Cabezas Postsoberania

Oscar Ariel Cabezas
Postsoberanía
Literatura, política y trabajo
Cabezas, Oscar Ariel
Postsoberanía : literatura, política y trabajo . - 1a ed. - Lanús : Ediciones La Cebra, 2013.
300 p. : il. ; 21,5x14 cm.
ISBN 978-987-28096-3-8
1. Ensayo Filosófico. I. Título

CDD 190
© Oscar Ariel Cabezas

edicioneslacebra@gmail.com
www.edicioneslacebra.com.ar
Editor
Cristóbal Thayer
Imagen tapa
Ana Asprea
Esta primera edición de 1000 ejemplares de Postsoberanía se terminó de imprimir en el

mes de enero de 2013 en Talleres Gráficos Su Impres, Tucumán 1480, Ciudad Autónoma
de Buenos Aires
Queda hecho el depósito que dispone la ley 11.723

ÍNDICE
Agradecimientos9
Nota del autor 11
Introducción 13
I. Edicto de 1492: errancia, identidad y exilio 19

La marrana y la excrementis alterius 35
El t-error soberano, la verdad del exilio 41
El error está en la lengua, la verdad es la gramática 49
El paria y el poema como efectos del registro marrano 62
II. El antiperonismo de Jorge Luis Borges, Adolfo Bioy
Casares y Ezequiel Martínez Estrada 93
El antiperonismo de Sur 97
Borges = Perón 106
La monstruosidad de Perón 125
El teatro de Evita 132
La fiesta del pueblo 142
III. Amor y soberanía en León Rozitchner 155
La Cosa en Gremlins (1984) 159
La Cosa como entelequia soberana 168
San Agustín y el sublime materno 174
La circuncisión inmanente de la Cosa cristiana 180
La ley del Hijo, la ley onanista del Padre 186
El trabajador circuncidado por la eternidad del tiempo 196
IV. El mito de Sísifo en Albert Camus, Charles Chaplin
y Sergio Chejfec 207
Sísifo (no) es eterno 216
El lenguaje vehicular, los monos de Borges y la laringe
del mono en Engels 234
Sergio Chejfec: el predominio religioso de la deuda 247
El rostro volatilizado por el capital 254
Entre la deuda y la ley espectral 269
Ilustraciones283
Bibliografía285
A Elixabete Ansa-Goicoechea
AGRADECIMIENTOS
Este libro no hubiera sido posible sin las innumerables con-

versaciones que he mantenido con mis amigos. Estoy inmen-
samente agradecido por la generosidad de aquellos que son
parte de mi generación y con los cuales mantengo siempre
inagotable e inacabado diálogo en Santiago de Chile y en
Norteamérica: Marta Hernández, Luis Fredy Intersimone,
Luis González, Grant Farred, Giovanna Urdangarain, Sergio
Villalobos-Ruminott, Felipe Victoriano, Freya Schiwy, Unai
Ansa Goicoechea, Alessandro Fornazzari, Ilinca Iurascu,
Ben-Zion Huberman, Miguel Valderrama, Cecilia Bartheld,
Fiona Hanington, Jaime Donoso, Rodrigo Ruiz, Tatjana Gajic,
Steven Marsh, Karen Benezra, Alejandra Osorio, Paz López,
Alejandra Castillo, Marlene Beiza, Pablo Pérez Willson,
Pamela Cartes, Jon Beasley-Murray, Freddy Urbano y, sobre
todo, Elixabete Ansa-Goicoechea. Igualmente, sin el afecto y
la generosidad de mis hermanos, Denise, Maylin, Mauricio y
Karen, este libro hubiera sido imposible.
Quisiera también agradecer las enseñanzas y la pasión
por la vida universitaria del histórico seminario de Crítica
Cultural que dirigieron Nelly Richard, Willy Thayer y Carlos
Pérez Villalobos antes de que yo y un par de amigos nos fué-
ramos de Chile a los Estados Unidos. El libro tiene una deuda
9
sin retribución con estos y otros grandes amigos de Santiago:
Tomás Moulian, Carlos Pérez Soto, Federico Galende y
Elizabeth Collingwood-Selby. La experiencia en la academia
norteamericana tuvo para mí dos grandes acontecimientos:
el haber asistido a los seminarios de Teresa Vilarós-Soler y
Alberto Moreiras, y el haber podido leer el trabajo de este
último, Línea de sombra. El no-sujeto de lo político (Editorial
Palinodia).
Estas conversaciones serían estériles sin el porvenir de
la infancia y la sabiduría de Thais Vallet Bartheld, Martina
Villalobos, Cassandra Fornazzari, Dominga Donoso, Beñat
Zabaleta Orella, Ezra Farred, Javiera Cabezas, Ignacio Lobos,
Renata Lobos, Theo Hubermam, Theo Hanington, Sophie
Hanington, Inés Victoriano y David Hanington Beasley-
Murray. Y de mis dos sobrinos nacidos este 2012 para refu-
tar cualquier tipo de Apocalipsis: Cristóbal Cabezas y Julián
Flores Cabezas.
Por supuesto, este libro tampoco sería posible sin el es-
pacio académico que me ha brindado el departamento de
French, Hispanic and Italian Studies de la University of British
Columbia en Vancouver (Canadá) y el departamento de
Teoría de las Artes en el contexto del programa de MECESUP
UCH 0705 de la Universidad de Chile (Chile). En el trabajo de
edición de este volumen fue también imprescindible contar
con el apoyo de Ignacio Sarmiento.
Muy especialmente quisiera agradecer a Camilo Ambrosio,
quien con extrema generosidad, me ha permitido ilustrar este
libro. Por último, quisiera también agradecer a Ediciones La
Cebra por darle un hogar a este texto, y también, por la hospi-
talidad que a Elixabete y a mí nos brindaron en Buenos Aires
Anita, Ulises, Emilio, Miguel y Cristóbal.
10
NOTA DEL AUTOR
El capítulo primero contiene algunas partes que aparecieron pu-

blicadas en un artículo de la compilación Exilio e identidad en el
mundo hispánico: reflexiones y representaciones (Madrid, Biblioteca
Virtual Miguel de Cervantes, 2012), editado por Laura López
Fernández y Beatriz Caballero Rodríguez. El segundo capítulo
está basado en una conferencia pronunciada en el congreso Latin
American Studies Association en Toronto, 2010. Una porción del
capítulo tercero apareció publicada en inglés en la revista Arena
Romanística, número 6 (2010), editada por Anthony Cascardi, Jess
Boersma y Scott Wintraub. Con respecto al último capítulo, una
parte del mismo apareció publicada en el libro Crítica de la acu-
mulación (Santiago de Chile, Ediciones Escaparate y Universidad
de los Lagos, 2010), editado, además de mí, por Elixabete Ansa-
Goicoechea y Alessandro Fornazzari. El uso de las citas a la no-
vela de Sergio Chejfec aparecen en un artículo que publicará la
Revista Canadiense de Estudios Hispánicos (2013), donde discuto el
carácter novedoso de la literatura obrera de Chejfec y la relevan-
cia que su ficción tiene en el contexto del siglo XXI.
Por último, quisiera aclarar que todas las traducciones del
inglés que hay en el libro son de mi autoría, a menos que se
indique lo contrario.
11
INTRODUCCIÓN
La línea argumental de este libro está inspirada tanto en la

célebre sentencia de Carl Schmitt de que todos “los concep-
tos de la moderna ciencia política son conceptos teológicos
secularizados”, como en los pasajes donde Jacques Derrida
percibe la descomposición de la soberanía a propósito de lo
que llama la universidad sin condición. Se trata de la universi-
dad que está más allá de los poderes del Estado e incluso más
allá de su captura en la universidad de mercado. Este libro
se mueve por el deseo de que el espacio de la universidad
y sus agencias con el mundo político puedan coincidir en el
espíritu indeleble de todos los lugares donde la emancipación
sin condición se resiste a su retirada. Una tercera inspiración
ha venido de las lecturas tempranas de Gilles Deleuze y Félix
Guattari que en Santiago de Chile hicimos con mis amigos a
mediados de los años noventa. Reconocida, sin hacer justi-
cia a estas fuentes de inspiración, podemos decir que en este
libro el concepto de soberanía es entendido como concepto
de diagramación territorial. La condición “científica” de este
concepto encuentra en la cola de los ángeles su capacidad
de reproducción y aseguramiento del orden. Así, el libro su-
giere que en el relato cristiano, el poder soberano despliega
el “alma y las formas” con las cuales dominar las relaciones
13
Postsoberanía | Literatura, política y trabajo
sociales y hacer de la economía el tropo fundamental de la

vida. Este libro analiza desde ciertos pasajes que constituyen
la historia del “mundo hispano” algunos componentes de la
voluntad de poder soberana. Estos se han expresado en una
especie de invariante cristiano que las imágenes del pintor
Camilo Ambrosio recorren a lo largo de este libro. Las imá-
genes de Ambrosio logran capturar en todo su esplendor la
imposibilidad de que nuestra cultura occidental criolla pueda
articularse sin los referentes judeo-cristianos.
El libro analiza los efectos teológicos y sus acoplamientos en
la soberanía como entidad de regulación del sistema interestatal
de la modernidad para encontrar que el síntoma de la domina-
ción contemporánea está relacionado con profundos procesos
de descomposición de las soberanías nacionales. Este proceso
está comandado desde las dinámicas de articulación de la ló-
gica tardía del capital. La soberanía funcional a las inflexiones
de la historia del “capitalismo mundialmente integrado” que,
como punto de partida este libro asocia al descubrimiento de
“las Américas” y la constitución del Edicto de 1492, ha entra-
do en una fase de mutación radical. La dominación neoimpe-
rial acosa a la soberanía moderna llamándola a una especie
de rendición, de retirada y de apertura a las más amplias y
catastróficas libertades del capital. Se trata de un fenómeno
directamente relacionado con regímenes de acumulación del
capitalismo tardío y de formas de dominación que en el rigor
de sus naturalizaciones han llegado incluso a ser impercepti-
bles. En este contexto la función del Estado-nación, su meta-
morfosis en Estado-mercado bajo el dominio de la economía
política neoliberal, habría generado descomposiciones en la
propia función que tenía la literatura como alegoría nacional.
La literatura y sus tropos modernos orientados a auscultar
procesos de cohesión y denuncia social también se encontra-
ría en proceso de descomposición en la medida que comienza
a narrar el modo por el cual la relación entre el trabajo y el
capital entran en una dimensión postsoberana. Esto no signi-
14
Introducción
fica que el Estado esté en crisis o en proceso de desaparición

debido al éxito de la llamada mano invisible del mercado. El
Estado es una de las ficciones más poderosas y perdurables
de Occidente. Como entelequia al servicio de las formas de
control y acoplamiento de la producción capitalista está lejos
de declararse en extinción o en peligro de desaparecer. No
obstante, a través de una cultura que en sus formas de gobier-
no ha sido suplementada por teologías políticas fundadas en
la tradición judeo-cristiana, la soberanía y sus complejidades,
como nudo histórico que ató los procesos de composición po-
lítico, social y cultural de la modernidad, comienza a ser fuer-
temente debilitada por el capitalismo transnacional y postso-
berano. Este libro es un intento por comprender este proceso
a través de la relación entre literatura, trabajo y composición
de la soberanía en la perdurabilidad del remanente cristiano.
En este sentido, la postsoberanía no debe ser entendida ni
como un concepto transitológico ni tampoco normativo. Por
postsoberanía debe aquí entenderse la soberanía absoluta del
capitalismo orientado postindustrialmente y sus efectos en la
desmantelación de las economías de regulación nacional-so-
berana. Si la postsoberanía fuera un concepto normativo que
apelara al telos de la soberanía para diseminar la voluntad de
poder en la anarquía de las libertades individuales, habría
que decir que esta diseminación es algo que ya ocurrió en
las últimas cuatro décadas bajo el dominio de la economía
y cultura neoliberal. La soberanía nacional ha dejado de ase-
gurar la territorialidad que desde lo nacional regulaban los
procesos de composición de la comunidad laboral moderna.
A partir de las inflexiones en el patrón de acumulación capita-
lista, la célebre filosofía anti-edípica que se proponía como un
horizonte básico de los derechos civiles puede hoy sentirse en
casa. En otras palabras, la soberanía ya no es la ley del Padre.
El mercado ha liberado el deseo de libertad de los hijos para
capitalizarlo y convertirlo en mercancía cultural. La domina-
ción neoimperial y sus naturalizaciones es incluso más fuerte
15
que las del clamor por el fin de las instituciones edípicas. Con
el capitalismo financiero las leyes espectrales y abstractas del
capital regulan la vida desde soportes tecnológicos, virtuales
y satelitales sin necesidad de ser suplementados por la Ley
del Padre soberana. La des-re-territorialización de los modos
de percepción, el gusto, las formas del tacto no pertenecen a
la regulación social que operó durante la modernidad a tra-
vés del concepto de soberanía. Hoy la economía política que
se globalizó en nombre de la despolitización de lo político es
economotecnología y su potencia postsoberana parece indicar
que es infinita. La eco-nomo-tecno-logía controla y adminis-
tra la subjetividad produciendo postnacionalmente la fábrica
postsoberana y neoimperial de la dominación capitalista.
En este contexto, el Estado-policial suele ser una de las
agencias de los mercados del capital transnacional donde la
volatilidad del dinero coincide con los obreros postsoberanos.
Estos, en la condición de meros productores despolitizados,
reproducen el orden desde la intimidad de la “ontología de
los afectos”, los cuales se encuentran administrados y suple-
mentados por el remanente religioso del Cristianismo. La
plaga afectiva del humanismo cristiano-burgués no los aban-
dona y mientras ellos, fieles órganos del orden, se subordinan
reflexivamente al diagrama abstracto de las mercancías, el
poder del Estado-policial de lo social crece en medio de la
retirada o descomposición de la soberanía para mantener el
control de los posibles conatos insurgentes. En la actualidad
el Estado no ha dejado de ser importante ni puede desapare-
cer. El Estado de la postsoberanía, bajo el tipo de globaliza-
ción en curso, es aún más violento que el Estado moderno y
más capaz de controlar técnicamente cualquier emanación de
insurgencia subalterna que cuestione los flujos desterritoriali-
zados “globalmente” y reterritorializados “localmente” en el
espacio del consumo planetario de mercancías. Estas condi-
ciones neo-imperiales de dominación y de soberanía absoluta
del capital son interrogadas en este libro.
16
Introducción
En el contexto de la postsoberanía, el Estado-nación está

hoy tendencialmente “reducido” al control policial de lo social
y a la elaboración de políticas culturales destinadas a la cosifi-
cación de las luchas sociales y a su conversión en mercancía en
el espacio de la circulación tecnomediática. La heterogeneidad,
capturada en la matriz cultural de las identidades diversas de
cada nación, puede participar libremente del carnaval de la
circulación. Al Estado-postsoberano le corresponde, por man-
dato de los poderes hegemónicos, el rol de ajustarse al nuevo
estado del capital o, más precisamente, a un nuevo patrón de
acumulación capitalista que tiende sustancialmente a descen-
trar, descomponer y debilitar las soberanías nacionales. El
Estado postpolítico, despolitizado de su lugar en la relación
con los procesos de emancipación social de la lógica tardía
del capital, debe ser aquí entendido como Estado-mercado.
El Estado que transforma, entre otras cosas, la política en
objeto cultural de consumo como posibilidad de cancelación
de la decisión política y de sus relaciones fuertes con políticas
de la emancipación, es precisamente un Estado subordinado
al Estado-mercado. Este, a nivel planetario, ha generado por
más de cuatro décadas de dominio neoliberal, la represión y
retirada del movimiento por lo común.
17
I. EDICTO DE 1492:
ERRANCIA, IDENTIDAD Y EXILIO
Toda la inquietud histórica, toda la inquietud

poética, toda la inquietud judaica, atormentan,
pues, este poema de la pregunta interminable.
(…) La escritura de la pregunta, ¿no es acaso, por
decisión, por resolución, el comienzo del descanso
y la respuesta? ¿La primera violencia frente a la
pregunta? ¿La primera crisis y el primer olvido, el
comienzo necesario de la errancia como historia, es
decir, como la disimulación misma de la errancia?
Jacques Derrida, La escritura y la diferencia
El Unheimlich sería la antítesis de lo que

pertenece a la casa, a la morada, a la patria… Lo
siniestro sería el retorno de lo reprimido.
Federico Galende, La oreja de los nombres
En la Historia de los heterodoxos españoles, Marcelino Menéndez

Pelayo comenta la composición de las fuerzas religiosas a
fines del siglo XIV y su imposibilidad de co-existir pacífica-
mente en un momento en el que la identidad religiosa podía
costarle a uno la vida: “Vino el año 1391, de triste recordación,
y, amotinada la muchedumbre en Sevilla con los sediciosos
discursos de Hernán Martínez, asaltó la judería, derribando
la mayor parte de las sinagogas, con muerte de 4.000 hebreos.
Los demás pidieron a gritos el bautismo. De allí se comu-
nicó el estrago a Córdoba y a toda la Andalucía cristiana, y
de Andalucía a Valencia, cuya riquísima aljama fue comple-
19
tamente saqueada. Sólo la poderosa y elocuente voz de San

Vicente Ferrer contuvo a los matadores, y, asombrados los ju-
díos, se arrojaron a las plantas del dominico, que logró aquel
día portentoso número de conversiones”.1 El miedo movilizó
las conversiones y frente al momento de parálisis de los ma-
tadores, la acumulación de almas por parte de los cristianos
aventajó al poder de la soberanía de la religión cristiana por
sobre la comunidad sefardí. El horror más intenso se dio en
el “Call de Barcelona, donde no quedó piedra sobre piedra,
ni judío con vida, fuera de los que a última hora pidieron el
bautizo”.2 La situación de persecución, miedo y sobre todo
asesinatos contra la comunidad hispano-hebrea generó una
situación en la que resolver las diferencias con el no creyente
en la fe cristiana pasaba por la conversión obligada o la ani-
quilación. En los escenarios de los conflictos entre españoles
sefardíes y españoles cristianos, los judíos conversos consti-
tuían “enemigos domésticos”.3 Esto terminará, finalmente, en
la instauración de la Inquisición como institución destinada
a perseguir a todos aquellos que estuviesen bajo sospecha de
infidelidad.
La fidelidad se convierte así en un asunto del poder sobe-
rano. Es decir, en asunto de Estado y, así, en una majadera
línea que separa la vida y la muerte según las inquisiciones
que se deriven de la posible e inminente infidelidad de los
judíos-conversos o nuevos cristianos, quienes se supone que
han abrazado voluntariamente la prístina verdad cristiana.
Habiéndose identificado al enemigo interno de la unidad
religiosa y social, éste debía ser reducido, neutralizado y ex-
cluido para que la incertidumbre permitiera disipar las nubes
del error de las apostasías de los judíos que rechazaban sus
1. Menéndez Pelayo, Marcelino. Historia de los heterodoxos españoles. Madrid,

Editorial Homo Legens, 2007, Vol. 1, p. 610.
2. Ídem.
3. Ibid., p. 604.
20
I. Edicto de 1492
creencias para abrazar la fe cristiana. Pero el apóstata que ha

negado de su religión “originaria”, el judío que ha dejado de
serlo para salvar su vida, no despejaba el cielo de las nubes
conversas para dejar ver la claridad de la verdad cristiana. La
posición de Menéndez Pelayo es que el apóstata desestabiliza-
ba la unidad religiosa y producía los efectos de desintegración
de la unidad social de la res publica cristiana. El no creyente
o el que ha vacilado en sus primeras creencias fustigaba la fe
católica desde una posición de incertidumbre o de rechazo
conminando la verdadera religión a lo siniestro que desman-
telaba la relación de evidencia entre las líneas que separan la
posición ortodoxa de la heterodoxa. Estos últimos producen
nubes y desconcierto en la casa de Dios como lugar que reúne
a los fieles de una verdad. La verdad para el ortodoxo co-
mienza donde termina la incertidumbre y adviene la claridad;
la percepción óptica del que se vuelve turbio ante la mirada
de los fieles afecta la economía de la visibilidad. Lo visible/
invisible, enemigo/amigo, fiel/infiel, son siempre lugares
dialécticos de la posición, corte y demarcación del ortodoxo.
La posición entendida así torna al judío-converso en alguien
siniestro y en un potencial enemigo interno. Esto es lo que está
eruditamente descrito en Historia de los heterodoxos: “¿Qué
hacer en tal conflicto religioso y con tales enemigos domésti-
cos? El instinto de propia conservación se sobrepuso a todo,
y para salvar a cualquier precio la unidad religiosa y social,
para disipar aquella dolorosa incertidumbre, en que no podía
distinguirse al fiel del infiel ni al traidor del amigo, surgió en
todos los espíritus el pensamiento de inquisición. En 11 de
febrero de 1482 lograron los Reyes Católicos bula de Sixto IV
para establecer el Consejo de la Suprema, cuya presidencia
recayó en Fr. Tomás de Torquemada, prior de Santa Cruz de
Segovia”.4 Así, la herencia de la Inquisición moderna se ponía
en marcha contra los que profesaban las leyes de Moisés.
4. Ibid., p. 614.
21
La violencia del fuego intentaría reducir a cenizas toda

“práctica judaizante”. De los conversos se va a sospechar de
que si bien se han cristianizado, y muchos de ellos lo han he-
cho para sobrevivir, estos no abandonan sus prácticas religio-
sas anteriores y por lo tanto, no son puros. De esta manera, la
pureza ritual deviene condición de pertenencia a la identidad
de la res publica cristiana y rápidamente se propaga como pu-
reza de sangre. Esto convierte al judío-converso en un sujeto
que está interpelado desde lo más íntimo de su privacidad,
pero también desde la ilusión de la sangre misma disímil a
aquella de los nacidos bajo la fe católica. Menéndez Pelayo
no lo dice de esta forma, pero está implícito en su lectura
cuando comenta que entre los menos doctos se encontraban
“[a]lgunos, y esto es de notar, [que] por falta de intrusión re-
ligiosa querían guardar a la vez la ley antigua y la nueva, o
hacían de las dos una amalgama extraña, o, siendo cristianos
en el fondo, conservaban algunos resabios y supersticiones
judaicas, sobre todo las mujeres”.5 El juicio sobre las mujeres
de Menéndez Pelayo pertenece a la tradición y al siglo del
que proviene y puede, sin duda, clasificarse como un juicio
misógino. No obstante, es también interesante notar que el
punto es el “resto judaizante” del cual tanto el iletrado como
las mujeres no podían desprenderse. El carácter residual es
la marca, la huella indeleble inscrita en la memoria del que
ha habitado la casa en la disposición que ofrece la tradición
de una ley siempre más plástica de lo que la misma ley lo
autoriza. En Historia de los heterodoxos españoles el problema
no es si Menéndez Pelayo es o no antijudío o antifeminista,
sino más bien, la manera en que constata que el resabio del
converso insiste, residualmente, más allá de la máquina de
traducción que sustituye una ley por otra. El resto se sustrae
a la convertibilidad y al miedo de la máquina despótica como
si se tratase de acero forjado en la fábrica indestructible de la
5. Ídem.
22
I. Edicto de 1492
experiencia. Si la conversión ha sido incompleta o, mejor, no

ha podido absorber los resabios, las supersticiones, las amal-
gamas extrañas, al judío-converso, se abrirá a la experiencia
de lo que es intraducible en la máquina de la conversión.6 En
el relato de Menéndez Pelayo, el iletrado, las mujeres y los
judíos-conversos que no pertenecen a los círculos de poder
parecen estar marcados por esa enigmática experiencia que
informada e interpelada por la ley nunca está del todo su-
bordinada a la unidad de mando. Se trata de la experiencia
como enigma y del enigma como experiencia que ante la ley,
la desborda y al mismo tiempo la confirma.
El otro es fabricado como error respecto de la unidad de una
verdad. Este error, en la interpretación de Menéndez Pelayo,
no es sólo aquel que está relacionado con resabios y supersti-
ciones, es también el error que proviene de los hermeneutas,
es decir, de aquellos que en su condición de letrados se opo-
nen desde el saber y la producción de éste a la verdad estatui-
da. Al mencionar la sentencia de muerte de un tal Sent Jordi,
Menéndez Pelayo describe así el odio hacia lo judaizante: “un
grande enemigo de los cristianos y hombre no sin letras, muy
versado en los libros de Maimónides y autor él mismo de un
tratado sobre la ley de Moisés”.7 Aquí podemos ver que el
error emana no tanto de la disputa hermenéutica, sino más
bien, de la posición del Jordi que rechaza y desafía en nom-
bre de otra verdad: la verdad del poder. En este rechazo no
hay posibilidad de que ambas posiciones de verdad puedan
coexistir dado que, en nombre del pueblo, la Inquisición es la
instancia jurídica que, en base a la creencia social que compo-
ne la verdad de la res publica de cristianos, restituye el orden
generado por la idea de fragmentación o infidelidad que ata
6. Quizá a esto se refiera Diego Tatián cuando dice: “No existe poder, ningún
poder, que se halle a salvo de ser vulnerado por lo arcaico". Tatián, Diego. Baruch.
Buenos Aires, Ediciones La Cebra, 2011, p. 18.
7. Ibid., p. 615.
23
la verdad de la comunidad al nombre de Cristo. Siguiendo la

línea de Menéndez Pelayo, dicha restitución parece encontrar
su “sustancia” en el pueblo. El pueblo es el lugar de la legiti-
midad de la comunidad cristiana y también lo que promue-
ve la dialéctica entre amigos de la res publica cristiana y sus
enemigos visibles y, sobre todo, invisibles. El pueblo, como
portador de la creencia, constituye la carne que cimienta las
piedras de la res publica y, por lo mismo, la legitimidad que
proviene del discurso que lo evoca. Es también la verdad de
la fuerza de la imposición de ley que encuentra en la interpe-
lación al pueblo de la comunidad cristiana la “dignidad” de
la aplicación directa, cuerpo a cuerpo, de la violencia contra
lo que se rebela y, al mismo tiempo, es configurado como otro.
La comunidad es producida por la mediación teológica del
catolicismo como institución inmanente a la soberanía mo-
nárquica y, entonces, su verdad está también determinada
por la composición de lo otro, incluso, se puede decir, por su
invención. La España supuestamente acosada por la verdad
del judío, y amenazada por la fragmentación de la unidad
católica, encuentra en la configuración del otro la hostilidad
necesaria para movilizar uno de los aparatos de poder capaz
de perdurar en la historia de la modernidad.
La justificación del terror del Estado cristiano contra la in-
vención del español sefardí como otro constituye la fundación
del terror moderno organizado políticamente en nombre del
pueblo. Menéndez Pelayo escribe: “La indignación popular
contra los judaizantes había llegado a su colmo. ‘El fuego está
encendido (dice el cura de los Palacios); quemará fasta que
falle cabo al seco de la leña que será necesario arder fasta que
sean desgastados e muertos todos los que judaizaron; que no
quede ninguno; e aun sus fijos... si fueren tocados de la misma
lepra’”.8 La vehemencia del cura Palacios y la apelación a las
llamas que incluso aniquilaran a los hijos de los judaizantes
8. Ibid., p. 615.
24
I. Edicto de 1492
es la respuesta que el aparato de terror pone en marcha como

consumación del fundamentalismo que niega la coexistencia,
la comunicación, la comunidad de lo heterogéneo. Menéndez
Pelayo resuelve tomar posición y justificar la negación de lo
heterogéneo en la inmediatez del argumento que articula el
sentido común, el common sense de la creencia comunitaria. El
terror de las turbas cristianas contra los judíos y los conver-
sos sin la cabeza de los reyes Católicos es terror acéfalo, y las
turbas acéfalas son sinónimo de la falta de orden e inminen-
cia de fragmentación social. De manera que para Menéndez
Pelayo la justificación de crear la Inquisición habría emanado
del espacio in-between del terror popular acéfalo y del “error
judaizante” de no estar en la verdad. En otras palabras, de no
estar en la coherencia homogénea de la ley cristiana. Así, el
malestar del fundamentalismo popular de los cristianos debe
ser controlado por el Estado-monárquico para calmar la vio-
lencia desmesurada de una crisis social. Pero la Inquisición
no será suficiente para controlar las prácticas judaizantes, y
la comunidad sefardí será desterrada y condenada al exilio.
Menéndez Pelayo explica que “[e]l edicto de expulsión de los
judíos públicos (31 de marzo de 1492), fundado, sobre todo,
en el daño que resultaba de la comunicación de hebreos y
cristianos, vino a resolver en parte aquella tremenda crisis. La
Inquisición se encargó de lo demás. El edicto, tantas veces y
tan contradictoriamente juzgado, pudo ser más o menos po-
lítico, pero fue necesario para salvar a aquella raza infeliz del
continuo y feroz amago de los tumultos populares. Es muy
fácil decir, como el Sr. Amador de los Ríos, que debieron opo-
nerse los Reyes Católicos a la corriente de intolerancia. Pero
¿quién se opone al sentimiento de todo un pueblo? Excitadas
las pasiones hasta el máximo grado, ¿quién hubiera podido
impedir que se repitieran las matanzas de 1391? La deci-
sión de los Reyes Católicos no era buena ni mala; era la única
25
1
2
que podía tomarse, el cumplimiento de una ley histórica”.9

Menéndez Pelayo escribe desde la certeza de que la intole-
rancia hacia lo otro justifica la necesidad de una ley histórica,
de una ley de mando que vigila tanto aquello que pertenece
a las prácticas del judío letrado que afirma su militancia en
la ley mosaica como al converso iletrado que a través de la
amalgama y la superstición desestabiliza la ortodoxia de la
ley. En la heterogeneidad lo que se destruye es la coherencia
homogenizadora del poder de la verdad que lo suplementa
en la fragilidad del orden y aquello que es visto y percibido
como posición de no verdad. Esta posición es la que las lla-
madas prácticas judaizantes van a ocupar en la consumación
de la dialéctica que regula la res publica cristiana. Lo que la
Inquisición va a controlar con el rigor de la hoguera y la tortu-
ra es la demarcación de los que están dentro de la comunidad
debido a que han internalizado la ley de Cristo y los que la re-
chazan por considerar que la ley de Moisés es la verdad de la
comunidad de judíos. En el siglo XV, esta demarcación brutal
e irreconciliable estaba basada en la idea de que los judíos po-
dían usar brujería debido a sus “prácticas judaizantes” y a sus
ideas malévolas contra Jesucristo. Las investigaciones de Luis
Suárez sostienen que se decía, por ejemplo, que “el Talmud
era un producto del diablo y que la Cábala, sirviéndose de
extraños signos (…), no era otra cosa que magia y hechice-
ría”.10 En efecto, esta idea era tan fuerte como la idea de que
los judíos eran responsables de la crucifixión de Jesucristo y
generaba enemistades insolubles. Pero el prejuicio contra el
judío y la animadversión contra lo judeizante provenía desde
mucho antes de las masacres de 1392. En el siglo XII, las doc-
trinas de Averroes, Maimónides y Santo Tomás de Aquino,
mediadas por la filosofía de Aristóteles, producían estragos
9. Ibid., p. 616.
10. Suárez, Luis. La expulsión de los judíos. Un problema europeo. Barcelona,
Editorial Planeta, 2012, p. 29.
28
I. Edicto de 1492
en las sinagogas. Suárez comenta que “[m]uchas sinagogas

trataron de expulsar a quienes se sumaban a las nuevas co-
rrientes. Algunos de los judíos perseguidos, como es el caso
de Abner de Burgos, decidieron entonces convertirse y traje-
ron consigo, junto al conocimiento del Talmud, una denuncia
áspera contra esta enseñanza: dijeron que, en él, se incluían
atroces calumnias contra Jesucristo, María y, en general, la fe
cristiana”.11 En el larvado campo de las diferencias religiosas,
esto marcó una discontinuidad histórica que suele comparar-
se al Holocausto. Sin embargo, lo que está en marcha en la
expulsión de los judíos de España es en stricto sensu la forma
política de la soberanía moderna, la cual, en su fuerte imbrica-
ción con el discurso teológico, generará el metal con el que se
va a forjar la legalidad de la violencia. La inquisición excluirá
saberes y sujetos que desestabilicen los efectos producidos
por la posición de verdad que la voluntad de poder, de sobe-
ranía, se da a sí misma. Esta forma de lo político compondrá
la anatomía misma de la soberanía más allá de la perdurabi-
lidad nominal e institucional monárquica de la Inquisición.
El libro de Andrés Claro, La Inquisición y la Cábala (1996),
reconoce que la expulsión es un golpe sin retorno y, como tal,
un hecho político sin precedentes en la historia de Europa.
Para Claro, este hecho divide radicalmente dos formas de ra-
cionalidad en la autocomprensión de los efectos del Edicto:
“Para España, la expulsión significó el último paso en el
afianzamiento de la teoría de la unidad nacional, de la iden-
tidad bajo el dominio de la religión católica; la Inquisición y
la expulsión se transformaron para la cristiandad europea en
dos hitos decisivos en la marcha hacia la totalidad ontológica.
Incluso los humanistas, quienes no solo habían expresado
compasión por la suerte de los judíos, sino que se habían ser-
vido por las doctrinas cabalistas para sus propios fines, no
podían ocultar su admiración por la forma cómo la Iglesia
11. Ibid., p. 28.
29
había logrado imponerse sobre los infieles”.12 De esta manera,

el Edicto de 1492 excluye de España a la comunidad sefardí
dejando el Talmud y la Cábala en el espacio de la proscrip-
ción, en la posición de no-verdad, de error, de antítesis de la
voluntad de unidad para la res publica cristiana. Lo que surge
con la Inquisición no es tanto el racismo biológico, sino la for-
ma política de un régimen de producción policial.13 Lo que ata
lo policial al concepto imperial de soberanía es precisamente
la apelación al pueblo y a la religión como espacio indivisible
de la unidad social. Se puede extraer de la tesis propuesta
por Alberto Moreiras que la Inquisición española se orientó
fundamentalmente a producir y a asegurar la forma imperial
romana de lo político. Este análisis es acertado en el sentido
de que no puede entenderse el expansionismo del imperia-
lismo colonial sin la Inquisición y sin la expulsión de aquello
que dividía —a propósito de los judíos y los conversos— la
unidad social de la res publica cristiana: “Si pensar lo político
es pensarlo como romanos, imperialmente, y si eso viene a
convertirse, según una genealogía nietzscheana, en la ‘histo-
ria de un error’ (…), entonces se trata de encontrar una de-
terminación no romana de lo político: contraimperial. Pensar
una determinación no romana y contraimperial de lo político
pasa fundamentalmente, esa es mi hipótesis [dice Moreiras],
por entender la naturaleza de ese poder dentro del estado
superior al estado mismo que [Henry Charles] Lea asocia con
12. Claro, Andrés. La Inquisición y la Cábala. Santiago, Lom Ediciones y

Universidad ARCIS, 1996, p. 224.
13. Harán falta al menos dos siglos para que este régimen policial se entrelace
con esa otra religión que es la ciencia. El régimen policial propiamente biopolítico
empezará a incubarse en el seno de la convergencia entre Estado y biología.
Con la formación de los Estados-nacionales teológico-seculares, la biopolítica
se entiende como lugar de la biologización del Estado y la estatización de la
biología. En el siglo XX los saberes inquisitoriales del cuerpo entran en su
punto más temperado a través del Nazismo imperial de Hitler y luego, en la
forma insoluble del apartheid político y social de las sociedades del capitalismo
nacional y neoliberal.
30
I. Edicto de 1492
la Inquisición española”.14 No se podría afirmar que la tradi-

ción del Talmud y de la Cábala llegaron a constituir formas
de pensamiento no-romano y a articular formas contraim-
periales de lo político. Pero, tampoco se podría decir que de
estas tradiciones proscritas por el “poder superior al estado
mismo” se derivó una forma de poder similar a la Inquisición
y al golpe que ésta le dio a la comunidad sefardí en 1492. ¿Es
el poder de la Inquisición superior a la soberanía? Moreiras
menciona que el Parménides de Heidegger es precisamente el
lugar en el que se corrobora la interpretación del filósofo de
que toda la anatomía de la dominación de Occidente seguía
la forma imperial-romana. Que la forma imperial-romana de
lo político sea el corazón de la forma de Estado superior al
Estado mismo explica que la Inquisición, en tanto suplemento
de las formas de represión destinadas a controlar internamen-
te un territorio para facilitar externamente el expansionismo,
haya sido una constante de los imperios. En este sentido, la
forma-imperio es la perdurabilidad de lo que Heidegger de-
nomina el falsum romano, el cual puede ser traducido como
falsificación en la composición de la soberanía y en las formas
teológico-políticas que la soberanía tendrá a lo largo de los
siglos. El dominio del falsum romano está vinculado no tanto
a la clausura de la “autenticidad de un origen”, sino más bien,
a la fuerza de cómo en nombre de la unidad de una verdad se
asfixia la diferencia en la proscripción de lo que altera, hacien-
do imposible la homogeneidad de cualquier comunidad. Para
Heidegger, las formas no-imperiales de la comunidad —aque-
llas que no toman lugar— son la falsificación romana de la
polis griega, es decir, aquello que la ley de fuerza y la fuerza
perdurable de la Inquisición deja fuera o, más bien, oculta en
sus operaciones de descartes, demarcaciones y exclusiones
de la diferencia. En el pensamiento de Heidegger, lo griego
14. Moreiras, Alberto. Línea de sombra. El no-sujeto de lo político. Santiago de Chile,

Palinodia, 2006, p. 218. El texto de Henry Charles Lea al que Moreiras hace
referencia es A History of the Inquisition of Spain. Nueva York, McMillan, 1906-7.
31
es lo que la condición apropiativa de lo greco-romano habría

dejado sepultado por la forma política del dominio imperial.
La soberanía, como despliegue de este dominio, es la estruc-
tura que debe “extirpar” desde su interioridad lo herético
y apóstata de una posición de no-verdad. El Edicto de 1492
es el punto de partida de la condensación romano-moderna
de la política, y la Inquisición aquello que complementa esta
mirada a través del despliegue de las técnicas de vigilancia,
represión y censura de la diferencia.
En el siglo XIX, la Inquisición será formalmente abolida
con la emergencia de los Estados-nacionales. Sin embargo,
su forma política perdurará en los confines policiales de la
forma imperio, es decir, perdurará en la interioridad de la
máquina policial de la soberanía. Por lo tanto, la forma de
la Inquisición está en el centro de cualquier forma histórica
que pueda asumir la soberanía imperial monárquica o aque-
llas que la modernidad política forjó en las Cortes de Cádiz
(1812).15 En efecto, cuando Heidegger considera que la verdad
de la forma imperio es el falsum latinizado como fundamen-
to de la dominación en Occidente, no excluye de ésta (forma
imperio) a ningún tipo de soberanía. La premisa de que el fal-
sum romano es la forma de gobierno que históricamente se ha
impuesto, atraviesa toda la historicidad de la forma soberana
como dominio y mando. Heidegger lo dice de esta forma: “El
ámbito esencial decisivo para el despliegue del falsum latino
es el del ‘imperium’ y el de lo imperial. Concebimos estas pa-
labras en su sentido estricto y originario. ‘Imperium’ quiere
decir ‘mandato’. Sin embargo, entendemos ahora la palabra
‘mandato’ en un sentido tardío, a saber, latino-romántico.
15. Por modernidad política entiéndase aquí la formación del Estado-nación

teológico-secular y los procesos de modernización inaugurados por la escisión
entre el “Antiguo Régimen” de las soberanías monárquicas y las soberanías
constitucionales. A estas últimas subyacen procesos de secularización incompleta,
restos de la formación social anterior que no serán nunca completamente
despojados de lo político como veremos en el capítulo siguiente.
32
I. Edicto de 1492
(…) El significado originario de mandar perdura en nuestra

expresión ‘encomiendo al señor tus caminos’ (dar protección
y procurar refugio). Este ‘encomendar’ se ha conservado en
nuestra palabra ‘recomendar’. Lutero empleó siempre la pala-
bra ‘encomendar’, commendare, en lugar de ‘recomendar’. Por
su camino a través de la lengua francesa, el ‘encomendar’ se
hizo ‘comandieren’, es decir, más exactamente, el latín impera-
re, im-parare: organizar, tomar medidas, es decir, prae-cipere,
ocupar con anticipación y de este modo tomar posesión del
territorio ocupado. Imperium es el territorio [Gebiet] que se
funda en el mandamiento [Gebot], al cual los otros son obe-
dientes [bolmäsig]. Imperium es el mandato en el sentido del
mandamiento. El mandato, entendido así, es el fundamento
esencial de la dominación, no su consecuencia, y de ninguna
manera sólo una forma de ejercer su dominio”.16 No habría en
este sentido ningún concepto de soberanía que no estuviera
de cabo a rabo atravesado por la idea de la ocupación y el con-
trol del territorio. Es decir, no hay en la historia de la domina-
ción occidental, soberanía que no sea imperial y que al mismo
tiempo no esté auscultada por la imagen-teológica del poder
sobre el cuerpo.17 No obstante, lo que nos interesa es que la
referencia a la Inquisición marca, precisamente, el punto más
temperado de la dominación imperial de Occidente. Este se
desplegará en la materialidad moderna del control y adminis-
tración de poblaciones que antes de 1492 no tenían preceden-
te. En otras palabras, a la expulsión de la comunidad sefardí
hay que sumar el despliegue del comando y la ocupación de
tierras que se producirá con el descubrimiento de América.
La Inquisición y la expulsión de los judíos constituirán las
formas hegemónicas del dominio soberano, y la experiencia
del exilio, uno de los correlatos principales de la expresión del
16. Heidegger, Martin. Parménides. Trad. Carlos Másmela. Madrid, Editorial

Akal, España, 2005, p. 54.
17. Se trata incluso de aquellas soberanías que construyeron su identidad
nacional en los siglos XIX y XX en nombre de la independencia postcolonial.
33
poder de la soberanía para cancelar y negar grupos sociales

en nombre de una verdad tejida en la maraña del comando
latinizado del poder. No obstante, no se puede suponer que
en la formación de este comando el corte judeo-cristiano esté
ausente. De hecho, en la explicación de Heidegger lo latini-
zante del imperium está determinado por el ensamble con
la composición judeo-cristiana de Occidente: “El Dios del
Antiguo Testamento es un Dios ‘que da órdenes’ su palabra
es ‘tú no debes’, ‘tú debes’. Este deber es puesto por escrito en
las tablas de las leyes. Los dioses griegos [nos dice Heidegger]
no son dioses que ordenan, sino que más bien dan señales,
indican”.18 La forma del Dios judeo-cristiano es la que volverá
a la matriz imperial de Occidente idéntica a la dominación y a
las formas de control de las instituciones de la verdad.
El Edicto de 1492 es la intensidad de un movimiento en
el interior de la matriz imperial del comando católico. Así, lo
que se sospecha del “enemigo doméstico” no es sólo que éste
amenace la unidad del pueblo de la res publica cristiana, sino
que sea además capaz de voluntad de comando. En este sen-
tido, la amenaza no es tanto de fragmentación de la verdad
como lugar puro de la reunión comunitaria sino, más bien, la
de la coincidencia de ésta con el comando, con el im-parare de
la voluntad imperial. La “no-verdad” o la verdad de los hete-
rodoxos es peligrosa en la medida en que ésta puede llegar a
18. Heidegger. Ibid., p. 56. Permítasenos aquí decir que se puede perfectamente

entender la crítica deconstructiva de Derrida a la tradición cabalística y del
Talmud que reinstalará el Mesías sin salir nunca del círculo virtuoso de las
filosofías del sujeto. En particular la crítica derrideana está dirigida a la condición
mesiánica que el proletariado tendrá en la filosofía de Walter Benjamin en la
medida que Derrida recupera desde esa tradición el mesianismo, pero esta vez
sin Mesías. Lo que se puede señalar con respecto a la posición de Derrida es que
el mesianismo sin Mesías es un intento de la filosofía por deconstruir la matriz
imperial que ofrece la lectura del Parménides de Heidegger. El lector interesado
en esta problemática puede consultar: Derrida, Jacques. “Fundamento místico de
la autoridad” en Fuerza de ley. Trad. Adolfo Barbera & Patricio Peñalver Gómez.
Madrid, Editorial Tecnos, 1997.
34
I. Edicto de 1492
constituir voluntad de ocupación o reocupación de la sobera-

nía. Quizás, el verdadero temor a las “prácticas judaizantes”
que realizaban a hurtadillas los judíos-conversos esté rela-
cionado con el potencial de que los sefardíes constituyeran
una comunidad capaz de sustituir el comando católico, pues
contaban con todo el arsenal para convertirse en una casta
dirigente. En la España sefardí, las sinagogas estaban llenas
de lo mejor de la intelectualidad de la época; sin embargo, a
fines del siglo XIV las tensiones entre españoles católicos y es-
pañoles hebreos se desplegaron como antagonismo insoluble.
La marrana y la excrementis alterius
El doloroso exilio de la comunidad sefardí es el comienzo

de la angustia y de la melancolía producida por los excesos
del fundamentalismo imperial cristiano, por los excesos de
la Iglesia Católico-Romana que representaban los monarcas
Isabel y Fernando. El año de 1492 será el año del segundo
acontecimiento más importante de Occidente. El primero
fue la invención de la entelequia cristiana, el nacimiento del
año cero, y de los años que la política del conteo occidental
diagrama en los calendarios para constatar que la voluntad
del imperio es también un intento por controlar y administrar
el tiempo. El film La marrana (1992) de José Luis Cuerda se
realizó como parte de las conmemoraciones del V centenario
de la llegada de Colón al “Nuevo Mundo”. Conmemorar y
celebrar es dilatar el tiempo de lo que ocurrió al modo del
nacimiento de un infante, al modo en que lo que nace des-
estabiliza la propia convención temporal. El nacimiento es el
modo por el cual un acontecimiento e incluso una sorpresa
toma lugar. Lo nuevo suele tener esa “anatomía”, esa curiosa
relación de acontecimiento como ocurrencia de un original, es
decir, como ocurrencia de algo que por primera vez, en una
especie de instante absoluto, toma lugar. El año de 1492 tiene
esas características porque es el año en que Cristóbal Colón
35
inventa la posibilidad de un recién nacido, de un Nuevo

Mundo. El film de Cuerda, sin embargo, no muestra al recién
nacido, sino aquellos lugares negados por las convenciones
de la conmemoración del tiempo. El film La marrana surge así
del conato de su director por narrar aquellos acontecimientos
sin relato que rodearon las expediciones y el descubrimiento
de las “Américas” desde el “inconsciente óptico” que permite
hacer visible lo que en el evento del descubrimiento no tiene
visibilidad.
La película es una comedia que emulando la picaresca del
Lazarillo fabula, desde la subjetividad y la astucia popular de
un ex cautivo, la historia del aquel glorioso y a la vez infame
año de 1492. Reproduce el escenario donde el viaje a las Indias
articula las expectativas de las clases populares en su afán por
salir de los apremios de la pobreza y los conflictos religiosos.
En el relato del film, Cuerda se las ingenia para que el viaje al
Nuevo Mundo no sea el punto de partida, ni tampoco las al-
bricias ingenuas de la celebración del descubrimiento, sino su
final. Si bien el film no parece orientarse abierta y declarada-
mente como una película de denuncia de las enormes represa-
lias que estaban padeciendo los españoles hebreos, logra mos-
trar a hurtadillas las hostilidades hacia la comunidad sefardí.
En las primeras escenas se perciben el comienzo del exilio se-
fardí, las conversiones y los conflictos religiosos. El título del
film, La marrana, es una clara alusión a los conflictos sociales
y religiosos de la época y, sin embargo, no parece remitir di-
rectamente a estos conflictos. El juego de lenguaje expresado
en el título del film es la coartada perfecta para condensar el
convulsivo año en cuestión en el encuentro de una cerda que,
probablemente, ha sido robada. La marrana narra la historia
de un cristiano que ha estado cautivo en Túnez sin comer car-
ne de cerdo durante tres años, por lo cual, el encuentro con la
cerda y la posibilidad de saborearla le producirá todo tipo de
fantasías gastronómicas. Así, como consecuencia de no haber
podido degustar carne de cerdo en tierras árabes, el “devoto”
36
I. Edicto de 1492
cristiano sale de su cautiverio con el alma en el estómago bus-

cando apagar el fuego de sus tripas. Lo primero que el espec-
tador deduce es que el film comienza aludiendo al fin de la
llamada “Reconquista” o Conquista cristiana de Al-Andalus,
que había sido ganada por los Reyes Católicos el 2 de enero
de 1492 con la “reconquista” de Granada, último bastión del
dominio musulmán (711-1492). De manera que el cautivo
Bartolomé camina por los suelos de una España triunfante
con respecto a la “presencia” de los árabes en la península. No
obstante, aunque podría perfectamente ser uno de los temas
del film, los árabes no constituyen un tema dentro de éste, sí,
en cambio, el antagonismo con los españoles hebreos que fue-
ron expulsados, junto con los musulmanes, el mismo año en
que termina la Reconquista. ¿Por qué titular La marrana a un
film que se supone debe celebrar el año del descubrimiento?
Por supuesto, la alusión del director juega con la definición
que la Real Academia de la Lengua Española le otorga al tér-
mino “marrana”: “hembra del cerdo”. En la medida que el
título es obviamente un juego de palabras, su significado se
abre a la polisemia y también a su “fuente”. En la lengua de
Castilla marrano refiere fundamentalmente al árabe; la pala-
bra “Moharrama” hace alusión, según su etimología árabe,
a lo que está prohibido y a la “carne de cerdo”. El film La
marrana, en efecto, alude a la prohibición que el buen cristiano
de Bartolomé tiene de comerse la marrana. La cosa prohibida
para moros y judíos llega a ser el punto de condensación del
deseo del protagonista por acceder a lo que está prohibido
para árabes y hebreos. La condición polisémica del término
le permite a la película condensar la tragedia de los conflictos
religiosos. Carlos Carrete, refiriéndose al término marrano
dice que “el significado no es el mismo en todas las épocas
de la Historia ni en todos los países donde hubo presencia de
judeo-conversos. Prescindiendo de interpretaciones alegóri-
cas o poco claras (origen arameo o valor peyorativo), desde
el año 1391 hasta 1492 deriva del verbo castellano ‘marrar’,
37
es decir, confundirse por haberse convertido al cristianismo.

