la conciencia como fenómenos
del mundo físico rechazando el dualismo metafísico, y abogando por una integración del
clásico problema mente-cuerpo; también unen sus esfuerzos a la hora de intentar ofrecer
una visión de la estética y del arte más empírica

En este estudio y siguiendo esta gran tradición que ha ofrecido un notable conocimiento
sobre los mecanismos de la percepción del arte, Tschacher et al. (2011) notando una
limitación en los estudios en laboratorio del arte, su escasa validez ecológica, porque no es
lo mismo presentar un estimulo artístico ya sea una escultura, pintura o edificio en la
pantalla de un ordenador que ver su “aura” en el contexto y espacio de un museo; han
registrado y medido las respuestas fisiológicas de visitantes de un museo mientras veían
libremente obras de arte. En un museo suizo 76 obras de arte modernas y contemporáneas
(Monet, Le Corbusier, Andy Warhol…) expuestas en un espacio de 380 metros cuadrados
se extrajo datos de la fisiología (conductancia galvánica de la piel y variabilidad del ratio
cardiovascular) de 517 visitantes.
Con respecto a la variabilidad del ratio cardiovascular es preciso mencionar que el corazón
esta inervado dualmente por el sistema nervioso autonómico (subsistema simpático y
parasimpático) y también por proyecciones que llegan a la corteza cerebral y recibe inputs
del sistema endocrino. Por ponerlo simplísticamente, el incremento de la actividad cardíaca
viene a estar producido por estados afectivos excitatorios como alegría, tristeza, miedo que
pueden ser provocados por obras de arte que conllevan componentes expresivos. En cuanto
a la conductancia galvánica de la piel, está inervada solamente por el subsistema simpático.
La activación del sistema simpático lleva a una conductancia galvánica en las manos y los
pies. La activación del sistema simpático está asociada y es indicativa de activación mental
y emocional independientemente de su valor (positivo o negativo).

Los visitantes participantes del experimento llevaban un guante con dispositivos

telemétricos que median tanto la conductancia galvánica de la piel como la variabilidad del
ratio cardiovascular para emitir los datos a servidores que después ordenadores procesaban
con el programa adecuado. Este estudio según los investigadores es el primero en tener
cuenta la validez ecológica (un museo de arte) en la percepción del arte y con una muestra
grande. La aplicación de instrumentos de medición de la fisiología se puede extrapolar a
más de un campo de estudio como el diseño, la arquitectura y todas aquellas áreas donde un
juicio emocional-estético en contextos naturales sea requerido. Sola una limitación: la
posible presencia de artefactos o ruidos en la extracción de las señales fisiológicas que
implicaría la adición de técnicas complementarias psicofisiológicas para medir otras
variables como el tamaño de la pupila y la precisa relación a establecer entre el cambio
corporal fisiológico producido por el arte y la variación fisiológico total producida por
estímulos extrartísticos.

5. Discusiones.

El arte es una característica única de la experiencia humana. A pesar de que se ha

discutido durante siglos la utilidad y verdadera función del arte una cosa está clara: el arte
está presente en casi todas las culturas de una forma u otra y parece ser un universal
cultural.

Para poder entender el arte como una práctica pancultural desde un marco integrador que
explique el porqué de su existencia y las capacidades cognitivas que están detrás de sus
distintas expresiones, la estética darwiniana es la respuesta.
La estética darwiniana, no es una escuela, tesis o doctrina dentro de la estética como lo
pueda ser el realismo, institucionalismo, romanticismo… Es la base fundacional de la
misma actividad estética. Desde la estética darwiniana, la estética o el arte, se interpretan
adaptativamente y funcionalmente; y esto permite olvidarnos de las disquisiciones sin
sentido acerca de la obra de arte y la belleza ingenuamente concebida. De este modo, se
comprende la verdadera naturaleza de la estética y su papel en la vida humana.

Bibliografía.

1. Damasio A., Damasio H. y Tranel D., Impairments of visual recognition as clues to

the procesess of memory. En G. Edelman, W. Gall y W. Cowan (eds) Signal and
sense: Local and Global Order in Perceptual Maps. Wiley-liss, New York (1990).
2. Dehaene S. Dehaene-Lambertz G. y Cohen L. “Abstract representations of numbers
in the animal and human brain” Trends in Neuroscience, 21, (1998a) pp. 355-361.
3. Dutton D., El Institnto del Arte: Belleza, Placer y Evolución. Paidos, Barcelona.
(2010).
4. Insausti A.M. et al. “Hippocampal volume and neuronal number in Ts65Dn mice: a
murine model of Down syndrome”. Nerusci. Lett. 253, (1998) pp. 1-4.
5. Perrett D.I. et al. , “Symmetry and human facial attractiveness”. Evolution and
Human Behaviour, 20, (1999), pp. 295-307
6. Soriano Jarque V. y Montaner Terrasa C. Belleza y Verdad: Sobre la Estética entre
la Ilustración y el Romanticismo (A.G. Baumgarten M. Mendelssohn, J.J.
Winclelmann y J.G. Hamann) Alba Editorial, Barcelona (1999).
7. Spelke E.S., “Core knowledge”. American Psychologist, 55, (2000) pp. 1233-43.
8. Sternberg E., Healing Spaces: The Science of Places and Well-Being. Belknap
Press, Cambridge, (2009).
9. Tschacher, W., Greenwood, S., Kirchberg, V., Wintzerith, S., van den Berg, K., &
Tröndle, M., “Physiological correlates of aesthetic perception of artworks in a
museum”. Psychology of Aesthetics, Creativity and the Arts.18, (2011), pp. XX
10. Ulrich R., “View trough a window may influence recovery from surgery”. Science
224, (1984), pp. 420-421

* Aníbal Monasterio Astobiza, profesor del Institute for Logic, Cognition, Language and
Information, Universidad del País Vasco
De la teoría del caos y del desorden a la
estética
Manuel Esperón Rodríguez & Diego Esperón Rodríguez

1. Introducción

Vivimos en un mundo caótico. La naturaleza, a pesar de todo, se aleja de obtener la

tendencia de alcanzar su estado máximo de equilibrio, de orden y de completa estabilidad a
través de la absoluta entropía. La entropía es el grado de desorden y de caos que existe en la
misma naturaleza, y constituye el segundo principio de la termodinámica, el cual puede
definirse como el desorden inherente de un sistema. Este principio nos dice que a cada
instante, el universo que nos rodea se hace más desordenado, se deteriora y toma una
dirección inexorable hacia el caos.

Pero ¿hacia dónde nos dirige este caos del que no podemos escapar y que se encuentra
sujeto a leyes físicas universales? Tratar de proponer un camino o una dirección al caos no
es una tarea fácil, a pesar de que dentro del caos podemos incluso encontrar un orden; y
más aún, que dentro de la naturaleza podemos ver fuerzas que se oponen a la entropía, y
sistemas que se resisten a éste fluir. Éstos son los organismos compuestos por materia
orgánica, y se contraponen a esta tendencia natural, a pesar de que constituyen sólo una
ínfima parte de la materia y la energía del universo; organismos que nacen, crecen,
envejecen y mueren.
El hombre, al ser un organismo compuesto por materia orgánica, ha cruzado los límites del
orden y del desorden de manera esporádica y libre durante toda su existencia y en este
ensayo se trata de trazar, si no una línea recta, si una línea punteada del caos hacia la
estética.

2. El hombre: orden y desorden

Al principio el hombre buscaba principalmente a través de la ciencia un orden al mundo

que lo rodeaba. En su libro ¿Tan solo una ilusión?, Prigogine nos menciona que desde sus
comienzos, el hombre adoptó la idea de que la ciencia debía ser estética, y por lo tanto
bella, y de igual manera, nos dice que la ciencia también debía ser un claro reflejo de la
realidad.

Con el desarrollo científico y el paso del tiempo, la humanidad acogió de manera amplia la
mecánica newtoniana, lo cual originó paradigmas para la interpretación causal de los
fenómenos naturales. Posteriormente, surgió la geometría euclidiana, que representaba la
interpretación de un orden a través de figuras basadas en cuerpos regulares.1 Sin embargo,
mientras el hombre trataba de explicar ciertos procesos y fenómenos, iban quedando otras
lagunas que no podían ser explicadas; como por ejemplo la forma de las montañas y de las
nubes, el crecimiento irregular de las plantas, por mencionar algunos ejemplos.

De manera paralela, si hacemos un análisis de la evolución de los conceptos científicos en

cuanto al origen del universo, su funcionamiento y la relación hombre-naturaleza,
observamos que transcurrió por distintas fases, donde las ideas de orden y desorden se
reflejaron tanto en conceptos religiosos, filosóficos y científicos. Briggs y Peat detallan este
análisis, e indican que en la antigüedad el orden y el caos convivían en una “débil alianza”,
pero con el surgimiento de la ciencia, estos conceptos e ideas cambiaron, porque con sus
descubrimientos se eliminó la posibilidad de la existencia del desorden, con la idea de un
universo cuya complejidad podría algún día desentrañarse. Estos autores continúan
diciendo:

Los pueblos antiguos creían que las fuerzas del caos y el orden formaban parte de una
tensión inestable, una armonía precaria. En ellos, el mito era la forma representativa de esa
relación entre orden y caos. Como por ejemplo, los antiguos egipcios concebían el universo
primitivo como un abismo sin forma llamado Nut; o en China, un rayo de luz pura, ying,
surge del caos y construye el cielo, mientras la pesada opacidad restante, yang, configura la
Tierra. Por otro lado, el mundo religioso cristiano también encuentra una reminiscencia
mítica para definir esta relación entre orden y caos, a pesar de su carácter monoteísta dónde
el universo bíblico comienza sin forma y vacío, hasta que Dios crea u ordena. En el mito se
conjugan las fuerzas del orden y el desorden, en un juego que intenta abordar la realidad,
describiéndola a través de signos, imágenes y reflejos de su percepción del mundo.2

Pero conforme el hombre fue evolucionando, empezó a complejizarse su visión del mundo,
y en su incansable búsqueda por entender el universo, ya no era admisible la idea de
entender los fenómenos en función de sus relaciones causales a través de un orden lógico.
Nuevas ideas y teorías eran necesarias para explicar no sólo los fenómenos naturales, sino
también incluso, los sociales.

2.1. Hacia un mundo moderno: La Teoría del Caos

García-Margalejo menciona que “para el pensamiento moderno, normas como lo centrado,
adecuado y correcto eran imprescindibles; pues representaban la posibilidad de influir
directamente no sólo en el funcionamiento del mundo, sino también en su creación.”3

Y fue así, de estas necesidades e inquietudes, que surgió una teoría que se alejó de la
búsqueda de la realidad y de la visión clásica de la ciencia, e introdujo nuevos e
innovadores factores que revolucionarían no sólo las ciencias duras, sino que alcanzarían a
todas las ciencias: la Teoría del Caos.

Esta teoría, no sólo constituyó una nueva perspectiva para comprender “la turbulencia
dentro de la naturaleza, las caprichosas formas que exhibe y los patrones de conducta a los
que obedece”4; sino que también se yergue como una poderosa herramienta para entender
la etología humana y social, los fenómenos económicos, y la evolución de la ciencia y de la
tecnología, así como de los avances industriales.

La Teoría del Caos se fundamentó en los años sesentas, con el trabajo de Edward Lorenz.
Su desarrollo empezó con Ilya Prigogine, ganador del premio Nobel de química en 1977,
quien mostró que las estructuras complejas podrían resultar siendo las más simples. Esto es
como si el orden viniese del caos. Henry Adams describió previamente esto con su frase:
“el caos frecuentemente cría la vida, cuando el orden cría lo habitual”.

Muchos han sido los científicos que han aportado valiosos conocimientos a la formación de
esta teoría, la cual en nuestro días, comienza a convertiste en una ciencia fundamentada en
si misma. Y más aún, con los nuevos descubrimientos que sugieren que tanto el caos como
la irregularidad, son elementos que tienen leyes propias: el orden se desintegra en caos y el
caos construye el orden.

Para entender un poco más los fenómenos caóticos, Cazau señala que:

Si un fenómeno descrito no puede predecirse, ello puede deberse en principio, y como

mínimo, a una de tres razones: a) la realidad es puro azar, y no hay leyes que permitan
ordenar los acontecimientos; en consecuencia: resignación; b) la realidad está totalmente
gobernada por leyes causales, y si no podemos predecir acontecimientos, es simplemente
porque aún no conocemos esas leyes; en consecuencia tiempo, paciencia e ingenio para
descubrirlas, y c) en la realidad hay desórdenes e inestabilidades momentáneas, pero todo
retorna luego a su cauce determinista.5

Los sistemas son predecibles, nos dice Cazau, pero de repente y sin previo aviso, ni señales
o advertencias, empiezan a desordenarse y caotizarse (donde se imposible formular
predicciones), con la posibilidad de regresar a un nuevo estado de equilibrio o reposo. Este
fenómeno ha provocado la necesidad de investigar el por qué ocurren estas inestabilidades;
por qué el orden puede llevar al caos y el caos al orden y, eventualmente crear modelos
para determinar, aunque sea paradójicamente, si dentro del mismo caos hay también un
orden. La tercera acepción fue la elegida por quienes desde entonces, se concentraron en la
teoría del caos, y por ende en diversas disciplinas científicas.6
2.1.1. La expansión de la Teoría del Caos

De esta manera, al ir ampliando sus ámbitos, crecer y enriquecerse, la Teoría del Caos
incursionó en ambientes de investigación científica como la económica, la biología, las
matemáticas, etcétera. Ever Uzcátegui escribe:

Algunas investigaciones comenzaron en la década de los 70, donde los fisiólogos

empezaron a investigar el por qué en el ritmo cardíaco normal se filtraba el caos,
produciendo un paro cardíaco repentino; los ecólogos examinaron la forma aparentemente
aleatoria en que cambiaban las poblaciones en la naturaleza; los ingenieros concentraron su
atención en averiguar la razón del comportamiento a veces errático de los osciladores; los
químicos, la razón de las inesperadas fluctuaciones en las reacciones; los economistas
intentaron detectar algún tipo de orden en las variaciones imprevistas de los precios. Poco a
poco fue pasando a un primer plano el examen de otros fenómenos tan inherentemente
caóticos y desordenados que, al menos en apariencia, venían a trastocar la imagen ordenada
que el hombre tenía del mundo; como el movimiento de las nubes, las turbulencias en el
cauce de los ríos, el movimiento de una hoja por el viento, las epidemias, los atascamientos
en el tránsito de vehículos, los a veces erráticos dibujos de las ondas cerebrales, por
mencionar algunos.”7

Aparentemente, la Teoría del Caos presentó un eslabón perdido en la ciencia, que como nos
dice Cornejo-Álvarez: “prometía brindar una nueva perspectiva y una explicación para los
eventos en ambientes dinámicos y turbulentos, haciendo a un lado los modelos mentales
para administrar las organizaciones, típicos de la visión mecanicista”, y así, continua
diciendo que el desarrollo de la teoría del caos “emergió precisamente en el momento en el
que por el alto nivel de complejidad que guardan los sistemas en los que estamos inmersos,
era imposible tratar de establecer relaciones causales entre eventos”. En donde sus
principios describen principalmente el comportamiento dinámico de los sistemas, y en
mucho menor grado, las relaciones causales, las cuales se tornan imposibles de medir.8

Con estos avances y alcances, en nuestros días, esta teoría empezó a enseñarnos que la
naturaleza pretendía revolucionar la forma en la cual entendíamos la realidad, apegándose
más a cómo es, y no a cómo pensábamos que era. Y, como menciona Alvarado-Planás, la
aceptación e importancia de la teoría del caos radica en que, una gran parte de la naturaleza
está invadida de desorden y de caos; sus sistemas son dinámicos y de tipo caótico,
desordenado, impredecible e indeterminable.9
La visión del mundo, de la naturaleza y del cosmos entero cambió drásticamente. Ya no era
necesaria la búsqueda de un orden esquemático que diera las respuestas a todos los
fenómenos naturales, sociales y económicos, por mencionar algunos; el caos brindaba
explicaciones más lógicas y más plausibles que permitían, irónicamente, acercarnos más al
conocimiento de nuestro universo.

García-Margalejo propone que el caos en nuestros días es visto bajo una visión más clara,
donde ya no es un elemento del cual hay que escapar o escondernos, sino que se reconoce
como una actitud generadora de lo imprevisible, una cualidad deseable de nuestra sociedad
posmoderna.10 Además, con el desarrollo de la ciencia y de la tecnología, se han traspasado
las fronteras de las diferentes ramas del conocimiento, lo que ha ocasionando que el
desorden tenga repercusiones en todos los campos.

Así, de repente nos encontramos en un escenario donde el desorden es el artista central para
las teorías contemporáneas, porque éste ofrece un abanico de posibilidades, casi
infinitas, para evadir las estructuras del orden y de lo cotidiano, las cuales son percibidas
cada vez más, como coercitivas. Pero al privilegiar el desorden, Hayles explica que en
algunos casos, los teóricos no pueden librarse del peso de sus tradiciones disciplinarias, aun
cuando quieran hacerlo (a pesar de que la mayoría de los científicos no quieren); de esta
manera surgen estratos complejos en los que las evidencias y rastros de los antiguos
paradigmas se sobreponen a los nuevos, y donde las resistencias al dominio están envueltas
en impulsos hacia el mismo dominio. Evidentemente, al encontrarse en un mundo donde el
orden limitaba la coherencia de los actos, aquellos que se atrevían a infringir las normas
eran excluidos, criticados o eliminados, y esto tuvo como resultado, que algunas áreas
(incluyendo la estética) se propusieran a sí mismas como transgresoras constantes de las
normas, con el caos y el desorden como conceptos explicativos.11

3. De la Teoría del Caos y del desorden a la estética

García-Margalejo continúa diciendo que según las tendencias estéticas posmodernas

predominantes, el desorden y el caos buscan violentar las formas de percepción de los
sentidos4, y aquí se ha de agregar que esto mismo es lo que busca la estética, al estimular
nuestros sentidos.

Por su lado, Alvarado-Planás menciona que:

Nuestro sentido de la belleza, y nuestra estética por tanto, nos lo inspira la coexistencia
armónica del orden y del desorden, tal como existe en los objetos físicos: en las nubes, en
los árboles, en las montañas y en los cristales de nieve. Las formas de todas estas cosas son
procesos dinámicos que se han realizado en formas físicas, donde coexisten de modo
inmanente, combinaciones concretas de orden y desorden.12

Así, apreciamos y sentimos un mundo gobernado por el caos, y nuestros sentidos se

inundan con el desorden que nos rodea. González-Acosta escribe irónicamente y con muy
poderosas razones:

Al final, descubrimos que la teoría del caos tiene mucho más que ver con la estética que
con la ciencia. La teoría del caos no es arte, pero apunta en una dirección similar: la
dirección que encontramos con las consoladoras imágenes de la naturaleza, la dirección
hacia la que apunta nuestro esfuerzo para contactar con ese secreto ingrediente del universo
al que llamamos espíritu.13

En cuanto a la estética, Alvarado-Planás menciona que “según la concepción platónica, la

naturaleza es la expresión corporal y viva del mundo arquetípico e ideal.” Este pensamiento
ha influido de manera considerable en la historia de la estética a través del tiempo. El
hombre, como ser curioso y reflexivo, ha observado la naturaleza, desde las estrellas hasta
las partículas subatómicas, y siempre con una profunda admiración, e incluso con un
sentimiento de posesión y temor, asumiendo por supuesto, que se comportan y rigen por
leyes preestablecidas.14

Muchas de nuestras percepciones visuales y auditivas, o de cualquier otro de nuestros

sentidos, van acompañadas por un cierto sentimiento de valor, el cual puede diferenciarse
de las afecciones sensuales, emocionales, morales o incluso intelectuales. Y es a la estética,
a la cual se le otorga, en primer instancia este sentimiento “estético”, y los objetos estéticos
que lo producen. Las nuevas concepciones científicas sobre el caos, por lo tanto, están
llamadas e incluso obligadas a provocar una verdadera revolución en todos los campos, no
sólo científicos, sino artísticos y del pensamiento en general.
3.1. Estética vs. Belleza

Aquí incursionaremos en un paradigma que en ocasiones aun se encuentra arraigado no

sólo en la ciencia, sino en muchas otras áreas del conocimiento, y es el de ligar a la estética
con un concepto subjetivo de “belleza”.

Si analizamos el significado etimológico de la palabra estética, llegamos al verbo griego

áiszo, que significa oler (el olfato es el rey de los sentidos), se forma aiszánome, que
significa “percibir mediante los sentidos”; y de aquí se forma el sustantivo aistesis, con los
significados de sensación y sentimiento; y de éste finalmente se forma el adjetivo aistetikós,
que en su forma de plural neutro es “lo referente a las sensaciones”, “las cosas que se
perciben por los sentidos y por los sentimientos.”15

Así pues, si vemos el significado etimológico de la palabra, llegamos a una idea diferente.
Es aquí donde nos damos cuenta de que esta palabra griega nos habla de sensaciones y de
sentimientos, no de belleza; y estas sensaciones son precisamente las que se ven alteradas
por el caos. Así, este término prejuzga un alto nivel de subjetividad de la belleza, y pone el
acento en las sensaciones que provoca su contemplación. Sin embargo, el hombre sigue
viéndose en la necesidad de justificar su comportamiento a través de teorías que dicen que
nuestras acciones se basan en la búsqueda de la belleza y no de la satisfacción por sí misma.
Definida fuera de la belleza, Arnal nos dice que “la estética encuadra mejor en la psicología
que en el arte, del que pretende ser la filosofía”. Y ése es el fundamento estético de la
percepción de cada uno, porque, continua diciendo, “al fin y al cabo las cosas son para
nosotros como las percibimos, tanto si coincide nuestra percepción con la realidad, como si
no”. Pero no se detiene ahí, continua: “la estética se ve obligada a estudiar y definir qué
formas han de tener las cosas para que sean percibidas como bellas por la mayoría”. Y aquí
interviene un nuevo distractor, ya que la sensación o experiencia que percibe cada persona,
tiene más garantía de objetividad, mientras más coincidan en una misma forma de
percepción.

Fue en la Ilustración (1750) cuando Baumgarten definió por primera vez a la estética como
“todo lo perteneciente o relativo a la percepción o apreciación de la belleza”, era la ciencia
que trataba de la belleza y la teoría fundamental y filosofía del arte. Aunque desde el siglo
V a.C., la idea de una estética bella prevalecía en el arte, donde Sócrates introdujo el bien y
la verdad como valores absolutos, y el valor moral de la belleza; mientras que Aristóteles
implantó a la perceptibilidad, alegando que lo que no se puede percibir a la vista no es
bello, ampliando este concepto a los conceptos de Dios, los cuerpos celestes, el hombre,
etcétera.
Y con estas ideas el concepto de estética se vinculo a la belleza a través de la
perceptibilidad. Y para bien o para mal del hombre, este vínculo ha perdurado hasta
nuestros días.

Sin embargo, durante el Romanticismo (finales del siglo XVIII) evolucionó el realismo
grotesco con una formalización de las imágenes grotescas carnavalescas. El grotesco
romántico se presenta como terrible, la risa se atenúa, la muerte se muestra trascendente. Lo
grotesco se empieza a ver ajeno al hombre, exterior al igual que la muerte. De igual
manera, en el romanticismo se define lo “sublime” como extraordinario y fuera de lo
normal. Para los románticos, es una belleza grandiosa y oscura, que se opone al equilibrio y
serenidad neoclásicas; puede ser un ”horror agradable”, o algo que hace empequeñecer al
hombre, causando su estupor, admiración, reverencia o respeto.16 Este concepto introdujo al
arte una nueva visión, más cercana a la definición original de la estética, la cual se
encuentra presente hasta el arte contemporáneo.

***

Y es entre las ideas del orden y del caos que se balancea la estética moderna del siglo XX.
Desde las artes plásticas, las artes visuales, la literatura, la música, el teatro, el cine y la
fotografía, se han manifestado conceptos que surgen de las nociones de lo amorfo, de lo
inestable, de lo caótico, la fragmentación, por mencionar algunos. En el cubismo, el
dadaísmo, el surrealismo, se creaban piezas desde la concepción del caos y lo monstruoso,
con multiplicidad de visiones, que se oponían a la uniformidad y homogeneidad del orden y
de la belleza. Así, el desorden resulta atractivo precisamente porque es lo contrario a las
representaciones estereotipadas y recurrentes que nos encontramos cotidianamente.
En cuanto a la ciencia, Birkhoff nos dice que “en la medida en que la estética tenga éxito en
sus aspiraciones científicas, debe proveer alguna clase racional para realizar comparaciones
intuitivas.”17 Aquí el problema fundamental de la estética consiste en delimitar a qué clase
de objetos estéticos pertenecen atributos específicos de los que el valor estético depende.

Mandoki define a la estética como la disciplina que se ocupa del análisis y la investigación
de las relaciones de intercambio o comunicación que establece el hombre con su contexto
social, conceptual y objetual en términos de su facultad de sensibilidad; así la idea de una
estética bella es inadmisible.18

Por su lado, Birkhoff señala que la experiencia estética típica puede considerarse como
integrada por tres fases sucesivas: 1) un esfuerzo preliminar de atención, requerido por el
acto de la percepción, y que aumenta en proporción la complejidad del objeto; 2) el
sentimiento del valor o cuantía estética que recompensa tal esfuerzo, y 3) la observación o
comprobación de que el objeto se caracteriza por cierta armonía u orden, más o menos
encubierto, que parece necesario para el efecto estético.19

***

Desde el punto de vista físico-psicológico, según Birkhoff “el acto de la percepción de un

objeto comienza con el estímulo de los órganos de los sentidos visual o auditivo, y continúa
hasta que tal estímulo y la excitación cerebral resultante terminan”. Así, para que el acto de
la percepción se lleve a cabo de manera idónea se requiere una cantidad considerable de
atención:

El acto de la percepción tiene su correlativo psicológico encargado en especial, de asegurar

que los ajustes motores requeridos en el acto de la percepción sean convenientemente
llevados a cabo. Dichos ajustes se llevan a cabo de manera involuntaria y automática, y en
términos fisiológicos, los estímulos provocan una corriente transferida en el sistema
nervioso, la cual después de llegar a la corteza cerebral regresa a la periferia, siguiendo
como corresponde a todo acto automático, un trayecto determinado por el hábito.20

Ahora bien, Birkhoff alude que aunque tales ajustes automáticos se realizan sin la
intervención de ideas motoras, existe un bien conocido esfuerzo de atención, de tensión
variable en el curso de la realización de tales ajustes. Éste constituye una parte definida e
importante del sentimiento general característico del estado de atención.

Asimismo, el hecho de que se requiera algún tipo de interés para mantener la atención
podría revelar que este sentimiento no tiene un tono positivo (agradable), sino más bien
negativo. Si recordamos además que, los actos automáticos son resultado de actos idénticos
realizados habitualmente, podemos convencernos de que quedan vestigios de las ideas
motoras aplicadas originalmente, y de que ellas motivan esta sensación de esfuerzo.21

Estas ideas sobre la estética y la percepción alejan los conceptos subjetivos de belleza, y en
su lugar nos llevan a una idea de alterar los sentidos; esto nos recuerda las palabras de
García-Melgarejo: “así, algunas áreas de la estética se proponen a sí mismas como
transgresoras constantes de las normas, llegando a proponer al caos y al desorden como
fines de expresión plástica.”22 La labor artística debe despertar sensaciones, lo que es
realmente la estética, sin importar si lo que presenta es “bello” o no.

De esta manera, llegamos a un entrecruzamiento entre el caos y la estética, donde ambos

conceptos buscan despertar los sentidos y causar cualquier tipo de respuesta ante el mundo
que nos rodea, ya sea una obra de arte, una teoría científica o la morfología de una
cordillera. Encontramos que el caos se conecta con la estética. Y precisamente Cornejo-
Álvarez menciona que otro de los descubrimientos importantes en la Teoría de Caos fue el
de ver la realidad que nos rodea interconectada y llena de lazos de retroalimentación, donde
cada partícula actúa para modificar el comportamiento del medio que la rodea, pero no en
forma independiente, sino obedeciendo a un comportamiento integrado por el conjunto.

Nos gustaría comparar esto con la metáfora que propone Lema sobre el caos y el rizoma
(parte subterránea, generalmente horizontal, de un entretejido de raíces de ciertas plantas),
donde menciona que “ésta puede enlazar figuras, materialidades, textos
extraordinariamente distintos y lejanos, excéntricos, re-agenciar contextos, ambientes y
reflexiones”. Continua diciendo que “la armonía de la faz de la tierra, de la mente, del
contexto, del cosmos, el reencantamiento del planeta, podrían resurgir en los nuevos re-
agenciamientos.”23 Aquí haríamos referencia al re-agenciamiento casi poético entre el caos
y la estética.

No es un camino sencillo ni unidireccional. Partir del caos significa caotizar los conceptos
y desordenarlos. Sin embargo, consideramos que la mejor manera de tratar de entender y
comprender nuestro universo caótico es a través de la vía estética, donde nuestros sentidos
perciben y aprecian el caos que nos rodea. Nos gustaría terminar con la propuesta de
García-Margalejo, que propone al desorden como un “nuevo orden no determinado aún.” Y
aquí agregaríamos que a través de la estética sería la mejor táctica para tratar de determinar
dicho orden a través del trabajo multidisciplinario al que en la actualidad nos vemos
sometidos. Científicos, artistas, incluso financieros, por mencionar algunos ejemplos,
podemos trabajar y crear nuevos conceptos, teorías, obras de arte, etcétera, a través de estas
interrelaciones que hemos mencionado.

Nota sobre los autores

1
Manuel Esperón-Rodríguez1*

Instituto de Ecología, UNAM, Ciudad Universitaria, UNAM 04510 México, D.F. Circuito
exterior s/n anexo al Jardín Botánico Exterior. México, Distrito Federal

orcacomefoca@yahoo.com.mx

*Autor de correspondencia
2
Diego Esperón Rodríguez

Colegio Forger, Av. Ignacio Comomfort 395, C.P. 52177, Metepec, Estado de México

diego.esperon@yahoo.com.mx

Bibliografía

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Bajtín, M, La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento. El contexto de
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Mandoki, K, Estética cotidiana y juegos de la cultura: Prosaica I, Siglo XXI Editores,

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Prigogine, I, ¿Tan solo una ilusión? Una exploración del caos al orden, 4ª edición,
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(http://www.monografias.com/trabajos64/notas-prospectiva/notas-prospectiva.shtml),
consultado el 5 de septiembre de 2013.

Notas

[1] Cornejo-Álvarez, A. Complejidad y caos. Cap. 4, p. 9/15.

[2] Briggs, J y Peat, D.F. Espejo y reflejo: Guía ilustrada de la teoría del caos y la ciencia
de la totalidad, p. 12.

[3] García-Melgarejo, M.A. El desorden y el caos visual como constante en el diseño

gráfico y su enseñanza: ¿culpa de la tecnología?, p. 40.

[4] Cornejo-Álvarez, A. Complejidad y caos. Cap. 4, p. 13/15.

[5] Cazau, P, La teoría del caos. Disponible en línea.

[6] Ibid.

[7] Uzcátegui, E, Notas sobre la prospectiva, Disponible en línea.

[8] Cornejo-Álvarez, A. Complejidad y caos. Cap. 4, p. 3/15.

[9] Alvarado-Planás, J, La Estética del Caos, Disponible en línea.

[10] García-Melgarejo, M.A. El desorden y el caos visual como constante en el diseño

gráfico y su enseñanza: ¿culpa de la tecnología?, p. 41.

[11] García-Melgarejo, M.A. El desorden y el caos visual como constante en el diseño

gráfico y su enseñanza: ¿culpa de la tecnología?, p. 40.

[12] Alvarado-Planás, J, La Estética del Caos, Disponible en línea.

[13] González-Acosta, FE, Complejidad ética y estética, p. 209.

[14] Alvarado-Planás, J, La Estética del Caos, Disponible en línea.

[15] Arnal, M, El Almanaque. Estética, Estética, Disponible en línea.

[16] Bajtín, M, La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento. El contexto de

Francois Rabelais, p. 102.

[17] Birkhoff, GD, Matemáticas de la estética, p. 13.

[18] Mandoki, K, Estética cotidiana y juegos de la cultura, p. 14.

[19] Birkhoff, GD, Matemáticas de la estética, p. 14.

[20] Ibid., p.14.

[21] Ibid., p.14.

[22] García-Melgarejo, M.A. El desorden y el caos visual como constante en el diseño
gráfico y su enseñanza: ¿culpa de la tecnología?, p. 40.

[23] Lema, R, Caos, complejidad, creatividad: jugando con imágenes, p. 106.

El sentimiento de pérdida de Falstaff y la
nostalgia en Orson Welles
Guergana Tzatchkova

Que Welles era un nostálgico lo prueba el tema recurrente de la lucha entre la tradición y el
progreso, lo viejo y lo nuevo, el orden y el desorden, la forma de contarlas y su especial
fascinación por lo clásico y los temas de sus producciones, que fluctuaban entre los dramas
de Shakespeare y los thrillers norteamericanos.
El elemento nostálgico como motor de la acción dramática (o lo contrario, la absoluta
negación del pasado) lo podemos ver algunas de sus producciones. En el presente artículo
se analizará el sentimiento nostálgico en Campanadas de Medianoche a través del
personaje Falstaff de Shakespeare.

Sir John Falstaff aparece como compañero del joven príncipe Hal, primogénito y sucesor de
la corona del Rey Enrique IV en las obras Enrique IV parte 1 (publicada en 1598) y
Enrique parte 2 (publicada en 1600); posteriormente se menciona su muerte en Enrique V
(publicada en 1600), pero no tiene líneas y no aparece en escena; y más adelante, reaparece
como personaje principal en Las alegres comadres de Windsor (publicada en 1602).1

La melancolía del Falstaff wellesiano

La sensación de nostalgia en Campanadas de Medianoche está inscrita en la estructura del

relato. La película comienza con algunas frases de la escena en la que Shallow busca
posibles reclutas para Falstaff (Enrique IV Parte II, Acto III Escena II). En estas líneas,
Falstaff y Shallow hablan de su juventud2:

Shallow: O sir John, do you remember since we lay all night in the Wind-mill, in Saint.
Georges Field

Falstaff: No more of that good Master Shallow: No more of that.

Shallow: Ha? It was a merry night. And is Jane Nightwork alive?

Falstaff: She lives, Master Shallow

Shallow: Doth she hold her own well.

Falstaff: Old, old, Master Shallow.

Shallow: Nay, she must be old, she cannot choose but be old: certain she’s old: and had
Robin Night-work, by old Night-work, before I came to Clements Inn. Jesus, the days that
we have seen. Hah, Sir John, said I well?

Falstaff: We have heard the Chimes at midnight, Master Robert Shallow.

Shallow: That we have, that we have, that we have; in faith, Sir John, we have. Jesus, the
days that we have seen.

Quien recuerda el pasado es Shallow, que cuenta los hechos vividos e insiste sobre ellos
mientras que Falstaff responde lacónicamente, dice que aquellos tiempos no volverán
reconociendo la propia vejez con una alegoría.

Campanada = aviso de Medianoche = muerte

Estas líneas, colocadas al principio del filme, exageran la sensación nostálgica que
conllevan. El hecho de que toda la acción transcurra como un flashback de “aquellos días”
que vivieron convierte el resto del film en una evocación melancólica. Al terminar la
introducción, se reafirma la intención de plantear el relato como una evocación del pasado
con la elección del título.

Para marcar la diferencia entre el mundo real y el de Falstaff, se recurre al uso de planos
cortos grabados con focales largas, y el uso de las focales cortas se reserva para abarcar la
totalidad del paisaje o acentuar su profundidad.3 En el universo de Falstaff, en cambio, se
usan focales cortas para deformar las caras de los personajes y los espacios – como la
taberna de Miss Quickly y la casa de Shallow– y exagerados picados y contrapicados que
dan una sensación de irrealidad y falta de equilibrio propia de los excesos alcohólicos.

La música también marca una separación clara entre ambos mundos. El mundo real carece
de música, la sensación de vacío y soledad son transmitidas por el tono imperativo en la
voz del rey y los ecos de los sonidos del palacio, mientras que las piezas que componen la
música extra-diegética, inspiradas –aunque algunas lejanamente– en música medieval,
acentúan el carácter frenético del mundo de Falstaff.

Al establecer estos contrastes queda claro el partido que el director toma frente a la
dialéctica que plantean los personajes principales.

En la puesta en escena se adivina el uso de estrategias traducibles en nostalgia por el teatro:

la primera, en la representación de la comedia en la taberna que Hal y Falstaff hacen
imitando los regaños de Enrique IV a su hijo, el dispositivo fílmico se convierte en una
meta-representación; la segunda, es la escena en que Shallow recuerda a Falstaff las glorias
vividas aparece por última vez, antes de que anuncien la coronación de Enrique V, en este
plano de 3 minutos el director prescinde del uso del montaje: los actores se mueven en el
espacio abarcado por la cámara anclada en el suelo, que hace paneos cortos para abarcar
todo el escenario. Falstaff se acerca a la cámara para ubicarse en el primer plano de la
escena o se aleja para salir de él, pero sigue presente en el escenario.

Hotspur ansioso de comenzar la batalla sin esperar refuerzos encarna el elogio melancólico
a la caballería en las siguientes líneas:

Caballeros, la vida siempre es corta, pero gastada cobardemente, sería demasiado larga
aunque sólo durara una hora. Si vivimos, vivimos para pisar cabezas de reyes. Si morimos,
hermosa muerte si con nosotros mueren príncipes;

cuando Worcester le miente negándose a contarle la oferta de paz por parte del Rey:

¡Armaos, deprisa! Amigos, soldados, camaradas, que cada uno haga lo que pueda. ¡Juro
enrojecer esta espada con la mejor sangre que encuentre!

y después de que éste mismo – otra vez mintiendo – le cuente del deseo del príncipe de
Gales –Hal– de batirse personalmente con él:

Si la querella cayese sobre el príncipe de Gales y yo solamente, estaría expuesto a morir.