Nunca tuvo sentido despectivo, pues algunos judeo-conver-
sos se autocalificaban como marranos”.19 En cualquier caso, es
inevitable pensar que marrano no contenga una connotación
peyorativa a sabiendas de que el término también refiere a
“persona maldita y descomulgada” “persona sucia y desasea-
da”.20 De manera que “la marrana” como título de un film que
se suponía destinado a conmemorar la grandeza de España
encuentra su acierto en la posibilidad de dar cuenta o de na-
rrar los conflictos sociales de uno de los años más convulsos
de la historia de España. De hecho, antes de que aparezca la
cerda preñada —la “marrana”— las primeras secuencias que
capta el ojo del espectador no son las del mamífero, sino la de
una familia sefardí que suponemos viene escapando de las
purgas y del conflicto con los cristianos.
La marrana se inicia con una familia de españoles hebreos
que se dirigen a alguna parte debido a los conflictos. En el
encuentro con Bartolomé la familia es inmediatamente ame-
nazada por el cristiano hambriento que, abalanzándose sobre
el padre de familia y su esposa que monta una burrita, exige
comida a punta de cuchillo y de improperios contra judíos. La
orgullosa familia le ofrece una canasta y se aleja mientras la
mujer sefardí lo mira con desprecio cuando éste abre la canas-
ta, la cual, para sorpresa del ex cautivo, no contiene comida
sino excrementos. La referencia a lo excremental en la pelícu-
la será permanente y se puede decir que es la forma en que
Cuerda logra replegar la celebración del descubrimiento en
aquellas zonas negadas de la España de los Reyes Católicos.
La mierda que los escurridizos sefardíes dan de comer a
Bartolomé alegoriza el estado de problemas no sólo sociales,
19. Carrete Parrondo, Carlos. El judaísmo español y la Inquisición. Madrid, Editorial

MAMFRE, España, 1992, p. 16.
20. Véanse las definiciones que para el término ofrece el diccionario de la Real
Academia de la Lengua Española: http://lema.rae.es/drae/?val=marrano
38
I. Edicto de 1492
sino, sobre todo, económicos en el que se encontraban las cla-

ses populares independientemente de su posición en la “ver-
dad” de los credos religiosos. Pero el excremento que recibe
el pícaro Bartolomé también es la forma en que se da lugar
de manera imperceptible a una especie de reparación tenue
a la odiosidad que la comunidad cristiana sentía hacia los es-
pañoles hebreos. No sería exagerado convocar aquí el modo
en que Diego Tatián trata el excremento y el odio a propósito
de su libro Baruch y de la relación que la “excrementis alterius”
tiene con la imaginación: “Los pudenta y los excrementa [nos
dice Tatián] toman la imaginación por asalto; la ocupan, la
martirizan, no la sueltan: sudor, saliva, orina, mierda, lágri-
mas, esperma… ofrendas de cuerpos arrebatados, vestigios
de cuerpos exhaustos, heraldos negros de la intimidad en
otra parte que abisma la imaginación y la arrastran al abo-
rrecimiento sin límite. El hombre que piensa junto a la llama
vacilante registra con minucia tristeza humana, cree necesario
hacerlo pero no encuentra en ello ningún placer”.21 En La ma-
rrana, la escena de la canasta excremental es también el modo
que encuentra Cuerda de relatar el aborrecimiento sin límite.
Lo que la canasta muestra es el desbordamiento de un cuer-
po que debido al odio entre comunidades religiosas marca la
tristeza de las clases populares de uno y otro “bando” y, al
mismo tiempo, dispone al espectador a la imaginación de lo
que ocurre en la España de 1492. En otras palabras, la canasta
no ofrece placer ni al hambriento Bartolomé, que ha recibido
excremento como recompensa de su hostilidad, ni tampoco a
la notoria tristeza de la familia judía que debe seguir el tranco
de los caminos del amargo trago del rechazo. En La marrana
hay tristeza e imaginación, y sobre todo hay “excrementis alte-
rius” y “odio de Dios”. Los ecos de la primera estrofa de Los
heraldos negros (1918) de Vallejo son convocados en la cita de
Tatián y en la atmósfera de las primeras escenas de la película
21. Tatián. Ibid., p. 20.
39
de Cuerda: “Hay golpes en la vida, tan fuertes... Yo no sé. /

Golpes como del odio de Dios; como si ante ellos, / la resaca
de todo lo sufrido / se empozara en el alma... Yo no sé”.22 El
“odio de Dios” que menciona Vallejo coincide con la palabra
ambigua del título de la película y golpea desde el odio al
español hebreo. Al mismo tiempo, el odio y la palabra “ma-
rrana” escamotea el actual significado peyorativo que tiene
en la España del V Aniversario del Descubrimiento.
Luego de este episodio de la canasta excremental,
Bartolomé se encuentra con un desertor del asedio a Granada
(Antonio Resines), al cual el hambriento extremeño medio
convence de que es su sobrino y con quien inicia la peregri-
nación en medio de un insoportable deseo de engullirse a “la
marrana”. Pero el mamífero está embarazado y constituye
para el “sobrino” la posibilidad de emprendimiento ya que
la cría de cerdos puede proliferar en la medida en que él pue-
da llegar con “la marrana” a Portugal donde, a diferencia de
España, el mercado parece prosperar en esta materia debido
a que el comercio y los conflictos socio-religiosos no tienen
todavía la intensidad que tienen en la España de 1492. Las
escenas excrementales, las lágrimas y el desbordamiento del
cuerpo no desaparecen a lo largo del film. En una de estas es-
cenas, el desertor defeca, pero Bartolomé, escondido entre los
arbustos, le retira al desertor los excrementos con una rama
de árbol haciéndole creer que el excremento ha desaparecido.
Así, la broma de Bartolomé de la desaparición de lo excre-
mental logra funcionar como una especie de alegoría de que,
aunque no haya visibilidad del despojo humano, éste siempre
está ahí. Las referencias a lo excremental terminarán cuando
ambos protagonistas pierden “la marrana” en manos de unos
delincuentes recién liberados de la cárcel y aceptados para
embarcarse en un barco que los conducirá, probablemente, al
descubrimiento de las Américas. En medio de la excitación de
22. Vallejo, César. Los heraldos negros. Red Ediciones, 2011, p. 11.
40
I. Edicto de 1492
los viajes a las Indias, hacia el final del film, Bartolomé vuelve
a encontrar al padre de la familia sefardí que le ofrendó la
canasta con excrementos. Se le abalanza con cuchillo en mano
y le dice: “Aquí no hay Santa Hermandad que te valga Judío
de mierda”, a lo cual el pater familia responde “lleváis razón,
podéis matarme, pero os advierto que si lo hacéis, matáis ya
a un cristiano”. Bartolomé, irónico, menciona sin mencionar
el Edicto: “Ah, tunante, se te acabó el plazo de salida y te has
convertido, ¿eh? [El judío-converso o ‘marrano’:] Podéis verlo
así si queréis. [Bartolomé:] ¿No llevas el dinero para pagaros
el viaje? [El converso:] No, murió mi hijo y nos atrasó todo.
[Bartolomé:] Eso no es bueno ni para un judío… Perdonad,
mi ira, buen hombre, como yo perdonaré algún día el que me
dierais mierda, cuando estaba hambriento”. Así, el devenir
del sefardí converso queda abierto a la errancia del viaje.
El t-error soberano, la verdad del exilio
La violencia político-religiosa encarnada en las prácticas de

persecución y exclusión de la Inquisición determinó, por un
lado, la verdad cerrada de la comunidad católico-española y,
por otro, la apertura de los que han sido obligados a recorrer
—como se deja ver en el film La marrana— un camino moti-
vado por un viaje involuntario. El exilio de un nuevo éxodo y
la errancia motivada por el terror de la institución del miedo
contra la comunidad judía, es el comienzo de la infame histo-
ria moderna del exilio. El Edicto de expulsión de la comuni-
dad sefardí constituye la genealogía del paradigma moderno
del exilio, y es la antesala de la soberanía moderna como
operación dialéctica entre inclusión/exclusión de comunida-
des que pueden confirmar o amenazar la verdad del poder.
El exilio de la comunidad sefardí es uno de los componentes
del suelo con el cual la historia de la soberanía y sus lenguajes
arrasa en nombre de una verdad que incluye a aquellos que
deja excluidos y arrojados al devenir de la errancia. Desde el
41
terror y el exceso, la comunidad de los que han sido priva-

dos de comunidad y de “suelo patrio”, los marranos, iniciará
un viaje doloroso, pero también un viaje que los expondrá a
una intensa relación con lo abierto. En el análisis de Ricardo
Forster el forzamiento de este viaje expone a los españoles
hebreos a lo incierto dado que “[p]ara la mayoría de los judíos
que parten del Sefarad, abandonar la tierra del Cid era casi
como abandonar la tierra prometida. No era salir de Egipto;
era perder bienes, era perder arraigo, era perder lo esencial
de la vida, era dejar para siempre el país prometido. Era un
viaje hacia un destino incierto. Muchos fueron asesinados
por los mismos que los llevaban por el Mediterráneo rumbo
a sus tierras de exilio. Fue una salida abrumadora. Nada de
‘exilio dorado’, nada de riquezas que se podían transferir de
la banca de España a la banca de alguna ciudad del imperio
Otomano. Era una salida de extremo sufrimiento”.23 El exilio
está hecho de las lágrimas que desbordan el cuerpo de la pa-
tria, desbordan el suelo y la comunidad como soberanía de la
tierra y en la tierra que se habita. El viaje duele porque es viaje
en duelo —es inevitable que no lo sea porque no sólo hay
éxodo, también hay muertos. La identidad de la comunidad
sefardí está marcada por su imposibilidad soberana y por la
imposibilidad de constituirse en centro imperial de poder.
En otras palabras, desde el punto de vista de la soberanía, la
identidad del español hebreo es la negación de su código de
pertenencia a la verdad soberana de un territorio. Por eso, el
cuerpo de la comunidad de españoles exiliados está marcado
por cierta condición “esquizo” respecto del no-lugar o lugar
sin soberanía de una identidad clausurada, rajada, abierta al
dolor de la errancia, de la palabra suspendida, puesta entre
paréntesis por el duelo del “suelo patrio”. Así, la subjetividad
23. Forster, Ricardo. “La aventura marrana en la constitución del sujeto moderno:

claves para comprender la entrada del judaísmo” en Forster, Ricardo y Tatián,
Diego. Mesianismo, nihilismo y redención. De Abraham a Spinoza, de Marx a Benjamin.
Buenos Aires, Editorial Altamira, Argentina, 2005, pp. 143-4.
42
I. Edicto de 1492
del exilio sefardí es apátrida e incluso acéfala porque queda

suspendida en la no-sujeción al suelo soberano de la patria.
El español hebreo es apátrida porque su subjetividad no tiene
sujeción, es decir, no tiene soberanía, o, si la tiene, está consti-
tuida por la falta, por la herida que marca desde el destierro,
desde el forzamiento a la tristeza como éxodo.
El éxodo del sefardí es también marrano porque el viaje no
sólo lo emprenden muchos conversos de los que se sospecha,
sino también porque la subjetividad sin sujeción al suelo pa-
trio se circunscribe como “registro marrano”24 de la catarsis de
la identidad. En principio, este registro se habría desplegado
como consecuencia directa de la tragedia y destrucción de la
comunidad de españoles hebreos para, desde su interioridad,
entrelazar pensamiento apátrida y lenguaje errático. Sin la
intención de estetizar el dolor del exilio, el momento marrano
del éxodo constituye una relación a la libertad. La subjetivi-
dad que emana del que no puede reconocerse ni en la iden-
tidad de su religión pasada (judía) ni en la nueva (cristiana)
—ni menos aún en la de la patria que lo ha desolado— podría
constituir una relación a la soberanía moderna sin soberanía.
Sin embargo, aunque el exiliado sefardí rechace la adhesión a
la ortodoxia, su heterodoxia o su soberanía sin soberanía, su
errancia, no queda al margen de la productividad del trabajo
inscrito en el capitalismo imperial. Ésta es una reflexión que
se encuentra en la teoría orientalista de Edward Said, quien
pensaba que “[l]a cultura occidental moderna es en su mayor
parte el trabajo de los exiliados, emigrantes, refugiados”.25
Aunque Said no esté situando la modernidad del exilio en los
sefardíes —de quienes se podría decir que eran los palestinos
24. He tomado prestado el concepto de “registro marrano” del texto “Common

Political Democracy: The Marrano Register” de Alberto Moreiras. Agradezco su
confianza y la amabilidad de permitirme leer y citar el manuscrito de su ensayo.
Desarrollaré la apropiación e interpretación de su concepto más adelante.
25. Said, Edward. Reflections on Exile and Other Essays. Massachusetts, Harvard
University, 2001, p. 139.
43
del siglo XV—, los alude en el sentido que le otorga al des-

plazado, al que ha sido excluido mediante el juego dialéctico
inclusión/exclusión de los procedimientos soberanos.
El Edicto de expulsión que condenó a la población sefar-
dí al exilio no sólo coincide con el acontecimiento del des-
cubrimiento, como ya hemos señalado, sino también con la
emergencia de las primeras formas imperiales y coloniales de
la articulación del mercado mundial. Se trata de la primera
forma de la globalización o del hito de la emergencia de la
modernidad de los imperios monárquicos y de la instauración
de la división imperialista del trabajo capitalista. Por lo cual,
se puede decir que el sefardí que ha sido obligado al éxodo se
convierte en el sujeto reconocible del exilio moderno. El vero-
símil de esta afirmación se encontraría inscrito en la relación
que hay entre el poder imperial de la Inquisición y la volun-
tad de un cierre comunitario en el “suelo patrio” de la hege-
monía cristiano-católica. En otras palabras, la modernidad de
la expulsión sefardí sienta las bases de un poder-saber judicial,
policial y persecutorio desde el cual se podrá en adelante re-
conocerse el modus operandi de las instituciones del poder so-
berano. Debemos aquí recordar una vez más la extraordinaria
precisión con la que Historia de los heterodoxos españoles habla
de los protocolos de la Inquisición y su relación con cierta
forma literaria. Según Menéndez Pelayo, la articulación de las
operaciones inquisitoriales y la novela comparten un mismo
goce: “Las Artes de la Inquisición se leen con el mismo deleite
que una novela. Tal es el interés de los hechos y la claridad y
orden de la narrativa. El estilo, a pesar de las cualidades ya
dichas y de su animación y viveza, peca de enfático y retor-
cido”.26 El exilio es una forma de escapar a ese lenguaje enfá-
tico y retorcido, el éxodo se convierte en escape a la pesantez
alucinada de los hechos claros y del orden. Con las artes de la
Inquisición adviene la persecución, el miedo al otro, la tortura,
26. Menéndez Pelayo. Ibid., p. 1012.
44
I. Edicto de 1492
el debilitamiento de las creencias a partir del amedrentamien-

to, el desmembramiento de grupos sospechosos como consu-
mación de la tala del im-parare cristo-romano, es decir, como
consumación de una soberanía incontenible e impostergable
ante la “verdad” que ésta custodia. Así, la Inquisición, su no-
vela, su arte de filosofía de Estado, se convertirá en una de
las más perdurables instituciones del poder soberano hasta
el punto que si el gran pensador húngaro había dicho en su
Teoría de la novela que “las épocas felices no tienen filosofía”,27
la época moderna, en la forma en que compone a la sobera-
nía, sólo tendrá filosofía. En otras palabras, sólo tendrá policía
como voluntad de saber y entonces como saber inquisitorial
que arranca la confirmación de la verdad desmembrando el
cuerpo desplazado, humillando; convirtiendo al converso en
exiliado o en refugiado que ha de errar ante el terror de los
aparatos policiales porque está forzado a militar en el viaje
de la migración y la tristeza. Sin mucha dificultad, estas ca-
racterísticas pueden ser reconocidas en la historia colonial o
postcolonial de cualquier institución moderna y, sin duda, se
iniciaron con el éxodo sefardí.
En efecto, al dejar más de 500.000 sefardíes sin patria,
desterrados, sin soberanía, el Edicto de Alhambra (también
conocido como Edicto de Granada) determinó la genealogía
del exilio moderno trasformando las formas en que el saber
y el poder administran los cuerpos de la comunidad. Así, la
patria y el despatriado se presentan como formas jurídicas
de la verdad y del poder de una comunidad. El despatriado
moderno es constitutivo de lo que Michel Foucault —a través
de la idea nietzscheana del entrelazamiento de la voluntad
de poder y la voluntad de saber— pensó en términos de pro-
ducción discursiva de la verdad y, sobre todo, de los efectos
de poder político que ésta (la verdad) tiene en el cuerpo so-
27. Lukács, Georg. Teoría de la novela. Trad. Juan José Sebreli. Barcelona, Editorial
EDHASA, 1971, p. 29.
45
cial de la modernidad. En “La verdad y las formas jurídicas”

Foucault dice específicamente que “no puede haber sujetos
particulares de conocimiento, regímenes de verdad o domi-
nios de conocimiento, excepto sobre la base de la condición
política”.28 Queda así expuesto que la base de toda comuni-
dad política, su régimen de verdad, es su poder inquisitorial
en la medida que la condición política no es otra cosa que el
saber inquisitorial y policial de quienes dialécticamente deci-
den quiénes son los amigos de la verita romana. El poder de la
Inquisición como verdad absoluta de las condiciones políticas
de la España católica somete al judío sefardí a la movilidad
forzada del exilio, obligándolo a reconocer que la verdad de
la razón católica es la única verdad posible que la comunidad
española puede admitir. Lo que el decreto de expulsión sabe
es que por fuera de esta verdad no hay más que oscuridad,
traición y desobediencia al régimen estatuido por los apara-
tos que custodian la fidelidad a la creencia como fidelidad al
orden establecido por la ley. La relación entre lo admisible y
lo que no lo es, funciona a través de una demarcación fuerte
entre la verdad como jurisdicción de la comunidad católica y
el error anamórfico del cuerpo que no coincide con la fidelidad
de la ley dominante. En esta demarcación, lo que no tiene for-
ma es todo aquello que no es irreductible a la identidad del
cuerpo social católico. No reconocerse en la identidad de la
Razón-católica por ser fiel a otra creencia o por disentimientos
de valoración ideológica, significa no-pertenecer y, por tanto,
significa no existir o existir deformado en la percepción de
la comunidad que se cierra a la “infidelidad” del otro so-pre-
texto de encontrar en el otro algo heterogéneo que violenta la
homogeneidad de la verdad. Es decir, “ser marrano” es habi-
tar el exilio de lo que en el juego dialéctico de la identidad y
la diferencia, la co-existencia de quien no está en la verdad no
28. Foucault, Michel. Essential Works of Foucault 1954-1984. Vol. 3. Power. Trad.

Robert Hurley and Others. Ed. Paul Rabinow. New York, The New Press, 2000,
p. 15.
46
I. Edicto de 1492
es; habitar el exilio significa no-ser o ser en la tachadura de la

identidad, ser entonces significa estar referido a una especie
de dato anómalo o, en rigor, a un error que debe ser margi-
nado, desplazado, encarcelado, torturado o “extirpado” de
la verdad del “cuerpo patrio”, extraído y exiliado como mal
comunitario. En este sentido, el registro de la identidad de la
“esencia católica” —custodiado por la Inquisición— produce
la verdad exclusiva de una comunidad cerrada. Se trata de
la comunidad, de la res publica que en siglos anteriores, en el
nombre de Cristo, había tenido el poder de universalizar y
dar hospitalidad a todo particularismo cultural que se volca-
ra sobre sí misma para cerrarse en sí y para sí. A diferencia
del catolicismo español, el Cristianismo de los siglos IV y V
no requería más pasaporte que la fidelidad a la creencia del
verbo de Cristo. El nombre del hijo de Dios funcionaba como
la condición universal de una política del nombre basada en
la hospitalidad y el “cosmopolitismo” de una comunidad,
lo que trascendía el particularismo de las diferencias cul-
turales y el registro identitario de la comunidad cerrada en
el suelo de la patria, de la nación soberana. No obstante, el
Cristianismo de la Inquisición que expulsa al judío sefardí es
completamente ajeno a la hospitalidad y al cosmopolitismo
del Cristianismo anterior a la Inquisición. En el Cristianismo
seminal, lo que Badiou llama la “fundación del universal”29,
hay apertura acontecimental y hospitalidad. De acuerdo con
Julia Kristeva, el nombre de Cristo es un acontecimiento que
se universaliza con San Pablo y San Agustín. Este aconteci-
miento fue capaz de diseminar el particularismo político,
“fue capaz de ir más allá de los particularismos políticos de
la antigüedad. Pero tan pronto como este alcanzó su época
29. No podemos aquí hacernos cargo de la enorme importancia que tiene

el reconocimiento de que el Cristianismo es un acontecimiento que “funda lo
universal". El lector interesado en esta temática puede consultar el siguiente libro:
Badiou, Alain. La fundación del universalismo. Trad. Danielle Reggiori. Barcelona,
Editorial Anthoropos, España, 1999.
47
de oro en los siglos cuarto y quinto, y mientras desplegaba

ampliamente su adosado espíritu a su temprana entereza y
seducción, el cosmopolitismo cristiano llevaba en su vientre
el ostracismo que excluyó la otra creencia y terminó con la
Inquisición”.30 Con el dogmatismo y la demarcación entre
los que se identifican como cristianos católicos y los que no,
la política del nombre de Cristo se transforma en política de
exclusión y ostracismo, es decir, se convierte en un problema
de Estado. La Inquisición es un aparato de saber-poder en la
medida que dictamina, a través del registro identitario, lo que
es diferente o anómalo al régimen de verdad que cohesiona la
comunidad. El registro de identidad se transforma en saber
vigilante de lo que es normal y de lo que no lo es, dictamina lo
que es homogéneo y lo que es heterogéneo y, así, la dialéctica
entre diferencia e identidad deviene régimen inquisitorial de
vigilancia y terrorismo de Estado.
En la dialéctica del bien y del mal, el terror provocado por
el régimen de la verdad del catolicismo traiciona la hospita-
lidad del cristianismo contra el sefardí y, antes, contra la po-
blación morisca. Los árabes serán muchas veces expulsados
de España. Su problematización literaria se encuentra en esa
gran “máquina de guerra” que es Reivindicación del conde Don
Julián (1970) de Juan Goytisolo.31 El árabe se revela en la obra de
Goytisolo como una otredad demonizada y Don Julián como
un “traidor justo” que restituye la conversión de la hospitali-
dad primigenia del Cristianismo dejando entrar a los árabes a
la España del siglo VIII. La demonización del otro constituido
como enemigo está en la base de toda teología-política, y por lo
mismo, Goytisolo es por sobre todo un pensador de la política
que intenta desestabilizar la dialéctica teológica entre el bien y
30. Kristeva, Julia. Strangers to Ourselves. Trad. Leon S. Roudiez. New York,

Columbia UP, 1991, p. 87.
31. Goytisolo, Juan. Reivindicación del conde Don Julián. México D.F., Joaquín
Mortiz S. A., 1970.
48
I. Edicto de 1492
el mal, y que ausculta al cristianismo soberano-imperial. En re-

lación a la presencia del Islam en la península y al permanente
intento por demonizarlo por parte de los cristianos ortodoxos,
hay una extraordinaria lucidez en Goytisolo al analizar cómo el
relato de la soberanía cristiana fabula sus enemigos siguiendo
el discurso teológico. En uno de sus ensayos, “De ‘Don Julián’ a
‘Makbara’: Una posible lectura orientalista”, Goytisolo expone
que los árabes fueron esteriotipados como malignos, se trata de
“una variante de la fábula del pecado original y el paraíso per-
dido en la que, en vez de la manzana, el señuelo del Maligno
habría sido la belleza de una doncella y el papel de Adán co-
rrespondería al último rey visigodo: por culpa de éste los espa-
ñoles habrían perdido para siempre su inocencia y, a sus ojos,
el moro invasor simbolizará el mal, el pecado, el castigo”.32 De
la función de la fábula judeo-cristiana y del lugar de la verdad
que ocupa la teología católica como medio de poner dicha fá-
bula en circulación se extrae la expulsión de los moriscos de la
península ibérica en 1609 y antes de esta expulsión masiva, la
que ocurre con el Edicto de 1492. Este procedimiento que obliga
a la población sefardí a dejar España se sostiene en los hombros
de la fábula cristiana interpretada como lógica que permite la
inclusión o exclusión de las diferencias. Por sus dimensiones y
por las contingencias históricas que le acompañan, el Edicto de
1492 constituye la génesis de la oleada de exilios modernos que
conocerá la historia de Occidente desde la época colonial hasta
los procesos poscoloniales.
El error está en la lengua, la verdad es la gramática
El Edicto contra el español hebreo es el origen moderno de la

historicidad del que es forzado a la errancia por el mandato
de ley que se inquiere desde un régimen de saber. La expul-
32. Los ensayos: El furgón de cola, Crónicas sarracinas, Contracorriente. Barcelona,

Ediciones Península, 2005, pp. 255-6.
49
sión está justificada por la ley soberana de la fábula católica

y, por lo tanto, está ejecutada en función de una operación
de Estado y de conocimiento. El Estado no tiene parentescos
con el misterio y, ya bajo la ilusión de que nada tiene en rela-
ción con la religión hebrea, lo sabe. Lo que sabe es el nicho de
configuración de la verdad del poder en la interioridad dia-
léctica de lo que funda a la comunidad en la diferencia entre
incluidos y excluidos. Lo que se sabe es que lo expulsado es
el mal, la mala influencia, el elemento negativo y pernicioso
que puede contaminar y desestabilizar el cuerpo, la lengua y
la fidelidad a la comunidad que custodia, desde el terror, el
cierre en la verdad de la res publica cristiana.
El sefardí que habla o tiene memoria de la lengua de sus
antepasados está inmediatamente ligado a un régimen de sa-
ber que, en la lengua, lo signa como sujeto hostil, herético e
inasimilable a la comunidad cristiana. La lengua de la res pu-
blica de Cristo se convierte en paladín del verbo político que
incluye o excluye por mandato de la nueva ley que postula en
la lengua de la unidad, en la lengua que debe ocupar impe-
rialmente todo el orden de lo dicho y lo no dicho como pro-
hibición y administración de cualquier tipo de enigma, error
o misterio. El sefardí que habla hebreo es sospechoso ante la
homogenización que en 1492 lleva acabo la lengua castellana,
lengua del Estado imperial que, además, hace coincidir el des-
cubrimiento de las Américas y el Edicto de Alhambra con la
primera gramática española. Como intento por establecer la
verdad jurídica del castellano, Elio Antonio de Nebrija publi-
ca en 1492 la Gramática de la lengua castellana y, tres años más
tarde, saca a la luz el primer diccionario que formaliza la len-
gua castellana (1495). Así, exilio sefardí y gramática, anamor-
fismo y formalización, emergen como afirmación cerrada de
la soberanía cristiano-castellana. Con la Gramática de Nebrija
y el destierro de los judíos españoles, el hebreo, usado por los
intérpretes y conocedores del rigor hermenéutico del estudio
de la Biblia, queda de un plumazo eliminado del acceso al
50
I. Edicto de 1492
saber. Nebrija otorga fundamento de unidad a la lengua de

Castilla y (en cuanto suplemento constituyente de la verdad
lingüístico-jurídica de la monarquía española) la opone al
desmembramiento, a la falta de poder y, finalmente, la opone
al hebreo por tratarse de una lengua desmembrada y perdi-
da. Nebrija cree que perder una lengua y perder el poder son
prácticamente equivalentes y así lo constatará la descripción
que su Gramática ofrece de la historia de las lenguas. En lo
que ahora nos parece un castellano antiguo, Nebrija sostiene
y da vida al verbo político imperial del castellano señalando
que la “lengua ebraica en el tiempo de moisen tuvo su mayor
apogeo en la edad de Salomon”.33 A través de este monarca
pacífico y de una lengua unida, Nebrija dice que floreció “la
paz criadora de todas las buenas artes τ on estas. Mas después
que se començo a desmembrar el Reino de los judios: junta
mente se començo a perder la lengua: hasta que vino al estado
en que agora la vemos tan perdida: que de cuantos judios oi
biuen: ninguno sabe dar más razon de la lengua de su lei:
que de cómo perdieron su reino: τ del ungido que en vano
esperan”.34 En la reconstrucción que ofrece del poder creativo
del hebreo y de su monarca, Nebrija describe y celebra las
buenas artes que florecieron durante la pacífica monarquía de
Salomón para dejar en claro que sólo las lenguas soberanas
pueden tener la capacidad de crear. Las únicas lenguas que
la Gramática acepta son aquellas que han estado y permane-
cido en el poder. Las lenguas de los derrotados son lenguas
en pérdida o lenguas, como el hebreo, de perdedores. No hay
nada que hacer con la lengua hebraica puesto que no puede
ponerse al servicio de la soberanía imperial porque no tiene el
poder de inseminar. Sólo la lengua de la unidad plasmada en
la soberanía puede cumplir la función de unir.
33. De Nebrija, Elio Antonio. Gramática castellana. Madrid, Editorial Fundación

Antonio de Nebrija, España, 1992, p. 101.
34. Ídem.
51
En Nebrija no hay antisemitismo, al menos no en el senti-

do biológico con el que Foucault reconoce el racismo del siglo
XIX que terminará en el Holocausto.35 Sin embargo, ante los
ojos de Nebrija la lengua del judío ya no es la de la unidad, y
su desmembramiento, sumado a la vana espera del ungido, es
lengua perecedera, al igual que lo es también el escatológico y
erróneo epíteto del Mesías que los judíos esperan. Los enun-
ciados de la Gramática pueden ser leídos como el cotejo de que
la lengua del perdedor es ya lengua excluida, lengua en exilio
y exilada, ya que respecto de la lengua soberana, la lengua
del judío es lengua en bancarrota. El hebreo es la lengua del
que ha sido desmembrado por la catástrofe de haber perdi-
do a su monarca y, a su vez, es la lengua incompleta del que
espera a un falso Mesías. Por lo tanto, la memoria del hebreo
es lengua residual, lengua sin soberanía que no tiene reino
ni menos aún, futuro. Esto se deja leer en la descripción de
la grandeza de las lenguas (imperiales) que hace Nebrija. La
lengua soberana, para Nebrija, es lengua de la creación y del
futuro que extiende su imperio a los confines de lo eterno. La
Gramática hace del castellano la posibilidad de un instrumen-
to destinado a “estender se en toda la duracion delos tiempos
que estan por venir”.36 A partir de la descripción nebrijana
podemos deducir que la lengua del exiliado es palabra estéril
puesto que ha perdido la posibilidad de crear y de engendrar,
y, además de estar desmembrada, carece de agencia imperial.
En efecto, el futuro es el que está inscrito en el castellano y
el descubrimiento del “Nuevo Mundo” está ahí para consta-
35. Foucault señala que: “El viejo antisemitismo de tipo religioso recién volvió a
utilizarse en un racismo de Estado en el siglo XIX, a partir del momento en que se
constituyó ese racismo, cuando se trataba de que el Estado apareciese, funcionara
y se mostrara como garante de la integridad y la pureza de la raza, contra la raza
o las razas que lo infiltraban, introducían en su cuerpo efectos nocivos que, por
consiguiente, había que expulsar por razones que eran a la vez de orden político
y biológico". Foucault, Michel. Defender la sociedad. Trad. Horacio Pons. Buenos
Aires, Fondo de Cultura Económica, 2000, p. 86.
36. De Nebrija. Ibid., p. 105.
52
I. Edicto de 1492
tarlo, de manera que la lengua residual y desmembrada del

sefardí debe ser retirada. La esterilidad no-imperial del que
habla desde la pérdida y desde el artificio del que espera a
un vano Mesías sin por venir no tiene futuro y su verbo no
puede si no ser verbo impotente, fragmentario, sin el aliciente
necesario para inseminar el suelo de la unidad. Para Nebrija,
sólo las lenguas soberanas son fértiles y sólo éstas pueden ser
comparadas con la lengua imperial de Castilla, lengua que en
las tierras recién descubiertas, se extiende en la “eternidad”
del imperio de los Reyes Católicos. En la lengua perdida, el
exiliado carga con el desmembramiento de la comunidad y
habla desde el desastre constituyente de un cuerpo social sin
Estado soberano, sin suelo patrio y, por lo tanto, sin lengua
imperial, lengua y habla de lo apátrida, lengua del error del
paria. El sefardí expulsado —interno o externo a la patria que
lo exilia y lo rechaza— ha perdido la lengua que organizaba el
cuerpo unitario de la “comunidad de habla”, convirtiéndose,
así, en el paradigma moderno de lo anamórfico. El exiliado
—en la medida en que ha perdido la ligadura del cuerpo de
la comunidad que lo ata— sería, ante el poder, sujeto des-
membrado, sin forma (sin verdad jurídica) y sin lenguaje
de la unidad cerrada en el poder de la soberanía que funda,
como ya hemos señalado, la modernidad de la Inquisición.
Esto significa que cualquier otro lenguaje que no sea el de la
unidad es error o, mejor dicho, está determinado a la erran-
cia y sobre todo condenado a la sospecha como herejía, como
heterodoxia.
No obstante, el forzamiento del sefardí a errar es el resul-
tado de que la verdad y el poder se han vuelto inestables ante
la presencia de lo que no se ajusta a la forma de la creencia do-
minante. La expulsión del sefardí por mandato del dominio
imperial de la soberanía católica constituye una doble exclu-
sión y es posible, como veremos más adelante, que esta doble
exclusión haya producido el espacio que ata en libertad a la
poesía y a la des-identificación con la ocupación de lo impe-
53
rial. El sefardí es el sujeto y el objeto de la política de exclusión

y terror moderno porque, por un lado, ha sido despojado de
su derecho a un registro de identidad dentro de la patria es-
pañola y, por otro, porque la pérdida de este derecho también
lo conmina a la errancia en el lenguaje que debe hacer éxodo
del consenso y de la fidelidad a la comunidad de la patria.
En otras palabras, el exiliado sefardí debe desterritorializarse
ya no sólo en la lengua de la pérdida de la que habla Nebrija,
sino también en la lengua de Castilla.37 El despatriado, el sin
hogar, el que no tiene una lengua que pueda apelar a la ley
de un “origen estable” que lo identifique con las leyes de per-
tenencia a la patria, debe cargar con la marca del que ha sido
privado del reconocimiento de una comunidad de idénticos
y, por consiguiente, del que ha sido privado de patria. Así,
el despatriado es un paria que por mandato jurídico lleva la
insignia obligada del viaje involuntario de la errancia. Por lo
mismo, es un paria que está destinado a vagar sin más pasa-
porte que la lengua de la pérdida y de la experiencia del dolor
de la pérdida del suelo patrio. Con el Edicto de expulsión, se
puede decir que el origen del sefardí se encuentra constituido
por una doble pérdida. En primer lugar, pérdida del origen
que enuncia Nebrija para afirmar la unidad y la fuerza de lo
uniforme de la lengua castellana y, seguidamente, pérdida
de la infancia del suelo patrio de España, en cuyo regazo los
judíos estaban inscritos como oriundos del suelo “Sefarad”. A
propósito de esto último, el historiador Henry Kamen señala:
“En el fondo, la expulsión puso de manifiesto hasta qué punto
muchos judíos, en especial los intelectuales, eran desde hacía
tiempo exiliados internos en Sefarad y consiguieron sacar
provecho de su ausencia de la patria, lo cual, lejos de que-
darse en penalidad, se convirtió en una vía abierta a nuevas
37. El estudio de Besso muestra que los judíos españoles hablaban la lengua de
Castilla desde el siglo XIII. El lector interesado en profundizar sobre este tema
puede consultar su ensayo: Besso, Henry V. “Los sefardíes: españoles sin patria
y sin lengua” en Nueva Revista de Filología Hispánica Vol. 30, No. 2 (1981): 648-665.
54
I. Edicto de 1492
posibilidades de liberación y de expresión libre y disidencia

de ideas”.38 De esta manera, el exilio se convierte en la posi-
bilidad de un escape a la demanda de conversión, agobios,
persecución y terror causado por el centro de poder que cen-
sura, desfigura y excluye al español judío de la unidad de la
comunidad. A pesar de los efectos del poder, la migración del
exiliado abre la posibilidad de una apertura al cierre unitario
de la verdad imperial de la Inquisición. La palabra errar y
la errancia identifican la condición nómade —y ser nómade,
como sabemos, es siempre una condición impuesta— del que
ha sido forzado a migrar interna o externamente del suelo pa-
trio. Aunque Kamen tiene razón en que el Edicto de expulsión
abrió una vía a la “expresión libre y a la disidencia de ideas”,
indudablemente el “error” de la disidencia —como error a la
verdad de la identidad comunitaria— se paga con el calvario
de la errancia y la conversión, si no con la tortura y la muerte
de quien ha osado disentir.
En la migración, el exiliado en tanto sujeto constituido por
el “error” deviene flujo errático, móvil y herético, deviene
movilidad forzada del que ha perdido por ley su lugar o re-
gistro de inscripción. Para el exiliado y el converso39 la erran-
cia se convierte en el pasaporte de una identidad dividida
entre la pérdida del arraigo y el arraigo en la pérdida. Se trata
de una especie de nomadismo en el que el forzamiento de la
ley se entrelaza, más que con la posibilidad del disenso, con
el éxodo de la verdad de la lengua comunitaria. Lengua que
oprime la diferencia interna o externa del judío, lengua que
interpela desde el azote de la extranjería, la anomalía dentro
y fuera de la patria de la comunidad, porque tal como escribe
38. Kamen, Henry. Los desheredados. España y la huella del exilio. Trad. Amado
Diéguez. Madrid, Editorial Aguilar, 2007, pp. 30-31.
39. Respecto de la fidelidad a una creencia, la conversión es también otra forma
del exilio, dado que convertirse supone abandonar la posición o el lugar. El
abandono es una premisa del exilio que desarrollaremos más en las páginas
finales de este capítulo.
55
Franco Rella: “En el viaje se es extranjero. En la tragedia está

el sentido de ser ‘extranjero en la patria’, por ello siempre ex-
tranjero”.40 Para el sefardí, la tragedia del exilio es interna y
externa en la medida que también se trata de un éxodo que
ocurre en la lengua. La lengua del poder es inflexible ante la
extranjería dentro y fuera de la juridicidad de la soberanía. La
extranjería produce desorientación, percepción de lo sinies-
tro, fragmentación de la unidad de lengua y, por lo mismo, el
poder es ciego a la verdad de la diferencia constituida desde
lo extranjero. Por lo tanto, en su compulsión a la homogeni-
zación, el poder interpela como “error” o “fallo” en las coor-
denadas ideológicas la posibilidad de que en el interior de la
comunidad haya disenso, extranjería, diferencia.
En 1492, la Inquisición, como instancia ideológica de la
verdad localiza el error en el cuerpo social de los hijos de
Abraham, localización de una diferencia que al haber sido des-
figurada por la re-presentación de la verdad de la comunidad,
debe ser eliminada o expulsada. La expulsión de los judíos se
lleva a cabo en nombre de la verdad contra el error. Esta ver-
dad es militar y técnicamente más poderosa que la comunidad
errada o negada y, además, está destinada a errar sin sobera-
nía ni futuro en nombre de la verdad de la Razón-católica.
La verdad de la Inquisición, como la de cualquier institución
del Estado moderno, expresa el orden sin disentimiento y,
así, sin diferencia. El error en el lenguaje de la comunidad
sefardí deviene régimen de errancia, forzamiento sin placer ni
voluntad porque tanto el placer como la voluntad se sustraen
a la lengua de la verdad del poder para habitar la errancia. En
este sustraerse por extranjería en la soberanía del poder, la
errancia paradójicamente funciona como afirmación imperial
de la patria, en cuanto ésta es el lugar de inscripción de la ver-
dad de la soberanía cristiana. Pero, al mismo tiempo, también
40. Rella, Franco. Desde el exilio. La creación artística como testimonio. Trad. Paula
Fleisner. Buenos Aires, Ediciones La Cebra, 2010, p. 131.
56
I. Edicto de 1492
hace de la errancia y entonces del propio exilio de la comuni-

dad, la posibilidad de afirmación de la libertad, o, al menos
condición de posibilidad del pensamiento de la libertad como
suspensión de la soberanía. Es necesario entender aquí que la
errancia no es negación ni tampoco destrucción del principio
de intolerancia soberana que funda la Inquisición española,
pero tampoco su afirmación. El exiliado no niega ni destruye
el poder de la soberanía, sino, más bien, huye o hace éxodo
del poder como afirmación de la errancia.
Las campañas para convertir a los sefardíes a la religión
católica, antes del Edicto de 1492, van a producir el efecto del
marranismo como espacio de incertidumbre o de herida que
abre la condición de la errancia al exilio interno del que tam-
bién habla Kamen. El exilio y el marrano devienen, “erran”,
en la interioridad de su destierro, de su extranjería en el plie-
gue de la soberanía de la patria ausente. Desde el desgarro
más absoluto del forzamiento de un viaje, Yirmiyahu Yovel
comentará que el exilio sefardí tuvo que padecer el rigor
implacable del Edicto: “En tres meses tuvieron que hacerse
más severas las ataduras de su vida anterior sin haber todavía
construido otra, dejando a sus amigos, a veces familiares, ca-
sas, propiedades, el paisaje, memorias y sabores, y el hábitat
natural de su lenguaje —el propio lenguaje que tuvieron que
llevar al exilio”.41 Esto no puede si no haber causado una he-
rida profunda, pues, el exilio es un mandato de movilidad
física, pérdida material del hábitat social y cultural de una
comunidad condenada al desarraigo. En Yovel, la pérdida
de este hábitat tiene efectos en el devenir de la lengua y en
la constitución de la subjetividad del marrano-converso que,
ante la ley que lo conmina al éxodo en la propia interioridad
de la patria, debe subjetivamente desterritorializarse para
encontrar un acomodo imposible. Pero, ¿cómo acomodarse
41. Yovel, Yirmiyahu. The Other Within. The Marranos. Split Identity and Emerging
Modernity. Princeton y Oxford, Princeton UP, 2009, p. 184.
57
desde la impostura? El converso y el proceso de la conversión

como tal constituyen una herida y el acoso de amenaza de
muerte provocada por la violencia de la ley. En nombre de la
unidad y la ortodoxia, el terror de la ley cristiana busca el des-
membramiento del cuerpo heterogéneo, la neutralización del
lenguaje de la diferencia. De manera que la ley rechaza, repele
y niega el suelo patrio a todo aquel que constituya desorien-
tación, desunión y desconcierto en la composición del tejido
soberano de la patria. Así, la patria, la res publica del nombre
de Cristo registrará e interpelará al marrano bajo sospecha de
infidelidad a la creencia, a la verdad de la comunión cristiana.
En efecto, la conversión o devenir marrano del judío-no-ju-
dío es forzamiento soberano de registro identitario en la inte-
rioridad de lo que podríamos llamar el “sublime patrio”. En
otras palabras, el marrano que ha debido sublimar y reprimir
sus antiguas ataduras se convierte por temor o por falta de
fidelidad a su “propia” creencia en ciudadano de la soberanía
fundada en la ley del nombre de Cristo. Pero, su conversión
nunca es completa, no puede serlo y, por lo mismo, el marra-
no está determinado a errar sin físicamente hacer el viaje de
los que corporalmente deben abandonar la patria Sefarad. Si
la identidad funciona como régimen de saber y vigilancia, en
la conversión el marrano padece una especie de compulsión
esquizofrénica de registro identitario, precisamente, porque
no estar registrado produce sospechas y estarlo también. La
identidad dividida del marrano (judío-no-judío) transfigura
la percepción y la localiza del lado de la criminalización o,
más bien, de la posibilidad de habitar la patria bajo perma-
nente estado de sospecha. El marrano inicia el juego moderno
del simulacro y del posible complot, el prejuicio de la conspi-
ración, y el del desdén del sujeto subordinado a la permanen-
te sospecha del que no es fiel a la verdad de la comunidad.
Por eso, el “complot judío” atravesará los espacios del globo
civilizado, configurando la confirmación moderna de que la
identidad comunitaria, la demanda por comunidad es dispo-
58
I. Edicto de 1492
sitivo de control y vigilancia y que todo lo que atenta contra

ella es “filosofía de la conspiración”.42 Los efectos de la mi-
rada, la formas de vigilancia y la autoflagelación de quien es
convencido de su falta de fidelidad a la economía de la creen-
cia convierten al marrano en la “cosa en sí” de la prohibición.
En la medida que el rechazo o la condición incompleta de
la conversión identitaria está siempre vigilada, siempre bajo
sospecha, el marrano quedará marcado por la monstruosi-
dad del error y de la errancia, pero también del esteriotipo
del misterio que esconde. Esto es lo que, quizá, hace pensar a
Yovel, entre otros, cuando señala que el pensamiento filosófi-
co marrano y su máxima expresión en Baruch Spinoza, nunca
puede ser filosofía inquisitorial, pero tampoco su antítesis, es
decir, tampoco puede ser reducido al concepto vulgar de la
tolerancia liberal y sus paradojas e ironías. Yovel señala que
“[e]l concepto de tolerancia en Spinoza está vinculado a su
condición marrana, en un sentido todavía más irónico y com-
plejo. La tolerancia, sin embargo, también tiene un significado
más profundo: significa que las personas deben ser libres de
errar. En principio, la verdad es única: a quien sea que le falte
o se aleje de esta verdad, estrictamente hablando, está en el
error”.43 La pura idea de estar en el error, de habitar la erran-
cia es ajena al concepto liberal de tolerancia en la medida en
que el liberal nunca habla desde el error o la errancia, es decir,
en el liberalismo no hay exilio como éxodo de la ortodoxia,
sino compromiso sin compromiso con la tolerancia como
matriz cínica o romántica del oportunismo. A diferencia del
liberal, el marrano se constituye desde el carácter residual de
su condición hebraica y desde la sospecha de su anterior fide-
42. El lector interesado en el fenómeno de la conspiración y su relación con la

política y la filosofía, puede consultar el siguiente ensayo: González, Horacio.
Filosofía de la conspiración. Marxistas, peronistas y carbonarios. Buenos Aires,
Editorial Colihue, 2004.
43. Yovel, Yirmiyahu. Spinoza and Other Heretics. The Marrano of Reason. Princeton,
Princeton UP, 1989, p. 35.
59
lidad al régimen de creencia mosaico-cabalística, es decir, las

prácticas judaizantes que denuncia e inquiere la Inquisición.
No obstante, el marrano es el que no tiene por venir en la ver-
dad de la ortodoxia y el que cifrado en el error sin tolerancia es
determinado por la operación de la Inquisición a la sospecha
de lo errático, de lo herético. Tal como el que se puede ver
en el film de José Luis Cuerda que hemos comentado ante-
riormente, aún no habiendo sido tocado por el mandato de
expulsión del Edicto de 1492, el marrano sin migración sigue
siendo un exiliado territorial, un exiliado en su propia patria
Sefarad. Por estar bajo sospecha, el marrano-converso es un
herético, un heterodoxo inminente y hasta raro ante la mirada
de los cristianos cerrados al errar de la diferencia. El sefardí
marrano es el primer sujeto queer de la modernidad católica.
Por lo mismo, está marcado por la intolerancia de la verdad
de la ley que lo excluye y lo condena a la imposibilidad de
una “identidad estable”. Como signo de identidad inestable
y bajo sospecha, sin embargo, el marrano-converso está mar-
cado por la posibilidad de la libertad clandestina de errar.
Erin Graff sostiene que “[e]l edicto de expulsión de los reyes
Fernando e Isabel eliminó a los judíos de España, además de
excluirlos de los primeros viajes de conquista a las Américas.
Por lo tanto, la presencia judía en ambas tierras durante los
siglos XVI-XVIII se puede caracterizar por lo clandestino, lo
invisible, lo subterráneo”.44 Además de la expulsión y de la
configuración del judío como “otredad” que es expelida por
la Razón-católica, se puede decir que el exilio sefardí confi-
gura la traza de un relato en el que la presencia judía se cons-
tituye como presencia subterránea, clandestina y/o invisible,
44. Graff Zivin, Erin. “Conversiones textuales, inquisiciones transatlánticas: la

figura de la cristiana nueva en Días Gomes y Antonio Gala". Journal of Spanish
Cultural Studies 6.3 (2005): 259. El lector interesado en la presencia de la judeidad
y de lo judío como otredad en la literatura latinoamericana puede consultar: Graff
Zivin, Erin. The Wandering Signifier. Rhetoric of Jewishness in the Latin American
Imaginary. Durham, Duke UP, 2008.
60
I. Edicto de 1492
es irreductible en la lengua, precisamente, porque la lengua

que habla ha sido desestabilizada por la soberanía del sue-
lo patrio. Aquí, los calificativos “clandestino”, “invisible” y
“subterráneo” se alojan en la propia lengua del poder, pero
también en la lengua del exiliado como posibilidad del pen-
samiento y de afirmación de la libertad en lo errático. Lo que
la proscripción del Edicto de 1492 como política comunitaria
no puede controlar, quizá por ser invisible a la ceguera del
poder, es la potencia colosal del lenguaje del exilio. Pues, en
sus efectos, el exiliado devenido en paria hace de la lengua
su morada invisible, subterránea o clandestina. Hace de la
lengua el tic cotidiano de los parpadeos de quien, desde lejos
y por fuera de la soberanía territorial, contempla la cercanía,
la proximidad del desgarro del otro, pero también del suyo
propio. La errancia del lenguaje como morada, en otras pala-
bras, decidida políticamente y determinada por la dialéctica
inclusión/exclusión de la verdad del poder de la Inquisición,
resuelve la traza de una lengua evocativa y libre que debe ini-
ciar su viaje forzado como subjetividad paria, como nomadis-
mo de la palabra imposible de reconocerse en la identidad o la
referencia a una comunidad de poder. A través del paria y por
fuera de éste, la ley de expulsión hace pasar todo el problema
de la libertad como experiencia de/en el lenguaje. Tal vez sólo
pueda pensarse el exilio por fuera del registro identitario y en
el lenguaje, o, en sus tartamudeos infantiles y, entonces, en la
inminencia de la libertad. En el éxodo el error afirma la dife-
rencia y disemina las formas jurídicas de la verdad cerrada
en el registro de la comunidad patria. Todo el problema de
la filosofía, la literatura y la poesía como errancia o herejía
respecto de la verdad pasaría por la condición marrana del
lenguaje. En la historia de Occidente no habría, quizás, nin-
guna otra lengua más próxima a la emancipación de la matriz
greco-romana y judeo-cristiana que la de la errancia marrana.
Si la lengua tiene ese magno y colosal poder de crear, es debi-
do a que es lengua soberana de la organización del trabajo, de
61
la división del trabajo, pero también debido a que comparte

con el exilio la intemperie, la relación con lo abierto. Esta rela-
ción con lo abierto es permanente desestabilización del suelo
identitario como fijación soberana del lenguaje en la idea de
origen, de la patria, de la soberanía imperial como ocupación
colonial o postcolonial de la libertad.
El paria y el poema como efectos del registro marrano
En la tradición judeo-cristiana, el origen sagrado de la lengua

que hablaban Adán y Eva —antes del despertar al conoci-
miento, antes de ese acto de feminismo radical que comete
y compromete a Eva con el conocimiento del cuerpo— es
lengua primigenia y exiliada desde el momento mismo en
que adviene este conocimiento (el de saberse desnudos ante
la posibilidad del placer). Pero para ser consistentes es nece-
sario decir que antes de la curiosidad de Eva no hay lenguaje,
ni tampoco misterio. Este es el problema de Walter Benjamin,
cuando dice que “el pecado original es el acto de nacimiento
de la palabra humana, en la cual el nombre no vive ya más
intacto, es la palabra que ha salido fuera de la lengua nomi-
nal, conocedora, y casi se podría decir: que ha salido de la
propia magia inmanente para convertirse en expresamente
mágica”.45 El lenguaje, al salir del estado adámico, ya no pue-
de volver al origen de la lengua del paraíso, pues el lenguaje
ha sido expulsado y, como tal, debe errar como verdad de
los que han olvidado la lengua del nombre (sagrado). A pro-
pósito de esto, Ricardo Forster comenta: “[L]a mezcla de las
lenguas es también el olvido del nombre, dice Benjamin. Es la
pérdida de la lengua del nombre, de esa lengua que guardaba
restos de la lengua adámica. En la tradición judía, el hebreo
es el portador de la última de las lenguas que guarda el se-
45. Benjamin, Walter. “Sobre el lenguaje en general y el lenguaje de los hombres".

Ensayos escogidos. Trad. H.A. Murena. Buenos Aires, Editorial Sur, 1967, p. 99.
62
I. Edicto de 1492
creto de la lengua que Dios le donó a Adán…, en Benjamin,

hay un exilio de la lengua en el que es posible reencontrar
fragmentos de ese idioma que hablaba Adán en el Paraíso:
aunque la lengua de los hombres, una vez extraviado su ca-
rácter nominativo, se convierte en instrumento de coerción
y violencia asumiendo los rasgos de la representación”.46 La
verdad de la comunidad cristiana, en tanto verdad imperial,
es verdad representacional del lenguaje del conocimiento,
y también lo es de la inevitabilidad de la salida o exilio de
la palabra de la inmanencia mágica del nombre intacto, del
nombre sin desestabilización de la verdad, es decir, del nom-
bre sin la violencia de la verdad como forma jurídica.47 Así, el
lenguaje de la verdad que expulsa a los judíos de España es el
lenguaje de la violencia y de la representación como verdad
inestable de las instituciones modernas que funcionan como
instituciones de coerción y violencia. Al no poder estabilizar
la verdad, en su desesperación, el lenguaje como instrumento
de la representación de la comunidad adviene como coerción
y violencia, es decir, adviene como política comunitaria de
la verdad del nombre sagrado extraviado. En la época de la
expulsión de la comunidad sefardí, el papel hegemónico de
representar la política del nombre extraviado es el castellano,
lengua que en su condición imperial —como lo hemos visto
en Nebrija— intenta estabilizar la verdad de la unidad de la
soberanía cristiano-católica. La Inquisición habla esta lengua
unitaria, demarcatoria y administrante de la verdad y, como
tal, habla la lengua en la que censura, proscribe, juzga, defor-
ma y descalifica cualquier errancia, cualquier desvío del len-
guaje, pero también cualquier silencio que denote el temblor
de cuerpo y haga visible el miedo. En relación al marrano,
todo vestigio del extravío de la lengua del nombre intacto (sa-
46. Forster y Tatián. Ibid., pp. 87-8.