Esta línea contrasta la nobleza caballeresca de Hotspur con el realismo anticaballeresco de

Falstaff que prefiere dormir a luchar y reconoce la vanidad de morir por una abstracción:

[…] el honor me aguijonea. ¿Y si el honor me empuja hacia adelante y me manda al otro

mundo? El honor no puede reponerme un brazo, ni quitar el dolor de una herida, ni es
diestro en cirujía. ¿Qué es el honor? Aire, sólo aire. ¿Quién lo obtiene? El que murió el
miércoles pasado, ¿lo siente? No. ¿Es cosa insensible? Sí para los muertos, pero ¿puede
vivir entre los vivos? No. Las malas lenguas no lo permiten. No quiero saber nada de él. El
honor es un escudo… funerario. Este es mi catecismo.

Después de la batalla las emociones del triángulo Enrique IV-Hal-Falstaff se oscurecen con
pensamientos de muerte: el rey siente la angustia de la posible pérdida de su reino por las
costumbres disolutas de su hijo, y desea la muerte que siente cercana. Hal hace una
premonición de su próxima reformación al reconocerse cansado y Falstaff, en la taberna,
está muy triste: no tiene un céntimo.

Cuando Hal regresa al palacio y toma la corona de su padre, creyéndolo muerto, reaparece
la escena inicial de la conversación de Falstaff y Shallow sobre las glorias pasadas y la
muerte. En el palacio el rey despierta para escuchar las promesas de enmendarse de su hijo
y sucesor y muere en paz. Hal es coronado. Ahora es Enrique V. De vuelta en la posada de
Shallow, continúa el recuento de glorias de juventud. Falstaff, callado mientras escucha los
recuerdos de Shallow, condena la manía de los viejos de contar mentiras. En este punto se
cierra el bucle de la historia, lo que existe para ser recordado como gloria pasada: ha
terminado la evocación melancólica. Terminadas la vivencia gloriosa y su evocación, sólo
queda la muerte.

La melancolía de Welles

Santos Zunzunegui4 llama la atención sobre “el paradigma melancólico” descrito por
Walter Benjamin en El origen del drama barroco alemán y luego retomado por Susan
Sontag en Bajo el Signo de Saturno aplicándolo a Orson Welles. En este libro se describe la
naturaleza de la “melancolía sublime” aplicable a los métodos de trabajo del cineasta y
sobre todo al impulso que lo llevaba a comenzar producciones que nunca llegaba a
terminar. Me permito hacer una cita larga que justifica la caótica forma de trabajo de
Welles con su temperamento saturnino:5

[…] la melancolía es contradictoria y que en ella conviven (como lo han hecho ver tantos y
tantos símbolos acuñados pacientemente desde la antigüedad) la perseverancia y la
indolencia, el disimulo y el secreto con el mayor exhibicionismo, la lentitud con el mayor
impulso. (…) Benjamin (como Welles, diría yo) intentará vivir cada uno de sus proyectos
sumergiéndose profundamente en ellos, con total concentración, a riesgo de que, en caso
contrario, ésta se disperse, como será el caso, en uno y otro, tantas y tantas veces. Por eso
intentará, convencido, como Welles, de que “la voluntad es débil”, realizar todo tipo de
esfuerzos por perseverar, dando lugar a “una compulsiva dedicación al trabajo. De nuevo,
Benjamin, como Welles, ante la falta de sentido práctico que le caracterizaba, caía en el
desatino por el hecho de observar y querer manejar demasiadas posibilidades.6

La dicha perdida de Welles es la de haber realizado su gran obra al principio de su carrera y

sufrir las constantes comparaciones y de que todo lo que hiciera después no fuera
considerado a la altura de Citizen Kane.
Welles muestra esta tristeza a lo largo de toda su producción. En muchas de sus historias un
hombre al final de la vida busca en su pasado buscando el momento que marca la ruptura
de una gloria pasada para dar paso al vacío y la tristeza que desembocan en esos momentos
solitarios frente a la muerte.

Con respecto al tema de la niñez, posible base para una búsqueda de un pasado glorioso en
la vida de Orson Welles, André Bazin considera que “sería falso ver en ella [la obra de
Welles] una rebelión contra una infancia difícil o desgraciada”7 pero no duda en llamar la
atención sobre la obsesión por la infancia en Citizen Kane y El Cuarto Mandamiento,
entendida como una proyección de su propia nostalgia de niño excepcional, que al tener
“demasiadas hadas sobre su cuna, le impidieron ser un niño como los otros.”8

Si se hace una revisión del éxito obtenido por las primeras producciones de Welles y la
creciente pérdida de fe de las productoras hollywoodenses en su capacidades de realizar
éxitos de taquilla o incluso de terminarlas, y la cada vez más difícil tarea de obtener
financiación para realizarlas, encontramos a Welles desterrado de su antigua gloria en la
profesión en Estados Unidos, lo que lo orilla a buscar vías no muy ortodoxas para financiar
sus proyectos fuera de su país, urdiendo tretas para obtener ayudas estatales europeas y
llegando a asociarse con personajes de la más extraña índole para convencerlos de producir
sus películas.

En Fraude, Welles alude a la pérdida de su gloria pasada cuando dice:

“Comencé en lo más alto, y he estado trabajando en mi caída desde entonces.”

La interpretación nostálgica deducible de la frase se ve anulada por el tono irónico con que
lo pronuncia. Se adivina entonces una plena conciencia del saberse desterrado, sin la carga
de pena que supondría dicho destierro, porque fue planeada deliberadamente. La tristeza es
atenuada por la aceptación estoica de lo que no se puede cambiar.
La proyección de Welles en Falstaff

Frente a la negación de Falstaff por Hal, Welles toma partido por el caballero y niega la
conducta del recién proclamado monarca. Comparte la opinión de Coleridge, Hazlitt,
Morgann, Tolman y demás defensores del personaje al proponerlo como alegoría de lo
bueno y el pasado frente a la pretensión y la ambición orígenes del mal. En Orson Welles.
España Como Obsesión, Juan Cobos recuerda la desconfianza de Welles hacia Hal:

Falstaff”- añadía – “es un reproche, un rechazo a todas esas pretensiones heroicas y

henchidas de majestad… Por eso, la interpretación de Keith Baxter nos lo muestra como un
hombre a menudo reservado, complicado, que trasluce una sequedad interna, pese a su
encanto y a su abandono en los momentos de camaradería. Pero todo forma parte de su
vocación, del bagaje esencial del perfecto príncipe de Maquiavelo. O sea, se convierte en
una criatura terrible, en un hombre dominado por el poder.9

Y su defensa de Falstaff:

[…] se centró en su propio personaje de Falstaff diciendo que la comedia muestra las
grandes faltas que le adornan, pero que esas faltas eran triviales, como el pan y el vino.
Ante todo destacaba su amor y que pedía tan poco que al final se quedaba sin nada.10

Aquí se oponen las dos visiones del mundo en lucha, la tradición frente al ineludible
advenimiento del progreso. Welles atribuía a Shakespeare “una preocupación hacia
Camelot, que es la gran leyenda inglesa,” según Peter Conrad11, esta preocupación era más
americana que arquetípicamente inglesa, posible razón del gran interés de Welles en ella. El
enfoque que da la obra está influido por su lectura de The Once and Future King, de T.H.
White protagonizada por Lanzarote que vivía el ocaso de la caballería en Ginebra. La
caballería es recordada como una época dorada, en la que: “cada uno era esencialmente él
mismo; y estaba furiosamente ocupado satisfaciendo los caprichos de la naturaleza
humana.”12 Aún así, este ocaso no era comparable con el del siglo XX, en el que el hombre
ha sido despojado de su individualidad para convertirse en un pequeño engranaje de la
sociedad de masas, idea que Welles defiende principalmente en El proceso y El cuarto
mandamiento.

Welles despreciaba profundamente la moral burguesa propia del siglo XIX y XX, y le
oponía la moral aristocrática, caballeresca, propia de “unas ideas europeas muy viejas.”13
Prefiere la moral nitzscheana del antihéroe a la hipocresía sentimental del burgués, y en
este sentido defiende a Falstaff equiparándolo a un árbol de navidad adornado de muchos
vicios y a Heston de Sed de Mal, “no porque sea un buen mozo o esté en el candelero (…)
[sino] debido a que es una persona civilizada y tiene una cultura más honda.”14

La dialéctica wellesiana entre el bien y el mal asociada a los conceptos de aristocracia y

burguesía queda demostrada en su partido por el escorpión en la historia de la rana y el
escorpión en Mr. Arkadin. “La rana es un asno”15 y el escorpión es un crápula, pero es
franco, “la franqueza no excusa del crimen pero lo hace muy atrayente, le da un cierto
encanto. No es en absoluto una cuestión de moralidad, es un problema de encanto.”16 Su
sinceridad le confiere “una especie de dignidad trágica.” Esta defensa nos remite
inevitablemente a la oposición entre Hal y Falstaff como defensores de la virtud, el primero
y de la libertad, el segundo.

Continúa la apología del escorpión-Falstaff diciendo:

Character es un concepto aristocrático, como virtud es un concepto burgués. […]

Character, es el modo de comportarse cuando uno rechaza las leyes a las que debe
obediencia, los sentimientos que experimenta; es la forma en que uno se comporta ante la
vida y la muerte. Los más grandes tramposos, los más odiosos, pueden tener character.17

El tramposo Falstaff era sin duda el escorpión que defendía Welles, pero su final no es
glorioso como el del escorpión y la rana, sino que es arrastrado por la rana-Hal hacia la
virtud e imposibilitado de continuar siendo quien es, muere. De ahí la sensación de pérdida
que impregna el relato: el anti-héroe aristocrático y caballeresco de Welles es vencido por
el héroe de la moral burguesa, la virtud y la obediencia.

Conclusión

Siguiendo un orden temporal Una Historia inmortal sería la producción cinematográfica de

ficción culminante del sentimiento nostálgico en Welles, una obra de madurez en la que
Welles se representa en cierta medida a sí mismo, ya cercano a la muerte. El sentimiento
nostálgico está exacerbado por la música de Erik Satie, el relato, que es contado como una
historia infantil a pesar de que el tema mismo lo convierte en una historia para adultos y la
fotografía en la que resaltan unos colores pasteles que evocan algo cálido y antiguo, como
la casa de una abuela, pero la historia misma lo convierte en una nostalgia pervertida, que
más bien podría equiparse al saudade, ya que no es propia de una dicha pasada, sino de un
espacio temporal que está en el aire, pero que no se concreta en el personaje de Mr. Clay.
Fraude, como ya vimos, también habla de la caída del hombre. La caída Elmyr de Hory
sirve de propósito para hablar de la caída de Howard Hughes y la de Welles mismo. A
pesar de ser parte viva del relato, el tema principal no es el recuento de las glorias pasadas
sino el fraude, lo que le permite agregar una historia completamente ficticia al final de lo
que pretendía ser un documental e introducir a Oja Kodar y a Picasso, que no comparten la
sensación de fracaso de los anteriores.

Si se hace un seguimiento cronológico del sentimiento nostálgico en la obra completada de

Orson Welles podemos hacer la siguiente lista ordenada: Ciudadano Kane, El cuarto
mandamiento, El extraño, Sed de mal, El proceso, Campanadas a Medianoche, Una
Historia Inmortal y Fraude. (En las piezas no mencionadas el recuerdo del pasado no
condiciona la estructura del relato o su mismo contenido). Entre estas, las que expresan
explícitamente una voluntad de vuelta al pasado son Citizen Kane, El cuarto mandamiento
y Campanadas a Medianoche.

Campanadas de Medianoche, desde el flashback que abre la historia nos remite a las
glorias pasadas vividas por Falstaff en compañía de su amigo Hal. Este flashback, al no ser
parte de la pieza original de Shakespeare da una clave para entender la intencionalidad de
renovar el tema de Falstaff a partir de su elemento melancólico y plantearlo de esa forma
como la tan ya citada defensa del pasado glorioso asociado a la antigua tradición inglesa.
Welles deja su intención clara de plantear este filme como eminentemente melancólico al
combinar los elementos de la puesta en escena para transmitir su preferencia por lo antiguo
y el combinar el tratamiento de la melancolía de Falstaff al menos en dos niveles, el
primero, la melancolía en el plano de lo real que siente Falstaff por sus tiempos gloriosos y
el segundo, la melancolía en el plano metafórico que deja el advenimiento del progreso y
que significa la muerte de la tradición caballeresca inglesa.

Por lo tanto, siguiendo un orden estrictamente cronológico, se puede decir que

Campanadas de Medianoche es el punto culminante, por ser el último trabajo en el que este
tema es el centro del relato, del sentimiento nostálgico como voluntad de vuelta al pasado
en la obra de Orson Welles.
Notas:

1. Por la dificultad para establecer con precisión las fechas en las que se escribieron las
obras, tomaré como referente su fecha de publicación.
2. Transcribo las líneas de la película. Es una ligera variación del original.
3. Berthomé, Jean-Pierre; Thomas, Françoise. “Orson Welles en Acción”. Ediciones
Akal, S.A. 2007. Madrid. Pág. 261
4. Zunzunegui, Santos. “Orson Welles”. Colección Signo e Imagen. Cineastas.
Ediciones Cátedra. Madrid. 2005. Pág. 19
5. Parafraseando a Zunzunegui en ídib: El temperamento saturnino es uno de los
cuatro temperamentos identificados en el siglo XII por Constantino el Africano.
Bajo esta concepción Saturno era el planeta más distante de la vida cotidiana.
6. Íbid. Pág 19-20.
7. Bazin, André. “Orson Welles”. Fernando Torres Editor. Valencia. 1973. Pág 28.
8. ibíd. Pág 58
9. Cobos Sáinz, Juan. “Orson Welles. Vol 2. España como obsesión” Colección
Documentos (Filmoteca de la Generalitat Valenciana), 4. Valencia: Filmoteca de la
Generalitat Valenciana, 1993. Pág. 121.
10. ibíd.
11. Conrad, Peter. “Orson Welles. Historias de su vida” Madrid. Ediciones Jaguar.
2005. Pág. 322
12. ibíd. Citando a White. Pág 324.
13. André Bazin. Orson Welles. Pág 165.
14. ibíd.
15. ibíd. Pág. 177.
16. ibíd. Pág. 178.
17. ibíd. Pág. 179-180.
Slavoj Zizek: Ideología y plus del goce
Fernando Bustos Gorozpe

Hablar sobre los signos y la relación que surge con el significado y significante nos lleva a
caminos difíciles de transitar. No se puede realmente ligar el significado con el significante
y tenemos que dejar un poco atrás aquella noción nostálgica y metafísica de que la palabra
evoca la cosa en sí. Parece que la única forma de acercarnos más a las cosas es a partir de
conceptos nuevos que traten de brindar una irrupción con lo establecido (también pareciera
que entre más nos acercamos a las cosas estas se deforman más y más… se ‘pixelean’). La
metáfora se vislumbra como la única salida posible a este problema, pero no sólo la
metáfora en un sentido estético sino como aquella palabra que surge desde el ‘sin-lenguaje’,
desde fuera del castillo de las construcciones lingüísticas convencionales. La metáfora será
entonces aquella palabra libre de las categorías sociales e históricas, la que rompe con la
tradición y evoca nuevas maneras de decir y entender las cosas, es la evocación del
lenguaje como polisémico.

El lograr este tipo de afirmaciones y aceptarlas como ciertas presupone la idea de la “no
necesidad” y de la contingencia, esa misma contingencia en la que estamos insertos.
Nuestro léxico, con el que describimos el mundo y los hechos que en él suceden, es
meramente fortuito, es producto de una convención histórica contingente -no necesaria-.
Esto nos pone en un nuevo horizonte interpretativo del mundo y de su lenguaje. Nos sitúa
en un horizonte irónico en tanto que reconocemos lo que nos rodea y somos capaces de
negar la univocidad. Richard Rorty
empleará el término ironista “para designar a esas personas que reconocen las contingencias
de sus creencias y de sus deseos más fundamentales: personas lo bastante historicistas y
nominalistas para haber abandonado la idea de que esas creencias y esos deseos
fundamentales remiten a algo que está más allá del tiempo y del azar.”[1] Tal pareciera que
la aceptación de la contingencia de las creencias en la actualidad nos lleva al problema del
poco compromiso hacia con ellas, la cultura actual es una “cultura light” en tanto que no se
toma las cosas como reales:

“Cultura” es el nombre para todas esas cosas que hacemos sin creer en realidad en ellas, sin
tomarlas muy en serio. Por esa razón menospreciamos a los creyentes fundamentalistas por
“bárbaros”, por anticivilizados, por ser una amenaza para la cultura –son los que se atreven
a tomar sus creencias con seriedad-.[2]

La metáfora nos sitúa en el campo del rompimiento, en el de la sustitución del uno por el
otro. La metáfora va ligada con la noción de ironía en tanto irrupción con el discurso
habitual, “la ironía parece ser el tropo de los tropos”.[3] La ironía así al igual que la
metáfora presupone un cambio en el diálogo que permite decir cosas nuevas porque
lo dice a través de nuevos recursos, y “un desplazamiento ‘epistemológico’ en el punto de
vista del sujeto refleja siempre un desplazamiento ‘ontológico’ en el objeto mismo”.[4]

Si tratamos de partir de la noción de ironista planteada por Rorty podremos elucidar que
nos habla sobre la aceptación de un horizonte pero también de la aceptación de
características que le son ajenas. Paul de Man postulará que una de las formas en que puede
ser abordada la ironía es reduciéndola a una dialéctica del yo como una estructura
reflexiva,[5] esto es, conocer al yo mediante su negación; la postulación de yo evidencia y
hace sugerente la postulación del no-yo. El reconocimiento del yo en el no-yo es una
implicación dialéctica que desemboca en la limitación de un concepto.

Sociedad e ironia

La filosofía del siglo XX se ha visto marcadamente interesada por un papel político,

entendiendo esto desde un factor social y económico. Marx ha jugado un papel
preponderante en muchos de los filósofos políticos de éste siglo a partir de la crítica tan
radical que hizo al sistema capitalista. No podemos pensar –por lo menos filosóficamente-
la política sin este análisis. La figura del capitalismo nos permea constantemente y
mamamos de ella… nos atraviesa; la democracia se ha impuesto como la forma de gobierno
ideal, como la dirección que todo estado debiera tomar, por eso es que volteamos a ver con
tanta ilusión las revueltas de Oriente, como añoranza del punto en que en algún momento
nos hemos desviado y con el buen pensamiento de que tal vez su democracia se construya
de manera elocuente, es justo como dice Zizek respecto de Europa del Este:

[…] lo que Occidente busca en Europa del Este son sus propios orígenes perdidos, su
experiencia original perdida de la ‘invención democrática’. En otras palabras, Europa del
Este cumple, en relación con Occidente, el papel del Yo ideal [Ich-Ideal]: el punto a partir
del cual Occidente se ve así mismo en una agradable forma idealizada, como digno de ser
amado.”[6]

El neoliberalismo domina el mercado, por eso vemos a China preocupada por insertarse a
este ritmo de vida aún cuando no tenga una democracia; China es un país globalizado que
manda sus productos a todo el mundo y su idioma. Hay chinos en todo el mundo y gente de
todo el mundo en china, eso es globalización. Hoy en día, nos es más fácil pensar –por lo
menos desde el cine- el fin del mundo que un cambio de sistema socio-económico (Zizek
plantea esto en su filme “Zizek: The Elvis of cultural theory).

La tradición nos interpela. No podemos imaginar el fin del capitalismo aún cuando nos
sintamos inconformes ante la desproporcional diferencia económica que ésta representa a
mucha gente. Lo que aquí se trata de problematizar se puede rastrear desde Marx cuando
habla de la relación que establecimos con las cosas (productos, tecnología, etc.), las cuales
han rebasado el control que el humano tiene sobre ellas. Así la sociedad (en casos la
tecnología) ya no es un constructo social sino natural, de igual forma sucede con el
mercado. Pensamos al mercado, al capitalismo, como algo natural de lo cual no podemos
imaginar aún qué es lo que le sigue, de algún modo es una especie de quimera que no
concebimos derribar: “Todos sabemos que la burocracia no es todopoderosa, pero nuestra
conducta ‘efectiva’ en presencia de la maquinaria burocrática está ya regulada por una
creencia en su omnipotencia…”.[7] Los tufos de comunistas se han visto un tanto opacados
ante la ineficiencia de sus postulados de Libertad e Igualdad. El Capitalismo ha sido muy
puntual en marcar las diferencias imponiendo la ilusión de libertad.

Zizek retoma la teoría de Lacan de que fue Marx quien inventa la noción de síntoma que
planteó Freud y que es en su definición de “fetiche de mercancía” que pueden ser
entendidos los términos psicoanalíticos freudianos. El concepto de fetiche es una figura
que engloba la presencia y la ausencia, la presencia en un sentido fantasmal, es decir cree
que hay algo pero en realidad no hay nada y a la vez lo que sí está se niega, no se quiere
aceptar; para explicar lo anterior Agamben recurre al ejemplo del niño que no admite la
ausencia del pene en la madre porque esto representa una amenaza de castración para él, al
representarle esto una amenaza su inconsciente crea un mecanismo de defensa y el niño
trata de situar su objeto de deseo (el pene ausente) en un objeto cualquiera (mediante una
transferencia). Lo anterior se dará debido a que el niño está situado siempre en el campo de
lo “demasiado pronto” y lo “demasiado tarde”, esto es, el niño llega al mundo sin capacidad
de cuidarse a sí mismo y esta capacidad se desarrollará “demasiado tarde” y a la vez su
encuentro con el Otro sexuado se da siempre “demasiado pronto”.[8] “El espacio del
fetiche es precisamente esta contradicción por la cual éste es al mismo tiempo la presencia
de aquella nada que es pene materno y el signo de su ausencia; símbolo de algo y de su
negación”.[9]
Zizek nos habla de la noción del síntoma en Marx a partir del concepto de plusvalía, que es
el valor que se le da a la fuerza de trabajo y hace la pregunta: ¿Por qué el trabajo se expresa
en valor y por qué la medición del trabajo mediante la duración del mismo se expresa en
magnitud de valor del producto?[10] Encontrar la respuesta a esta pregunta supondrá
encontrar una especie de formula pura que nos permita comprender el porqué de la
estructura de cualquier tipo de fetiche.

Con la entrada del capitalismo se da una parábasis respecto al trabajo, el trabajo se

comienza a traducir a mercancía, en fuerza de trabajo, el hombre aunque vende su trabajo
libremente se convierte en un esclavo del capital, se pierde la noción del trabajo como algo
natural y el intercambio de productos ya no es por subsistencia ni equitativo. El hombre al
insertarse en un mercado de demanda donde todo gira alrededor del capital se separa de la
relación fetichista hacia con otros hombres (las relaciones de deseo estaban fijadas en el
otro) y la traslada a un fetichismo por la mercancía; se le comienza a dar a las cosas ya no
un valor equitativo, sino que se le agrega un valor extra, surge otro tipo de mercancía: la
fuerza de trabajo y esta representa un valor extra. Los obreros comienzan a vender su
trabajo a través de la mercancía. “La trampa es que la fuerza de trabajo es una mercancía
peculiar, cuyo uso –el propio trabajo- produce un determinado plusvalor, y este plusvalor
sobre el valor de la fuerza de trabajo es el que el capitalista se apropia”.[11] El capitalismo
nos insertó una relación con las cosas y esa relación está marcada por la “plusvalía” un
excedente fantasmal de la mercancía. Es así como surge el síntoma del cual aparentemente
nuestra sociedad es portadora. La inserción del concepto de plusvalía nos desvirtuó de
manera caótica, nos colocó un fantasma al hacernos suponer que esta plusvalía denotada en
forma de mercancía es una relación natural cuando no lo es. ¿Qué vuelve a las cosas tan
significantes para la vida del hombre?

Ahora bien, ¿Cómo entender lo anterior expuesto en nuestra sociedad actual? ¿Cómo hilar
esto y decir que estamos inmersos en una sociedad irónica?

Actualmente parece que estamos cada vez más inmersos en esta relación de fetiche hacia
las cosas y que seguimos teniendo un consumo sobre esa fantasmal plusvalía: “Parece
como si en todos los niveles viviéramos cada vez más una vida desprovista de sustancia. Se
consume cerveza sin alcohol, carne sin grasa, café sin cafeína, y eventualmente, sexo
virtual… sin sexo”.[12] Los objetos, las cosas, la tecnología, están situados en el pedestal
de la vida humana, parecieran el medio para la felicidad, para el goce. La estructura del
capitalismo sigue girando sobre ese “plus” que se vuelve objeto plus del goce y ahora es
más común encontrarnos con los contrarios al mismo tiempo: acción y reacción
coinciden… lo que me causa daño es el contra-agente. El mercado actual nos dice
constantemente: ¡Goza! ¡Goza sin restricción! La clave es apuntar a ese fantasmal “plus”;
los epicureistas postulaban un goce racional, en tanto que los excesos siempre terminaban
causando dolor y esto era indeseable. La fórmula del capitalismo es: No hay restricción,
puedes gozar todo lo que quieras porque la mercancía está desprovista de su negatividad.
La fuerza del trabajo ha quitado el exceso de lo negativo ¿No es esto la ironía en una forma
cotidiana?
Estamos situados en una sociedad enigmática, entendiendo éste concepto desde Aristóteles
como el conectar cosas imposibles. Esa plusvalía nos está desproveyendo de substancia, ese
“plus” funciona a manera de negatividad de lo natural y ha terminado desvirtuando las
cosas como en su momento del paso del feudo al capitalismo le quitó el valor real al
trabajo, ahora ese plus nos desprovee de lo natural y el plus del goce sólo lo encontraremos
en el mercado como mercancía. Lo anterior parece que se vive en mayor medida entre más
inserto se esté en una sociedad capitalista, así medimos la civilidad y el desarrollo tomando
como referencia el goce de la mercancía, el otro (por ejemplificar, algunos países de
Latinoamérica como Ecuador) está subdesarrollado –jodido desde el punto de vista de
algunos hedonistas modernos- en tanto que no posee los mismos medios para gozar que el
primer mundo: No gozan como yo. Es esto mismo lo que ha dado pauta no sólo para
marcar la civilidad sino el racismo y la intolerancia. Lo que despreciamos del otro es la
manera excesiva de su goce -o su falta-, el hecho de que no goce de la misma forma en que
yo “civilizado moderno” lo hago. Vemos al Otro, lo filtramos, a través de nuestro marco del
goce.

Como sociedad capitalista estamos marcados por el tropo, por la re-negación, por la ironía.
A propósito de lo anterior Zizek hace una crítica a Umberto Eco sobre su obra “El nombre
de la rosa”: “Lo que tendría que incomodarnos de este libro es su tesis fundamental: la
fuente del totalitarismo es un vínculo dogmático con la palabra oficial: la falta de risa, de
separación irónica”.[13] Completando más adelante en este mismo texto que: “Lo que
perturba de El nombre de la rosa, sin embargo, es la creencia subyacente en la fuerza
liberadora y antitotalitaria de la risa, de la distancia irónica. Nuestra tesis aquí es casi
exactamente lo opuesto a esta premisa subyacente en la novela de Eco: en las sociedades
contemporáneas, democráticas o totalitarias, esa distancia cínica, la risa, la ironía, son, por
así decirlo, parte del juego”.[14] Lo vemos a diario en la risa enlatada de la TV, La TV se
ríe constantemente en vez de nosotros espectadores reales, tanto que en ocasiones uno se ríe
sólo como consecuencia de que la TV se rió. En el chat, en los mensajes por teléfono (la
palabra escrita es importante para la tecnología) la risa siempre aparece como acompañante,
un: jaja, haha, jeje… La risa está presente en nuestro discurso habitual a manera irónica y
de continuidad.
La ironía se ha vuelto fundamental en nuestra cotidianidad, los contrarios se presentan
juntos por todas partes a manera de mercancía y los consumimos como plus del goce. Es en
este punto donde pareciera que esto se liga a esa concepción de ironista de Rorty que citada
al principio del texto, vivimos plagados de ironía en tanto que consumimos objetos negados
en sí, ideologías que aparentemente no compartimos, somos capaces –algunos- de
reconocer la contingencia de nuestras creencias pero sin embargo seguimos eligiendo
funcionar con base en ellas (no vamos a la iglesia, no somos practicantes reales del
catolicismo, pero elegimos casarnos por la iglesia, bautizar a los hijos, etc.), es tal cual
como en la película de Trainspotting de Danny Boyle (basada en una novela de Irving
Welsh), al principio escuchamos la voz de Renton haciendo una crítica a todas la ideología
a la que estamos insertos:

Choose life. Choose a job. Choose a career. Choose a family. Choose a fucking big
television, Choose washing machines, cars, compact disc players, and electrical tin can
openers. Choose good health, low cholesterol and dental insurance. Choose fixed-interest
mortgage repayments. Choose a starter home. Choose your friends. Choose leisure wear
and matching luggage. Choose a three piece suite on hire purchase in a range of fucking
fabrics. Choose DIY and wondering who the fuck you are on a Sunday morning. Choose
sitting on that couch watching mind-numbing spirit-crushing game shows, stuffing fucking
junk food into your mouth. Choose rotting away at the end of it all, pissing your last in a
miserable home, nothing more than an embarrassment to the selfish, fucked-up brats you
have spawned to replace yourself. Choose your future. Choose life… But why would I want
to do a thing like that? I chose not to choose life: I chose something else. And the reasons?
There are no reasons. Who needs reasons when you’ve got heroin?

Renton es un ironista en todo el sentido al que Rorty elude, es por ello que ante la
contingencia de las creencias (que parecen ya establecidas por el sistema capitalista) él
decide no elegir, esa es su opción, una renuncia al establishment. Lo mejor del filme es el
final, cuando Renton después de todo decide elegir, insertarse en el sistema:

So why did I do it? I could offer a million answers, all false. The truth is that I’m a bad
person, but that’s going to change, I’m going to change. This is the last of this sort of thing.
I’m cleaning up and I’m moving on, going straight and choosing life. I’m looking forward
to it already. I’m going to be just like you: the job, the family, the fucking big television,
the washing machine, the car, the compact disc and electrical tin opener, good health, low
cholesterol, dental insurance, mortgage, starter home, leisurewear, luggage, three-piece
suite, DIY, game shows, junk food, children, walks in the park, nine to five, good at golf,
washing the car, choice of sweaters, family Christmas, indexed pension, tax exemption,
clearing the gutters, getting by, looking ahead, to the day you die.

Renton se vuelve un sujeto cínico, reconoce que hay un grupo de personas que realmente
creen en algo, reconoce no creer “realmente” pero opta por insertarse, por aparentar creer,
por adoptar aparentemente una ideología.

El sujeto cínico está al tanto de la distancia entre la máscara ideológica y la realidad social,
pero pese a ello insiste en la máscara. La fórmula, como la propone Sloterdijk, sería
entonces: “Ellos saben muy bien lo que hacen pero aun así lo hacen”. La razón cínica ya no
es ingenua, sino que es una paradoja de una falsa conciencia ilustrada: uno sabe de sobra la
falsedad, está muy al tanto de que hay un interés particular oculto tras una universalidad
ideológica, pero aún así, no renuncia a ella.[15]
Vivimos en una sociedad enigmática, el síntoma nos subyace y es ahí donde buscamos el
plus del goce, y será también en ese momento cuando lo imaginario cobre más fuerza,
como se apuntaba en la época de la fantasmagoría: “bien sé que los fantasmas no existen,
pero de todos modos”. El objeto está plagado de una entidad fantasmática que lo desprovee
de su exceso negativo: La New Age y el multiculturalismo se empañan en ironizar todo (en
tanto negación de la substancia), en pensar que es posible habitar el planeta sin consumir
sus recursos, en pensar a la naturaleza como armonía, en tratar de asemejarnos a ese ritmo
armonioso. Habría que pensar de dónde viene el petróleo, cómo se originó el universo
según los físicos teóricos.

Como apunta Zizek: “love is evil”, el amor es el mal en tanto que conflicto, en tanto que
continua pugna (a manera de Heráclito); la naturaleza es lo más violento que podemos
percibir. No puede haber guerras sin bajas, focos para la casa que en realidad no
contaminen, no puede haber un consumo excesivo sin repercutir en un mal. Nuestra
contemporaneidad manejada por el comercio del producto, de la cosa, se maneja en este
nivel fantasmático: El objeto desprovisto de su negatividad, de su esencia. Hay un
fantasma habitando nuestra sociedad, y aunque los fantasmas no son reales, en ocasiones
funcionan como si lo fueran. Para Hamlet el fantasma de su padre era real y funcionó de
marco para entender su entorno. Habría que hacer una reflexión en torno a este fantasma a
partir de la realidad virtual: “Instead of talk about virtual reality we must talk about the real
of the virtual” (Conferencia de Slavoj Zizek: The reality of the virtual). Ese fantasma
aunque no es real, estructura nuestra vivencia cotidiana como si fuera Real. Estamos
insertos en un mercado de la continua negación, como se menciona en Matrix[16]:
“Welcome to the desert of the real”.
Bibliografía.

Agamben Giorgio, Estancias. La palabra y el fantasma en la cultura occidental, Pre-textos,

2006.

De Man Paul, El concepto de ironía, Episteme, Valencia, 1996.

—————- Allegories of Reading, Minessota University.

Eagleton Terry, Ideología. Una introducción, Tr. Jorge Vigil, Paidós Surcos 9, 2005

Rorty Richard, Contingencia, ironía y solidaridad, Tr. Jorge Eduaro Sinnot, Paidós, 1991.

Zizek Slavoj, El sublime objeto de la ideología, Tr. Isabel Vericat, Siglo veintiuno
editores, 2001.

—————- El acoso de las fantasías, Tr. Clea Braunstein, Siglo XXI, 1999.

—————- Visión de paralaje, Tr. Marcos Meyer, Fondo de Cultura Económica, 2006.

—————- Cómo leer a Lacan, Tr. Fermín Rodriguez, Paidós, 2008

—————- Todo lo que usted siempre quiso saber sobre Lacan y nunca se atrevió a
preguntar a Hitchcock, Tr. Jorge Piatigorsky, Manantial, Buenos Aires, 2010.

Artículos
“Óptica e imaginación” de Max Milner en La fantasmagoría, Revista Luna Córnea,
Número 28, 2004.

“Las perversiones del amor”, Asunción Sainz, Revista La tempestad, julio-agosto 2010,
volumen 12, no 73.

Films

Trainspotting, Dir. Danny Boyle, 1996

Matrix, Wachowsky Brothers, 1999.

NOTAS

1. Contingencia, ironía y solidaridad, Richard Rorty, Pág.23

2. Cómo leer a Lacan, Slavoj Zizek Paidós, 2008, Pág. 39

3. El concepto de ironía, Paul de Mann. Pág. 233

4. Visión de paralaje, Slavoj Zizek, Pág. 25.

5. Ibíd. 3, Pág. 240.

6. El acoso de las fantasías, Slavoj Zizek, Pág. 43

7. El sublime objeto de la ideología, Slavoj Zizek, Pág. 65

8. Ibíd. 4, Pág. 28.

9. Estancias. La palabra y el fantasma en la cultura occidental. Giorgio Agamben. Pág.

246.

10. Ibíd. 7, Pág. 40.

11. Ibíd. 7. Pág. 48.

12. “La medida del verdadero amor es: puedes insultar al otro”. Entrevista realizada a
Slavoj Zizek.

13. Ibíd. 7, Pág.54

14. Ibíd. 7, Pág.55

15. Ibíd. 7. Pág. 57

16. Filme de los hermanos Wachowsky, 1999.

Algunas reflexiones en torno al

clientelismo en la Argentina de hoy:
¿instrumento de politización o fin en sí
mismo?
Marcelo Barrera

Introducción

Este artículo se propone señalar algunas notas alrededor del clientelismo político a partir de
los primeros resultados arrojados por una investigación de más largo aliento que tiene como
propósito hacer foco en las modalidades, potencialidades y límites que adquiere la
militancia participativa de las mujeres en los movimientos sociales territoriales en la
Argentina contemporánea. Pese a que el fenómeno del clientelismo político no ha sido el
centro de nuestra indagación, el hecho de constituirse en una preocupación y temática
presente en el discurso de los actores nos impulsó tanto a detenernos en él, como a realizar
ciertas reflexiones e intervenir en este debate.

A partir del análisis de los datos construidos en el trabajo de campo -que se estructuró a
partir de conversaciones informales, observaciones participantes y no participantes y
entrevistas semi-estructuradas-, realizado a lo largo de los primeros ochos meses del año
2009 en un local barrial de la Federación de trabajadores por la Tierra, La Vivienda y el
Hábitat (en adelante, FTV), ubicado en la localidad de Pañuelos[1] (Buenos Aires,
Argentina), proponemos reconstruir y dar cuenta de la perspectiva en torno del clientelismo
político de los referentes barriales y participantes de base que confluyen en el local
señalado.
El artículo intentará, desde la propia perspectiva de los actores, responder preguntas tales
como: ¿Cuál es, y cómo se configura, la especificidad del vinculo clientelar?, ¿todo vínculo
social entre un líder local que actúe como gestor de las políticas públicas y los
simpatizantes de base de la organización puede ser pensado como clientelar?, ¿cuándo
“comienza” y/o cuándo deja de ser una relación clientelar? Con el objetivo de alcanzar una
mayor claridad en el exposición de las ideas del texto, en primer lugar señalaremos cuál es
nuestra perspectiva de análisis del fenómeno del clientelismo, en segundo lugar, haremos
una breve semblanza de la historia de la FTV, posteriormente efectuaremos una
“descripción etnográfica” del local territorial por nosotros visitado, para por último, indagar
en la perspectiva de los actores.