47. Para un examen detallado sobre las reflexiones benjaminianas de la lengua el
lector puede consultar: Collingwood-Selby, Elizabeth. Walter Benjamin. La lengua
del exilio. Santiago, Universidad ARCIS y Ediciones LOM, 1997.
63
grado) o memoria evocativa del nombre hebraico, incluso si

esta evocación bordea los límites de la afasia, será reprimida
y penalizada. La soberanía imperial y su aparato de represión
funda la censura moderna porque, como instancia de poder,
representa la función apelativa e interpelante que reprime la
memoria de los vencidos, de los derrotados y, también del
hebreo como lengua residual que guarda los restos mágicos
de la lengua adámica. La soberanía imperial de Estado está al
servicio de asegurar el olvido y en la búsqueda de esa opera-
ción no sólo debe evitar la memoria voluntaria o involuntaria
del converso, sino también desfigurarlo hasta el punto de
hacer imposible la normalización para que éste pueda iden-
tificarse con la comunidad cristiana. Como la verdad de la
creencia es inestable y no tiene más fundamento que el poder
que la sostiene, el aparato de poder inquisitorial es paranoico
y sospecha. Esta sospecha es la propiedad de lo inestable que
determina a toda verdad jurídica y, así, a toda verdad fundada
en el principio de identidad que el marranismo destruye para
revelar que la verdad de la identidad no es sagrada. Aquí es
posible pensar que el odio al judío esté motivado por el odio
a la incierta certeza de que el nombre de la verdad, nombre del
exilio de la palabra humana como pecado original, no está ya
más intacto; ha sido tocado, y no puede ofrecer certeza sin que
el poder y su suplemento soberano la ausculten y, al mismo
tiempo, la destruyan. Por eso, el poder está condenado al fun-
damentalismo moderno de la violencia jurídica y al terrorismo
de las máquinas soberanas que reproducirán infinitamente
el estado paranoico de la estructura perseguidor/perseguido
que fundó la Inquisición española. La demanda de identidad
a la certeza de la razón soberana no podrá nunca desalojar
esta estructura paranoica con la que funciona el poder mo-
derno. Así, se puede decir que el converso es el que habita
la posibilidad de la desestabilización de la identidad como
modus vivendi y, por esta razón, el converso es interpelado y
64
I. Edicto de 1492
signado como marrano que debe padecer y vivir en el acoso

de un permanente estado de sospecha.
Juan Goytisolo, por ejemplo, al evocar La Celestina (1499)
del judío converso Fernando de Rojas, no hace otra cosa que
interpretarla desde la filosofía de la sospecha. La Celestina es
un libro marrano capaz de despertar y al mismo tiempo de
evadir la censura del poder. Goytisolo señala que “[p]ara los
españoles de casta hebrea que vivieron los acontecimientos
dramáticos del reino de Isabel y Fernando —la instauración
del Santo Oficio y los decretos de expulsión de 1492—, el
cambio de rumbo que adoptaba la monarquía, y tras ella la
sociedad entera de su país, significaba un cataclismo sin pre-
cedentes cuyas perdurables consecuencias debían perseguir-
les generación tras generación con tenacidad implacable”.48
Goytisolo celebra La Celestina porque considera que en este
libro se condensa la historia dramática de la violencia y las
excesivas persecuciones hacia los judíos conversos. El propio
Fernando de Rojas estaba rodeado de represión, angustia y
hechos de tortura debido a que familiares cercanos a él habían
sido tocados por la ley de la Inquisición. En medio de las con-
tinuas represalias del Santo Oficio, es interesante notar que La
Celestina sin haber hecho éxodo del poder, funcionó como la
primera “máquina de guerra” capaz de eludir la censura y de
expresar a través de los poros de la verdad católica los aires
de la secularización, el desgaste de una verdad sustentada en
los aparatos del poder imperial. Bástenos recordar aquí que
el amor y la sexualidad siempre inminente entre Calisto y
Melibea deslegitiman la deidad y vuelven a la vieja Celestina
una dulce arpía tejedora del comercio de las pasiones. En uno
de los diálogos del contubernio que ha generado entre Calisto
y Melibea se escucha: “Calisto: Por cierto, los gloriosos san-
tos que se deleitan en la visión divina no gozan más que yo
48. Goytisolo, Juan. “La España de Fernando de Rojas” en Ensayos Escogidos.

México, Fondo de Cultura Económica, 2007. p. 90.
65
3
I. Edicto de 1492
ahora en el acatamiento tuyo. Mas, ¡oh triste!, que en esto di-

ferimos: que ellos puramente se glorifican sin temor de caer
de tal bienaventuranza y yo, mixto, me alegro con recelo del
esquivo tormento que tu ausencia me ha de causar. / Melibea:
¿Por gran premio tienes éste, Calisto? / Calisto: Téngolo por
tanto, en verdad, que si Dios me diese en el cielo silla sobre
sus santos, no lo tendría por tanta felicidad. / Melibea: Pues
aun más igual galardón te daré yo si perseveras. / Calisto: ¡Oh
bienaventuradas orejas mías, que indignamente tan gran pa-
labra habéis oído!”49 Aquí, para usar la expresión de Federico
Galende, “la oreja de los nombres”50 en el sigilo del oído y ante
la verdad del nombre de Dios hace que los cuerpos abyectos de
Calisto y Melibea desbaraten el espacio de deslegitimación de
la verdad. A juicio de Goytisolo, la obra de Fernando de Rojas
es la primera obra occidental en la que la nominación de Dios
se encuentra acosada por una escucha que tiende a negar la
existencia de Dios: “Fernando de Rojas tomó todo tipo de pre-
cauciones y cautelas en los prólogos para evitar represalias. El
territorio de La Celestina está poblado de judíos conversos que
habían perdido la fe de sus antepasados y al mismo tiempo no
creían en la religión cristiana que se les quería imponer”.51 En
efecto, la tragicomedia escrita en las barbas de la Inquisición
podría ser leída —y de hecho Goytisolo parece inclinarse sin
dificultad por esta posibilidad— como la primera obra marra-
na de la literatura. A partir de la fuerza del deseo sexual y del
arte de una literatura capaz de escamotear la fuerza de la ley
católica desde el lugar mismo de su interioridad, La Celestina
subvierte el orden de las nominaciones, debilita la nomina-
ción teológica y mina la ortodoxia católica desde la condición
imperceptible de una textualidad propiamente marrana, es
49. De Rojas, Fernando. La Celestina. Madrid, Editorial Espasa-Calpe, S.A., 1972.

50. Galende, Federico. La oreja de los nombres. Buenos Aires, Editorial Gorla, 2005.
51. Goytisolo, Juan. “La España de Fernando Rojas” en Ensayos escogidos. México
D.F., Fondo de Cultura Económica, 2007, p. 98.
67
decir, propiamente sustraída de la verdad que domina la

Inquisición. El logro de esta tragicomedia está dado por lo
que Fernando de Rojas logra hacer en medio de la ocupación
imperial de la lengua. Así, la imperceptibilidad trabaja del
lado de la interioridad que desocupa el lugar de la verdad del
im-parare. Esto ocurre mediante la retirada de la unidad de lo
religioso en el seno de la imposición del expansionismo impe-
rial de los Reyes Católicos. La cadena de oro que da Calisto en
compensación de los favores de la Celestina funciona como
el significante amo que articula la intercambiabilidad del oro
por mercancías, pero no se trata de cualquier mercancía. Ella
contrabandea, mercantiliza el deseo a través de una cruzada
profana en que las palabras se posan como mariposas sobre
las orejas de Calisto y Melibea para hacer el trabajo de liberar
el deseo. Celestina ha encendido en ambos jóvenes, sedientos
el uno por el otro, el deseo erótico del amor que mina las con-
venciones y que devorará a los jóvenes en el espacio humano
de un erotismo que enciende el comercio y el contubernio de
la hechicera, pero que trasciende la pura intercambiabilidad
del deseo. En este fuego de pasiones sexuales y amorosas que
enciende Celestina, Dios como verdad es desalojado del “co-
razón” de Calisto y Melibea. Este desalojo desocupa la verdad
imperial del Dios como sustancia de la unidad social.
La relación del poder de una verdad que se sostiene por
el teatro de las operaciones de captura y ocupación sobera-
na de la comunidad cristiana, puede visualizarse en el film
La Celestina (1996) de Gerardo Vera. En una de las primeras
escenas de la película de Vera la atmósfera espiritualizada
del encuentro entre Melibea (Penélope Cruz) y Calisto (Juan
Diego Botto) toma lugar en el marco de las convenciones re-
ligiosas. Al comienzo del film, Vera muestra las operaciones
teatrales del poder: el despliegue de las monjas y el cristo
muerto en la cruz ponen en aviso que la Iglesia reúne a las
élites cortesanas y que la Celestina (Terele Pávez) emerge
desde lugares de poca luz divina. La música de fondo ubica
68
I. Edicto de 1492
al espectador en las inmediaciones de lo rígido e inflexible

del sublime canto gregoriano que acompaña al Cristo muerto
y crucificado, y corrobora el poder celestial de la Iglesia. El
cántico de la Iglesia Católico-Romana, de la Iglesia imperial
de los siglos XV y XVI, dispone al espectador del ambiente
de la época y de las miradas sesgadas de los actores que se
disponen, a través de primeros planos, a que la tragicome-
dia ocurra en el ojo del espectador. En la Iglesia se respiran
las fugas de una verdad que gobierna en nombre del Dios
cristiano, pero sin relación al prójimo; verdad de la ortodo-
xia y de la persecución de los heterodoxos que encienden
el cuerpo. A la iglesia no ha asistido Dios, sino Calisto y su
criado Sempronio, y, auscultados por el comercio sexual de
la Celestina, abrirán los candores a los límites de la vida. En
el límite del riesgo que quema o que puede quemar el cuerpo
sin ir a la hoguera, encuentra en Calisto y Melibea la verdad
no cristiana de una ley que no es ni católica ni mosaica. De
hecho, el primer parlamento extraído de las páginas de la
obra de Fernando de Rojas que se deja escuchar en el film
es el siguiente: “Calisto: si las llamas del purgatorio fueran
iguales a éstas que me queman preferiría ser una bestia, que
mi alma se desvaneciera, antes que ir al cielo pasando por este
fuego. / Sempronio: Eso no es cristiano, ¿o no crees en Cristo?
/ Calisto: ¿En Cristo yo? Yo creo en Melibea y soy de Melibea,
y a Melibea adoro, y a Melibea amo”.52 Goytisolo tiene razón
cuando dice que no hay Dios en La Celestina. Su estructura
pertenece a la expresividad del cuerpo que en las penurias, en
la angustia y bajo la inminencia del “hacha del verdugo” se
aferra a la materia sexuada, al deseo. No obstante, la cadena
de oro que recorre todas las páginas de La Celestina no es otra
cosa que el fetiche que anticipa el lugar que el dinero ocupa-
rá en la cadena de la producción capitalista y subordinará el
52. Este parlamento de la película es totalmente fiel al texto de Fernando de Rojas,

escrito, a diferencia de la película, en castellano antiguo. De Rojas, Fernando. La
Celestina. Ibid., p. 41.
69
4
I. Edicto de 1492
cuerpo moderno a las ruedas de Sísifo. Esta subordinación a

la estructura del trabajo capitalista va a ocurrir como religión
sin ortodoxia, como religión sin dogma, pero para esto habrá
que esperar a que los cortes y las marcas del Edicto de 1492
encuentren en la discontinuidad de la historia de Occidente
su continuidad. Por la cadena de oro van a morir Celestina,
Sempronio y Pármeno —otro criado de Calisto—, pero no
Calisto, ni Melibea. Los enamorados mueren en medio de la
monstruosidad de la imagen cristiana y del contubernio del
negocio que administran las pasiones egoístas. Esta obra,
que no está inscrita ni en la verdad de la ley judía ni en la
ley cristiana, tampoco está, sin embargo, desinscrita de ellas.
Piensa el egoísmo de la pasiones individuales como marco
de ocurrencia de la sexualidad y de la muerte como errancia,
como exilio absoluto. Esto es, quizás, lo que lleva a Goytisolo
a decir que en La Celestina hay héroes que son sadeanos y que
“[f]rente a la continuidad ordenada de un mundo regido por
nociones de Dios, bien común o progreso, la fiebre desordena-
da del cuerpo y su convulsión ciega”53 y agrega que “Calisto
pasa por encima de la muerte de sus criados como Melibea
de la verdad debida a sus padres. Entre ambos —como en
Celestina, Sempronio y Pármeno— extraen su energía y vita-
lidad de su imperioso egoísmo y, significativamente, Calisto
morirá cuando, olvidando este principio, se entrega a uno de
esos impulsos debilitantes que es la amistad y corre a defen-
der a Sosia y Tristán, creyendo que sus vidas están en juego.
(…) La muerte voluntaria de Melibea es, paradójicamente, la
afirmación de una plenitud soberana que descarta la flaqueza
del dolor de Pleberio y Alisa, Calisto no muere en un acto
de autoaserción, de acuerdo con la norma egoísta del propio
placer, sino en razón de su debilidad, al intentar socorrer a
sus dos subalternos que, para colmo de sarcasmo, no corren,
53. Goytisolo. Ibid,.p. 101.
71
en realidad, peligro alguno”.54 La muerte de plenitud sobe-

rana de Melibea y aquella del amo Calisto que muere por la
amistad hacia sus subalternos es la errancia del exilio abso-
luto como lugar sin lugar de una soberanía no-imperial, de
una soberanía sin soberanía. En otras palabras, la soberanía
sin soberanía, la soberanía como acto último que consuma la
muerte en nombre de la amistad o del amor incondicional que
atiende en su límite, se orienta a la negación o el cortocircuito
de la verdad imperial. En La Celestina esa verdad funciona en
el contexto de la pura fuerza de ley y entonces de la verdad
de la Inquisición que Fernando de Rojas escamotea dentro del
propio encuadre de la soberanía imperial. La contra-verdad
expresada en el amor incondicional que ha activado la “gracia
del deseo” encuentra su errancia en la suspensión, en la nega-
ción de la articulación de una verdad sin soporte espiritual,
sin proximidad al prójimo. La cadena de oro que desata todas
las muertes; aquellas arrancadas al egoísmo radical, aquellas
arrancadas al rapto del placer de Calisto para salvar a sus
subalternos y aquella de Melibea al dejarse ir, son muertes
que habitan las paradojas de la soberanía imperial. Las únicas
muertes ocurridas por efecto de la expresividad de la materia
son las de Calisto y Melibea, pero de los dos decesos solo la
muerte de Melibea —muerte femenina— es plenamente so-
berana.55 En el triángulo que despliega como trama la obra de
54. Ídem.
55. Desde la metáfora de la “infección”, y actualizando la virtudes contra-
hegemónicas del libro de Fernando de Rojas, Teresa Vilarós interpreta La
Celestina desde una política del contagio capaz de producir una desestabilización
de la verdad hegemónica a condición, precisamente, de no considerar que el
amor entre Calisto y Melibea es amor romántico, sino condición de un gesto
amoroso y político. Para Vilarós hay un triángulo en el que la Celestina funciona
de mediadora para provocar la inestabilidad de la verdad hegemónica: “La
búsqueda de Calixto y Melibea hacia una unión física que va más allá del bien
y del mal, de castas y culturas, puede acometerse solo asumiendo la 'infección'
políticamente desestabilizante de la que es portadora la Celestina. Y es el
cerrado triángulo formado por los dos amantes y la Celestina —la transmisora,
72
I. Edicto de 1492
Rojas rotula la hegemonía poniéndose fuera de las imposicio-

nes culturales, políticas y religiosas de la época, y sobre todo,
replegando la literatura en el “lenguajear” de las trasmisiones
que desestabilizan la posición de la verdad.
Al igual que Goytisolo, Vilarós y González Echevarría,56
entre otros, Yovel también ve a partir del lenguaje de la li-
teratura una suerte de desestabilización de la verdad. En su
lectura de La Celestina, Yovel identifica marcas marranas “en
las alusiones directas, aunque encubiertas, al Marranismo,
a la Inquisición y a cultos religiosos fingidos; en el juego de
máscaras y equívocos del lenguaje que contiene esta obra,
más allá de la necesidad práctica; y en la concepción metafí-
sica del mundo que se sugiere en La Celestina, la cual no es ni
cristiana ni judía”.57 Yovel le otorga al lenguaje del equívoco
—lenguaje marrano— la facultad de desestabilización de las
lenguas soberanas, de las lenguas imperiales de la domina-
ción que resultan afectadas por los juegos de máscaras y por
el lenguaje de la errancia; lenguaje que no es ni cristiano ni
judío. En otras palabras, el marranismo es la experiencia de
la imposibilidad de una clara identificación entre la posición
de verdad de la hegemonía católica y la no-verdad de la po-
sición de aquellos que practican la ley mosaica. Yovel sugiere
al respecto que la experiencia del marrano está “marcada por
una tensión y una identidad dual. La tensión no sólo existió
la mediadora, la intermediaria— la que política y culturalmente rompe por un

momento la hegemónica y totalizante estructura de la España del siglo XVI".
Vilarós, Teresa. El mono del desencanto. Una crítica cultural de la transición española
(1973-1993). Madrid, Editorial Siglo XXI, 1998, p. 270.
56. No es posible hacernos cargo aquí de uno de los libros más importantes
para la interpretación del Barroco en América Latina y sus deudas a Fernando
de Rojas. Al lector interesado en el tema le remito el texto González Echevarría,
Roberto. Celestina’s Brood. Continuities of the Baroque in Spanish and Latin American
Literature. Durham, Duke University Press, 1993.
57. Yovel, Yirmiyahu. Spinoza and Other Heretics. The Marrano of Reason. Oxford y
New Jersey, Princeton University Press, 1989, p. 97.
73
entre marranos judaizantes, sino también entre aquellos que

aceptaron sinceramente el cristianismo, y ciertamente entre
esos que —como Álvaro y Rojas, y un siglo y medio más tar-
de, Spinoza— dejaron ambas religiones por la confusión y la
dualidad que los acechaban”.58 La tensión y la dualidad de la
que habla Yovel podría perfectamente asimilarse a la esqui-
zofrenia como fisura de la identidad del yo o a la ruptura en
la cadena significante. Lo que nos interesa aquí es el modo
en que la dualidad y la tensión producen efectivamente, una
especie de anomalía, de errancia en la lengua capaz de sus-
traerse de la posición hegemónica de la verdad y también de
la no-verdad de lo que, por ejemplo, la Inquisición y el Edicto
de 1492 persiguen para confirmar dialécticamente su desplie-
gue interno y su expansionismo externo expresado en la vo-
luntad soberana de lo imperial.59 Así, el lenguaje del equívoco
definiría la posición marrana del que no está dialectizado
por posiciones religiosas antagónicas. En relación al juego de
máscaras y a la errancia del lenguaje, Yovel, por ejemplo, re-
conocerá que “[e]n La Celestina el lenguaje equívoco y el juego
de las esencias y las apariencias emerge como un tema artís-
tico central en sí mismo. Por eso, hay una correlación muy
alta entre estos elementos y la vida de los marranos”.60 Si el
marrano es alguien que pone en tela de juicio la posición de
verdad de la hegemonía y, al mismo tiempo, la no-verdad de
58. Ibid., p. 99.
59. De hecho, no es casual que el libro de Antonio Negri coincida con la hipótesis
de Yovel en el sentido de que, para Negri, la condición marrana de Spinoza lo
convierte en el único filósofo que escapa a las determinaciones del desarrollo de la
metafísica occidental. Tampoco es casual que, aunque de manera marginal, Negri
esté interesado en los nombres del Siglo de Oro, tales como Luis de Góngora,
Félix Arturo Lope de Vega y Francisco de Quevedo. Hay algo importante en el
barroco español que más allá de la pertenencia a la comunidad sefardí conserva
la traza del pensamiento marrano. El lector interesado puede consultar estas
referencias en: Negri, Antonio. La anomalía salvaje. Ensayo sobre poder y potencia
en Baruch Spinoza. Trad. Gerardo de Pablo. Barcelona, Anthropos, 1993, p. 139.
60. Yovel. Ibid., p. 108.
74
I. Edicto de 1492
ésta, se concluye que su conversión es el primer dispositivo

moderno de un fallo o de un cortocircuito que indispone la
rigidez de la verdad de la Inquisición y sobre todo del Edicto
de expulsión de la comunidad sefardí. El marrano prepara el
espacio no dialectizable del lenguaje del exilio como errancia.
Pero, quizás, este errar que con cautela comienza en la litera-
tura de La Celestina tendrá que esperar el devenir del exilio, su
historicidad marrana y el espacio del libro como errancia de la
patria sefardí.
Lo que la representación de la verdad de una comunidad
de lenguaje persigue, al igual que seguramente ocurrió con las
sospechas que suscitó La Celestina seis años después del Edicto
de 1492, es la condición evocativa de la palabra, es decir, de la
memoria residual que podría, eventualmente, despertar como
verdad marrana del converso. El marrano-converso está bajo
sospecha por el hecho de que su “derrota como judío” venci-
do en la conversión es un mero supuesto, una conjetura que
el poder somete a constante inquisición y refutación. El poder
no teme cualquier memoria, teme a la memoria del paria que
no ha sido normalizado, y que en el lenguaje del exilio evo-
ca —al modo de un devenir-niño— la experiencia infantil. El
lenguaje del exilio es infantil, juega con la proximidad, con
los objetos que se ausentan, pero sobre todo con los ojos de la
perplejidad del infante que busca, mira sin inquirir. La lengua
del paria, lengua residual y sin residencia, hace del lenguaje y
de la memoria su morada, evoca sin capitalizar los lugares de
las experiencias primeras; los sabores, los paisajes, los colores
del cielo, los besos, los brazos de la madre, las montañas, el
mar, las estrellas etc., etc. Se le persigue al paria porque la
estructura paranoica del poder persigue a la infancia como
experiencia primigenia; el poder desea erradicar al niño que
en su lengua infantil, lengua de la subversión cotidiana, resis-
te la normalización. La infancia es el exilio primigenio y el pri-
mer golpe soberano de la estructura paterna del poder. Así, el
poder soberano negará al paria y al insoluble infante que hay
75
en éste porque debe —es imperativo que lo haga— custodiar,

vigilar y des-inscribir la subversión contenida en la infancia. El
poder inscribe la forma jurídica de la ley de una comunidad de
pertenencia a golpes de soberanía y de inquisiciones sobre el
espacio infantil de la mirada que, distraída, juega a nombrar
en balbuceos su distancia y también su cercanía con la mate-
ria que lo rodea y lo amenaza.
El niño viene a la comunidad como el paria que debe ser
inscrito en la patria, y al igual que el paria debe ser registrado
e identificado por la comunidad. La inscripción y la des-ins-
cripción son modos en el que se resuelve la administración
de las políticas del nombre de la patria. De esta manera, la
dialéctica inclusión/exclusión carga con la proscripción de la
libertad que evoca la memoria residual de las primeras veces;
la primera sonrisa de una madre, el primer guiño de compli-
cidad del amigo de infancia, etc. Residual quiere decir aquí
que la repetición de las primeras experiencias es imposible y,
a pesar de esto, hay algo de subversivo en el intento siempre
fallido de repetir pues, la repetición es un acto imposible par
excellance. Por lo mismo, en la repetición de “la primera vez”
el poder advierte el peligro y la inestabilidad del orden, como
cuando el niño es rectificado por segunda vez y por tercera
bajo sospecha de que lo volverá a hacer. El desterrado puede
ser peligroso porque hay algo de infancia en él y porque es su-
jeto des-inscrito del registro jurídico al que la ley lo estampa
negándole el derecho a la conmoción infantil de la experien-
cia. La dialéctica inclusión/exclusión del poder debe trabajar
al servicio de la clausura de la experiencia y de la memoria
evocativa que, en la repetición de las primeras veces, podría
subvertir el orden. El devenir del paria como devenir infantil
debe cancelarse para que la identidad de la verdad pueda
cerrarse en la comunidad. Si la expulsión de la comunidad
sefardí funciona como paradigma moderno del desterrado,
del que ha perdido su derecho a la inscripción en la patria, se
debe al hecho de que sólo hay inclusión o inclusión-excluida
76
I. Edicto de 1492
—como en el caso del marrano-converso— en la comunidad

de la patria. Y, en la España de Torquemada, pertenecer a
la patria significa haber sido asimilado sin desfiguraciones
en la identidad cristiano-católica de la comunidad, cuestión
que el marrano vive como imposibilidad. La patria en tanto
comunidad de cristianos es inmanente a la dialéctica inclu-
sión/exclusión porque sin esta doble operación inclusiva y
excluyente no puede tomar lugar la ilusión de la identidad
del Uno-Todo. No puede, en otras palabras, haber comuni-
dad cerrada en la pertenencia a la identidad cristiana. El paria
lleva la marca del destierro y, al mismo tiempo, lleva en su
cuerpo el peso de la violencia ideológica de la identidad como
patria o, lo que es lo mismo, de la verdad comunitaria como
diferencia clausurada.
La presencia inminente de que en el marrano-converso
hay un judío que se reprime, un judío clandestino que se es-
conde o que ha decidido hacer éxodo, define los rasgos de la
violencia y la vigilancia del poder en el que se aloja todo de-
creto moderno de exilio. El “judío-no-judío”, el marrano-con-
verso, está condenado, como hemos dicho, a ser sujeto de la
sospecha y a reproducir la condición paranoica del poder del
Estado. Converso o no, el judío constituye la otredad o, mejor
aún, la diferencia criminalizada por la ley y desfigurada por
la verdad del nombre de la comunidad que negándolo afir-
ma la patria católico-cristiana en el cierre de la identidad. En
otras palabras, la Inquisición cancela la posibilidad de que el
sefardí constituya un cuerpo dentro de la patria católica en
la medida en que el poder soberano los desfigura en el corto-
circuito de imposibilidad de reconocimiento. Brett Levinson
sigue esta misma línea argumental cuando dice que “quizá
en la España del siglo XV las construcciones de lo converso
como una nebulosa figura no impidieron la Inquisición, sino
que la desataron: La existencia del converso convirtió todos
77
los cuerpos en sospechosos”.61 En efecto, el converso en tanto

sujeto desfigurado respecto de una identidad estable desata
el terror de la Inquisición permitiéndole operar, ocupar y des-
plegarse, bajo sospecha delictual, sobre todo el cuerpo de la
comunidad. El terror se despliega en la intersección abierta
por desfiguración del sefardí y el régimen policial que ve en
el converso la monstruosidad de lo que repele y obstruye la
verdad de la res publica cristiana como Uno-Todo. Así, la pa-
tria es la comunidad que se cierra, bajo sospecha y miedo a la
diferencia, a la posibilidad de la hospitalidad, a la posibilidad
de que tome lugar lo que en ella difiere. La comunidad de
la patria encuentra en la desfiguración del rostro no-cristia-
no del paria el fundamento de su identidad, pero también
su punto de beligerancia absoluta, su odio, su hostilidad, su
permanente estado de guerra. La patria configurada por ley
de la identidad religiosa es declaración de guerra confronta-
cional, inminente o soterrada contra el converso que es un
judío-no-judío y que, en tanto figura sin figuralidad, debe ser
negado no sólo en su esencia monstruosa, sino también en
la de sus apariencias. La guerra es política del nombre como
identidad, y ocurre modernamente en la amalgama ideoló-
gica de la ficción del Uno-Todo de la patria que excluye y
despatria lo que difiere con la unidad homogénea del poder.
La homogeneidad ocurre en la beligerancia moderna y en el
rechazo a lo que no es percibido como normal.
De un modo parecido a los estudios marranos de Yovel,
Forster y Tatián, y aludiendo a la historia imperial de España
y Portugal y a la herencia marrana del filósofo Baruch Spinoza,
Alberto Moreiras nota que el “registro marrano-converso” se
articula en la doble exclusión que desestabiliza el sentido lato
de la dialéctica inclusión/exclusión. Según Moreiras: “El re-
61. Levinson, Brett. “On Netanyahu’s The Origins of the Inquisition in Fifteenth

Century Spain: Does the Inqusition Justify Zionism?” Journal of Spanish Cultural
Studies 6.3 (2005): 253.
78
I. Edicto de 1492
gistro marrano es doble porque parte de una doble exclusión:

la suya propia y aquella que lo aliena. Pero no hay exclusión
sin al menos una doble exclusión: el primer gesto de la exclu-
sión es siempre inclusivo, y es solo el segundo gesto que se
abre a la exposición. El registro identitario es por lo tanto un
registro de inclusión que excluye lo que sea que difiere. Pero
esto sólo requiere una exclusión afirmativa: así, esto no es
propiamente exclusión, sino sólo rechazo”.62 De esta manera,
el registro marrano es doble en el sentido de que el converso
se excluye asimismo por “decisión”, pero a su vez, está, por
sospecha, internamente excluido de la forma jurídica de la
comunidad. Para Moreiras esto es rechazo y, como hemos in-
tentado mostrar, el rechazo al marrano es también la condi-
ción de posibilidad —susceptible o inminente— de la crimi-
nalización de la comunidad sefardí, pero también de todo
aquel que puede perder su figuración ante el sistema de vali-
dación que interpela desde la verdad soberana. Por lo tanto,
el marrano pierde su registro de identidad porque es percibi-
do como paria, y desfigurado en su “propia” patria no puede
sino errar. El registro de la inclusión identitaria excluye o re-
chaza la diferencia ya que éste no sólo funciona ante la ley
como política de control, vigilancia y normalización, sino
también como cancelación de la alteridad y del advenimiento
de lo que difiere, precisamente, porque desfigura. Se puede
decir, de acuerdo con el razonamiento de los argumentos de
Moreiras, que el paria es irreductible a la identidad de la co-
munidad porque carga con el estigma de la diferencia, de la
alteridad. Así, lo que la comunidad teme del paria es la condi-
ción evocativa del lenguaje como experiencia anterior al cierre
identitario de la verdad de la dominación política. El despa-
triado, negado en su diferencia, evoca el peligro de lo que es
irreductible en el cierre del Uno-Todo de la patria; a saber, la
diferencia como alteridad a la naturalización del orden biopo-
62. Moreiras, Alberto. “Common Political Democracy: The Marrano Register”.

(Manuscrito, p. 11).
79
lítico que instaura la Inquisición española. Ante el régimen de

verdad de la res publica cristiana, el registro marrano es repre-
sentado y configurado como nebulosa figuración, como raro,
desfigurado, monstruoso y queer. Su condición monstruosa se
debe a que el marrano es mostrado, indicado, apuntado como
elemento anómalo que ha decidido convertirse para no per-
der el suelo. Aunque el marrano elija resistir desde el simula-
cro de su identidad conversa, su calvario será el del exilio in-
terno, sin éxodo o, más bien, el exilio de quien en su
imposibilidad de diferir es perseguido como un “outsider”
que habita el lado inclusivo, interno a la soberanía de la co-
munidad que lo rechaza. El marrano converso, que frente al
Edicto de 1492 decide quedarse, como ya hemos sugerido, es
un exiliado dentro del suelo patrio, un paria interno y, como
tal, un enemigo inminente de la patria cerrada en la verdad de
la soberanía. El marrano interno habita la extranjería del do-
ble registro pues debe forzarse a la inscripción en un proceso
de subjetivación que le permita identificarse —a costa de vivir
en el miedo, en el temblor de la desolación interna al que lo
arroja el cierre de ortodoxia comunitaria— con la patria que
lo acepta sin aceptarlo.63 Como pensador de la diferencia,
Moreiras lee en una especie de clave contracomunitaria, y por
lo tanto contraidentitaria, las condiciones de posibilidad de
una salida a la verdad de las formas jurídicas que surgen aco-
pladas al saber inquisitorial cuando evoca trazas, huellas del
pensamiento de Simon Weil: “No hay duda que hay subjeti-
vación política en todo proceso político. Pero la subjetivación
política es en todos los casos una función de la historia de la
dominación. La subjetivación política es el objeto del registro
identitario, pero la historia de la libertad es algo más: una his-
63. Todo el fenómeno contemporáneo de las migraciones forzadas por decisión

estatal o por condiciones de pobreza puede y, quizá, debe ser leído a través de la
inminencia a ser criminalizado a pesar de estar incluido en el registro de la identidad
normalizadora de la patria o, incluso, de la raza, la sexualidad, la diferencia
masculino/femenino como orden comunitario de la nueva lógica imperio-cultural.
80
I. Edicto de 1492
toria de gestos, una historia háptica de decisiones para ‘ellos’,

una historia contra comunitaria de lo neutro, de lo imperso-
nal”.64 Aquí lo neutro y lo impersonal significan, tal vez, len-
gua que evoca el olvido o incluso que, desde el exilio, denun-
cia el exilio de lo sagrado, denuncia que lo sagrado está
desorientado, sin morada, y que la verdad es, más bien, un
cortocircuito que abre la lengua del exilio a la morada de la
diferencia como nombre de la aporía (im)posible. Se trata de
lo impersonal en su registro aporético, es decir, como condi-
ción de posibilidad de que el registro marrano radicalice el
éxodo de las políticas del nombre y, entonces, de la posición
subjetiva de la ortodoxia y de la heterodoxia en tanto ambas
posiciones están inscritas en la dialéctica identitaria de la co-
munidad, del suelo patrio que configuran la ideología de la
identidad de la comunidad. En otras palabras, el registro ma-
rrano se orienta a la des-identificación, a la desarticulación de
la posición del nombre constituido por los procesos de subje-
tivación que se localizan en el discurso de la soberanía. Si lo
heterodoxo es lo que se niega a reconocer una verdad estabi-
lizada por el poder, su negativa no hace otra cosa que confir-
mar el apego irrenunciable de la ortodoxia a la institucionali-
zación imperial de la verdad. El “error” del heterodoxo
contiene su antítesis y, así, la afirmación institucional de la
verdad que lo desmiente. El herético sefardí no puede hacer el
viaje de la des-identificación total de la compulsión por la pa-
tria porque si bien niega la institución de la verdad también
afirma su pertenencia al suelo soberano de la patria. En medio
de esta paradoja, el pensamiento marrano no es nunca pensa-
miento identitario, sino más bien pensamiento de la a-posi-
ción a la que el cortocircuito de la violencia de la posición
identitaria lo ha arrojado. Su exilio es un exilio inscrito en la
ontología desgarrada de la angustia por la morada. En la me-
dida en que todo su ser es movilizado por la a-posicionalidad
64. Moreiras. Ibid., p. 18.
81
del apátrida, el marrano es la fuente moderna de todo lo más

doloroso que hay en el exilio, pero también de todo aquello
a lo que la a-posicionalidad, ni ortodoxa ni heterodoxa, abre
en la interioridad de la inmediación del exilio y desde éste
—como pronto lo veremos en el poema de Jabès— hacia la
morada de la libertad apátrida. En este sentido, el marrano
sefardí es el primer paria de la modernidad y, sin duda, el
sujeto apátrida en el que lo impersonal encuentra la posibili-
dad de tomar lugar desde el anonimato, desde la disemina-
ción de todo nombre soberano que emplaza lo personal como
dominio de una posición subjetiva. Este es precisamente el
impasse o lugar de imposibilidad de la historia de Occidente,
cuyo encuadre en los desplazamientos del poder ha sido la
soberanía que en la España de los Reyes Católicos surgió aus-
cultada de manera fuerte por la política teológica del nombre;
del de Dios, del de Cristo. La soberanía moderna será el im-
passe, el lugar de poder que diagrama las posiciones del sujeto
y aquello que según Weil produce como efecto a la persona.
Para Weil, la persona es aquello que está tejido por una espe-
cie de economía del interés, un régimen de contabilidad que
hace imposible suspender o diseminar la lógica inquisitiva
del encuadre cotidiano de la soberanía. La persona mora en la
imposibilidad de la relación sagrada con el otro: “[h]ay algo
sagrado en cada hombre, pero esto no es la persona”.65 Weil
ha desplazado de su teoría de la justicia la intercambiabilidad
de la lógica del interés y sobre todo ha desplazado la posición
subjetiva de la persona como realización de lo que vehicula la
crueldad en tanto ausencia de lo sagrado. El registro marrano
comparte con la traza del pensamiento de Weil la compren-
sión de lo sagrado como aquello que se encuentra sustraído a
los efectos del encuadre soberano que produce a la persona.
Moreiras lo dirá teorizando la relación de verdad y la belleza
como moradas de la traza sagrada del pensamiento de Weil:
65. Weil, Simone. An Anthology. Ed. Siân Miles. New York, Grove Press, 1986,
p. 50.
82
I. Edicto de 1492
“La verdad y la belleza moran en el nivel de lo impersonal y

de lo anónimo”.66 La verdad y la belleza están desplegados en
el nivel de lo sagrado de manera antitética a la crueldad y la
violencia de la verdad que emanó del poder soberano. La so-
beranía interrumpe la política de conteo y de intercambiabili-
dad con la comunidad sefardí, lo cual significa que niega la
persona. Por otro lado, al exiliarlos retira la posibilidad mis-
ma de la justicia en la medida que esta sólo ocurre, al menos
para Weil, en la relación impersonal con el otro. No habría si-
tuación de mayor violencia y crueldad que aquella que pade-
ce el exiliado. Hay algo que en las inmediaciones del exilio le
acontece al marrano que ha decidido renunciar a la posición
de persona, es decir, a aquellos que eligen la a-posicionalidad
como radicalización del exilio, como el lugar apátrida de una
posición que no es ni ortodoxa ni heterodoxa y que, por lo
tanto, habilita la memoria evocativa del recuerdo apátrida de
la patria y de la experiencia de la lengua del exilio como viaje
desde lo que se ve por primera vez. No obstante, este lugar
apátrida no está ni romantizado ni estetizado, no es el pasa-
porte de un viaje que transforma el dolor del exilio en afirma-
ción alegre y tampoco es la tristeza desplazada a golpe de
martillos para iniciar o consumar el duelo de la patria, sino
más bien, el lugar sin lugar de lo que aún no ha sido visto
debido a la marca personal de la posición y cuya compulsión
obstruye la condición impersonal de la a-posicionalidad del
exilio marrano.
En La sinagoga vacía. Un estudio de las fuentes marranas del es-
pinosismo (1987), Gabriel Albiac describe los efectos subjetivos
de la figuración nebulosa del judío —una especie de “memo-
ria silenciosa y soterrada”67— y, en particular, del marrano
provocada por las persecuciones políticas de la Inquisición.
66. Moreiras. Ibid., p. 55.

67. Albiac, Gabriel. La sinagoga vacía. Un estudio de las fuentes marranas del
espinosismo. Madrid, Editorial Hiperión, 1987, p. 16.
83
Albiac describe la identidad del marrano con las siguientes

palabras: “[H]echa de humillación y derrota, de afirmación
soberbia en la humillación, en la derrota, en la indignidad
misma cuando fuera preciso, que es la de quienes, con nom-
bre extraño, marcado por la estúpida sal gruesa del tosco in-
genio castellano, fueran llamados marranos: ‘los que marran’,
fallidos, incompletos, no acabados, los que pierden su iden-
tidad en el vacío de un punto de fuga hacia el abismo de la
negatividad, la nada, de la duplicidad, lo infame, monstruo-
so…”68 Si el exilio marrano es el abismo de la negatividad,
la libertad no puede ser nunca la de una posición subjetiva,
cuya fuerza de ley reside en la soberanía de la dialéctica he-
geliana del amo y del esclavo. La dialéctica es en este sentido
voluntad de ocupación y no exilio marrano, el cual tiene por
morada el abismo de lo que es negado como posición de su-
jeto. Quizás, tampoco la resistencia pueda ser un concepto o
una intensidad, si se prefiere, acoplada al exilio marrano en la
medida que el poder, tal como la entendió Foucault, produce
efectos de sujeto, posiciones de personas a las que lo negativo
les está siempre sustraído o escamoteado en la afirmación del
poder al que se resisten. Por muy necesaria y urgente que sea
la resistencia al poder y, sin duda siempre lo es, resistir la
Inquisición o el Edicto de expulsión es también confirmarlos.
Pero Albiac está pensando la imaginación, la libertad de ésta
como aquello que precisamente emana de la duplicidad, del
vacío de la nada, como negatividad no dialectizable por la
posición soberana o dentro de ésta, es decir, como imposibili-
dad constituyente de fijar la identidad marrana en la posición
subjetiva del suelo de las fijaciones de la patria. Se puede así
decir que en Albiac la potencia de la imaginación y del pen-
samiento son atributos de lo que está suspendido, sustraído
y exiliado del suelo soberano de la patria, son entonces atri-
butos del lo marrano apátrida. Al igual que para Moreiras, el
68. Ídem.
84
I. Edicto de 1492
anti-paradigma de esta condición, su punto más temperado

—y que aquí llamamos marrano apátrida— habría tomado
lugar en la filosofía de Baruch de Spinoza en la medida que
en él se condensa la historia de un pensamiento a-posicional
que hace temblar al poder afirmando la pasión alegre y libre
del pensamiento, pero sólo a condición de aquel siniestro
precedente de las fuentes del exilio marrano apátrida que en
1492 el “tosco ingenio castellano” provocó en la comunidad
de españoles hebreos.69 En cualquier caso, la libertad del pen-
samiento o incluso, podríamos decir, su resistencia al poder,
nunca se resuelve en el fundamentalismo identitario de la
patria (Cristo/colonial o Cristo/nacional) como Uno-Todo. En
otras palabras, no se resuelve en el encuadre de la soberanía
como expresividad del Uno-Todo.
En efecto, el exilio es inherente a la lógica del poder moder-
no que surge desde los hitos de 1492, y el viaje como marra-
nismo apátrida, el resultado de la ley que expulsa, persigue
o asesina. La pasión por la hostilidad es pasión soberana, la
cual, retirando lo impersonal, excluye y demarca un “noso-
tros” de la “otredad” empujando así a la consideración del
exilio como espacio irreductible a la extranjería y a la lengua
del extranjero. Como efecto del golpe de poder, el sujeto del
exilio hacia adentro o hacia fuera es la extranjería del “otro”
que habita bajo el rótulo de la hostilidad producida por el
nombre colectivo de la dialéctica teológica del “nosotros”. En
el extranjero, la nación como comunidad de la res publica cris-
tiana es marca, distintivo y determinación a la persecución, a
la posibilidad de ser privado de las leyes de una comunidad
política y social. En los efectos de cierre del “nosotros” co-
munitario, del “nosotros” soberano de la identidad a una co-
69. Este libro no puede proveer ni una descripción ni un análisis del pensamiento

de Spinoza. Sin embargo, el lector que desee un examen detallado del
pensamiento de Spinoza puede consultar los textos de Gilles Deleuze, Antonio
Negri, Marilena Chaui, Diego Tatián y Pierre Macherey, entre otros.
85
munidad, Albiac precisa lo que llega a ser una identidad que

“no-es” por estar marcada por la desfiguración. Ante la ley de
la identidad comunitaria lo que no-es ocurre en la extranjería
y, seguidamente, en la exclusión y la violencia de la volun-
tad de poner aparte. El marrano está desfigurado porque su
propio apelativo es excluyente, su etimología árabe y judía
está inscrita en lo prohibido para el propio árabe y el judío.
En el oído de la comunidad que grita “¡marrano, marrano,
marrano!” se inscribe la violencia del poder de nombrar y,
de esta manera, el rechazo a quien no porta una identidad.
El marrano, al estar demasiado próximo a lo prohibido y ser
el vehículo de la prohibición en el interior de la ortodoxia y
también en el de la heterodoxia, porta la inminencia de ser
doblemente criminalizado por el poder de nombrar, el cual lo
pone del lado de la a-posicionalidad de la libertad.70
La no-identidad del marrano, su abismarse en la fuga de
la posición, nada tienen que ver con el fetiche de lo raro (al
modo del queer identity) o con la asimilación de lo extraño
a la sociedad contemporánea del espectáculo. De hecho, la
obsesión por las identidades raras, por lo exótico, desplaza
o neutraliza la pregunta por la diferencia y sobre todo neu-
traliza el registro marrano como intento de pensar la libertad
como relación no-comunitaria, no-identitaria del por venir de
la hospitalidad hacia la diferencia radical de lo que ha dejado
de afirmase en la posición de la persona. Como política del
nombre, las políticas de la identidad y de lo raro desplazan la
posibilidad del pensamiento de la libertad que la “ilegitimi-
dad-marrana” podría ofrecer como el “don” de una apertura
al viaje de un exilio apátrida que rechaza el viaje turístico para
70. Como he señalado anteriormente, la a-posicionalidad no debe ser confundida

con la falta de decisión respecto de asuntos políticos o de cualquier otra índole.
La a-posicionalidad enuncia el lugar del no lugar de la posición política, cultural
o ideológica como voluntad ética. En otras palabras, ni ortodoxia ni heterodoxia
serían suficientes para definir la voluntad ética que trasciende a ambas posiciones
subjetivas.
86
I. Edicto de 1492
buscar en la mirada triste de la infancia perdida la salida a la

compulsión del fetichismo exótico. Hanna Arendt, por ejem-
plo, en su temprana crítica al fetichismo cultural y político de
lo raro, descubre que el aburrimiento de la sociedad burguesa
acepta lo raro, lo desfigurado, lo que es percibido como diferen-
cia, pero ahora como diversión, como ocio, como espectáculo
que desplaza la pregunta por la libertad y la política. Arendt,
que al igual que Weil piensa la libertad buscando desinscribirla
de la filosofía de la identidad, señala que “[m]ientras menos
uno pensaba en ellos como iguales, más atractivos y entrete-
nidos llegaban a ser. La sociedad burguesa, en su búsqueda
por entretenimiento y su interés apasionado en lo individual,
en la medida que difiriera de la norma de lo que es el hombre,
descubrió una atracción por todo lo que podía ser misterio-
samente encantado o secretamente vicioso. Y fue precisa-
mente esta preferencia efervescente la que abrió las puertas
a la sociedad judía, porque desde dentro del marco de esta
sociedad la judeidad, después de haber sido distorsionada
en una cualidad sicológica, podía fácilmente ser pervertida
y viciada. La tolerancia genuina de la Ilustración y la curio-
sidad por todo lo humano fue remplazada por una mórbida
lujuria por lo exótico, anormal y lo diferente como tal. En la
sociedad, varios tipos, uno tras otro, representan lo exótico, lo
anómalo, lo diferente, pero ninguno de ellos estuvo en lo más
mínimo conectado con las preguntas políticas”.71 La sociedad
burguesa y el aburrimiento causado por la enajenación del
consumo burgués y, sobre todo, la indiferencia en relación a
las preguntas políticas por la emancipación, hacen de lo ex-
traño o de la judeidad un entretenimiento. Arendt rechaza el
exotismo y lo anormal como modos del entretenimiento de la
conciencia burguesa o de la condición consensual del judío
asimilado (el parvenu) en la estructura subjetiva del espectá-
culo burgués. De acuerdo con Arendt, se podría decir que la
71. Arendt, Hannah. The Origins of Totalitarianism. New York y San Diego, A

Harvest Book, Harcourt, Inc., 1979, p. 68.
87
conciencia paria del marrano es la única que puede preguntar

por la política de la emancipación, pues, el exilio de la co-
munidad, el abandono y el destierro lo facultan para pensar.
El marrano como paria pertenece a la comunidad negativa o,
como dice Georges Bataille, pertenece a la “comunidad de los
que no tienen comunidad”.72 Sin duda, la comunidad de los
que no tienen comunidad es conciencia marrana, como con-
ciencia del paria arrojado al abandono y a la desfiguración
de la comunidad de la verdad del poder. El que ha perdido
la comunidad, el que ha sido abandonado en el abismo de la
negatividad es paradójicamente el único que puede pensar
la libertad. En este sentido, la conciencia paria es posibilidad
de pensamiento contra-identitario como posibilidad de afir-
mación de lo abierto en el cierre político de la comunidad
de la patria. En este sentido, lo que el exilio moviliza en la
lengua del marrano como paria no es exactamente el trauma
de la pérdida ni menos aún la memoria traumática, sino el
libre pensamiento como patria. La libertad en la imaginación
como lenguaje es lo que definiría el pensamiento del paria,
al que su condición de despatriado lo conmina a la errancia
del futuro ex nihilo. Si esto (lo ex nihilo) está relacionado con
la creación sin origen y con la traza de lo que proviene de
la nada, el marrano como paria, el marrano apátrida emerge
como desfiguración del arraigo de la patria entendida como
comunidad, como identidad de una insolvente verdad, la ver-
dad del poder y de la institución policial de éste.
El Edito de 1492 pone en marcha el primer vestigio de lo
que será el exilio moderno como determinación de los cuer-
pos desplazados, perseguidos, negados; pero también pone
en marcha la irreductibilidad de que el exilio como viaje sin
arraigo afirma la diferencia en la libertad de lo que el gol-
pe soberano deja suspendido. La expulsión del sujeto y del
72. Citado en Blanchot, Maurice. The Unavowable Community. Trad. Pierre Joris.

Barryton, Nueva York, Station Hill, 1988, p. 25.
88
I. Edicto de 1492
lenguaje que queda despojado del hogar, de la soberanía del

suelo patrio llevará, posiblemente de por vida, la marca del
forzamiento a desterritorializarse y a abandonar la casa. El
exiliado, marcado por el desgarro, pierde lo que nunca podrá
serle restituido, la experiencia imperceptible de la mirada con-
templativa que lo ataba a una enredadera otoñal, la experien-
cia de la condición primaveral que el llamado de un amigo de
infancia activa en el juego infantil y que hace que el niño viva
a instantes extraviado del poder, al igual que el lenguaje del
exilio. Este extravío es aquel que interrumpe la visión como
categoría de la soberanía del concepto de patria que emerge
a condición del olvido de la comunidad interrumpida de la
infancia. Así, el infante es siempre el que habiendo tenido
experiencia de patria vive en los susurros, en los ecos lejanos
de ésta como un apátrida, un errante en la escucha de lo que
ha perdido nitidez para sus oídos. Quizá sea la proximidad
con el hogar —a través del silencio, de ecos que no tienen ni-
tidez, de distancias lejanas y cercanas a la vez— la marca de
toda tragedia que ocurre como cortocircuito de la oreja del
marrano y de esos nombres sagrados, de esos nombres im-
personales que por estar demasiado olvidados deben volver
a inventar desde el susurro de la infancia nuestra relación con
el otro. Pero ni para el paria ni para el pensamiento poético
del incompleto, del fallido, del que marra, hay un antes y un
después del exilio; el exilio es el lugar sin lugar de invención
de la patria, la invención del hogar a condición de cortocircui-
tar la relación entre visión imperial, la soberanía del lugar y
la claridad de la escucha. A propósito de un poeta marrano y
de la tragedia entre la visión y la escucha, Federico Galende
dirá que este es el problema de la imagen teológica: “El pa-
saje de la visión a la escucha tiene el poder de marcar así un
sentido de la tragedia que no es reductible ya ni a la tradición
helénica ni a la tradición hermenéutica. ¿Por qué entonces lo
hebreo posee tanta importancia como clave de lectura de la
obra de Jabès? Probablemente porque ninguna tradición ha
89
ido más lejos, en este impulso crítico contra la imagen, que la

tradición hebrea. Es el sentido hebraico de la tragedia. El sen-
tido trágico respecto del cual, decíamos, el cristianismo no ha
ejercido más que una larga y vasta traición”.73 El cristianismo
y toda la tradición judeo-cristiana que en el corte de la ver-
dad romana ha organizado su impulso, su deseo de imagen
soberana, coincidirá con que ante la imagen lo que se impone
es la soberanía como orden teológico-político desde el cual la
imagen es siempre pérdida de la infancia, desorientación de
todos los sentidos, desorientación de actividad sensorial. En
la afirmación constitutiva de la pérdida de infancia, el paria
debe hacer del pensamiento la condición de su libertad, y del
exilio de la lengua, la posibilidad colosal de la creación e in-
vención de una patria sin imagen, de una patria ex nihilo. Esto,
quizás, es lo que la poesía errante de Edmond Jabès hizo en la
inquietud histórica del exilio y de esos versos marranos que
Jabès escribió para atormentarnos y sobre todo para abrir la
lengua del exilio a la experiencia ex nihilo de la libertad:
“Haznos, mediante una imagen, ver el exilio”, le
pidieron.
Y dibujó una isla. Y explicó:
“La palabra es una isla.
El libro es un océano poblado de islas.
El libro es un cielo acribillado a estrellas.
La isla, la estrella son figuras del exilio.
El océano, el cielo son exilio en el exilio
y también ley de exilio.
El exilio está en la ley; pues la ley
es libro
en la palabra.74
73. Galende, Federico. La oreja de los nombres. Buenos Aires, Editorial Gorla,

Argentina, 2005, p. 154.
74. Jabès, Edmond. El libro de las preguntas. Vol. II. Trad. José Martín Arancibia.
Madrid, Siruela, 1991, p. 305.
90
I. Edicto de 1492
El exilio desata la libertad en su doblez como experiencia en

lo abierto, pero también como imposibilidad de que esa ex-
periencia pueda tomar lugar desde la genealogía moderna de
la soberanía y desde sus variaciones criollas. La libertad es la
experiencia del exilio, y el susurro de un marrano que sopla
en el oído la destrucción de la imagen de los ídolos.
91
II. EL ANTIPERONISMO DE JORGE LUIS
BORGES, ADOLFO BIOY CASARES Y
EZEQUIEL MARTÍNEZ ESTRADA
Emancipar a los trabajadores no consiste en

mostrar el trabajo como principio fundador de la
sociedad nueva, sino en sacar a los trabajadores
del estado de minoría, probar que efectivamente
pertenecen a la sociedad, que efectivamente
comunican con todos un espacio común; que no son
solamente seres de necesidad, de queja o de grito,
sino seres de razón y discurso que pueden oponer
razón a las razones y esgrimir su acción como una
demostración.
Jacques Rancière, En los bordes de lo político
Ese lugar de la fuerza brutal que dejó vacío

el padre muerto adentro lo llenará el Derecho,
las leyes absolutas que vienen impuestas desde
afuera determinando nuestras relaciones sumisas
con la realidad. Pero la ley vivida como absoluta
siendo relativa aparecerá ahora en lo absoluto de la
religión, del Estado, del Capital, de la familia, de la
razón oficial, desde lo más elemental de la matriz
edípica que servirá de fundamento imaginario al
poder social.
León Rozitchner, Perón: entre la sangre y el tiempo
José Pablo Feinmann, sin asimilar la experiencia política del

peronismo a México, llega a comparar el peronismo con el
93
Partido Revolucionario Institucional e inevitablemente con

el fascismo. El peronismo, nos dice Feinmann, “[t]odavía no
es el PRI. No es —aunque tanto se empeñan en que lo sea—
el fascismo. Ni menos aún esa pestilencia alemana que en-
tre alientos Nietzcheanos, invocaciones a la ‘bestia rubia’ y
a las aves de rapiña, a la pureza de la raza, a la biología de
los héroes o la respuesta creativa del Dasein comunitario, a la
técnica como caída (en Heidegger). Hay grandeza y profun-
das miserias en el peronismo. Hay demasiados muertos”.1 El
análisis de Feinmann capta la densidad histórica e inmedia-
tamente, con sus apelaciones a la filosofía política alemana,
la complejidad de uno de los paradigmas más perdurables
de las soberanías modernas durante la mitad del siglo XX.
Feinmman tiene razón, aunque el peronismo no es el PRI su
permanencia en la historia política de la Argentina acepta la
analogía. No obstante, sabemos que los modos nacionales de
existencia anteriores a la violencia suprasoberana del capita-
lismo neoliberal se encuentran contenidos como experiencias
textuales e históricas que tienen su propia dinámica y su sin-
gular especificidad. Las grandezas y las miserias que men-
ciona Feinmann están recogidas de manera contradictoria en
aquellas intervenciones literarias y ensayísticas contra Perón
que escribieran Jorge Luis Borges y Adolfo Bioy Casares
en “La fiesta del monstruo” (1947)2 y “L’ilussion comique”
(1955)3, y Ezequiel Martínez Estrada en ¿Qué es esto? Catilinaria
(1956).4 Se trata del antiperonismo literario y ensayístico de
1. Feinmann, José Pablo. Peronismo. Filosofía política de una persistencia argentina.

De 1943 al primer regreso de Perón (1972). Tomo I. Buenos Aires, Editorial Planeta,
2012, p. 7.
2. Borges, Jorge Luis. Obras completas en colaboración. Buenos Aires, Editorial
Emecé, 1979, pp. 391-402.
3. Borges, Jorge Luis. ”L’ilussion comique” en revista Sur 237 (noviembre/
diciembre 1955): 9-17.
4. Martínez Estrada, Ezequiel. ¿Qué es esto? Catilinaria. Buenos Aires, Ediciones
Colihue y Biblioteca Nacional, 2005.
94
II. El antiperonismo
las primeras décadas de la historia peronista. Por supuesto,

estas obras no pueden explicar el nuevo escenario antineo-
liberal que vive la Argentina. Por lo mismo, volver a visitar
aquellos textos es un ejercicio necesario en el que la intricada
relación entre soberanía y capitalismo se ha revelado como
imposible de desatar dada la fuerza constituyente de los pre-
supuestos con los cuales se agitó la modernidad política. El
antiperonismo de la primera década de la historia peronista
constituye el espacio dialectizable de la modernidad criolla
y permite entender que, efectivamente, G. K. Chesterton no
se equivocaba cuando decía que “la literatura es un lujo y en
cambio la ficción una necesidad”.5 El antiperonismo fue visto
por un sector importante de los intelectuales argentinos pre-
cisamente como un lujo proveniente de la élite liberal y como
lo opuesto al ascenso plebeyo de las clases trabajadoras. Pero
en el marco de su genealogía literaria y en el de sus condi-
ciones textuales y políticas de producción, el recurso literario
del antiperonismo fue también la ficción de una necesidad.
La necesidad de la oposición sin negación o superación del
marco de la representación de la metafísica nacional. Por el
contrario, el antiperonismo literario y ensayístico, por muy
borgeano que fuera, se desplegó como un componente esen-
cial de los entuertos del concepto moderno de soberanía. La
resistencia literaria y ensayística a Perón no tuvo como marco
de destreza el repliegue de la palabra en el exilio marrano
del libro abierto, en las islas y las estrellas de Edmond Jabès
porque probablemente la dialéctica oposicional cerró la pala-
bra en lo nacional. No podía ser de otra forma, hasta no hace
mucho la nación era un cierre inevitable.
La resistencia antiperonista no trabaja necesariamente
contra la ficción nacional-soberana. Por el contrario, el lugar
oposicional que ocupa es el de su confirmación. Por eso, en
5. G. K. Chesterton. “A Defence of Penny Dreadfuls”, en The defendant. New

York, Dodd Mead, 1902, p. 10.
95
términos literarios y ensayísticos, no constituye ni un “pen-

samiento del afuera” ni tampoco el límite o transgresión del
paradigma moderno de la soberanía. El antiperonismo confir-
ma una especie de antagonismo que tiende, como lo ha expre-
sado con justa razón el libro de Feinmann, a la afirmación de
lo que niega y entonces a la complementación de la “síntesis”
que confirma el proyecto nacional-popular de Perón como
encrucijada de las formas de la soberanía de mediados del si-
glo XX. El antiperonismo de Borges, Bioy Casares y Martínez
Estrada opera en la interioridad del exitoso paradigma del
nacional-populismo de Perón. Las soberanías nacionales se
sostenían por la ficción moderna de que los Estados regula-
ban los destinos de las naciones a través de la legitimidad
de sus gobiernos. No obstante, movilizada en nombre de la
absurda frase de que la mano invisible del mercado regula las
dinámicas de producción y circulación capitalista, la econo-
mía-política puso en tela de juicio el concepto mismo de sobe-
ranía moderna e hizo emerger la posibilidad de hablar de un
agotamiento de lo nacional. El agotamiento se manifestó en
procesos de descomposición de la soberanía nacional donde
los capitalismos de Estado en su acepción nacional-popular o
socialista dejaron de constituir formas de regulación de la eco-
nomía política de las naciones.6 El antiperonismo de Borges,
Bioy Casares y Martínez Estrada no sólo desconocía comple-
6. La hipótesis de la descomposición de la soberanía puede investigarse en las

interpretaciones de la obra de Carl Schmitt, Jacques Derrida, el neospinocismo
de Virno y Lazzarato, y los análisis de Claus Offe y Antonio Negri relacionados
con la crisis del Estado de Bienestar y las transformaciones en la estructura del
trabajo. Sin duda una tesis fuerte sobre los procesos de descomposición de la
soberanía ha sido desarrollado por los análisis de Bernard Stigler. Para Stiegler
la crisis del modelo de democracia parlamentaria se encuentra agotado porque
el modelo industrial de desarrollo del capitalismo está agotado. Por supuesto,
en el Tercer Mundo la corroboración de esta tesis encontrará detractores ya que
debe confrontarse con el hecho de que la industria es muy débil —como lo era en
los tiempos de Perón— o prácticamente inexistente. Véase Stiegler, Bernard. The
Decadence of Industrial Democracies. Trad. Daniel Ross & Suzanne. Great Britain,
Editorial Polity, 2001.
96
tamente el devenir de la economía política del presente, sino

también la fuerza transnacional de un capitalismo capaz de
desterritorializar naciones enteras a través de la dictadura y
de los golpes que ejercen los mercados globalizados. Por lo
mismo, si ellos son reconocibles representantes de una élite
que sospecha y no se compromete con la irrupción de Perón
y la turba de recién llegados a la articulación de un proyecto
nacional-popular, se debe a que compartiendo el horizonte
de lo que llamaremos metafísica-nacional no comparten
sus preceptos de gobernabilidad de lo popular. Las huellas
irreductibles del horizonte de la soberanía-popular —como
muestro en este capítulo— y sus conexiones con ese otro
elemento irreductible que es la teología política como forma
dominante de las articulaciones entre el Estado como entidad
de gobierno y las clases trabajadoras componen el escenario
al que reaccionan Borges, Bioy Casares y Martínez Estrada.
El antiperonismo de Sur
En la época que emerge Perón (1943) el sistema interestatal de

la modernidad regulaba nacionalmente el capitalismo articu-
lado internacionalmente desde 1492. Perón es el resultado de
los flujos migratorios de la Argentina y, por supuesto, de las
fuertes tendencias ideológicas que dominaron prácticamente
todo el siglo XX. Pero es, ante todo, el resultado de esa fábrica
de producción soberana que es la nación. El anarquismo, el
comunismo, el liberalismo y el fascismo —por mucho que
a los dos primeros se les intente desinscribir de la determi-
nación nacional— son hegemones de posibles articulaciones
que comparten el interregno de sus antagonismos en la in-
terioridad de la metafísica nacional. Las contradicciones no
constituyen posiciones de un afuera del pensamiento de la so-
beranía nacional. Los modelos de Estado nacional-popular se
asociaron generalmente con el fascismo y con el comunismo
de los Estados socialistas. Estos modos de expresión de la so-
97
beranía moderna no constituyeron procesos de estancamien-

to de la productividad capitalista, más bien, impulsaron la
economía nacional y compusieron una lógica de acumulación
que sustentaba tanto al capitalismo nacional industrial como,
por reciprocidad estructural con el mercado internacional,
a la división internacional del trabajo. Los capitalismos de
Estado imperial del bloque socialista y el liberalismo imperial
económico de los Estados Unidos constituyeron el marco de
la división internacional del trabajo que la necesidad de la
ficción de la soberanía nacional debió confrontar. La confron-
tación se producía por el desarrollo desigual y combinado del
“capitalismo mundial integrado”.7
La soberanía del proyecto nacional-popular que tiene
a Perón como gestor ocurre en el diagrama de articulación
mundial de los poderes de la soberanía. En este diagrama el
proyecto nacional-popular de Perón sorprende porque, desde
la interioridad de su inscripción en la modernidad interestatal
de los estados nacionales, rechazó —al menos en el discur-
so— tanto el cobijo del discurso comunista como el liberalis-
mo que provenía del poder indiscutible que Estados Unidos
y la Unión Soviética desplegaban sobre las naciones del mun-
do. El rechazo discursivo de Perón, sin embargo, no significó
que su proyecto nacional-popular constituyera un afuera al
capitalismo mundialmente integrado o que el nacional-popu-
lismo ofreciera las llaves de un éxodo de las formas de domi-
nación y control sobre las clases trabajadoras. No obstante,
tampoco se puede afirmar que el antiperonismo que surgió
de lo mejor de la inteligencia argentina revelara ser el espacio
desde donde los confines del Apocalipsis de las estructuras
de dominación podían comenzar su hecatombe. No hay nada
de esto en Borges, Bioy Casares y Martínez Estrada. Por el
7. “El capitalismo mundial integrado y la revolución molecular” en Guattari,

Félix. Plan sobre el planeta. Capitalismo mundial integrado y revoluciones moleculares.
Madrid, Editorial Traficantes de Sueños, 2004, pp. 57-95.
98
contario, el dispositivo literario de los antiperonistas de la

primera década, en cuanto agencia con el pensamiento oposi-
cional, es puramente dialéctico. Ni siquiera se podría esgrimir
el argumento de que la posición literaria y ensayística contra
Perón abre la palabra a la des-identificación con la metafísica
nacional. El antiperonismo es simplemente el lugar oposicio-
nal a figuras que la metafísica nacional-popular hizo posible
para auscultar el capitalismo de Estado. Esas figuras son las
del General Perón y la de Eva Duarte de Perón y pertenecen
o están inscritas en la metafísica nacional que suplementó el
desarrollo de los capitalismos de Estado, los cuales tienden a
desestabilizar las élites burguesas.
Esta dialéctica oposicional de la metafísica nacional po-
pular y del humanismo colonial imperial se escucha, por
ejemplo, en las respuestas que Oscar Masotta —uno de los
intelectuales más importantes de la Argentina y de la historia
del sicoanálisis en Hispanoamérica— da a los intelectuales
agrupados en el bastión antiperonista de la revista Sur. En su
artículo, “Sur o el antiperonismo colonialista”8, la crítica de
Masotta contra la clase media humanista y antiperonista se
orienta a la denuncia de las relaciones de las clases acomoda-
das con las bondades del humanismo o, como diría el propio
Borges, con la “historia universal de la infamia”. El artículo
de Masotta demuele a martillazos esos clavos cristiano-hu-
manistas que, según él, conforman la conciencia burguesa
de la revista Sur y, en particular, de su directora Victoria
Ocampo. En su arrolladora diatriba contra Ocampo, Masotta
critica oblicuamente los desacuerdos que tienen Borges, Bioy
Casares y Martínez Estrada con el gobierno de Perón. Pues
su artículo contra el intelectual colonial se inscribe en el mar-
co de una defensa del peronismo y del pacto soberano que
éste había logrado con el proletariado. En Perón, Masotta ve
8. “Sur o el antiperonismo colonialista” en Masotta, Oscar. Conciencia y Estructura.

Buenos Aires, Editorial Eterna Cadencia, 2010, pp. 129-151.
99
confirmado “el sentido de la historia” como acceso de las cla-

ses subalternas a la inclusión en el proceso de nación popular
de la política peronista. De manera que el joven argentino
lacaniano no duda en demoler el moralismo de Ocampo y
acusa su pertenencia a la “élite-colonial”. A través de su crí-
tica anticolonial, lo que Masotta apuntala es la voluntad de
entendimiento y, así, orienta su escritura a la discusión del
proceso y no del culto edípico a la personalidad de Perón. El
culto a la personalidad tendría una forma privilegiada en el
moralismo humanista del antiperonismo y hace imposible
ver el proceso histórico que pone en marcha el nacional-po-
pulismo de Perón. Por eso, la sentencia masottiana a Vitoria
Ocampo se deja escuchar sin vacilaciones: “si ella no está con
el proletariado ni por el proletariado ella está seguro con y por
la burguesía: en una sociedad en la que hay víctimas y verdu-
gos, como se ha dicho, no se puede no estar con los primeros
sin hacerse cómplice de los segundos. ¿Es Victoria Ocampo
burguesa? Seguramente por su posición social y por la actitud
que mantiene frente a su clase de origen. Pero en cambio sería
difícil que ella aceptara reconocerse como tal. Los escritores
de hoy, apoyados en la tradición de la literatura, tienen de
sí mismos una concepción que no encajaría en lo que ellos
entienden por burguesía. Escribir —se escriba lo que se escri-
ba— ha pasado ha ser hoy —para los escritores burgueses—
sinónimo de no-burguesía”.9 Masotta identifica esta política
de la escritura con la conciencia colonial y, por lo tanto, con
el humanismo imperial cristiano en el cual se dialectizaba el
antiperonismo. La conciencia colonial y humanista confunde
el proceso —palabra que para Masotta tiene mucha impor-
tancia— con el personaje de la moralidad del humanismo
burgués: “Perón —el aventurero, el hombre sin escrúpulos,
sin moral, sin principios, el arribista, el cómico, el ‘monstruo’,
el ‘personaje craso’, ‘el anticuado tirano’, ‘el hombre menos
9. Ibid., p. 134.
100
original’ que los peores romanos, el falso, el hipócrita, el hom-

bre de la voz ‘que conocía el registro de todas las infamias’,
en fin, el payaso— no explica ni determina los diez años de
peronismo que hemos vivido”.10 Para Masotta “no se trata de
discutir si Perón era un payaso o no (no lo era). Se trata de
describir las condiciones que hicieron posible que ese hombre
nos gobernara durante diez años, que esa ‘illusion comique’
pudiera convertirse en la esperanza del proletariado argenti-
no”.11 Para des-identificarse de la moralidad burguesa y del
culto invertido a la personalidad de Perón, resulta bastante
obvio que, aunque nunca mencione a Borges y Bioy Casares,
Masotta se refiere a “La fiesta del monstruo” y la reescritura
de Borges de la obra de teatro de Pierre Corneille L’ilussion
comique (1636). Por oposición a los antiperonismos coloniales,
estas referencias oblicuas a Borges y Bioy Casares le permiten
a Masotta fijar su posición, identificar el proceso de articulación
soberana de las clases trabajadoras que lleva a cabo Perón y,
al mismo tiempo, desplazar la alta cultura del humanismo de
Sur: “En Sur [nos dice] juran por el ‘libre pensamiento’, por
‘Occidente’, por la ‘persona humana’. Pero desgraciadamente
el proletariado se encuentra excluido de esa zona de valores
celestes”.12 El artículo de Masotta instala la sospecha de que
“el mal absoluto” no es Perón, sino la composición del hu-
manismo cristiano burgués y sus vínculos perversos con el
liberalismo. La declamación ideológica de estas perversiones
constituyen el centro de la conflictividad con el peronismo,
es decir, el factor político que en nombre de la negación de
los valores cristiano-burgueses de Ocampo pueda ocurrir la
propia abolición del proletariado argentino. Por eso, Masotta
dirá que ella “solo conoce dos tipos de comunicación: el grito
10. Ibid., pp. 137-8.

11. Ibid., p. 138.
12. Ibid., p. 149.
101
y el rezo”.13 Poco más de diez años más tarde, algo parecido

ocurrirá a través de las ineludibles referencias a Jean-Paul
Sartre y Frantz Fanon (autores que por cierto leían Masotta,
Sebreli y Correa) en la obra fílmica de Fernando Solanas y
Octavio Gettino La hora de los hornos (1968). El film también
va a mostrar la complicidad de las clases acomodadas con el
colonialismo. En la estela de una crítica a la “violencia pasiva”
como la que dirige Masotta a Sur, la figura que sustituye a
Victoria Ocampo es la de Manuel Mujica Láinez, fuertemente
criticado en el film como un intelectual colonial. Sin duda,
habría que reconocer que hay algo despectivo en la crítica al
intelectual colonial que deja impensados los lugares que el
espacio de la literatura logra pensar de manera atemporal,
es decir, logra pensar más allá de una coyuntura histórica.
No obstante, también habría aquí que concederle a Masotta,
sin el temor a considerar que se trata de un juicio puramente
coyuntural, que el “rezo y el grito forman una pareja en que
el otro es puesto como objeto y nunca como libertad a con-
vencer”.14 Lo que nos interesa de la crítica de Masotta es el
hecho de que la literatura resiste las coyunturas a condición
de expresar, precisamente desde sus enunciados, la materiali-
dad del otro que no puede ser reductible a objeto y que, por lo
tanto, puede decidir las condiciones de su libertad. No nos es
posible resolver este problema, pero debemos quedarnos con
su enunciación porque ella concierne justamente a la relación
entre literatura y soberanía.
En textos como “La fiesta del monstruo” de Borges y Bioy
Casares y ¿Qué es esto? Catilinaria de Martínez Estrada, el vín-
culo entre literatura y soberanía no es tanto una relación con
la libertad del otro, ni tampoco un intento de superar, negar
o minar el concepto moderno de soberanía. En los interiores
de la coyuntura y la conflictividad política, el antiperonismo
13. Ibid., p. 139.
14. Ibid., p. 140.
102
literario y ensayístico aparece como la antítesis del proyecto

nacional-popular de Juan Domingo Perón. Lo que la antítesis
propone es la identificación del populismo de Perón con el
fascismo. El fascismo va a constituir el suelo literario de las
escrituras que dialectizan el antagonismo social sin diseminar
la estructura narrativa del proyecto nacional popular. Pues,
como sabemos, la diseminación de esta ficción estuvo trama-
da y diagramada por la conflictividad del proceso que emanó
de la relación entre la estructura del trabajo y la moderna
estructura de la soberanía nacional. Esto produjo como resul-
tado —para continuar con la precisión de Masotta— el proceso
por el cual el sujeto de la proletarización peronista no sólo
era efecto de la máquina narrativo-literaria, sino sobre todo,
el efecto de la ficción que a mediados del siglo XX produjo
las inflexiones de la relación capital(nacional)-trabajo. El pro-
yecto nacional popular lejos de comprender la ficción como
una ilusión cómica produjo la “necesidad” de una economía
política basada en el entrelazamiento fuerte entre trabajo y
capital nacional. De manera que más allá del antiperonismo,
o incluso en virtud de este, Perón y el pacto de la clase traba-
jadora estuvo posibilitado por la época de la ficción del desa-
rrollo industrial. El desarrollismo es uno de los elementos que
compone la necesidad de la ficción del populismo de Perón y
aquello que lo lleva a convertirse en una de las experiencias
más exitosas del populismo en América Latina. Ante el éxito
de este modelo y la variación en el interior de la soberanía
moderna, lo que la literatura antiperonista hace es identificar
la variación y sus “formas elementales de parentesco” popu-
lar con el fascismo de Hitler y Mussolini. Pero el núcleo de
esta estrategia literaria y ensayística de vincular populismo
y fascismo está inscrito en la propia anatomía de la variación
criolla de la soberanía peronista y en la especificidad histórica
de su ocurrencia como acontecimiento político y social. La
literatura antiperonista, por cierto, no sólo encuentra en la ex-
periencia nacional-popular su especificidad, sino que además,
103
también ella trabaja dentro de la composición de la historia

nacional y, así, del sistema interestatal de la modernidad. No
es posible siquiera imaginar que desde los enunciados de los
“intelectuales coloniales del Sur”, como los llama Masotta,
pudiera emanar la crisis o, en estricto rigor, el desplazamien-
to de la soberanía nacional como suplemento que sostuvo
el capitalismo interestatal de la modernidad. El concepto de
soberanía moderna y su versión populista15 no fue ni des-
plazado ni mermado por el antiperonismo literario. Pensar
que Borges, Bioy Casares, Ocampo y Martínez Estrada, entre
otros, son responsables de cierta deconstrucción literaria del
populismo requeriría algo más que una simple demostración
argumental. Lo cierto es que la ficción de la mano invisible
del mercado como entidad de regulación postsoberana es
obra de las dictaduras neoliberales y de los “demócratas” que
rotularon los balances del capitalismo nacional abriendo las
puertas a los poderes supranacionales del capital. Antes que
este golpe de estado transnacionalizado del capital tomara
lugar, la soberanías modernas del Estado-nación controlaban
los procesos de socialización y la formación y protección de
las llamadas sociedades del trabajo. Sin el diagrama de la so-
beranía, en la Argentina de mediados del siglo XX, no habría
habido populismo como versión criolla del sistema de regula-
ción interestatal del capitalismo internacional. Por lo mismo,
tampoco habría habido antiperonismo como reacción a la
versión criolla de la soberanía moderna. En otras palabras,
el antiperonismo literario es un movimiento reaccionario a la
forma del poder de la soberanía o, más precisamente hablan-
do, a lo que Foucault llama “gubernamentalidad”; es decir, a
la regulación técnica y al conjunto de instituciones, cálculos
y estrategias del gobierno para disciplinar y dominar labo-
15. Versión que Nicolás Casullo, por ejemplo, intentó sacudir de su extrema

demonización en uno de los libros más importantes que se hayan escrito sobre
el populismo. Casullo, Nicolás. Las cuestiones. Buenos Aires, Fondo de Cultura
Económica, 2007.
104
ralmente a una población.16 Dicho de otro modo, las fuerzas

productivas y modernas, teológicas y políticas, están entrela-
zadas y componen la política popular de Perón a través del
empleo de una técnica de gobierno donde la deidad principal
se compone del líder y de la primacía discursiva del concepto
moderno de pueblo.17 Así, el antiperonismo funciona como el
correlato dialéctico de las variaciones en las técnicas de go-
bierno soberano, y aunque se opone a las formas seculares de
la teología político-populista de Perón, jamás sale o disemina
el círculo virtuoso de una “flaca y débil” secularización del
poder operado a través de las convulsiones modernas.
Los antiperonistas de la primera década se oponen a un
proyecto que, como veremos, entrelaza sus técnicas de gobier-
no o su gubernamentalidad teológico-política a la moralidad
también interna de los procesos de secularización incompleta.
Como bien lo descifra Masotta, el antiperonismo está ineluc-
tablemente atado al moralismo del humanismo-burgués de
manera que nunca se despoja del suelo ontoteológico de la
moralidad judeo-cristiana. En términos políticos, este suelo no
es destructivamente antitético con el nacional populismo de
Perón. Por el contrario, se puede decir que la anatomía política
e ideológica que hay en los textos de Borges, Bioy Casares y
Martínez Estrada, y que directa u oblicuamente resiste Masotta,
son el complemento de las antípodas que funcionan como
confirmación dialéctica de oposiciones que se desarrollan en
un mismo pedestal teológico-político. Es sólo en el interior de
este suelo que el antiperonismo encuentra el espacio verosímil
de convertir a Perón en un imitador de Hitler o Mussolini. Lo
16. “Governmentality” en Foucault, Michel. Power. Essential Works of Foucault

1954-1984. Volume III. Ed. James D. Faubion. Trad. Robert Hurley. New York,
Editorial The New Press, 2000, pp. 201-222.
17. La referencia es por supuesto a Carl Schmitt quien en el concepto de lo político
sostiene que todos los conceptos de la moderna ciencia política son conceptos
teológicos secularizados. Véase Schmitt, Carl. The Concept of the Political. Trad.
George Schwab. Chicago, University of Chicago Press, 1996.
105
que la oposición de la élite intelectual a Perón constata es el

verosímil de semejanzas, similitudes y analogías que el popu-
lismo tiene con el fascismo. Se trata de un verosímil porque
el populismo que nació en la Argentina de mediados del siglo
tiene, por supuesto, similitudes y semejanzas con los fascismos
europeos. El populismo peronista —al igual que lo fue en sus
orígenes el fascismo— es un movimiento de organización de la
“sociedad del trabajo” y tiene en su horizonte político-econó-
mico el intento por desarrollar la industria. Sin embargo, esta
similitud es verosímil y, a su vez, inmediatamente inverosímil
porque a diferencia de Europa el desarrollo industrial era muy
frágil en la Argentina. El periodo que va desde la asunción del
poder de Perón el 4 de junio de 1946 a su deposición a través
del golpe militar de la llamada “Revolución Libertadora” el 16
de septiembre de 1955 es de desarrollo industrial frágil, pero
con un enorme desarrollo de la política popular. Por lo mismo,
el golpe militar de las fuerzas oligárquicas que se oponen a la
gubernamentalidad nacional-popular y a las conquistas socia-
les que dentro de la tendencia de la modernidad criolla habían
ocurrido como operación interna al concepto de soberanía
pone fin a un exitoso vínculo entre el Estado y las clases tra-
bajadoras. La relación directa que establecen los antiperonistas
de Sur entre Peronismo y Fascismo resulta, como veremos, más
compleja, y la oposición entre antiperonistas y el propio pero-
nismo no tan radical.
Borges = Perón
El populismo Nazi de Hitler se orienta a la articulación no

liberal y no comunista de las clases subalternas. La salida
al liberalismo y al comunismo la encuentra en un concepto
fuerte de nación y desarrollo industrial armamentista. En este
intento por producir una alternativa a las tendencias moder-
nas hegemónicas, el nacional-socialismo genera una política
de genocidio biopolítica en base a un enemigo racial que no
106
es sólo interno a la soberanía nacional socialista, sino que es

también externo. A diferencia de la política de Perón, la gue-
rra en el imaginario fascista es una guerra total no solo hacia
dentro, sino también hacia afuera. El fascismo tuvo pretensio-
nes neocoloniales e imperiales de convertirse en un poder de
gobierno del planeta. Por el contrario, el nacional peronismo
busca orientar su política soberana dentro del marco moderno
de la soberanía, hacia dentro, y radicalizando la inclusión de
las clases subalternas como posibilidad de asentar un capita-
lismo con bases nacionales. Lo que el nacional-peronismo tie-
ne por deseo es la conversión del Estado-soberano en Estado
de trabajo. Por eso, Perón en uno de sus discursos dice “No
existe para el Peronismo más que una sola clase de hombres:
los que trabajan”.18 El trabajo se convierte, así, en el modo por
el cual la incorporación de la clases populares a la relación
entre la nación y el desarrollo de las fuerzas productivas re-
sulta indispensable. Frente a este panorama, los intelectuales
antiperonistas tienen que lidiar con el recurso a la compara-
ción que tiene por alusión retórica el genocidio cometido por
el nazismo.
En el espacio del verosímil, donde el antiperonismo busca
asimilar la experiencia nacional-popular de Argentina con la
de la Alemania Nazi, Martínez Estrada produce el símil, la
verita retórico-ensayística, que le permite de manera lapidaria
y eficiente hacer coincidir la experiencia nacional-popular
con el fenómeno del nazismo. El verosímil de esta analogía es
caracterizada por él de la siguiente manera: “Los elementos
que, a mi juicio, integran y que hallan, como ya dije, terre-
no propicio en los antecedentes sociales, históricos, políticos
y religiosos son: a) la infiltración de la ideología y la tácti-
ca de dominación nazi; b) el dinero nazi (el oro del Rin); c)
el cansancio del pueblo ante la inocuidad y la venalidad de
18. Peronismo: sentimiento y movilización. Agustina Albistur. Equipos de Difusión,

2009. DVD.
107
los gobernantes y, por consecuencia, de los partidos políti-

cos; d) el desaliento de los trabajadores y de los pobres sin
amparo, parias en un país de ganaderos; e) la decrepitud
del ejército, cebado en el ocio, convertido por inacción activa
en burocracia armada; f) la confusión entre justicialismo y
justicia social, entre la justicia del pueblo y la justicia de los
bandoleros, del peronismo y del comunismo; g) un conglo-
merado de resentidos y desesperados; h) los insolventes que
Cicerón y él llamaron los ‘sumergidos’”.19 Luego de emitir
estos juicios sobre la similitud del peronismo con el nazismo
y con la Roma de Cicerón, Martínez Estrada concluye que el
peronismo es como la “apariencia y advocación de una Roma
pampeanofascista”.20 La medida exacta de las hipérboles an-
tiperonistas, efectivamente, están motivadas por el deseo de
demoler a su adversario. El espadachín quiere herir todo lo
que más se pueda, desea destronarlo y, por eso, también la
apelación a Catilinaria produce volitivas resonancias a lo que
constituye el centro mismo de la romanización de lo político.
Martínez Estrada se identifica con Cicerón y, por lo tanto, con
un “lenguajear” que no es sólo romano sino judeo-cristiano,
busca minar completamente las bases de lo que para él es
puro caudillaje sin contenido, puro deleite en la forma cínica
de la gloria y de la impunidad del poder.
Para corroborar esto, en el prólogo a la primera edición de
su libro, Martínez Estrada hace uso de Dostoievsky y su pro-
fecía de que el pueblo ruso se convertiría en el “nuevo Cristo
para una nueva redención del genero humano, y acertó [nos
dice el autor de ¿Qué es esto? Catilinaria] en cuanto el destino
de todos los pueblos es el de ser crucificado para ser redimido.
Sin sacrificio no hay beneficio”.21 No es difícil demostrar que
el lenguajear del ensayo de Martínez Estrada es político-teo-
19. Ibid., p. 27.
20. Ibid., p. 69.
21. Ibid., p. 40.
108
lógico, pues este está por doquier, en cada página donde ac-
tualiza el Fausto de Goethe, donde vuelve una y otra vez sobre
la actualización de Cicerón para demoler a su contrincante,
sobre el Martín Fierro de Hernández, etc. El discurso teoló-
gico-político opera en su ensayo, sin duda, como una feroz
antítesis republicana a Perón. Por lo mismo, el discurso del
ensayo es idéntico a la matriz cristiana que el propio Martínez
Estrada va a adular de Perón. En el prólogo, mencionado más
arriba, dice: “Mi pueblo había cometido muchos pecados y
muy graves pecados y Perón le ofreció la impunidad y no la
absolución. Hay que ofrecerle la regeneración, la purificación.
Castigo y compasión, sobre todo amor y solidaridad huma-
na. No hago aquí su defensa en estas páginas, porque antes
es preciso determinar cuál es el grado de su culpabilidad en
este crimen de lesa patria al que ha prestado sus manos de
cómplice ejecutor”.22 Por supuesto, aquí el juicio es al “pue-
blo peronista” como cómplice del complot catilinario lleva-
do a cabo por Perón para destruir la res publica Argentina.
Martínez Estrada, desde la posición soberana del escritor de
élite radicaliza la teología-política del populismo oponiendo
la escritura ensayísticas a las antípodas catilinarias del popu-
lismo de Perón. De cabo a rabo ¿Qué es esto? Catilinaria apela
al poder soberano de la condición teológico-política del dis-
curso del pueblo. En el prólogo en cuestión, Martínez Estrada
cierra su contrapartida diciendo lo siguiente: “Espero que han
de ser un día los peronistas quienes mejor me comprendan y
quienes me den razón. Esto indicaría que el espíritu del Señor
habría descendido sobre mi pueblo. Nunca he aspirado a
nada más”.23 En medio del golpe de Estado de la “Revolución
Libertadora” contra Perón, Martínez Estrada no sólo se iden-
tifica con una especie de profeta que puede auscultar, en clave
dostoievskiana, “el crimen y el castigo” del “pueblo”. Pero no
22. Ídem.
23. Ibid., p. 42.
109
se trata de un profeta puramente judeo-cristiano, pues en la

medida en que se identifica la posición soberana de Cicerón
es también un profeta romano que defiende la res publica. El
paradigma romano de la política es algo que va más allá de
los recursos estilísticos de un ensayo antiperonista y está in-
tricado a las formas de la modernidad criolla a tal punto que
no se entiende —y esto es un acierto de Martínez Estrada— la
historia del caudillismo sin la apelación performativa de la
roma imperial.24
Una de las perturbaciones del antiperonismo literario y
ensayístico son las semejanzas que la fuerza constituyente de
la voz del líder político tiene con el espacio cóncavo del oído
de las masas. La concavidad es aquí resonancia e interpela-
ción mediada por la semejanza que el líder político tiene con
el apóstol. La voz del caudillo no tiene ruptura teológica sino,
más bien, continuidad en el espacio discontinuo de un mun-
do que ha dejado de estar dominado por lo “religioso”. De
hecho, lo que el antiperonismo reconoce es precisamente una
especie de fuerza “numinosa” 25 de la resonancia populista en
la voz de Perón y, por supuesto, en la de Evita. El modo del
habla y entonces el lenguaje ritual del populismo aparece en
la primera línea de fuego del antiperonismo. Este aparecer,
sin embargo, no se da como alteridad, différance o éxodo de
la matriz que configura la habitualidad del léxico ontoteoló-
gico del nacional-populismo. Por ejemplo, Martínez Estrada
dirá que lo que Perón “llamaba ‘los descamisados’ y que
24. La identificación con la historia política romana es, quizá, todo un acierto en
el ensayo moral de Martínez Estrada y permite decir que la identificación entre
la teología política y las formas romanas en que la historia de la modernidad
se apropió de lo político sea algo que a la imaginación teórica aún le queda por
pensar.
25. En el sentido que Durkheim da a este término, véase Durkheim, Emile. The
Elementary Forms of the Religious Life. Trad. Karen E. Fields. New York, The Free
Press, 1995.
110
algunos tontos y necios confundieron con el proletariado”26

no era más que una farsa, y agregará que “si el socialismo
marxista hubiera triunfado realmente (…), el estado de ánimo
ensoberbecido del obrero y del campesino habría sido el mis-
mo de las chusmas peronizadas”. 27 El estado numinoso y el
lenguaje como sobrecogimiento de la política en la inclusión
de la “chusma” indiferenciada y sin especialización es uno
de los elementos que componen el juicio catilinario al pero-
nismo. Pero aquí es importante notar que el antiperonismo
critica lo que para ellos es el estado alienado de una verdad
enajenada en el discurso populista, el que “negaría” la verita
del humanismo romano y judeo-cristiano que trama la matriz
nacional-metafísica del antiperonismo. Este, al mismo tiem-
po, orienta su deseo político a la producción de una res publica
en la que el agenciamiento político-teológico, por supuesto,
jamás abandonaría las formas políticas del liberalismo, sino,
por el contrario, las confirmaría como posición antiperonista
dentro de los marcos de la soberanía moderna. En otras pala-
bras, para el antiperonismo el lenguaje político de Perón es la
tonalidad de una falsa soberanía y esta falsedad puede oírse
en la voz (la de Perón y Evita) que evoca el ritual numinoso de
la reunión del Uno-Todo de la nación.
En la posición antiperonista, la voz populista es la falsa mo-
neda de los falsos profetas que disponen a las “masas de des-
camisados” y sobre todo a la clase obrera agrupada en la CGT
(Confederación General de Trabajadores), pero también al
“lumpenproletariado” —como nos recuerda el propio Martínez
Estrada— a fundar un falso pacto entre el líder carismático
y aquellas masas de trabajadores que no contaban, es decir,
que no pertenecían al estado de cuentas del Estado-nación
por encontrase desempleadas. Así, la verita antiperonista
asume el lugar interno de oposición dialéctica, valorando sin
26. Ibid., p. 97.
27. Ídem.
111
valorar los logros de la política inclusiva del peronismo. Esta

valoración sin valoración está dada por la crítica que a través
de una constelación de teóricos —Spengler, Marx, Simmel,
Düring— Martínez Estrada hace al dinero que la “chusma”
y los descamisados habrían recibido del Estado-nación popu-
lar. Acusando a Perón de haber usado como un tirano el látigo
del dinero dice: “En mi país Perón fue el agente diabólico del
capitalismo. Un objeto de fascinación mesmérico, empleado
por Perón para hipnotizar a las masas, fue el Dinero. (…) Si
Keynes disfruta de gran autoridad sobre moneda, es porque
la ignorancia en esta materia es escolástica”28 y agrega que
los poderes fáusticos de Perón hacían del dinero “una droga:
era el opio que le daba al pueblo, acaso un embrujo de ca-
rácter supersticioso”.29 Hay dos elementos que el goetheismo
simmeliano de Martínez Estrada le permite ver sin, de nuevo,
poder diseminar la matriz teológico-política y, esto es, la vi-
sión de que el nacional populismo es, en efecto, una forma de
organización del capitalismo en la que el trabajo está espiri-
tualizado por el dinero. Se sabe que Martínez Estrada terminó
como un devoto de Fidel Castro porque habría visto en él,
quizás, un atisbo de destrucción del dinero y de los bancos
como entidades reguladoras. Pero los socialismos reales no
fueron otra cosa que una modalidad del sistema interestatal
de la modernidad y, como tales, consiguieron modos de capi-
talismo de Estado inscritos en la regulación planetaria de la
URSS como balance de poder al imperialismo de los EE.UU.
El apoyo de Martínez Estrada a Fidel debe entenderse tam-
bién como imposibilidad de romper el círculo virtuoso de la
teología-política que sostienen las variaciones del concepto de
soberanía en América Latina.
El reclamo de Juan José Sebreli contra el ensayismo de
Martínez Estrada que se deja leer en el título de su libro,
28. Ibid., p. 113.
29. Ídem.
112
Martínez Estrada: una rebelión inútil (1960), resulta absoluta-

mente entendible. La rebelión inútil es también algo de lo que
Feinmann (2011) se queja —aunque no sin recuperar la com-
paración de Martínez Estrada con Sarmiento. Feinmann dice
que Martínez Estrada le confiere a Perón el mismo papel que
Sarmiento le confiere a Facundo: “Y pensar [dice Feinmann]
que, cada vez, y en especial los mismos peronistas, le dicen
<<viejo de mierda>> al mítico hombre que levantó a un pue-
blo entero un cierto día de octubre del año 1945”.30 Por un
lado, lo que queda expresado en el comentario de Feinmann
es justamente la persistencia de un irreductible concepto de
pueblo que, habiendo tomado lugar en el interior del desplie-
gue de la modernidad criolla, es desplegado en la figura de
Perón. Y por otro, pero entrelazado al pueblo como entelequia
al servicio del gobierno, queda también como persistencia el
hecho de que Perón fue la organización exitosa de un tipo
de capitalismo de Estado que difirió de los capitalismos de
estado de los socialismos reales.
En virtud de lo anterior, se puede decir que el peronismo
es la síntesis entre pueblo y capital nacional en la medida en
que el nacional-populismo es una variación teológica-política
de la soberanía y, por lo tanto, no es ajeno —no puede serlo—
a la economía política y, entonces, a la idea de que el capi-
talismo es “una religión de puro culto sin dogma”.31 Por lo
mismo, se puede decir que el éxito del empleo generado por
el peronismo y por el auge del nacional-desarrollismo en tan-
to el éxito del proceso de constitución de la soberanía popular
no está sólo atada al éxito del discurso centrado en el pueblo o
la radicalidad de la incuestionable política de inclusión social
30. Ibid., p. 269.
31. La frase es de Walter Benjamin y fue escrita a propósito de su comentario
al célebre libro de Max Weber. Benjamin, Walter, “Capitalism as Religion” en
Walter Benjamin: Selected Writings Vol. 1 1913 – 1926. Ed. Jennings, Michael W.
Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 2004, p. 288.
113
del peronismo. Perón y su falsa moneda de profeta popular

no hubiesen sido suficientes para la persistencia de un acon-
tecimiento que en la Argentina no deja de evocar la necesidad
de una ficción política que ausculte procesos económicos y
productivos. ¿Por qué entonces la insistencia de vincular a
Perón con Hitler? Martínez Estrada dice que “Perón era un
sargento del sargento Hitler”.32 Lo que está posiblemente en
el centro de la analogía no es sólo el modo en que se desplie-
ga el poder, sino también el modo en que palabra y afección
toman lugar en el escenario de la soberanía nacional popular.
La apelación esencialista que, por ejemplo, llevó al Nacional
Socialismo a convertirse en uno de los movimientos más im-
portantes de la Alemania de los treinta fue el discurso de la
autenticidad del “Volk”. El pueblo replegado en la reunión de
una estética interpelativa funcionó como el “significante amo”
para una caja de resonancia afectiva. En el compuesto de sig-
nificados polisémicos, el afecto de lo auténtico que asciende
a configurar la reunión de comunidades en el centro vacío de
la palabra pueblo es susceptible de convertirse en el “barbe-
cho” productivo de lo teológico-político. Pero debemos aquí
insistir de manera fuerte que si bien el concepto de pueblo
fue capaz de movilizar comunidades enteras y reunirlas en el
interior vacío del concepto de nación moderna, en su función
suplementaria, este (el pueblo) habría sido insuficiente sin la
organización de las relaciones sociales de producción. Bajo el
dominio de las soberanías modernas, el pueblo es otro nom-
bre para el nombre de un comando, control y regulación de
las relaciones sociales.
Así, lo que hace del “pueblo” una operación discursiva
exitosa es la organización del trabajo moderno comandado
por una economía política centrada en el papel del Estado-
nación y en el control de los procesos de producción y acu-
mulación de capital. Estas operaciones invistieron la palabra
32. Ibid., p. 299.
114
pueblo con todo el rigor de lo que se cierra y también se abre

a la maraña de la autenticidad afectiva. Lo que se cierra es el
círculo del aseguramiento de la modernidad interestatal con
base en los capitalismos nacionales y lo que se abre son las
variaciones teológico-políticas de la soberanía nacional-popu-
lar. Como sabemos, el discurso Nazi es una fuerte instancia
de gubernamentalidad y de organización de la sociedad del
trabajo donde éste (el trabajo) es la continuación de la guerra
para la guerra. Por lo mismo, no puede haber trabajo bajo el
nazismo sin afectos y, por lo tanto, sin la idea de pueblo como
pivote que moviliza la estructura afectiva de lo “plebeyo”.
Esta movilización de la afectividad del pueblo ocurre sobre la
base del imaginario de la tierra, la patria y sobre todo de raza.
En el siglo XIX, estas tres palabras constituyen elementos con-
sustanciales a la formación soberano-nacional del Estado y
persisten a lo largo de toda la historia del siglo XX. El discur-
so nacional supone la estructura afectiva de lo plebeyo como
cemento imaginario desde el cual producir los efectos del
Uno-Todo, “somos todos un pueblo”. Por eso, el populismo
en tanto forma específica de la formación nacional-popular
que tomó lugar en la Argentina no está, efectivamente, exento
de ser asimilado a las experiencias europeas del fascismo. Los
análisis, por ejemplo, de Emilio de Ipola y de Ernesto Laclau
claramente reconocen que el populismo tiene parecidos con
el Fascismo.33
De hecho, se puede decir que el fascismo, al igual que el
peronismo, fue una alternativa de masas basada en el fuerte
vínculo entre producción y afectividad. En ambos se puede
33. Los libros obligados que el lector interesado en este tema puede consultar
son los siguientes Laclau, Ernesto. On Populist Reason. Londres, Verso, 2005. Y del
mismo autor Politics and Ideology in Marxist Theory. Capitalism, Fascism, Populism.
Londres, Verso, 1977. Este último es el que discute De Ipola. “Populismo e
ideología. (A propósito de Política e ideología en la teoría marxista, de Ernesto
Laclau)” en La bemba. Acerca del rumor carcelario y otros ensayos. Buenos Aires, Siglo
XXI, 2005, pp. 87-143.
115
encontrar el intento por movilizar la economía de los afectos

contra las perversiones del liberalismo y una forma de la con-
tención de la “bestia roja”. En su comentario al primer libro
de Laclau sobre populismo, De Ipola señala: “según el propio
Laclau la ideología fascista constituye un caso particular de
populismo”.34 Si esto es así, el concepto de pueblo que está en
la base del populismo como desligue afectivo —fuertemente
sustentado por el relato cristiano— no hubiera sido suficiente,
como ya hemos sugerido, para articular el espacio político del
líder con hálito de Mesías y el enorme poder de la clase traba-
jadora agrupada en la poderosa CGT. Pero, quizá, el problema
aquí no es tanto el de cómo el capitalismo nacional-popular
organiza “la sociedad del trabajo”, sino más bien cómo calcu-
lar lo incalculable que había en la organización afectiva del
discurso popular. El populismo inscrito en las abstracciones
de estructura afectiva del discurso cristiano es teología-políti-
ca. Y, por supuesto, también lo es el “peligroso suplemento”35
que ausculta y activa la ficción política.
En efecto, con ese peligroso suplemento que moviliza los
afectos como caja de resonancia política, el cuerpo historial de
los que no-contaban debe crujir en lo ominoso de una expe-
riencia que tiene por objeto la subordinación de las masas en
el Sísifo de la producción del capitalismo nacional-popular.
En este proceso, el acoplamiento de la clase obrera al caudi-
llismo del Estado criollo de Bienestar —y la emergencia de
un sujeto popular que produce el nacional-populismo como
ficción política— se constituyen en movimientos internos
a la estructura afectiva del capitalismo moderno. En otras
palabras, si la estructura afectiva de la teología-política del
peronismo es comparable a la del nazismo, se debe a que en
34. Ibid., p. 89.
35. Para un mayor entendimiento y precisión del concepto de suplemento véase
“Ese peligroso suplemento…” en Derrida, Jacques. De La Gramatología. Trad. Oscar
del Barco y Conrado Ceretti, Buenos Aires, Editorial Siglo XXI, 1971, pp. 181-208.
116
ambos casos el afecto como caja de resonancia de lo nacional

es la pasión por el líder y la producción. Pero, a pesar de lo
que piensa Martínez Estrada, a ambas experiencias políticas
las separa, insoslayablemente, el abismo de la especificad
regional y sobre todo el abismo del devenir histórico que bi-
furca radicalmente a ambas manifestaciones de la soberanía
moderna. En otras palabras, el programa social que les ofrecía
Perón a los que formaban parte del léxico cristiano-afectivo,
es decir, del léxico que en y desde la palabra interpelaba a los
que no contaban como ciudadanos para el Estado —“desca-
misados”, “cabecitas negras”, “grasas”, etc.— no coincide
con la exclusión de los judíos bajo el dominio Nazi. Por el con-
trario, bajo el peronismo la coincidencia entre la producción
y la estructura teológico-política fundada en lo más elemental
del sentimiento afectivo, constituye una política de inclusión
radical de lo popular cuya fuerza reside en el hecho de que no
apela a una raza para movilizar y desarrollar socialmente las
relaciones de producción.36
Como veremos más adelante, en el cuento de Borges y
Bioy Casares “La fiesta del monstruo”, existe, al igual que en
Martínez Estrada, una enorme eficacia por vincular a Perón
con Hitler. Los autores del cuento se empeñaron con el gran
talento literario que poseían en marcar sus antípodas con
el nacional-populismo. Aquí es importante retener tanto la
inscripción de Borges y Bioy Casares en el antiperonismo de
Sur como el eco, el cual trasciende personajes y casos, de la
crítica de Masotta a la conciencia burguesa. Es decir, el libera-
lismo-elitista de Sur está circunscripto en el humanismo cris-
tiano y en su progresismo civilizatorio, como sugiere Masotta,
36. Un lúcido ensayo sobre el fenómeno populista y las formas en que este ha
sido teorizado por Ernesto Laclau se puede encontrar en el artículo de Durán
Migliardi, Carlos. “Exclusión y heterogeneidad en la teoría de la hegemonía de
Ernesto Laclau. Apuntes críticos". En Osorio, Jaime y Victoriano, Felipe, eds.
Exclusiones. Reflexiones críticas sobre subalternidad, hegemonía y biopolítica. Barcelona
y Ciudad de México, Editorial Anthropos & UAM Cuajimalpa, 2011, pp. 179-218.
117
europeo-colonial. En cualquier caso, esto, por supuesto, no