El clientelismo político: una perspectiva de análisis

El clientelismo es un tema de suma actualidad: “…en el debate académico tanto en México

como en el resto de América Latina y Europa” (Combes, 2011: 14). Correlativamente, la
literatura sobre el clientelismo político es enormemente vasta y heterogénea. Vasto también
ha sido y es el conjunto de procesos y experiencias que se han intentado e intentan explicar
-con más o menos certeza- utilizando como “llave maestra” este concepto. En tal sentido,
afirma Hélène Combes: “Como muchos conceptos de las ciencias sociales, el de
clientelismo salió del ámbito académico para ser usado por los propios actores políticos.
Permanentemente movilizado en distintas esferas sociales, el concepto se volvió
multifacético y borroso en su dimensión analítica” (Combes, 2011: 14).
Ya en los años cincuenta del siglo XX sociólogos y antropólogos sociales han utilizado el
concepto de clientelismo político como un instrumento conceptual para explicar el proceso
de penetración territorial del Estado central en las comunidades rurales en el marco de las
denominadas sociedades del mundo mediterráneo, mientras que en la década del sesenta los
estudios sobre las “máquinas políticas” en los Estados Unidos han dado testimonio de la
permanencia de lazos personalizados fundados sobre las relaciones personales de
intercambio de servicios entre el “boss” y sus “supporters” desarrolladas en el seno de los
partidos políticos modernos, en un contexto de Estados políticamente desarrollados
(Briquet, 1998). Apenas dos ejemplos tomados al azar, entre los que se podrían mencionar
muchos otros, para ilustrar la pluralidad de usos explicativos del que ha sido investido el
concepto.[2]

Más recientemente, en el marco de los estudios latinoamericanos contemporáneos, la

noción de clientelismo ha sido usada -nuevamente, sólo por mencionar algunos ejemplos-
para ilustrar los “mecanismos tradicionales de cooptación” forjados por las elites con el
objeto de controlar a los sectores desfavorecidos (Escobar, 1994) tanto como, para dar
cuenta de la fragmentación y atomización, que las redes clientelares, en tanto “dispositivos
de gobernabilidad del capital”, generan en los sectores populares, de modo de mantener,
reproducir y reforzar sus condiciones materiales e ideológicas de subordinación (Mazzeo,
2004). Asimismo, recientemente se ha forjado el concepto de clientelismo “institucional”
para ilustrar los efectos de dominación social y política desarrollados por ciertas formas
específicas de implementación de los programas de asistencia estatales en la región (Trotta,
2003). Ha sido Javier Auyero (2000; 2001), quien a partir de realizar sus investigaciones de
corte etnográfico -por lo tanto situadas en un plano microsocial- de las prácticas clientelares
del peronismo en la Argentina, ha dado cuenta tanto de aspectos y mecanismos
característicos del lazo clientelar que no habían sido abordados previamente, así como
también, del modo en que los propios actores involucrados en “los intercambios
clientelares” (Auyero 2000: 183) piensan y perciben a los mismos. Este artículo se inscribe
en la perspectiva de análisis trazada por Auyero, de allí que dirigiremos nuestro esfuerzo a
reconstruir la perspectiva de los referentes barriales y los participantes de base (¿“patrones”
y “clientes”?) de un local territorial de la FTV en torno al fenómeno del clientelismo
político.

Breve historia de la Federación de trabajadores por la Tierra, la Vivienda y el Hábitat

(FTV)

La FTV se constituye formalmente como tal en el año 1998 en el marco de la Central de los
Trabajadores Argentinos (CTA)[3], aunque sus gérmenes organizativos se encuentran en el
proceso de tomas de tierras efectuadas en La Matanza en la década de 1980, las que dieron
lugar a los primeros asentamientos en el Gran Buenos Aires. A partir de dicha toma de
tierras que dio lugar a la conformación del asentamiento, y luego el barrio, El Tambo, se
constituye en su seno como espacio comunitario y de trabajo la Cooperativa Unión,
Solidaridad y Organización (U.S.O.). Con la Cooperativa U.S.O. como centro político-
organizativo, se inicia entre los años 1992-1993 un proceso de conformación de redes
barriales y comunitarias integradas por diversos grupos y organizaciones de base como
cooperativas de trabajo, jardines maternales, comedores populares, guarderías infantiles,
entre otras, y que en muchos casos fueron creadas ipso facto y en otros ya eran parte de El
Tambo o pertenecían a los barrios aledaños, pero que en todo caso tienen por objeto común
la resolución de necesidades materiales inmediatas.

Los últimos años de la década de los noventa no sólo representan para la FTV el comienzo
de una etapa caracterizada por el sostenido crecimiento territorial y organizacional sino
también de permanente instalación pública de las demandas de sus bases (trabajo, planes
sociales, alimentos, etc.) frente al Estado -a escala municipal, provincial y/o nacional-
mediante acciones contenciosas (piquetes en rutas, cortes de calles, marchas, etc.). Es la
etapa en que se produce una “piqueterización” de la organización, dado que sus bases se
conforman principalmente por trabajadores desocupados y/o precarizados y que el
piquete[4] se constituye como el recurso de protesta privilegiado.

En efecto, entre los años 1997 y 2003 la FTV se constituyó en protagonista de

innumerables acciones de protesta -el piquete a lo largo de dieciséis días de la Ruta
Nacional N° 3 en el año 2001 ha sido la más extensa- con el objeto de, como se afirma
desde la organización, “luchar contra las políticas neoliberales implementadas por los
gobiernos de ese entonces”, y paralelamente, obtener recursos para sus bases. En esta etapa,
la confrontación con las autoridades públicas, a partir de la puesta en acto de diversas y
frecuentes acciones contenciosas, se saldará con la negociación y el compromiso de los
funcionarios, tras cada una de las protestas, de proveer de alimentos, subsidios de
desempleo, y otros recursos al movimiento.

La asunción de Néstor Kirchner como presidente de la nación en el año 2003 abre una
nueva etapa en la organización. En efecto, ante la necesidad de ampliar sus bases de apoyo
y de controlar el conflicto social, el gobierno buscó sostén en el conjunto de organizaciones
populares más movilizadas, con el objeto de mermar su conflictividad y encuadrarlas en el
marco de su proyecto de poder a cambio de ciertos privilegios en la distribución de recursos
e incluso de “abrir” ciertas dependencias del Estado a las mismas.

La afinidad ideológica entre la FTV (la cual tiene una fuerte impronta nacional-popular) y
el nuevo gobierno, sumado a la puesta en marcha de la estrategia gubernamental ya
señalada, cambiaron radicalmente los términos de la relación de la FTV con los gobiernos
precedentes. Si hasta entonces esa relación se encontraba atravesada por momentos de
confrontación y momentos de negociación (negociación como resultado de la confrontación
previa en la mayoría de los casos), a partir de la administración de Kirchner comenzará una
nueva etapa en la historia de la FTV, caracterizada por el apoyo y la cooperación con el
gobierno.

Un dirigente coloca el foco de su discurso en la “otra etapa” que se “abre” con el

“kirchnerismo” y las tareas que demanda la misma:

“En el 2003 con Kirchner, o sea, se abrió otra etapa, la realidad era otra (…). Llega un
momento en que la situación cambia y hay que adaptarse a la nueva situación política que
existe en el país, y registrar que esto pasó, darte cuenta que cambió la pantalla, no es la
misma. Bueno, creo que hoy a los movimientos sociales nos cuesta, o sea, construimos bien
la protesta pero a la hora de ser parte de construir nos cuesta un poco más, porque hoy lo
que está planteado, para mí, como síntesis, es construir dos cuestiones fundamentales:
construir el Estado y construir el movimiento popular. Quien habla de distribución del
ingreso en la Argentina y no se plantea construir el Estado, uno se pregunta: ‘¿Desde
dónde?’. Bueno, a ver, el que se plantea hoy cambios y no se plantea reconstruir el Estado,
y se plantea redistribuir la riqueza ‘¿De dónde se distribuye la riqueza si no es desde el
Estado?’ (…) Construir el movimiento nacional-popular, y construir el Estado creo que son
los dos ejes importantes de todo esto a trabajar a lo largo de este año y de los que vienen”.

Como lo subraya el testimonio, la llegada del “kirchnerismo” al gobierno generó una nueva
agenda política en la organización; si antes el eje de la misma era la “lucha” contra el
“modelo neoliberal”, a partir del año 2003 será tanto la “construcción del movimiento
nacional-popular” como la “reconstrucción del Estado”. A partir de su sostenida política de
cooperación y apoyo con el gobierno de Néstor Kirchner, la FTV logró incorporar muchos
de sus cuadros al Estado con el doble objetivo de reconstruir y poner al “servicio del
pueblo” el aparato Estatal, y de “construir” y apuntalar “desde arriba” el movimiento
nacional-popular. En ese marco, la inserción de numerosos cuadros de la organización en
diversos espacios institucionales al interior del Estado le ha facilitado considerablemente el
acceso a determinados recursos estatales (planes sociales, programas de ayuda social, etc.).

El local territorial de la FTV de Pañuelos: descripción de una asamblea barrial

Son las 14 hs de un martes caluroso de enero. Tras bajarnos del tren nos encontramos en la
localidad de Pañuelos (provincia de Buenos Aires), más específicamente en el barrio 25 de
agosto, localidad que en una época se encontraba medianamente industrializada pero donde
actualmente sobreviven algunas pequeñas industrias y comercios. El 25 de agosto es un
barrio de clases populares, en sus casas humildes, emplazadas tanto en calles asfaltadas
como sin asfaltar, habitan hombres y mujeres que son trabajadores/as, desocupados/as,
marginales o excluidos.

La estación de tren en la que hemos bajado es contigua a una plaza tras atravesarla y luego
al cruzar una avenida asfaltada nos encontramos frente a una puerta de reja; dos metros más
atrás hay un portón de chapa con su puerta abierta. Ubicado en la parte superior de este
último, un cartel que se destaca en que se lee “FTV CTA Pañuelos” y dos pequeñas
banderas celestes colgadas de la reja que enuncian “FTV Pañuelos” dan cuenta que estamos
en el lugar correcto.

Al ver mi presencia se acerca Francisca, quien luego de mi presentación, nos invita a entrar.
Mientras hablo con Francisca observo el interior del local. Éste se encuentra estructurado a
partir de dos espacios diferenciados, apenas uno ingresa al local hay una primera sala, la
sala de reunión. En ella sorprende la enorme cantidad de sillas plegadas y apiladas al lado
derecho contra la pared. En el centro hay una mesa amplia y a un costado ésta un ventilador
de pie que no deja de girar. A la izquierda vemos un “roperito” lleno de ropa como también
una pequeña biblioteca en la que hay textos tan heterogéneos como las obras escogidas de
Lenin, un par de libros de Octavio Ianni, como también literatura infantil, entre otros
muchos libros. Sobre las paredes se ven numerosos carteles colgados, en algunos de estos
pueden verse recortes de diarios zonales sobre las actividades publicas que ya ha realizado
la FTV Pañuelos; en otros, puede leerse un listado de los barrios que están representados en
la asamblea o un afiche de la Secretaria de la Mujer de la Nación que trata acerca de la
temática de la violencia de género.

Amablemente Francisca me invita a pasar al cuarto que se encuentra atrás de la primer sala,
allí pueden verse dos sobadoras, tres bombos, banderas y “flameadores” naranjas con
inscripciones que dicen “FTV Pañuelos”, y una canilla junto a una mesada.
Ya ha pasado más de media hora y ya han comenzado a llegar las primeras mujeres de los
distintos barrios de la zona, quienes despliegan las sillas y se sientan alrededor de la mesa.
La asamblea esta prevista para las 15 hs me dice Francisca. En ese momento llega el
referente principal del local, su nombre es Martín. Tras la presentación de rigor seguida de
una breve charla, me siento y espero. La sala se encuentra llena, han llegado alrededor 50
personas. Llama la atención la abrumadora mayoría de mujeres, que en la mayor parte de
los casos han llegado solas, aunque algunas han arribado con sus hijos. Ellas tienen entre 20
y 60 años. Hay tres hombres en la sala. A las 15:15 hs el referente toma la palabra e
interviene para abrir la asamblea. Es la primera asamblea del año, las mujeres y hombres
presentes toman mate mientras se acomodan en las sillas. Tras hablar unos minutos, Martín
me presenta y me pide que diga algunas palabras para explicar mi presencia a las y los
presentes. Luego el referente retoma su discurso. En la primera parte del mismo hace
hincapié en las actividades que propone que sean el eje de militancia para el año por venir:
continuar luchando y manifestándose contra la venta y el consumo de paco de los jóvenes,
manifestarse colectivamente en actos públicos contra la criminalización de los jóvenes,
movilizarse para obtener más planes sociales y otros recursos, entre los principales ejes
posibles de “lucha” para ese año.

En el momento en que un bebé comenzó a gritar, hizo una pausa y preguntó a sus oyentes si
estaban de acuerdo con su propuesta. Muchas de las mujeres presentes asintieron con un
gesto mientras que algunas tomaron la voz para mencionar que estaban de acuerdo como
también para insistir en lo importante de poner el cuerpo y asumir un compromiso con la
militancia.

Martín retomó su discurso para reafirmar esa idea al hacer foco en la necesidad de que
todos y todas se comprometan más con la militancia y con el grupo. Después de que se
abriera un pequeño momento de debate, en el que intervinieron tres mujeres, y dado que ya
no había nadie más que quisiera intervenir, se cerró la asamblea con aplausos de parte de
todos para todos. Martín, en su última intervención les recordó a los participantes que el
próximo martes (como todos los martes) habría una nueva reunión.
Una vez finalizada la asamblea algunas mujeres se fueron rápidamente, mientras que otras
se quedaron charlando entre sí. Con ellas me quedé conversando acerca de su parecer y su
opinión sobre la reunión, así como de otros aspectos diversos sobre su militancia. Luego
me acerqué a Martín para despedirme y me dijo que me esperaba en la próxima asamblea.
Tras agradecerle, me fui caminando a la estación de tren. La misma estación que me vio
pasar todos los martes a lo largo de los primeros meses del último año.

El “clientelismo político” desde los actores: el punto de vista de los referentes

barriales y los participantes de base.

“Los partidos políticos tradicionales, como el radicalismo o el Partido Justicialista, dejaron

de ser espacios a los cuales la gente vaya. Como vulgarmente decimos nosotros, ellos
perdieron la calle, en el 2000 perdieron la calle”, nos dijo Martín al rato de haber
comenzado nuestra entrevista. Luego, ante mi pregunta por el papel de las redes clientelares
en los barrios populares, él sostuvo:

El aparato clientelar no es que murió pero ellos perdieron la calle porque lo cambiaron por
la caja, (…) ahora, el clientelismo existe entre nosotros también, es algo que hay que tratar
de erradicar, yo creo que cuando conseguimos programas, conseguimos planes,
conseguimos un recurso por mínimo que sea, y no compartimos con la gente cómo se peleó
y que sólo peleando y luchando es posible conseguir más recursos e incluso construir un
cambio social, nos estamos traicionando y estamos haciendo clientelismo.

Su relato deja entrever que, desde su punto de vista, no todo intercambio de bienes o
recursos por apoyo político entre un “cliente” y un “patrón” puede ser considerado como
una práctica o intercambio clientelar. Como el mismo Martín lo señala:

A veces hacemos clientelismo, repartimos cosas sin concientizar y no sirve porque tiene
que ser en el marco de un proyecto, porque las cosas también las reparten aquellos que
quieren volver a los años noventa[5]. Las cosas las reparte Mauricio Macri[6], que hace
clientelismo repartiendo cosas para controlar a la gente, las puede repartir cualquiera. El
tema es que, muchas veces nosotros conseguimos algo de un programa que está bien,
bárbaro, pero también es una excusa, es un instrumento. Ahora cuando el programa es
visualizado por su beneficiario y por los otros participantes de la organización como un fin
en sí mismo, ese mismo plan que se consigue no sirve, y además a la larga tiene poca vida.

La oposición ellos/nosotros organiza el relato de Martín. En tal sentido subraya que “ellos”
(Mauricio Macri, etc.) hacen clientelismo dado que “reparten cosas” con el objetivo de
“controlar a la gente”. Mientras que, por el contrario, en el local territorial en donde él es el
referente principal, el clientelismo es un hecho o práctica excepcional, que se configura
sólo cuando los bienes y los recursos que se “consiguen” son observados y percibidos por
los participantes de base de la organización como un fin en sí mismo, y, por lo tanto, no
logran devenir en un instrumento de politización. Cuando los recursos logran constituirse
en un elemento de concientización política, es decir, en el momento en que son meramente
“un instrumento”, una mediación para concientizar políticamente, se cierra la relación
clientelar para abrir paso a un vínculo pedagógico-político. Por lo tanto, desde la mirada de
Martín, el elemento que define el lazo clientelar no es en si mismo el hecho de que se
produzca un intercambio de bienes o favores por apoyo político, sino, el sentido mentado
que asume ese intercambio. De allí que la manera y forma de dar adquiere suma relevancia,
aunque es el fin que orienta la acción del intercambio el elemento que traza la línea
divisoria entre aquello que Martín considera que es clientelismo político y lo que no lo es.

Si el militante político “reparte recursos” (en tanto corolario de un proceso de lucha

colectiva por la “conquista” de los mismos) como de un medio legítimo y necesario para
concientizar políticamente, el puntero (mediador político, en los términos que utiliza
Auyero), por el contrario, será quien “da cosas” con el objetivo de que el beneficiario “no
se rebele”, por eso simplemente “se las dan y listo”.

El puntero le da cosas a la gente para que no se rebele, para que con eso se conforme y no
luche, no es un medio para lograr un cambio, se las dan y listo. Nosotros, como militantes,
a veces conseguimos recursos tanto por la vía institucional como marchando y protestando
en la calle, pero siempre la idea es que quien recibe un plan u otro recurso sienta que fue
producto de la lucha de todos, y que con la lucha se pueden cambiar las cosas. Por eso te
digo, los recursos son un medio para crear conciencia y seguir creciendo como
organización y como proyecto, porque queremos construir un proyecto nacional y popular.

En tanto mecanismo de reproducción del “estado actual de cosas”, el clientelismo es

vinculado por Martín a una práctica política de “la derecha”, una práctica que representa
“una amenaza”, en tanto es un obstáculo o impedimento para “lograr un cambio”.

El clientelismo es una amenaza, es parte de la política de la derecha que quiere mantener el

estado actual de las cosas. Y si nosotros no hacemos una política nueva entonces hacemos
de la otra. O sea, acá en este país lo más fácil que hay es ser de derecha porque ser de
derecha es hacer las cosas que están, y si vos querés cambiar, si querés tener un proyecto
popular, tenés que tener todo un pensamiento de cambio”.

Hasta aquí hemos intentado reconstruir la perspectiva de un referente barrial (¿patrón?,

¿mediador?) de la FTV en torno al clientelismo político, pero ¿Cómo evalúan los
simpatizantes de base (¿clientes?) del local territorial su asistencia a las marchas y a otras
reuniones públicas colectivas[7]?
Beatriz es madre de tres hijas, a lo largo de muchos años estuvo “trabajando” con el
intendente del Partido de General Otamendi, más precisamente con “una persona de
confianza del intendente”, llamada Griselda (quien ocupaba el rol de “puntera” o
“mediadora”). Al evocar esos tiempos recuerda que “trabajamos muchísimo, teníamos que
estar en las campañas políticas, y en muchos otros lados, estaba todo el día de aquí para
allá, no paraba nunca. Además, entre otras cosas, teníamos que encargarnos de los planes
Jefes y Jefas de Hogar”. Cuando su marido consiguió un trabajo estable, le “sacaron el
plan”, hecho por el que decidió alejarse del círculo comandado por Griselda y “pasarse” a
la FTV. Beatriz, que conoce a Martín desde hace ocho años, nos cuenta que ella va a las
marchas casi siempre dado que:

Cuando estaba del otro lado, con el PJ y los punteros políticos, ellos nos decían que estar en
la FTV y cortar calles o rutas era peligroso, y todo lo contrario, como te cuidan acá, te
cuidan un montón. Nuestro referente es un ejemplo, es un verdadero ejemplo, ¿Por qué?
Porque el siempre esta adelante, con la agrupación, con todos ahí, y nos cuida a nosotros,
los punteros políticos no hacen eso, no hacen eso para nada. Acá [se refiere a la FTV] yo
voy a las marchas porque es importante manifestarse, porque es importante también apoyar
a nuestro referente y a la organización. Además siempre la paso muy bien, camino un poco,
aunque a veces se hacen muy largas (ser ríe).

Mariana, que ha participado en otras organizaciones sociales territoriales, acuerda; Martín

siempre las protege en las marchas y en los actos, y además subraya que Martín les ha
pedido que asistan pero nunca las ha obligado a asistir a una marcha de la organización.
Mariana dice:

Yo me siento siempre muy segura en las marchas, siempre estamos protegidas por el grupo
y por nuestro referente (…) Y yo acá voy siempre a las asambleas porque me parece que
son importantes y son buenas, siempre aprendo cosas. Pero a las marchas no voy siempre,
voy cuando me parece que estoy de acuerdo, cuando la idea de la marcha es buena. Martín
siempre nos pide que vayamos, es lógico, pero nunca nos obliga a ir, nunca nos dice que si
no vamos perdemos el plan o algo así. Antes [se refiere a su paso “hace unos años” por otra
organización social territorial] tenía que ir siempre porque si no ibas no sabías si te seguían
manteniendo el plan: pero ahora no, voy si estoy de acuerdo. Casi siempre voy”.

Francisca tiene un plan social por medio de Martín. También ingresó en un programa social
de la provincia de Buenos Aires mediante la intervención de Martín en la Secretaria de
Bienestar Social provincial. En referencia a su habitual participación en las marchas de la
FTV, dice: “A mi me encanta participar de las marchas, me gusta porque yo me llevo bien
con todo el mundo, muchísima gente me saluda, muchísima gente viene a hablar conmigo.
Cuando salimos es la forma de encontrarnos que tenemos”.

Ninguna de las mujeres con las cuales hemos tenido charlas informales o hemos
entrevistado siente que en el marco del local territorial de la FTV en el que participa
políticamente sean “manipuladas” -tal como una porción de la bibliografía sobre
clientelismo parece insinuar[8]- y que sean “llevadas” a las marchas o las asambleas, así
como tampoco vinculan su participación en las mismas con el hecho de que reciben algunos
recursos (un plan social, por ejemplo) por intermedio de la organización. Por el contrario,
explican su asistencia en términos de acuerdo y/o apoyo con el reclamo o “la idea” que se
pretende instalar públicamente a través de la marcha a la que asisten, o porque simplemente
marchar les permite encontrarse con personas que tal vez de otra forma no verían. Al
contrario de las imágenes estereotipadas que suelen reproducir los medios de
comunicación, los bienes no se constituyen en el eje fundamental de su asistencia a las
asambleas, marchas u otro tipo de reuniones públicas colectivas.

Conclusiones

A lo largo del trabajo hemos intentado dar cuenta del punto de vista de los actores
investigados en torno al fenómeno del clientelismo político y/o a ciertos aspectos del
mismo. En tal sentido, es dable remarcar que los testimonios que hemos recogido nos
parece que impulsan a reflexionar alrededor de los límites de una concepción que se
circunscriba a pensar y entender al clientelismo político simplemente como el intercambio
personalizado de bienes, favores y servicios por apoyo político y votos entre un “patrón” o
“mediador” y un “cliente”.

En efecto, la distinción entre “medio para” o “fin en si mismo” que introduce desde sus
prácticas cotidianas Martín, el referente barrial que hemos entrevistado, tanto como las
razones que expresan Francisca o Mariana para asistir a las marchas (que las demuestra
lejanas a la imagen de actores manipulados como marionetas a partir de la promesa de la
obtención de recursos) permiten subrayar que es menester entender la forma que asume el
intercambio, así como también, cómo y con qué fines se da y se intercambia, y la naturaleza
de los incentivos que se ponen en juego. De lo contrario se corre el riesgo de hacer tabula
rasa y borrar las diversidades divergentes que existen empíricamente entre los distintos
tipos de vínculos y transacciones que pueden producirse entre un líder local de una
organización que actúe como gestor de las políticas públicas y los simpatizantes de base de
ésta.

Utilizar una perspectiva de análisis como la señalada permitiría reconstituir toda su riqueza
a los denominados “clientes”, los cuales, como ya hemos señalado, en ciertos análisis son
despojados de toda capacidad de acción y autonomía al ser reducidos a una simple
manipulación de tipo instrumental. En definitiva, se trata de abordar el clientelismo político
sin caer en ese y otros tipos de reduccionismos.
* Marcelo Barrera es Licenciado y profesor en Sociología, Universidad de Buenos Aires
(UBA), magister en Sociología por la École des Hautes Études en Sciences Sociales
(EHESS). Profesor de la Facultad de Derecho de la Universidad de Buenos Aires (UBA).

**La sfotografías pertenecen a la llamada fotografía estenopeica, ver en:

https://www.google.com.mx/search?q=fotograf%C3%ADa+estenopeica&sa=N&hl=es&tb
m=isch&tbo=u&source=univ&ei=jO4fUv7DLsjJsATc4YC4Bw&ved=0CEQQsAQ&biw=
1243&bih=702

Bibliografía:

AUYERO, Javier, “Cultura política, destitución social y clientelismo político en Buenos

Aires. Un estudio etnográfico”, en Svampa, Maristella (editora) Desde abajo. Las
transformaciones de las identidades sociales, Buenos Aires, Editorial Biblos, 2000, pp. 48-
67.

AUYERO, Javier, La política de los pobres. Las prácticas clientelistas del peronismo.
Buenos Aires: Manantial, 2001.

BRIQUET, Jean-Louis, “La politique clientélaire. Clientelisme et processus politique” en

Briquet, Jean-Louis y Sawicki, Frédéric (dir), Le clientélisme politique dans les sociétés
contemporaines, Paris, PUF, 1998.

CALVO, Daniela. Exclusión y política. Estudio sociológico sobre la experiencia de la

Federación de Trabajadores por la Tierra, la Vivienda y el Hábitat (1998-2002). Buenos
Aires: Miño y Dávila editores, 2006.

COMBES, Hélène, Desacatos. Revista de Antropología Social, núm 36, México, Ciesas,
2011, pp 13-32.
ESCOBAR, Carlos, “Clientelismo y protesta social: política campesina en el norte de
Colombia” en Auyero, Javier (Compilador), ¿Favores por votos? Estudios sobre
clientelismo político contemporáneo, Buenos Aires, Losada, 1997.

MAZZEO, Miguel, Piqueteros. Notas para una tipología. Buenos Aires: FISyP-Manuel
Suárez Editor, 2004.

MERKLEN, Denis, Asentamientos en La Matanza. La terquedad de lo nuestro. Buenos

Aires: Catálogos, 1991.

MERKLEN, Denis, Inscription territoriale et action collective. Les occupations illégales

de terres urbaines depuis les années 1980 en Argentine, These doctorat, París, EHESS,
2001.

TROTTA, Miguel, La metamorfosis del clientelismo político. Contribución para el análisis

institucional. Buenos Aires: Espacio Editorial, 2003.

Notas

1. Este como todos los nombres de lugares como de personas se han ficcionado a fin
cumplir con el contrato de confidencialidad que hemos acordado con las personas
entrevistadas.

2. Se encuentra lejos de nuestra pretensión realizar una genealogía y balance con

pretensiones de exhaustividad acerca de las distintas formas en que ha evolucionado el
modo de conceptualizar y reflexionar en torno al clientelismo, al respecto recomendamos la
lectura de Combes, 2011.

3. Aquí esbozaremos brevemente una posible periodización de la extensa trayectoria

sociopolítica de la FTV con el objetivo de orientar al lector que no se encuentre
familiarizado con la historia de la organización. Para un abordaje más profundo de la
misma puede consultarse Merklen, 1990; Merklen, 2001; y Calvo, 2006.

4. El piquete designa la acción de cortar la ruta a partir de la utilización de los propios

cuerpos de los protagonistas del corte más la ayuda de algunos elementos (como la quema
de neumáticos, la colocación de piedras, etc.).

5. Con la expresión “volver a los años noventa” significaría principalmente retornar a la

aplicación de los programas de gobierno neoliberales.

6. Es el actual intendente de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires, su ideología política

puede encuadrarse como de derecha.
7. Abordaremos este tópico como una posible “entrada” para indagar en el punto de vista
de los simpatizantes de base en torno a un “aspecto” del fenómeno del clientelismo dado
que la asistencia a las marchas, actos y otros tipos de reuniones públicas colectivas son las
experiencias más representativas de lo que comúnmente se denomina como política
clientelar. Aquí cabe mencionar que este tópico ya ha sido también previamente abordado
por Auyero (2000).

8. Es Auyero quien señala que la “imagen” de la manipulación se encuentra muy presente

en los estudios sobre el clientelismo, al respecto ver Auyero (2001).
Yo joteo, tú joteas, él jotea; nosotras
cambiamos la lengua.
Pablo Antonio Barrera Alvarado

La resemantización del insulto como una estrategia desde la disidencia

Se nos obligó a crear un lenguaje secreto,

y lo hicimos bello y divertido. […]

Recobramos el sentido del juego […] Tuvimos que inventarnos

defensas y volvernos, simultáneamente, más agudos,

más refinados, más vulgares,

más lúcidos, más generosos y más cabrones.

José Joaquín Blanco

Introducción. El lenguaje

La marcha de la historia nos conduce a rincones en donde, frecuentemente, reaparece la

doble consigna planteada por los presocráticos. O todo permanece porque nada cambia o
nada permanece en el transcurso porque todo cambia. Para no ahogarse en el río del
relativismo absoluto, el lenguaje organiza una realidad que le es propia y se habilita como
posibilidad y hecho enunciativo. Es un hablante el que encontramos en el mundo, que le
habla a otro[1] y que en la interlocución fundan el significado,[2] condición primera, y
quizá específicamente humana, para la existencia de una sociedad. Pero si con el sistema de
signos lingüísticos organizado y compartido por los miembros de cultura, siempre histórica,
nos creíamos a salvo del torrente en el que nos sumergió Heráclito, las lenguas naturales
siempre han cambiado y seguirán cambiando puesto que, anota Eugenio Coseriu: ésa y no
otra es su manera de ser (ergon y energeia); en tanto lenguas no se dan más que en el
hablar de los individuos y el hablar es siempre hablar una lengua.[3] El léxico también
cambia pues:

Nunca se ha visto una gramática que se modificara por sí sola, ni un diccionario que se
enriqueciera por su propia cuenta. Y libre de los llamados <<factores externos>> se halla
sólo la lengua abstracta, consignada en una gramática y un diccionario. La que cambia es la
lengua real en su existir concreto.[4]

Y en el entretanto, en un foro de Internet, el usuario Boarman pregunta y se pregunta:

¿¿Por qué en femenino?? Esta es una pregunta que me he estado haciendo durante mucho
tiempo y me parece algo totalmente patético, ridículo, denigrante, deplorable, absurdo y
garrafal escuchar a un homosexual llamar a otro “perra, zorra, mana, loca, etc.” o lo que es
peor verlos travestidos, como si renunciaran a su masculinidad, a su hombría, que tristeza
y enojo causa ver y escuchar eso. Y sobre todo que después esos mismos homosexuales
que hablan en femenino encasillan a los demás, cuando pueden existir diferencias muy
grandes entre ellos.
¿¿Como pretender lograr esa igualdad si salen con esas cosas?? Para mí es como denigrarse
a sí mismos y dan mucha lástima y pena ajena.[5]

Habría que responderle a Boarman que los diccionarios tampoco se escriben solos, que los
hablantes del español no son autómatas y que esa hombría que se adjudica indirectamente
se apoya en el género como arma ofensiva.[6] Asimismo, sea por referencia, sentido o uso,
el lenguaje tiene, además de la historicidad, otra condición ontológica: la semántica.[7]
Dice algo. Las palabras traen consigo su sentido y su historia. Y que, en esto insistiré
mucho, la manera de referirse a alguien significa. Si, aunado al “nombrar es referir”[8] que
ocupó a Russell, se añaden el contexto y el uso, es porque referir es significar.

Veamos.
El desfile de insultos. La historia de las locas

En México, la confluencia quiásmica de factores sociales (normas jurídicas, morales,

religiosas) marca el proceso diacrónico de las distintas denominaciones que recibimos los
disidentes sexuales. Caso de la homosexualidad masculina en el siglo XIX, circulan
distintas designaciones que van desde la “sodomía”[9] (el pecado nefando por
antonomasia) condenada durante la Colonia –y que históricamente se emparenta con el
término mariposa-,[10] hasta las distintas maneras de la gaycidad en el siglo XXI. En la
literatura de José Tomás de Cuellar, las primeras palabras que rastrea Carlos Monsiváis
son: “la raza ninfea”, “mujerucos”, “afeminados”.[11] Fuera de ella, algunas otras palabras
decimonónicas registradas que se usaron fueron “somético” (también aludía a los
heterosexuales que tenían relaciones vía anal), “tríbades” (ahora en el caso de las mujeres)
y “uranistas”.[12] Con estos vocablos, pues, comienza a perfilarse una designación de lo
homosexual a partir de una identidad de género (u hombría) deficiente:[13] pero no será
hasta los albores del siglo XX cuando esto se afiance con el ingreso al repertorio de insultos
de los jotos y del número 41 como símbolo (que, aunque histórico, siempre conserva las
huellas de los orígenes).[14] Antes, tres precisiones sobre el lenguaje humano. Uno.
Hablamos con metáforas. Pero lo hemos olvidado. Lo usual o redundante, que por
catacresis ha quedado inscrito en el acervo léxico de una lengua, apunta a distintas
realidades que no tienen acceso al lenguaje directamente descriptivo y sólo pueden decirse
gracias a la enunciación metafórica.[15] Dos. Todavía conservamos características
primates, entre las que se encuentra el computar las relaciones (jerarquía social). Al hablar,
nosotros mismos nos estamos ubicando –cómo, con quién o quiénes nos queremos
presentar- y ubicamos al otro: ése no es de los míos, éste es de los míos…, ése es rarito.
Tres. Las hablas se acompañan de motivos y, por tanto, hay un todo formado por el
lenguaje y las acciones con las que está entretejido.[16]

Los insultos son lingüísticos y también extralingüísticos. Estas formas de referir se

institucionalizan (del latín institutio, institutionis; lo establecido, conservación de la norma
de conducta, costumbre).[17] En ese sentido, el lenguaje siempre está en la historia; y a los
homosexuales el siglo XX le depara […] dosis generosas de vandalismo judicial y policial
[…] Ésta es la sentencia: ‘en este país –sépanlo bien, no se admite a maricones, jotos –a los
sinónimos los diversifica el tono de voz-, putos, afeminados, pederastas, lilos, raritos,
invertidos, sodomitas, tú la trais, piripitipis, puñales, mariposones, mujercitos…[18]

La tristeza y el enojo de los sujetos renunciantes a su “hombría”, Boarman, también tienen

su historia.

La vuelta a la intención insultante. El ambiente

Así las cosas, al “baile de los 41” que en 1901 culmina en escándalo policiaco y escarnio, le
siguen nuevas persecuciones sistemáticas que comportan brutales sanciones físicas y
morales: ninguna de estas concebible sin la mediación del lenguaje, que refiere y significa
sí, pero también que insulta y deshumaniza. El yo que habla, ya lo dijo Benveniste, se dirige
a tú, y, repito, al hablar también construyo al otro. Referir es significar. Si el “pinche joto
maricón” ratifica la sentencia, joto eres y en joto te convertirás, condición inexorable, la
gradación no es menos ilocutiva: el “rarito”, precisa Monsiváis,[19] condensa lo más
excéntrico de aquellos que han cometido el pecado irremisible: renunciar al género
masculino que es en sí mismo Norma y Naturaleza; o a mí se me hace que ése es del club
de los 41. Para la década de 1920, en la capital del país, no obstante, surgen los primeros
espacios de resistencia o guetos urbanos; es decir, redes sociales clandestinas que
constituyen un refugio y que “responde[n] a la necesidad de toda minoría de construir sus
propios espacios de ‘normalidad’, donde [sea posible] soltar sin restricciones los
amaneramientos del cuerpo y el habla propios”.[20] Lugar físico y metafísico en donde, en
compensación psíquica por el fingimiento constante y obligado, aflore (y nunca mejor
dicho) la verdadera personalidad. En ninguna época es fácil vivir transgrediendo la norma
social. Con todo, en la clase media se da una irrupción o estallido, esto es, los primeros
hombres en la historia de México en asumir públicamente su disidencia sexual; poetas y
escritores a la cabeza con Salvador Novo (1904-1974) como el más transgresor de
todos.[21] ¿Qué orígenes tiene el travestimo verbal o lingüístico en México?

Como en el caso de toda minoría, al ambiente lo distinguen las técnicas de reconversión del
insulto. Los gays adoptan los insultos y al “deconstruirlos” los vuelven referencias
indispensables, adoptan las expresiones hirientes y al hacerlo aíslan las contundencias de la
homofobia.[22]

Si, como sostiene Xabier Lizarraga, opera un “espíritu contracultural […] que busca dejar
desarmado al homofóbico”[23] es precisamente porque la lengua del español es funcional
(antes que estructural), existe en un orden precario y metaestable (por tanto histórico),[24]
se adapta a las necesidades del hablante, y sigue funcionando (del latín functio, functionis;
ejecución, cumplimiento) como lengua en la medida en que se adapta.[25] Es
isofuncional.[26] Cambia. Cuando la ampliación de sentido del léxico comulga con una
intención consciente, es más factible articular un mecanismo de resistencia; y como
después de la década de 1930 el ambiente también extiende sus redes (y en con ello sus
prácticas jotas)[27] hacia otros países en América Latina, el forista anticristo responde
contundentemente a las quejas de Boarman:

Que pena que pienses de este modo, vas a sufrir mucho así porque no pudiste darte cuenta
de que “hombre” y “mujer” son conceptos históricos, sociales y arbitrarios, es decir
opresivos. Si “hombre” y “mujer” no fueran conceptos históricos entonces nadie estaría
fuera de la NORMA… la misma palabra te lo dice. El lenguaje también es arbitrario y
define a las personas mucho más de lo que suponemos… […] Si el lenguaje contiene el
poder en su interior, desde el lenguaje saldrá el potencial liberador que hará de los sujetos
encasillados en una norma (ser “hombre”) para discurrir en sujetos diversos (múltiples,
heteróclitos, en tránsito e inclasificables). Ojalá todas nos tratásemos más en femenino, sin
dudas nos haría ver más claramente que existe una relación arbitraria entre las palabras y
nuestra subjetividad que es necesario torsionar.[28]

Habría que contestarle a anticristo que la deconstrucción tiene recovecos antropológicos

irrecusables y el cambio lingüístico, límites. El lenguaje no es tan arbitrario: hacemos
historia aun sin saberlo.[29] ¿Por qué? Si unas circunstancias son angustiosas, generamos
un mecanismo de defensa que nos permite cohibir el nacimiento de sentimientos
aplastantes, y, lo sabemos desde los primeros textos de psicoanálisis (no sobra reparar en la
profundidad de la lectura que hace Monsiváis de la obra Freud), el humor obedece a
mecanismos de agresión y de defensa que evitan el nacimiento de displacer producido por
fuentes internas.[30] Y ahora sí, con la “interiorización de los epítetos: joto, maricón, loca,
puto…”,[31] el humorista (en este caso el gay) no acepta el carácter desesperante de la
realidad; convierte en festivo lo que valora como cruel e injusto:[32] “y el perreo
(bitchness), con su vértigo autodifamatorio, es la técnica de ajuste donde al insulto lo
modifica la creación verbal [o póiesis]”.[33] La compasión ahorrada contribuye al
placer. Y para no despeñar más hacia lo sicológico, atiendo ahora a la lingüística histórica.

Historicidad de la lengua: componendas y límites

Las hablas que inducen el cambio lingüístico, es decir aquellas en las que se elige uno entre
los distintos “contendientes sincrónicos”,[34] entrañan ya las circunstancias y los motivos
del hablante que no pueden inteligirse fuera de su contexto enunciativo (e interlocutivo) ni,
en terminología de Austin, sin perlocución. ¿Qué hace que se prefiera una variante del
español y no otra? ¿Por qué se escoge una designación y no otra? El cambio es multicausal,
aunque Coseriu advierta que el devenir en la lengua no deba plantearse en esos términos.
En todo caso, el factor que me interesa destacar es el de pertenencia vs. diferenciación. En
repetidas ocasiones, un hablante se encuentra en la situación de querer formar parte de una
comunidad lingüística (y por tanto hablar como sus miembros) u optar por “parecer
distinto”:[35] y esto en todos los niveles de la lengua (fonético, morfológico, sintáctico,
semántico y pragmático), siempre interrelacionados. Hablamos con y para los otros. La
secuencia de fonemas, los suprasegmentos, el sociolecto, la finalidad comunicativa,[36] el
estilo lingüístico,[37] la base léxica, el sufijo gramatical femenino, la secuencia de palabras
(sintaxis), el “lenguaje escénico”,[38] siempre se ajustan al interlocutor o al tú: “Óyeme,
loca, ¿por qué no me acompañaste?”[39]

La diversidad habita en el hablante. El habla, anticristo, no es necesariamente consciente.

Además y no menos importante: los cambios y/o innovaciones son sólo posibles cuando se
ajustan a ciertas normas, respetando lo conocido. Como promoción en establecimientos:
aplican restricciones. La tradición o el saber lingüístico es la única posibilidad de
cambio[40] y adopción posterior (que no innovación inicial, Saussure no se equivocó del
todo;[41] el cambio es gradual y se distribuye desigualmente). En semántica histórica,
entonces, nada se crea ni se destruye sólo se transforma. Los cambios nunca afectan a un
sistema lingüístico en su totalidad.[42] Los sujetos “diversos” e “inclasificables” son ya la
realidad en permanente construcción y reconstrucción por las comunidades lingüísticas a
las que pertenecen o se adhieren. Los hombres de verdad, homofóbicos, no están hechos y
acabados, deben demostrar intersubjetivamente (o sea a los otros y a sí mismos) su
hombría. Con, por y mediante el lenguaje. Continuamente. Las jotas, de algún modo,
también. Así, la lengua se sigue haciendo (energeia, νέργεια) conforme las hablas se
realizan, más rápida e inconscientemente que cualquier deconstrucción dirigida. De la
manera como lo plantea este internauta, ninguna lengua con semántica soportaría tal
programa político.[43] Pese a todo, el travestismo lingüístico (mujereo en Chile) tiene sus
méritos en la historia de la disidencia, pues ha contribuido notablemente a la conformación
de comunidades gay que con la ronda agresión a sí mismos y a la perra de a lado, por
supuesto, instituyen formas de vida. Ahí emergen los denominados juegos de lenguaje[44]
y con ellos nuevas subjetividades. Hasta ahora he usado los términos joteo y perreo
indistintamente, pero no son exactamente iguales. El perreo, de acuerdo con Marquet, es
más propiamente una práctica que se inscribe en la comunidad marica capitalina [México
D.F.], como una manera deliberada de transgredir o “violentar el mecanismo de
ocultamiento al interior del sistema representacional [sexo-genérico]”.[45] El perreo, pues,
es una práctica más propia y específicamente de comunidades gay que el joteo
(heterosexuales y mujeres pueden hacerlo, lo hacen) y, en ese sentido, más politizado. En
todo caso, insisto, las prácticas lingüísticas devienen en comunidades (del latín
communitas, communitatis; estado, carácter común) que construyen y comparten sentido en
el habla pues, cuando la referencia es cultural, significa su uso (Wittgenstein): la de al lado
es perra sí, pero también querida, comadre y mana.[46] ¿Será cierto entonces, como
asegura Monsiváis, que en contraposición al habla macha de las cantinas, con el joteo se
inventa la “personalidad anhelada”?[47] Sin la risa de algunos de los dogmas que tan
cruelmente expulsan, jamás se adquiriría la identidad.; ¿pero… es realmente la anhelada?
De algo no queda duda, y aquí aparece Ricoeur, la identidad se reconfigura con el lenguaje,
referencial y autodesignativamente. La manera de referir al otro y a sí mismo, ya se dijo,
significa.

El yo y el sí. Autodesginación y referencia

Enuncio algunas tesis –a manera de aforismos enumerados- de la obra ricoeuriana Sí mismo

como otro (1996). Las vinculo con el texto “Ética y sexualidad” de Joel Hernández, entre
otros, y con las implicaciones filosóficas del joteo.

1. El lenguaje implica ensamblajes específicos que nos ponen en condiciones de

designar individuos.[48]
2. A cualquier persona la distinguimos mediante una referencia identificante (entre la
que puede hallarse el nombre propio: Mario, Vicente, Beatriz; con su hipocorístico,
o bien con el sobrenombre o apodo).[49]
3. La individualización de una persona descansa en procesos de designación.[50]
4. A un particular de base pueden atribuírsele varios predicados y designaciones.
5. La identidad sólo es posible a partir de la enunciación –yo soy…- y de la
autodesignación –me llamo…- del sujeto de la experiencia.[51]
6. Antes del yo, existe el tú. La consciencia de sí no es posible más que por
contraste.[52]
7. La teoría integrada del sí implica el acto referencial y el acto reflexivo (del latín
flecto, flexi, flexum; doblar). Si no me designan y nombran, no sé quién soy. Si yo
no lo hago, tampoco lo sé.
8. No existe un yo Narciso siempre idéntico a sí mismo.[53] Sería una bestia solitaria
o un dios.[54]
9. Por su condición deíctica, el yo es un término viajero y viajante (shifter).[55]
10. La identidad adquirida es resultado de una relación de una imagen que se organiza
desde afuera y retorna para alterar al yo y hacerlo funcionar.[56] Es decir que:
11. Existe una parte que cambia –la ipseidad- (ipse) y otra permanente en el tiempo,
que no cambia –la mismidad- (idem). Ésta última, la continuidad
ininterrumpida, es una constelación de identificaciones adquiridas que, al estar
sedimentada, puede rearticularse narrativamente (dónde nací, de dónde vengo, quién
soy por haber sido).[57] Ambas dimensiones establecen una dialéctica.
12. Existir es irse modificando y moldeando permanentemente.[58]
13. La configuración del sí es posible gracias a la libertad.[59]
14. Al mudar de género gramatical y jotear, implico al otro y al sí, es decir que con la
creatividad o póiesis lingüística (y con la agresión que supone perrear) activo
la ipseidad. Pero no puedo suprimir la mismidad pues, como en el cambio
lingüístico, la tradición –lo que me precede- es condición para la libertad poiética.
15. La creación de una identidad propia, o la individuación, implica siempre un
cuestionamiento de los estereotipos o formas plásticas; a todo homosexual le
incumbe analizar los estereotipos que lo rigen, deslindarse de los que no le
convienen, y construir una manera propia de vivir su orientación sexual libremente
–en su vida personal, en su relación de pareja, así como en su postura frente a la
sociedad.[60]
16. Jotear y/o perrear son ya una tradición que de varias comunidades de varones gay
(aunque no solamente gay, ni tampoco solamente varones) en México. Construye
identidad y, como consigna el título del libro de Antonio Marquet: a ratos
ensayística; a ratos perra; ¡siempre jota!
17. Jotear y/o perrear son prácticas intersubjetivas que establecen lazos comunitarios,
solidarios. Pero cuidado: como toda práctica puede normalizarse y por tanto ser
impositiva.
18. La manera de referir significa.
19. Somos seres temporales. Biológica y culturalmente buscamos pertenecer a una
comunidad en donde se nos conozca y reconozca, y conjugar la finitud con el otro,
en cuya compañía surgen las alianzas y la amistad.
20. Finalmente, concluye Ricoeur, el sí mismo (como otro) entraña una ética, a
saber: aspira a la verdadera vida con y para el otro en instituciones justas.[61]
La ruleta de Lévi-Strauss o el impredecible devenir. Algunas palabras más

Con el cuestionamiento a las normas morales y la toma de consciencia que supone la

deconstrucción de imaginarios sociales, tan buscada por los Estudios de Género que gritan
basta al sistema binario, opresivo sin duda, tampoco debe olvidarse lo siguiente: los
sistemas culturales no son completamente coherentes. En México, el travestismo
lingüístico es ya un cambio en el que se entrecruzan motivos conscientes e inconscientes,
que sólo lo practican algunos hablantes y que no se da en todos los contextos. Las hablas,
reales y concretas en su existir, son las que hacen el devenir de una lengua; por último, si
nombrar es referir y referir es significar, “nombrar –lo dice Wittgenstein- aparece [también]
como una extraña conexión de la palabra con un objeto o persona, […] pues los problemas
filosóficos surgen cuando el lenguaje hace fiesta”.[62]

**Las fotografías son de David Szuder, tomadas de:

https://www.facebook.com/david.szauder
visto por última vez el 7 de septiembre de 2013

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Notas

1. Émile Benveniste. Problemas de lingüística general I, p. 181.

2. Abiertamente me proclamo del bando de los lingüistas y algunos pensadores

posestructuralistas que sostienen que el lenguaje no es representacional sino que modela
una realidad, la construye y con ello imaginarios sociales, en donde se localiza el sistema
sexo-genérico binario. De manera comprendo el lugar del lenguaje como un sistema que
“nos descubre uno de los datos esenciales, acaso el más profundo, de la condición humana:
no hay relación natural, inmediata y directa entre el hombre y el mundo, ni entre el hombre
y el hombre. Hace falta un intermediario, este aparato simbólico, que ha hecho posibles el
pensamiento y el lenguaje”. Ibid., p. 31.

3. Eugenio Coseriu. Sincronía, diacronía e historia, p. 31.

4. Ibid., p. 16.

5. Boarman. “Por qué en femenino??” [Mensaje en Foro] en Xtasis 3.11: Un Foro de

Hombres… para Hombres. Consultado el 6 de septiembre de 2012. Disponible en:
http://www.xtasis.org/foro/showthread.php?t=53178&highlight=loca+mana

6. Ángel López García y Ricardo Morant. Gramática femenina, p. 148. O sea que en esta
clase de insulto existe una discordancia entre el improperio o insulto y la persona ofendida.
El ejemplo paradigmático es el de la adolescencia, etapa en la cual los varones se vuelven
especialmente homofóbicos –no seas vieja, no seas joto- con tal de demostrar su incipiente
hombría. Marina Castañeda. La nueva homosexualidad, p. 173.

7. Benveniste. Problemas de lingüística general II, p. 220.

8. Russell, Bertrand. On denoting [En línea]. 1905. Consultado el 6 de septiembre de 2012.

Disponible en: http://cscs.umich.edu/~crshalizi/Russell/denoting/

9. Sobre este término, siguiendo a John Boswell (1998), José Ricardo Chaves precisa que
la sodomía era un término lingüístico que también incluía a la herejía, idolatría, islamofilia,
etc. Era una categoría escurridiza, como hoy lo es “diversidad sexual”. Chaves,
“Elaboraciones literarias cultas y populares sobre lo “homosexual” en el cambio del siglo
XIX al XX en México”, pp. 428-429.

10. A su vez derivado de María (del hebreo Miriam). María es un nombre y un

símbolo. María “se posa” en modo imperativo y en modo indicativo. María en el mundo
hispánico recibe múltiples realizaciones hipocorísticas entre las que se encuentran, además
del acotamiento “Mari”, “Marica” y “Mariquita”. Este nombre se usó para nombrar en
España a los leópteros, término metafóricamente extendido a los sodomitas, y esto porque
el confesor de la Cárcel de Sevilla, el jesuita Pedro de León (1544-1632), registra la
extensión metafórica o el “ser-como” de los presos que en 1592 no se enmiendan “ y se
andan en las ocasiones de pecar son como las mariposillas, que andan revoloteando por
junto a la lumbre: que de un encuentro se le quema un alilla, y de otro un pedacillo, y de
otro se quedan quemadas; así los que tratan de esta mercaduría una vez quedan tiznados en
sus honras y otra vez chamuscados y, al fin, vienen a parar en el fuego.” El fenómeno
refiere a la fototaxis o fototaxia, que produce atracción de estos insectos hacia la luz. En
México los coccinélidos o coleópteros también reciben el nombre de “mariquita”. “La
homosexualidad o sodomía en la Sevilla del XVI”. Consultado el 6 de septiembre de 2012.
Disponible en: http://personal.us.es/alporu/histsevilla/homosexualidad_sodomia.htm#nota3

11. Carlos Monsiváis. Que se abra esa puerta, p. 80.

12. Este último término refería a la musa Urania, que según Pausanias, en el Simposio de
Platón, es la protectora de los hombres que amaban a otros hombres. Xavier Lizárraga.
“Una mirada al devenir del activista homosexual”, p. 35.

13. Guillermo Núñez Noriega. Masculinidad e intimidad: identidad, sexualidad y sida, pp.
192 y 253.

14. El primero tiene sus orígenes en la crujía “J” de la antigua cárcel de Lecumberri
(Palacio Negro), donde se mandaban a los hombres afeminados o de apariencia muy
excéntrica, mientras que el segundo proviene del arresto de 42 hombres (luego serán 41)
durante un baile clandestino celebrado el 17 y 18 de noviembre de 1901. La prensa (El
popular, El Universal, El hijo de Ahuizote, entre otros) le llamó al hecho el “baile de los
41”. Monsiváis. “La homofobia y sus prejuicios”, p. 26.

15. Paul Ricoeur. La metáfora viva, p. 340 e “Introducción” en Tiempo y narración I, p.

33.

16. Ludwig Wittgenstein. Investigaciones filosóficas, § 7, p. 25.

17. Ibid., § 199, p. 201.

18. Monsiváis. Op. cit., p. 145.

19. Ibid., p. 50.

20. Alejandro Brito. “Prólogo” en ibid., p. 29.

21. Ibid., pp. 31-32.

22. Ibid., p. 148.

23. Lizarraga. Op. cit., p. 35. Un ejemplo con el que ilustra este antropólogo es el de las
bardas que a fines de los setenta y comienzos de los ochenta se veían en la ciudad de
México –una de ellas, concretamente en Havre casi esquina con Paseo de la Reforma- con
la consigna: “Soy puto y qué”.

24. Coseriu. Op. cit., pp. 19 y 121. Cf. María Rosa Palazón. Filosofía de la Historia, p. 86.

25. Ibid., p. 30.

26. Ibid., p. 79.

27. Sucede simultáneamente la adaptación del término gay (y ya no solamente

homosexual: cuyo origen se fecha en 1869) que “despoja” al idioma inglés del vocablo
destinado a lo alegre o feliz. Monsiváis. Op. cit., p. 146.
28. Anticristo. “Por qué en femenino??” [Respuesta en Foro]. en Xtasis 3.11 : Un Foro
de Hombres… para Hombres. Consultado el 6 de septiembre de 2012. Disponible en:
http://www.xtasis.org/foro/showthread.php?t=53178&highlight=loca+mana&page=4

29. Coseriu. Op. cit., p. 21.

30. María Rosa Palazón. Reflexiones sobre Estética a partir de André Breton, p. 477.

31. Monsiváis. Op. cit., p. 111.

32. El ejemplo de Freud (en El chiste y su relación con lo inconsciente) es el de un

condenado a muerte que se dirige a la horca y pregunta: “¿Qué día es hoy?” Se el respondió
que lunes, y el añadió: “¡Vaya, buen principio de semana!”. Palazón. Op. cit., p. 387.

33. Monsiváis. Op. cit., p. 148.

34. Para que se produzca un cambio es indispensable que coexistan distintas posibilidades
en algún punto de la lengua. Company Company, Concepción. “¿Qué es un cambio
lingüístico?”, p. 14.

35. Ibíd., p. 24.

36. Coseriu. Op. cit., p.75.

37. Al respecto, Yolanda Lastra siguiendo a Labov y Herzog (1968), documenta casos en
los que el individuo se adapta a la comunidad, pues las redes son un mecanismo regulador
del comportamiento (y por tanto del habla). Para elegir un determinado estilo (en un
mismo hablante coexisten distintos estilos) concursan factores como el tópico en cuestión,
los participantes, o bien, la amplitud del canal o contexto. Sociolingüística para
hispanoamericanos: Una introducción, p. 273.

38. Monsiváis. Op. cit., p. 111.

39. Ibíd., p. 148.

40. Coseriu prefiere llamarle, más que <<límite>>, condición necesaria de la libertad
creativa. Op. cit., p. 45.

41. Ferdinand de Saussure. Curso de lingüística general, III, § 9, p. 139. Coseriu respalda
la idea de que existe un lanzamiento primero e hipotético (difícilmente rastreable) de la
innovación, pero será un cambio si y sólo si se adopta (por cierto número de individuos,
dijo el suizo en su Curso…) y posteriormente se generaliza: sea el caso de alteración de un
modelo tradicional (perra en su extensión metafórica), creación sistémica (de mana a
manigüis), o préstamo de otra lengua (gay). Op. cit., pp. 79-80.

42. Company Company. Op. cit., p. 19.

43. Abro paréntesis para precisar y comentar el asunto de la zona ideológica, la pragmática
y el fonosimbolismo. La organización lingüística construye “faces de significado” dentro
los estratos sociales y regionales de una sociedad. En los usos lingüísticos se codifica la
ideología de estatus. Identificamos al otro por cómo habla: la “s” al final del pretérito de la
segunda persona del singular –dijistes, trajistes, hicistes-, o la “s” interdental, por ejemplo,
son alófonos semiotizados. Derivan en burlas, rechazo, bullying en las escuelas y
estigmatización, que le pasa también a los que no son originarios de un lugar y no se les
entiende, o bien se les nota al hablar, se les nota cuando hablan. Esto lo vieron filósofos
posestructuralistas como Baudrillard y Roland Barthes. La connotación implica que la
sociedad siempre “aumenta” significado al objeto o al signo que en sí mismo no conlleva.
Por esa condición de cultura es que el la propuesta del forista anticristo es, en última
instancia, irrealizable.

44. Wittgenstein. Op cit., § 23, p. 25.

45. Antonio Marquet. El coloquio de las perras, p. 29.

46. El término “mana” proviene del metaplasmo por supresión “mano” (de hermano). Por
aféresis se suprimió la sílaba “herm-”, pues la vocal ‘a’ –abierta y central en el triángulo de
Hellwag- es más fuerte que la ‘e’; pero permanece el núcleo vocálico. El uso del término
se extendió en varias regiones en el habla común de la ciudad de México: “mana” por su
parte tiene varias realizaciones entre las comunidades gay: “manita” (con morfema
gramatical diminutivo y femenino), “manis” y, más recientemente, “manigüis”.

47. Monsiváis. Op. cit., p. 111.

48. Paul Ricoeur. Sí mismo como otro, p. 2.

49. Ibid., pp. 2-3.

50. Ibid., p. 5.

51. Ibid., p. 19.

52. Benveniste. Op. cit., p. 181.

53. Alma Beltrán V. Lacan con Wittgenstein, p. 90.

54. Aristóteles. Política I, 2, 1253 a 18.

55. Ricoeur. Op. cit., p. 29.

56. Beltrán V. Ibid.

57. Ricoeur. Op. cit., pp. 109-120. También autodesignativamente, pues “la
autodesignación se inscribe en un intercambio que instaura una situación dialogal”.
Ricoeur. La memoria, la historia, el olvido, p. 212.

58. Joel Hernández. “Ética y sexualidad”, p. 110.

59. Ibid.

60. Marina Castañeda. La experiencia homosexual, pp. 125-126.

61. Ricoeur. Op. cit., p. 176.

62. Wittgenstein. Op. cit., § 38, p. 57.

La educación: ¿tarea posible o imposible?

Ivonne Filigrana Barrios.

Análisis de la tarea educativa desde la mirada

de Sigmund Freud y Friedrich Nietzsche.

Las locuras humanas son una pieza del sino

al igual que sus sensateces: esa angustia

ante el fatalismo también es fatal destino.

 Tú mismo, pobre ser angustiado, eres la

inflexible moira que reina incluso sobre los

dioses en todo cuanto acaece; eres tú la bendición

o la maldición, y en todo caso la cadena en que

está atado el más fuerte; prescrito está en ti

todo futuro del mundo humano, y nada te

valdrá si de ti te espantas”.

Friedrich Nietzsche

El paseante y su sombra

Y ahora, yo creo, ha dejado de resultarnos oscuro el sentido del desarrollo cultural. Tiene
que enseñarnos la lucha entre Eros y Muerte, pulsión de vida y pulsión de destrucción, tal
como se consuma en la especie humana. Esta lucha es el contenido esencial de la vida en
general, y por eso el desarrollo cultural puede caracterizarse sucintamente como la lucha
por la vida de la especie humana

Sigmund Freud

El Malestar en la Cultura

Hace pocos días, mientras pensaba en un texto de Jacques Lacan, no podía evitar
someterme a una especie de auto-cuestionamiento con respecto a la idea que, hasta hace
todavía algún tiempo, tenía de poder contribuir en la construcción de “un mundo mejor”.
Las palabras de Lacan regresaban una y otra vez a invadir mis pensamientos, como si
hubiese en ellas algo que de antemano ya sabía, pero que me callaba y guardaba como un
secreto, incluso para mí misma:

El fool es un inocente, un retardado, pero de su boca salen verdades, que no sólo son
toleradas, sino que además funcionan, debido al hecho de que ese fool está revestido a
veces con las insignias del bufón. El valor del intelectual de izquierda, en mi opinión,
consiste en esa sombra feliz, en esa foolery fundamental.[1]

No pude evitar preguntarme ¿Hasta qué punto el quehacer educativo puede tener la máscara
de una esperanza prometedora, que en el fondo no hace más que encubrir su naturaleza de
“foolery fundamental”? ¿Hasta qué punto nuestros sueños de reformas y transformaciones
educativas se han convertido en el ideal que nos arranca de la Tierra y de nuestra verdad?
Tal vez, soñar se ha vuelto más que un vicio, nuestro oficio, y bajo tal pretexto justificamos
nuestra presencia en el mundo. ¿Será acaso que la humanidad no tiene remedio, o
simplemente el remedio que queremos imponer (fruto de nuestra irracionalidad a la hora de
pensar soluciones) no es el que debiera ser? Y si no hay salida, entonces ¿para qué educar?
Luego, en buena medida gracias a la revisión del material que me ha servido como apoyo
para la construcción de este ensayo, empecé a pensar en aquello que quisieron decirnos
Nietzsche y Freud con respecto a las posibilidades que tiene todavía la tarea educativa.

Ciertamente, Nietzsche se ve a sí mismo como a un viajero, un ermitaño que no quería

discípulos sino compañeros, aunque supongo que en vida no los encontró. Por su parte,
Freud nunca escribió algún tratado sobre educación, mas, no dejó de referirse a ella en
varios de sus escritos. Hay en las obras de ambos, un aspecto común que parece vincular
estrechamente su pensamiento con la responsabilidad de ofrecerlo a los hombres, y esto
llama a escena invariablemente al análisis del acto de educar. Lo anterior nos remite
nuevamente a una serie de interrogantes, que no tendríamos espacio ni oportunidad de tratar
aquí, pero de las cuales, subyace en especial el eje que constituye el tema que nos ocupa:
Educar… ¿por qué, para qué y cómo?

A lo largo de la más reciente historia de la humanidad, hemos sido testigos de una serie de
sistemas diversos que conciben a la educación de diferente manera, tal es el caso, por
ejemplo, de la escuela activa de Freinet, de Montessori, de Waldorf, etc. E incluso hemos
sido testigos de tipos de educación que se distinguen por su particular forma de coaccionar
al educando, como lo que conocemos como escuela tradicional y hasta la pedagogía
negra.[2] En el fondo cada sistema se justifica a sí mismo, buscando formar un “ideal” de
hombre que responda a los requerimientos que los autores de dichos sistemas consideran
necesarios en el niño para su mejor inserción en la sociedad.

Con respecto a lo anterior, la postura más difundida entre los educadores consiste en formar
a un niño con base en la llamada “Educación en Valores”, es decir, un niño que cuando
crezca sea capaz de comportarse como un “buen ciudadano”, que respete por encima de
todo, valores como la tolerancia y el respeto, y además sea capaz de inscribirse en las filas
de un régimen democrático perpetuando la tradición de la igualdad de derechos. Una
educación que lo aísle de la violencia y la agresividad, que asegure por completo el
sometimiento de toda pulsión que se oponga a lo legitimado por el engranaje social.
Además, hay lugares, sobre todo en la educación pública de nuestro país, en donde se
pretende que los niños y niñas sean capaces de comportarse como verdaderos figurines,
damas y caballeros de una impecable conducta. Se espera así, la utopía de “un mundo
feliz”, al más puro estilo Huxley. Tampoco falta quien desea educar individuos “críticos”,
cuya capacidad de cuestionamiento sólo sirva para utilizarlos como carne de cañón en el
propósito de derrocar regímenes de derecha. Al final, “el ideal del hombre” parece ser lo
más complejo posible, puesto que está concebido a partir de muchos proyectos subjetivos.

Lo interesante aquí es que ninguna de esas concepciones parece tomar en cuenta las
posibilidades que tiene el fenómeno educativo para lograr los objetivos que se propone; de
lo contrario, habrían tenido el éxito rotundo que todavía siguen esperando. La Cultura y la
Educación son dos fenómenos que han sido pensados por sí mismos en varias ocasiones,
pero pocos han sido los hombres que para analizarlos han logrado desprenderse de toda
máscara moral. Es aquí donde las mentes lúcidas y claras de Nietzsche y Freud pueden
venir en nuestra ayuda, para repensar el papel de la educación en nuestros días. No se
espera del Padre del Psicoanálisis y del Filósofo del Martillo, una respuesta halagadora,
dirigida a mantener nuestra esperanza de hacer cambiar a la humanidad en la forma en la
que los educadores de hoy quisieran que cambie. Al contrario, en Nietzsche y Freud
encontraremos sin duda, la hora más amarga, el abismo más profundo, pero al mismo
tiempo, la luz más intensa.

Nietzsche y Freud: modelos de pensamiento que se asemejan:

El siglo XIX, sin duda fue cuna de algunas de las mentes más espléndidas que la
humanidad ha visto pasar en sus filas. Es en este siglo donde el pensamiento del hombre se
muestra revolucionario e irreverente con lo respecta a los valores establecidos y a todo lo
que hasta ese momento había permanecido como algo sagrado. La modernidad encuentra su
fin a manos del naciente hombre posmoderno que se revelará contra toda restricción al
pensamiento. La recta final de ese siglo, agradecido por algunos y padecido por otros, vio
nacer a dos personalidades que cambiarían para siempre la imagen que el hombre tiene de
sí mismo.

Friedrich W. Nietzsche, conocido principalmente por sus extraordinarios aportes al campo

de la Filosofía, afirmaba que la crítica de la moral y de la religión se debe emprender desde
un punto de vista psicológico –‘La psicología se ha convertido en la senda que conduce a
los problemas fundamentales’ [Más allá del bien y del Mal]- y proféticamente anuncia que
llegará la hora en que los médicos transformarán la moral en parte de su arte y ciencia
terapéutica”.[3] Con estas palabras, Nietzsche, visionario como en todo, parece augurar el
surgimiento de una de las figuras más polémicas que ha pisado la faz de la Tierra: El Padre
del Psicoanálisis, Sigmund Freud.
Si bien, Nietzsche hiere la vanidad de la humanidad, depositada en la idea de su origen
“divino”, Freud atesta el golpe mortal al narcisismo del hombre al dejar ver que éste ni
siquiera es dueño de su propio destino. Ambos son padres de creaciones sublimes que
permanecerán por siempre en la historia de la cultura occidental, pues son las críticas más
afiladas contra ella. El hijo de Nietzsche lleva por nombre Zaratustra, el hijo de Freud fue
bautizado como Psicoanálisis… a través de ellos nos muestran que el hombre no está hecho
para “el Bien Supremo” ni para “el Bien Común”.

En efecto, Freud desentrañó muchos de los secretos que por siglos habían ocupado el
pensamiento humano: ¿qué hay en realidad en nuestra mente? Desde tiempos
inmemoriales, el hombre se había preguntado qué era el alma, de qué estaba hecha, dónde
estaba. Con Freud, este conocimiento llega a uno de sus puntos más altos (con la reserva de
que aun falta mucho por decir y por aclarar), pues nos revela sus escondites más
custodiados. El alma, que no es otra cosa más que la psique humana, no está hecha de
ninguna materia divina, ni es “buena por naturaleza”. La mente humana alberga en sus más
oscuros rincones, revelaciones que le parecerán inconcebibles a todo aquel que no esté
preparado para entender sus secretos: el hombre moderno es enfermo, enajenado y no ha
logrado resolver del todo el conflicto que le oponen las exigencias sociales y las exigencias
pulsionales.
En un principio, la esperanza de encontrar en la educación un mecanismo de profilaxis para
las neurosis, lleva a un Freud optimista a seguir indagando. Sin embargo, años después, la
búsqueda culminó en lo inesperado: la constitución del hombre no lo hace apto para la
felicidad y no hay posibilidad de prevenir las neurosis… entonces ¿qué queda?

Hay una serie de categorías que necesitamos cubrir para exponer de mejor forma el
pensamiento de Nietzsche y Freud, así como sus similitudes y quizá lo que encontremos
como divergencias. Estas categorías giran en torno a los siguientes conceptos:

 El Libre albedrío.
 El Inconsciente.
 La Sexualidad.
 La moral.
Estas categorías representan ejes de pensamiento que siempre están presentes en las obras
de Nietzsche y Freud, y que en ocasiones convergen de manera asombrosa. Esto se debe a
muchos factores.

Ambos fueron grandes admiradores de la cultura griega, y por ende, de la producción

literaria que se desprende de ésta. También fueron grandes admiradores de Goethe y de
Empédocles. Sin embargo, considero que el punto que más tienen en común está
constituido por la obra de Schopenhauer, filósofo del que ambos pensadores parten para
iniciar una singular aventura del conocimiento:

En la teoría de la represión, mi labor fue por completo independiente. No sé de ninguna

influencia susceptible de haberme aproximado a ella, y durante mucho tiempo creí también
que se trataba de una idea original, hasta el día en que O. Rank nos señaló un pasaje de la
obra de Schopenhauer El mundo como voluntad y representación, en el que se intenta hallar
una explicación de la demencia. Lo que el filósofo de Dantzig dice aquí sobre la resistencia
opuesta a la aceptación de una realidad penosa coincide tan por completo con el contenido
de mi concepto de la represión, que una vez más debo sólo a mi falta de lectura el poder
atribuirme un descubrimiento. No obstante, son muchos los que han leído el pasaje citado y
nada han descubierto. Quizá me hubiese sucedido lo mismo si en mis jóvenes años hubiera
tenido más afición por a la lectura de autores filosóficos. Posteriormente me he privado de
propósito del alto placer de leer a Nietzsche para evitar toda idea preconcebida en la
elaboración de las impresiones psicoanalíticas. Ello me obliga a estar dispuesto –y lo estoy
gustosamente- a renunciar a toda prioridad en aquellos frecuentes casos en los que la
trabajosa investigación psicoanalítica no puede hacer más que confirmar la visión intuitiva
del filósofo. [4]

Convergencias asombrosas en ambas obras, sólo pueden ser el resultado de dos

inteligencias superiores, que nos alertan sobre algo particular: si hombres de la talla de
Nietzsche, Freud y Schopenhauer coinciden en sus observaciones sobre el hombre, es que
ahí hay precisamente un algo que se asoma con una fuerza descomunal, y que iremos
desentrañando en la medida en que revisemos brevemente las categorías propuestas en este
ensayo.

El Libre albedrío.

Nietzsche criticó fuertemente ese afán del hombre por creerse dueño de su destino. Ananké
no sólo puede hallarse en Freud sino también en la filosofía nietzscheana, que nos dice que
la necesidad está presente en todos de muy diversas maneras. El hombre se ha esforzado
por asirse al único consuelo posible [además de Dios]: el saberse tan libre como para
decidir lo que ha de ser de él y no estar sujeto a ningún otro tipo de control. Con base en
esto, se siente lo suficientemente capaz de adjudicar responsabilidad a quien le haga mal, y
lo que es peor aun, se siente con la facultad divina de poder perdonar a quien le hace daño,
como si ése que hubiera dañado en un principio hubiese sido libre para elegir no hacer
ningún mal.

¿De dónde nace esta doctrina del libre albedrío? Nietzsche responde: el hombre se siente
más libre, precisamente ahí, donde es más esclavo, y todo esto es tan ridículo –señala-
como si un gusano de seda buscase su libre albedrío precisamente en su devanar. Esto se
debe a que el ser humano se siente más libre donde su sensación de vivir es mayor: en la
pasión, en el conocimiento, en el trabajo, en el deber, etc.[5] Ahí donde el individuo se
siente más fuerte, es precisamente donde encuentra la fuente de su libertad, al menos eso es
lo que el hombre cree. La doctrina del libre albedrío es un hallazgo de estamentos
dominantes, pues eran los hombres fuertes los que podían sentirse libres, mientras que los
débiles habían sido dominados, oprimidos, esclavizados. Y es que el hombre es un ser
ávido de dominio, allí donde no domina nada es donde quiere dominarse a sí mismo.

El supuesto del libre albedrío le permitiría al hombre juzgar y castigar, adjudicando

responsabilidad a quien le ha propinado algún mal, y se piensa que ha obrado así
prefiriendo entre motivos mejores y peores, estos últimos. Se le castiga al criminal por
hacer uso del libre albedrío, incluso por haber actuado sin motivos cuando debió tener
motivos para ello. Los hombres no ven que quien actúa sin motivo es porque no ha aplicado
su razón, desde luego, pero no lo hizo con el propósito de no aplicarla:

Esa presunción que se hace con el delincuente punible, que ha descuidado su intento de
razón…, esa precisamente queda cancelada con aceptar el ‘libre albedrío’. ¡No os es lícito
castigar, defensores del libre albedrío, no según vuestros propios postulados!: pero éstos, en
el fondo no son más que una mitología conceptual sumamente asombrosa; y la gallina que
ha incubado se ha sentado sobre su propio huevo, aparte de toda realidad.[6]

Con esto Nietzsche nos adelanta que hay en el hombre otro tipo de fuerzas que se oponen
con mayor resistencia al peso de su voluntad, reduciendo a ésta nada más que a un
espejismo de libertad. ¿De qué naturaleza son esas fuerzas?