significa que toda la obra literaria de Borges pueda ser com-
prendida desde el interior dialéctico del antiperonismo ni de
la crítica de Masotta al humanismo. Pero tampoco significa
que Borges está exento de crítica o que, por ser Borges, la
crítica lo esquiva sin tocarlo. De hecho, la sospecha de que
el antiperonismo de Borges comparte el mismo suelo de la
conciencia burguesa queda expresada en el artículo “Borges y
Perón” (1981) que David Viñas publicó con el seudónimo de
Antonio J. Cairo —y que resultó para muchos intelectuales
de la izquierda argentina una completa desestabilización del
sentido común. En este artículo se muestra la consumación
dialéctica entre dos figuras presas de una misma matriz histó-
rica e ideológica. Lo que dice Viñas en la revista que dirigió el
célebre Jean Paul Sartre, Les Tempes Modernes,37 es que Perón
y Borges son efectos de una misma matriz: “[E]n realidad es
el parentesco de símbolos entre Borges y Perón lo que me
interesa particularmente. Símbolos poderosos: concentra-
ción de la línea elitista-liberal en Borges, encarnación de la
corriente nacional-populista en Perón. (…). Dos sectores que,
si se enfrentan en su adhesión, uno a Borges, otro a Perón,
a menudo se intersectan y se ponen de acuerdo: en especial
cuando se trata de exaltar el símbolo de una vieja Argentina
de virtudes patriarcales tranquilizadoras y estereotipadas”.38
El texto de Viñas reinscribe estas dos figuras en la tradición y
culminación del siglo XIX cuya matriz es la incompletitud de
los procesos de secularización y, por lo tanto, la continuidad
en la discontinuidad del remanente judeo-cristiano que Viñas
lee en clave patriarcal.39
37. J. Cairo, Antonio. “Borges y Perón”. Trad. Moure, José Luis. En La Bibioteca.
Revista fundada por Paul Groussac 4-5 (Verano, 2006): 12-15.
38. Ibid., p. 13.
39. El tema, sus dilemas y complejidades podría extenderse muchísimo desde el
Borges de Beatriz Sarlo hasta el Borges de Alberto Moreiras. Pero entre la enorme
cantidad de libros el lector interesado puede al menos consultar los siguientes:
118
La tesis de Viñas —aún por redescubrirse en la densidad

teórico-histórica de su formulación e inscripción en la descom-
posición de la soberanía moderna— corrobora que el antipe-
ronismo es una forma de deseo patriarcal y que el peronismo
es un humanismo que se orienta en el pliegue del mismo de-
seo. El primero trabaja sobre la conmoción afectiva del ruego
y, el segundo, sobre el comando de las órdenes: “[…] en los
escritos de Borges [nos dice Viñas] no reconocen a sus lectores
sino que los inmovilizan, el discurso de Perón no incorpora a
sus mejores colaboradores sino que los fija. Y si el movimien-
to esencial de Borges se orienta hacia el ruego, el de Perón se
especializa en las órdenes”.40 Así, en una misma matriz, el pa-
rentesco que propone Viñas entre Perón y Borges indiferencia
a la conciencia liberal burguesa del populismo en la medida
en que ambas están circunscritas “en el nombre del padre”.41
Si seguimos la trama, de Masotta a Viñas, efectivamente, el
antiperonismo descansa en una especie de política del ruego.
Toda la estructura del cuento “La fiesta del monstruo”, por
ejemplo, no es otra cosa que el despliegue del ruego como
función moral del mismo humanismo que ataca Masotta en su
diatriba contra Ocampo. No obstante, el nacional-populismo
de Perón resiste la lógica del ruego que lo conmina a la iden-
tidad con el fascismo en la medida que la matriz judeo-cris-
tiana que residualmente lo prefigura no es equivalente a la
historia de Europa. Al igual que Borges y Perón comparten
el suelo de lo que Viñas llama patriarcalismo —cuya matriz
no puede sino ser judeo-cristiana— Perón y Hitler comparten
Sarlo, Beatriz. Borges. Un escritor de las orillas. Buenos Aires, Editorial Seix Barral,
2003. Y Moreiras, Alberto. Tercer espacio: Literatura y Duelo en America Latina.
Santiago de Chile, Universidad Arcis/ Lom Ediciones, 1999.
40. Ibid., p. 13.
41. Las razones teóricas que tiene Viñas contra el mismo suelo de Borges y Perón
se deben a que ambas tendencias son un intento de neutralizar la lucha de clases
y, por lo tanto, ambos coincidirían en el patriarcalismo de una sociedad que
perpetúa el orden social.
119
el mismo suelo ontoteológico de apropiación elemental de lo

afectivo. Pero con la diferencia sustantiva de que uno (Perón)
es irreductible en el otro (Hitler). Por muy efectivo que sea el
cuento de Borges y Bioy Casares, ni Perón ni el peronismo,
inscritos en el cuerpo historial del Occidente-criollo, pueden
ser asociados a la empresa de aniquilación biopolítica de un
pueblo entero. En cualquier caso, en Argentina, el genocidio,
la aniquilación sistemática del enemigo pertenece a los milita-
res golpista que de Aramburu a Videla han estado vinculados
y/o han abrazado la tradición liberal-patriarcalista.
Si el peronismo de la primera década rechaza el liberalis-
mo y el comunismo, y en este rechazo es exitoso, se debe a
que el programa social de Perón se hacía cargo de la “cuestión
social”. Por eso, se pude pensar de manera análoga —y aque-
llos que lo hayan leído no repararán en esto— que la similitud
del programa social del partido Nazi y el de Perón es el ve-
rosímil común de una época en que la producción dependía
de las clases trabajadoras. En este sentido, el nazismo no sólo
es una economía política con fuerte base social es también un
humanismo que orienta su política imperio-expansiva produ-
ciendo bienestar social a todos los que cuentan dentro de su
política estatal. De hecho, si se piensa en el programa social
de Anton Drelex continuado por Adolfo Hitler, se puede de-
cir que se trata de un intento por romper el círculo liberal de
la modernidad para contener la amenaza del comunismo. Por
supuesto, sabemos que los costos de esto fueron el holocausto
y la exterminación sistemática de los judíos, y esta política
no podía tener otros resultados porque la base del populismo
Nazi está fundada en la idea de raza, es decir, en el extremis-
mo biopolítico completamente ajeno a las políticas de inclu-
sión del peronismo cuya base no es una raza, si no —como
lo dice Perón en uno de sus discursos— la humanidad que
trabaja. Esto no significa que en Perón no haya biopolítica,
pues, donde hay gubernamentalidad, control de la población,
de los cuerpos de la producción, es decir, donde hay sobera-
120
nía nacional, hay ineludiblemente bipolítica.42 Pero sí significa

que hay diferencias importantes que notar. En la política de
Hitler predomina la raza por sobre “la humanidad que traba-
ja” y, por lo mismo, produce la violencia genocida y xenófo-
ba contra los judíos. Diego Tatián, por ejemplo, repliega ese
momento extremo del fundamentalismo biopolítico del na-
zismo en la economía de la violencia que desató el decreto de
Alhambra o el Edicto de 1492. Así, Tatián también vería impo-
sible vincular el nacional-populismo de Perón a los fascismos
europeos, y en particular al fascismo Nazi que privilegió una
política popular asentada en la imposibilidad biopolítica de
la variación racial; “El nazismo consideró necesario el exter-
minio precisamente por eso, porque no puede ‘convertir’ a un
judío, pues bajo ninguna circunstancia puede dejar de serlo.
La limpieza de sangre que llevan a cabo los españoles es la
precursora ideológica del nazismo”.43 La genealogía marrana
que ofrece Tatián es una fuente histórico-teórica importante
para pensar las variaciones y aquello que marca una diferen-
cia insoslayable entre el populismo peronista y el nazismo.
No porque nos podamos hacer cargo aquí del pensamiento
marrano, sino porque en la política inclusiva del peronismo
no hay nada semejante a una “limpieza de sangre”.
En el proyecto nacional-popular, el peronismo agrupa a “los
cabecitas negras”, a “los descamisados”, a los “grasas”, a la cla-
se trabajadora no desde una interpelación racial, sino más bien,
desde el Uno-Todo de una nación con voluntad de inclusión
social. La inclusión, sin embargo, no puede ser total; el discurso
42. Una de las más importantes contribuciones que descifra las intricadas

relaciones entre soberanía en América Latina y biopolítica ha sido desplegada
por el filósofo y crítico literario Gareth Williams. Véase su libro The Other Side
of the Popular Neoliberalism and Subalternity in Latin America. Durham y Londres,
Duke University Press, 2002.
43. Tatián, Diego. Spinoza. Una introducción. Buenos Aires, Editorial Quadrata-
Biblioteca Nacional, 2012, p. 105. Sobre la relación entre el Edicto de 1492 y su
relación con la soberanía y el exilio moderno, véase el capítulo anterior.
121
inevitablemente excluye. Pero lo que excluye, de nuevo, no es

la raza, sino a los bloques político-económicos que la arenga
popular de Perón resume así: “ni capitalistas, ni comunistas, pe-
ronistas”. En efecto, en el imaginario antiperonista esta arenga
podía facilitar la analogía que hacen Borges, Bioy Casares y
Martínez Estrada, entre otros, con el fascismo europeo en la
medida que el peronismo —al igual que el fascismo europeo—
intentó ofrecer la tercera vía a la modernidad dominada política
e imperialmente por las tendencias liberales (consumadas en
el imperialismo de EE.UU.) y por las tendencias socialista-co-
munistas (consumadas por el imperialismo soviético). Si bien
el fascismo europeo se había propuesto una alternativa al capi-
talismo liberal y al comunismo, su política racial lo condenaba
a la infamia de los peores horrores condensados en la violencia
metafísica de la idea de una nación determinada por la raza.
Por el contrario, aunque de la consigna peronista también que-
daban fuera los anarquistas,44 el peronismo se revela como la
tercera vía criolla a la modernidad política distanciándose de la
variante soberana que convirtió el odio racial en política social.
La diferencia sustantiva de Perón con el nazismo no sólo está
dada por la operación biopolítica del exterminio Nazi, sino por
el contexto específico (regional) del peronismo y sobre todo por
el devenir proyectivo de sus mitos. La historia del peronismo
nada tuvo que ver con campos de concentración o con las ma-
sivas desapariciones políticas de las dictaduras del Cono Sur.
En otras palabras, a pesar de sus detractores antiperonis-
tas —entre los cuales también se encontraba el Cortázar de
Casa tomada (1947)45— la fidelidad de la idea de pueblo-na-
44. Si bien el libro de Cristian Ferrer no es un estudio de la relación entre

peronismo y anarquismo, se puede encontrar en él una interesante teoría de lo
ingobernable y de la presencia de los anarquistas a lo largo del siglo XIX y XX.
Véase Ferrer, Cristian. Cabezas de tormenta. Buenos Aires, Ediciones Pepitas de
calabaza, 2004.
45. Casa tomada fue años más tarde publicada en el libro de cuentos de Julio
Cortázar Bestiario (1951) por Editorial Sudamericana.
122
ción que indiferenciaba el habitus de las distinciones sociales

que logró desarrollar el populismo de Perón perdura en el
tiempo como política estatal. Esta perduración constituye
una diferencia importante entre el populismo de Perón y
el de Hitler. Pero haya o no diferencias, ni Borges, ni Bioy
Casares ni Martínez Estrada van a conceder que Perón no
sea un sargento de Hitler y que esas turbas desatadas por
el populismo no sean idénticas a la alta y aristocrática cul-
tura de los antiperonistas. El antiperonismo no sólo teme al
fascismo, teme sobre todo perder la distinción en la homo-
genización social del nacional-peronismo. Recuérdese aquí
que Martínez Estrada, por ejemplo, señala que “[e]l slogan
que se difundió como reguero de pólvora de ‘alpargatas sí,
libros no’, tenía todas las características de los muchos esló-
ganes que hicieron circular los nazis. (…) las turbas ignaras
eran los instrumentos principales para la propaganda que
formaba parte de un plan sistemático de deprimir la cultura
y enaltecer la barbarie”.46 Estas formas culturalistas del an-
tiperonismo y de sus probables parentescos, más disímiles
que símiles con el fascismo, han sido la materia expresiva en
la que han confluido las tendencias políticas e ideológicas
más importantes de la composición criolla de la soberanía.
La diferencia entre civilización y barbarie, no obstante, es
importante como historia de las filosofías del progreso que
marcaron tanto el discurso ensayístico como literario. Pero
también la dialéctica inclusión/exclusión desde la formación
del Estado-nación hasta el Estado-mercado de la política
neoliberal y cuya “fuerza de ley” se expresa en la imposibi-
lidad material de una destrucción de los principios metafísi-
cos de la propiedad burguesa y de sus distintas variaciones
a lo largo de la modernidad política y sobre todo de la des-
composición. El peronismo aparece en la escena de la historia
de las soberanías criollas como una alternativa tenue a los dos
46. Ibid., p. 77.
123
polos nómicos que dominaron el mundo y que después de la

Segunda Guerra Mundial inclinó la balanza de los poderes
del lado del capitalismo norteamericano. En la “ilusión” de
que se podía escapar a las dos tendencias capaces de ejercer
y de controlar la división internacional del trabajo capitalis-
ta, el nacional-peronismo surgió como una especie de topoi
funcional al “desarrollo desigual y combinado” del capi-
talismo mundialmente integrado. En un contexto mundial
dominado por la catástrofe de la guerra y el horror de los
campos de concentración nazi, el peronismo emergió en la
Argentina como fármaco. Es decir, emana desde las entrañas
del sistema interestatal de la modernidad como el remedio
y el veneno47 a una época dominada por los dos polos de
poder imperial que se disputan el mundo. Este fármaco es
el que rechazaron los antiperonistas, por considerarlo simi-
lar al fascismo, pero sobre todo porque destituía el lugar
privilegiado de sus distinciones soberanas en el interior de
un habitus social de reproducción del orden.48 Es el fármaco
nacional-popular que reveló ser el remedio y el veneno que
47. En la definición de Derrida “farmacea (Farmaqueia) es también el nombre

común que significa la administración del farmacon, de la droga: del remedio y/o
el veneno". Véase Derrida Jacques. La diseminación. Trad. José Martín Arancibia.
Madrid, Editorial Fundamentos, 2007, p. 102.
48. Bourdieu define el habitus de la siguiente manera: “Estructura estructurante,
que organiza las prácticas y la percepción de las prácticas [...] es también
estructura estructurada: el principio del mundo social es a su vez producto
de la incorporación de la división de clases sociales. [...] Sistema de esquemas
generadores de prácticas que expresa de forma sistémica la necesidad y las
libertades inherentes a la condición de clase y la diferencia constitutiva de la
posición, el habitus aprehende las diferencias de condición, que retiene bajo
la forma de diferencias entre unas prácticas enclasadas y enclasantes (como
productos del habitus), según unos principios de diferenciación que, al ser
a su vez producto de estas diferencias, son objetivamente atribuidos a éstas y
tienden por consiguiente a percibirlas como naturales". Véase Bourdieu, Pierre.
La distinción. Crítica social del gusto. Trad. María del Carmen Ruiz Elvira. Madrid,
Taurus, 1988, pp. 170-171.
124
ha caracterizado por más de medio siglo (y no sólo en la

Argentina) la relación entre política y soberanía.
La monstruosidad de Perón
El antiperonismo de Borges, Bioy Casares y Martínez Estrada

no reacciona deconstruyendo la farmacia de las metafísicas
nacionales ni menos el proyecto nacional-popular donde
el topoi del interregno peronista contuvo la lucha de clases,
como, entre otros, señala David Viñas. Pero la lucha de clases,
controlada desde la gubernamentalidad de Perón, nunca fue
el centro de las críticas del antiperonismo. La crítica ensayís-
tico-literaria al fármaco de la soberanía popular jamás logró
minar la expresión material de la política de inclusión de los
que no contaban para el Estado-soberano. El entusiasmo kan-
tiano por el peronismo habría que buscarlo precisamente en
el hecho de que el peronismo desató en las clases trabajadoras
el entusiasmo por la composición del espacio nacional a partir
del amor al caudillo con pasta de Mesías.49 Perón no era, como
hemos visto, el símbolo de un patriarca que movilizaba a las
masas en nombre de una lucha racial, y tampoco en nombre
de la lucha de clases. De hecho, su séquito, aquellos que tra-
bajaban con él, además de seguir la imagen, se entregan a la
voz y las formas teatrales de la política nacional peronista. En
esta entrega se produce el efecto de la “ilusión redencionista”,
es decir, de la ausencia de clases sociales como compuesto an-
tagónico de la soberanía-nacional. Perón habla en nombre de
“la humanidad que trabaja” y en nombre de lo nacional, no
habla en nombre de la lucha de clases ni tampoco la promue-
ve. Él es el pastor que simboliza la organización del trabajo
nacional-capitalista e interpela a sus trabajadores desde los
49. Véase el ensayo de Foucault, Michel. “What is Enlightenment?” en Michel

Foucault. Ethics, Subjectivity and Truth. Essential Works of Foucault 1954-1984.
Volume I. Ed. Paul Rabinow. Trad. Robert Hurley. New York, The New Press,
1994, pp. 303-320.
125
balcones de la soberanía. La interpelación nacional-popular

es teatral porque los “descamisados”, los “cabecitas negras”
que lo siguen uniformados por la convicción de que “Perón
cumple” no son una clase social, sino más bien, los estratos
más golpeados por la lógica del capital. Sin embargo, la cla-
se trabajadora y “los nadie” —para usar el nominativo de
Fernando Solanas— están bajo el poder del encantamiento del
peronismo que cumple. Esto es una de las especificidades de
lo que compone el topoi de la soberanía-popular, la cual fun-
ciona como escenario nacional de teatralización de la política.
En la política nacional-popular hay teatro no sólo porque
este es consustancial a la política, sino porque los antagonis-
mos sociales son representados y eliminados de la retórica de
un líder que cumple sus promesas. De esta manera, el fármaco
populista recompone la condición teatral de la política debido
a que moviliza los antagonismos desplazando la lucha de cla-
ses a un plano puramente representacional y melodramático,
y no obstante, suficiente para generar más inclusión social que
el liberalismo político. Aunque el peronismo no reconocerá la
inscripción “ni capitalista, ni comunista”, el fármaco popular
de la política como teatro lo reinscriben insoslayablemente
en la relación de la moderna secularización criollo-teológica
de la figura del líder carismático y su rebaño. Esta figura es
incapaz de ofrecer una “tercera vía” desde el keynesianismo
criollo que la trama como impulsor de un orden posible, de
un orden frágilmente opuesto al despliegue de los polos de
poder del capitalismo norteamericano o de los capitalismos
de Estado del orden soviético. En efecto, en las inmediaciones
de estos dos polos, el peronismo está más bien del lado del
capitalismo de Estado, del lado de un keynesianismo criollo
y, su especificidad, reside en el hecho de que es capaz de pro-
mover un teatro teológico-político eficiente con respecto a la
inclusión de “los nadie”. Por lo mismo, el antiperonismo de
la crítica literaria y ensayística buscó minar la teatralización
de la política popular entrelazando el escenario, las formas, el
126
maquillaje y los ropajes soberanos del caudillo del pueblo con

la militarización del Estado racial del nazismo.
El antiperonismo literario es sobre todo la sospecha radical
de que el caudillo de Perón no es otra cosa que el sustituto
melodramático de un padre edípico, de un padre-soberano
que en la teatralización simbólica deviene “monstruoso”; se
muestra, pastorea a su rebaño y habla demasiado. ¿Pero no
son estos atributos propiedades naturales del “alma y las
formas” de la política moderna? Buscar vincular a Perón y
a la experiencia nacional-popular con el fascismo resultaba
muy fácil a la luz de las formas políticas y de los movimientos
ideológicos que entraban en decadencia debido al impacto
del holocausto. El darwinismo y el spencerianismo social,
por ejemplo, eran teorías que fueron abrazadas de izquierda
a derecha debido a la fuerza del cientificismo que inundó y
dominó toda la modernidad.50 Lo que, de nuevo, deberíamos
afirmar es que la ontología política de los afectos fue parte
tanto del fascismo como del nacional peronismo, o de cual-
quier manifestación política en la que la soberanía diagrama-
ra las formas de condensación del poder sobre poblaciones
y masas de trabajadores. Como sabemos, las más exitosas
experiencias de movilización de masas siempre se han pro-
ducido a través de los afectos más elementales y, moderna-
mente, a través del discurso del pueblo como suplemento de
activación afectiva. A partir de su producción político-teatral,
los afectos y sus resonancias son anteriores al fascismo y a
50. De hecho, al filósofo Víctor Farías, gran cazador del mercado de las
identidades y de los vínculos fáciles con el nazismo, se le ocurrió que usar
este contexto en que la ciencia dominaba prácticamente toda la voluntad de
conocimiento era un gran negocio. Este negocio que con Heidegger ya le había
dado buenos dividendos quiso hacerlo con Salvador Allende y el supuesto
vínculo que el presidente socialista había tenido con los Nazis. Por supuesto,
la difamatoria investigación que perseguía dar un golpe editorial —y al propio
Allende otro más— le costó su prestigio intelectual y el repudio de la comunidad
mundial de académicos honestos. Véase Farías, Víctor. Salvador Allende contra los
judíos, los homosexuales y otros degenerados. Madrid, Editorial Altera, 1999.
127
cualquier forma de populismo. Su anterioridad pertenece a

las formas teológico-cristianas de las formaciones sociales e
históricas producidas local o regionalmente, pero inscritas en
la historia universal del cristianismo. Si en el cristianismo está
el fundamento del fascismo como agencia de exclusión y ne-
gación del otro (del judío), es sólo en la agencia popular-racial
y no de lucha de clases sociales donde encuentra su fluidez,
su movilidad, su capacidad de afectar y de ser afectado desde
lo más elemental del sentimiento. Teatralidad y sentimiento
serían las caras de cualquier teología política que moviliza los
afectos y sus resonancias como consumación de las formas
que suplementan el poder de la soberanía. Por eso, quizás,
no es casual que Levinas en un texto de 1934 identifique la
filosofía del hitlerismo como un “despertar de sentimientos
elementales”.51 Levinas habla más allá del personaje (Hitler)
para afirmar que se trata de una filosofía que pone “en tela de
juicio los principios mismos de una civilización. El conflicto
no se juega aquí sólo entre liberalismo y hitlerismo. El propio
cristianismo [dice Levinas] se ve amenazado”.52 Esta amena-
za de la que habla Levinas es externa al cristianismo porque
se trata de los lugares secularizados de este, pero al mismo
tiempo de su apropiación, si se quiere, postcristiana como
barbecho de la política más elemental de los afectos.
En el ascenso a la representación de la pasión afectiva, de
su teatro, o incluso como quieren Borges y Bioy Casares de su
monstruosidad, el sentimiento constituye un peligro porque
replegado en lo más elemental del afecto suele ir y venir de la
circularidad del martirio, del sacrificio y de la afección ritual.
Es precisamente esta última la que desterritorializa la estruc-
tura afectiva para adentrarse en la reterritorialización del
marco teatral como refugio abstracto de la soberanía y, enton-
51. Levinas, Emmanuel. Los imprevistos de la historia. Trad. Tania Checchi.

Salamanca, Editorial Sígueme, 2006, p. 25.
52. Ídem.
128
ces, de la política como pura gubernamentalidad del cuerpo

social. El peronismo y su enorme caja de resonancia afectiva
es la consumación de una exitosa teología política que funda
en lo más elemental de un sentimiento, pero sobre todo es
la posibilidad de articular un capitalismo nacional con fuerte
base social. Leonardo Fabio (cantante y director de cine) es
posiblemente el intelectual que captura con mayor claridad
el hecho de que el nacional-populismo es la “sinfonía de un
sentimiento”.53 Esta sinfonía resuena desde lo exterior de la
figura del líder hasta lo más íntimo del afecto-amor masifi-
cado hacía él. Así, el sentimiento hacia el líder se eleva hacia
el teatro de lo político como símil de una práctica religiosa
y consuma el escenario de la política soberana hecha con
restos de un proceso de secularización incompleto. Pues, en
la medida que lo que resuena, por ejemplo, son los vestigios
de un ritual en la consigna “Perón puro corazón”, se pliega
a la función del lenguaje del rito. Este lenguaje opera como
impresión rápida de un rezo que arranca al fraseo el corazón
de la sinfonía política con la que acertadamente Favio titula
su documental. De esta manera, el ritual parece estar plegado
a las teologías seculares que modernamente suplementan las
políticas que en última instancia buscan articular el espacio
del poder de la soberanía en la potestad del líder que hace
de guía espiritual. Esta condición ritual y teatral de la ficción
política es precisamente lo que se puede decir que intuye el
antiperonismo literario y ensayístico. La condición elemental
del sentimiento y la función teatral-teológica de la política de
Perón no sólo constituyen el marco teatral de representación
moderna, sino que definen de forma muy especifica el modo
de producción discursiva de la política popular de los afec-
tos que no pueden escapar al ritual religioso del nihilismo
cristiano-criollo.
53. Fabio, Leonardo. Perón, sinfonía de un sentimiento. 1999. DVD.
129
En su libro Perón. Reflejos de una vida (2007) Horacio

González explica que la función silábica de la palabra corazón
golpea en el tono final de la sílaba haciendo que esta actúe
como un verdadero martillete de la lengua, y agrega: “El co-
razón es riesgoso. Se dice con él lo más intenso, pero la propia
palabra parece taparlo todo. Se postula el máximo sentimien-
to, pero precisamente esa palabra inhibe que se pueda hablar
de los sentimientos. El corazón los representa y también los
sustituye”.54 En una cultura judeo-cristiana como es la occi-
dental-criolla, la palabra corazón golpea desde la irreductibi-
lidad del sentir teológico-político. Por lo mismo, esa “filosofía
elemental”, esa “sinfonía de un sentimiento” capaz de con-
quistar los corazones de poblaciones enteras, lo que hace es
sustraer la materia para dejarla atrapada en el sentimiento de
la conciencia popular de los que no contaban. Pero debido a la
gracia del peronismo comenzaron a contar a condición de que
ese “Perón un puro corazón” pudiera resonar con la fuerza
de un antagonismo cuasi religioso irresoluble en términos de
una política de la emancipación. No obstante, como ya he-
mos dicho anteriormente, la política de Perón es inclusiva y
precisamente por esta razón el antiperonismo no logrará pro-
ducir el símil entre Hitler y Perón. Lo que el antiperonismo
no puede ver es que la inclusión de la turba, de las masas, es
algo más que una pura operación cínica de la política o una
“ilusión cómica”. Lo que no se ve es el resto de una devoción
religiosa orientada hacia el líder que evoca en la palabra cora-
zón o incluso en el rechazo a ella el Uno-Todo de la dialéctica
afectiva. En Borges y Bioy Casares existe la sospecha de que el
nacional-populismo es la resonancia afectiva del corazón de
la “turba” y su líder, y que ésta, como veremos, excluye inevi-
table la relación con el otro. El otro en “La fiesta del monstruo”
está alegorizado por un personaje llamado el “jude”, quien no
sólo será narrado para comparar la Argentina de Perón con
54. Perón. Reflejos de una vida. Buenos Aires, Ediciones Colihue, 2007, p. 186.
130
la de Hitler, sino también para desmantelar la identificación

de la “turba”, de las masas de “descamisados”, es decir, de
los argentinos pobres “re-nacionalizados” en la identificación
con el monstruo. Quizá, lo que González describe sea tam-
bién una forma de desmantelar la identidad de la palabra con
aquello que deja afuera o simplemente con aquello que no
logra nominar porque lo que excede a la alegoría soberana
del corazón no pertenece al ámbito de la representación teo-
lógico-popular. El nominalismo fuerte que inaugura la pala-
bra corazón en el ritual peronista es el efecto de la identidad
como operación de representación y sustitución de lo que
deja afuera. ¿Pero qué es lo que queda afuera? Para González
lo que queda afuera es la imposibilidad misma de hablar del
sentimiento. Así, en la identidad de la palabra corazón, y de
lo que en su compulsión identitaria ésta nombra (Perón), lo
que queda afuera es el ámbito puro de los sentimientos. El
problema de este afuera es que no hay sentimientos puros
y, así, es muy probable que lo imposible de un habla de los
sentimientos, de su fenomenología si se quiere, esté dado por
la imposibilidad estructural de que los sentimientos puedan
ocurrir por fuera de sus determinaciones culturales teológi-
co-políticas. En otras palabras, en el contexto de la cultura
judeo-cristiana que componen mayoritariamente las sobrede-
terminaciones socio-culturales del Occidente-criollo, es casi
imposible pensar que los sentimientos puedan ocurrir por
fuera de la ficción teológico-política que los produce en sus
efectos y resonancias afectivas. Esta misma imposibilidad se
da en el hecho de que no se puede pensar que el peronismo
pudo haber existido por fuera del marco teatral que le ofrecía
la soberanía-nacional. Pues, tal como se conoce hasta nuestros
días, en la historia política del occidente-criollo no habría sen-
timientos por fuera de su determinación cristiana.
131
El teatro de Evita
Una muestra ejemplar es la biografía de Evita Perón La razón

de mi vida (1951),55 de la cual González dice que se trata de
una “obra en coautoría, pero escritura real del Estado”.56 El
libro de Evita desde su prólogo hasta su cierre está plagado
de lenguaje cristiano. Con el lenguaje teológico de la sobe-
ranía nacional-popular el peronismo convierte la “máquina
de guerra” de la resonancia afectiva en la máquina molar del
Estado nacional-desarrollista. Eva, la humilde, como ella mis-
ma se narra, es el gorrión que ascendió al reino y a la gloria.
Es el gorrión que canta a Perón y al pueblo desde el escenario
más alto de la espectacularización de la política popular. Es
el gorrión que canta al pueblo porque en relación a Perón ella
es idéntica a los humildes y, como el pueblo, no es nada más
que lo que Perón quiso que fuera. En el prólogo memorable
de La razón de mi vida lo dice de manera literal y con la voz
prestada de un cuerpo que se prepara para la asunción: “Por
eso ni mi vida ni mi corazón me pertenecen y nada de todo lo
que soy o tengo es mío. Todo lo que soy, todo lo que tengo,
todo lo que pienso y todo lo que siento es de Perón. Pero yo no
me olvido ni me olvidaré nunca de que fui gorrión ni de que
sigo siéndolo. Si vuelo más alto es por él. Si a veces toco casi
el cielo con mis alas, es por él. Si veo claramente lo que es mi
pueblo y lo quiero y siento su cariño acariciando mi nombre,
es solamente por él”.57 Evita es el pueblo, el pueblo es Evita,
y Perón la deidad que hace posible la voluntad de fusión del
Uno-Todo, el topoi donde se realiza el proyecto nacional-po-
pular. Perón el soberano, el “monstruo” del fervor popular,
externo a Evita y al pueblo, hace así posible la resonancia lin-
55. Duarte de Perón, Evita. La razón de mi vida. Buenos Aires, Ediciones Peuser,

1951.
56. Ibid., p. 186.
57. Ibid., p. 6.
132
güística de Perón, un solo corazón. Así la soberanía popular

encarnada en el caudillo hace posible el entusiasmo del ritual
teológico que sostiene la virtualidad de los simulacros que
suplementan el escenario melodramático del poder soberano.
Como señala Luis Alfredo Intersimone: “En la intersección
entre melodrama y nacionalismo se encuentra la religión”.58
Es precisamente en esta intersección donde debemos localizar
la deidad como “la cosa” que es externa al pueblo y entonces
también externa a Evita y que Borges y Bioy Casares llaman
el Monstruo. Así, veremos que en la hipérbole Hitler = Perón
de “La fiesta del monstruo”, “la cosa” unge en Evita “la cruz”
para circuncidar los corazones y, así, internalizar “la cosa”
monstruosa en el corazón del “pueblo”. Mientras tanto, di-
gamos que Eva no es un personaje aludido en el cuento de
Borges y, sin embargo, “Ella” es necesaria para imaginar el
marco de ocurrencia de la narración.
La razón de mi vida, el via crucis de Eva, se expresa a través
de la gracia de su cuerpo estatizado y en la sonoridad divina
y melodramática de sus palabras. Aquí la cosa y la cruz funcio-
nan como el dispositivo que explica la perdurabilidad post-
cristiana de un irreductible teológico al servicio del proyecto
nacional popular de la primera década del peronismo, pero
sobre todo al servicio de una técnica —como hemos señalado
anterioremente— de gubernamentalidad. Evita ausculta la
deificación del caudillo y asegura al mismo tiempo la com-
pulsión sacrificial de la historia, la suya propia y la del “pue-
blo”, desde la exterioridad de la conciencia cristiana para que
el caudillo confirme, en el entusiasmo ritual, que el pueblo
está siempre a medio camino entre su inclusión virtual y la
inminente y peligrosa presencia de su cuerpo social.59 El cuer-
58. Intersimone, Luis Alfredo. Melodrama fundacional y escatológico en el peronismo.

Manuscrito. 2012, p. 98.
59. Véase el artículo de Kraniauskas, John. “Eva-peronismo, literatura, estado".
Revista de Crítica Cultural 24 (2002): 46-51.
133
po, en tanto materia social, es idéntico a sí mismo y constitu-

ye el límite de la representación política y, al mismo tiempo,
aquello que hace posible y “justifica” las formas soberanas del
poder en su forma teatral. El cuerpo social, la materia como
tal de la política, nunca puede ser completamente articulado
por la representación soberana en la medida que para que
haya soberanía es necesario que esta abstraiga el cuerpo y se
invista del aura ritual del poder. Por lo mismo, la presentación
política de la materia toma lugar en lo político como exceso o
desborde del marco soberano de la representación política.
Pero esto, es decir, la forma teatral de la soberanía o, en otras
palabras, la consumación abstracta del poder de la soberanía,
no es en modo alguno privilegio del nacional-populismo.
Menos aún privilegio inventivo de la estetización fascista o no
de la política, sino más bien, el modo por el cual han operado
todas las formas de soberanía moderna. El reino y la gloria,
como lo llama Agamben, o “la cosa y la cruz”, como lo llamó
Rozitchner, sólo pueden emanar de la distancia que abstrae
el cuerpo social en tanto materia subordinable a la economía
moderna de la significación y del sentimiento político.60
En tanto emanación dialéctica, la escritura antiperonista
no se opone a la teatralización moderna de la política, a sus
códigos y formas de abstraer la materia social de la significa-
ción política. Por el contario, la escritura antiperonista habita
la forma teatral para reducir la abstracción de la materia a
una crítica contra-edípica que se asienta en la equivalencia
Hitler = Perón. El límite de esta crítica es que el juego de sus
operaciones literarias, de sus hipérboles y tropos, es todavía
demasiado edípica. De manera que la acusación crítica de
60. Hablo de materia o de materialismo en el sentido que a estos conceptos les

concede el filósofo argentino León Rozitchner. En el siguiente capítulo analizo
específicamente lo que Rozitchner entiende por materia. El texto de Giorgio
Agamben al que me refiero es: El reino y la gloria. Una genealogía teológica de la
economía y de gobierno. Homo sacer, II, 2. Trad. Flavia Costa, Edgardo Castro y
Mercedes Ruvituso. Buenos Aires, Editorial Adriana Hidalgo, 2008.
134
caudillo hitleriano al evidente caudillismo que promueve el

nacional-peronismo nunca destruye ni sustrae la condición
soberana que sustenta el orden del capitalismo nacional de
Perón. En la distinción chestertoniana de literatura y ficción
hay, quizá, algo de banal en el antiperonismo de Borges, Bioy
Casares y Martínez Estrada, una especie de ociosidad no bus-
cada en la afirmación antitética de Perón. Esto se debe a que el
antiperonismo letrado escribe en el interior de la ficción de la
soberanía moderna y jamás propone destruir o transformar la
matriz teológico-política del peronismo, cuya composición es
un efecto directo de las formas del poder moderno. Es decir,
ni el ensayo ni la literatura antiperonista ofrecerían un pro-
yecto de destrucción de la metafísica teatral del peronismo.
Tampoco habría en el antiperonismo voluntad de reemplazo
de la joroba teológico-nacional de la política. Así se corrobora
el enunciado sugerido por Intersimone cuando dice: “el po-
pulismo no remplaza, como un fantasma nostálgico, la rela-
ción fetichista medieval entre “pueblo” y líder”.61 Siguiendo
la contrapartida de esta relación fetichista, se puede decir
que el antiperonismo no escapa ni trasciende en la medida
que el ensayo y la literatura de Martínez Estrada, Borges y
Bioy Casares funcionan como una especie de espectador in-
teligente que abuchea mientras ocurre la obra en el escenario
moderno de los reyes coronados por el pueblo. El antipero-
nismo sería un fetichismo invertido sin potencia destructiva o
transformadora de la posición de clase que ocupan los intelec-
tuales en la senda de la oposición al teatro nacional-popular
de Perón.
En el libro de Sebreli, mencionado más arriba, la crítica a
Martínez Estrada vincula la posición de la clase media con la
de la oligarquía: “La oligarquía constituye [dice Sebreli] al fin
el fundamento económico de la existencia de la clase media
61. Intersimone, Luis Alfredo. “Las dos Evas, los dos Borges, los dos Perón". En
Chasqui. Revista de literatura latinoamericana 36.1 (May, 2007): 18-32.
135
intelectual en tanto que funcionarios de su gobierno, catedrá-

ticos de sus universidades y periodistas de sus diarios. El des-
contento de una forma social a la que sin embargo no puede
desear ni la destrucción ni la transformación radical, lleva a la
clase media a tratar de justificar su impotencia y su alejamien-
to de la acción proclamando el absurdo esencial del mundo
y la imposibilidad de cambiar nada”.62 En efecto, además de
la posición de clase que ocupa en los escenarios de la vida,
el antiperonismo intelectual no tiene voluntad destructiva o
transformadora porque se encuentra encerrado en el círculo
dialéctico de la teatralización soberana. Esto significa que en
sus efectos de posición de clase, el antiperonismo nunca logra
pasar de la crítica de Perón como ilusionista cómico o romano
pampeanofascista. El antiperonismo hace posible el teatro y
sus dobles cuando piensa la figura de Perón = Hitler, cuestión
que no deja de ser interesante, pero deja intacta las estructu-
ras de clase y las formas políticas que lo suplementan. Así, la
destrucción del teatro político de los escenarios modernos en
los que acontece el nacional-populismo queda intacta. En la
imposibilidad de la destrucción del teatro de lo político es in-
teresante notar que la crítica antiperonista de la primera déca-
da no tiene como objeto de su crítica la figura de Eva Duarte.
Evita siempre está eludida o demasiado identificada con el
Monstruo como para diferenciar su posición en la triada del
poder “Él, ella, ellos”. Ella es la clave del “cemento virtual”
del poder soberano del peronismo y la llave desde la que se
entiende la fuerza teológica del populismo. En la hipérbole de
Borges y Bioy Casares, Evita no está en el centro del intento
por arruinarle la fiesta a “la cosa”, ella queda de lado, pues es
el Monstruo el que ha llevado a la “turba” a un régimen desa-
tado de violencia, es precisamente éste el objetivo de la crítica.
La crítica está orientada al modo en que se ejerce el poder de
la soberanía. Debido a la forma que ha tomado el poder de
62. Ibid., p. 20.
136
5
6
7
Perón en “La fiesta del monstruo”, donde ocurrirá el asesi-

nato del “jude”, Evita permanece casi inmaculada, intocable
y fuera del peligro de la pluma de tan insignes escritores. El
veneno antiperonista de la tinta casi no la toca, ella permane-
ce pulcra como si no se quisiese interrumpir la inminencia de
que habiendo ascendido a la gloria del poder ya crucificada,
será santificada. Santa Evita es, quizá, la clave misma que ex-
plica en tanto dispositivo teológico-político la perdurabilidad
histórica del peronismo. La falta de crítica a Evita por parte
del antiperonismo de la primera década habrá que buscarla
en las huellas sicoanalíticas de “el retorno del Padre” y, así,
de su confirmación dialéctica. Por tanto, la perdurabilidad
del peronismo no se entiende sin el dispositivo-Evita, el cual
ocupa el lugar de la madre abstracta, sin la cual la “fiesta del
monstruo” no hubiese tenido lugar. Evita, como madre de los
“descamisados”, los “cabecitas negras”, de los que no con-
taban, constituyó la presencia inminente y es esencial para
la comprensión de la política soberana como teatro teológi-
co-político.63 En la genealogía del peronismo y, entonces, en
el seno del paradigma más exitoso del nacional-populismo
en América Latina, la figura del “padre restaurado” y de su
regreso operará a condición de que ese “monstruo”, que no es
otro que la virtualidad del padre-poder, sea completado por
la figura “inmaterial” de la madre que asciende a los cielos.
Evita la santa asegurará la condición espectral de las políti-
cas del nombrar más allá del Perón de la primera década. En
el teatro teológico-político, la función del monstruo no sería
suficiente para asegurar los modos de ser del Edipo cristia-
nizado que ocupa los estrados del vacío que dejó el padre
63. La madre abstracta es un componente fundamental de la deconstrucción de

“la cosa” y la “cruz". Rozitchner, desatando el nudo dialéctico de la posicionalidad
nacional-peronista, le legó a la reflexión teológico-política la urgencia de una
deconstrucción fuerte de las formas en que el poder funciona según el legado del
Cristianismo. De esta problemática y en particular del libro de León Rozitchner
La cosa y la cruz, nos ocuparemos en el capítulo 3.
140
muerto. Rozitchner lo dice de esta manera: “La ley absoluta,

que ocupa el lugar del padre muerto, nos sigue dominando
con su terror: sólo nos atrevemos a verlo resucitar en cada
uno como un Cristo salvador y redentor, pero no como ese
otro semejante a uno, castrado a su vez y dominado, para
reconocerlo también al padre actual como hermano no de la
genealogía familiar, sino de la genealogía histórica”.64 En el
nombre de Perón, las clases subalternas encuentran un Cristo
salvador y redentor, el Dios idéntico del Estado. Pero la crítica
antiperonista no va al centro del teatro teológico-político que
da la ilusión de que “llena” el vacío del padre muerto. Así, el
antiperonismo de Borges, Bioy Casares y Martínez Estrada no
ve la ley absoluta, no ve el vacío y tampoco ve que el derecho
burgués es la “violencia mítica” instalada con anterioridad
en el proyecto nacional-popular de Perón. Por eso, la forma
tenue en que se nombra a Eva de Perón, o simplemente se
la deja de nombrar para centrase en el “monstruo”, deja a la
crítica antiperonista sin fuerza reconstructiva para confrontar
el poder mismo de la matriz teológico-política de la cual am-
bas posiciones son efectos. En la compulsión por identificar
a Perón con un apéndice criollo de Hitler, el antiperonismo
fracasa no sólo como movimiento de contra-poder, es decir,
como un afuera reconstructivo del humanismo teológico-po-
lítico que suplementó tanto el capitalismo nacional-popular
como su caída desde la oposición antiperonista, sino también
la perdurabilidad del peronismo. De nuevo, ¿por qué esto
podría estar relacionado con la importancia de Evita? El con-
tra-poder es todavía la afirmación del poder del Padre, pero
necesita la corroboración del ascenso espectacular del reino
inmaterial de la madre. La madre como “órgano sin cuerpo”
del Estado emana desde el propio vacío que ocupa el mons-
truo, el nombre del padre.
64. Rozitchner, León. Perón: Entre la sangre y el tiempo. Lo inconsciente y la política.

Del duelo a la política: Freud y Clausewitz. Tomo I. Buenos Aires, Editorial Catálogos,
1998, p. 65.
141
La fiesta del pueblo
Contra la lectura antiperonista de las primeras décadas del

nacional-populismo se puede decir, en un sentido lato, que la
revolución peronista es el devenir del deseo por restaurar el
nombre del padre muerto. Así, lo que Borges y Bioy Casares
llaman la fiesta del monstruo surge como el dominio simbólico
del caudillo que vive de la gracia virtual de la promesa que
cumple en el “corazón del pueblo”. En su primera década, el
populismo del padre restaurado pudo oponerse a las tenden-
cias anarquistas y comunistas, pero jamás a la inscripción en
la lógica del sistema interestatal de la modernidad y, por lo
tanto, tampoco a su inscripción fuerte en las dinámicas del
capitalismo nacional. Si se piensa en la reforma constitucional
de 1949 y en la fuerza del artículo 38 que habla de “la función
social de la propiedad” se comprenderá que el justicialismo
de Perón no significó una destrucción del concepto de pro-
piedad burguesa. La transformación peronista fue un leve
titilar de una variación popular de la relación entre soberanía
y capital posibilitada por la fuerza de pacto del Estado con
los obreros. En la constitución del 49 no hay abolición real de
la propiedad privada. Lo que hay es una exitosa refunciona-
lización de la propiedad orientada a la realización del Estado
nacional-popular. De manera que la fiesta del monstruo
ocurría a través de las clases trabajadoras, y de la inclusión
teológico-política de los que no contaban para el Estado. Aquí
la tesis de Melcíades Peña es insoslayable y, quizá, una de
las más convincentes respecto del pacto obrero que posibilitó
el fenómeno político-teológico del peronismo: “Sin la prole-
tarización de grandes masas provenientes del Interior, sin la
extinción del empuje combatiente del proletariado y el pro-
gresivo anquilosamiento de sus organizaciones, que culmina
hacia 1942, el peronismo no hubiera sido posible. Menos aún
Evita. Recién después de haber sido abandonadas y defrau-
dadas mil veces por sus direcciones socialistas y estalinistas,
142
tan solo entonces estuvieron las masas trabajadoras argenti-

nas, en particular sus sectores más oprimidos, maduras para
idealizar a esta “abanderada de los humildes” que vestía mo-
delos de Christian Dior y lucía la orden franquista de Isabel la
Católica”.65 El nacional-populismo de Perón, más cercano al
nacional-catolicismo español que a Hitler, no puede ser visto
como un movimiento por la destrucción de las bases cristia-
no-burguesas de la economía nacional y tampoco como un
contra-poder antiimperial al servicio de la revolución contra
el capital y el ascenso de la madre inmaterial. Por el contario,
el intento por buscar orientar la política hacia las clases popu-
lares ofreciéndoles el desborde de los márgenes y las orillas
en las que se encontraban recluidos ocurre en la interioridad
del capitalismo-nacional; éste es, precisamente, su límite y
también su virtud. A través del espectáculo y el habla en cla-
ve “mesiánica” de un Padre que promete restaurar la unidad
del pueblo y la nación a condición de subordinar a las clases
trabajadoras a la metafísica nacional-popular, Perón aseguró
el desarrollo de la frágil industrialización de la Argentina. La
restauración compone a la soberanía-popular y es la condi-
ción para que el espacio de la gubernamentalidad entre las
clases subalternas y “el pastor” del rebaño pueda tomar lugar
en el teatro de lo teológico de lo político. En otras palabras,
para que el populismo pueda suplementar la producción y
el trabajo capitalista es necesario que el pacto entre la clase
trabajadora y su “primer apóstol”, su padre restaurado, tome
lugar bajo la forma de un teatro religioso. Es precisamente
este problema el que sí va a captar o al menos hace visible el
antiperonismo letrado.
Si pensamos que el teatro teológico-político del peronismo
no sólo fue representación, sino también la demostración del
65. Peña, Melcíades. Masas, caudillos y élites: la dependencia argentina de Yrigoyen a