Freud buscó la respuesta a esta interrogante, observando en su práctica médica lo que

ocurría en la psique de sus pacientes. Encontró que mucho de lo que sentimos y deseamos
se expresa a través de ciertos tipos de comportamiento, aunque nosotros no lo queramos
conscientemente así. Las operaciones fallidas, las acciones casuales y los sueños son el
perfecto ejemplo de que existe en el ser humano una serie de fenómenos psíquicos sobre los
cuales no tiene ningún control, y que expresan asuntos mayores que definitivamente
escapan al peso de la voluntad y la conciencia:

Las operaciones fallidas son fenómenos psíquicos de pleno derecho y en todos los casos
poseen un sentido y una tendencia. Sirven a determinados propósitos que a consecuencia de
la situación psicológica imperante en cada caso no pueden expresarse de otro modo. Estas
situaciones son, por regla general, las de un conflicto psíquico en virtud de la cual la
tendencia subyacente es forzada a apartarse de la expresión directa y empujada por vías
indirectas.[7]

Indudablemente, el factor psíquico se combina con las experiencias vividas provenientes

del exterior, y esa combinación podría estar determinando (aunada a otros factores) la
totalidad de lo que somos. Con esto, Freud le está diciendo al hombre que no es dueño de
sus pensamientos, ni de sus antojos, ni de sus más oscuros deseos, pues todo ello se genera
a partir de -como bien señala Nietzsche- toda una serie entramada de hechos y fenómenos.
Pero eso no es todo, Freud encontró todavía más: el hombre se halla movido por la
búsqueda del placer y la evitación del displacer, esto se expresa en lo que llamó “pulsiones”
y “destinos de pulsión”. Las pulsiones atañen y se inscriben dentro de procesos de los
cuales el individuo no tiene conciencia, y por ende, tampoco los domina. Con ello, Freud
contribuye a derribar al ídolo que la humanidad bautizó con el nombre de “libre albedrío”.

Sin embargo, la negación del libre albedrío, tanto en Nietzsche como en Freud, supone
entonces, entre otras cosas, la existencia de una instancia psíquica que controla lo que
somos más allá de lo que vemos, es decir, la existencia de algo que está en nosotros, pero
que no conocemos y que se adueña hasta del más pequeño capricho de nuestra “voluntad”.
Me refiero al Inconsciente, que es una parte de nosotros que no vemos y que no podemos
palpar pero que, sin embargo, existe. En él, las experiencias de vida que tenemos olvidadas
desde que llegamos a este mundo se encuentran acumuladas en combinaciones complejas
cuya huella determina lo que somos, lo que pensamos, lo que sentimos y hasta lo que
vemos y cómo lo vemos, es decir, determinan la lectura que hacemos de nosotros y de
nuestro lugar en el mundo.
El Inconsciente en Nietzsche y Freud.

Ya en Sobre Verdad y Mentira en Sentido Extramoral, Nietzsche deja ver sus sospechas de
que existe algo en el hombre que está y no está, es decir, que existe pero no es asequible a
la conciencia. Ésta misma, la conciencia, desvirtúa constantemente los impulsos que recibe
de la zona del inconsciente, los disfraza a través de nuestros actos cotidianos y mucho de lo
que somos se debe más a lo que hay en esta región inconsciente que a lo que hay en la
conciencia. Así, un lapsus siempre quiere decir algo.

Nietzsche considera al mundo exterior como una proyección, y somete al Yo a una

investigación crítica, a través de la cual, termina estableciendo que el Yo no es más que una
abstracción, es algo añadido, imaginado, algo que se esconde detrás de una instancia mucho
más poderosa, en la cual convergen una pluralidad de sujetos, cuyo juego y cuya lucha es el
fundamento de nuestra conciencia. Así, el Yo es para Nietzsche, la línea horizonte de
nuestro pensamiento y se halla determinado por un mundo oculto al que no es posible
acceder por nuestros comunes medios de observación.
Realizando este análisis de la función de la conciencia y de las características generales del
pensamiento, Nietzsche logra elucidar el problema desde un punto de vista psicológico y
lógico: la conciencia busca, por una parte, adquirir los materiales que le proporciona el
mundo exterior, y por otra parte, cumple con una función elaborativa y directiva de la vida
anímica.

Por su parte, Freud llega a estas conclusiones observando la vida anímica del niño, y de ella
deriva la del adulto, para lo cual nos recuerda el aforismo que dice que “el niño es el padre
del hombre”. Para el adulto, posee una notoria significatividad todo lo que viviera de niño,
aunque paradójicamente, las más significativas impresiones no las conservará en la
memoria en su vida posterior. Freud afirma también que los numerosos enigmas de la vida
amorosa del hombre adulto sólo pueden encontrar la solución si uno se remite a los factores
infantiles que conforman la disposición y la predisposición al amor: fenómenos de
transferencia, conflictos edípicos, etc. Y a pesar de que el tiempo se muestre inclemente a
su paso, nada logra que el resquicio de todo lo vivido permanezca en el individuo como la
huella que determinará para siempre su constitución. Todos los recuerdos, las mociones
pulsionales, las reacciones y actitudes del niño pueden hallarse todavía en el hombre adulto
debido a que nunca fueron destruidos, sólo quedaron sepultados en el olvido, que a decir de
Freud, viene a ser “la memoria del inconsciente”.
El Inconsciente ratifica una vez más que la doctrina del libre albedrío no puede ser más que
una mera ilusión. Y será también en esta instancia, en el inconsciente mismo, en donde se
alberguen toda una serie de factores que son decisivos en la forma en la que el individuo se
conduce a lo largo de toda su vida: las pulsiones, la libido, el complejo de Edipo, las
transferencias, la figura del Padre, etc. son los entramados de la vida inconsciente que
tienen relación con el factor más importante de todos: la sexualidad, cuyo concepto amplió
Freud, de tal manera, que pudiéramos comprenderla mejor como una instancia que engloba
aspectos que van más allá de la pura genitalidad.
La dimensión de la Sexualidad.

Nietzsche abordó el tema de la sexualidad en varias ocasiones refiriéndolo al análisis que

hace del ascetismo. Para él, el asceta hace de la virtud y no de la sexualidad, una necesidad.
El asceta renuncia a sus instintos para lograr la realización de la virtud. El asceta busca
controlar sus deseos y sus pasiones y rechaza totalmente la satisfacción de los placeres
sexuales.

Nietzsche dirige una fuerte crítica en La Genealogía de la Moral a la relación que, a su

juicio, existe entre la moral y los ideales ascéticos como expresión suprema del nihilismo.
Lo que busca Nietzsche es un nuevo surgimiento del espíritu vitalista del Renacimiento, en
cuya época el rechazo del ascetismo va ligado a una revalorización del cuerpo y de los
aspectos sensibles del hombre. En efecto, los ideales de renunciamiento que pregona el
sacerdote asceta, pernearon a la sociedad, resultando de ello, una escisión simbólica entre
alma y cuerpo, un rechazo por todo lo que tiene que ver con las sensaciones que éste puede
experimentar. Y la consecuencia peor, consiste en la castración que de ello se deriva: no
sólo una castración simbólica en el plano de lo sexual, sino también una castración
simbólica en el plano del pensamiento:

Que un desenfreno del sentimiento como el que en este caso suele recetar el sacerdote
ascético a sus enfermos (…) realmente haya sido de provecho para algún enfermo, ¿quién
tendría ganas de sostener una afirmación de este tipo? Al menos habría que entenderse
sobre la palabra “provecho”. Si con ella quiere expresarse que ese sistema terapéutico ha
mejorado al hombre, entonces no me opongo: sólo añadiría lo que para mí significa
“mejor”: significa tanto como “domado”, “debilitado”, “desanimado”, “refinado”,
“afeminado”, “castrado” (es decir, casi lo mismo que perjudicado…).[8]

Como vemos, cuando Nietzsche habla de lo sexual, en realidad se está refiriendo a lo que
tiene que ver directamente con lo genital, mas ello no quiere decir que no logre hacer las
conexiones entre esto último y lo primero; en realidad, el tema de la sexualidad, desde el
concepto que amplía Freud, puede verse en Nietzsche también reflejado en función de sus
concepciones acerca del cuerpo. El Cuerpo para Nietzsche va mucho más allá de ser un
simple catálogo de impulsos, como lo entendería la fisiología de corte positivista. Para
Nietzsche, el cuerpo es el hilo conductor de toda interpretación, pues a raíz del cuerpo
puede entenderse la lógica del crecimiento y decadencia de la voluntad de poder, de ahí que
no se pueda interpretar la vida a partir exclusivamente del mundo consciente, pues el
cuerpo en su estado consciente no es más que una pequeña parte.

Para Nietzsche, la sabiduría del cuerpo es mucho más grande que la sabiduría del Yo
consciente. El punto de partida del filósofo es el ser humano integral, de tal manera que
cualquier filosofía debe partir de la experiencia que el hombre tiene del dolor y el placer. Al
profundizar en su interrogante sobre el sentido, ciertamente desea ver y entender al hombre
como una unidad viviente, tal y como el ser humano se comporta ante la existencia en su
totalidad físico – espiritual. Con el cuerpo, concebido como la carne con alma, Nietzsche
también refiere a la unidad de las fuerzas internas y externas.[9]

No obstante estas interpretaciones nietzscheanas, es Freud quien logra articular mejor el

concepto de “sexualidad” desde que descubrió ciertas manifestaciones en los niños. Debido
a su trato frecuente con enfermos neuróticos, Freud comenzó observar algunos factores de
la vida sexual que podían ser inscritos como las causas más cercanas y de mayor
importancia en todos los casos de enfermedades neuróticas. Descubrió que existe un
elemento sexual en la infancia. Esto vino a significar un descubrimiento cuyas proporciones
aun hoy en día no se han podido asimilar del todo bien en nuestras sociedades occidentales.
Sus indagaciones lo llevaron a creer que un fuerte influjo por parte de una moral coartadora
y detractora de la sexualidad era la causa de las neurosis. Es por ello que, en esta fase de su
vida considera que es posible prevenir las neurosis atendiendo a la forma en la que el
hombre es educado para asumir en un futuro su sexualidad. Y es aquí, en este punto, donde
Freud dirige las más afiladas críticas a la educación detractora del cuerpo y la sexualidad,
una educación promotora de una moral pudorosa en cuyas aras el hombre ha malgastado
sus fuerzas y se ha convertido en un ser débil de cuerpo e intelecto.
Más adelante, Freud operaría una inversión del problema: ya no sería la moral restrictiva la
causa de todas las neurosis, sino que es el mismo individuo el que se defiende de su propia
sexualidad, utilizando a la moral como una herramienta para reforzar dicha defensa, un
pretexto que también se relaciona con las resistencias que el paciente opone durante la cura
analítica. Freud pensó que la fuente principal del placer en el ser humano es de la índole
que éste se ve forzado a defenderse de ella, al precio de contraer la enfermedad de las
neurosis. Lo que motivó esta hipótesis freudiana fue la revisión de la teoría darwiniana de
la evolución, que por todo lo que describe nos muestra al ser humano como un ente
arrancado de su propia constitución natural, que pierde para siempre no sólo debido a
cuestiones biológicas y evolutivas, sino también en aras del proceso de socialización que
más tarde será el que edifique a la cultura. Vemos entonces, por todo lo anterior, que el
concepto de Sexualidad del psicoanálisis no corresponde a un comportamiento instintivo –
natural, sino que tendrá un objeto y un fin, relativamente fijos: “La experiencia
psicoanalítica demuestra que la sexualidad no se reduce a la genitalidad. Las zonas
genitales están lejos de ser las únicas zonas erógenas. Los fines y objetos de la pulsión
sexual son, por lo demás, eminentemente variables”.[10]
Sin ánimos de hacer exhaustiva esta exposición, me reservo una descripción más detallada
sobre este tema. Baste con reconocerse aquí el punto principal de este apartado, a saber, que
la sexualidad tal como la concibió Freud rebasa por mucho el limitado concepto de la
genitalidad, y que esto implica una serie de elementos de enorme complejidad que
intervienen en el desarrollo psíquico del hombre. Lo anterior, viene a reforzar lo que hemos
estado sosteniendo desde el inicio de esta exposición de categorías: el libre albedrío no
puede existir, pues hasta en aspectos verdaderamente insospechados, se encuentra el
dominio del cuerpo y lo inconsciente, como las manos que mueven los hilos de las
marionetas que todos representamos en nuestro pasar por el mundo.

Sin embargo, a pesar de todos los descubrimientos que Freud realizó con respecto a esta
determinación psíquica de la sexualidad en el individuo, es posible ver cómo la orientación
de la salud anímica varía, aunque sea en mínima instancia, en función del contenido
simbólico que se fabrique el hombre a partir de sus concepciones morales, mismas que han
de orientar el proceso educativo de las sociedades, sobre todo occidentales. Para abordar
este tema, es necesario remitirnos a la categoría de la moral, analizada desde las
perspectivas de Freud y Nietzsche.

La moral cristiana como el elemento que da fondo y forma.

Así como en Freud el tema de la sexualidad alcanza grandes dimensiones, en Nietzsche, el

tema de la moral ha sido objeto de sus más despiadadas críticas.

Para Nietzsche, la moral es una justificación de afectos elementales, fisiológicos y relativos

a un grado determinado de fuerza o voluntad de poder. Lo que en realidad interesaba a
Nietzsche era el conocer el valor de la moral en sí, se interrogaba sobre el verdadero valor
de lo no – egoísta, sobre el verdadero valor de la moral de la compasión. Y a tanto
preguntarse y cuestionarse, a Nietzsche se le abrió una nueva perspectiva, le iluminó una
nueva y colosal visión: se tambaleó en él toda fe en la moral y dudó de todo lo que hasta
entonces parecía sagrado. Así, llega a proponer una crítica de los valores morales, sobre
todo del cristianismo: un cuestionamiento del valor de esos valores. Para ello recurrió a la
elaboración de un estudio genealógico de la moral, en donde se pregunta acerca de la
utilidad que tiene para la humanidad el hombre “bueno”.

Nietzsche llegó a la conclusión de que la moral cristiana fomenta en el hombre una

debilidad y un espíritu de rebaño, lo hunden en un mal gregarismo e impide el desarrollo de
las potencias individuales. El individuo que crece al abrigo de la moral cristiana es educado
para convertirse en una parte más del rebaño, y se le enseña que sólo tiene valor en tanto
sea útil para la conservación del rebaño. Así, es bueno el servicial, y malo el que actúa
pensando en su propio provecho. La moral cristiana es la moral de los esclavos… esclavos
del sentir y del pensar: el dogma es el dueño y señor de esa moral: “El cristianismo (…)
aplastaba y destruía al hombre por completo y lo sumía en un profundo cenagal, en el
sentido de una completa abyección (…)”.[11] El cristianismo es nihilismo, es un
pesimismo de la verdad causado por la creencia en las categorías de la razón. Sin embargo,
quizá la herida más profunda que el cristianismo hace a la humanidad es la de despreciar la
vida, en espera de una muerte que reconcilia al hombre con Dios, el cristianismo, en el
fondo, es una doctrina que predica la muerte, es la doctrina de los muertos que se mueven:
“Ansían la muerte y debiéramos aplaudir esta ansia. ¡Cuidado con resucitar a esos muertos
y tocar esos ataúdes vivientes![12]

Por su parte, Sigmund Freud no realiza el mismo análisis de la moral, pero sí toma en
cuenta las formas que adopta ésta en la cultura occidental. En la genealogía que realiza
Freud,[13] los sentimientos morales se instauran con la aparición de la Ley. En Tótem y
Tabú, Freud no sólo retoma el problema de la antinomia entre sexualidad y civilización,
sino que se remite al origen de las cosas para encontrar una explicación satisfactoria que dé
cuenta de la naturaleza moral que orienta a la sociedad. La moral civilizada y la educación
parecen entrar en combinación favoreciendo la represión, provocándola, reforzándola y
llegando a chocar con el objetivo de adaptación a la realidad que les es propio. La cultura
está edificada sobre una primera represión y la humanidad está obligada de generación en
generación a repetirla.
Freud se remite al problema de la prohibición del incesto, ubicándolo como el centro de la
vida anímica, ya sea en el hombre enfermo o bien en el sano. Para aclarar este punto, Freud
recurre a una analogía basada en el totemismo y en el concepto que elabora acerca del
Tótem, que viene a representar la figura del padre. Según Freud, los hermanos miembros de
la horda primitiva, se rebelaron contra la tiranía del padre, se unieron para matarlo y
comérselo con el fin de incorporarse su fuerza. La comida totémica, nos dice Freud, fue la
primera fiesta de la humanidad y significó el punto de partida de las organizaciones
sociales, las restricciones morales y las religiones, pues después de matar al padre, los
hermanos se dijeron entre ellos “¡Nunca más!”.

El asesinato del padre llevó a los hijos a expiar esa culpa renunciando a las mujeres de la
horda. Además, el problema del poder del padre representaba una dificultad que decidieron
resolver con un pacto, en el cual, cada uno renunciaba a sus deseos de omnipotencia, a la
posesión de todas las mujeres de la horda y a acaparar el poder. Este pacto culminó con el
reemplazo del padre real y omnipotente, por la Ley, que al mismo tiempo establecía la
igualdad de derechos en todos los miembros de la horda. La instauración de la Ley se
retradujo en el tabú: la prohibición de pensar siquiera en lo prohibido:

Como en el tabú la prohibición rectora y nuclear de la neurosis es la del contacto; de ahí la

designación: angustia de contacto (…). La prohibición no se extiende sólo al contacto
corporal directo, sino que cobra el alcance del giro traslaticio: ‘entrar en contacto’. Todo lo
que conduzca al pensamiento hasta lo prohibido, lo que provoque un contacto de
pensamiento, está tan prohibido como el contacto corporal directo; en el tabú
reencontramos esta misma extensión.[14]

Así nace la Ley, así nacen las instituciones sociales, la moral y con ello, la civilización, que
tiene por objetivo primario proteger a los hombres contra la naturaleza, organizar la
satisfacción de las necesidades vitales y regular las relaciones de los hombres entre sí. Sin
embargo, todo lo anterior suscita la hostilidad del individuo, pues le reclama enormes
sacrificios. Como la moral sobre la cual halla su base la civilización moderna es,
precisamente, la moral cristiana, Freud emite el mismo juicio que Nietzsche y concluye que
la religión es el consuelo de los hombres. Para Freud, la religión le ofrece al individuo una
compensación a los sacrificios que le impone la civilización. La religión busca reconciliar
al hombre con aquello que sale de su dominio, sobre todo con la muerte, a la cual le da una
connotación de recompensa divina por los sufrimientos padecidos en vida. Todos estos
procesos de interiorización de la norma tienen lugar en una instancia que Freud denominó
Superyó, lugar en donde se contienen los valores éticos, y que también actúa de manera
inconsciente.
Las enseñanzas religiosas son, en palabras de Freud, relictos neuróticos, que debieran ser
sustituidos por el trabajo intelectual. Las verdades que albergan las doctrinas religiosas,
sobre todo las del cristianismo se encuentran ya muy desfiguradas, al punto en que los
individuos no pueden discernirlas en su carácter de verdades. En este punto se encuentra el
eje alrededor del cual gira el tema del presente trabajo: En El Porvenir de una Ilusión,
Freud escribe lo siguiente con respecto a las doctrinas religiosas: “Hemos llegado a la
conclusión de que es mejor abstenerse de comunicar tales disfraces simbólicos de la verdad
y no denegar al niño el conocimiento de los hechos reales, adecuándolos a su nivel
intelectual”.[15]

Con estas últimas reflexiones, damos por cierto que hemos recopilado un buen material
para proceder al análisis de la viabilidad de la tarea educativa, desde la perspectiva del
psicoanálisis y de la filosofía nietzscheana.
Era necesaria esta exposición, pues el camino recorrido nos señala el horizonte al cual
queremos llegar: ¿qué podemos esperar de una educación que fomente en el niño la
creencia en el libre albedrío, la ignorancia y la coartación de toda manifestación de su
sexualidad, así como también una moral que debilite sus más poderosas pulsiones de vida?
Pues bien, este tipo de educación que se deriva de la doctrina cristiana, es la que se
inmiscuye todavía en nuestras filas, producto de la ideología que sostiene un pueblo
religioso como el nuestro, y también de los lineamientos educativos que, aunque se
abanderen con el estandarte de la laicidad, lo cierto es que están dictados por lo que
Nietzsche se diera en llamar “ateos intoxicados de Dios”.

Ahora, la parte que sigue en el presente ensayo, corresponde a un breve análisis en lo

tocante a la función educativa y las posibilidades de la misma en lo que respecta al hombre
que nos han descrito Nietzsche y Freud, el hombre verdadero, que es efectivamente
verdadero por todas sus debilidades y desconocimientos de sí mismo, el hombre que lleva
en la sangre la crueldad, la voluntad de dominio y la angustia que le provoca el choque de
sus deseos con la prohibición y el renunciamiento implícitos en la civilización, el hombre
que no es santidad por ser, precisamente, ‘Humano, demasiado humano’.

La educación como posibilidad e imposibilidad

El objetivo de las páginas anteriores consiste propiamente en formarnos, como diría Miriam
Weyland, una nueva imagen del hombre, a saber: el reflejo más fidedigno de lo que es el
ser humano, diseccionado por estas dos mentes maravillosas, con asombrosa precisión y sin
miramientos.
Partimos aquí de un supuesto especial: la Educación ha querido ocupar el lugar
omnipotente del Padre en la vida del individuo. La Pedagogía se concibe a sí misma como
el instrumento mágico que por antonomasia tiene en sus manos el mejor conocimiento de la
Educación, y con ello también asume que puede transformar al hombre con simples
métodos didácticos. ¿De dónde proviene tal pretensión de la Pedagogía? Probable y
paradójicamente proviene del desconocimiento.

El hombre sádico, el masoquista, el narcisista por excelencia, ¿a caso puede cambiar por
completo sus pulsiones y sus destinos de pulsión como por arte de magia a través de la
educación? Y ¿quién educa? ¿Qué garantiza que el educador esté tan sano como el ideal
que pretende formar? La humanidad no tendrá el remedio que busca, simplemente porque
lo busca donde no lo va a encontrar. He ahí la imposibilidad de la Educación, que pierde
todo su efecto cuando espera dar a luz a un santo y que el mundo se llene de criaturas
nobles, amables, pacíficas y decentes. ¿Qué pasa, por ejemplo, con el sistema Montessori?
Hasta donde yo tengo entendido, este sistema casi no pone límites a los niños, pues espera
no coartar su creatividad. Freud deja muy en claro que el niño mimado que crece sin límites
demandará siempre todo el amor para él, pues como ve que, haga lo haga, los padres le
siguen demostrando su devoción, llegará el día en que espere esa misma devoción por parte
de una mujer, de los hijos, de los amigos, de un pueblo, una nación o la humanidad entera.
Y sufrirá amargamente al ver que alguien, de quien desee la devoción, no responde en la
forma que espera… en la forma en la que le enseñaron a esperar algo que ni siquiera se
puede inscribir en las filas de la reciprocidad.
Asimismo, trasladándonos al sistema tradicional, vemos que al niño se le empieza a educar
desde pequeño para que reprima sus pulsiones agresivas, para que vea en la agresividad
algo abominable, algo que no es natural. Y que hasta el más mínimo pensamiento que lo
aleje del “amor al prójimo” le origine una conciencia de culpa. Es muy conocido el caso de
los maestros y padres de familia que se indignan ante los videojuegos violentos. El
problema aquí, es que estos educadores no se indignan por el simple hecho de la
enajenación que producen estos medios de diversión en sí mismos, sino que lo que los
“horroriza” es el hecho de ver que sean violentos, como si en el ser humano estuviese
prohibido siquiera pensar en la violencia y en la muerte, como si estas actitudes fuesen
contra la naturaleza. Hasta el pensamiento se ve constreñido por los valores cristianos, pues
ellos dictan que no se debe pecar ni siquiera imaginando.

¡Y no hablemos de la sexualidad! Ése es el tabú que se erige por encima de todos. Si bien
es cierto que ya no estamos en los tiempos en que vivieron Freud y Nietzsche, también es
cierto que sigue prevaleciendo una actitud negadora del cuerpo y la sexualidad, al grado
que aun hoy en día se sigue desvirtuando al psicoanálisis, argumentando que es una teoría
pansexualista. Lo que espera la Educación de nuestro tiempo (aunque parezca mentira), es
situar al hombre por encima de sus instintos, más allá de sus pulsiones, pues todavía se le
sigue dando a la sexualidad una significación que la subordina al mero acto de la
reproducción.[16] Con esto no quiero decir que el problema se circunscriba únicamente a la
represión que impone la civilización. Gracias a Freud, sabemos que el goce es mortal, es
imposible. Y gracias a Nietzsche sabemos que la felicidad es sólo una utopía, su búsqueda
es más propia de los hombres débiles que de los hombres fuertes.

Ahora bien, lo que he querido ejemplificar con estas reflexiones, consiste propiamente en la
irracionalidad de la educación que se nos presenta en la actualidad. Sobre todo porque está
muy en boga esto de “hacer felices a los niños para que cuando crezcan sean adultos
felices”, etc., etc. Lo único que pareciera que estamos logrando con estas concepciones
idealistas, es precisamente aumentar la frustración que conduce a la irracionalidad en el ser
humano. Por otra parte, el “sepultamiento del Edipo” no puede ser controlado por los
educadores, pues encierra en sí mismo una independencia de las circunstancias reales. El
educador no es dueño de los procesos inconscientes del niño y con ello se ven limitadas
todas las esperanzas que las reformas educativas quisieran entrañar en sí mismas.

Pero… ¿entonces? ¿Será que la única posibilidad que tiene la educación es la misma que ha
tenido hasta ahora de mostrarse como un elemento efectivo que logra contribuir a la
instauración del principio de realidad en el niño? Digamos que sí, pero en ello no se agota
toda esperanza. Pues este principio de realidad puede estar orientado por una educación que
efectivamente legitime lo verdadero.

La educación para la realidad que Freud propone no es la educación que logrará prevenir
neurosis, eso es imposible, sino más bien es la educación que preparará al ser humano para
darle mayor peso a su razón, y con ello, proporcionará las bases para que el hombre cumpla
con el único deber que le es impuesto desde que viene a este mundo: el deber de conocerse
a sí mismo, en la mayor medida posible, y el deber de confrontar a sus propios deseos. Ése
es el superhombre de Nietzsche. El superhombre (el hombre que supera lo que hasta ahora
ha sido el hombre) no es aquél que se deshace de su constitución pulsional, por el contrario,
es el hombre que emprende “una vuelta a sus instintos”, no para dar rienda suelta a todo lo
que se le venga en gana en el momento, de manera irracional; sino para que valore al
mismo tiempo el placer y el displacer, que no sienta remordimientos por albergar “malos
pensamientos”. El superhombre será el que entienda en qué medida debe conocerse mejor,
y aun después de saber lo que es la vida sea capaz de decir: “¿Es esto la vida? Venga,
pues… ¡Otra vez!”.

Y termino, pues, esta exposición con la última cita:

El hombre está muy bien defendido contra sí mismo, contra todo espionaje y todo asedio a
sí mismo; de ordinario, no puede percibir de sí mismo apenas más que sus obras exteriores.
La ciudadela propiamente dicha le es inaccesible, incluso inviable, a menos que amigos y
enemigos no hagan de traidores y le introduzcan a él mismo por un camino secreto.[17]
Bibliografía

CORDIÉ, Anny, El malestar en el docente. La educación confrontada con

el Psicoanálisis, Ediciones Nueva Visión. Buenos Aires, 1998.

FREY, Herbert, Nietzsche, Eros y Occidente: La Crítica Nietzscheana a la tradición

Occidental. Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones
Sociales. México, 2001.

FREUD, Sigmund. Autobiografía. Historia del movimiento psicoanalítico. Alianza

Editorial. Traducción de Luis López Ballesteros. Sexta Edición, Madrid, 1981.

FREUD, Sigmund. El interés por el psicoanálisis. Obras Completas. Amorrotu, Buenos

Aires, 1988

El Porvenir de una ilusión; El Malestar en la cultura y otras obras.

La sexualidad en la etiología de las neurosis

Pulsiones y Destinos de Pulsión

Tótem y tabú y otras obras

Tres Ensayos de Teoría Sexual y otras obras

LACAN, Jacques, Seminario VII: La Ética del psicoanálisis, Capítulo XVI: “El amor al
Prójimo”.

MILLOT, Catherine, Freud Anti-Pedagogo. Paidós. México, 1990.

NIETZSCHE, Friedrich, Así hablaba Zaratustra. Colección Filosofía. Editores Mexicanos

Unidos S.A. México, 2002.

El Anticristo. Editores Mexicanos Unidos, S.A. México, 1991.

El Paseante y su Sombra. Biblioteca de Ensayo Siruela. Madrid, 2003.

Humano, demasiado humano. Biblioteca Edaf.,15ª Edición. España. 2003.

La genealogía de la moral. Edición de Diego Sánchez Meca. Editorial Tecnos (Grupo

Anaya). España, 2003.

WEYLAND, Miriam, Una nueva imagen del hombre: A través de Nietzsche y Freud.
Editorial Losada. Buenos Aires, 1953.

Notas

1. LACAN, Jacques. Seminario VII: La Ética del psicoanálisis. Capítulo XVI “El amor al
Prójimo”. P.221.

2. Alice Miller, autora de varios escritos sobre la violencia en la educación, introduce el

concepto de “Pedagogía Negra”, que viene a describir esas prácticas sádicas que han
prevalecido a través de la historia de la Educación. Miller alude, principalmente al caso
Schreber, que el mismo Freud analizó. El padre del juez Schreber, se asumió a sí mismo
como pedagogo y la educación que le brindó a su hijo estuvo plagada de prácticas que
pretendían “amaestrar al niño”, quitándole cualquier vestigio de voluntad y sometiéndolo
hasta en el más mínimo detalle. [Anny Cordié. El malestar en el docente. La educación
confrontada con el psicoanálisis].

3. WEYLAND, Miriam. Una Nueva Imagen del Hombre, a través de Nietzsche y Freud. P.
18.

4. Ibídem. Pp. 112, 113.

5. Freud encontró en todas estas actividades el mecanismo de sublimación.

6. NIETZSCHE, Friedrich. El paseante y su sombra. P.28.

7. FREUD, Sigmund. El interés por el psicoanálisis. P. 171.

8. NIETZSCHE, Friedrich. La Genealogía de la Moral. P. 189.

9. Cfr. Frey, Herbert. Nietzsche, Eros y Occidente. La crítica nietzscheana a la tradición

occidental. P.143.

10. MILLOT, Catherine. Freud Anti-Pedagogo. P. 30.

11. NIETZSCHE, Friedrich. Humano, demasiado humano. P. 115.

12. NIETZSCHE, Friedrich. Así hablaba Zaratustra. P.33.

13. Al igual que Nietzsche, Freud sostiene la hipótesis de que la conciencia moral nace por
una reacción del hombre primitivo frente al antepasado común que se traduce en un
sentimiento de culpa.

14. FREUD, Sigmund. Tótem y Tabú. P. 35.

15. Ibídem. P. 44.

16. Podemos observar este hecho, cuando constatamos lo que el curriculum formal de
educación básica, sobre todo en educación primaria, propone. El libro de quinto año de
primaria, al abordar el tema de la sexualidad, lo subordina al tema de la reproducción y
señala, en último término que el ser humano debe tener relaciones sexuales cuando se
encuentre en condiciones de formar una familia. Asimismo, también existe una actitud
detractora de la genitalidad y la sexualidad en libros que, aunque no forman parte del
curriculum formal de educación básica, sí están al alcance de millones de adolescentes. Tal
es el caso del libro que escriben Jordy Rosado y Gaby Vargas: “Quióbole para chavos” y
“Quióbole para chavas”, que promueven la abstinencia sexual entre adolescentes
argumentando que las chicas que optan por ella son “más respetadas”. Lo preocupante de
este asunto es que estos libros ocupan el cuarto lugar de ventas a nivel nacional.

17. NIETZSCHE, Friedrich. Humano, demasiado humano. P.273.

Puntos de encuentro entre la escritura
borgiana y la escritura Psicoanalítica.
Antonio Ferrero

Borges, entre Sócrates, Tiresias y Homero.

Borges (1899 – 1986)

“…el autor nunca llega a producir

más que presunciones de sentido,

formas si se quiere, y el mundo

es el que las llena. Todos los textos

que se dan aquí son como eslabones

de una cadena de sentidos, pero esta

cadena esta flotante…”[1]

Apología a Borges[2]: Del hombre de los tigres al hombre del tábano.

¿Cuál sería el veneno a beber? y ¿Por qué?

¿Qué saber atesora este hombre ciego?

Un Tiresias que divisó la sombra de una tigresa en la Esfinge.

Un Homero que se imaginó una Troya entre unitarios y federales, siendo él un Ulises
atrapado en sus propios laberintos espejados, sin Penélope que espere por él. Borges es un
orfebre del Lenguaje[3], en la palabra encuentra, el medio y el fin.

Sabia que las Sirenas (mujeres) le ofrecían el saber a cambio de la vida, por eso se amarro
al mástil de las letras navegando las costas de lo fantástico. Se pregunto si era él o el otro,
un doble que lo siguió en sus itinerarios de lengua como una sombra mágica[4], y él
intentando ver su rostro en un espejo de tinta. Sus noches fueron mil y una.

Un hombre que buscó el regazo de los libros para arroparse y soñar la inmortalidad de
todos los hombres, invento su propio Buenos Aires, dándole otros aires, desde su Palermo
chico, hombre que sintió la voz de Macedonio Fernández en los cafés itinerantes, el eco de
época de Leopoldo Lugones y el rugir del tigre, tras el paso marcial de sus ancestros,
fantasmas que habitan una y otra vez sus cuentos. Un hombre que confesó que su pecado
fue no ser feliz y que hizo de la escritura La forma estética por excelencia. Respeto a sus
mayores y a la vez se convirtió en el Padre de las Letras Argentinas.

Borges intenta anudar lo real de un acto de escritura[5], desde una estructura de ficción que
lo rodea, haciendo pliegues desde sus bordes, arrojando metáforas a ese agujero existencial.
Para él lo que los hombres llaman casualidad, es la ignorancia acerca de esa voluntad
invisible de los dioses que lo ordenan todo. Borges nos enfrenta a lo siniestro en sus relatos
de espejos y cópulas (lo más familiar al decir de Freud), porque nos multiplican a la vez nos
hacen ingresar a un laberinto habitado por un fantasma que nos devora, en un tiempo
aterrador, por ser incesante y circular, es allí donde el sueño se torna pesadilla. Una
repetición que insiste en volver al mismo lugar, a un centro descentrado de nosotros
mismos. Un eterno retorno que no tiene rostro. Son leños de un Druida porteño encendidos
con los robles de la Biblioteca Nacional, sus estantes enredados en muérdagos y palabras.

Paradoja de Procrastinación, en su vida siempre suspende el acto, pero sus personajes en la

escena van al encuentro de un acto, que es único y final. Lo precipitan y en este ‘coraje’
hallan su valor, su último gesto (el tango un marco privilegiado para este escenario).
Apología del arrojo, ese desafío que se acepta, ese ser para la muerte que se pro-boca
(evocando una palabra), un arquetipo; Llámese compadrito, malevo de las orillas del Río de
la Plata, llámese Samurai en oriente y Aquiles en Occidente, es el mismo hombre en la
misma escena, pero, en otro lugar desde un tiempo de rectas infinitas. En ese encuentro
logrado hay un infortunio fatal.

Quizás, si no fuera por las circunstancias que los rodean (Cuento; Juan López y John
Ward), podrían ser hermanos, el mismo nombre en dos lenguas diferentes, un juego de
espejos, que en el decir no se entiende, la Babel de las acciones tras el lenguaje.

Es otros cuentos es el capricho absurdo que los enfrenta, el capricho de esa hembra cruel y
feroz; la daga. El objeto mágico (daga) al que le rinden culto los hombres de los márgenes,
los compadritos, el malevaje, los conduce a un animismo en donde se refleja su Tótem, el
de Borges, el tigre, el que ruge en las noches de su soledad, rondando sus sueños eternos,
acechando sus metáforas, siguiendo el rastro de aquel que siempre deseo ser y no pudo, al
que le faltó valor para ser feliz. El tigre, un animal bello y feroz, audaz, temerario y sobre
todo solitario[6].

Se imaginó poderoso en ese territorio universal de las letras, sin mirar, alucinado en su
visión fantástica, no por eso menos real. Una ilusión de territorialidad que se desvanecía
cuando alguien dejaba de leer sus escritos, entonces dormía hasta el próximo lector, el que
aguijoneado por la curiosidad se arriesgaba a deslizarse en sus letras quedando atrapado en
los senderos de azogue de sus espejos.
Para ingresar al laberinto borgiano, hay que tomar su aliento y es allí donde su Deimon[7]
nos habita. El mundo Borgiano es un mundo totémico, son machos que pelean por una
hembra, en un ritual animal, primitivo, violento y estéticamente pasional, que el tango[8] lo
baila en el drama de un abrazo íntimo y feroz.

Un abrazo envolvente en donde el varón es tal porque va hacia delante y ella se cierra
abriéndose a una geometría sagrada (extimidad, dibuja una banda de Moebius, ella
retrocediendo ante el avance del varón hace ochos que son un infinito envolvente).

¿Qué se baila en el tango? Lo que se elude sin rechazar, permitiéndole así al hombre el
próximo y más cercano paso, hasta el momento de la estocada final y luego todo vuelve a
comenzar. Milonga que aún resuena en ese otro tiempo (mítico, circular), en el que un
hombre aún espera por ser feliz. Un mundo en donde un hombre debía demostrar lo que
era ser un hombre, un acto ético de valor individual, por el valor mismo, el coraje como
ideal. Es un mundo ciego[9] en donde el está continuamente matando a su doble y
colocando de testigo (en su referencia etimológica; mártir) al lector.

La libertad individual en tensión con la masa, Borges no creía en las ideologías (esa forma
de Maía) se lo puede ubicar en un grupo social al que remite su pertenencia, también es
verdad que sus ‘opiniones’ eran polémicas, especialmente irritantes, pero, si reducimos a
Borges a una lectura ‘ideológica’ nos perdemos la cruel belleza esférica de su obra. La
libertad es para perderla, es la distancia que nos señala la falta.

Borges es el gran caminante de la palabra, en sus derroteros de los destinos inciertos, busca
la Ley de su laberinto en la apoteosis del silencio, trabaja en orfebrería cada metáfora, su
intención es engarzarla al recuerdo. El hombre tiene el compromiso de recordar (anamnesis
platónica), viviendo su destino (a cada uno en todos, nos toca vivir el peor de los tiempos
posibles) con el mandato social de ser feliz. Un imperativo cruel e insostenible.
¿Cómo se sale del laberinto? Todo hombre vive en un laberinto de pasiones ¿Cuál es el hilo
de Ariadna para salir?

No es una posición moral la de Borges, sino una posición estética, cercana a la de la bella
muerte de los griegos, el alma es joven mientras se mantiene ardiendo en el deseo, el
tiempo es una ilusión y el yo la materialización de tal ilusión.

Borges tiene Stilo, marca una posición al hablar, un modo en que su ser se manifiesta y a la
vez se oculta, esa pura excentricidad colmada de vacío infinito tras el velo de las mil y una
noches, en donde el se trasmuta en un hombre de arena que se desgrana en el tiempo, un
desierto que es el laberinto mas sutil y atroz que un Dios pueda ingeniar y que ningún
hombre aún pudo superar.

Así relata en uno de sus cuentos una disputa en donde un poderoso soberano somete a un
hombre a la prueba de salir con vida de un cruel laberinto inventado por él, luego el azar o
quizás Dios, quiere que el otro hombre enfrenta a este soberano a un laberinto,
verdaderamente atroz, lo deja solo a mitad de un desierto y lo invita a salir de el con vida,
un laberinto de dunas que no ha sido inventado por el hombre, un laberinto creado por la
divinidad en su inmortal capricho. Dunas que cambian de forman al soplo de la divinidad,
círculos mágicos que la Cábala intenta descifrar ¿Curvas de la femineidad que se tornan
infinitas? Se detiene tras esa caravana de hombres azules que no le temen al tiempo, ni al
desierto, ni a sus demonios (Efrit), son los que aún pueden mirar a las estrellas y al fuego,
escuchar su rumor y luego relatar historias fantásticas para que estas sean esparcidas por las
sombras, en el murmullo, en el eco dulce y áspero del sonido del viento (Ese Dios invisible,
del mundo hebreo y del islámico, los que portan un mismo padre; Abraham, hermanos
diferenciados en madre; Sara – Agar / Isaac – Ismael).

Y nosotros simples mortales sin poder evocar la sonrisa de la divinidad, sin poder retornar a
la vida, tras la mueca absurda y fatal de lo cotidiano.

Borges juega con la idea del doble, ese otro que soy yo, ese yo de mi otro, la sombra, el Ka
de los egipcios, eso que pareciera acompañarnos y que nosotros insistimos en desconocer,
esa parte no reconocida, ese aliento que se desvanece al dormirnos y retorna en el sueño en
forma de deseo. En su etimología una de las acepciones de Psijé es “sombra de un cuerpo”.
Esa sombra que es carne en la mujer (al decir de Lacan, la mujer se anuda entre lo real y lo
imaginario – La mujer es en el cuerpo.).

Borges en relación a Sócrates:

La posición subjetiva de Sócrates lo ubica en un lugar especial: Primero no reconoce

ningún Amo, es más, demuestra que el que se arroga el saber, en verdad, no sabe
absolutamente nada. Sócrates sirve a un amo (Eros[10]) para servirse de él, puesto que el
oráculo (la voz de los dioses) le dio un lugar (el de más sabio entre los mortales), él se
siente obligado a responder, a su modo, con una interrogación.
Una frase de Borges: “Disculpen mi ignorancia”, la ironía como arte-ficción para ayudar al
otro a descubrir una verdad, el arte, su oficio y la ficción.

¿Cómo hacer para que el esclavo diga la verdad, tras su desconocimiento de saber?

Para que la ‘carta-letra, robada’ llegue a destino, tras el remitente del olvido. Así como
Sócrates reconoce servir a Eros para servirse de él, Borges sirve al Lenguaje para servirse
de todas las lenguas posibles, buscando unir todas las lenguas en una y así lograr un Aleph
(biblioteca de Babilonia, un antes y después de la dispersión de las lenguas). En la tradición
hebrea Dios es donador del lenguaje, su lengua, , por lo que esta es la “madre” de todas las
lenguas, no es casual que Borges busque en una letra hebrea el origen. En Sócrates hay algo
del orden de la falta que lo instaura como diferente aunque aquellos que habían consultado
el oráculo confirmaban el vaticinio de que era el hombre más sabio de Grecia. ¿Era Borges
el más sabio? ¿O solo el más erudito? Sócrates pone en duda el lugar del Otro; Ciencia,
Dios, Filosofía, Política, – (Borges considera a la teología y al psicoanálisis como parte de
la literatura fantástica) lo que allí quiera colocarse, reconoce y le da dignidad al otro con
minúscula, al semejante, al que intenta sacar de la lucha imaginaria (especular) a muerte,
Sócrates es el conciudadano que se ubica como apoyo e incluso como ‘ideal’. En la polis él
tiene la generosidad de donar.

Donar la nada, el vacío (el no saber), al igual que el Psicoanálisis (ambos guardan una
técne, una manera de acceder a ese no saber), la diferencia es que en el Psicoanálisis tiene
un costo, se paga con la falta. A Sócrates (Apología) se le busca una falta para hacerlo caer,
para que ya no sea ese ‘objeto’ de saber. Y su falta es producir la continúa falta en el Otro,
aguijón de tábano que hace arder.

Sócrates tenía un doble oficio; partero como su madre y escultor como su padre, su stylo, al
igual que Borges,[11] era la palabra con la que ayudaba a nacer a la verdad. Invitación
socrática al banquete del saber, conocimiento que siempre abre el apetito; primero, la
ironía, mostrando que en el conoci-miento, el sentido miente.[12] “En el celoso, lo sentido
miente de manera no reciproca”. Kelos (ardor) de la Polis que lleva a Sócrates a un juicio
de muerte, ya que el con ese objeto tercero “saber” les robaba el amor de los semejantes,
alguien que por su singularidad era distinto al resto y hacia un resto, una parte que no podía
ser reconocida y a la vez era inso-portable, al decidirse portar algo del orden de la verdad.

En Parménides la dialéctica es; el ser o la nada, tensión que en la neurosis trasmuta en; la
impotencia o lo imposible, vivo o muerto, mujer o varón. En Sócrates como en Borges,
encontramos otro alternativa; las posibilidades de lo imposible.

Es una ilusión la lucha simulada por la igualdad, que nos conduce a la denegación de toda
diferencia. Lo que no excluye que: “Un hombre es todos los hombres”, siempre en relación
con su historia singular, (juego filosófico entre lo uno y lo múltiple, lo particular y lo
general de la ciencia), incluyendo los ancestros: no por no estar, dejan de presentificarse,
pues pre-existen y persisten en otra instancia psíquica que Freud llamó inconsciente, he allí
a un soñador que sueña y a la vez es soñado por Otro. Relato de las ruinas circulares,
Borges nos dice que: “él escribe con la sangre de sus ancestros, con los idiomas que lo
habitan y con la influencia del mundo exterior”.

La escena fantasmática[13] con las que nos envuelve Borges, es la épica de un fracaso (¿El
del amor?), el intento del hombre de querer dominar el mundo con su razón, nos señala lo
que insistentemente lo desvela, la magia de un sueño, la posibilidad del todo en la infinita
parte, el Aleph de un instante de eternidad, la simultaneidad del tiempo.

La sutil ironía de la ‘evanesciencia’ del hombre, al despertar lo ‘tienen que recordar’,

llamar, (ya – amar) amar nuevamente para que sea, [14] “Chuang Tzu (…) soñó que era
una mariposa y no sabía al despertar si era un hombre que había soñado ser una mariposa o
una mariposa que ahora soñaba ser un hombre”.

Este soñar encadenándose, sutil árbol genealógico (y ginecológico), no es más que el deseo,
el juego del deseo que hace metonimia, Freud nos dice que el sueño tiene esta función de
“realización de deseos”, solo posible a nivel alucinatorio, por ello se lo compara con el
delirio en la locura ( Texto de La Gradiva de Jensen), porque en ese deseo hay algo atroz
(Para Borges el Minotauro, pero, señala que seria más atroz que el laberinto no tuviese un
centro.), Monstruosa copula – pecado original – Escenas originarias; castración, seducción,
coito parental, asesinato del padre. El neurótico se aferra a su fantasma, así como el
psicótico a su delirio. Zeus en forma de toro rapta a Europa, luego devendrá la potencia de
lo divino sin la mujer y la mujer reclamando por ser divina.

Al destino de lo originario en nuestra cultura lo pensamos como el juego entre la

filogénesis y la ontogénesis, también allí se puede anudar Edipo, el hombre debe crear un
laberinto, he allí las censuras del aparato psíquico, según Freud, intervención de los
mecanismos de defensa, obreros de todo el suceder psíquico, éstos son desplazamiento y
condensación, que mudan en metonimia y metáfora al ser ensambladas al Lenguaje.
Artífices en su armonía, Dédalo construyendo las alas de la creación (pulsión en su destino
de sublimación) para volar más allá de las fronteras de lo permitido, humano destino el de
Ícaro: entre el Sol y la bruma del Mar… El artista se debe inventar a si mismo, entre el
cielo y la tierra, entre la locura y la muerte, es un ser proteico, que sobrevive a medida que
puede cambiar de forma y que in-forma, que inocula su creación, en un acto que si es de
amor en su deseo, lo puede llegar a convertir en un héroe- Ero es – Su muerte es renacer y
purificación.

Lo que marca la diferencia en el modo de existencia de unos y otros, él héroe es el que sabe
que todos los valores están en relación a un solo bien; su deseo a realizar.

Todo acto de creación es una violencia, implica un asesinato por eso ciertos artistas caen
bajo el peso de su propio acto, una verdad que es insoportable para sus conciudadanos y
que en ocasiones la estética no alcanza a hacerle de semblante.

A ellos se lo devora un banquete de mudo silencio, la historia (después del pasaje de esa
‘generación’) rescatará sus huesos[15] (su cadáver exquisito). Y quizás alguien surge como
vengador desde sus huesos…

Una generación está destinada a asesinar a la generación precedente. ¿Por qué?

Al decir de Lacan; “El inconsciente está estructurado como un Lenguaje”; allí la metonimia
es el deslizamiento, el corrimiento de lugar (ciencia, filosofía, el intento de saber racional)
y la metáfora es la combinación, la creación de nuevos sentidos, el encuentro con la verdad
(el arte en general, pintura, música, poesía, etc.), así Lacan expresa que el saber (desde la
conciencia) se resiste a la verdad (ubicada en lo inconsciente), la metáfora es la que nos
traslada, nos permite trans-portar (y en el portar el donar) de un lugar a otro, y en ese
movimiento portar un nuevo sentido.
El Psicoanálisis entre la ciencia y el arte, esa banda de Moebius que sigue deslizándose,
una[16] extimidad. Para Lacan, el Psicoanálisis es una inciencia, es la ciencia del
Inconsciente.

Cuanto saber desplegado para no saber, todo un decir que no puede pasar del campo de la
insinuación al de la iniciación (lugar del recuerdo encubridor, lugar del síntoma), al decir de
Borges; “ El olvido es la más fiel de las memorias” y en su cuento de Funes el memorioso,
nos muestra algo de lo insoportable de esa memoria que todo lo recuerda, al invertirse los
términos, el personaje sufre por no poder olvidar, recordarlo todo es un tormento
insoportable (una metonimia constante). Este personaje esta en intimidad con su vida, Dios
tiene una ironía muy delicada, otorga un don, pero, pide algo a cambio, una facultad que se
pierde, Funes debe perder algo para obtener la memoria del tiempo, es un guardián, un
bibliotecario de hechos, así como Homero pierde su vista para obtener la visión, Borges es
tocado por ese Dios, tan buscado por la Cábala.

Pero Funes porta una mal-dicción, el no poder olvidar, lo que implica estar excluido de la
posibilidad de sustituir, de hacer metáfora, Funes, solo se incluye en el campo de la
metonimia, un discurrir incesante, fatigosamente insoportable.

Borges nos dice que Dios con sutil ironía le otorga a la vez los libros y la ceguera. Borges,
un Tiresias de la tradición hebrea que copula con el Lenguaje, es tan activo y a la vez
receptivo en lo pasivo que descubre los enigmas cifrados en las letras, los números y la
música y en el todo que las conjuras; la forma. Expresión exquisita de la estética. Borges
para ser un hombre proteico, tiene que renunciar a lo cotidiano y allí se abre uno de los tres
tiempos de la lógica; el instante de ver[17]

¿Es el hombre un laberinto que él mismo crea para sí?, sin saberlo, un autoengaño que le es
ajeno a su conciencia y en el cuál puede estar atrapado de por vida.

El recurso técnico del mensaje invertido, es su decir en la voz de otro que le retorna en un
eco de interrogación que lo hace vacilar.

Lo reprimido está destinado a retornar, y si algo del amor se juega en su vida (la función de
Zoe en la Gradiva) el puede encontrarse, evitando el acto de la repetición en un registro
simbólico de la palabra, transferir, para ello es necesario un pasador y el pase que uno
mismo se da.

El Psicoanálisis lo nomina; “Un saber no sabido”, un “saber sin sujeto”. Ese laberinto
inconsciente tiene una lógica que la filosofía y la ciencia ha rehusado aceptar, solo los
artistas en sus diferentes géneros se han acercado a su verdad, a ese centro atroz. Para Freud
no era Dedalo el artífice de lo monstruoso, sino (el ‘sino’ de la humanidad) Layo y Yocasta.

Epistemología lacaniana que con un mismo trazo describe la formula (matema) del sujeto y
la del fantasma, allí donde el objeto se desvanece en el vacío, siendo el vacío el objeto
mismo. Flecha de la pulsión que siempre retorna…la que necesita de un “montaje” para
abordar lo inaccesible e inexistente del objeto perdido, fantasma que abona el imaginar, el
ficionar.

El sendero de los Jardines que se bifurcan, metáfora borgiana de la encrucijada que se

reactualiza en la historia de cada mortal. Pesadilla en donde lo real insiste en retornar…en
esa historia de si (novela del neurótico) que cada uno construye según sus posibilidades.

Freud al igual que Teseo pudo ingresar al laberinto gracias a la mujer. Ella tenía el ovillo
(la histeria) el que él fue desenvolviendo en su hilo (Síntoma) con la gracia de un maestro.
Martimonio entre el Psicoanálisis y la histeria, puesta en escena de un cuerpo gozoso que
busca la letra tras el silencio (historización – histerización). Momentos del encuentro entre
el Amo y la histérica: [18] “Seducción – magisterio – cachetada – caída”.

En la traición la destitución, cruel destino del Amo-r, del que ama la histeria. Si es un varón
el que toma este lugar (Amo) le cabe este sino, si es una mujer, está destinada al doble
juego a un mismo tiempo lógico.

Un amor mediado por la intriga, la traición, el robo y la denuncia, pasajes de la pasión de la

histeria hacia su Amo-r. Ella con los incautos juega el juego de la pregunta, porque ya tiene
de antemano la respuesta (El caso de la bella carnicera en Freud). Por eso el Psicoanálisis
busco ese otro lugar, el del vacío, el del muerto – el de Sócrates, el del arte de la pregunta,
el del interrogante abierto.
Estética de la Dialetike (el arte del buen hablar). El psicoanálisis implica una estética de
tonos, modulaciones, silencios, de flujos de sonidos que hacen eco de múltiples resonancias
en el laberinto interno del oído.

La histeria es esa Ariadna que por siglos dejó el hilo de su ovillo a la puerta de; la Magia, la
Ciencia, la Filosofía, la Religión… La que invitó por siglos a que alguien se acercara al
centro de su sufrimiento, al vacío de su centro, a su Tedium Vitae, la misma que fue
Pitonisa en Grecia, bruja en el medioevo (y ardió en la hoguera desde el deseo de los
inquisidores) y que en la modernidad fue recluida por la psiquiatría que postulaba la idea de
la herencia degeneración y despedazada por la medicina para hallar la respuesta en lo literal
de sus órganos, los que nunca dejan de hablar. Y que en su fachada posmoderna se puede
mostrar tanto como: actriz, política, docente, empresaria, rea o anoréxica…

Ahora diluida en su deseo tras la sombra de la tecnología y la promiscuidad, aquello que

tan cuidadosamente sabe nombrar Heidegger en su filo-logía. Sin abandonar nunca la
palabra como su lugar de morada, como lo que marca su “dasein”.

Cabe la siguiente distinción clínica; esta exposición es válida en su lectura, literal,

analógica, metafórica y paradójica, sólo para el campo de la Neurosis. El significante sigue
los derroteros de la estructura en sus operaciones. Luego el significante nos dará indicios de
otro tipo de articulaciones en donde se implica la homo-fonía. Siempre aparente la a-poría
que lleva la marca de la castración en el varón y de la privación en la mujer. ¿Por qué? En
el neurótico habría un centro (Falo) al cual estaría remitiéndose continuamente, el psicótico
tendría caminos laterales y el perverso estaría renegando continuamente de la posibilidad de
que en ese centro se hallara un vacío inaugural.

El Neurótico está atado a él (Falo), amarrado, “sujeto”, para poder seguir navegando, es el
que rema con los oídos tapados en cera (para insistir que lo cotidiano no tiene nada de
maravilloso, de esa impericia nos rescata Borges con su poética fantástica), en cambio
Ulises puede escuchar a las sirenas (su deseo); pero, para no sucumbir o terminar en
tragedia (Edipo) debe anudarse para evitar asistir inmediatamente a su realización. Esa
mujer que tiene cola de pez (Esfinge acuática) o al decir del pincel de Magritte, cabeza de
pez (y que todo lo devora en su misterioso silencio).
Mujeres que simulan no estar partidas, divididas, abiertas y que por eso puede ser tan
generosas de otorgar el saber a cambio de la vida, el mito nos dice la verdad de lo fatal, del
fatum, de la fatalidad, de la femineidad (rizoma de una misma raíz).

Falo – Mástil – Centro de navegación, ombligo de cualquier ciudad, donde se ubica la

Policía, Iglesia, Intendencia, Juzgado, intento de orden y normatividad. De la Ley de la
norma a la Ley del deseo, en donde lo que norma es el deseo. Muchos allí destrozaron sus
cuerpos contra las rocas, otros, en espinadas rosas.

El de Ítaca en su travesía desafía al gran Dios (Otro) del mar, Poseidón, desconoce al Otro
(al igual que Sócrates) esto le cuesta terribles sufrimientos e incluso naufragar (hay que
perderse para encontrar algo, no buscar para hallar); pero, él no retrocede, sigue en su deseo
y va más allá que los otros navegantes, por ello es un gran hombre (supera al padre) es un
hombre griego, a diferencia de Eneas que le tendrá que preguntar al Padre (muerto) que
hacer y dónde fundar la nueva ciudad, la que invertida lleva el nombre del Amor (Roma).
Borges y ese Otro Borges[19] … ese que quiso ser y no pudo, ese otro Borges que se
materializo en sus cuentos (para el toda escritura era autobiográfica).

Odisea, lo que tendría que haber llevado dos semanas, lleva diez años, casi el mismo
tiempo que la toma de Troya, para luego tener que irse nuevamente, un movimiento que
siempre nos lleva a otra parte (el destino para los griegos era “hacer la parte”, la parte que a
cada uno le toca, algunos la saben, otros consultan al oráculo). Báculo de Tiresias en forma
de serpiente (aquél que podía responder; ¿Qué quiere una mujer? Al otorgársele la vivencia
de las dos naturalezas). La realización está en el viaje mismo (es un viaje).

La tragedia griega no hace otra cosa que dar cuenta de esto, Edipo y el encuentro oracular
con su destino – deseo, pero, en el acto (no en el sueño, para luego olvidar como el resto de
los mortales) ello se torna una pesadilla (cuando se cumplen nuestros deseos sin conciencia
de ello, allí donde el yo no adviene). En esta distinción se abre lo que Lacan llamó los
registros; lo soñado, fantaseado (sueños diurnos para Freud, fantasma para Lacan) tenemos
lo Imaginario. El pasaje a la acción, el encuentro con el vacío (mutilación o muerte) la
alucinación diurna, registro de lo Real (campo de lo imposible), y el movimiento de ese
pasaje al acto de la palabra es el campo de lo Simbólico, posibilidad de hablar, de que
“ello” se enuncie en la voz, instancia terapéutica, cura por la palabra en el amor (de
transferencia) campo de la invención freudiana. Freud en su artículo de “Introducción al
Psicoanálisis” de 1915, nos dice que la palabra aún guarda la magia de lo primitivo y que a
través de ella, curamos o enfermamos, mantica que lleva el vuelo de una voz.

El lenguaje, la escritura y la magia.

En Borges la escritura es el acto de capturar al ser por medio de un sortilegio de palabras,

una instancia mágica, acto solo posible de ser conjurado por los poetas. La diferencia para
Freud es que el poeta no sabe que dice la verdad, ese es el precio a pagar, el científico tiene
el afán de apoderarse de esa verdad para poder ‘instrumentarla’ (voluntad de dominio), en
el poeta no hay un fin práctico, el fin está en el acto mismo de decir. El hombre es invadido
por este imaginario que lo constituye (fantasías diurnas) que también es el campo de la
ideología (falsa conciencia), representaciones que siempre son falsas, pero, necesarias, es
esa mentira tan nuestra que se hace verdad.

La mentira es una de las formas de decir de la verdad, solo hay que saber escucharla y con
esto se disipa la lógica binaria que hace girar al mundo en pares antitéticos, dialéctica que
se devora en un solo movimiento.

Este des-velamiento (pesadilla) se encuentra a lo largo de la escritura Borgiana, a veces en

forma de metáfora, el hombre encadenado en la caverna, viendo sombras (Platón), pero, lo
paradójico es que lo que él cree ser… y es la sombra de una sombra (Borges y las Ruinas
Circulares – un soñador que es soñado por otro).

Escritura que hace una síntesis ente juego, sueño y fantasía. Por ello (por esa inteligencia
inconsciente) el psicoanálisis se esfuerza en ser una práctica para la libertad, permite que el
“sujeto” se encuentre con su deseo, no en la alucinación, el sueño o en la tragedia, sino que
pueda des – velarlo (sin quitarle sus sueños) por medio de la asociación libre, tras el velo de
lo simbólico. Velo que es letra en Borges.

Originalidad propia que hace que Padre del psicoanálisis inaugure un nuevo campo, el del
‘inconsciente’ y sus efectos en sus afectos. Supera el postulado kantiano de que no se podía
conocer la ‘la cosa en si’ por lo que la ciencia solo debía atenerse a los ‘fenómenos’. Freud
integra y supera la estructura binaria, al demostrar que en los fenómenos está la cosa en si,
el inconsciente y su obra se constituye a partir de estos cinco grandes campos de trabajo:
Vía regia; Sueño – Lapsus – Chiste – Acto Fallido – y lo más suscrito a su antiguo orden
medico, el Síntoma.

Manifestaciones del inconsciente; Sueño, Lapsus, Acto Fallido, Chiste, Síntoma,

excluyendo así el acto, el realizarlo sin saberlo (oráculo – destino) aquel designio
inexorable (red de la historia familiar en la que se está sujeto, significante que a-prisona), el
registro de lo simbólico (estructura de trazos significantes) puede ser dicha en parte por la
palabra, desde allí se opera sin cortar la carne (Aquella que reclamaba el mercader de
Venecia), sino atravesando el fantasma, ese fenómeno que todo lo oscurece, pero, que es el
escenario que posibilita que el objeto de deseo juegue su juego.

“Ese oscuro objeto de deseo”. Borges inventa una escritura, el sujeto[20] borgeano, es un
hombre que puede ser todos los hombres, es excéntrico y por eso es un ciudadano
universal. Un modo de posicionarnos en la vida, insistir en creer que somos. ¿Un juego de
niños? O el niño y sus juegos. La escritura un juego de niños, jugado tan seriamente por los
poetas que pueden sublimar su pulsión en placer para así otorgarles goce a otros. Aquí
Sócrates es un maestro; aquí Borges[21] es el artista de los espejos, ensambles de cristales
en luz de metáforas. Borges decía que toda la escritura se reducía a la búsqueda de unas
pocas metáforas, quizás una sola, la de la luz.

La luz y el tiempo, bases de la teoría de la relatividad de Einstein, el que no logró hacer un

campo unificado, porque no resolvió el enigma de la gravedad. ¿Qué nos hace más pesados
o más livianos? Es una pregunta de peso… ¿el peso del significante? Aquello que hace una
mujer este grávida (De la Gradiva a la Gravidez). Luz de libido que atraviesa el aparato
tópico óptico, capitulo VII de la interpretación de los sueños, luz de los sueños. Es la
levedad de un hombre ciego, un Tiresias, que solo ve el amarillo de los tigres.

Tiresias ofendió a Apolo matando a su animal Totémico, la serpiente, luego comete la

imprudencia de revelar un misterio femenino ante la pregunta de Zeus (¿Quién goza más, el
hombre o la mujer?) y el silencio de Hera, bajo ese animal mágico quedó su signo, el
animal que maneja la sabiduría y el tiempo y que se empluma en la mitología Maya.
Borges expresaba que el tigre en su piel tiene movimientos, tiene rayas, a diferencia del
leopardo o de otro felino, esta particularidad le da un rasgo que lo hace especial, en cada
animal las rayas se dibujan con matices diferentes, un mundo feroz, salvaje, pintado en
amarrillo y negro, que busca con anhelo el olor de la sangre, para darle ese rojo de vida a
una pasión que lo devora. El tigre es audaz, temerario y tanguero.

Un acto de valor solitario que justifica en el valor el acto. Borges contradice a Aristóteles,
él no es un animal político, menos gregario, descree de esas formas del engaño (las
estadísticas y las clasificaciones – Clasificaciones de los perros) que unos se dan a otros, en
donde se entrampa una humanidad que no cesa en caer.

Se sabe atrapado en el fondo de la caverna y trata de divisar esas formas en la ceguera de la

ilusión. Busca una forma que esté delineada en la eternidad. Encadenado a ese destino
genético (la ceguera), herencia de cinco generaciones, un mal que el se negó a trasmitir, su
descendencia fueron sus libros, no fue en un hijo-hombre sino en el nombre. En Borges la
sangre muda en tinta, su espíritu esta en sus letras. Permitir el descubrimiento y el decir
acerca de “ello” y luego poder decidir qué hacer con eso (tiempos de la cura).

El azar[22] y la fortuna son temas a-bordados por Borges en sus escritos, es el orfebre que
hilvana con hilo de oro el pensamiento en letras. El Laberinto tiene una urdimbre: El
método de “asociación libre “o la libre asociación puesto que no existe la casualidad sino la
“causalidad”, el camino puede ser extenuante, hay un espacio perdido entre el efecto y la
causa.

Relato del Aleph en donde el tiempo y el espacio retornan a la lógica del infinito y en
donde Freud nos dice que el ‘deseo es inmortal’. Necesidad de la represión antes que la
posibilidad de recordarlo todo, Funes el memorioso, atado a una sucesión que lo transforma
en Sísifo cargando la piedra de su memoria, en la cuesta de la vida, que tanto cuesta.

El inconsciente nos ofrece enigmas a descifrar tras el rostro velado de los sueños. En el
centro de la Neurosis eso monstruoso que hace que nos alejemos cada vez más de nosotros
mismos, esa verdad insoportable, esa ‘cosa’ familiar que se torna siniestra, extrañamente
familiar. Articulando los tres registros en Borges; lo simbólico es su herramienta, (su
hermenéutica) la palabra escrita, en este caso, aquello que marca, que hace huella y que
perdurará, de lo cual Borges no se desprenderá, porque está prendado por ella. Lo
imaginario es toda su creación de formas, de ilusiones, de posibilidades de posibles, de
“espejos” que se suceden infinitamente. Su arte en el cuento fantástico y fantasmatico. Lo
real (lo imposible) es lo que no puede ser alcanzado por los otros dos registros (sexualidad
– vida y muerte). Su ceguera, lo imposible en su sexualidad.

De la potencia de su escritura a la impotencia de su genitalidad y esta verdad de que la

mujer no existe, pero insiste. Genialidad de ruinas circulares. En Borges, lo real, es el
tiempo y sobre todo “la muerte”, la cual trata de bordear con palabras e imágenes, porque
siente que siempre se le escapa e incluso que lo supera y que en el instante final lo lanzará
al vacío. Intersección de dos triángulos (estrella de David) cuyo centro forma un hexágono,
el mismo de la biblioteca de Babel.
Esto que nos “llena” y que los catedráticos dan en llamar conocimientos, no es más que una
ilusión para calmar la “angustia” de ese real (castración) imposible, es una defensa; así, el
que cree que más conoci-mientos tiene, es el que más se resguarda en esta cáscara de nuez
para navegar por el océano de lo inconsciente y de la vida. Pero, en algún momento ha de
vacilar; allí Sócrates para desvelar la mascarada, en el último momento de su vida se da
cuenta de que todo ese “supuesto saber” no le sirve para nada, ya que ante ese real (la
muerte) su ciencia se desvanece (desvanecimiento del que estaba advertido porque no
escribió). Lo obligan a tomar una planta que inmoviliza, paraliza y envenena; la cicuta, a
diferencias de las plantas que usaban las pitonisas para develar los secretos de los dioses al
perder su conciencia. Sócrates no usa el cuerpo en trance sino que transita y pone en trance
a los ‘conceptos’ buscando la definición, pilares de una nueva ciencia, de esta manera se
convierte en el traductor y a la vez en el traidor de un decir (Homérico), conservando el
rasgo de la transmisión oral.

A medio camino entre la poética y la lógica encontramos a Platón, balanza que inclinara su
peso en principios, juicios y razonamientos en Aristóteles. La cicuta del tiempo, Crono (el
tiempo, lo que nos devora) – logia, lógica para sostenernos y logia para agruparnos.
Cofradía que cristaliza saberes. En Borges, el legado, la tradición, la Cábala.

Tribus totémicas la de los Psicoanalistas, en este sentido Freud dejó sus rastros; el hombre
de los lobos, el hombre de las ratas, Juanito y caballo (quizás el que Freud le regalo)…De
esos hombres al hombre de los tigres.
Y la referencia principal Pan – Dora (regalo), su fracaso princep, su Paradigma, aquella que
teje el corazón de la trama, antiguas hilanderas que mudan en Esfinges. Es difícil hablar –
escribir de lo “inconsciente”, Freud encontraba allí la dificultad, en lo que dio a llamar el
problema de la transmisión, por lo que ubicó al Psicoanálisis fuera del ámbito universitario,
ya que no es una representación del mundo, un universo conceptual (filosofía); muy al
contrario se trata de otra instancia, se trata del valor de la “experiencia” de lo inconsciente y
allí no hay como la experiencia artística, su calidad está en la excelencia de ejecutar el arte,
“praxis”, oficio, un saber hacer, una Techne. Se trata de la vida, de saber vivir, de cómo
asumir un modo existencial, realidad vivencial y a la vez mortificante.

Es esa forma de conocimiento que nos propone Heidegger en sus senderos del Bosque, la
‘percepción vivencial’, solo transmisible a través de un pensamiento poetizante (las ultimas
producciones del maestro francés van en ese sentido).

En la energía del rechazo está la fuerza de la verdad. Freud descubre una inteligencia
inconsciente hasta llegar a desvelar otra lógica (totalmente opuesta a la aristotélica). El
tiempo es otro (no es lineal) los principios son otros y para ser preciso, más que de lógica,
de lo que se trata es de una topo-logía, espacios diferentes; en el que hay una “geografía”
psíquica (una cartografía – una carta, letra- robada – es suspenso, en espera…mortificada y
mortificante), que tiene su recorte en el “cuerpo” y que lo transforma (le da otra forma –
imagen inconsciente del cuerpo – estadio del espejo) en erógeno, pero, cuyo impulso –
“pulsión”, Freud ubica en el límite entre lo psíquico y lo somático. En el Psicoanálisis hay
una meta-psicología que nos abre a más de un uni-verso. Enroscados entre un adentro y un
afuera, libido que alimenta el molino del deseo tras la fuerza del viento de la pulsión. Aquel
que no pasó por el pase – pasaje de un análisis, no puede aceptar como posible la existencia
de lo inconsciente, siempre le resulta dudoso el todo de esto, que es un resto. Y
curiosamente a muchos psicoanalistas también…

¿Quién se atreve a navegar por las aguas del Leteo y luego poder recordar? El camino del
infierno puede no tener retorno y está plagado de buenas intenciones… No hay saber sin
prueba (remitiendo a su origen latino del termino “sabor”). Navegar por las aguas del
inconsciente tiene su riesgo; ¿Por qué?

Debido a que este pasaje implica una crisis, una ruptura, angustia, sufrimiento psíquico y
corporal, Freud demostró el dolor del conocimiento en su trabajo sobre Leonardo Da
Vinci. El cuerpo amordazado, la escritura como un cuerpo amordazado, allí el análisis que
en su etimología remite a desligar, desatar, disolver en el volver.

La verdad tiene el valor del hallazgo y no de la transmisión, al decir de Picasso: “Yo no

busco, encuentro”, es una disposición, una apertura al acontecimiento. La raíz del saber es
un interés sexual (cierta curiosidad – investigar la falta), pero el conoci-miento,
irrisoriamente, implica des-conocimiento, mentira, engaño, porque se ubica en la instancia
consciente, por ello Sócrates indica que hay una impostura en estos supuestos sabios. La
verdad tiene estructura de ficción y no se puede decir toda, como nos señala el maestro
francés. “Solo se que no se” – Solo se – que no se… No es poco ese saber. Todo ese
desecho de equívocos, fragmentos de ilusiones, errores, va a parar al basurero de la
superstición, la tradición, el mito, lugares privilegiados para comenzar a buscar la pasión
del rechazo. Ese amor inagotable que es el odio.

Allí en la superstición es donde ubica Freud el inicio de la escritura de la Gradiva, se trata

de que si elegimos ingresar, no podemos no creer, la pitis de la epistemología.

Paradoja; hallar la única vana certeza en la tautología. Cuando de la sexualidad nada se

quiere saber, la insistencia acerca de la Ley y sexo [23] “…ella sirvió para el goce y el para
la justicia” nos dice Borges en su relato acerca de Emma Zunz. En este sentido un decir aún
más significativo; “Abram era estéril hasta que interpolaron en su nombre la letra h, que lo
hizo capaz de engendrar”,[24] letra y significante… Borges busca la esfera en su forma de
escritura, para que nada se pueda quitar o agregar, esa forma perfecta, que hace que cada
palabra sea un Aleph, que cada cuento sea un Aleph. En una palabra el secreto del relato, el
relato en el secreto que guarda una palabra.

Nos muestra como vuelve una y otra vez y hace síntoma lo imaginario, lo que captura a los
sujetos que luchan por destruir un supuesto enemigo exterior, siendo que el impulso es
interno (no se puede escapar de la pulsión). Desvelado esto, la cuestión es de matices, entre
la comedia y la tragedia, ya que ambas tienen un mismo origen en Dionisios, una es su risa
(comedia), la otra es su llanto (tragedia).

Borges toma el tercer sendero, de los senderos que se bifurcan, sublima en la creación y
dice que es el único camino posible en la vida e invita a que lo sigan, como Sócrates en su
vejez. Caos (vacío – bostezo) en la Teogonía de Hesiodo, a partir de ese vacío, Eros da sus
frutos. En ese vacío (castración) el ser hablante se precipita.

Borges no tiene vergüenza en denunciar ciertos velos y por ello insiste en la imagen de que
el hombre es una sombra, en ocasiones un Golem[25] “…se inscribe en la frente del golem
la palabra EMET, que significa verdad (…) El Golem se inclina y el rabino sopla y logra
borrarle el aleph o primera letra de EMET. Queda Met, muerte. El Golem se transforma en
polvo”. La luz en las letras hebreas, escritura y significante. Mito que encierra una verdad
por fuera de la academia y de los claustros, entre la verdad y la muerte, la distancia es el
infinito de una letra, el vacío de una realización.

Una verdad que la humanidad sin el mito no puede soportar. El mito es imposible de decir o
sostener por la ciencia positiva (no es lógico – aristotélico) el Psicoanálisis en el trazo de
Freud siguió el camino de los mitos. Los colocó en el centro de su teoría – experiencia
(praxis); entonces, cabe decir que el Psicoanálisis no es una ciencia[26] (en el sentido
tradicional) aunque sí se sirve de ella; es una práctica social en la que tienen lugar; la
paradoja, encrucijada, anagrama, estigma, aporías, formas de decir una verdad. Un saber
paradojal que se escribe en el ensayo y que requiere como método lo indiciario (como
modo argumentativo de la retórica del inconsciente) de la existencia, inscribiéndose en la
singularidad de lo irrepetible y irreducible de cada uno.

En el Psicoanálisis la clínica co – manda, es moto perpetuo, de la experiencia a la teoría y

de la teoría a la experiencia (transitado en el campo de la transferencia). Freud declara que
al saber se lo otorgan sus pacientes e incluso estos mismos le indican sus acciones (el efecto
de la práctica, como orientar su hacer) si está equivocado o no, para así modificar sus
postulados; con esto digo que el discurso del Psicoanálisis es Socrático.