Perón. Buenos Aires, Editorial Fichas, 1971, p. 58.
143
poderoso pacto entre la clase trabajadora y el Estado nacio-

nal-popular, quizás tenga sentido aquí referir a la explicación
que Alain Badiou hace del Teatro: “El odio al Teatro, [nos
dice Badiou] proviene de que hay alguna emboscada en esta
disposición sensible de cuerpos, de voces e imágenes, que
no adquiere sentido sino es por hacer brillar, fugazmente,
la causa inasignable de una verdad”.66 Respecto de este mis-
mo problema, es decir, el de la asignación de una verdad, el
genio cinematográfico de István Szabó piensa a través de su
singular Mefisto (1981) la relación entre la política y la apro-
piación que del teatro hizo el nazismo. Basado en la novela de
Mephisto (1936) de Klaus Mann, el film de Szabó denuncia la
crisis de las artes al servicio de la estetización edípica y militar
de la política. Al mismo tiempo, alegoriza la indiferenciación
de los escenarios del teatro como actividad artística y aque-
llos escenarios de la actividad política. Al retratar a un pobre
actor (Gustaf Gründgens) que ama su nación, ama a Goethe,
a su lengua y al teatro, pero debe poner todo su talento como
Mefistófeles al servicio de la apropiación cultural que los
nazis hicieron del teatro, el arte se subordina al demonio. El
extraordinario film de Szabó muestra que la función del tea-
tro para con la política no es una alegoría, sino el modo por
el cual el fascismo era una de las formas soberanas del arte
teatral del Estado moderno. Quizás, “La fiesta del monstruo”
pueda también ser leída de la misma manera en que el film
de Szabó piensa la relación del arte con el fascismo.67 Pero
con la variante de una escenificación en donde el centro del
enmarcado teatral es la fiesta popular. Así, el monstruo del
peronismo expondría que para que la verdad de lo popular
66. Badiou, Alain. Rapsodia por el teatro. Breve tratado filosófico. Trad. E. Araúxo
Iglesias. Granada, Editorial Agora, 1993, p. 39.
67. Sobre el problema de la relación entre estética y política remito al lector a la
interpretación que ofrece Federico Galende en el capítulo titulado “Estetización
de la política” en Walter Benjamin y la destrucción. Santiago de Chile, Editorial
Metales Pesado, 2009, pp. 175-210.
144
tome lugar en el teatro nacional, el acceso a la soberanía debe

realizarse con el actor-trabajador desde la interrupción de lo
racial en nombre de una política que instala al más débil como
“razón de vida”.
Ahora bien, el cuento de Borges y Bioy Casares es extre-
madamente irónico y desde el comienzo el narrador tiene
por objeto satirizar el significado de la fusión política entre
el soberano y sus súbitos para hacernos ver que el Monstruo
se muestra para ejercer su poder plebeyo. La palabra mostrar
no es casual; se ajusta a la idea de que toda política populista
encierra algo monstruosamente carnavalesco, algo de tea-
tro, de entusiasmo circense, de guerra. En un texto de 1955
(año de la caída de Perón) escrito en la revista Sur titulado
“L’ilussion comique”, Borges describe al nacional-populis-
mo diciendo que este se compone de “dos historias: una de
índole criminal, hecha de cárceles, torturas, prostituciones,
robos, muertes e incendios; otra de carácter escénico, hecha
de necedades y fábulas para el consumo de patanes”.68 Para
este Borges, la forma teatral y las operetas de las clases popu-
lares constituyen el aliciente sin el cual, “la ilusión cómica”
de la soberanía popular no podría funcionar. Por eso Borges
intuye demasiado bien que el marco de la soberanía no es sólo
territorial sino y sobre todo teatral. Es teatral en sus modos
de diagramar la política y de asignar verdades hacia los es-
pectadores que en el caso del proyecto nacional-popular de
Perón son también actores. El teatro muestra y demuestra la
verdad del monstruo y la bestia que son las masas de traba-
jadores que identificados con Perón devienen comedia. Perón
es la encarnación con las masas, y las masas peronistas son la
bestia que agitadas y entusiasmadas por la bella Evita llegan
a conformar la ilusión cómica. ¿Pero la ilusión cómica de qué?
Posiblemente de que las clases populares sean dueñas y estén
en el control del escenario de la soberanía. Perón = Hitler es
68. Ibid., p. 15.
145
también pura ilusión cómica. Ese gran domador de la bestia

que es el General Perón coincide con “ellos” en la medida que
“ellos” se identifican con él y con ella. Para Borges, él, ella y
ellos condensan la versión criolla de La ilusión cómica que en
la Francia del siglo XVII escribió Pierre Corneille. “La fiesta
del monstruo”, escrito casi diez años antes que “L’ilussion co-
mique” de Borges, construye un relato donde Perón se exhibe
como fantoche: “No pensaba más que en el monstruo [dicen
Borges y Bioy Casares] y que al otro día lo vería sonreírse y
hablar como el gran laburante argentino que es… El mons-
truo me había nombrado su mascota y, algo después, su gran
Perro Bonzo… No quise restar mi concurso a la masa coral
que despachaba a todo pulmón la marchita del Monstruo, y
ensayé hasta medio berrido que más bien salió francamente
un hipo, que si no abro el paragüita que dejé en casa, ando
en canoa en cada salivazo que usted me confunde con Vito
Dumas, el Navegante Solitario”.69 Lo que en la ironía de la
“marchita del Monstruo” aparece de manera muy clara es
el carisma del líder político y la capacidad que tiene de es-
cenificar un melodrama que tiene por protagonista el amor
incondicional de los súbditos. La imagen del Monstruo y de la
“masa coral” es el círculo virtuoso de veneración según las re-
sonancias afectivas más elementales. No hay, por ejemplo, en
la “masa coral” distancia reflexiva sino, más bien, condición
performativa y sobre todo de pulsión afectiva a identificarse
con el comando (la voz) de ese “gran laburante” que es Perón.
En el cuento, Borges y Bioy Casares logran captar la ima-
gen del líder fuerte y carismático (un General) y la producción
del espectáculo popular, circense y teatral, como un acto de
reflejo e interpelación gubernamental en cuyo seno las masas
trabajadoras buscan asilo y festejo. Así, el ritual político que-
da mediado por el carnaval y el advenimiento melodramático
de la performance que toma a las clases y a los estrados del
69. Ibid., pp. 393-95.
146
escenario nacional-popular. El líder debe “pastorear”, “guiar

a sus ovejas” dándoles cobijo para finalmente poner fin a la
orfandad de las clases subalternas. El monstruo y las masas
devienen espectáculo y sus escenarios soberanos teatro en el
cual la nación-popular está investida y revestida del poder au-
rático que otorgan la productividad de las clases trabajadoras.
El aura autoriza a Perón a llevar la escenificación al extremo de
la fusión teatral entre masa y líder carismático; sin esta fusión
no hay monstruo y sobre todo no hay fiesta, no hay comedia.
Aunque “La fiesta del monstruo” no la alude directamente, el
caso de Evita es ejemplar ya que antes de ser la madre santa de
los descamisados —la “cruz” que complementa a la “cosa”—
había tenido, como es sabido, una mediocre carrera de actriz.
Esta mediocre carrera de actriz es redimida por el teatro de la
política donde Evita es la otra parte del “gran laburante”. Si
bien son órganos sin cuerpo en la medida en que lo que habla a
través de ellos es el Estado nacional-popular, la voz de Eva y de
Perón requieren de la presencia del actor. Por lo mismo, la es-
tructura irónica del texto de Borges y Bioy Casares convierte al
verbo mostrar tanto en algo que es digno de ser temido como en
algo que es digno de ser burlado por la comicidad de sus simu-
lacros. El mostrar reside en el acto de ver porque tiene la forma
de un poder y porque el poder de ser visto como el Monstruo
proviene de la zona espesa de lo anamórfico del cuerpo social
que interpela a Perón como su pastor. El cuerpo social que
nunca llega a ser aprehendido por el concepto de pueblo no
tiene forma por fuera de los teatros de la soberanía. El cuerpo,
la materia, antecede a la articulación de las estructuras moder-
nas del Estado hasta el punto que sólo puede ser mostrado a
condición de que la soberanía-popular lo anime políticamen-
te para que pueda ser visto. Esta anterioridad no se da sin la
medicación de la historia criolla del cristianismo. Por eso, la
relación del Monstruo y el cuerpo que lo inviste es, ineluctable-
mente, teatral y dialéctica, pues, para que el Monstruo pueda
ser visto como cuerpo investido del poder popular este debe
147
8
hacer visible la materia en la cual “él, ella, ellos” se muestran en

un escenario que está de cabo a rabo políticamente teologizado
por los restos culturales e ideológicos de un habitus anterior a la
modernidad criolla.70 En otras palabras, si la materia es anterior
a toda articulación política y anterior a la soberanía moderna,
anamórfico es siempre el carácter incompleto con el que debe
cargar cualquier forma de interpelación política. En La fiesta
del monstruo, en cualquier caso, el lugar simbólico de Perón se
bifurca en la apelación a un TODO-nacional-identitario porque
ni la materia puede homogenizarse ni la lucha de clases puede
eliminarse en la ilusión de identidad del líder con las masas.
Sin embargo, Borges y Bioy Casares van a criticar la ausencia de
diferencia que a través del “jude” ellos dialectizan en el intento
por des-identificarse: “Todos éramos argentinos, todos de corta
edad, todos del Sur y nos precipitábamos al encuentro de nues-
tros hermanos gemelos, que en camiones idénticos procedían
de Fiorito y de Villa Domínico, de Ciudadela, de Villa Luro,
de La Paternal… ¡Qué entusiasmo partidario te perdiste, Nelly!
En cada foco de población muerto de hambre se nos quería co-
lar una verdadera avalancha que la tenía emberretinada el más
puro idealismo… El delantero fenómeno que marca goal; para
la patria, el Monstruo”.71 La violencia festiva que el cuento de-
nuncia es tanto violencia de la imagen soberana como violencia
de aquello que la imagen deja de mostrar por imposibilidad
estructural, es decir, por la imposibilidad de que la diferencia
pueda tomar lugar en el interior de la soberanía nacional.72 En
su modo de ser teatral y, eventualmente festiva, el tejido teoló-
70. Aquí se puede decir que vestir al descamisado era una meta constitutiva del
proyecto popular humanista de Perón y que toda la diferencia con el humanismo
de la burguesía acomodada reside en el hecho de que tenderle la mano a los
descamisados era una responsabilidad del Estado.
71. Ibid., pp. 395-397.
72. Sobre la relación entre mostrar, imagen y violencia véase Nancy, Jean-Luc.
The Ground of the Image. Perspectives In Continental Philosophy. Trad. Jeff Fort. New
York, Fordham University Press, 2005.
149
gico-político de la soberanía no opera por diferencia, sino por el

desplazamiento o conversión de esta. La conditio sine qua non de
la soberanía es la traducción de la heterogeneidad de la materia
a la lógica de la identidad como modo de interpelación. Por lo
mismo, la soberanía es una reacción fuerte a los diagramas de
control, de la gubernamentalidad, pero no a lo que permanece
invisibilizado o neutralizado por la mostración soberana como
escenario del capitalismo nacional, a saber; la emancipación de
la división del trabajo capitalista y de las formas políticas que
la suplementan.
En “La fiesta del monstruo” los límites de la representa-
ción política son los límites propios del interregno de toda
articulación de lo político. Al arrojarse la representatividad
hegemónica desde los procesos de identificación con “todo
un pueblo” el proyecto nacional reproduce las condiciones de
la violencia estructural del capitalismo y del conjunto de sus
suplementos de dominación política. En la percepción litera-
ria de Borges y Bioy Casares, es hacia el final de la “fiesta”
cuando toma lugar la alegoría de los efectos monstruosos del
Monstruo. Se trata, efectivamente, de una especie de fallo, una
herida en los procesos de identificación de la representación
nacional popular. La lógica de la identidad se torna peligrosa
y consuma la violencia criminal que produce la identificación
de la violencia de “masas” con el Monstruo. El asesinato del
“jude” ocurre, sin duda, en los temblores del suelo soberano
de “La fiesta del monstruo”: “El primer cascotazo lo acertó, de
puro tarro, Tabacman y le desparramó las encías, y la sangre
era un chorro negro. Yo me calenté con la sangre y le arrimé
otro viaje con un cascote que le aplastó una oreja y ya perdí
la cuenta de los impactos, porque el bombardeo era masivo.
Fue desopilante, el ‘jude’ se puso de rodillas y miró al cielo
y rezó como ausente en su media lengua. Cuando sonaron
las campanas de Monserrat se cayó, porque estaba muerto.
Nosotros nos desfogamos un rato más, con pedradas que ya
no le dolían. Te lo juro, Nelly, pusimos el cadáver hecho una
150
lástima. Luego Morpungo, para que los muchachos se rieran,

me hizo clavar la cortaplumita en lo que hacía las veces de
cara”.73 El relato expresa la consumación de la violencia, pero
no de cualquier acto de violencia en “el cadáver hecho una
lástima”. Borges y Bioy Casares no narran el asesinato del
“jude” como un acto delictivo, sino como el efecto de la fiesta
popular donde la “cortaplumita plebeya” es pura pasión afec-
tiva: “Yo me calenté con la sangre y le arrimé otro viaje” dice
el matón de la turba. Es esta especie de violencia acéfala del
que mata en caliente lo que Borges y Bioy Casares convierten
en alegoría del paradigma nacional-popular. Desfigurarle el
rostro al “jude” es lo que finalmente rechazan en la hipérbole
de Perón = Hitler. Respecto de la posición de clase que im-
plícitamente marca “La fiesta del monstruo”, se podría decir
que de manera invertida este cuento donde el “jude” es bru-
talmente asesinado lo reescribirá, casi veinte años después,
Osvaldo Lamborghini con el título de “El niño proletario”
(1973). El cuento narra la muerte del niño Stropeado, el cual
es sometido a vejámenes y torturas sádicas hasta su muerte
por tres niños de la burguesía.74 “El niño proletario” alegoriza
la violencia estructural del capitalismo y también la imposi-
bilidad de des-identificación de clase. Pero, a diferencia del
“jude”, Stropeado muere a manos de las perversiones de la
violencia de clase y no a manos de la “cortaplumita plebeya”.
En la diferencia de sujetos de estos dos cuentos, se podría
decir que respecto de la “Fiesta de monstruo” queda una
leve sensación de que la violencia de la plebe que asesina al
“jude” podría terminarse con el fin del nacionalismo. Pero
respecto del texto de Lamborghini queda la impresión de que
la violencia estructural del capitalismo se perpetua oculta en
la infancia de los que nacen al mundo sin elegir las condi-
73. Ibid., p. 401.
74. Lamborghini, Osvaldo. “El niño proletario” en Novelas y cuentos I. Buenos
Aires, Editorial Sudamericana, 2003, pp. 56-62.
151
ciones materiales de existencia. La clase social es el a priori

estructural de la violencia capitalista, violencia siempre en
marcha, anterior a la contingencia del reclamo identitario y
a las luchas antagónicas por la disputa del espacio político.
En cualquier caso, es cierto que el “jude” muere en el temblor
aterrador de una identidad popular que lo niega. El cuento, no
obstante, exagera en sus usos retóricos y las proporciones en
que fabula la historia del peronismo desde que Perón ganara
las elecciones hasta su destitución mediante el golpe militar.
Cuando Feinmann narra los acontecimientos del 11 de junio
de 1955 que destituyó el gobierno legítimo de Perón comenta
acertadamente lo siguiente: “La oposición al régimen vive
sus días de mayor dinamización política. Perón —que debió
advertirlo— nada hace. Pone gente en cana, lo cual acentúa
su imagen represiva, crea mártires y crea también torturado-
res y hechos aberrantes como la muerte de Ingalinella. Que
fue el único muerto del régimen peronista. Notable hecho
de este gobierno autoritario y nazifascista. Mató a un solo
tipo. A una excelente persona, sin duda”.75 Feinmann prosi-
gue su relato contabilizando los cadáveres que los golpistas
de la “Libertadora” sembraron por doquier en la Argentina.
El relato histórico de Feinmann coincide con el comentario
estilístico de Piglia: “‘La fiesta del monstruo’ es un texto de
una violencia retórica increíble, es un texto límite, difícil
encontrar algo así en la literatura Argentina. (…) [el cuento]
combina la paranoia con la parodia. Porque es un relato to-
talmente persecutorio sobre el aluvión zoológico y el avance
de los grasas que al final matan a un intelectual judío”.76 Lo
que además sugiere Piglia es que “La fiesta del monstruo”
es una reescritura, una especie de traducción de El matadero
de Echeverría, escrito contra la dictadura de Rosas. Se trata
75. Ibid., p. 85.
76. Piglia, Ricardo. Crítica y ficción. Buenos Aires, Universidad Nacional del
Litoral, 1990, pp. 86-7.
152
entonces de la reacción dialéctica a la soberanía del padre

plebeyo y del miedo a los hijos de la “cortaplumita plebeya”.
A propósito del mismo texto que Piglia pone en relación con
Borges y Bioy Casares, Slavoj Žižek contra el elitismo liberal e
inclinado por el poder constituyente de la dictadura de Rosas
y sin ninguna mención a la identificación posible entre Rosas
y Perón, lee El matadero como paradigma de la sensibilidad
del humanismo liberal. Lo lee, quizá, con los ojos ávidos con
que Masotta había leído a los intelectuales de la revista Sur.
Para Žižek el alambique liberal de El Matadero funciona como
alegoría del caudillismo despótico de Rosas. Pero en esta sen-
siblería humanista Žižek ve en la conciencia liberal a aquellos
que quieren revolución sin revolución, es decir, “en términos
de la Revolución Francesa, un 1789 sin un 1793”.77 Por lo
mismo, quizá, la tarea que pone en relación la política con la
emancipación sea pensar la diseminación teológico-burguesa
de las formas de soberanía. En otras palabras, pensar el lugar
vacío del padre muerto como un movimiento no inquisitorial,
contraimperial y anticapitalista es, quizás, replegar el pensa-
miento en lo que Roztichner teorizó sobre la base de una teo-
ría materialista de lo político. Una teoría que, reconociendo el
lugar de la matriz judeo-cristiana, piensa desde la urgencia y
desde la inmediatez de las contingencias políticas para lanzar
una flecha al corazón de las teologías-políticas que suplemen-
tan la “nueva” dominación imperial.
77. Žižek, Slavoj. The Parallax View. Londres, The MIT Press, 2006, p. 308.
153
III. AMOR Y SOBERANÍA EN LEÓN
ROZITCHNER
A Nelly Richard
Todo hombre cuando muere desnuda la trampa

en la que el pobre Cristo ha caído: Madre mía,
madre mía, ¿por qué me has abandonado? Serían
las verdaderas palabras.
León Rozitchner, La Cosa y la Cruz
Nos referimos también a la lógica que Marx

muestra en el capítulo sobre la mercancía, que cul-
mina en la forma dinero, y se verá que allí también
está presente una lógica histórica que oculta en el
campo de lo universal lo individual y lo subjetivo,
del cual sin embargo resulta. El sentido de este
planteo aparecerá en la parte final de “El carácter
fetichista de la mercancía y su secreto”.
León Rozitchner, Freud y el problema del poder
Uno de los síntomas más recientes del capitalismo tardío es el

fin o la descomposición del concepto moderno de soberanía.
Este “desglose” no significa que estamos en el umbral o que
hemos entrado en un proceso de emancipación de la lógica
imperial de la dominación. Al contrario, hoy en día, el sistema
de dominación neoimperial —cuya principal característica
es haberse apropiado de lo sublime, al mismo tiempo que
155
mantiene las formas y los mecanismos inquisitoriales del po-

der— encuentra en la cultura del capitalismo contemporáneo
una forma postsoberana con la que controlar y administrar
la subjetividad desde presupuestos que siguen inscritos en la
cultura judeo-cristiana de Occidente. La religión perpetuada
en los confines de la especulación del dinero constituye el
espacio de traducción y redención de las oposiciones entre
ortodoxos y heterodoxos, opresores y oprimidos, burgueses
y proletarios. El capitalismo, en cuanto fundamento de la
religión del dinero, es capaz de producir la ilusión de que a
través de la cultura todos contamos para el estado de conta-
bilidad y dominación absoluta. La dualidad de las posiciones
ideológicas y de los antagonismos sociales ha perdido valor
epistemológico. La unidad de los contrarios de la filosofía de
Hegel o de la lucha de clases como motor de la historia en la
filosofía de Marx ha llegado incluso ha constituir un compo-
nente más del fetichismo que organiza el festín del secreto
de la mercancía. La religión neoimperial del capital busca
organizar la composición de la Iglesia del signo abstracto
desde los ámbitos más íntimos de la vida social. El secreto de
la mercancía insemina la fuerza de lo neoimperial desde lo
más recóndito del “corazón”. En el sublime de lo cultural, la
ontología de los afectos y los restos del humanismo cristiano
se inscriben como el suelo teológico del incontenible avance
de los soportes virtuales y tecnológicos, donde reina la gloria
de los hologramas y simulacros de la soberanía del individuo
mercantil. En este suelo, la “plusvalía de signo” —lugar sin
lugar de la distancia más álgida de lo que León Rozitchner
entiende por materia— hace su trabajo capturando y convir-
tiendo en mercancía la fuerza afectiva que media la lógica
tardía del capitalismo. Entendemos esta fuerza afectiva en
la clave que Rozitchner llama el absoluto-absoluto y el cual
“no nos permitirá nunca relativizar a la madre y prolongarla
en la tierra, porque quedará congelada como absoluta detrás
de Dios-Padre. Allí se instala el poder religioso que será el
156
III. Amor y soberanía
asiento de todos los poderes mundanos”.1 Así, en el distan-

ciamiento de la materia, el capitalismo postsoberano orienta
su poder mundano a la coerción de las mayorías, a la coerción
del bien común. El absoluto-absoluto (Dios-Capital) encarna
desde la espectralidad de la ilusión soberana del individuo la
entelequia mercantil y sus secretos.
La ética del individualismo, en tanto conciencia cristia-
no-burguesa, encuentra en las emociones abstractas del hu-
manismo de época la intensificación del jolgorio de la inme-
diatez virtual y la complicidad con el secreto de la estructura
de las mercancías. En nombre de la soberanía individual, el
capitalismo postsoberano articula el complejo ególatra de la
dominación postsoberana haciendo pasar el golpe abstracto
y violento de la soberanía absoluta del capital como compro-
miso con la democracia y los derechos individuales. Los pro-
cesos de individuación son espiritualizados desde la eficacia
de la violencia imperceptible de la aceptación de lo dado-abs-
tracto, esto es, desde el interior de la facticidad del dominio
neoimperial del capital y de la hegemonía de la “religión de
puro culto sin dogma”.2 En este marco histórico de absoluta
presencia de consumación generalizada y planetaria de la re-
ligión inmaterial del capital, se produce el cuerpo como adve-
nimiento de la espiritualización de la religión del puro culto
sin dogma. No obstante, la tesis de Rozitchner muestra que
la condensación del cristianismo y su pliegue interno en la
historicidad del capitalismo está constituido por la soberanía
de la ley del espectro del padre. El espectro de la ley paterna,
el cual constituye la base de la teoría de la soberanía desde
Sigmund Freud a Carl Schmitt y desde Jacques Derrida a León
1. Rozitchner, León. Acerca de la derrota y de los vencidos. Buenos Aires, Quadrata

y Biblioteca Nacional, 2011, p. 129.
2. Benjamin, Walter. “Capitalism as Religion” en Walter Benjamin: Selected
Writings Vol. 1 1913 – 1926. Ed. Jennings, Michael W. Cambridge Massachusetts,
Harvard University Press, 2004, p. 288.
157
Rozitchner, muestra la inconsistencia de las supuestas liberta-

des paganas de individuación mercantil. La ley espectral del
padre y, como veremos más adelante, del Cristo muerto, es
uno de los ejes del pensamiento político de Rozitchner.
La ley espectral es ley metafísica, ley abstracta que estruc-
tura la condición inmaterial de la dominación como a priori y,
a condición de esta “virtud”, emerge desde lo arcaico de las
tecnologías creadas por el cristianismo como un poder ma-
yor que el de los aparatos romanos de represión policial. Un
poder incluso mayor que el de la Inquisición, que desató el
exilio moderno de la comunidad sefardí y aún mayor que las
investiduras de la soberanía nacional popular. Lo que ha sido
internalizado en la creación ex nihilo de la tradición judeo-cris-
tiana de Occidente es la identidad del hombre abstracto con
la invisibilidad interna de la Cosa más poderosa que los dis-
fraces de cualquier poder externo. Entiéndase por la Cosa lo
que Rozitchner conceptualiza, y en este capítulo analizamos,
como la trama invariante de la dominación cristiana. En uno de
sus comentarios al libro de Marx, El dieciocho brumario de Luis
Bonaparte, Horacio González entona en su análisis, aunque no
es exactamente su propósito, la identidad del hombre abstracto
con lo que será la ley espectral del poder superior a las sobera-
nías seculares de la historia de Occidente: “[H]abían caído los
disfraces teológicos de la sociedad feudal. El capitalismo, sin
embargo, creó otros, no necesariamente a través de la religión
(que sólo persiste porque su idea de hombre abstracto es la más
adecuada a la idea de trabajo abstracto bajo el capitalismo).
Los nuevos sortilegios y brumas estaban en el propio modo
de producción, en la religión de las mercancías, que atribuye a
su apariencia material un valor que parecía ser un ‘compues-
to químico’ propio de ella. Pero esos valores solo existen en el
proceso social de intercambios, fundado en el trabajo”.3 La
3. González, Horacio. Los asaltantes del cielo. Política y emancipación. Trad.

Eduardo Rinesi. Buenos Aires, Editorial Gorla, 2006, p. 47.
158
religión, como economía política de organización del trabajo

capitalista, se llevará a cabo, precisamente, mediante lo que
en la abstracción perdura como la Cosa del poder que domina
desde la inmaterialidad teológica. En Rozitchner este poder
no es externo, sino internamente abstracto; es el poder del co-
mando de la dominación desde la ley espectral del soberano
que hará del cristianismo la más sofisticada y perdurable de las
tecnologías de un poder que internalizado en el “corazón” de
lo social, coincidirá con la identidad del capital.
La Cosa en Gremlins (1984)
La ley del padre espectral y la del Cristo muerto llegarán a

constituir el compuesto mismo del capitalismo espectral en el
que el padre ausente e inmaterial dominará desde la interiori-
dad más recóndita los “corazones” del ser social. Respecto del
punto más elevado de esta ley, Miguel Valderrama señala: “El
espíritu no está jamás en su morada, va del padre al hijo, del
maestro al discípulo, sacrificándose cada vez en esa inversión.
Aquello que confusamente se llama cultura, vida del espíritu,
aquello que Occidente identifica con Occidente, no es otra
cosa que el orden de la ley paterna, el dominio de lo propio
que ‘el concierto de las lenguas europeas’ tiene por tarea sal-
var, custodiar y preservar”.4 En efecto, el espíritu en cuanto
entelequia abstracta, entelequia de la ley espectral, domina
neoimperialmente la materia, la domina alejándose de ella en
nombre de la cultura, cayendo en la trampa del pobre Cristo
que Rozitchner enuncia en el epígrafe de este capítulo. El cris-
tianismo es así el relato de una tragedia que en su internali-
zación jamás encontrará morada. El Cristo que muere, muere
sin casa, muere como los exiliados del éxodo sefardí, muere
como un apátrida, muere sin madre porque su muerte es ya
4. Valderrama, Miguel. Heterocriptas. Fragmentos de una historia del secreto, 2.

Santiago, Editorial Palinodia, 2010, p. 81.
159
la seducción, la amalgama, el embauque de la ley espectral

del padre. El padre abstracto internalizado constituye el po-
der anterior a la agresividad de la violencia exteriorizada de
los medios de la dominación. La interpretación de Rozitchner
pasa por la comprensión de lo más arcaico de la función de la
religión judía y cristiana para desocultar la Cosa que domina
más allá de la visibilidad de los aparatos externos del régimen
policial del capitalismo neoimperial.
A partir de la reflexión sobre lo interior cristiano como
violencia inmaterial, Rozitchner elaborará una de las tesis
más fuertes respecto de las condiciones de posibilidad de
un pensamiento de la emancipación, y a su vez, uno de los
llamados más fuertes de la urgencia que este pensamiento
tiene con la deconstrucción de la tradición judeo-cristiana.
Su tesis, anterior a muchas de las actuales teorías de la re-
flexión “post-secular” sobre lo religioso, busca explicar el
fenómeno del poder y, por tanto, el de la ley patriarcal que
se recoge en la fundación “arcaica” de la Cosa teológica y,
que en prácticamente toda la obra de Rozitchner, aparece
como la interioridad de la fábrica capitalista del horror, de
la violencia estructural y estructurante del capitalismo. El
horror de la explotación capitalista, la falta total del sentido
de justicia social, son efectos del olvido de la materia, olvido
de la madre. Según Rozitchner, “el mito cristiano prolonga y
abre metamorfoseando la experiencia primera vivida con la
madre para poder, al despojarla de su sentido originario, sus-
tituir su plenitud sentida por la Virgen madre milagrosa. Y
sobre su estela ensoñada así sustituida, incluir transformando
su sentido acogedor originario, la presencia persecutoria del
espectro paterno desde el cual alucinamos un Dios nuevo que
la suplanta, y organiza lo que se ha dado en llamar la ‘imagen
del mundo’. En el cristianismo, la mater no se prolonga en la
materialidad del mundo, sino como materia puramente ma-
terial, naturaleza desvalorizada de la que el espíritu puro del
Verbo se distancia, prolonga como razón sin presupuestos,
160
y sustituye su cuerpo pletórico con un cuerpo de palabras.

Cuerpo de palabras que el espíritu elabora distanciándose
del cuerpo mater-ial como lugar originario del sentido, para
suprimirlo”.5
La Cosa se encontraría alojada en las entelequias de los
compuestos lingüísticos, en las palabras producidas por las
circuncisiones en el corazón de los cristianos. La circuncisión
del corazón como suplemento y origen de la dominación capi-
talista prefiguraría la más perdurable forma de la dominación
histórica. Así, acudiendo al discurso sicoanalítico, Rozitchner
dirá que “[s]i la descripción que nos traza Freud sólo diera
cuenta de la interiorización de un poder exterior (los padres
convertidos directamente en poder interior) ni la fantasía ni la
imaginación alcanzarían a deformar radicalmente la realidad
del poder agresivo que nos amenaza. Sería el poder exterior
prolongando su brazo implacable y visible en nuestro pro-
pio interior. Pero entonces conservaríamos, en ese tránsito de
ese poder así prolongado sin discontinuidad desde afuera,
la percepción consciente y objetiva de su fuerza real, serían
visibles y discernibles los límites humanos e históricos de su
función: no habría ilusión”.6 Sin ésta, el poder de la domi-
nación sería localizable en el exterior de algún lugar. Sin la
potencia estructural y estructurante de la ilusión, se podría
incluso minar la exterioridad del poder hasta alcanzar la fini-
tud del capitalismo neoimperial que encuentra sus raíces en
la fuerza constitutiva y constituyente del amor cristiano. Sin
embargo, la destrucción de la Cosa de la dominación produce
los efectos de deslocalización del poder y, por eso, la Cosa
es un poder aún más poderoso que el poder soberano de los
Estados policiales. Lo que Rozitchner llama un poder mayor a
5. Rozitchner, León. Acerca de la derrota y de los vencidos. Ibid., p. 131.

6. Rozitchner, León. Perón: Entre la sangre y el tiempo. Lo inconsciente y la política.
Del duelo a la política: Freud y Clausewitz. Tomo I. Buenos Aires, Editorial Catálogos,
1998, p. 44.
161
la fuerza externalizada de los aparatos represivos condiciona

la fábrica de la subjetividad contemporánea en la medida que
la Cosa produce lugares en cuyo alberge la subjetividad del
secreto de la estructura de las mercancías se reproduce como
un incontenible gremlin.
El espectador aficionado recordará el film Gremlins (1984)
dirigido por Joe Dante y producido por Steven Spielberg. Su
trama se desarrolla a partir de la compulsión por el consumo
durante nada menos que las vísperas de Navidad. El natalicio
del elegido funciona como pretexto para poner en marcha la
ofrenda que la peregrinación de los reyes magos consuma a
través del regalo. Así, el nacimiento encuentra en la distorsión
perfectamente acoplada a la lógica del intercambio mercan-
til la virtud de que todos podemos ser los reyes magos en la
medida que para el padre, el hijo siempre, o casi siempre, es
parecido a Cristo. En el film, el padre de un adolescente cual-
quiera buscando un regalo para su hijo encuentra una curiosa
tienda en el barrio chino (Chinatown) en la que trabaja un viejo
con aspecto de sabio y de conocer secretos aún no revelados
para la cultura de Occidente. En esta tienda hay un animal
extraño y extremadamente tierno. Se trata de Gizmo, la más
extraordinaria mascota que un adolescente puede desear. El
animalito es dulce y hasta capaz de des-orientalizarse para
entonar canciones navideñas mientras el adolescente, en un
órgano ochentero, le enseña las entonaciones y melodías de
paz y amor. Pero lo que no sospecha es que el dulce Gizmo al
entrar en contacto con el agua se reproduce trasformándose
en lo que el espectador recordará; pequeños y diversos mons-
truos que, alzados en el desaforado deseo por mercancías y
espectáculo, destruyen todo a su paso. Pero a diferencia de la
trama de este famoso film de los años ochenta, el gremlin que
ha internalizado la Cosa en el contacto con el agua no tiene
retorno a la bondad de su origen como sí lo tendrá Gizmo.7
7. Gremlins. Dir. Joe Dante, 1984. DVD.
162
La internalización de la ley espectral del padre es el punto

nodal de imposibilidad de retorno a un origen paradisiaco
donde los cantos gregorianos anunciarían nuestra caída en
la felicidad de los brazos maternales de la interrupción del
horror que opera en la distancia de la materia. Desde la teoría
del poder y de la materia que se extrae del pensamiento de
Rozitchner, la economía política neoliberal es, sin duda, el
modo por el que la política globalizadora de lo neoimperial
devastó las soberanías nacionales. Estas soberanías fueron
construidas, sin excepciones, desde la historicidad de la ley del
padre y debilitadas —a través de dictaduras y genocidios—
desde el espacio postsoberano de la espectralidad del capital.
Sin embargo, la muerte de la ley espectral del padre-soberano
se trasviste en las leyes espectrales del capital. Así, todos los
nichos donde el Estado de Bienestar Social funcionaba como
capitalismo del “mal menor” son retirados e incluso, en al-
gunos casos, celebrados como momento de la emancipación
del Estado-nación y su despotismo nacional territorial en el
control de los procesos de socialización. El neoliberalismo
liberó a los Estados de la ley patriarcal; no obstante, impulsó
e intensificó la ley espectral del capital como padre absoluto
del despotismo mercantil. El neoliberalismo creó las bases
del Estado-mercado y fortaleció la hegemonía de una fábrica
de producción de sujetos a los que la compulsión y el deseo
ególatra por la satisfacción y el disfrute individual los enajena
en el horror inmaterial de la soledad poblada de mercancías o
despoblada de éstas. Así, la soberanía del individuo liberal es
la consumación de un dispositivo de control y afirmación del
pliegue interno de la facticidad, es decir, de la internalización
de la Cosa como pura espectralidad.
El capitalismo postsoberano necesita de la coacción del
Estado porque no es suficiente que el individuo soberano
haya internalizado la Cosa, en las soledades pobladas o no de
mercancías. La violencia externa del Estado es fundamental
para la perpetuación de su existencia ya que en la división
163
internacional del trabajo el Estado nacional cumple, quizá

más que nunca, la función policial de reprimir los excesos
de cuerpo, los excesos de materia que entorpecen la ley es-
pectral de su dominio neoimperial. El poder mayor, superior
al poder policial por ser interno, desata a través de la Cosa
en el espacio de la cultura postsoberana —donde de manera
transnacionalizada los efectos de subjetividad son fabricados
emulando la dialéctica de una reconciliación infinita de todos
los opuestos, de todos los antagonismos—, la ilusión de una
emancipación que si bien libera la subjetividad no nos libera
de la dominación neoimperial. Pero la reconciliación sólo ocu-
rre en el orden virtual de lo simbólico y, entonces, ocurre sin
ocurrir en el interior de la reproducción espectral de las leyes
de la “mala infinitud” del capital.8 En otras palabras, en la
producción del simulacro de lo heterogéneo, la mala infinitud
transmuta su pasión en el juego en que nunca se cesa de repro-
ducir la mismidad de la condición inmaterial del capital. La
espectralidad es aquí la ley del dominio pactado de la sobera-
nía del individuo como dispositivo que supone la internaliza-
ción de la Cosa más allá de la vigilancia o la coacción externa
del Estado. El “absoluto-absoluto” (Dios-Capital) opera en la
compulsión por la productividad del trabajo que encuentra
en el espacio inmaterial del intercambio su círculo virtuoso. A
pesar de que el capital regula y uniformiza el cuerpo social, en
el contexto de la postsoberanía, el absoluto-absoluto —la ley
espectral— domina desde la ilusión de la diversidad cultural.
En el espacio de la mala infinitud del capital ocurre una
especie de operación de vaciamiento de los puntos de con-
tradicción, de antagonismo, de negación de las estructuras
elementales del capitalismo, precisamente, porque en la re-
tórica de la diversidad, del pluralismo, el exceso de cuerpo
8. El lector interesado en una comprensión filosófica de la “mala infinitud”

en Hegel puede remitirse a la siguiente obra: Hegel’s Science of Logic. Trad. A. V.
Miller. New York, Humanity Books, 1969, pp. 131-154.
164
es contenido por la eficacia del discurso liberal. Los efectos

de la ideología de la diversidad y el pluralismo se orientan
a normalizar lo que el capital arranca desde la interioridad
de la Cosa, la materia. En el distanciamiento, corte, oclusión,
escisión de la materia, el infinito del capitalismo sin negación,
sin la parálisis o interrupción del perpetuo devenir, genera un
espacio donde todos los gatos pueden ser pardos, y también
donde el complejo subjetivo es similar a la reproducción de
gremlins, como ocurre en el film de Dante. La reproducción
del gremlin neoliberal a través del contacto con el agua ben-
dita del capital —casi como ocurre en el film— puede adqui-
rir un “pluriverso” de colores y matices que complementan
ocultando en el simulacro de la diversidad y el pluralismo
la “banalidad del mal”. La dominación neoimperial afirma
la diversidad, la promueve y la protege a través del espacio
transnacional de la economía política del signo globalizado.
En la retórica de la diversidad, la Cosa internalizada promue-
ve el lugar privilegiado del no-lugar soberano del Estado, lo
desmantela desde la subjetividad del individuo liberal que
reconoce abiertamente su libertad en la libertad postsoberana
del dinero.9 La fuerza afirmativa de la diversidad opera como
por encanto reconciliando los entuertos del pasado y ofre-
ciendo un futuro transparente y locuaz desde la espectralidad
cultural del capitalismo. Salvo la libertad de oponerse a la ley
espectral en el espacio de la diversidad del capital, todo está
permitido. Esta permisividad hace posible la conmemoración
9. Thais Vallet Bartheld, quien quiere ser un científico y, sin duda, será lo que
quiera ser, pues, a sus 11 años ha leído no sólo todos los libros de Harry Potter,
los de acertijos, los de chistes ingeniosos, entre muchos otros, sino también el
Origen de las especies de Charles Darwin, me comentaba absolutamente indignado
que lo que debería ser su clase favorita, ciencias naturales y biología, se había
convertido en una verdadera pesadilla. Esto consistía nada menos que en el hecho
de que en la clase no se hacía otra cosa que hablar de “diversidad, diversidad,
diversidad". Lo que Thais sugiere, develando el meollo de los efectos ideológicos
de la diversidad cultural, es lo siguiente: “si todo es diversidad, nada lo es". Le
agradezco el haberme ilustrado este punto.
165
museográfica de los héroes revolucionarios y la de los mal-

hechores de manera indistinta y, por lo tanto, la subjetividad
revolucionaria se indiferencia de la dieta de la cultura de la
zanahoria, de las sexualidades “raras” y sobre todo del teatro
de los crucificados por la historia. Nada que sea cultural y
diverso le es extraño al capitalismo. Por el contrario, las bon-
dades de su potencia residen en liberar el deseo en la medida
exacta que esta liberación coincide con la transformación de la
experiencia en cultura, es decir, en plusvalía de signo.
La hegemonía neoimperial del capitalismo no deja abso-
lutamente nada afuera. Todo es liberado en el interior de la
diversidad regulada del mercado. Todo puede ser redimido
desde la diversidad cultural y sus recientes Iglesias asenta-
das en la comodidad normalizada del átomo soberano de las
sociedades neoliberales. En el espacio de la postsoberanía, la
comodidad es el olvido de la materia, es el olvido de la carne
rasgada que duele desde la proximidad de la alteridad radi-
cal, cuya “anatomía” es semejante o idéntica al nacimiento
de un recién nacido. En el pensamiento de Rozitchner, el ol-
vido de la Mater es la condición de posibilidad del espectro
del capital. La memoria de la materia es la negación de la ley
espectral y, al mismo tiempo, la voluntad de producción de
la novedad absoluta que perturba y destruye toda norma-
lidad. La diversidad como “postideología” ha disuelto las
oposiciones dialécticas, las ha redimido en el espacio de los
mercados del capital al traducirlas en mercancías cultura-
les, en plusvalía de signo. La volatilización de las prácticas
sociales de resistencia, los íconos de revolucionarios de las
décadas donde el cielo podía tomarse por asalto y el rechazo
directo al capital, pierden su valor oposicional. Esta pérdida
ocurre inexorablemente cuando el signo oposicional entra
en la circulación virtual y es traducido como signo abstrac-
to, signo inmaterial de la postsoberanía consumada por el
espacio de articulación neoliberal. La hegemonía cultural de
la máquina de traducción neoimperial y la persistencia de
166
su matriz teológico-secular ya no operan a través de irreso-

lubles antinomias. Los dualismos que habían caracterizado
la relación fuerte entre posiciones antagónicas son elevados
a objeto de cultura y fetichizados en los hitos trágicos de
memorias, testigos de horrores y tristezas vaciadas de poli-
ticidad y cargadas de acomodo en la cima de “la banalidad
del mal”.
La religión de puro culto sin dogma, religión de la ley del
padre abstracto y espectral, de la lógica inmaterial del dinero,
convierte en comedia la materia rasgada de las lágrimas y el
dolor de todas las madres y los hijos de la historia. La come-
dia del horror neutraliza, a través de la carnavalización de la
lágrima, el devenir político de la materia. La diversidad inma-
terial inscrita en el horizonte “postideológico” de las identi-
dades colectivas y del fin de los relatos emancipatorios niega
la materia. En esta negación, la posibilidad del acontecimiento
de un recién nacido es ocluida en virtud de la reproducción
del orden postsoberano del capital. La negación de la materia
es uno de los componentes elementales del capitalismo como
religión de “puro culto sin dogma”. El culto sin dogma es
pura a-posicionalidad sin a priori ético. Llamamos a priori ético
al cuestionamiento radical de las estructuras del capitalismo,
es decir, de sus formas de explotación a escala planetaria,
pero también a los ideologemas que desde la retórica de la
diversidad olvidan que el pensamiento emancipatorio no
puede partir de otra motivación que no sea la de aspirar al
fin de las injusticias producidas por el carácter contingente de
un modo de producción dominante. Es perentorio que este a
priori ético que encontramos en el pensamiento de Rozitchner
sobre la materia sea el punto de partida para que el no lugar
posicional de la ética pueda tomar lugar como condición de
posibilidad de una destrucción de la ley espectral que rige los
“órganos sin cuerpo” del capital.
167
La Cosa como entelequia soberana
Estamos lejos de que se haya retirado de las estructuras ele-

mentales de la dominación neoimperial lo que la cultura ju-
deo-cristiana y su enorme potencia globalizadora encontró en
lo que San Pablo y la tradición cristiana fundaron sin prever
la caducidad de su entelequia. Como se sabe, la composición
de las soberanías nacionales supuestamente vaciadas de los
elementos teológicos con que el poder de las monarquías se
había erguido durante la época de los imperios europeos, se
encuentra en un proceso de descomposición. En un espacio
postsoberano, el concepto moderno de soberanía constituye,
más bien, la consumación de lo que Carl Schmitt llama “la era
de la neutralización y despolitización”, en la medida en que la
organización de lo político tiende a descentrase del lugar del
Estado.10 Este sería un notable síntoma de nuestro tiempo, y,
quizás, el horizonte último de la dominación del capitalismo
tardío, ya que el espacio postsoberano es el espacio del capital
como único soberano que gobierna la relación entre la vida
y la muerte. La característica más notable de este espacio de
dominación es el claro triunfo de la tradición (neo)liberal, un
triunfo expresado en la hegemónica conceptualización liberal
de la política y la cultura como un compromiso neutral y des-
politizado; es decir, con la osificación de la democracia par-
lamentaria liberal. Desde un punto de vista metafísico, hoy
en día la democracia parlamentaria emana como un poder
cuya configuración pertenece a la lógica tardía de domina-
ción soberana, donde el sistema monetario, la tecnología y la
tecnocracia son formas con las cuales la sociedad occidental
define su modus vivendi postpolítico.
10. Schmitt, Carl. “The Age of Neutralization and Depolitization”. The Concept

of the Political. Trad. George Schwab. Chicago, The University of Chicago Press,
2007. 80-96.
168
La postpolítica como fenómeno contemporáneo no se re-

fiere al desencantamiento de la política sino, más bien, al pro-
ceso por el que la decisión sobre los asuntos de una comuni-
dad política dejan de pasar por las instancias modernas de lo
político. Carl Schmitt, pensando la relación entre la autoridad
y el poder de aquél que toma las decisiones desde coordena-
das anti-liberales en su obra temprana Catolicismo romano y
forma política (1923), explica la noción de supra-soberanía del
siguiente modo: “[…] el poder para decidir quién es soberano
significaría una nueva soberanía. Un tribunal investido de tal
poder constituiría un supra-estado y una supra-soberanía,
que por sí sólo podría crear un nuevo orden si, por ejemplo,
tuviese la autoridad para decidir sobre el reconocimiento
de un nuevo estado”.11 Para Schmitt, la “idea política” del
catolicismo era una perfecta analogía con la que derrotar al
anticristo, encarnado en el proceso de secularización liberal.
Es por eso que vio en el racionalismo occidental de la Iglesia
Católica, una entidad jurídica capaz de lidiar con y mediar
el sistema interestatal del capitalismo moderno. En la esfe-
ra económica y técnica moderna, la llegada de la aterradora
figura mítica del anticristo encuentra su encarnación en la
neutralización de la política. Esta es la razón por la que po-
demos entender al enemigo diseminado —en el triunfo de las
tendencias neoliberales— como la diseminación de cualquier
oposición política al interior de la dominación supra-sobera-
na del capitalismo tardío. Como resultado de esta borradura
del antagonismo político, vivimos en un mundo postpolítico
y fallecemos —quizás desde el principio de la civilización
cristiano occidental— en una era post-cristiana, es decir, en
una era que si bien ha dejado de ser cristiana, la Cosa persiste
residualmente en nosotros. No es casual que Nietzsche seña-
lara que “en realidad sólo ha existido un cristiano, y él murió
11. Schmitt, Carl. Roman Catholicism and Political Form. Trad. G. L. Ulmen.

Londres, Greenwood P, 1996 (1ª edición 1923), p. 53.
169
en la cruz”.12 Esta muerte fue —y puede que aún lo sea— la

única revolución genuina que haya tenido lugar en el terre-
no de los acontecimientos extraordinarios de las sociedades
occidentales.
La muerte de Cristo ha dado forma a los imaginarios teoló-
gicos y políticos más profundos, deviniendo en el mecanismo
de poder más arcaico de la comunidad cristiana hasta el punto
que se puede decir que no hay ley espectral que lo haya susti-
tuido. Schmitt reconocerá en la muerte de Cristo la condición
arcaica de la soberanía y de la autoridad, cuando refiriéndo-
se a este acontecimiento señale: “Ante Dios, el hombre no es
nada. Pero es únicamente en el mundo donde se encuentra él
verdaderamente sin esperanza. Ningún legislador jamás sería
tan sabio y tan benevolente como para salvar a los hombres
de las consecuencias de la legalidad del mundo. Pero Dios
lo salva en este mundo a través de una convulsión fabulosa
en la que Él fundamenta toda legalidad de cada palabra que
procede de Su boca. Si un cristiano obedece a la autoridad
porque está fundamentada en Dios y ligada a Él, el cristiano
obedece a Dios, no a la autoridad. Esta es la única revolución
en la historia del mundo que merece ser llamada la gran revo-
lución —el cristianismo proporcionó un nuevo fundamento
para la autoridad mundana”.13 Para Carl Schmitt, el evento
de Jesucristo es la experiencia más íntima de la revolución
mundana de la autoridad y el punto de partida de la reflexión
sobre la obediencia. Aunque lo hace desde un punto de vista
teórico distinto, el libro de León Rozitchner, La Cosa y la Cruz.
Cristianismo y Capitalismo (En torno a las Confesiones de San
Agustín) toma nota de la misma revolución que merece ser
llamada “gran revolución”. El filósofo argentino —al decons-
truir al Padre de la Iglesia cristiana a través de lo que se puede
12. Nietzsche, Friedrich. Twilight of the Idols and the Anti-Christ. Trad. R. J.

Hollingdale, Londres, Penguin, 1990, p. 163.
13. Schmitt, Carl. Roman Catholicism and Political Form. Ibid., 50-1.
170
interpretar como la lectura más aguda y más rica que se haya

hecho nunca sobre las Confesiones de San Agustín— ofrece un
entendimiento no-liberal de la política y una comprensión
histórica oblicua del perverso y arcaico núcleo de la historia
de la soberanía, pero también de su descomposición o meta-
morfosis en la interioridad de la entelequia abstracta con la
que opera mundanamente el poder.
En la filosofía de Rozitchner, el rechazo del horizonte libe-
ral de la política sirve como premisa para la deconstrucción
de la teología cristiana. Si bien Rozitchner no es un filósofo
schmittiano, su rechazo teórico a la concepción liberal de la
política puede ser entendido en un sentido schmittiano ya
que para ambos no existe soberanía sin teología, como tam-
poco existe teología sin la estructura de dominación roma-
no-imperial de la ideología cristiana, y sobre todo para no-
sotros, no existe postsoberanía sin la Cosa internalizada que
proviene del cristianismo. En otras palabras, las Confesiones
de San Agustín y el horizonte hermenéutico del cristianismo
constituyen el núcleo problemático de la concepción contem-
poránea de la política, de la cultura y también de la propia
posibilidad de entender la facticidad neoimperial de la domi-
nación capitalista. En la lectura que Horacio González ofrece
de La Cosa y la Cruz se señala la magnitud del trabajo de un
hermeneuta insólito y excepcional: “Rozitchner se abalanza
sobre el célebre texto de San Agustín para hacerlo hablar en
nombre de una empresa de largo aliento. Para que, a su vez,
confiese su responsabilidad en la formación de una cultura
capitalista que reclama de la ‘tecnología cristiana’ la inven-
ción de un núcleo subjetivo de ‘desprecio sensible de la vida’,
forjando hombres ‘subjetivamente sometidos’. El centro de
trabajo del filósofo es el recaudo crítico frente a la creación
de una mercancía sagrada a partir del cuerpo de Cristo, cuerpo
abstracto, extirpado de su corporeidad pulsional, de su esta-
171
do de ‘cosa’”.14 De acuerdo con Rozitchner, las Confesiones de

San Agustín fueron escritas durante el colapso del Imperio
Romano. Estaba compuesto por un libro de instrucciones y
una tecnología sagrada de dominación, cuya vitalidad y mag-
nitud transgredió la línea de cortes y rupturas en las clasifica-
ciones históricas tradicionales.
Desde una comprensión convencional de la historia, la
modernidad política constituyó la crisis de la narrativa cris-
tiano-medieval. La novedad de lo moderno es, en un sentido
lato, el proceso de secularización que abre una herida ter-
minal en la composición del dominio religioso del mundo.
La ruptura con lo sagrado habría constituido la posibilidad
de una forma de pensar nihilista, secular o atea y, al mismo
tiempo, nuevas instituciones de poder. Sin embargo, tal crisis
nunca superó la persistencia teológica del legado cristiano.
Específicamente hablando, la crisis nunca superó el evento de
Cristo como la invención y reinvención del mundo greco-ro-
mano, judeo-cristiano. Por lo tanto, el evento del Cristo que
fue carne, materia, y luego entelequia abstracta, ha configura-
do todas las formas políticas que han acaecido para la cultura
de Occidente. El acontecimiento-cristiano es la Cosa que ha
persistido desde su condición arcaica hasta el devenir meta-
morfoseado en las “sutilezas metafísicas de la estructura de la
mercancía” y, así, en su condición residual, la Cosa sobrevive
desde el interior post-secular de la religión del capital. Esta
es una de las razones por las que la teología cristiana fue, y
todavía es, la ilusión política trascendental más poderosa que
haya tomado lugar en la configuración de los procesos polí-
ticos de performatividad soberana. Se trata de un corte, como
veremos en detalle más adelante, cuyo alcance moderno en
las soberanías nacionales se manifestó en la evidencia de la
secularización incompleta. Desde la incompletitud secular,
14. González, Horacio. Escritos en carbonilla: figuraciones, destinos, retratos. Buenos

Aires, Colihue, 2006, pp. 305-6.
172
9
10
muchos de los procesos políticos, entre los cuales el peronis-

mo es un caso ejemplar, pudieron dominar en conformidad
con la lógica del capitalismo nacional.
San Agustín y el sublime materno
La ilusión ideológica del pensamiento moderno era la de es-

tablecer un Estado-nación completamente secular; no obstan-
te, lo que Rozitchner sugiere es que las paradojas teológicas
de la soberanía y de la estructura del poder no pueden ser
eliminadas del proceso de secularización, ya que la gracia
cristiana y su lógica sacrificial es la condición sine qua non de
la subjetividad subyugada de Occidente. La soberanía cris-
tiana y la historicidad ontoteológica de su manifestación se
convirtieron en el núcleo de una milenaria “tecnología sagra-
da” de dominación imperial. Esta “tecnología sagrada” tuvo
la consecuencia de producir una experiencia de exclusión
arcaica y sumamente originaria: la exclusión de la madre ma-
ter-ialista. Así, el Dios-Uno reduce las ficciones trinitarias de
la narrativa cristiana en la mismidad de su dominio absoluto.
El olvido de la madre materialista permanece en el centro, no
sólo de cualquier ficción político-histórica, sino también de
cualquier comunidad organizada entorno a los valores de
la ley espectral del padre muerto, del Cristo muerto. En la
institución moderna del poder, el cristianismo es el rema-
nente verdaderamente irreducible, y también el instrumento
“idealista” que asegura el olvido arcaico de la madre como
tal para proteger la entelequia abstracta de la dominación pa-
triarcal. La interpretación de las Confesiones de San Agustín
que hace Rozitchner permite re-construir los fundamentos de
la subjetividad occidental y dilucidar cómo lo “sagrado” es
todavía una técnica para la subyugación de la subjetividad.
En el centro de este problema, Rozitchner hace referencia a la
sexualidad de San Agustín a fin de revelar el milagro de más
de dos mil años de dominación teológica.
174
En su lectura de las Confesiones, lo que Rozitchner logra

interpretar es que el santo termina exorcizando a su propia
madre. Santa Mónica es el sublime materno como tal, es el
objeto del exorcismo de la materia con el fin de hacer que la
santa madre aparezca como un aparato abstracto de la subje-
tividad cristiana. Para que el hijo realice el deseo de la madre,
ésta necesita que Agustín se integre, formen la nueva Sagrada
Familia los tres juntos, pero sin el padre genitor, una familia
casta y pura, sin que la relación sexual lo haya concebido: “La
lógica que organiza este nuevo lazo, donde la unión simbiótica
regía es anterior a la diferencia de sexos: es arcaica. La cast(r)a
Madre tiene ya su esposo ideal e imaginario: el propio Padre.
Sólo necesita que el hijo se transforme en Hijo. Necesita que
el hijo sea un santo. Que santa Mónica tenga a San Agustín
como Hijo de Dios Padre”.15 En este caso, la castración de la
madre material, la de carne y hueso que se opone a la Virgen
milagrosa, es la condición que crea la unión simbólica de la
Santa Familia, la cual emerge como soberana en su entelequia
abstracta. En efecto, para que la unión sagrada pueda tomar
lugar, San Agustín necesita exorcizar la carne de su propio
cuerpo dado que la carne es materia sensible como tal, es decir,
es Mónica hecha de carne y hueso. Sin este exorcismo no hay
Santa Familia y tampoco hay dominación, entendida como el
pacto amoroso entre la entelequia cristiana de San Agustín
y la voluntad imperial del constructo de negación de la ma-
ter. Esta voluntad es arcaica en el sentido de la proximidad
del deseo de madre y, así, de su obliteración en aquello que
Hannah Arendt describe a propósito de la relación entre el
Creador y la criatura. En su libro sobre el amor y San Agustín,
Arendt explica que en la operación del santo, el deseo está del
lado del Creador, es decir, del soberano que es Dios. Por eso,
la idea de felicidad no puede nunca ponerse en proximidad
a la materia en la exacta medida de que este deseo depende
15. Rozitchner, León. La Cosa y la Cruz. Cristianismo y Capitalismo (En torno a las

Confesiones de San Agustín). Buenos Aires, Losada, 2001, p. 86.
175
del Creador en tanto absoluto. Toda criatura depende de su

voluntad. El deseo de felicidad del hombre criatura de Dios
depende así de una “noción de felicidad que el hombre nun-
ca podría experimentar en su vida terrena. El hecho de que
dicha noción, además, deba ser la única determinante de la
conducta de su vida terrenal, sólo puede significar que la exis-
tencia humana como tal depende de algo que está afuera de
cómo conocemos y experimentamos la condición humana”.16
En efecto, lo que está afuera es el poder de la entelequia que,
sin embargo, es el poder que será internalizado por la trama
cristiana cortando las experiencias primeras de la relación con
la materia. Al diseccionar la perversa y traumática experiencia
sexual de San Agustín, Rozitchner revela simultáneamente el
edificio ideológico cristiano.
En un esfuerzo teórico similar, Fredric Jameson ha demos-
trado que San Agustín tiene una doble relevancia. Jameson
argumenta en primer lugar, que el Santo es un precursor de
aquellos textos testimoniales a partir de los cuales las biogra-
fías modernas encontraron su paradigma. En segundo lugar,
sostiene que San Agustín es el teórico de “la pecaminosidad
absoluta del ser humano desde la Caída”: “[Esto] es reconoci-
do con menor frecuencia como el momento fundamental de la
invención de la sexualidad ‘moderna’ u occidental, así como
también, algo culposo y obsesivo y, según se nos ha dicho, ra-
dicalmente diferente de la forma en que la sexualidad había
sido vivida y teorizada en otras culturas. El título del texto
autobiográfico de Agustín, Confesiones (que todavía no tiene
aquí su sentido moderno más institucional), sugiere un víncu-
lo entre estas dos invenciones”.17 En el análisis de Rozitchner,
16. Arendt, Hannah. Love and Saint Augustine. Chicago & London, University of
Chicago Press, 1996, p. 49.
17. Jameson Fredric. “On the Sexual Production of Western Subjectivity; or, Saint
Augustine as a Social Democrat”. Ideologies of Theory. Nueva York, Verso, 2009,
pp. 535-536.
176
el punto de partida de estas dos invenciones es la muerte del

hijo de Dios, en razón de que la muerte de la criatura posibi-
lita el concepto sublime del cristianismo y la soberanía de la
dominación interna. La muerte sublime del hijo es el dominio
del Padre abstracto como invención pecaminosa y negación de
la materia, es decir, como negación de la madre en tanto ella
es la fuente de la experiencia sensible. Por lo tanto, muerte y
actividad sensorial son los componentes principales de la crea-
ción de la soberanía internalizada por la fábrica cristiana de la
cultura occidental. Pero para lograr esta soberanía interna, hay
una tarea importante a la cual San Agustín ha de enfrentarse:
la represión sublime de su deseo carnal o, más precisamente,
su deseo por la carne de su propia madre. En otras palabras,
la retirada de Mónica como madre sensible es la condición
de posibilidad de la abstracción. La dislocación de la madre
sensible originaria permite la figuración de la santa madre y,
simultáneamente, abre el camino a una des-figuración, una
disrupción, un desplazamiento de la exclusión política de la
madre materialista. Esta exclusión opera en el nombre de la ley
espectral del Padre y, una vez secularizado, en nombre de las
identidades; la más fuerte de ellas es la que conecta el olvido de
la mater a la formación de las soberanías nacionales.
El registro de la identidad es en la línea argumental de
Rozitchner operación sistemática del olvido que articula la
ley espectral del absoluto-absoluto (Dios-Capital). En este
contexto deberíamos entender la precisión del comentario de
Marcelo Percia cuando señala que “Rozitchner sospecha de
las identidades como escondites de complicidad o coartadas
de neutralidad. Imagina el pasaje de un ser judío sitiado en
dominios abstractos, metafísicos, absolutos, infinitos; a un
ser de izquierda situado en la humanidad dolorida. La expe-
riencia de finitud colectiva como condición de humanidad”.18
18. Percia, Marcelo. inconformidad arte política psicoanálisis. Buenos Aires,

Ediciones La Cebra, 2011, p. 130.
177
La humanidad dolorida y la experiencia de finitud colectiva,

son precisamente lo que San Agustín ocluye para producir
la identidad con la comunidad cristiana y asegurar que la
ley del Padre opere desde la unidad política de la religión o
desde sus rupturas y discontinuidades en la continuidad de
la dominación. Como hijo de Mónica, debe conseguir la ex-
clusión de la madre de carne y hueso en aras de la comunidad
cristiana, ya que sin la exclusión no hay Dios abstracto, y sin
abstracción, no hay tecnología sacra de la subjetividad sub-
yugada. Una vez que la madre materialista es desplazada, la
carne sensible de la comunidad cristiana permanece abierta y
totalmente desnuda al sufrimiento, tal como el Jesucristo hu-
mano sufrió en la cruz. Por consiguiente, el nuevo comienzo
de la historia cristiana es creado a través de la sublimación
interna de la madre y el hijo con el fin de hacer posible la reu-
nión sagrada de la santa familia. Esta reunión es el momento
histórico en que la vida, como carne desnuda, es condenada a
estar bajo el terror de la tragedia universal, una tragedia que
es el asesinato del Jesús políticamente derrotado, aquel que
presumiblemente era el hijo de la madre materialista y tam-
bién el amante de la mujer materialista. El carpintero, hombre
del trabajo que lo une a la madera y la creación humana, no
sólo ha de morir como un humano más, también ha de ser
sacrificado como el hijo de Dios de una forma sublime y cruel
a fin de inscribir la culpa en la comunidad cristiana.
La culpa es una etapa fundamental en la construcción de
un Padre-soberano abstracto, dado que la culpabilidad por
un cuerpo martirizado es la articulación de una economía
de dominación soberana. En el contexto de la crisis radical
de los dioses greco-romanos, encontramos en San Pablo los
procedimientos para una economía de cristiandad soberana,
una prolongada estructura histórica en la cual nace un Padre
nuevo, omnipotente y abstracto. Esto es a lo que Rozitchner
llama “La Cosa”: la construcción de un Padre abstracto para
la subyugación de los cristianos. Este es el Padre inmaterial,
178
una suerte de entelequia abstracta cuyo poder es capaz de

alcanzar cada ser vivo singular, en la tierra, y cuyo control
soberano es capaz de crear el espacio e inventar o detener el
tiempo. Quizás, la invención más grande de Dios no fue crear
el mundo en siete días, sino el ser capaz de inscribir el tiempo
abstracto en el cadáver de la culposa comunidad cristiana.
Max Weber, en La ética protestante y el espíritu del capitalismo
(1904-5) comprendió la relación entre el tiempo abstracto y el
cuerpo disciplinado del trabajador. En el interior de la comu-
nidad capitalista del trabajo, y desde el nicho cristiano de la
culpa tramada en el fulgor del ascetismo laboral, Weber lee
la continuidad del capitalismo y su sistema de dominación:
“Conscientes de estar en la plenitud de la gracia de Dios y
de tener visiblemente Su bendición, el hombre de negocios
burgués, mientras se mantuviera dentro de los marcos forma-
les de rectitud, mientras su conducta moral fuese inmaculada
y el uso de su riqueza no fuese objetable, podía perseguir
sus intereses pecuniarios como deseare y sentir que estaba
cumpliendo con un deber al hacerlo. El poder del ascetismo
religioso le proveía además de trabajadores sobrios, concien-
zudos e inusualmente industriosos, quienes se aferraban a su
trabajo como a un propósito de vida dispuesto por Dios”.19
Este “truco” es el invento occidental más poderoso de Dios,
en la medida que prevé la soberanía permanente de la pro-
ducción capitalista.
El tiempo abstracto es también la narrativa del capita-
lismo teológico, de la religión del puro culto sin dogma, el
absoluto-absoluto del Dios-Capital, y por lo tanto, el camino
históricamente desplazado de la temporalidad más arcaica en
la cual mora el tiempo del “no-tiempo” de la madre. El deseo
teológico por la vida eterna y la felicidad emerge radicalmen-
te opuesto a esta temporalidad. Es de acuerdo a este último
19. Weber, Max. The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. Trad. Talcott
Parsons. Nueva York, Dover, 2003, pp. 176-177.
179
que la entelequia abstracta es la única que puede salvarnos

de nuestra pecaminosa y finita temporalidad. Pero con el fin
de lograr la salvación tenemos que trabajar para sacrificar la
carne malvada hasta que ésta muera, y disciplinar el cuerpo
que trabaja a través del camino del olvido de la madre arcaica.
Esta es precisamente la razón por la que Rozitchner dice: “La
salvación de Agustín, y también del género humano piensa,
está en un Dios-Padre nuevo que nos preserve de la devora-
ción amenazante de la madre a la que tuvimos que regresar
para salvarnos de los dioses paganos y de los tiranos. Porque
el padre, el real, clama en el desierto de la madre, como todo
padre para el hijo. Agustín necesita, y el género humano, un
padre diferente. Los dioses paternos de los hombres están
muertos”.20 Esa muerte de los dioses paternos puede ser en-
tendida como una gran oportunidad para la fabricación de
un Padre único y soberano. En una situación donde la ley
imperial romana no puede regir debido a que la autoridad
de los dioses paganos está en crisis, el sacrificio de Jesucristo
aparece como la condición de posibilidad para la creación de
un nuevo Dios-Padre. Pero esto sólo puede ocurrir si se cum-
ple algo extraordinario: el desplazamiento de la temporalidad
más arcaica de la “madre devoradora”, la madre que se supo-
ne ha de devorar la carne del hijo, dado que le co-pertenece.
El regalo de la muerte como eternidad es simultáneamente el
fundamento de un nuevo tiempo y un nuevo padre.
La circuncisión inmanente de la Cosa cristiana
Con la materialización de Jesucristo como un evento político

—lo que Alain Badiou entiende precisamente como el funda-
mento de la universalidad cristiana21— la antigua ley judía ya
20. Rozitchner, León. La Cosa y la Cruz. Ibid., p. 77.

21. Badiou, Alain. Saint Paul: The Foundation of Universalism. Trad. Ray Brassier.
California, Stanford University Press, 2003.
180
no puede controlar a la comunidad cristiana por más tiempo.

Tampoco puede la agotada multiplicidad de los dioses paga-
nos resolver la crisis del poder de legitimación del Imperio
Romano. En la lectura de Rozitchner, la ley judía era trascen-
dente, lo que significa que provenía de un Dios divino, como
de un extraño. El Padre divino de la soberanía era externo al
cuerpo social. En cuanto tal, el ritual de la circuncisión era
bastante impotente para articular un sistema efectivo de do-
minación política en estos términos. A diferencia de esto, el
soberano y abstracto Padre cristiano, era inmanente en el sen-
tido de que era una ley interna; una ley capaz de circuncidar
el corazón del cuerpo social. Debido a la apropiación política
del evento de Jesucristo, este corte cristiano del cuerpo po-
lítico y social va a ser uno de los mecanismos de poder más
perfectos. Es un poder que tiene que reprimir lo más posible
el desenfreno existente en la superficie de la carne a fin de
controlar la relación entre la vida y la muerte. La transfor-
mación de la ley judaica externa en una nueva ley cristiana
inmanente puede ser considerada como la tecnología sagrada
más excepcional que está orientada hacia la perpetuación de
la subjetividad subyugada.
La continuación histórica de esta subyugación desde la
circuncisión del pene judío hasta la circuncisión del corazón
universal-singular de la comunidad cristiana constituye la
fabricación metafísica más prolongada de la ley espectral
del padre-soberano, productor y genitor de una subjetividad
subyugada. Aquí, quizás, reside la cuestión del “quién” como
la pregunta originaria por la soberanía y también como la
pregunta por la filosofía política, dado que la circuncisión
interna operada por la Cosa pone énfasis en la cuestión de la
soberanía cristiana arcaica a fin de clarificar cómo la teología
cristiana es el resto irreducible de la política. Se puede de-
cir que esto es exactamente lo que entendió Schmitt cuando
declaró que “[t]odos los conceptos importantes de la teoría
del Estado moderno son conceptos teológicos secularizados
181
no sólo en razón de su desarrollo histórico —en el que fueron

transferidos desde la teología hacia la teoría del Estado; es el
caso, por ejemplo, del legislador omnipotente— sino también
debido a su estructura sistemática… La excepción jurídica es
análoga al milagro en la teología”.22 La teología es el lugar
desde el cual surge la soberanía eterna, el lugar vacío, como
diría Rozitchner, desde el cual el corpus (cuerpo) de la madre
es retirado como un corpus de plenitud. Así, la indagación
sobre la posibilidad de deconstruir el “lugar vacío” que la
retirada de la materia dejó para edificar la tecnología sacra de
la dominación y asegurar su perdurabilidad en la noción se-
cular de soberanía, da vuelta a la pregunta del “quién” ocupa
sin ocupar físicamente el poder que nos domina más allá de
los poderes externos que ejercen coerción o coacción.23 Esta
tesis no se aleja de aquella que Alejandra Castillo expone en
su libro Nudos Feministas. Castillo analiza la inseminación de
las mujeres a partir del discurso emancipador falogocéntrico
que emergió con las nacientes repúblicas seculares. El recla-
mo universalista de las mujeres por igualdad fracasa porque
en esa demanda se encuentra el límite de la entelequia abs-
tracta de la Cosa. Castillo señala que dicho “[r]eclamo… evi-
denciará la injusticia de ser parte de una sociedad jerárquica
y desigualitaria, regida por una lógica teológica-política en la
que el orden social no encuentra más fundamento que cierta
‘voluntad divina’”.24 Respecto de esta voluntad, como acerta-
damente la llama Castillo, la exploración sobre la exclusión de
22. Schmitt, Carl. Political Theology. Four Chapters on the Concept of Sovereignty.

Trad. George Schwab. Chicago y Londres: University of Chicago Press, 2005, p.
36.
23. Esta es una de las cuestiones claves de todo pensamiento político y de todo
intento por deconstruir la teología política en cuanto tal. Uno de los libros más
notables que tratan la cuestión del Quién como trama posible de una teoría no-
subjetiva de la emancipación es Línea de sombra. El no sujeto de lo político. Santiago
de Chile, Palinodia, 2006, de Alberto Moreiras.
24. Castillo, Alejandra. Nudos feministas. Política, filosofía, democracia. Santiago de
Chile, Colección Archivo Feminista, Palinodia, 2011, p. 44.
182
la materia de Rozitchner permanece no sólo como una cues-

tión contemporánea para una política de la emancipación,
sino también como la cuestión más enigmática y quizás más
profunda que conecta a la teología postpolítica con la estruc-
tura del capitalismo tardío.
El concepto de circuncisión operado por la voluntad di-
vina es para Rozitchner inmanente, y está relacionado con
la explicación onto-teológica del poder más allá de lo que la
historiografía pueda periodizar según rupturas y umbrales
seculares. La circuncisión del “corazón” compone la historici-
dad factual de la institución cristiana, pero también aquellas
que se opusieron desde su antítesis como lo fue en el caso
de la emergencia de la soberanía de los Estados modernos.
Lo que compone la “voluntad divina” es el concepto de la
circuncisión inmanente —la circuncisión del corazón como
órgano que provee la vida y la muerte— también permanece
al nivel de una explicación ontológica, en tanto que la histo-
ricidad genealógica de la soberanía cristiana ha sido el prin-
cipal modo de ser de la civilización occidental. Esto significa
que la apropiación de la aporía de la vida y la muerte por
una entelequia abstracta es la única posibilidad de que una
“ficción fundacional” sirva de reunión para la comunidad
cristiana. Esta apropiación es la apropiación de la aporía de
la temporalidad por un nuevo Dios-Padre, mientras que, al
mismo tiempo, se trata del cierre de los viejos Dioses y una
nueva franqueza de una comunidad política regida por el
éter inmanente de la soberanía monoteísta-trinitaria. De una
forma similar a como Rozitchner se aproxima al fundamento
cristiano de la subjetividad, Alain Badiou escribe: “Cuando
Cristo muera, nosotros, la humanidad, cesaremos de estar
separados de Dios, dado que al afiliarse Él con el envío de
su Hijo, Él entra en la más íntima proximidad con nuestra
composición de pensamiento. Tal es la necesidad única de la
muerte de Cristo: es el medio para la igualdad con Dios. A
través de este pensamiento de la carne, cuyo real es la muer-
183
te, se nos es dispensado con gracia el hecho de ser el mismo

elemento que el mismísimo Dios. La muerte nombra aquí una
renuncia a la trascendencia. Digamos que la muerte de Cristo
establece en nosotros una inmanentización del espíritu. Pablo es
perfectamente consciente de que mantener una trascendencia
radical del Padre no permite ni el evento ni la ruptura con el
orden legal”.25 La circuncisión más profunda e íntima hecha
por los cristianos, es lo que justifica un nuevo orden legal
mundano, un orden basado ya no en la ley despótica sino en
la ley del amor de Dios.
En efecto, para Rozitchner la fundación de la universali-
dad cristiana es —en el nombre del amor y en la posibilidad
de la felicidad eterna— la implantación de la tecnología de
la subjetividad como una experiencia interna de la santa fa-
milia, cuyas huellas históricas se inscriben en el pensamiento
racionalista griego. La ley racional del nuevo Dios-Padre y la
circuncisión inmanente abren el reinado de un Dios interno,
diferente del Dios externo de la ley judía. Además, este nue-
vo Dios cristiano no es un extraño de la comunidad, como
sí lo fue en la tragedia de Edipo de Sófocles. En palabras de
Rozitchner: “La ley para los judíos era trascendente, venía
desde afuera, de un poder divino. El cristianismo en cambio
plantea su inmanencia, la ley es interna, está inscripta en el
corazón del hombre. Ambas leyes, para inscribirse en su lugar
real o simbólico del cuerpo, requieren igualmente una con-
versión dolorosa. La ley, como la escritura, entra con sangre,
del corazón o del glande. Los judíos entonces circuncidan el
pene, para insertar allí un límite: la ley que prohíbe tomar
como objeto sexual a la madre, y la amenaza con castrar al
hijo-hombre que permanezca en ella sin separarse. Con los
cristianos, en cambio, aparece la castración en un órgano dife-
rente: hay que circuncidar el corazón para que la ley aparezca
como interna y penetre hasta lo más profundo de uno mis-
25. Badiou. Ibid., p. 69.
184
mo”.26 En las confesiones de San Agustín el imperativo de

que la circuncisión inmanente ha de suceder es la negación
tanto de la madre como del padre real. Sólo sobre la base de
estas negaciones se llevará a cabo la Trinidad. Por esta razón
el propio San Agustín dice que “en el nombre de Dios, tomo
ahora al Padre, que hizo estas cosas; y en el nombre del prin-
cipio, al Hijo, en quién Él hizo estas cosas; y creyendo a mi
Dios Trinidad, como la creía, busqué más allá en sus pala-
bras sagradas, y miré, que tu Espíritu era sobrellevado sobre
las aguas. He aquí a la Trinidad ¡Oh, mi Dios! Padre, Hijo y
Espíritu Santo —creador de todas las cosas”.27 Por lo tanto,
en la circuncisión cristiana esta ley inmanente aparece para
mediar el sublime órgano de la vida y la muerte y para crear
la condición de una soberanía única del Padre —el creador
de todas las cosas—, quien, al mismo tiempo, es la ley y el
amor. Así nos enteramos de que la muerte de Cristo en la cruz
es una transformación histórica que va desde la religión del
Padre judío hacia la nueva religión cristiana del Hijo.
La religión cristiana hace que la Voluntad de Dios sea la
única voluntad soberana; hay sólo un Dios-Padre soberano,
el que define todos los principios de la historia de la sobe-
ranía a través de una ley inmanente. La racionalización de
la única autoridad soberana también aparece en el libro de
San Agustín Conducta Moral de la Iglesia Católica y hace las sos-
pechas de Rozitchner aún más claras en relación a la nueva
religión del amor como un artefacto que construye una subje-
tividad subyugada. En palabras de San Agustín: “¿Qué hay de
la justicia que le pertenece a Dios? Como dice el Señor, ‘Nadie puede
servir a dos señores’ y el apóstol denuncia a aquellos que sirven a
la criatura antes que al Creador, ¿no fue dicho anteriormente en
el Antiguo Testamento, ‘Al Señor tu Dios adorarás, y a Él sólo

27. Augustine. Basic Writings of Saint Augustine. Nueva York, Random House,
1948, pp. 230-231.
185
servirás’? No necesito decir más al respecto, pues estos libros

están llenos de tales pasajes. El amante, entonces, a quién es-
tamos describiendo, obtendrá de la justicia esta regla de vida,
que debe servir con perfecta disposición al Dios al cual ama,
bien supremo, sabiduría suprema y paz suprema; y en cuanto
a todas las demás cosas, ha de gobernarlas como sujetas a él
mismo, o tratarlas con vistas a su sujeción. Esta regla de vida,
es, como hemos demostrado, confirmada por la autoridad de
ambos testamentos”.28 La autoridad que habita en el corazón
de cada ser humano es el Amor en sí mismo y esta Cosa ha
de ser expresada en devoción a un sólo Amo. Así, la obra de
amor es una obra de luto por todos los Dioses o cosas externas
en la tierra y, por sobre todo, es un proceso de luto por la
madre materialista.
La ley del Hijo, la ley onanista del Padre
Con respecto a la obra del amor, la lectura realizada por

Rozitchner sobre las Confesiones de San Agustín es similar a
la de Søren Kierkegaard en Las obras del amor. Kierkegaard
sostiene que el amor no es algo espontáneo o impulsivo, ni
tampoco algo calculable en términos de cualquier lógica de
costes y beneficios, ya que el amor cristiano no puede ser
aprehendido como amor erótico o como amor por conve-
niencia. No hay, ni puede haber, formas externas de amar las
cosas, especialmente tratándose de formas de amar la carne
que intenta seducirnos con su mundanería. El punto de vista
humano sobre el amor no tiene relación con el cristianismo;
“amor mundano” es siempre externo a la morada de Dios.
Con respecto a la obra de amor como algo externo, o entendi-
do como espontaneidad o conveniencia, Kierkegaard dice lo
siguiente: “El cristianismo deja que todo esto tenga su validez
y su importancia de forma externa, pero al mismo tiempo, en
28. Augustine. Ibid., p. 341.
186
razón de su doctrina del amor, que no está calculada sobre la

base de la conveniencia, ha de dejar que el cambio de la infi-
nidad tome lugar en el ser interior. Hay algo maravilloso, y
extraño para muchos quizás, algo incomprensible en el hecho
de que el poder eterno del cristianismo sea tan indiferente ha-
cia el reconocimiento del mundo exterior, algo maravilloso en
que su sinceridad resida precisamente en esto —que en pos
de la sinceridad, la introversión juega en medio de lo mun-
dano el papel del desconocido”.29 En la “deconstrucción del
cristianismo”30 de Rozitchner, el abandono del goce externo
de lo mundano es principalmente un proceso de sublimación
de la madre sensible. La madre materialista no es sólo la po-
sibilidad de experienciar sensaciones más arcaicas, sino tam-
bién el material con el cual la religión del Hijo es construida
por la religión monoteísta-trinitaria.
Con el fin de hacer a la Trinidad amada y temida a la vez,
San Agustín tiene que construir un instrumento metafísico
del cual los sentidos y la carne permanezcan excluidos. Dado
que el poder eterno de Dios no reconoce el mundo externo,
la madre arcaica es transformada en la Virgen sublime; así,
deviene en madre del Hijo sublime. Y sólo bajo la condición
de un “devenir” sublime o una “negación de la negación”
de la madre materialista puede el niño divino ser concebido
por un Padre-inmaterial, es decir, la ley va del padre al Hijo
y del Hijo a la ley del padre. En este sentido, la doctrina de
la Trinidad es el resultado de una “doble negación” de la
madre: la negación como una madre sensible y la negación
como madre que disfruta la carne de un padre corpóreo. De
acuerdo con Rozitchner: “En el cristianismo el nuevo Padre es
29. Kierkegaard, Søren. Works of Love: Some Christian Reflections in the Form of

Discourses. Trad. Howard y Edna Hong. Londres, Collins, 1962, p. 144.
30. Nancy, Jean-Luc. Dis-Enclosure: The Deconstruction of Christianity. Trad.
Bettina Bergo, Gabriel Malenfant y Michael B. Smith. Nueva York, Fordham,
2008, p. 139.
187
Dios mismo. Inaccesible a la imaginación, no tiene ninguna

cualidad, salvo aquellas que le asigna la teología: es un Dios
tan abstracto como el dinero mismo. La religión del Padre
antropomórfico judío se convierte, como dice Freud, en la
religión del hijo. Pero no es el mismo hijo judío o griego: es el
Hijo de otro Padre, esta vez distante y divino, y de una Madre
Virgen, que suple las marcas sensibles y amorosas del cuerpo
de la nuestra. No es el hijo de José, porque él no engendró
en María: es el hijo de Dios. El padre real ha desaparecido,
borrado en lo imaginario sagrado”.31 Esta operación cristia-
na permitió al Padre abstracto inseminar a María sin tocarla
o, al menos, sin disfrutar de su carne, ya que el Dios, que es
además el Padre de María, no ha de tener relación con la sen-
sibilidad. Él es sin-dolor y eterno porque es puro espíritu, lo
que significa que no es sensible al mundo externo. Su único
placer viene de la Cosa y la Cosa es Dios en sí mismo, descar-
nado y abstracto. Él es una entelequia abstracta que no sufre
de miedo, dolor, ansiedad ni angustia, y, por sobre todas las
cosas, nunca muere porque es eterno. Esta es la razón por la
cual, para Rozitchner, no hay nada más que placer en Dios. Y
él goza en el acto masturbatorio, consigo mismo y nadie más.
La Cosa se masturba por fuera de la carne, se masturba
en el onanismo absoluto del que goza replegado en la pura
abstracción. Esto es lo que Rozitchner interpreta como la Cosa
abstracta inmanente, aquello que, en un registro kantiano, se-
ría la cosa en sí de la cristiandad. Para Rozitchner, “Si a Dios
no lo alcanza ningún dolor, es porque siendo espíritu puro,
insensible, sólo goza con la pura Cosa; Dios-Padre está en la
Cosa, es igual a la Cosa, está hecho de la misma Cosa. En la Cosa
no hay dolor: sólo hay gozo. Este dolor puro, dolor de nada,
abstracto y metafísico al que aspira el santo, es la prueba de
que Agustín en el mundo renunció a todo goce para poder
salvarse. Porque todo gozo abre el dolor de perder la Cosa al
31. Rozitchner, León. El terror y la gracia. Buenos Aires, Norma, 2003, p. 41.
188
acercarse, y el temor doloroso de acercarse y quedar abraza-

do. Debe regresar internamente al antiguo paraíso, que, como
Borges sabía, sólo existe en tanto que perdido y que Agustín
en cambio vuelve a encontrar de nuevo. Esta descripción
subjetiva es una condición social para tiempos de desgracia.
Ante el sufrimiento del otro, en la sociedad de los hombres
impotentes, éstos buscan refugio gozoso —gozoso de eludir
los garfios de hierro y la hoguera— en los arcaicos de la marca
materna. El cristianismo disuelve el fracaso político de Jesús
el rebelde y lo convierte en éxito social con Cristo crucificado
para el Imperio”.32 El fracaso político es la autenticidad de la
praxis política de Jesús que precede al momento de su cuer-
po sacrificado, ya que antes del sacrificio no hay abstracción
de ningún tipo. Antes de su sacrificio, Jesús llevó a cabo una
vida rebelde en contra del poder, pero una vez sacrificado,
apareció el sublime y cruel artefacto de la Trinidad. Esto no
es nada más y nada menos que el fracaso político de más de
dos mil años y, al mismo tiempo, la caída de la subjetividad
occidental a la inexorable estructura sacrificial de la historia.
Acerca del Cristo sacrificado, y a diferencia de pensadores de
izquierda tales como Antonio Negri y Michael Hardt, entre
otros, Rozitchner elige las Confesiones de San Agustín en vez
de su Ciudad de Dios, no sólo para mostrar la descomposición
política del carpintero Jesús, sino para exponer precisamente
cómo el amor inmanente y el miedo teológico que hemos esta-
do describiendo operan en nombre de un sacrificio histórico.
Rozitchner reconstruye la composición de la subjetividad
subyugada y explica cómo el sacrificio de Cristo funciona de
una forma subliminal para la historia de la dominación occi-
dental. Jesucristo es el “mediador que desaparece” en la con-
figuración de la Santa Familia, tal como es cierto decir que la
apropiación política del sacrificio mortal de Jesús sirvió para
restituir un poder imperial en descomposición.
189
Para Negri y Hardt, la Ciudad de Dios de San Agustín pro-

vee una alternativa al dominio imperial, ya que la “ciudad
divina es una ciudad universal de extranjeros, uniéndose,
cooperando, comunicándose. Nuestra peregrinación en la
tierra, sin embargo, contrastada con la de Agustín, no posee
un telos que trascienda más allá de sí; es y permanece abso-
lutamente inmanente”.33 Aunque no sea en forma de celebra-
ción, Rozitchner también ve a San Agustín un pensador vital
que fue capaz de impugnar el decadente Imperio Romano.34
Sin embargo, queda lejos de ofrecer una alternativa simple o
contra-imperial para derrotar la fantasía cristiana del corazón
circuncidado, para derrotar la actividad onanista de núcleo
perverso de la ley de la Cosa. Con la circuncisión inmanente
como forma de dominio sobre el cuerpo y la subjetividad, una
alternativa al imperio como forma de derrotar la intimidad y
longevidad del sistema de soberanía occidental es altamente
cuestionable por la obra de Rozitchner. Para el filósofo argen-
tino no es suficiente la secularización de la religión, tal como
lo expresa Bruno Bosteels en clave hegeliana, es “necesario
viajar hacia las rutas de la alienación religiosa que permanece
en las raíces de la alienación política y económica”.35 En la
teología cristiana, la Santa Familia emerge en la historia de la
33. Negri, Antonio y Michael Hardt. Empire. Harvard, Harvard University

Press, 2001, p. 207.
34. No nos es posible dar cuenta aquí de la riqueza y necesidad de volver a
los textos agustinianos para pensar el “por venir” de la ilusión cristiana en las
formas en que una cierta izquierda teórica lo está haciendo desde la salida del
conservadurismo de la izquierda, la cual por afirmar el “materialimo ateo”
negaba la posibilida de deconstruir los fundamentos mismos de la dominación.
No obstante, las recientes discusiones que ofrece el libro de Slavoj Žižek y Boris
Gungević sobre el pensamiento de San Agustín son insoslayables. El lector
interesado puede consultar el debate que interroga la actualidad de San Agustín
y una posible recuperación de izquierda de su pensamiento en God in Pain.
Inversions of Apocalypse. Trad. Ellene Elias-Bursac. Nueva York, Seven Stories
Press, 2012.
35. Bosteels, Bruno. Marx and Freud in Latin America. Politics, Psychoanalysis, and
Religion in Times of Terror. London & New York, Verso, 2012, p. 122.
190
civilización occidental como una suerte de equivalente abs-

tracto o general, y toma control sobre la vida y la muerte para
organizar, efectivamente, la economía política de la domina-
ción imperial. Conforme a la obra del amor, y al apropiarse de
las experiencias más íntimas de los sentidos, lo que el legado
cristiano controla, a través de la ley abstracta, es la vida del
cuerpo social.
El control es posible por la “traducción” del más arcaico
reinado de los sentidos de la abstracción onto-teológica: “El
cristianismo tradujo la sensibilidad e imaginación en meta-
física fría y racionalidad pura, poniendo al lado de las abs-
tracciones supremas y más sutiles la presencia de fetiches
empobrecidos que eran sus acompañantes imaginarios ascé-
ticos y quejumbrosos. Solidificó en dogmas las coordenadas
abstractas y vaciadas de la historicidad humana. Se dio por
acompañamiento un único relato obligatorio para todos, un
mito coercitivo cuyas figuras recibieron, como resumen y
condensación, la forma canónica de un icono crucificado y
torturado a muerte, Cristo derramando lágrimas de sangre
por su corazón circuncidado y coronado de espinas. Fueron
condenados entonces todos los creyentes a leer en su tétrico
cadáver, ajusticiado por el derecho romano que aún nos rige
el término anticipado de la vida aterrada, que sigue impreg-
nando de angustia y de muerte a tanta empresa humana”.36
La angustia y la muerte son dos etapas inmediatamente rela-
cionadas a la lógica de la historicidad sacrificial de Occidente
y, por lo tanto, a la dislocación del arcaico amor mater-ialista,
un amor radicalmente desplazado por la lógica del equivalen-
te general del Dios-Amor abstracto. La obra de amor cristiana
carente de carne, es más abstracta que la inmediación de la
muerte sacrificial de Jesucristo. El asesinato de Jesús como
sacrificio teológico es la técnica por la cual se lleva a cabo,
como dice Wilhelm Reich en El asesinato de Cristo, una “plaga
36. Rozitchner, León. La Cosa y la Cruz. Ibid., pp. 17-18.
191
emocional”. Para Reich, “el hecho más fantástico, pervertido e

increíble es éste: a lo largo de los años, el asesinato de Cristo es
protegido por las mismas personas que más sufren por él”.37
La dramatización del asesinato del hijo de María transforma
la lógica del sacrificio en una plaga emocional, y deja espacio
para un amor abstracto. La dramatización de la estructura sa-
crificial de la historicidad cristiana abarca la tecnología para
la subyugación de la subjetividad dado que no existe amor sin
sacrificio. Sería útil apelar aquí, nuevamente, a la declaración
de Kierkegaard sobre la obra del amor, ya que coincide con
las nociones de la circuncisión inmanente y la tecnología sa-
crificial subjetiva de Rozitchner. Según Kierkegaard: “El amor
es esencialmente sacrificio; que [el hombre] busque el amor lo
hace [sacrificarse] nuevamente [por] el más alto amor. Tal es
el amor en la relación entre el hombre y Dios. Porque cuando
un ser humano busca el amor de otro ser humano, busca con-
vertirse a sí mismo en amado; esto no es sacrificio; el sacrificio
consistiría precisamente en ayudar a la otra persona a buscar
a Dios. Sólo Dios es intrínsicamente capaz de buscar el amor
y ser él mismo el objeto de éste sin, no obstante, buscar el
propio. Pero ningún ser humano es el amor. Por lo tanto, si
un hombre busca convertirse en el objeto de amor de otra per-
sona, deliberada y falsamente busca el amor propio, pues el
único objeto verdadero de amor de un ser humano es el amor;
que es Dios, quien por lo tanto en un sentido más profundo
no es objeto en absoluto, ya que él mismo es amor”.38 Por
consiguiente, el amor y el sacrificio son elementos de un cora-
zón circuncidado y también problemas de la fenomenología
filosófica.
Quizás esto explique precisamente porqué Martín
Heidegger estaba interesado en el compromiso de San
37. Reich, Wilhem. The Murder of Christ. The Emotional Plague of Mankind. Nueva
York, Farrar, Straus y Giroux, 1971, p. 99.
38. Kierkegaard, Søren. Ibid., p. 247.
192
Agustín con el racionalismo neo-platónico. En sus conferen-

cias sobre las Confesiones,39 Heidegger sugiere —al igual que
el libro póstumo de Lyotard (2000)40— que San Agustín era
capaz de producir una reflexión sobre el “yo soy” medie-
val gracias al problema del concubitos, la copulación. Para
Heidegger, San Agustín era un teórico muy respetable, dado
que era una suerte de predecesor del ego de Descartes y del
ego trascendental de Husserl. En Ser y Tiempo, Heidegger dice
que “fue Agustín quien destacó la notable prioridad del ‘ver’
en conjunción con su interpretación concupiscentia”.41 Así, la
interpretación de Heidegger de los capítulos 30 a 34 de las
Confesiones demuestra cómo San Agustín lidia con el proble-
ma de la sensibilidad y la imaginación. En la investigación
del filósofo alemán, es posible ver el mito coercitivo que el
cristianismo originó en nombre del cuerpo crucificado y tor-
turado de Jesús. Heidegger analiza el evento de la crucifixión
de Jesús y sus consecuencias encontrando en ellas la llave
maestra para entender el legado más esencial de la soberanía
cristiana, específicamente en Juan 2:15-17. Este pasaje es la
principal inspiración para las Confesiones de San Agustín, y
quizás la ilustración más radical de cómo la obra del amor
ha de ser entendida como materia de una soberanía inma-
nente o, como diría Rozitchner, como el funcionamiento de
un corazón circuncidado: “No ames ni el mundo, ni las cosas
que están en el mundo. Si alguien ama el mundo, el amor
del Padre no se encuentra en él. Porque todo lo que está en
este mundo, el deseo de la carne, el deseo de los ojos, y la
ambición secular, no es del Padre sino del mundo. El mundo
desaparece junto a su deseo, pero aquél que haga la voluntad
39. En el semestre de invierno de 1920-1921, Heidegger dio una serie de

conferencias sobre San Pablo y San Agustín.
40. Lyotard, Jean-Francois. The Confession of Augustine. Trad. Richard
Beardsworth. California, Stanford University Press, 2000.
41. Heidegger, Martin. Being and Time. Trad. Joan Stambaugh. Nueva York,
State University of New York Press, 1996, p. 172.
193
11
de Dios permanecerá para siempre”.42 Esta cita extraordinaria

presenta la posibilidad genealógica de un mito soberano y
coercitivo, cuya función principal es controlar la angustia de
la muerte prometiendo vida eterna.
La vida eterna está “por-venir” a todo ser humano que
internalice y le permita a la Cosa circuncidar el órgano de la
vida y la muerte. Es sólo en relación a esta circuncisión in-
material que la Cosa, y sólo la cosa en sí, puede otorgar vida
eterna. En palabras de Nietzsche, la promesa de la vida eterna
enferma a todas las cosas que viven en la tierra, ya que Dios
“se transformó a sí mismo en algo aún más pálido y menos
sustancial, se convirtió en un ideal, un ‘espíritu puro’, un ‘ab-
solutum’, en ‘la cosa en sí’…La descomposición de un Dios: Dios
se convirtió en ‘la cosa en sí’”.43 El argumento de Rozitchner
es cercano al desdén de Nietzsche por el Dios cristiano, por-
que ambos consideran que Dios declara una hostilidad divina
hacia la vida. Esta hostilidad se expresa en el regalo de la
muerte como vida eterna. Esto, sin embargo, es sólo posible
si el deseo y el disfrute de la vida permanecen externos a ella.
En las Confesiones de San Agustín, la exterioridad del mundo
ha de ser condenada como una “tentación” debido a que el
tembloroso cuerpo tiene que enfrentar el miedo inscrito en el
corazón de la comunidad cristiana. En la configuración de la
subjetividad, este miedo interior se vincula inmediatamente
con la íntima y religiosa apropiación soberana de la tempo-
ralidad. En su análisis de la temporalidad, Paul Ricoeur dice
que “es incontestable que la meditación de Agustín esté indi-
visiblemente preocupada por la eternidad y el tiempo”.44 El
42. Heidegger, Martin. The Phenomenology of Religious Life. Trad. Matthias

Fritsch y Jennifer Anna Gosetti-Ferencei. Indiana, Indiana University Press, 2004,
p. 156.
43. Nietzsche. Ibid., p. 140.
44. Ricoeur, Paul. Time and Narrative. Vol. 1. Chicago, University of Chicago
Press, 1990, p. 23.
195
comprender esta diferencia le permite a Rozitchner insistir en

que la eternidad es un constructo o un artefacto destinado a
subsumir a la comunidad cristiana en el más profundo sueño
de la subjetividad occidental.
El trabajador circuncidado por la eternidad del tiempo
En tiempos “modernos”, la salvación teológica por la eter-

nidad y su expresión sacrificial se expresó en la materia del
proletariado del capitalismo industrial. Esta materia es el
Sísifo que encarnaron las ruedas de la producción industrial
y las ruedas, como veremos en el siguiente capítulo, de la
condición del trabajo de la llamada sociedad postfordista. El
cuerpo sacrificial del proletariado moderno es absolutamente
capturado en la facticidad del dolor y las lágrimas del traba-
jo. Por esta razón la explotación sobre el cuerpo material de
los obreros se inscribe en la lógica sacrificial del capitalismo
industrial. La eternidad es el antídoto contra la emancipación
de esta lógica, y, sobre todo, contra la posible parálisis de la
estructura productiva del trabajo capitalista. Uno muere en
nombre del trabajo capitalista y de los sacrificios por la su-
pervivencia porque la eternidad que ofrece la Cosa está jus-
tamente a la vuelta de la esquina, en el interior del amor de
Dios. En vez del miedo a un símbolo externo de poder, la obra
de amor del cristianismo se convierte en un triunfo de su Dios
inmaterial por sobre cualquier sentido externo del mundo. En
el análisis de Rozitchner, el Dios cristiano mora en la intimi-
dad del cuerpo humano, y la eternidad es la repudiación de
toda idolatría de la carne. Esto deja una ventana abierta para
el asesinato de los rebeldes desnudos en contra de la sobera-
nía. En consecuencia, como seguidor del evento de Jesucristo,
la labor de la militancia de San Agustín es asegurar que la
promesa de la eternidad sea hecha por la voluntad de Dios
solamente después de subsumir el deseo por la carne o por
cualquier otra cosa terrenal. Estos objetos terrenales aparecen
196
desplegados sobre la superficie del mundo y, como tal, están

cargados de tentación, el deseo por la cosa-viviente externa.
Esto es por lo que en las Confesiones de San Agustín el tema
clave es el propio deseo de San Agustín. Él mismo es el objeto
de una circuncisión espiritual e inmanente en su propio co-
razón. Al hacer esto en nombre de un Dios universal, lo que
San Agustín logra es la fundación de la fantasía universal del
amor occidental.
Según Rozitchner, la gracia divina es la herramienta del
terror y la crueldad ejecutada a través de 20 siglos en todo
ser viviente que permanece fuera de la circuncisión inma-
nente. Esto sólo es posible después del intento cristiano de
diseminar el imperio de los sentidos, tal como demuestra la
enumeración realizada por Heidegger de las tentaciones del
santo Agustín: “(1) conscupiscentia carnis [deseo de la carne] (2)
conscupiscentia oculorum [deseo de los ojos], (3) ambitio saeculi
[ambición secular]. Agustín no caracteriza estos fenómenos
meramente de forma objetiva, como algo que existe, su pre-
sentación está siempre en la postura fundamental de la confes-
sio; esto es, confiesa cómo sus tentaciones crecen en él a través
de estos fenómenos y en tal postura, y cómo se relaciona, o
trata de relacionarse, con ellos”.45 Las tentaciones que crecen
en la interioridad de San Agustín son el deseo que crece como
un anhelo malvado. Con el fin de controlarlo, él ha de subli-
mar este deseo para así crear un espacio espiritual para el go-
bierno soberano de Dios. Sin embargo, las Confesiones de San
Agustín no han de ser entendidas como una manifestación
primordial de un poder edípico que crece en la intimidad de
San Agustín. Al contrario, no hay tragedia, como una noción
edípica de la soberanía, ni padre externo, como ocurre con
la ley judía. En su ensayo seminal sobre Rozitchner, Bosteels
ilustra la complejidad en el intento de Rozitchner de locali-
zar el origen del poder: “Todas sus obras, incluyendo más de
45. Heidegger, Martin. The Phenomenology of Religious Life. Ibid., p. 157.
197
una docena de libros, contribuyen al implacable esfuerzo de

descubrir los rincones ocultos en los cuales el poder es capaz
de prosperar en el miedo aterrorizador, y simultáneamente
seductor, de la figura de autoridad. Sin embargo, esto no es
meramente un intento analítico de localizar los orígenes del
poder, por ejemplo, en la estructura del súper-yo; sino, más
bien, un análisis que también marca el comienzo de una po-
lítica democrática alternativa que habría de ser capaz, en una
forma completamente diferente, de elaborar estos materiales
profundamente afectivos y corporales con los cuales se cons-
tituye la subjetividad”.46 El análisis de Bosteels nos ayuda a
entender que el trabajo de Rozitchner establece la condición
de una ley inminente, la ley de una íntima opresión estruc-
tural, cuyos aspectos son capaces de combinar el miedo y la
seducción al interior del entramado del amor cristiano. En
la lectura que hace Rozitchner de San Agustín, el súper-yo
cristiano, o la tecnología que conforma la subyugación de la
subjetividad no tiene relación alguna con la tragedia edípica
o los padres externos judíos. Más bien, es la cosa en sí como
especulación espiritual pura, que permanece completamente
inmanente a la estructura de la historicidad occidental. Esta
es la razón por la que Cristo debe morir y retornar como una
especulación inmaterial y abstracta, como un Dios indivisible
que abraza a su Padre y Madre.
Es evidente, siguiendo el ensayo de Bosteels, que el pro-
yecto filosófico de Rozitchner está muy comprometido con
una posibilidad no idólatra de ver en los santos cristianos
cualquier alternativa a la hegemonía neoimperial. En este
sentido, La Cosa y la Cruz es una filosofía novedosa no sólo al
interior del campo latinoamericano sino, también, en relación
a la mayoría de los problemas metafísicos de la subjetividad
occidental. A este respecto, uno de los objetivos más impor-
46. Bosteels, Bruno. “Are There Any Saints Left? León Rozitchner As a Reader
of Saint Augustine”. Polygraph 19/20 (2008): 19.
198
tantes del pensamiento de Rozitchner es su intento por liberar

de la opresión abstracta a la madre materialista. Hacer po-
sible el coraje del amor a la madre material y, entonces, a la
potencia emancipadora desde la actividad sensorial, desde el
sentido arcaico de la infancia, como práctica materialista. Tal
vez, este haya sido, precisamente, el coraje que el testimonio
de Félix Guattari nos ha legado como imperativo: “Nunca
me atreví a amar a mi madre… cuando te falta el coraje para
amar a tu madre, estás condenado a esperar eternamente en
el umbral de la vida… Estoy constantemente huyendo del
mundo. No lo siento, no me decido. Estoy a la vez demasiado
cerca y demasiado lejos de los objetos maternales… me está
matando”.47 Podemos también ver este imperativo en el in-
tento deconstructivista de liberar la filosofía de la re-presión
de la madre. En la filosofía de Jacques Derrida, la promesa
de una “madre pensante”, de una madre filósofa es la tarea
principal del pensamiento deconstructivo. Derrida habla de
esto en la entrevista que le hacen en el film que lleva por título
su signatura: “[Entrevistador:] —Si usted pudiera elegir, ¿qué
filósofo le gustaría que fuese su madre? [J.D.:] —Mi madre…
es una buena pregunta, una buena pregunta, de hecho… tra-
taré de decir porqué me sería imposible tener a cualquier fi-
lósofo como madre. Ese es el problema. Mi madre, mi madre,
no podría ser un filósofo… este es un punto muy importante.
Porque la figura del filósofo es, para mí, siempre una figura
masculina. Esta es una de las razones por las que llevé a cabo
la deconstrucción de la filosofía. La deconstrucción entera de
la filosofía. Toda la deconstrucción del falocentrismo es la
deconstrucción de lo que uno llama filosofía, la que desde su
comienzo, ha estado siempre vinculada con la figura paternal.
Por lo tanto, un filósofo es un Padre, no una Madre. Por lo
que el filósofo que fuese a ser mi madre tendría que ser un
filósofo post-deconstructivo, esto es, yo mismo o mi hijo. Mi
47. Dosse, Franҫois. Gilles Deleuze & Félix Guattari. Intersecting Lives. Trad.
Deborah Glassman. New York, Columbia University Press, 2010, p. 23.
199
madre como un filósofo podría ser mi nieta, por ejemplo, un

heredero. Y, en consecuencia, sería una mujer que piensa. No
un filósofo. Yo siempre he distinguido el ‘pensar’ del ‘filoso-
far’. Una madre pensante. Es tanto lo que yo amo como lo que
doy a luz”.48 La promesa de Derrida de una “madre pensan-
te” podría entenderse como el alegato de Rozitchner a favor
de una madre materialista. El libro de este último puede ser
leído como un intento de deconstruir la religión trinitaria-mo-
noteísta y su “perfecta” suplementación del poder falocéntri-
co del absoluto-absoluto (Dios-Capital) de la postsoberanía.
En la obra de Rozitchner no hay posibilidad de libertad
sin (antes) deconstruir la lógica de la dominación neoimpe-
rial que suplementa la Cosa y el racionalismo falocéntrico
de Occidente, ya que para Rozitchner: “La conciencia ra-
cional occidental está vaciada porque excluye las relaciones
sensibles, afectivas e imaginarias sobre las cuales se funda.
Construye una experiencia que corresponde a una determi-
nada concepción histórica y a una mística patriarcal que alejó
al pensamiento de la Naturaleza (como llama Artaud a este
olvido que otros llaman del Ser): el cuerpo materno, como
veremos, que fue radiado del origen imaginario y sensible del
pensamiento. Hay que encontrar las razones de un optimis-
mo nuevo que no se apoye en ese pensamiento ‘realista’ que
afirma, como consuelo y hasta como rasgo de valentía, que
todo lo cruel que nos sucede ahora siempre ha sucedido: que
la destrucción acompañó siempre en la historia a toda obra
humana”.49 Si Rozitchner es un filósofo anti-heideggeriano
o un pro-artaudiano no es aquí el punto y, en cualquier caso,
su filosofía es la más próxima a lo que Derrida llama post-de-
construcción. Su pensamiento está totalmente involucrado
con la tarea teórica de deconstruir el andamiaje de la subjeti-
vidad occidental. Además, su obra bien podría ser leída como
48. Dir. Amy Ziering Kofman. Derrida. 2004. DVD.