Es un saber abierto que parte de la realidad y vuelve a ella una y otra vez. No olvidemos
que toda teoría es un universo “artificioso” conceptual. Seré mas claro: una cosa es leer a
Kierkeggard y plantear el problema de la angustia existencial y discutir sobre ella, luego
leer otros autores y más autores para volver una y otra vez a dialogar, problemática tras
problemática, todo lo que le compete al que filosofa (o cree que le compete). Otra situación
muy diferente es estar sentado frente a un sujeto melancólico, a un sujeto depresivo y casi
tocar esa angustia, densa, pesada, soportar largos silencios, tiempos …más tiempos y poder
hacer algo allí con ese amor muerto, lograr producir allí un saber hacer, al sentido del
artesano, allí hay que estar ¿De qué sirven los conoci-mientos en esta situación? Hay que
intervenir desde el cuerpo de la teoría una vez que esta se hizo cuerpo en uno y así poner el
cuerpo en alma a través de un soplo.

Si no se pasó por la propia angustia, es decir, por su angustia existencial de castración, en el

orden de la falta, de mostrarse en falta, descubrir que no se conoce todo, ni se sabe todo, ni
se puede todo, que se está barrado, barrido por un profundo desconocimiento, del cual, de
una parte uno se puede enterar en su propio análisis, es difícil que se pueda ayudar al
semejante desde esos puntos ‘ciegos’ al decir de Freud.

El hombre de los tigres dice que hay un solo libro y allí todos escriben su historia, desde el
Psicoanálisis diremos que este libro es el lenguaje y dentro de estas hojas cada uno escribe
su historia – Discurso – (si hay un solo idioma) “cárcel del alma”, a diferencia de poder
desplegar el decir en otras lenguas. Juego entre Diacronía y Sincronía, relación entre la
lengua y el Lenguaje. Este Legein, esta casa del hombre o morada, que es el Lenguaje,
puede que se transforme en un “infierno” (hasta en un parásito) como lo demostró James
Joyce y como se verifica en la práctica de los hospicios psiquiátricos.

Esa lengua lenguajera que lo hace extranjero del Lenguaje forzando al psicótico a un
discurso propio, sin lazo social. Apalabrado por el Otro, sucumbe a ser su objeto de goce.
Todo está reglado, reglas convencionales y arbitrarias, pues al cambiar de un idioma a otro
se verifica su limite, el lenguaje es algo artificioso y de esto daba cuenta Borges, estas letras
que se trans-forman en signos para intentar capturar la realidad, esa red invisible ya
agujereada, en donde el pez del inconsciente siempre se escabulle.

Borges conduce toda esta energía (libido) hacia lo intelectual, dice que el estudio debe
otorgarnos el “goce”, darnos la posibilidad de la felicidad. Cuerpo gozoso en las letras, la
histeria le dará consistencia, insistencia y existencia en la carne y allí, otra, pondrá a hablar
sus órganos; la hipocondría.

Borges sostenía que todo hombre nace aristotélico o platónico, él en su teleología es

aristotélico pues busca obtener la felicidad a través del placer intelectual y es platónico en
su escritura de espejos que buscan hasta el infinito por una imagen original y única.

Repito: En Borges aparecen personajes marginales que imitan la idea platónica del
arquetipo, h – Ero – es, una existencia en el amor y su elemento suele ser la “daga”, al decir
de Borges; “Esa caprichosa hembra”, copula entre la hoja y la vaina siendo en ocasiones
el cuerpo del otro la vaina para la hoja, en vez de penetrar, perfora; un cuchillo en danza,
una hembra semidesnuda y un compadrito que baila entremezclando las piernas entre roces
y rosas, erótica de la intimidad (sexualidad y muerte). La hoja erecta buscando su vaina,
tango al desnudo. Al decir del Poeta “los hombres están hechos de la misma madera que los
sueños”, es decir, constituidos en el deseo y es este el que les permite la vida y los lanza a
una búsqueda sin fin, a una ilusión, a un nuevo salto al vacío.

Nos recordaba Borges que el hombre al prometer tenía algo de divino (La presunción de
manejar el tiempo), es un poder que se ejerce sin prever sus consecuencias. El Amor
también tiene algo de divino, al decir de Lacan: “Dar lo que no se tiene a alguien que no
es”. El artificio del Psicoanálisis permite este pasaje y encuentro sin que ello se transforme
en tragedia, liberándolo de la cadena de la repetición devolviéndole así su propio bien
(Sócrates).
Borges al igual que el Psicoanálisis rescata el valor de la realidad psíquica, que luego desde
las letras constituirá el “realismo mágico”, Borges el escritor de relatos fantásticos, él que
señala que psicoanálisis una rama de la literatura fantástica…una paranoia lograda.

Hasta que el hombre no le ponga “nombre” a las cosas, estas no existen en su universo
conceptual, persistirá como un innombrable en su mundo simbólico, ignominia que nos
abre a lo real del goce. Hypnos es el hermano menor de Thanatos; “Somnus imago mortis”
y los dioses solían usarlo de intermediario, para revelarles en sueños a los hombres su
deseo, en “La Ilíada” Apolo lo utiliza para engañar a Héctor. Esa pequeña muerte,
necesaria para restituir y fortalecer al sujeto, así vamos por la vida, desconociendo nuestro
propio saber. Borges hace mención al río de Leteo de los griegos: nosotros llevamos en
nuestro interior el río de Leteo, pues al morir – soñar, bebemos de su aguas para olvidar
(Un recuérdame como despertar), el poeta ex_presa que es una bella metáfora; beber y
olvidar. Liber Pater, el vino era ese padre liberador para los romanos.

El poeta, aquel que sabe al precio de desconocer, el que no sabe lo que dice, nos dice Freud
(él que preferirá seguir el camino indirecto de la ciencia, renunciando a este goce para
obtener el placer de poseer lo que conoce). Lo que nos ata entre dos muertes, la real y la
simbólica, sacro oficio, ritual de hacer lo sagrado, un ritual que el escriba respecta tras la
exigencia del acto de cada palabra, mágico en su creación, el fuego del espíritu en moldes
de letras.

Borges conjuga antiguos demonios, en el sentido del Daimon griego, antiguas lenguas que
responden al ser convocadas y que esperan por la cifra (lo que se cifra en el nombre) y el
peso justo, lo que se sopesa, y se hace sorpresa en su pensamiento y así nos sorprende con
un decir que siempre esta en otra parte, buscando su destino.

Daimon que trasmuta a Demiurgo. Pausa que generosamente ofrece al lector para atraparlo
en la música de sus palabras, el Lenguaje es la lira de Orfeo en sus manos, primacía del
objeto de deseo, aristocracia en donde reina Eros, Señor que elige a su reina.

Orfeo desafiando el Averno para retornar a Eurídice. Cuanto más cerca se está de una
verdad, mayor es la euforia del rechazo, Freud lo vivenció al postular la sexualidad infantil,
amor y odio, odioenamoramiento, dos caras de una misma moneda, no aceptable por la
dialéctica occidental (separar – dividir y enfrentar para entender, mundo fragmentado del
neurótico que muy bien denuncia la esquizofrenia).

Para entender mejor la cuestión sobre el problema del tiempo planteado en la obra de
Borges, tenemos que pensar que el tiempo es otro (es del Otro) es importante remitirse a lo
inconsciente, el tiempo no es “cronológico” sino “lógico – afectivo”, porque lo que afecta
marca y determina la permanencia de los hechos, el presente, lo complejo es que esté
presente, es un continuo que se hace pasado y futuro. La historicidad del sujeto hace que el
pasado e incluso el supuesto por – venir sólo sean presente historizado o futuro
presentificado.

Estamos hechos de huellas… de significantes… de letras… El mito, es ese tiempo irreal

que continuamente acontece, aquello que no es real o irreal, sino lo necesario para el sujeto.
Es interesante que podamos pensar el concepto de Kairos; lo oportuno, favorable,
conveniente, útil, en el sitio preciso (el momento preciso) y articularlo con Kainó; crear de
nuevo, inventar, inaugurar. Obtenemos así una bellísima idea; buscar el momento preciso
para crear o inventar algo nuevo.

Ir hacía el destino en nombre propio. ¿Qué es el oráculo? ¿Está en el lugar del estigma
(picadura, marca con hierro candente, tatuaje, rastro, huella de sufrimiento)?.

Pregunta del Neurótico: ¿Qué es lo que el Otro quiere de mí? No es más que anunciar la
“encrucijada” (en cruz, signo tan afecto a nuestra cultura) de un deseo, aún se señala en
Tebas la cruz de caminos, donde Edipo se encuentra con su padre, cruce de caminos,
senderos que se bifurcan. ¿Cuál tomar? Olvido del ser.

La dimensión literaria del peculiar manejo del tiempo que nos ofrece Borges es tomada de
la cultura oriental, más precisamente de la obra “Los cuentos de las mil y una noches”, en
donde se inspira Calderón de la Barca para escribir; “La vida es un sueño”.

Para Borges tendríamos que poder saber todos los idiomas, poder pasar por la experiencia
de todos lo hombres, algo irrealizable, pero, infinitamente abierto a poder re-
crear. Paradójicamente, Homero (el ciego) es el que ve y los otros, los videntes, están
ciegos (ciegos en sus conceptos). Borges sin pasar por los ritos académicos fue nombrado
profesor en la Facultad de Filosofía y Letras. La academia pudo reconocer a alguien que
portaba un saber, aunque estaba por fuera de sus estatutos.

Al dividirse la filosofía de las letras, esta comienza (sus transmisores) a cerrar el círculo
sobre si y no es casual que se excluya a la literatura, a la cual se la quiere sub – vertir, en
algo “menor” (Platón y su desprecio por la poesía), también se excluyen las lenguas, se
ignora el griego y el latín, “madres” del decir (se desconocen los orígenes) los conceptos
cambian de significado, se pierde este sentido primario y su di – mención, queda excluida.
Inicio de un balbuceo autista, intento de articular un habla desde el aula, desde el
“claustro”, y es allí donde se enclaustran unos y otros. Retorna el viejo sofismo, grupos de
poder que comercian con el saber, poder de la palabra vaciada de verdad, pura palabra
vacía, búsqueda del triunfo sobre el opositor, politización del discurso, la fuerza en la
ideología y no en la idea, antigua sofistica, la retórica del vencedor en el rencor…dialéctica
del odio desde la pasión de la ignorancia montada en la estructura del desconocimiento.

El peor mal del maestro siempre han sido sus discípulos. Salvo Sócrates que fue el único en
evitarlo al negarse a escribir, los otros sucumbieron a su vanidad y su búsqueda se
transformó en dogma, sectas que solo repiten y repiten tras el pesado aliento de devorarse al
padre muerto, cuidando esa escuela – iglesia, al viejo – presente estilo de la Inquisición.

Si alguien se anima a pensar o decir algo diferente, se reúnen los iniciados para deliberar
sobre la forma de ejecución, luego de la humillación y el desprestigio. Acto que suelen
ejecutar las ‘viudas’ e ‘hijas’ de ese muerto, por más que ya el tiempo hiciera polvo de sus
huesos. Allí se colegian los que deniegan la prohibición del incesto en la paradoja de la
moral, tras la endogamia de la teoría devenida en ideología.
¿Quién está dispuesto a pagar ese costo? El precio de inaugurar, de inventar, de ir más allá
del padre. Freud decía en su época “… lo malo no está en la Psiquiatría, sino en algunos de
los hombres que se usan de ella y no son dignos”. Se podría decir lo mismo en relación al
Psicoanálisis, este decir que es aplicable a todos los órdenes de la vida profesional y de los
oficios.

A Sócrates le costó la vida interrogar a los poderosos y desvelar que en verdad no sabían
nada, invirtió el orden, es la palabra la que debe ganarse el lugar de poder y no el poder el
que otorga la palabra, porque la palabra tiene su propio poder. Un mito griego sostiene que
la verdad es una bella estatua, que tiene una propiedad muy especial: siempre cambia de
lugar, por lo que nadie puede poseerla.

Realidad y ficción, ciencia-ficción, como una realidad anticipadora, (un futuro

presentificado). Historia y mito o el mito como una historia anticipada o al decir de Borges
una escena que espera por un hombre para que este sin saberlo la haga propia, Cuento en
donde se repite en el medio de la pampa el episodio entre Julio Cesar y su hijastro.

“Laberinto particular compuesto por líneas que corren paralelas”. Ninguna obra de arte
puede ser juzgada más que por el propio autor. Tratar de hacer Psicoanálisis aplicado es un
error, es un acto salvaje; todas las obras de arte están fuera de análisis. Lo que intento es
acercar un discurso a otro y desvelar las diferencias para evitar caer en un saber
“hegemónico”, cerrado cual mónada de Leibniz.

El discurso de la ciencia positiva deja fuera al sujeto, niega la afanesis (su fructífera
desaparición), niega lo inconsciente y lo inconsistente de lo conciente, repudia la búsqueda
del arte por medio de la metáfora. La literatura, los mitos, el psicoanálisis, es allí, donde es
necesario continuar buscando. Demos juntos ese primer paso…luego cada uno continuará
en su peregrinar.

Notas

1. Roland Barthes – Ensayos Criticos – Editorial Seix Barral – Barcelona – 1967 – pg.9

2. Yankelevich Héctor – Del Padre a la letra – Editorial Homo Sapiens – Rosario – 1998 –
página 35 “ …al escribir que la biblioteca del padre es el principal acontecimiento de su
vida, hace del lugar la matriz del tiempo. Esta elección primitiva y fundadora seguirá
siendo razón seminal de un tiempo siempre y para siempre circunscrito por el lugar. Desde
entonces, el tiempo no podrá franquear el límite impuesto por el cerramiento que lo funda.
De ser atravesados estos límites, el tiempo habría podido existir como duración. En ese
interior, es prisionero de la identidad del instante que lo hizo caer, y de la eternidad que se
le concedió a modo de testimonio e ilusión de existencia”.

3. Roland Barthes – Ensayos Criticos – Editorial Seix Barral – Barcelona – 1967 – pg 10 –

11 “El escritor es un experimentador público: varía lo que recomienza; obstinado e infiel,
sólo conoce un arte: el del tema y las variaciones. En las variaciones los combates, los
valores, las ideologías, el tiempo, la avidez de vivir, de conocer, de participar, de hablar, en
una palabra, los contenidos; pero en el tema la obstinación de las formas, la gran función
significante de lo imaginario, es decir la comprensión del misma del mundo (…) desde el
punto de vista del que escribe, el escribir se agota en una sucesión de operaciones prácticas;
el tiempo del escritor es un tiempo operatorio (…) entre el comienzo y el fin falta un
eslabón (…) el de la obra misma; quizá se escribe, más que para materializar una idea, para
agotar una tarea que lleva en sí su propia felicidad …”

4. Roland Barthes – Ensayos Criticos – Editorial Seix Barral – Barcelona – 1967 – Pg. 15
“…la retórica es la dimensión amorosa del escribir”.

5. Yankelevich Héctor – Del Padre a la letra – Editorial Homo Sapiens – Rosario – 1998 –
página 43

“ Borges sostenía que hay dos órdenes de causalidad: el de la naturaleza y el de la magia.

La narración obedece a la eficacia del segundo”.

6. A diferencia de los leones, a los que Borges los comparaba con los perros, porque eran
alimentados por las hembras.

7. Yankelevich Héctor – Del Padre a la letra – Editorial Homo Sapiens – Rosario – 1998 –
página 76 “…sería oportuno arriesgar una definición del genio: es quien ocupa – durante un
cierto tiempo – el lugar imposible – e inexistente – de sujeto de la lengua.”

8. Borges distinguía entre el tango y la milonga, son tiempos diferentes, uno de tragedia
otro de alegría y fiesta, Borges consideraba que el espíritu de la milonga era el que
favorecía al hombre en su transito por la vida.

9. Yankelevich Héctor – Del Padre a la letra – Editorial Homo Sapiens – Rosario – 1998 –
página 68

“ Para el ciego de nacimiento, la realidad es laberinto, el sentido, enigma, el mundo,

alucinación ¿Cómo distinguir el pensamiento del sueño cuando una misma luz, amarillenta
y difusa, baña tanto la noche como el día?. Sobre esta anticipación radical de su pérdida
real, que lo dejó sin cuerpo, Borges construyó su identidad (…) la escritura vendrá a ocupar
el lugar de este agujero…”

10. Lacan.J. Seminario de la transferencia. Editorial Paidós. Bs As. 2003. pg 47 “El

problema del amor nos interesa en la medida en que nos permitirá comprender qué ocurre
en la transferencia…”.

11. Yankelevich Héctor – Del Padre a la letra – Editorial Homo Sapiens – Rosario – 1998
– página 79
“Lacan, en una de sus hipótesis mayores sobre la escritura de Joyce, remarcaba que éste
tenía una relación con la palabra que se imponía cada vez más, a tal punto que terminaba
por disolver el lenguaje, imponiéndole una suerte de fisura, de descomposición para que ya
no tuviese identidad fonatoria. Resulta ambiguo saber si se trata de liberarse del parásito
que le da letra o de liberarse de algo que se deja invadir por las propiedades fónicas de la
palabra, por su polifonía. Borges por su parte, tuvo un miedo paralizante a hablar en
público hasta su renuncia, en 1946, a su puesto de bibliotecario que ocupaba obligado por
el régimen de Perón”.

12. Denise Lauchaud – Celos – Un estudio Psicoanalítico de su Diversidad – Editorial

Nueva Visión – Bs As – 2.000 – pg. 38 -

13. Dylan Evans – Diccionario Introductorio de Psicoanálisis Lacaniano – Editorial Paidós

– Bs As – 1997 – pg. 90 – 91 - “La escena fantasmatica puede ser consciente o
inconsciente. Cuando es inconsciente, el analista debe reconstruirla sobre la base de
indicios (…) El fantasma se caracteriza entonces por una cualidad fija e inmóvil (…) el
fantasma es lo que le permite al sujeto sostener su deseo (S11,185;Ec, 780) y también
“aquello por lo cual el sujeto se sostiene a sí mismo en el nivel de su deseo que desparece” .

14. Jorge Luís Borges – Obras Completas – Tomo II – Editorial Emecé – Bs As – 1989 –
Página 146.

15. Sigmund Freud – Obras Completas – Tomo I – Psicopatología de la vida cotidiana –

Editorial Biblioteca Nueva – Madrid – 1981 – pg. 760 “Exoriar (e) aliquis nostrix ex
ossibus ultor! (Deja que alguien surja de mis huesos como vengador)”.

16. Dylan Evans – Diccionario Introductorio de Psicoanálisis Lacaniano – Editorial Paidós

– Bs As – 1997 – pg. 86 – “Lacan acuño el término extimité, aplicando el prefijo ex (de
exterieur, “exterior”) a la palabra francesa intimité (“intimidad”). El neologismo resultante,
que puede traducirse como “extimidad”, expresa bien el modo en que el psicoanálisis
problematiza la oposición entre lo interno y externo…”

17. Dylan Evans – Diccionario Introductorio de Psicoanálisis Lacaniano – Editorial Paidós

– Bs As – 1997 – pg. 188 “Lacan dice que el tiempo lógico tiene una estructura tripartita,
cuyos tres momentos son: 1) el instante de la mirada 2) el tiempo para comprender 3)el
momento de concluir (…) El tiempo lógico es entonces “el tiempo intersubjetivo que
estructura la acción humana (…) emplea la palabra “tiempo” habitualmente hay que
entenderla como una estructura, un estado sincrónico relativamente estable y no como un
momento fugaz diacrónico.”

18. Gustavo Hurtado – Tangoanálisis – Editorial Club de estudio – Bs As – 1994 – página

– 29

19. Yankelevich Héctor – Del Padre a la letra – Editorial Homo Sapiens – Rosario – 1998
– página 84. “ Por su práctica de la letra logra construir un lugar de sujeto allí dónde no
había más que dolor del vacío, sentimiento de ser nadie. Pero este nuevo sujeto no es aquel
que aparece al desaparecer en la cadena del habla, no es el del Unverborgenheit, aquel que
nos avisa que ya no está allí. Y tampoco es el sujeto de la effacon, que borra el trazo,
instaurando así la existencia del inconsciente. El nuevo sujeto en Borges – como también en
Joyce – está relacionado no con el objeto como tal, si el cual a la estructura le falta el lastre
y el anclaje en lo real, sino con aquello que llama en sus poemas en inglés; the kernel of
myself: la letra. Letra cuyo régimen de caída, al ser análogo al del objeto hace nacer la idea,
verdadera y paradójica a la vez, de que, sólo en su pura y simple desaparición, residiría la
única chance de inmortalidad. La letra, he aquí el nuevo sujeto instaurado por la escritura.”

20. Isidoro Vega – El sujeto borgeano – Editorial Agalma – Bs As – 2005.

21. Borges en la escuela freudiana de Bs As – Editorial Agalma – Bs As – 1993 -

22. Dylan Evans – Diccionario Introductorio de Psicoanálisis Lacaniano – Editorial Paidós

– Bs As – 1997 – pg. 41 – “Aristóteles explora el papel del azar y la fortuna en la
causalidad. Distingue dos tipos de azar: el automaton que se refiere a los acontecimientos
azarosos en el mundo en general, la tyche que designa el azar en cuanto afecta a agentes
capaces de acción moral. Lacan redefine el automaton como “La red de significantes”,
situándolo de tal modo en el orden simbólico. El término viene entonces a designar los
fenómenos que parecen azarosos, pero que son en verdad la insistencia del significante en
la determinación del sujeto. El automaton no es verdaderamente arbitrario: sólo lo real es
verdaderamente arbitrario, puesto que “lo real está más allá del automaton” (…) Lo real
está alineado con la tyché, que Lacan redefine como “el encuentro con lo real”.

23. Jorge Luís Borges – Obras Completas – Tomo I – Editorial Emecé – Bs As – 1989 –
Página 566.

24. Idem. – Página 422.

25. Jorge Luis Borges – Obras Completas – Tomo III – Editorial Emecé – Bs As – 1989 –
Página 274

26. Dylan Evans – Diccionario Introductorio de Psicoanálisis Lacaniano – Editorial Paidós

– Bs As – 1997 – pg. 50 – “…sostuvo que el Psicoanálisis no es una ciencia sino “una
práctica” con “vocación científica” (…) El Psicoanálisis no es una ciencia. No tiene
estatuto científico – sólo lo aguarda y lo espera – El Psicoanálisis es un delirio – un delirio
del que se espera que produzca una ciencia (…) Lacan no abandona el proyecto de
formalizar la teoría psicoanalítica en términos lingüísticos y matemáticos”.

Las funciones del mal: Un debate ético

sobre la ontología del Mal
Maximiliano E. Korstanje
Introducción

Si bien cabe aclarar Bernstein y Kekes jamás discutieron sobre estos temas, ni se han
escrito correspondencia epistolar sobre la cuestión del mal, sus respectivos trabajos hablan
de dos maneras antagónicas de comprender el fenómeno. Si para Bernstein, el mal es
radicalmente ajeno al sujeto, idea que en consecuencia con Arendt presupone la existencia
de un mal de naturaleza, si se quiere banal, para Kekes es todo lo contrario. No se puede
hablar de un mal ajeno al sujeto, el cual lo toma y domina en forma activa, sino
simplemente de hechos malignos, acciones cometidas por el hombre, quien también a su
vez debe ser considerado, un agente moral.

El presente trabajo conceptual se encuentra inserto en una discusión profunda sobre las
causas y orígenes del mal, según dos exponentes de dos corrientes antagónicas de
pensamiento, la liberal y la conservadora. Ambas con sus aciertos y limitaciones proveen
un argumento diverso sobre las motivaciones que predisponen la maldad en el hombre. Aun
cuando, el terrorismo se visualiza como una faceta política ajena a la democracia, la
literatura vigente revela todo lo contrario. Existen fuertes evidencias que el terrorismo ha
nacido como una respuesta a ciertos resortes democráticos que han cercenado la expresión
de una minoría.[1] Los regimenes donde se da una desestabilización política importante, en
mayor o menor medida, son proclives a ataques que vulneran la integridad de ciertos
grupos en beneficio de otros. El mal se hace, políticamente, comprensible desde la figura
del terrorismo, empero tiene muchas caras. A diferencia de las posturas de Bernstein y
Kekes, nuestra tesis es que el mal exhibe un cambio radical en los valores éticos de una
sociedad, en pos de los roles y funciones de cada grupo. En realidad Nietzsche equivoca
radicalmente su diagnóstico del problema.[2] No es el mal ni el bien, resultado del ejercicio
de poder por parte de quienes se encuentran dominan o son subyugados, sino una estricta
expresión de la función del dominador. Partiendo de la base que el bien denota la
posibilidad de elegir no hacer un daño (aún teniendo la potestad para hacerlo), el mal opera
en el carril contrario. Es aprovecharse de una situación favorable para movilizar un daño
real o potencial sobre otra persona, grupo ético o sociedad. La desviación de por sí no es
causa de un acto maligno, sino de crimen o delito. Esperamos del ladrón que robe, o del
enemigo que nos mate en batalla, pero no de nuestros compañeros que nos asesinen por la
espalda o mientras dormimos. El mal se encuentra inevitablemente ligado a “la corrupción
de la función original”.

El Génesis del Mal

Por una cuestión de tiempo y espacio no vamos a dedicar una revisión a todos los
exponentes que han abordado el tema del mal. Nos detendremos sólo en aquellos
contemporáneos como Slavoj Zizek quien ha considerado a la posmodernidad como una
gran fuerza que ha tergiversado los valores éticos de lo que es bueno o malo. Un asesino
puede donar una cantidad de dinero abundante a una cadena rápida convirtiéndose en un
héroe mediático. La caridad, en tanto instrumento de adoctrinamiento político, tiene como
única función construir las bases de producción de las sociedades capitalistas. En este
sentido, el mejor curso de acción para un filósofo es no tomar partido por ninguna forma
subyacente de política.[3] Esta forma de ver la moral, le vale a Zizek la crítica de Pía-Lara,
quien argumenta que la sociedad debe evolucionar moralmente por medio de un juicio
reflexionante. Claro ésta, cualquier memoria sobre hechos traumáticos se encuentra
elaborada y sesgada, pero eso no impide observar que las contribuciones de Arendt no
fueron en vano. Según su postura, el juicio reflexionante no solo ayudaría a las sociedades a
comprender hechos que por su extrema maldad se encuentra fuera de toda comprensión,
sino que además sentaría las bases para que no vuelvan a repetirse.[4] Eso plantea la
cuestión sobre si el terrorismo puede ser considerado un mal.

Franco Ferraz utiliza las contribuciones de Zizek para afirmar que el terrorismo es un gran
“productor” de inseguridades, y temores que funcionan irespectivamente de cualquier
amenaza real. El fundamentalismo islámico, lejos de tratarse de un verdadero sentimiento
que intenta retornar a los fundamentos de su fe, representa la expresión más fiel del
capitalismo globalizado. Una de las características del capitalismo tardío es el intento de
eliminar todo tipo de amenazas contra la vida. Se puede hablar de una producción sin
riesgo. Por ejemplo, consumimos cerveza sin alcohol, café sin cafeína, y el estado mayor
conjunto de Estados Unidos, apela a una guerra sin bajas. Por lo tanto, no hay diferencia
entre McDonald y la Jihad, ambas son parte de la misma moneda.[5]

Para André Glucksmann, el terrorismo es una figura arquetípica que no nace de la

intervención estadounidense en Oriente Medio, sino de la no aceptación de Europa de su
propio anti-semitismo. Luego de la Segunda Guerra Mundial, Europa no solo debería haber
hecho un mea culpa por su indiferencia durante el holocausto judío, sino que debería haber
creado un estado de Israel dentro del mismo continente como signo de reparación. En el
fondo, admite Glucksmann, el judío es otro igual al europeo pero rechazado, porque ese
mismo rechazo expresa la parte que Europa no acepta de sí misma. Por ende, el miedo al
terrorismo posmoderno, en tanto dialéctica del odio, implica un acto de aislamiento y
discriminación sobre el judío-europeo. Para poder comprender como funciona “el discurso
del odio”, se debe indagar más allá de la “pantalla” democrática que ostentan los estados
europeos.[6]

Alex Bellamy sugiere que el terrorismo debe ser considerado un crimen debido a que
desafía todos los códigos y las reglamentaciones vigentes respecto a como debe ser llevada
una guerra, para evitar el mayor daño posible. Si bien, los terroristas no necesitan aniquilar
a toda una población, sus tácticas de ataque a civiles debe ser moralmente condenables por
todas las sociedades constituidas; aunque sus reivindicaciones puedan ser justas (ius ad
bellum), la forma de llevar a cabo sus objetivos es injusta (ius in bellum).[7] Sin embargo,
no todos los especialistas adhieren a esta postura. Para Jean Baudrillard, los terroristas
islámicos no se mueven por odio, ni por venganza, sino por un sentimiento mucho más
corrosivo, por la humillación sufrida por Occidente.[8] El ataque al World Trade Center y
al Pentágono adquiere una fuerza simbólica que exhibe el grado de humillación al que
fueron sometidos las comunidades árabes, en parte porque Occidente les ha dado todo sin
pedir nada a cambio. L. Howie, en esta misma línea, considera que el terrorismo administra
el miedo de una forma paralizante. Los terroristas no desean exterminar a toda una
civilización, sino someter a toda esa civilización al imperio del terror. Una forma eficiente
de concretar dichos objetivos, es generar un impacto visual de gran envergadura empleando
la fortaleza occidental en su contra.

El estilo de vida industrial, con sus miles de lujos y conexiones, representa un campo fértil
para la planificación de ataques en un futuro cercano. Lo que aterra a las sociedades
occidentales, no es el ataque en sí, sino la impotencia de no poder controlar y precisar
cuando será el próximo golpe.[9] Si una guerra clásica identificaba a los enemigos de un
lado y del otro de la muralla, la acción terrorista pone al ciudadano frente a su otro-igual de
manera de reducir al máximo posible la confianza entre ambos. Los grupos “terroristas” son
excelentes administradores de la “incertidumbre”. Lo significativo parece ser la gradual
perdida de las garantías democráticas que experimentan los estados en proceso de
convulsión y/o clivaje. Enraizada en una relación previa de odio, el terrorismo implica dos
grupos en pugna, una facción que intenta imponer un mensaje político por la fuerza y un
estado que incapaz de ejercer los mecanismos necesarios para preveer el próximo golpe,
apela a la tortura como única arma. Pilar Calveiro (2009) ha explicado que en los últimos
años, los países industriales han cercenado las libertades individuales de sus propios
ciudadanos legalizando y ampliando las penas por delitos internos, a la vez que han
fortalecido las fronteras para detener a los supuestos “grupos terroristas”. En particular,
existe una tendencia a introducir definiciones abstractas y laxas sobre el terrorismo y el
crimen con el fin de lograr el mayor nivel de adoctrinamiento posible. La gran cantidad de
detenidos por actos de terrorismo dentro y fuera de US, no son declarados ni se les brinda la
minima asistencia según los reglamentos firmados. A la vez que se auto-proclama como
cuna de la democracia, los Estados Unidos no solo no ratifican los convenios que ellos
mismos imponen, sino que caen en violaciones sistemáticas a los derechos humanos. El
terrorismo es funcional a los intereses políticos y económicos de las elites burguesas.[10]
Por último y no por ello menos importante, Nilo Batista llama la atención sobre la
jurisprudencia legal que cae sobre un acto terrorista. La regulación vigente contempla al
fenómeno como un acto político que atenta el orden de lo instituido pero no depara en otra
clase de crímenes que se cometen dentro del estado mismo.[11] Adentrarse, entonces en el
tema de los derechos humanos, es indagar en las causas sociopolíticas de la tortura en
contexto de emergencia.

La tortura

El liberal Michael Ignatieff propone reducir los efectos negativos del terrorismo, por medio
de su tesis del mal menor. Una de las cuestiones que más aterra a los americanos no solo es
el terrorismo y sus consecuencias imprevisibles, sino que ellos mismos pueden
transformarse en lo que más detestan. Desde su visión, sólo la democracia, por ser auto-
regulativa, puede subsanar los abusos de poder por parte del estado en momentos de
incertidumbre. Es un hecho, que sólo a veces, los estados estarán tentados a cortar ciertas
libertades. Si ninguna sociedad puede evitar los crímenes injustos, la regulación
institucional es la única herramienta ética de la democracia para corregir los abusos.
Partiendo de la base que los derechos se pierden según los actos (derecho a la libertad),
Ignatieff propone que los derechos humanos pueden ser definidos, como aquellos que
independientemente de la atmósfera política o los sentimientos de la opinión pública siguen
siendo parte del sistema jurídico de una nación, aplicables a todos los grupos que
conforman ese colectivo. No obstante, los derechos tienden a desvanecerse en momentos de
inestabilidad. El cuidado de la mayoría implica pequeños sacrificios sobre las minorías.

Existen tres formas en que el Estado toma intervención en momentos de emergencia,

limitando los derechos individuales:

a) Nacional: se suspenden todas las garantías constitucionales hasta nuevo aviso, caso de
las dictaduras latinoamericanas o los toques de queda.

b) Territorial: ciertos territorios anexados o problemáticos se rigen bajo un código militar

ajeno a la constitución del país. Caso Israel-Palestina.

c) Selectiva: se suspenden ciertas libertades, aunque no el estado de derecho, para algunas

minorías. El ejército o la policía adquieren poderes especiales para encarcelar, interpelar
antes de dar parte al sistema judicial. Caso, Estados Unidos después del 9/11

M. Ignatieff resalta que no es extraño que ante la decisión de intervenir sobre el próximo
ataque terrorista, los estados (incluso los democráticos) recurran a la tortura. El resultado,
sin embargo, puede tener consecuencias que a largo plazo son impredecibles. Puede lograr
resentimiento por parte de las víctimas, o incluso las minorías que hasta ese momento
cooperaban con el gobierno, pueden negarse a seguir haciéndolo.

La tesis del mal menor provee en la discusión, un elemento moral nuevo que puede resolver
la disputa entre puristas morales y realistas. Si el deber máximo de la democracia es
garantizar la deliberación como forma de relación política, entonces, se asume que por un
lado, tratan de construir instituciones libres que garantizan la libertad por la aplicación del
miedo y la coacción; pero por el otro, pone ciertos reparos para reducir al mínimo los
efectos de su adoctrinamiento sobre las personas libres. A la vez, dicho en otros términos,
que da una libertad (sujeta al temor), pone en funcionamiento toda una serie de derechos
que controlan, regulan, y reducen ese grado de coacción a lo estrictamente necesario.[12]
La pregunta que Ignatieff no se hace, ¿es hasta que punto la tortura es un instrumento útil al
bienestar de la mayoría?
Desde una perspectiva innovadora, S. Parker trae a la discusión el tema de la tortura como
una cuestión instrumentalista. El torturador tiene la esperanza de poder terminar con el
terrorismo y poder conseguir información certera que evite el próximo ataque. Desde el
momento, en que el “terrorista” es desprovisto de todo derecho y sentido de humanidad,
entonces el estado considera que la misión del torturador es loable. Pero esta quimera
instrumentalista se derrumba cuando el torturador falla en su misión. Primero porque en la
mayoría de los casos, el torturado para frenar la agonía da información incorrecta, en otras
porque puede optar por morir y no decir nada. Como es de esperar, el ataque se produce y
el torturador cae en desgracia ya que es torturado por su propia culpa.[13] El terrorismo y la
guerra tienen la particularidad de tergiversar todas las relaciones sociales. Uno de los
problemas centrales de los países industriales es que no saben cuando y como será el
próximo ataque.[14] El terrorismo, opera por medio del temor pero sobre escenarios
siempre futuros o pseudo-eventos, tal vez no dejando claro el panorama de lo que es “lo
estrictamente[15] necesario”. Este sentimiento de indeterminación conlleva a la creación de
una dialéctica en donde el estado recurre a la violencia y represión para poder identificar a
los “insurgentes” quienes a su vez son empujados por el sistema parlamentario a la
clandestinidad.[16]

El terrorismo, siguiendo este argumento, no se agota ni en quienes llevan a cabo los

atentados (guerrilleros) ni en el Estado (terrorismo de estado), sino en la vinculación entre
ambos. El acto terrorista nace de la ley misma utilizando y explotando a los más
vulnerables para conseguir sus propios fines. El terrorismo además de ser un crimen, tiene
particularidades que lo definen como un proceso de fragmentación. Mientras cualquier
asesinato local tiene la función de unir a la sociedad en repudio y aferrar al hombre a sus
leyes, el crimen terrorista es caótico y lleva a la separación. Por lo tanto, el terrorismo se
hace fuerte no solo siendo una nueva política por otros medios, sino por la presencia de los
siguientes elementos: a) crimen, b) comunicación, c) fundamentalismo, d) estado de guerra,
e) política.[17]

De manera forma convincente, en antropólogo francés Marc Augé afirma que a diferencia
de la batalla, la guerra desdibuja sus causas reales alimentando la sensación que lo peor está
realmente por suceder. Nadie sabe cuando y porque empieza una guerra ya que ella se
mueve por sus efectos o consecuencias.[18] En forma complementaria, G. Skoll advierte
que en la historia, el adoctrinamiento, la dictadura y el miedo han sido viejos conocidos.
Empujado en una dicotomía insalvable, el capitalismo moderno como el Imperio romano
está entre extenderse hegemónicamente y desaparecer o implosionar. La arquitectura del
temor se basa en el pánico que genera la repetición del evento traumático desde donde el
mundo político teje su discurso.[19] Preguntarse sobre si la democracia puede subordinarse
a intereses corporativos es casi una tautología, ya que ella misma es un producto residual de
las corporaciones capitalistas. ¿Puede hablarse entonces de una ilusión de la
democracia?[20]

El texto de G Skoll nos es útil para discutir en los términos que Ignatieff intenta postular su
guerra contra el terror. Su tesis sobre el mal menor se encuentra sobre dos errores
fundamentales. El primero y más importante, parece ser la condición por la cual se declara
la guerra, y por lo tanto sus efectos a largo plazo. G Friedman en este sentido, sugiere que
el ius ad bellum requiere de un objeto cierto y claro sobre el cual se gestiona la declaración
de guerra. No solo tener claras las causas de la movilización, sino los objetivos, los
enemigos. Cuando la administración Bush declara la guerra contra el terror, no solo está
desdibujando los objetivos sino también los medios para alcanzar dichos objetivos.
Declararle la guerra al terror puede ser equiparable a intentar combatir a temas universales
como el amor, la injusticia o la libertad. El terror, en este caso, adquiere una naturaleza
difusa y abstracta. Curiosamente, Ignatieff acepta la guerra contra el terror como una
realidad per se. Este hecho lo lleva a contradecir su propio discurso, sobre todo cuando
sugiere que la emergencia necesita límites finos y temporales que definan de ante mano las
atribuciones del ejecutivo para interpelar posibles sospechosos. Si el mismo objeto sobre el
cual se declara la guerra no tiene fronteras, ni mucho menos forma específica, es difícil
prever cuanto tiempo durará la guerra.[21]

Segundo, la democracia no apela a un poder deliberativo exclusivamente. En la antigua

Grecia, la democracia era un recurso por el cual los hombres en igualdad de condiciones
podían exigir a la asamblea que una ley sea derogada, si era considerada injusta. Este
recurso de ninguna forma desafiaba ni la autoridad del rey, ni daba mayores libertades a los
esclavos.[22]

Es el concepto anglosajón de democracia ha modificado de plano dos asuntos

fundamentales sobre la forma de vivir la política. Uno de ellos es que restringe las
voluntades de la ciudadanía al voto. Los ciudadanos se expresan sólo a través de sus
representantes. La República que nace de la división de poderes nada tiene que ver con la
forma de aplicación de las leyes. Una ley sancionada por el legislativo puede atentar contra
el bien común en la democracia moderna, sin que ningún ciudadano pueda hacer nada para
revertirla. Segundo, es por demás interesante que el poder judicial, como lo ha expresado
Sunstein, sigue intereses corporativos específicos respecto a lo que es o no legal. Estos
intereses promulgados por el ejecutivo, y a su vez validados por el legislativo, son
cuidadosamente protegidos por el poder judicial. Por tanto, la democracia moderna es como
adhieren los post-marxistas, la democracia de las corporaciones. En esta discusión los
aportes de Kekes y Bernstein se tornan de vital importancia.
Naturaleza radical del mal.

Auschwitz y los horrores perpetrados contra la población civil luego de la segunda guerra
no escapan a la esencia humana, pero de alguna forma marcaron un antes y un después en
la vida de Europa. Comprender que es y como opera el mal, es para el filósofo americano
Richard Bernstein,[23] no solo abordar los espantos del genocidio sino además la
construcción del “mal radical”. Centrando en el legado de la filosofía de H. Arendt,[24]
Bernstein argumenta que existe una gran dicotomía respecto a la idea del mal. Podemos ver
en el ser humano una creación buena destinada a corromperse con el tiempo, o todo lo
contrario. El hombre no es ni bueno ni malo, sino que se aferra a buenas o malas máximas
que condicionan su comportamiento. Son nuestras inclinaciones, creadas por la voluntad
personal y no las reglas culturales las que nos llevan a la maldad. Esta disposición no se
encuentra determinada causalmente, sino que comprende una naturaleza azarosa. El malo
puede ser definido como aquel que sacrifica el orden moral en manos de los incentivos
mientras el bueno, desoye los mandatos del deseo personal en pos de la moral; pero agrega
Bernstein, no basta con ello, se requiere de una desarrollo superador.

Una persona puede dejar de ser malo y transformarse en bueno, o lo que es más complejo
puede manipular la ley a su favor. “Un canalla” puede hacer lo que está escrito en la ley a la
vez que una buena persona puede transgredirla para ayudar a los demás. La ley, de ninguna
forma, es condición de moral. Esta idea estará presente no solo en la mayoría de los
pensadores alemanes de los siglos XIX y XX, sino que sentará las bases para la
transformación política del orden ético que posibilitará el Tercer Reich. En su propia
definición, el hombre no era ni bueno ni malo por naturaleza, sino que accedía a esas
categorías en base a dos conceptos claves, la decisión (orientación) y la volición
(predisposición).

Las condiciones del mal pueden ser dos, la primera y escondida en su texto es, Auschwitz
sólo podría haber sido posible gracias a relativismo moral de la filosofía germana, iniciado
por Kant y culminado por los existencialistas. Segundo, nuestra concepción del mal está
construida en cimientos débiles, la mayoría de ellos prejuicios que nos llevan a condenar
aquello que no comprendemos, o a demonizarlo. La dificultad del pensamiento humano
para definir y comprender al mal.
A un mal radical se le yuxtapone un mal banal, caracterizado por la falta de pensamiento
crítico y la superficialidad. Bernstein, acertadamente, retoma la discusión sobre la
intencionalidad que el mal despierta como la única solución posible a aprender las
lecciones encriptadas en la historia. No hay que subestimar la influencia ni nuestra
propensión al mal, cada acto trágico requiere esfuerzos particulares para comprender las
circunstancias y alcances de ese evento.

Berel Lang argumentó que no se puede decir que Auschwitz sea un ejemplo de maldad
extrema. En principio, porque todo mal se constituye como una categoría extra humana
nacida de la especulación. Hablar de una historia del mal es banalizarlo. El pasado está
compuesto por hechos, los cuales se interpretan de tal o cual forma, a veces hasta formar
construcciones ideológicas como la memoria. Si queremos aprender de los errores u
horrores morales como Auschwitz u otras violaciones a los derechos humanos, debemos
crear una historia basada en hechos reales, cometidos por personas reales. Todo mal es
siempre absoluto, irreductible a las variables del hombre por lo tanto permanece fuera de la
historia. No puede darse un mal menor a otro; el mal es siempre extremo en su génesis. Al
conferirles a los genocidios el aura de la maldad extrema, estamos implícitamente
demonizando hechos perpetrados por seres humanos, repudiables y condenables desde la
ley secular. La paradoja señalada por Lang que Bernstein no puede resolver, es que, si
Auschwitz representa al mal radical entonces no es punible desde el punto de vista legal, y
si lo es, entonces es sólo una cuestión de tiempo que vuelva a repetirse. Auschwitz como
hecho histórico tiene una causa que conlleva a una consecuencia. Por ese motivo, Lang
advierte que todo hecho registrado en un pasado, por más honorífico que pudiera parecer y
dadas ciertas condiciones, vuelve a repetirse a lo largo del tiempo. Por el contrario, si
Auschwitz fuese un producto del mal extremo, entonces no habría responsables sobre lo
sucedido. Si el mal habita en todos, entonces no habita en nadie.[25] De este tema, se
ocupará otro “filósofo senior” desde una perspectiva legal-conservadora, John Kekes,
emérito de Universidad de Albany, en Estados Unidos.
 Berel Lang

Los efectos del mal

A diferencia de Bernstein, John Kekes considera que el mal es toda aquella acción que
atente contra el bienestar universal humano. Kekes no solo explora la relación del hombre
con el mal, sino con las consecuencias de sus propios actos. Si el efecto es dañino para
otros, entonces el acto es maligno.[26]

Desde la perspectiva conservadora, Kekes explica que el mal es una cuestión multi-causal,
enraizado en la naturaleza misma del hombre, añadiendo un componente más. Los hombres
cometen actos horribles, pensando, convencidos, que están haciendo lo correcto.
Particularmente, describe al mal como una “contradicción permanente” al bienestar
humano determinado por la misma acción del hombre. El mal opera tanto en las
propensiones humanas como el odio, el temor, la codicia, como en los respectivos esfuerzos
para atacarlo. Cuando la acción del hombre se encuentra cegada por la fe (aceptación
ciega), la cual se limita sólo a aceptar el plan de todas las cosas, entonces sus consecuencias
pueden ser imprevisibles. Kekes, vale aclarar, no afirma que el mal nace de la religión, ni
mucho menos, sino que en la fe (tanto religiosa como secular) los “hacedores del mal”
encuentran una justificación última a sus actos, ya que los mismos no pueden ser
cuestionados por la razón. Cuando la fe se encuentra bajo amenaza, o se auto-percibe en
peligro es proclive a desarrollar contra-reacciones violentas. ¿Cómo podemos entender que
personas preparadas para la protección de una nación pueden llevar a cabo crímenes
horrendos contra quienes deben proteger?[27]

Citando el ejemplo de las dictaduras latinoamericanas, Kekes argumenta que los

gobernantes argentinos aludieron a una doctrina de seguridad, con el fin de proteger a
quienes en definitiva perjudicaron. Empero, no pudieron de haber hecho otra cosa, ya que
fue su misma lectura sesgada de la ética el aspecto central de sus formas de comportarse.
Kekes arremete contra la tesis liberal del albedrío (la cual supone que si una persona toma
una decisión bajo presión, sus consecuencias no puede ser condenadas), para confirmar que
una persona debe ser juzgada por “las consecuencias” de sus actos. La lucha armada
reivindicada por la subversión pudo, de hecho lo fue, haber sido una causa para lo que
sobrevendría luego, pero de ninguna forma podría haber sido la excusa moral total a los
crímenes cometidos. A diferencias de los liberales que enfatizan en la posibilidad de
elección como criterio distintivo de responsabilidad, Kekes objeta que no es suficiente
aducir que uno no tenía salida para evitar ser responsable de los efectos colaterales de sus
actos. La ambición personal, el utilitarismo y la dependencia ideológica, entre otras
cuestiones, pueden llevar a una persona a cometer un acto maligno. Ciertamente, recuerda
Kekes, los grupos “subversivos argentinos” generaron un estado tal de violencia de
enormes proporciones, asesinando una gran cantidad de oficiales y familiares inocentes.
Estos hechos llevaron al gobierno a optar por una reacción más agresiva y violenta
todavía.[28] En números prácticos, se habían cometido 200 crímenes políticos para 1974;
número que se triplica a 860 para 1975. Entre 1973 y 1976, las 1.358 muertes vinculadas a
la lucha subversiva comprendería 677 civiles, 180 policías y 66 militares.

Ni la política ni la posición de la jurisprudencia fueron suficientes para frenar el avance

sobre la democracia. Los dos poderes del estado, el judicial y el ejecutivo, estaban de
acuerdo en que “erradicar a la subversión era la única solución posible para traer estabilidad
social. Los militares comenzaron, clandestinamente e ilegalmente, a secuestrar personas, a
torturarlas y asesinarlas en forma creciente hasta el punto en que, sin ningún tipo de
control, estas prácticas se constituyeron como un patrón a seguir con el fin de silenciar a
toda la oposición, grupo en el cual entraban ciudadanos sin vinculación política, disidentes,
jefes sindicales etc. La “guerra sucia”, como la denominaban, ignoraba las reglas militares
clásicas. El estado se conformó como una asociación que violaba sistemáticamente los
derechos esenciales de sus ciudadanos. Muchos intelectuales olvidan, admite Kekes, los
efectos negativos de la subversión sobre la sociedad argentina y sus respectivas
responsabilidades.

Siguiendo este razonamiento, los militares argentinos no obedecían órdenes como pretende
demostrar la tesis de la “obediencia debida”, sino que según los testimonios, un gran
número de ellos estaba convencido que la lucha contra la guerrilla debía hacerse en sus
mismos términos y condiciones, violando la legislación vigente (tesis del mal menor). Más
aún, los militares argentinos se autoproclamaban protectores últimos del orden nacional,
decididos custodios del bienestar colectivo. Sus actos aunque condenables estaban
justificados porque según ellos salvaban la vida de otros miles de argentinos. El golpe de
estado era una herramienta persistente en la historia argentina, para mover de la discusión a
aquellos grupos políticos que según los círculos castrenses atentaban contra el orden social
(ideal caballeresco). Segundo, al haberle declarado la guerra a la “subversión”, se cayó en
la peor de las ilusiones, la falta de un enemigo claro. Esta falta de objetivos mensurales
prolongó las condiciones necesarias para que la tortura, y el asesinato clandestino se
transformaran en prácticas sistemáticas inherentes pero escondidas al resto de la
ciudadanía. Tercero, la sub-humanización de los prisioneros llamados “subversivos”
capturados permitió romper el cuestionamiento moral de los propios militares respecto a la
tortura. Si la tortura alcanzaba las metas de conseguir la información necesaria para evitar
los próximos golpes, entonces toda violencia estaba justificada. No se hablaba de asesinatos
en términos legales propiamente, sino de métodos que deberían prevenir un mal mayor. En
perspectiva, Kekes se pregunta ¿podría un militar rehusarse a torturar a un prisionero,
corriendo él mismo el riesgo de ser torturado?

La pregunta así formulada parece ilustrativa, pero es falsa. A diferencia de algunos nazis,
los militares argentinos estaban convencidos que su causa era la correcta, y que el otro
representaba la corrupción y el mal que congeniaban para desestabilizar la paz social.
Siendo ellos mismos protectores del orden, el militar estaba preparado para “hacer lo que
hay que hacer” cuando la patria lo demanda. Ser militar ofrecía no solo una forma moral de
vida, sino una mentalidad específica de camaradería y dedicación conjunta. La idea de un
bien común, exige pensar en su contralor, un mundo externo corrupto y amenazante.
Obviamente, que no había ninguna diferencia con la forma de pensar de los grupos
separatistas. Además, muchos grupos militares de otras naciones son socializados en estos
valores, eso no implica que cometan los mismos crímenes. De pasar a ser la séptima
economía del mundo en 1910 a un país periférico para la década del 70, los argentinos
estaban acostumbrados a todo tipo de frustraciones. Para ese entonces, el país se encontraba
muy politizado y dividido por varias clases (que pugnaban entre sí sin un rumbo fijo) como
ser la Iglesia Católica, los sindicatos, los políticos, profesionales urbanos, industriales y
militares. Todos estos grupos luchaban entre sí por mayores cuotas de poder, pero sin
intereses definidos. A diferencia de otros países donde los sistemas económico productivos
estaban determinados por aristocracias, estos colectivos habían adquirido una consciencia
de clase, pero habían fallado en formar una aristocracia. Sus alianzas eran temporales y por
lo general se fracturaban. El otro era concebido como un enemigo que debía ser aniquilado;
la lucha por el poder no se llevaba a cabo en términos económicos de mercado, sino desde
una perspectiva moral. En estado de conflicto permanente, la política argentina estaba
determinada en puntos opuestos donde los buenos peleaban contra los malos. Cada grupo se
reservaba para sí la figura del héroe, defendiendo sus propias concepciones pero atacando
al otro, como portador de la inmoralidad. Aun cuando se pueda comprender las causas que
llevaron a estas personas a cometer actos horrendos, no se los puede deslindar de
responsabilidad alguna. El mal tiene muchas raíces: el egoísmo, la fe ciega, la ideología, la
complacencia, la frustración constante, el resentimiento, y como en el caso de los militares
argentinos, el sentido del honor. Si la maldad a menudo, requiere talento, independencia,
fortaleza y dedicación, como cualquier persona, los hacedores del mal quieren ser buenos
en lo suyo, que es infligir sufrimiento a otro.

Debido a la posición neo-conservadora de Kekes, que enfatiza en los efectos de las

decisiones en lugar de las causas, es imposible poder hacer de su debate algo más fructífero
respecto a lo que él mismo denomina, los hacedores del mal. Sólo si somos responsables de
nuestros actos, por sus consecuencias, y no por el contexto, entonces asumimos que la
moral no es necesaria, y ese paso sería una de las mayores claudicaciones de la misma tesis
de Kekes. La definición de maldad en los pensadores conservadores se reserva para si la
idea de ley y desviación. Las cosas son buenas y malas acorde a sus impactos sobre la vida
de las personas, lo cual puede ser muy lógico. Siguiendo este argumento, el mal debería ser
comprendido como toda aquella persistencia negativa que atenta, como lo dice Kekes,
contra el bienestar humano.

En estos términos, entonces es imposible discutir fuera del decisionismo político. Digamos
que si Kekes acepta que los Nazis hicieron el mal por sus consecuencias, entonces asume
que muchos de los oficiales tenían noción de lo que estaban haciendo, eran conscientes de
sus actos y de los efectos; y si no lo eran, como el caso documentado de Eichmann, la
condena moral se corresponde por lo que han hecho y no con lo que pensaban sobre lo que
hacían (acuerdo/desacuerdo). La pregunta que Kekes no puede responder es ¿qué hubiese
pasado si los nazis o los militares argentinos continuaban ejerciendo el poder en forma
interrumpida hasta nuestros días?
El efecto es el resultado visible del acto maligno; empero, aquí nace el problema sustancial
en su argumento. Si la consecuencia de un acto se constituye en tanto exista testimonio del
efecto, esa forma de pensar lleva a una idea de por si peligrosa, no existe acto criminal sin
cuerpo. ¿Puede un acto sin efecto maligno ser considerado en calidad de tal?, ¿es el mal
algo inherente a la acción?. Indubitablemente, el racionalismo nos hace creer que sí, pero
nos sitúa en un dilema de difícil resolución. Además, como replica Frankfurt, ¿puede una
persona cuya decisión está condicionada por la coacción ser responsable de los efectos que
genera esa decisión? Por ejemplo, si un prisionero de guerra es obligado a asesinar a otro,
bajo de amenaza de perder la vida si desobedece, ¿puede ser responsable moral por el
asesinato?. Un borracho que atropella a una persona mientras conduce su auto puede elegir
embriagarse pero no asesinar, aún así es responsable por el asesinato, porque simplemente
ha elegido en libertad absoluta tomar alcohol. Empero, cuando se coacciona a una persona
para que logre determinado fin, esa persona no es libre de elegir tal o cual curso de
acción.[29] La intención y las condiciones sobre las cuales se toma la decisión son dos
aspectos trivializados por Kekes. Argumentando, sobre la aleatoriedad de los eventos,
Kekes dice, no todas las personas que están bajo coacción acceden a dañar a otro. Pero, si
yo, como agente moral, condeno una actitud por su efecto, no por su intención, caigo en la
quimera de evitar juzgar la voluntad. Según la postura de Kekes, no queda del todo claro si
los ideólogos de los campos de concentración tienen la misma responsabilidad que los
ejecutores. Inocentemente, Kekes supone que los ideólogos (aun cuando no hayan matado a
nadie con sus manos) estaban convencidos de su decisión, de la misma forma que los
ejecutores.
Ética y angustia: el problema del crimen

Un análisis profundo nos muestra que Kekes confunde dos términos que poco tienen que
ver entre sí, el mal con la criminalidad. El criminal es responsable por sus actos, pero
Kierkegaard ya nos ha enseñado en Temor y Temblor que no todo crimen es un acto
maligno. Abraham se dispone a cometer un crimen, el asesinato de su propio hijo que es
dado en sacrificio a dios, pero no en búsqueda de un bien personal como Agamenón, sino
porque Dios mismo se lo pide. ¿Puede acusarse a Abraham de asesinato?, reflexiona
Kierkegaard en voz alta. Para la ley secular de hecho lo es, ¿empero cuales son las
motivaciones psicológicas de Abraham? [30]

Kierkegaard afirma que “los límites de la fe” van más allá de la locura o de la angustia;
usando como ejemplo a Abraham quien casi sacrifica a su propio hijo en honor a Dios,
Kierkegaard sugiere que

[…] la conducta de Abraham desde el punto de vista moral se expresa diciendo que quiso
matar a su hijo, y, desde el punto de vista religioso, que quiso sacrificarlo; es en esta
contradicción donde reside la angustia capaz de dejarnos entregados al insomnio y sin la
cual, sin embargo, Abraham no es el hombre que es.[31]
De esta cita, se desprenden dos interpretaciones: en su naturaleza no estética la fe no
permite mirar a la imposibilidad de frente sino que presupone la propia resignación ante lo
trágico, ante la desgracia. La fe es una especie de consuelo frente a la finitud y la
limitación; en un punto, utilizo mis fuerzas para renunciar al mundo y por eso no puedo
recobrarlo; pero a la vez recibo lo resignado en “virtud de lo absurdo”. El temor y la
ansiedad surgen como respuestas cuando el sujeto se releja frente a lo individual y
subjetivo. La razón paulatinamente comienza a declinar frente al advenimiento de la fe. Si
el sujeto reivindica su singularidad frente al universo, entonces cae en pecado, lo cual no es
otra cosa más que un reclamo por lo propio contradiciendo las reglas universales.[32]
¿Entonces como podríamos tipificar el sacrificio de Abraham?

A diferencia del rey griego Agamenón, Abraham no pide nada a cambio, no quiere
negociar, sólo acata la orden del máximo creador. No teme ni se angustia, su destino no
tiene alternativa. Kierkegaard, entonces, nos recuerda que el temor y la ansiedad surgen
como respuestas al momento en que el sujeto se abandona a lo individual y en consecuencia
se desprende de lo infinito, lo niega o lo anula temporalmente. La fe le confiere al hombre
una expectativa por la cual no debe abandonarse a sus deseos individuales. Ahora bien, si
partimos de la base que la fe se disocia de la esfera ética, entonces entramos en un nuevo
dilema filosófico. ¿Es el pecado ajeno a la voluntad de Dios?, ¿podemos matar sólo porque
Dios lo dice?, ¿y en tal caso, quien interpreta su voluntad?, ¿no es eso una clase de
fundamentalismo religioso?. Estas preguntas, así formuladas, sugieren que la fe implica un
declinar de la razón. Abraham no peca por querer matar a su hijo, ya que no es presa de su
propia voluntad, sino por un designio de su creador; no tiene manera de poder evitar el
mandato de quien ha creado el mundo. Si héroe es conducido y admirado por su virtud
moral, el caballero suspende la esfera moral para saltar hacía la última fase de evolución, la
religión. En consecuencia, el héroe trágico necesita llorar su pérdida por tanto que renuncia
a lo cierto por lo más cierto; en cambio el caballero de la fe no lamenta su acción.

La tensión entre la esfera ética y estética se resuelve por medio del secreto. Si Abraham
hubiese revelado a Sara que iba a asesinar a Isaac en sacrificio, seguramente ella lo hubiera
evitado. Lo demoníaco, para Kierkegaard se encuentra subordinado a los siguientes
aspectos:

a) Una tendencia a rehusarse a ser compadecido por una falta que no es propia

b) Un acto predestinado desde el nacimiento,

c) Persistencia de una dialéctica paradojal

d) La figura de lo demoníaco permite al hombre deshacerse de cualquier responsabilidad

por sus actos.

En resumen, el desarrollo de Kierkegaard establece el siguiente axioma: la fe es la máxima

pasión del hombre, su pérdida progresiva despierta en el mundo temores que hasta entonces
se encontraban dormidos. El hombre no puede constituirse como tal y vivir sin la fe.
Algunos filósofos han sugerido que la posición de Kierkegaard es amoral porque por un
lado desdibuja las fronteras de la culpa, mientras por el otro permite que el pecado vuelva a
reanudarse. Sin embargo, su legado en materia penal ha sido, históricamente, mal
interpretado llevando a conclusiones erróneas. La mayoría de las críticas sobre su
concepción de fe son seculares, y extrapolan cuestiones que poco tienen que ver con la obra
del filósofo danés. La fe no necesariamente lleva al fundamentalismo religioso, ni al uso de
la violencia. ¿Qué opciones existen sobre la obra de Kierkegaard?, ¿sobre todo con la idea
de lo religioso como extra moral?
En la actualidad, la esfera racional ha invadido gran parte de la vida de los hombres. Quizás
sea oportuno preguntarse ¿cuál es la relación entre los más crecientes miedos generalizados
y la falta de fe? Explica Maldonado Ortega que a diferencia de Sócrates y Platón quienes
sugerían que la filosofía iba tras el recuerdo, para Kierkegaard la filosofía debe enfocarse
en la “repetición”; no obstante, lo verdadero de la repetición acontece en el “estadio
religioso” simplemente porque éste accede por el absurdo. Citando a León Chejov escribe
Maldonado Ortega, la angustia en Kierkegaard surge del pecado original y del estado de
libertad otorgado a Adán y Eva luego de dicha falta.[33] No hace falta más, pecamos para
ser perdonados, tema que ha generado una gran controversia en existencialistas agnósticos
de la talla de S. Zizek[34] o E. Levinas, precisamente en éste último el salto de fe, no sería
más que un vericueto técnico para instalar una despreocupación por la moral. Es el temor,
diría Kierkegaard, el elemento sustancial que nos lleva a la maldad.[35]

En perspectiva, E. Levinas parece no comprender la postura de Kierkegaard en forma

completa. Abraham no peca por pensar matar a su hijo sino porque es mandato estaba dado
por una entidad superior a todos los hombres, de igual forma que H. Frankfurt advierte, el
hombre cuando comete un acto es siempre responsable moralmente excepto cuando esos
actos están por fuera de su capacidad de control; si cuando uno comete un acto no hay una
posibilidad alternativa, la responsabilidad moral se diluye; la libertad parece tener poco que
ver con la responsabilidad moral, una persona por diferentes factores puede no ser libre y
ser responsable por sus actos.
Por desgracia la forma encriptada de los escritos del filósofo danés han atentado contra su
obra y pensamiento junto a toda una moda teórica que niega la trascendencia humana sin
ningún tipo de prueba óntica. Una de las cuestiones resueltas por Kierkegaard ha sido la
concepción del riesgo. La falta de perspectiva de la modernidad la cual no solo niega la
muerte sino la posibilidad del infinito, deben ser reemplazadas por nuevas categorías. Estas
nuevas construcciones deben ser fácilmente clasificables, manejables y controlables,
incluso si se quiere intercambiables implicando un costo para la humanidad: el aumento de
la incertidumbre que lleva a la “desesperación”.

Una Postura Alternativa – Conclusión

Hay dos preguntas que ni Bernstein ni Kekes se formulan en sus respectivos debates.
¿Porque amamos a Dios y tememos al demonio?. Una lectura simplista se sitúa en la
afirmación que el primero busca nuestro bienestar, mientras el segundo la ruina. Para poder
responder a estas preguntas, vamos a combatir en el mismo territorio de Kekes, tomando
como ejemplo la rebelión de Lucifer. Si uno quiere, un mito cuya significación revela la
razón que los cristianos y muchas otras religiones monoteístas, dan al mal. Cuenta la
leyenda que Lucifer se revela contra Dios objetándole no solo la formas en las cuales éste
organizaba el universo, sino la posición preponderante que el amor tenía respecto a la razón
(Ver Capitulo 64 Libro de Urantia). El ángel rebelde le increpa a Dios que el universo se
encontraba en un completo caos, debido a la preponderancia de lo emocional sobre lo
racional. En parte, Lucifer podría de haber tenido razón, pero su argumento se transforma
en excusa (válida) respecto a la antesala del mal. Cabe aclarar, Lucifer era uno de los
ángeles más perfectos, bellos y amados por Dios, cae en la contradicción de su propio
resentimiento (como bien explica Kekes) por creerse más que el creador, pero ese no es,
necesariamente, el origen del mal. Lucifer había sido encomendado a cuidar a la humanidad
como Querubín Protector. Desde que se revela hasta su final caída en manos de Miguel,
Lucifer añora la destrucción de quien en principio era benefactor, del hombre. Esta lectura,
que Kekes diría es religiosa y especulativa sobre mal, es también científica y antropológica.

El protector y el protegido están unidos por el vínculo de la debilidad. Quien protege goza
de cierta fortaleza, de la cual adolece quien debe ser protegido. El mal no está determinado
por el resentimiento que Lucifer siente, por el amor de Dios al hombre, sino por el hecho de
verse vulnerado por quien en los papeles es inferior. Lucifer ya no desea proteger al
hombre, misión encomendada por Dios, sino destruirlo. Su razón original de ser ha mutado,
se transformado, se ha corrompido en algo nuevo. La perversión de los valores éticos por
medio del cual el protector se transforma en victimario, es no solo en el cristianismo sino
en casi todas las religiones, la característica esencial del mal. Los antiguos poetas griegos
describen como maligno el hecho de aprovecharse de un huésped o de asesinarlo en
condición de indefensión. En la literatura del derecho romano, el agravante que lleva a que
un crimen sea aceptable o repugnante es la posición del victimario, y la indefección de
quien es la víctima. El mal radica en la tergiversación de los valores éticos que llevan a que
el protector utilice su posición dominante para infligir un daño a quien queda subordinado.
A la vez que el cristianismo considera bueno a Dios porque teniendo todos los recursos
para destruir a la humanidad elige no hacerlo, considera malo a Lucifer, por la corrupción
de su rol original. Podemos esperar de nuestros enemigos lo peor, pero no de nuestros
amigos. Durante muchos años muchos filósofos vieron en la rebelión de Lucifer muchas
cosas. Algunos cuestionaron la omnipresencia de Dios, mientras otros la idea de un amor
benefactor. En forma elocuente, si Dios era tan poderoso porque no ha eliminado a Lucifer
luego de su traición?, ¿siendo Dios el creador mismo del mal, deberíamos admitir que en
Dios también habita el mal?, tal vez, admitían algunos ¿no estamos hablando de una
entidad todopoderosa, sino de un dios impotente?

En un trabajo que combina filosofía con teoría etnológica, M. Korstanje explica que la
antigua creencia religiosa que indica, Dios decide no exterminar a Lucifer a pesar de su
ofensa, tiene que ver con esta misma idea. Dios da la vida a Lucifer, su rol original es dar
vida, no quitarla. Si Dios hubiese accedido a su impulso natural de destruir a su propia
creación (como lo hubiese hecho Zeus u otro dios), hubiese sucumbido ante la esencia
misma del mal (como aquel padre que asesina a su propio hijo). Aun teniendo las
posibilidades técnicas de hacerlo, decide perdonarle la vida desterrándolo fuera de los
límites del centro ejemplar. Las sociedades respetan los roles originalmente asignados para
poder funcionar correctamente. Cualquier aspecto que atente contra el funcionamiento,
como las hambrunas, la muerte de los hijos, la infertilidad u otro problema demográfico
serio, es simbolizado bajo el arquetipo del mal.[36]

Conclusión

La presente pieza de revisión ha discutido críticamente la posición de dos filósofos de gran

peso dentro de la discusión ética, John Kekes y Richard Bernstein. Ambos con visiones
diametralmente opuestas. Para el primero, el mal radica en el accionar humano, y es sólo
definible acorde a sus efectos sobre otros. Por el contrario, Bernstein focaliza en un mal que
adquiere una naturaleza radical, dejando lo banal como una consecuencia derivada de la
falta de espíritu crítico. Kekes no puede resolver la cuestión de la intención, ya que debe
forzar su argumento pensando que en extremos universales, tal como “todos los nazis
odiaban a los judíos”, “todos los militares argentinos odiaban a los guerrilleros”, etc. Esta
postura es tan ilusoria e hipócrita como aquellas que crítica en su libro por ser meras
especulación. Bernstein, por su parte, presenta un arquetipo del mal desvinculado de toda
historia. Sin una verificación previa, asume que el Holocausto es una prueba de que el mal
radical existe, pero no puede resolver la cuestión filosófica sobre las causas que lo originan.
Como afirma Lang, si suponemos con Bernstein que el mal está en todos lados, entonces
debemos pensar que no está en ningún lado. Por otro lado, quedan ciertos problemas
respecto a los grados del mal. ¿Cómo definimos un acto malvado?, ¿cuales son los criterios
empíricos que dibujan la barrera entre un acto dañino y otro maligno?, ¿el número de
víctimas, o la intención de daño?

Nuestra tesis, apela a que el mal es una construcción humana por medio de la cual las
sociedades pueden darle funcionalidad a sus sistemas de producción. Las personas, los
grupos y las clases funcionan sólo sí adquiere para si el rol que les ha sido asignado. El
policía protege a la ciudadanía, a la vez que el médico busca el bienestar de su paciente, el
clérigo ofrece la salvación eterna, y científicos están a disposición de la verdad. El mal
radica en la subversión, la corrupción (por la causa que sea) de los roles fundamentales y
originales de la sociedad. Precisamente, cuando a favor del rol que ejercen, el policía roba,
el científico miente en sus hallazgos, el médico enferma a sus pacientes, estamos en
presencia del mal. Según el rol, los efectos sobre el resto del tejido social pueden ser de
mayor o menor impacto.

*Maximiliano E. Korstanje

International Society For Philosophers

Sheffield, United Kingdom.

Las fotografías son propiedad de Damon Winter que hemos tomado para ilustrar el artículo:
http://www.damonwinter.com/

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Notas:

[1] Skoll, G. “Meaning of Terrorism,”. International Journal for The Semiotics of Law.
Vol. 20, pp. 107-127, 2007. – Ignatieff, M. El Mal Menor. Ética Política en una Era de
Terror. Taurus, Bogota, 2005. Korstanje, M. “¿Por qué a la industria del turismo le
preocupa el terrorismo?”. Revista Turismo y Sociedad (Anuario). Vol XII, 2011a: 147-167.
– Piazza, J.. “Rooted in Poverty?: terrorism, poor economic development, and social
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[2] Nietzsche, F. Más Allá del bien y del Mal. Alianza Editorial, Barcelona, 2005
[3] Zizek, S. (2009). Violencia. Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2009.
[4] Pia Lara, M. Narrating Evil: a post methaphysical theory of Reflexive judgement.
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[5] Franco-Ferraz, M. C “Terrorismo: nos, o inimigo, e o outro”. En Terrorismos. Editado
por Pasetti y Oliveira: EDUC, San Pablo, 2006, pp. 37-55
[6] Glucksmann, A. El Discurso del Odio. Taurus, Bogotá, 2005.
[7] Bellamy, A. Guerras Justas, de Cicerón a Iraq. FCE, México, 2009.
[8] Coulter, G. Jean Baudrillard: from the Ocean to the desert or the Poetics of Radicality.
New Smyrna Beach, Intertheory Press, Florida, 2012.
[9] Howie, L. Witnesses to Terror: Understanding the Meanings and Consequences of
Terrorism. Palgrave Macmillan, Hampshire, 2012
[10] Calveiro, P. Violencias de Estado. La Guerra antiterrorista y la guerra contra el crimen
como medios de control Global, Siglo XXI, Buenos Aires, 2009
[11] Batista, N “Reflexoes sobre Terrorismos”, en Terrorismos Editado por Pasetti y
Oliveira: EDUC, San Pablo, 2006, pp. 13-36
[12] Ibidem, pp. 70
[13] Parker, S. “Almas Torturadas”. En Kaye S. La Filosofía de Lost, la isla tiene sus
razones. Libros el Zorzal, Buenos Aires, pp. 137-148, 2010
[14] Johnson, C. Blowback. Costes y Consecuencias del Imperio Americano. Laetoli
Editorial, Barcelona, 2004.
[15] Baudrillard, J. “Virtuality and Events: the hell of power”. Baudrillard Studies. Vol. 3
(2). July. Availabe at http://www.ubishops.ca/BaudrillardStudies/. Bishop´s University,
Canada. Version translated by Chris Turner, 2006
[16] Piazza, J.. “Rooted in Poverty?: terrorism, poor economic development, and social
Cleavages”. Terrorism and Political Violence. Vol 18, pp. 159-177, 2006
[17] Schmid, A. “Frameworks for Conceptualizing Terrorism”. Terrorism and Political
Violence. Vol. 16, Número 2, pp. 197-221, 2004
[18]Augé, M. Diario de Guerra. El Mundo después del 11 de Septiembre. Gedisa,
Barcelona, 2002.
[19] Skoll, G. “Meaning of Terrorism,”. International Journal for The Semiotics of Law.
Vol. 20, pp. 107-127, 2007
[20] Friedman, G. The Next Decade. Doubleday, New York, 2011.
[21] Idem, p 35
[22] Castoriadis C. Lo que Hace a Grecia. De Homero a Heráclito. FCE, Buenos Aires
2006.
[23] Bernstein, R. El Mal Radical. Una indagación filosófica. Ediciones Lilmod, Buenos
Aires, 2004.
[24] Arendt, H. Los Orígenes del Totalitarismo: antisemitismo. Volumen I. Alianza,
Madrid, 1987a. – Arendt, H. Los Orígenes del Totalitarismo: Imperialismo. Volumen II.
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Books, New York, 2005 – Arendt, H. Eichmann en Jerusalén. Editorial Debolsillo,
Barcelona, 2006.
[25] Lang, B. The Future of Holocaust, between history and memory. Cornell University
Press, Ithaca, 1999
[26] Kekes J. Las Raíces del mal. El Ateneo, Buenos Aires, 2006
[27] Ibidem, p. 19
[28] Ibidem, Capítulo III
[29] Frankfurt, H. La Importancia de lo que nos preocupa. Katz, Buenos Aires, 2006.
[30] Kierkegaard, S. Temor y Temblor. Losada, Buenos Aires, 2003.
[31] Ibidem p. 35
[32] Ibidem. P 66
[33] Maldonado-Ortega, R. “Kierkegaard y la Filosofía existencial”. Psicología desde el
Caribe. Num. 7, 2001, pp. 103-108.
[34] Zizek, S. Violencia. FCE, Buenos Aires, 2009
[35] Levinas, E. Dios, la Muerte y el tiempo. Catédra, Madrid, 1994

[36] Korstanje, M. “Rebelión, una aproximación teórica”. International Journal of Zizek

Studies. Vol. 5 (4), 2011b, pp. 1-43.