49. Rozitchner, León. El terror y la gracia. Ibid., 2003, p. 232.
200
un feminismo radical y extremo, ya que busca deconstruir,

entre otros conceptos, la figuración de la Virgen-madre como
equivalente general que imita el sistema monetario contem-
poráneo. La Sagrada Familia todavía moldea nuestra subje-
tividad, precisamente porque la Trinidad permanece a través
del sistema monetario como abstracto y universal.
En La Cosa y la Cruz de Rozitchner, el lugar vacío está
ocupado por la figura abstracta del capital, desplazando com-
pletamente a la madre materialista. Rozitchner clama por la
liberación de la madre materialista, quien ha sido detenida,
castrada, neutralizada por la figura cristiana de la Cosa abs-
tracta. La actualización de la cosa en sí es el dinero-capital; ésta
es la razón por la que Marx dice que “el dinero es… el dios
entre las mercancías”.50 También explica en el cuarto capítu-
lo de El Capital que: “[u]na mercancía parece a primera vista
como una cosa trivial extremadamente obvia. Pero su análisis
saca a relucir que es una cosa muy extraña, rica en sutilizas
metafísicas y en delicadezas teológicas…Tan pronto emerge
como una mercancía, se convierte en una cosa que trascien-
de la sensualidad”.51 La conexión que hace Rozitchner entre
“Santísima Trinidad” y “equivalente general” es explícita: “El
‘equivalente general’, en el cual se han convertido todos los
ídolos y los dioses idealizados al crearse el infigurable Dios,
único y abstracto, significa una pérdida y una ganancia. Para
la racionalidad (Freud, Marx) se ha conquistado, creen, el
concepto abstracto del Todo que permite pensar y reunir lo
disperso: lo concreto, como síntesis de múltiples determina-
ciones racionales, ha sido conquistado para el pensamiento…
ese Dios único y universal, válido para todos, realiza un en-
cubrimiento, se disuelven los dioses masculinos y femeninos,
50. Marx, Karl. Grundrisse. Trad. Martin Nicolaus. Londres: Penguin Books,

1973, p. 221.
51. Marx, Karl. Capital. Volume One. Trad. Ben Fowkes. Nueva York: Vintage
Books, 1976, p. 163.
201
el Padre de las mujeres y el Padre de los hombres en un único

Dios, racional y abstracto”.52 En efecto, el Capital y el cris-
tianismo como circuncisión interna llevada a cabo por la ley
espectral de la Cosa del absoluto-absoluto es lo que produce
la exclusión de la madre materialista.
La madre es el olvido fundamental del legado cristiano
abstracto y del sistema monetario abstracto del capitalismo
tardío. En la similaridad de la Cosa residen los inmanentes,
descarnados e insensibles crímenes de la civilización occiden-
tal. En palabras de Rozitchner: “Agustín puede compadecer-
se del infame que no le produce goce, dice, porque se vació
del objeto que fundamenta todo sentimiento. Al vaciarse de
madre no tiene ningún objeto externo que lo caliente. El in-
fame insensible, que ama el daño por amor al daño mismo
y no por amor de la Cosa, ese es un ser homogéneo con el
suyo, espíritu del mal, es cierto, pero al menos puro espíritu.
Ambos ocultan el mismo fundamento encarnado, las causas
históricas del mal que se produce en el mundo. Con la supre-
ma bondad agustiniana, descarnada e insensible, podemos
cometer en nombre de la bondad suprema y pura los más te-
rribles crímenes”.53 En la filosofía de Rozitchner, la liberación
de la madre desnuda, madre de carne y hueso, es una tarea
urgente ya que ella permanece como la exclusión más arcaica
en el sistema de dominación histórico-cristiano-logo-falo-
céntrico. Como señala Derrida, “sólo el poder de la palabra
puede tener un padre. El padre es siempre padre de un ser
hablante/viviente. En otras palabras, es precisamente logos” 54
mientras que la madre en tanto materia, actividad sensorial
no habla, carece de palabra. En Rozitchner, la promesa de una
resistencia materialista, si no es una revolución materialista

53. Ibid., p. 155.
54. Derrida, Jacques. Dissemination. Trad. Barbara Johnson. Chicago, University
of Chicago Press, 1981, p. 80.
202
radical, permanece atada a la deconstrucción del equivalente

supra-soberano o postsoberano del dinero como equivalente
abstracto y general —la Cosa: dinero como Dios interno; doble
circuncisión de la entelequia cristiano-capitalista.
Por lo tanto, la deconstrucción de la cosa en sí a través de la
liberación de la madre materialista es, quizás, el único modo
de resistencia NO-ontoteológica que precede a la estructura
sacrificial de la subjetividad occidental, del “corazón” circun-
ciso de la violencia del capital. Rozitchner, al hablar sobre la
experiencia del terror bajo la dictadura señala en nombre de la
materia que duele: “Las Madres de la Plaza vienen a desnudar
la prueba del engaño: rompen ese esquematismo patriarcal y
muestran los límites de ese imaginario asesino en el cual he-
mos caído. Expresan la contrafigura del fetiche materno de la
Virgen que los militares tienen como patrona en sus cuarteles.
Ésa es la madre imaginaria que engendró a hijos genocidas. Y
se contrapone, como modelo, a las Madres de la Plaza. Madres
que osaron volver a engendrar a sus hijos asesinados por rebel-
des ahora en la realidad política, como un nuevo lugar de vida.
Han vencido la angustia del terror, han abierto el camino”.55
En efecto, en el corazón y la carne de Hebe de Bonafini, madre
de dos hijos detenidos-desaparecidos durante la dictadura en
Argentina, y en el corazón y en la carne de Luisa Toledo —
madre de dos hermanos asesinados durante la dictadura en
Chile— permanece no sólo la promesa de una madre mate-
rialista, sino también la promesa del hijo que hablará desde la
experiencia originaria de la lengua de la madre. Ellas expresan
la negación de la vida eterna, en la confirmación de su finitud,
la afirmación radical de la libertad política; la negación de “la
Cosa y la Cruz”. A pesar de los crímenes en contra de la rebel-
de carne de sus hijos, Hebe y Luisa reclaman la justicia que es
previa al momento en que el Jesús rebelde fue asesinado. La
justicia que es previa a la ley del corazón circuncidado y a la
203
entelequia abstracta del sistema monetario. En ellas el clamor

de la destrucción del absoluto-absoluto es afirmación de la
vida; ellas expresan, mientras en Gaza mueren esos otros hijos
de madres mater-iales, la posibilidad de la justicia. Esto signifi-
ca que la justicia mater-ialista, arcaica e irreducible, permanece
como una promesa femenina.
El feminismo radical del pensamiento de Rozitchner,
previo a la historia sacrificial de la subjetividad occidental,
previo a los Estados asesinos, previo a la condición neoim-
perial de la postsoberanía, afirma la promesa de justicia en
la negación del absoluto-absoluto (Dios-Capital).56 Por estas
razones Rozitchner escribe: “Cambiemos a Dios por madre
originaria, palabra viviente a la que fue usurpado su conteni-
do vivo para transferírselo al Dios abstracto, y veremos que
volvemos a encontrar la fuente del origen prehistórico de la
palabra en la historia personal del acceso a la lengua desde la
infancia arcaica”.57 En la era de la neutralización de la política
y del pensamiento por las tendencias liberales hegemónicas
del multiculturalismo y del dominio capitalista transnacio-
nal y postsoberano, la obra de Rozitchner es un testimonio
monumental del pensamiento de la justicia. Lo monstruoso
del cristianismo es que nos persigue, desde adentro, con el
escarmiento, la culpa de la muerte de un hijo, pero no del hijo
de carne y hueso, de los hijos de Madres de Plaza de Mayo; de
los hijos que mueren por las injusticias y las guerras del capi-
talismo neoimperial. Se trata del hijo de una entelequia, hijo
56. Por ejemplo, la promesa de Luisa y Hebe, entre otras, es la manifestación

concreta de lo que Alberto Moreiras explica como la (im)posibilidad de una
conceptualización no-teológica de una “vida política basada radicalmente en el
abandono de la estructuración sacrificial de la historia". Véase “The Last God:
María Zambrano’s Life Without Texture". A Leftist Ontology. Beyond Relativism and
Identity Politics. Ed. Carsten Strathausen. Minneapolis, University of Minnesota
Press, 2009, p. 173.
57. Roztchner, León. Materialismo ensoñado. Ensayos. Buenos Aires, Tinta Limón
Ediciones, 2011, p. 53.
204
que deviene abstracto en la medida que muere sin morir. Es a

través de la muerte de Jesucristo que será posible construir la
morada de Dios en nuestros corazones. Esta sublimación si-
gue la lectura que hace Derrida del cristianismo en Hegel: “El
Dios cristiano manifiesta el espíritu concreto que todavía per-
manecía velado y abstracto en el judaísmo; pero él manifiesta
esto sólo al convertirse en el padre. El padre —el Dios judío
era efectivamente uno— permanece como forma abstracta
universal, siempre y cuando no tenga hijos reconocidos. Un
padre sin un hijo no es un padre. Él representó, vorgestellt,
—solamente al dividirse a sí mismo en su semilla que es su
otro, o más bien que es él mismo como el objeto por sí mismo,
el otro para él y que luego retorna a él, en tanto que retorna a
sí mismo: su hijo [fils]. Como este hijo es infinito —el hijo de
Dios— no es el otro de Dios. Él le da a Dios su imagen. Pero
como este hijo de Dios es hombre —finito— es Dios separado
de sí mismo y que se parece a sí mismo como el pasaje desde
el infinito al finito, del finito al infinito. Dios sabe y se reco-
noce a sí mismo en su hijo. El ayuda (en) su muerte, entierro,
su ampliación, su resurrección”.58 La aporía teológica entre el
hijo finito y el Dios infinito es diseminada dentro del devenir
de un Dios indivisible.
Este devenir justifica la hipótesis ontológica de la domi-
nación cristiana que deconstruye Rozitchner. Y sólo en esta
observación teórica, que es una observación sobre la vida y
la muerte, aparece el problema de la imposibilidad de un
lenguaje contra-soberano, un lenguaje que no hable la len-
gua del Padre abstracto. Un lenguaje contra-soberano es aún
un lenguaje onto-teológico, es lenguaje que aún permanece
atrapado en el juego dialéctico de las oposiciones que arti-
cula la unidad (el absoluto-absoluto) de los contrarios. En
otras palabras, sigue siendo el lenguaje de lo inmaterial que
58. Derrida, Jacques. Glas. Trad. John P. Leavey, Jr. y Richard Rand. Nebraska:
University of Nebraska Press, 1986, p. 31.
205
se impondrá no sólo como entelequia que hace posible la do-

minación neoimperial, sino también como inmaterialidad de
la dominación en las estructuras del trabajo capitalista. Esto
es, lo absoluto-absoluto de la alienación de la religión de puro
culto sin dogma como regulación del trabajo capitalista en el
contexto donde la postsoberanía consuma la retirada del “mal
menor” de las soberanías que, preocupadas de lo social, regu-
laban soberanamente la relación capital-trabajo.
206
IV. EL MITO DE SÍSIFO EN ALBERT CAMUS,
CHARLES CHAPLIN Y SERGIO CHEJFEC
Aunque me ponga los guantes de trabajo

y tome de nuevo las herramientas,
no se me enciende el júbilo en el cuerpo.
Mu-san Baek,
“Tomando de nuevo las herramientas”, El tiempo humano
Camus piensa en el “hombre contemporá-

neo”, una categoría hoy desaparecida y que en la
Argentina se extinguió sin llegar a generalizarse.
En su descripción menciona hasta a los obreros,
quienes sobrellevan el destino absurdo de realizar
cada día la misma tarea, una carga que se convierte
“en trágica en los raros momentos en que se hace
consciente”. Camus se refiere a la alienación
existencial y es probable que también piense, como
una disidencia natural de ésta, en la alienación del
trabajo en las fábricas.
Sergio Chejfec,
El punto vacilante. Literatura, ideas y mundo privado
El joven Marx, el de los Manuscritos de 1844, había dicho que

el trabajo es la esencia del hombre.1 Desde la perspectiva de
Marx, la moda de las grandes urbes, la ropa que anticipa el
1. Marx, Karl. “Economic and Philosophical Manuscripts (1844)”, Early

Writings. London, Penguin & New Left Review, 1974, pp. 279-400.
207
dominio de la estética, las formas en que los hombres constru-

yen callejuelas de barro, adoquines o cemento toman lugar en
la condición originaria del arte de la comunidad del trabajo.
En el anonimato de las fuerzas laborales que forjan y al mis-
mo tiempo son forjadas por la producción, el trabajo crea al
hombre como criatura que habita el mundo en la diferencia
absoluta con el animal. En esta diferencia2, la historia del tra-
bajo como obra humana no tiene exterioridad, es decir, no hay
nada que pueda ser concebido por fuera de la actividad de las
relaciones sociales de producción. No hay nada que, en otras
palabras, pueda desarrollarse por fuera de los hombres que,
en tanto tales, crean y son creados, esculpidos por el trabajo.
Como si se tratase de una constante histórica, el acaecer del
hombre bárbaro o civilizado no existe sin la historia material
del trabajo. El hombre se distinguiría del animal exactamente
en este sentido. Se podrá encontrar que las formas históricas
del trabajo se definen en la relación indisociable con la natu-
raleza y, no obstante, la naturaleza no es exterior al trabajo. El
trabajo es la condición inmanente de la definición misma de
lo que separa al hombre de los animales. La naturaleza no es
exterior a las fuerzas creadoras del hombre, sino más bien, el so-
porte material desde el cual es posible el trabajo. En la medida
que naturaleza y trabajo no pueden existir escindidas la una
de la otra, ambas constituyen el suelo desde el cual se levanta
el hombre social del mundo de las relaciones del trabajo. La
naturaleza, por ejemplo, condiciona la historia del desarrollo
del tren como historia del hierro y, a su vez, el hierro condi-
ciona y condensa la rápidamente olvidada historia de quienes
forjaron el acero en el seno de una comunidad laboral. Sólo
2. Esta diferencia recorre las páginas de la filosofía de Aristóteles hasta llegar

a Jacques Derrida, pasando por Giorgio Agamben. El debate sobre la animalidad
está presente fundamentalmente en el libro de la versión inglesa de Derrida,
The Animal That Therefore I Am (2008) y en el libro de Agamben, The Open: Man
and Animal (2003). Ambos libros recorren lo humano y lo animal a propósito de
la historia de la filosofía. Sin embargo, los límites de este capítulo no pueden
hacerse cargo de la riqueza de esta problemática.
208
IV. El mito de Sísifo
el hombre vive en comunidad y la comunidad es inmanen-

te a la actividad del proceso de producción que se da en el
trabajo. En el Marx de los Manuscritos de 1844, la inmanencia
a la vida es inmanencia a la producción de las condiciones
materiales de existencia y, por antonomasia, la vida del hom-
bre está referida a la oposición analítica entre la producción
de la historia humana y la vida inmediata del animal. Esta
distinción procede como explicación de la diferencia que hay
entre el empleo de la fuerza laboral del hombre y el empleo de
la musculatura del animal ya que Marx ve que el animal vive
en lo inmediato de su entorno sin conciencia ni desventura.
Por ejemplo, en la ciudad de Fargo en el estado de Minnesota,
una ardilla que en los veranos y otoños de sol colecta frutos
y los deposita en sitios indicados por su memoria natural, no
trabaja. La ardilla empleando su contextura y el uso de sus
músculos sobrevive el duro invierno al que la ha arrojado
la inmediatez de la naturaleza. Para este pequeño animal, la
acción de colectar es pura actividad muscular e indistinta a la
naturaleza de un árbol cóncavo, en el que se cobija durante el
periodo de frío. En lo inmediato del entorno no hay diferen-
ciación de la actividad como puro movimiento muscular y de
la actividad como conciencia.
A Marx le interesa una distinción fuerte entre la activi-
dad humana y la actividad animal como base de que sólo el
hombre trabaja. Pero también le interesa esta distinción para
localizar que la lucha política y el empuje de la revolución
social no pueden estar exentos del concepto de trabajo. Desde
la perspectiva de Marx, la política es aquello que se organiza
en relación a las formas materiales del trabajo y lo que hace
la diferencia, si se quiere aristotélica, entre el hombre y el ani-
mal: “El animal es inmediatamente uno con su actividad de
vida y ésta no es distinta de la actividad; la vida es esa misma
actividad. El hombre hace de la actividad en sí un objeto de
su voluntad y conciencia. El hombre tiene conciencia de la
actividad de la vida. Pero ésta no es una determinación con
209
la que él directamente funciona. La actividad consciente de la

vida distingue al hombre de la actividad del animal. Sólo en
este sentido el hombre es especie o, más bien, es una especie
consciente de su ser como especie. Por lo tanto, su vida es un
objeto para él sólo en la medida en que él es un ser genérico.
Sólo así se entiende que su actividad sea una actividad libre…
Es verdad que el animal también produce. Ellos construyen
nidos y guaridas, como la abeja, el castor, la hormiga, etc. Pero
ellos sólo producen para sus necesidades inmediatas o para la
de sus crías, producen desde una pura perspectiva, mientras
que el hombre produce universalmente. Los animales produ-
cen cuando la inmediatez de la necesidad física les obliga a
ello, mientras que el hombre produce incluso cuando está li-
bre de la necesidad física y, verdaderamente, sólo produce en
libertad cuando se ha liberado de la necesidad”.3 El animal
no tiene mundo social y, por lo tanto, no puede reconocer que
el acto de recolectar o el de hacer un par de zapatos pertenece
a la voluntad consciente de quien habita y está en el mundo
como ser social. Esta condición ontológica es lo que a Marx le
permite decir que el hombre es un ser genérico y el único que
produce universalmente sus condiciones de existencia.
A partir del concepto de trabajo y del mundo que es ob-
jetivado por la actividad universal de los hombres, la dife-
rencia entre el hombre y el animal llega a ser algo más que
una distinción puramente analítica ya que ésta compromete,
internamente, la diferencia entre necesidad y libertad. El
hombre puede ser libre en la medida que es un ser genéri-
co. El hecho de que el hombre sea el único que produce uni-
versalmente determina, al mismo tiempo, la posibilidad de
que el hombre-productor pueda vivir como esclavo o pueda
liberarse de las condiciones de existencia que lo oprimen.
La decisión teórica de Marx de separar el reino animal del
productor universal consiste en elevar el concepto de libertad
3. Marx. Ibid., pp. 328-29.
210
a la objetividad de que la necesidad pueda ser retirada. La

verdad de la libertad sólo puede tomar lugar en la posibilidad
de retirar el reino de la necesidad. Sin embargo, la necesidad
no sólo define a la producción como obra de lo humano por lo
humano, además, exige (en ello reside, precisamente, el impe-
rativo político de la libertad) la reconciliación de lo humano
en la condición universal del ser-genérico. En este sentido, el
obrar de la especie humana realiza la objetividad del mundo
en el trabajo, pues, el mundo sólo se le da a la comunidad
de hombres a condición de la obra ya que por fuera de ésta,
no hay objetividad ni historia. El mundo es lo objetivado por
“las fuerzas creativas del hombre” en la interioridad social
del trabajo. Éste está constituido y determinado por la co-
munidad de los que trabajan. En efecto, toda comunidad es
comunidad de trabajo y está subordinada a la inmanencia de
la producción. El olvido de la diferencia marxista entre liber-
tad y necesidad explicaría, por ejemplo, la diferencia que hay
entre el humanismo burgués y la propuesta filosófico-política
de Marx. Esta propuesta reside en la idea de que la universa-
lidad de la producción pone en juego la libertad de la especie
humana como ser genérico. Esta concepción de la libertad
explica porqué a Marx nunca le interesaron los pobres o la
pobreza como categoría analítica o política. El pobre nunca
constituyó en el pensamiento de Marx un sujeto político.
Para Marx ni siquiera el concepto de necesidad es traducible
a pobreza —como lo hace la conciencia humanista4— sino,
más bien, a apropiación y extracción de plusvalía como jus-
tificación de las injusticias jurídico-sociales del capitalismo.
En el primer volumen de El Capital, el obrero desempleado
que conforma el ejército de reserva y padece necesidades y
4. Todo el problema de lo que vincula al capitalismo con las nociones cristianas

de caridad y la recepción de esta noción en la antropología liberal está asociada
con el concepto de necesidad. En este punto el análisis de Herbert Marcuse sobre
Lutero y Calvino en su A Study on Authority (Nueva York, Verso, 2008), resulta
revelador de los vínculos entre conciencia burguesa, cristianismo y capitalismo.
211
12
miserias no puede ser explicado en los términos del Derecho

burgués o de la caridad cristiano-capitalista. Lo que explica
la pobreza del obrero es la apropiación de los productos del
trabajo y la acumulación de riquezas basada en la extracción
de plusvalía: “Finalmente, la ley, que sostiene la plusvalía
relativa de la población o el ejército industrial de reserva en
equilibrio con la extensión y la energía, amarra al obrero al
capital más firmemente que las cuñas con las que Hefestos
clavó a Prometeo en la roca. Esto hace que la acumulación de
miseria sea una condición necesaria a la que le corresponde
una acumulación de riqueza. En uno de los polos, la acumu-
lación de riqueza es, por lo tanto, y a la vez, acumulación de
miseria, de tormento del trabajo, de esclavitud, de ignorancia,
de brutalización y de degradación moral”.5 En el Marx de El
Capital —y también en el de los Manuscritos de 18446 — no
hay cabida para una política humanista, al menos no en el
sentido en que el humanismo “postideológico” y “postpolíti-
co” la entienden.7
Los Manuscritos son una de las piezas fundamentales de las
obras que piensan las condiciones de posibilidad de la eman-
cipación desde la relación entre política y trabajo. Horacio
González comenta que “[e]stos Manuscritos, redactados en el
lenguaje de Hegel y también de Ludwing Feuerbach, acen-
tuaban que el punto de partida del conocimiento estaba en
la acción real y en el ser objetivo de las sociedades. La conse-
5. Marx, Karl. Capital. Volume One. Trad. Ben Fowkes. New York, Random
House, 1976, p. 799.
6. A pesar de que éstos hayan sido injustamente condenados por el
estructuralismo de Althusser a la filosofía humanista y a re-instalar un concepto
antropológico del hombre.
7. El humanismo fundado en la conciencia burguesa del Derecho es algo que
Marx desplaza en sus escritos de juventud, de los cuales se puede resaltar “A
Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Right. Introduction (1843-
4)” y “On the Jewish Question” (1843). Ver el ya citado Karl Marx. Early Writings.
Ibid.
213
cuencia de la alienación del trabajo (‘la pérdida de la esencia

del hombre’) era la aparición de dos fuerzas empíricas que
enfrentaban al mismo tiempo ‘sus potencias espirituales’:
el capital y el trabajo”.8 La teoría de la emancipación que se
desprende de la apelación al mito griego de Prometeo —y en
la cual antagonizan las potencias espirituales como enfatiza
González— tiene como “horizonte” la libertad de producir
la desligadura de lo que ata al obrero a la roca del capital.
En efecto, el obrero-prometeico que vive enajenado de lo que
produce es esclavo de la actividad física y, de esta manera
es también esclavo de la fuerza de trabajo que ha vendido al
capitalista. La fuerza del obrero es interna al trabajo, pero el
trabajo le pertenece al capitalista. El trabajo que ha sido ena-
jenado a la comunidad de obreros es la premisa básica del
antagonismo y aquello que convierte al obrero de Marx en
el sujeto de la emancipación. El proletariado es el sujeto de
la teoría de la emancipación porque posee la fuerza laboral
que está en directa relación con el trabajo que jurídicamente
el capitalista ha expropiado. La fuerza laboral es la propie-
dad y la única posesión del obrero (industrial o post-indus-
trial) y de ella depende la producción capitalista. El obrero
es libre de vender su fuerza de trabajo al mejor postor, pero
no puede escapar del hecho de que esta libertad sigue sien-
do una determinación interna del capital. De manera que la
condición mercantil del obrero es el calvario que lo ata, como
a Prometeo, a la pesada roca del salario y —en tanto figura
del Derecho burgués— el salario lo ata a la producción como
esclavo de aquello que ha convertido en mercancía, es decir,
como esclavo de su propia fuerza. El mito de Prometeo es el
rótulo de la posibilidad de que la libertad confronte la ata-
dura misma que produce la expropiación y acumulación de
riquezas. Marx convierte a Prometeo encadenado en el polo
8. González, Horacio. Los asaltantes del cielo. Política y emancipación. Trad.

Eduardo Rinesi. Buenos Aires, Editorial Gorla, 2006, p. 33.
214
del antagonismo interno del capital ya que, sin la fuerza del

obrero, éste no podría acumular riquezas.9
En su presentación a El Capital. Libro I. Capítulo VI (inédito),
José Aricó establece una distinción que está precisamente en
relación con la problemática de las ataduras internas del obre-
ro al capital. Aricó señala que “[el] modo de producción ca-
pitalista no es sólo producción de mercancías sino fundamen-
talmente producción de plusvalía, y por lo tanto de capital,
es imposible que dicho sistema se modifique, o se ‘reforme’.
Que está condenado a ‘producir y reproducir toda la relación
a escala ampliada’, es decir al conjunto de las relaciones his-
tóricas y sociales de una sociedad que condena a los hombres
a la creación de bienes que les son cada vez más ajenos. Esta
sociedad debe ser abatida por las fuerzas que engendran sus
contradicciones internas. Marx, en los Resultados del proceso
inmediato de producción demuestra cómo surgen dentro del
propio capitalismo esas fuerzas sociales destinadas a sepul-
tarlo”.10 El comentario teórico de Aricó no sólo relaciona el
problema de la enajenación con el tema de la producción
de plusvalía; además, precisa que el sepulturero del capita-
lismo no puede sino ser inmanente a las contracciones que
el proceso inmediato de producción contiene. En efecto, no
hay posibilidad de plantear una política emancipatoria desde
ninguna exterioridad a la inmanencia de la lógica del capital.
Sin embargo, en la figura griega de Prometeo éste es libera-
do de su condena por Heracles (Hércules). Heracles lo libera
lanzando una flecha al águila que todas las noches comía el
9. La fuerza de figuración del mito de Prometeo se encuentra en la tragedia

de Esquilo (Prometeo encadenado), en el drama de Calderón de la Barca (La estatua
de Prometeo), en la ópera de Carl Orff (Prometeo), en la pintura de José Clemente
Orozco (Prometeo, 1930) en la música de Beethoven y Liszt, entre otras, como
horizonte irreductible del problema de la libertad y de las condiciones de su
pensabilidad.
10. Aricó, José. “Presentación”, Karl Marx, El Capital. Libro I. Capítulo VI (inédito).
México, Siglo XXI, 1985, p.xi.
215
hígado de Prometeo. El águila funciona como alegoría del

poder del capital y el hígado, como alegoría del sudor de los
obreros. La auscultación de Heracles puede ser interpretada
como externa o, incluso, durante todo el siglo XX, como la
necesidad del partido de vanguardia, cuya lógica funciona
como una especie de cuasi-externalidad a la producción y
reproducción del capital. Decimos cuasi-externalidad porque
el partido de vanguardia —partido revolucionario moderno,
aspirante a ocupar el “lugar vacío” de la soberanía— no puede
sino mostrarse, medirse, posicionarse respecto de la distancia
que lo separa de los obreros.11
Sísifo (no) es eterno
En términos de su potencial mimetológico, el mito de Sísifo

es menos confuso que el del héroe que privilegió Marx para
dar cuenta de la roca a la que el capital ata a la comunidad de
obreros. Escrito en 1942 y publicado en 1943 el Mito de Sísifo
de Albert Camus, a diferencia del mito de Prometeo, pare-
ce funcionar como alegoría de la condición de posibilidad
del “despertar de la conciencia”. El despertar es interno a lo
absurdo de la existencia y, por lo tanto, a lo absurdo de la
reproducción infinita del capital. Sísifo es condenado a subir
a la montaña una enorme roca, sin nunca poder estacionarla
en la cima. Así, Sísifo está condenado a la eternidad de volver
a empezar infinitas veces o a lo que llamábamos a propósito
de Rozitchner en el capítulo anterior como la “mala infinitud”
de la Cosa. En lo absurdo de esta actividad —y como si confia-
11. Esta distancia será lo que la crisis de las llamadas sociedades industriales, la

crisis del modelo taylorista-fordista, llevará a cuestionar a propósito de la relación
entre el partido de la clase obrera y la soberanía. Entre los partidos proletarios
y el Estado se producirá una crisis que indudablemente está relacionada con
las transformaciones del trabajo. El trabajo postfordista o el fin del trabajo
como característica de un modo de producción que funciona según los soportes
tecnológicos de la “postsoberanía” tiene precisamente ese problema.
216
13
14
15
16
ra que en la conciencia del despertar la máquina del tiempo

capitalista pudiera detenerse— Camus ve la posibilidad del
“despertar” de la acción de la repetición. Es importante recor-
dar aquí que, a propósito de las rencillas entre el gran filósofo
de los movimientos de liberación, Jean-Paul Sartre, y Camus,
González ofrece un análisis que rodea el nudo de la “teoría”
de lo absurdo en Camus para indicar que Sartre no dejaba
de tener razón cuando señalaba las deficiencias filosóficas de
Camus. Estas deficiencias eran nada menos que no compren-
der bien a Kierkegaard, Jasper, Husserl y Heidegger. Sin em-
bargo, la filosofía como aparato de traducción de lo literario,
señala González, “nunca lo completa”.12 La incompletitud
está asociada al intento de hacer de la filosofía una relación
a la literatura. Esta se distinguiría de la filosofía no tanto por
su capacidad de dar cuenta de la experiencia, sino por la idea
de lo absurdo como potencia desterritorializante de la vida
enajenada. González atribuye la negativa a la comprensión
del argelino a su mediterraneidad y, así, afirma que en Camus
“esa ‘no comprensión’ de los filósofos de la existencia o de los
fenomenólogos resulta de su intención de literaturizarlos, de
hacerlos colaborar en otro montaje comandado por la idea del
absurdo extraída de su mediterraneidad. El absurdo es una
paradoja irresoluble —por eso primariamente literaria—, que
nos habla de una ‘nostalgia de unidad’ entre el espíritu, que
desea, y el mundo que se desilusiona”.13 La interpretación de
González se orienta hacia la posibilidad de encontrar que la
diferencia que separa a Sartre de Camus está relacionada, pre-
cisamente, con el modo en que ambos entienden el absurdo.
En el existencialismo de Sartre no habría paradoja irresoluble
como en el autor de la reescritura del Mito de Sísifo.14
12. Los asaltantes del cielo. Ibid., p. 149.

13. Ídem.
14. El lector interesado en una de las interpretaciones que el autor de Los
asaltantes del cielo ofrece, puede consultar el capítulo titulado “Albert Camus: El
libertinaje del sol". Este capítulo puede ser leído como una especie de viaje por la
221
Así, el despertar de lo absurdo, despertar de la repetición

irreflexiva del trabajo, es una paradoja irresoluble, el punto
ciego de una posibilidad imposible que se entrega a lo irre-
suelto. La roca con la que los dioses condenaron a Sísifo a
la mala infinitud del trabajo, expresa la identidad absoluta
de Sísifo con la actividad física de la repetición y, al mismo
tiempo, expresa en la figura del “eterno retorno” de la roca a
su lugar de inicio, la perpetuación del absurdo como irresolu-
ción. Si Sísifo despierta y paraliza la actividad, la identidad se
diluiría hasta el punto de liberarlo de la roca a la cual, como
obrero, está atado. El regreso de la roca al inicio de su estado
de reposo es el síntoma, el indicio de un leve parpadeo. ¿Pero
qué abriría el despertar? Es probable que las posibilidades de
un quiebre o de una exterioridad al acto de mover la roca,
pero el despertar y el permanecer atado —dormido podría-
mos decir— al ejercicio repetitivo de mover la piedra habitan
el mismo espacio que condena al cuerpo a que la actividad
sea infinita. No obstante, Camus va a escribir que “Sísifo con-
templa entonces cómo la piedra rueda en unos instantes hacia
ese mundo inferior del que habrá de volver a subirla a las
cumbres. Y regresa al llano. Sísifo me interesa durante ese re-
greso, esa pausa. ¡Un rostro que pena tan cerca de las piedras,
es ya de piedra! Veo a ese hombre bajar con pasos pesados
aunque regulares hacia el tormento cuyo fin no conocerá. Esta
hora que es como un respiro y que se repite con tanta seguri-
dad como su desgracia, esa hora es la de la conciencia. Pero,
efectivamente, no es la conciencia existencial de Sartre, sino
la del absurdo. Sísifo, en cada uno de esos instantes, cuando
abandona las cimas y se hunde poco a poco hacia las guaridas
de los dioses, Sísifo es superior a su destino. Es más fuerte
biografía intelectual de Camus. González revela la historia del argelino dando a

conocer que su madre era española. De esta revelación se podría deducir que su
interés en el teatro de Lope de Vega y de Calderón de la Barca, es decir, su interés
por la literatura del barroco español, le provenían de lo que posiblemente era una
madre “marrana”.
222
que su roca. Lo trágico de este mito estriba en que su héroe es

consciente. ¿En qué quedaría su pena, en efecto, si a cada paso
lo sostuviera la esperanza de lograrlo?”15
En su condena, la subjetividad de Sísifo es trágica y su ac-
tividad absurda, porque absurda es la inmanencia que lo ata a
la repetitividad de la fuerza que mueve la roca a las cumbres,
movimiento que diagrama los ordenamientos de la pesantez
alienada del trabajo. La labor de subir y volver a empezar es
idéntico e inmediato a la Cosa que determina el movimiento del
trabajo como automatismo infinito, condenando, así, el rostro
de Sísifo a una imposible des-identificación con la piedra. El
obrero-Sísifo más que ser condenado por la exterioridad de los
dioses es condenado por la interioridad absoluta de la compul-
sión repetitiva del acto que lo constituye en subjectum de tra-
bajo, es decir, en sujeto de las “espiritualizaciones” de la Cosa.
Esto nos lleva a pensar que Camus sabe que la dominación
—e incluso el deseo de los hombres por ser explotados— no
está asegurado desde la exterioridad de un comando, desde la
exterioridad del amo que, cortando los aires, da de latigazos
a su esclavo, sino desde la interioridad de las circuncisiones
reflexivas, inmanentes a la identidad de la Cosa que hace que
la productividad se mueva desde los pliegues internos de la
dominación. La identidad de Sísifo, en tanto sujeto a la piedra,
como instrumento de trabajo es la identidad del esclavo a su
propia actividad. La verdad del sujeto Sísifo, aunque haya sido
condenado por dioses externos, no pertenece a un mandato
divino externo a aquello que lo mueve y tampoco pertenece
al imperativo moral de regulación del trabajo. La verdad de
su condena es, más bien, el absurdo mismo del claustrofóbi-
co movimiento internalizado en la entelequia de su actividad
reflexiva. No hay ley externa que lo condene a la compulsión
repetitiva de su actividad. Esta condena le viene dada del
15. Camus, Albert. El mito de Sísifo. Trad. Esther Benítez. Madrid, Alianza

Editorial, 2006, p. 157. Énfasis añadido.
223
17
exterior y, sin embargo, lo que lo ata a la roca es la actividad

física replegada en la interioridad absoluta del movimiento
determinado por la repetición absurda y compulsiva de la Cosa
incrustada en el trabajo. En estricto sensu, Sísifo es esclavo de
la repetición del movimiento y de la inmediatez de la acción
como pura repetición sin distancia, como pura identidad.
Camus vio en el mito griego la alegoría perfecta, aún más
perfecta que la del Prometeo de Marx, del fin de la libertad y,
paradójicamente el comienzo de su posibilidad —en la medida
que el absurdo no necesariamente se cierra en la condición irre-
soluble. En el Sísifo que reescribe Camus, el fin de la libertad
no es “el fin capitalista de la historia”, sino por el contrario,
el fin de la libertad como goce en repetición que consuma la
experiencia de lo absurdo. La fe de Camus en la “pausa reflexi-
va” es la fe en el goce de la vida no-absurda como libertad. Es
por eso que nunca deja de imaginar un Sísifo feliz. La libertad
de Camus se expresa en la (im)posibilidad del despertar de la
reflexión como ruptura con el imperativo que le han puesto
los dioses a Sísifo. La roca es la alegoría cuya materialización
fáctica ata al obrero al yugo de la repetición infinita privándolo
de su goce, aniquilando el deseo en la medida que este (el de-
seo) no tiene distancia respecto de la compulsión repetitiva del
trabajo. Aunque la filosofía de Camus encuentra su límite en
el goce que el capitalismo postindustrial produce y administra
como plusvalía, los signos de exclamación, que como dos cuer-
das sujetan la frase de Camus, testifican que en el infinito de la
repetición, el rostro desaparece en la identidad de lo que sujeta
al obrero a las condiciones de explotación de la producción de
plusvalía y del tiempo del obrero, subordinándolo a la opera-
ción de la máquina capitalista.16
16. La relación entre plusvalía y plus de goce ha sido ampliamente trabajada

por Slavoj Žižek. Para un análisis detallado remito al lector a su libro clásico El
sublime objeto de la ideología. España, México, Siglo XXI, 2003.
225
Encontramos otra reescritura del mito de Sísifo en el film

Tiempos modernos (1936) de Charles Chaplin. El espectador
atento podrá identificar que el genio de la pantomima y de
la comicidad reescribe el mito de Sísifo al problematizar el
tiempo de trabajo y su agencia en la máquina capitalista inau-
gurada por el disciplinamiento taylorista. Chaplin inicia las
primeras escenas de este film con la paranoica custodia del
tiempo del trabajo por el reloj taylorista y con un eslogan que
dice: “‘Tiempos Modernos’: una historia sobre la industria,
la iniciativa individual y la cruzada humana en busca de la
felicidad”. La representación del obrero-industrial en Chaplin
muestra —más que a Prometeo encadenado— al Sísifo de la
automatización paranoica y la velocidad con la que el hom-
bre de la ciudad va al trabajo bajo el control ecuánime de lo
uniforme de la producción industrial. Tiempos modernos —al
igual que lo hace el obrero moderno de Camus— reescribe
cinematográficamente el mito de Sísifo y no duda en mostrar
que la uniformidad de la ciudad industrial hace mímesis con
un ejército de borregos trasquilados que Chaplin identifica
con la velocidad paranoica de la muchedumbre de la ciudad.
Los borregos funcionan como imágenes de la repetición com-
pulsiva y de la sumisión e indistinción de lo humano con el
animal ovejuno que sigue sus andadas sin cuestionar quién o
cómo se dirigen. En el film de Chaplin se disemina el rostro
social en la estructura repetitiva de veloces ciudadanos atra-
pados en la máquina del tiempo moderno.
En el comportamiento repetitivo del “hombre-ovejuno” de
la ciudad industrial y, en la indistinción de éste con respecto
al barullo del animal, Chaplin logra representar la esclavitud
del obrero moderno con respecto a la máquina como borradu-
ra de la posibilidad de emancipar el rostro de la producción
en masa. La velocidad de la ciudad es también la traza que
uniforma e indistingue del tiempo de la producción el rostro
226
de los “ciudadanos”17, es decir, la calle no es ni exterior a la

producción de plusvalía ni (como veremos más adelante en la
novela de Chejfec) exterior a la idea de la fábrica. En relación
al obrero taylorista del film de Chaplin, el acierto de Camus
es también su desacierto puesto que al reinscribir el mito de
Sísifo en la conciencia moderna como posibilidad de un des-
pertar no puede escapar de reinscribirlo en la desgracia de la
identidad de la clase obrera con la producción industrial. En
otras palabras, lo que Camus ve como el absurdo del trabajo
repetitivo de Sísifo, es precisamente lo que Tiempos modernos
denuncia en la caricatura del obrero “chaplinesco” de la fábri-
ca del tiempo taylorista. El Sísifo de Camus comparte con el
obrero de Chaplin la identidad con respecto a la compulsión
autorreferencial del movimiento. Es en la identidad plena de
Sísifo con la piedra y del obrero taylorista con la máquina de
la ciudad industrial, donde Camus y Chaplin harían residir
la absurda tragedia del obrero moderno. El film de Chaplin
compartiría con el Sísifo de Camus lo trágico y lo absurdo
en la medida en que la identidad con los instrumentos de la
fábrica taylorista tiene como efecto la cancelación del cuerpo
y la pérdida del rostro que la velocidad de la automatización
y repetición maquínica disemina.
En la filosofía de Camus, la conciencia contemplativa como
pausa que se detiene ante el tormento y lo absurdo contiene la
paradoja de la capacidad de silenciar las voces de los dioses
y también hace de “la pausa reflexiva” el momento del des-
canso que convertirá el cuerpo en más energía laboral. Así,
el obrero, en vez de emanciparse de la repetición infinita de
su actividad despertando del absurdo, no haría otra cosa que
asegurar las condiciones de explotación a las que la produc-
17. Como posibilidad de rostro, la ciudadanía es la verdadera utopía inventada

por las ideologías modernas del capital. Esta tesis podría ser extraída de una
de las mesetas de Gilles Deleuze y Félix Guattari en Mil mesetas. Capitalismo
y esquizofrenia (Valencia, Pre-textos, 1998), en la cual éstos sostienen que el
torturado es privado de rostro. Ver el apartado “Año cero — Rostridad”.
227
ción capitalista condena su vida. La desgracia, la desilusión

y la tristeza son en Camus el a priori de la tragedia del deseo
que desea despertar de la repetición infinita a la inmanencia
de la imposible salida, a lo que vendría a ser la ontología de
la producción capitalista. En la repetición del movimiento,
la pausa reflexiva no tiene distancia del tormento, pues, ella
misma (la pausa) es la constatación de que el absurdo podría
des-identificar a la piedra con el sujeto-Sísifo o a la máquina
con el obrero chaplinesco. Aquí, el absurdo como despertar
de la conciencia, no puede aparecer en la positividad ciega
de la pura desgracia, es decir, para que haya despertar debe
haber reconocimiento de la esclavitud en la inmanencia de
la productividad como pura repetitividad. En otras palabras,
sin la posibilidad del absurdo como distancia, Sísifo-hombre
está condenado a la esclavitud eterna de la repetición sin diferen-
cia y, por lo tanto, sin alteridad ni novedad.
Por ello Camus va a señalar que “[e]l obrero actual trabaja,
todos los días de su vida, en las mismas tareas y ese destino
no es menos absurdo. Pero sólo es trágico en los raros mo-
mentos en que se hace consciente. Sísifo, proletario de los dioses,
impotente y rebelde, conoce toda la magnitud de su miserable
condición: en ella piensa durante el descenso. La clarividencia
que debía ser su tormento consuma al mismo tiempo su vic-
toria. No hay destino que no se supere mediante el desprecio.
Si el descenso se hace ciertos días con dolor, puede también
hacerse con gozo. La palabra no es exagerada. Me imagino
otra vez a Sísifo regresando hacia su roca, y el dolor existía al
principio. Cuando las imágenes de la tierra se aferran con de-
masiada fuerza al recuerdo, cuando la llamada de la felicidad
se hace demasiado apremiante, entonces la tristeza se alza en
el corazón del hombre: es la victoria de la roca, es la propia ro-
ca”.18 Camus considera que el mito de Sísifo es la alegoría del
despertar de la conciencia moderna del obrero. El despertar,
18. Ibid., pp. 156-157. Énfasis añadido.
228
sin embargo, está atado a lo que Camus llama “clarividencia”

y depende de las metáforas de luz y oscuridad inscritas en
el desarrollo ideológico de la modernidad;19 “No hay sol sin
sombra, y es menester conocer la noche”20 para que el golpe
de luz del despertar se materialice, para que la luz emancipe
las condiciones del trabajo más allá, quizá, de las cadenas del
Prometeo de Marx. En Camus hay metáfora óptica y, tam-
bién, del sol como superación de las sombras y de la noche
de los esclavos condenados. El despertar debe iluminar la
sombra y la noche de los esclavos para que éstos puedan ver
lo absurdo del gasto de su fuerza de trabajo y, en la parálisis
de la actividad de la producción capitalista, advenga el goce
como recompensa. El goce contra la tristeza y la clarividencia,
contra la noche del absurdo, llega a constituir el caletre de
la política emancipadora de Camus. Este discernimiento está
dialectizado en la metáfora del día y la noche, del despertar
a la repetitividad del calvario del trabajo y del hecho de no
poder hacerlo. La paradoja reside en que se puede, pero no se
puede, porque la piedra que hace de Sísifo un subjectum de
la voluntad de los dioses que lo han condenado, constituye
el dominio mismo de la máquina de la producción como de-
seo por el movimiento. Esta es la verdad de Sísifo; es decir,
el deseo que lo hace trabajar absurdamente no es deseo de
libertad —como quizá sí lo es en el Prometeo encadenado—,
al menos no lo es de la libertad entendida como abandono
de la energía, de la pulsión que diagrama su incesante labor.
Aquí tiene plena resonancia lo que señala la interpretación
heideggeriana de Philippe Lacoue-Labarthe respecto de la
importancia moderna que tiene la figura del Trabajador para
19. Las mismas metáforas griegas de luz y oscuridad —las mismas que dieron
origen a la caverna de Platón y que encontraron su agotamiento en el barroco
español y, por supuesto, en las lecturas de Heidegger y en el libro de Adorno y
Horkheimer, Dialéctica de la ilustración, escrito en 1944— llegan, así, a la idea de
que la oscuridad de la conciencia es la ceguera del esclavo.
20. Camus. Ibid., pp. 159.
229
la modelación de la cultura occidental. El trabajador y la fi-

gura de Edipo son en el pensamiento de Lacoue-Labarthe
indispensables para pensar el deseo. El deseo es el nombre
de Edipo, nombre freudiano, que no puede desprenderse de
conceptos como el de voluntad, soberanía y liberación. Por
eso, quizá, Lacoue-Labarthe sostiene que “[e]l deseo no se
opone al trabajo como el consumo a la producción. Esta cha-
bacanería ya tuvo su hora. Pero que el deseo se consume, a
semejanza de la producción, significa quizá que él mismo es
producción, energía. Sin duda no es falso hablar de economía
libidinal”.21 Si Chaplin piensa la libertad desde la reescritura
cinematográfica de Sísifo, lo hará de manera que ésta pueda
diluir, diseminar la tragedia en el extremo de la comicidad de
la economía libidinal chaplinesca o, lo que es más o menos lo
mismo, desde el deseo camusiano de que es posible imagi-
nar un Sísifo sin tristeza. En ambos se trata de un Sísifo que
afirma el goce (lo cómico en Chaplin, lo absurdo en Camus)
como oposición a aquel goce de la repetición que condena el
cuerpo que sube sin cesar la piedra y que en Tiempos modernos
significa el rechazo al automatismo de la fábrica taylorizada
de Chaplin. Así, Chaplin piensa el goce cómico contra el goce
del deseo de producción en el automatismo de las máquinas
modernas del capitalismo industrial.
Es muy probable que en el capitalismo postmoderno o, más
precisamente, en el capitalismo postsoberano, la máquina de
lo absoluto-absoluto (Dinero-Capital) haya superado mate-
rialmente esos raros momentos en que la conciencia soberana
alza sus alas —como el búho hegeliano de Minerva— para
iniciar su vuelo hacia la libertad. Esta superación tomaría
lugar en la apropiación del lenguaje reflexivo y su completa
subsunción en la densidad confusa del exceso de luces produ-
cido por los focos de “la sociedad del espectáculo”, sociedad
21. Lacoue-Labarthe, Philippe. La imitación de los modernos. Trad. Cristóbal

Durán R. Buenos Aires, Ediciones La Cebra, 2010, p. 232.
230
debordiana,22 realizada en el esplendor de sus potencialida-

des, en el esplendor de su capacidad de crear, sociedad “cria-
turera”, que descarga todo el peso de la noche en las alas de
la conciencia, de la reflexividad sin despertar. La lectura que
ofrece el libro de Carlos Pérez Soto, Proposición de un marxis-
mo hegeliano, puede estar relacionada con este peso y con la
neutralización política de la “subversión relativa”23 de los
lenguajes expresivos que el capitalismo postfordista captura:
“En las épocas taylorista (1890-1920) y fordista (1920-1980), la
liberación corporal, la danza y el baile fueron espacios socia-
les de resistencia a la corporalidad mecánica promovida por
la cultura industrial, y con ello a las formas de dominación
imperante. Este papel de subversión relativa, en cambio, se
habría perdido radicalmente en la cultura postfordista”.24 En
el pasaje que va de la cultura industrial de masas a la post-
modernidad de la industria del espectáculo, la resistencia
cultural a las formas de dominación neoimperial colapsa. Ni
el absurdo camusiano ni la comicidad chaplinesca de la ex-
presividad artística se oponen a la ontología capitalista de la
producción. Las expresiones corporales y de lenguaje llegan
a valorizarse como espectáculo bajo el dominio neoimperial
de la soberanía del capital. La valorización de la cultura más
allá de las fronteras nacionales de la soberanía adquiere la for-
ma de la hegemonía del signo artístico como plusvalía. Así,
la resistencia, asimilada como un valor cultural más por la
lógica del capitalismo postsoberano, llega a inscribirse en el
sistema de acumulación como valor-exhibitivo, volviendo el
“despertar” de lo absurdo en condición de posibilidad de su
valor de cambio. Aquí el colapso de las expresiones culturales
de resistencia coincide con una especie de inflexión o respiro
22. Debord, Guy. La sociedad del espectáculo. Trad. Fidel Alegre. Buenos Aires, la
marca, 1995.
23. Pérez Soto, Carlos. Proposición de un marxismo hegeliano. Santiago,
Universidad ARCIS, 2008, p. 35.
24. Ibid., pp. 35-36.
231
de la relación entre modos de circulación de la mercancía. Lo

que en el pasaje de la cultura industrial a la postsoberanía
como soberanía absoluta del capital queda desplazado y
re-valorizado es precisamente toda expresión corporal y de
lenguaje que pueda ser traducible a espectáculo, es decir,
que pueda ser organizada en el sistema de equivalencias del
absoluto-absoluto.
Los filmes de Chaplin, por ejemplo, están cargados de la
reacción a la crisis del capitalismo taylorista y, efectivamen-
te, la fuerza figural de la pantomima es capaz de revelar la
posibilidad de una crítica que está fuertemente relacionada
con la estructura de la repetición que administra el capitalis-
mo moderno. En la pantomima, el absurdo de la repetición
de Sísifo se convierte en denuncia de la crisis del trabajo y
del progreso de la máquina como sustitución del obrero. En
Tiempos modernos, el lenguaje de la pantomima acosa la hipós-
tasis del desarrollo de la técnica como anuncio de la potencia
de la máquina y de sus excesos en la sustitución posible del
obrero-industrial. Al mismo tiempo, en Chaplin la pantomi-
ma está siempre asediada por la relación paranoica que activa
el propio desarrollo de la técnica. La dialéctica persegui-
dor-perseguido acosa desde la innovación de la máquina in-
dustrial al obrero y, a su vez, el obrero acosa las innovaciones
del capital desde la organización de la protesta por mejoras
salariales. En Chaplin, esta relación es importante porque su
potencial crítico reside en el lenguaje de la pantomima que
se encuentra en discordia con la interpelación policial. La re-
lación entre pantomima e interpelación policial se basa en la
dinámica del juego entre el perseguidor y el perseguido como
relación fuerte con la soberanía del Estado. Se podría decir
que Chaplin está acosado por lo policial y lo policial, a su vez,
vive acosado por la “subversión relativa” de la pantomima
como compulsión que intenta desnarrativizar la disciplina
corporal de la cultura industrial. Sin embargo, la pantomima
como resistencia es interrumpida por aquello que la incluye
232
emancipándola de la traumática compulsión del movimiento

repetitivo de la fábrica industrial. Al final de Tiempos modernos,
Chaplin junto a su bella y delictiva amada (Paulette Goddard)
ha sido contratado por el dueño de un restaurante que ofrece
espectáculos para sus clientes. La escena en la que Chaplin
canta es reveladora del fin de la pantomima como hegemonía
cultural de denuncia y resistencia. Aparece, para sorpresa de
los amantes del cine mudo, la introducción de la voz como
performance inscrita en el anuncio de la consumación de la
sociedad del espectáculo. En este cierre de Tiempos modernos,
la performance de Chaplin no es cualquier performance ya
que se trata de la primera vez que en uno de sus filmes se
escucha cantar al genio moderno del arte cinematográfico de
la pantomima. En la escena en cuestión, el baile de Chaplin
parece redimir el disciplinamiento del cuerpo al que éste ha-
bía sido sometido por el tiempo de la jornada laboral y por la
introducción del progreso de la máquina que intenta acelerar
el lunch-hour (tiempo para almorzar) para producir más plus-
trabajo. La “opereta italiana” cantada por Chaplin anticipa la
sociedad del espectáculo como hegemon que redime el calva-
rio del disciplinamiento del cuerpo del obrero bajo el dominio
de la cultura taylorista. La redención no llega a ocurrir porque
la delictiva amada de Chaplin es descubierta por la policía y
ambos deben huir del restaurante dejando una estela visual y
humanista que indica que podrían haber resuelto su condi-
ción de pobres desempleados a través del valor exhibitivo de
su performance. En efecto, la importancia histórico-cinemáti-
ca de Tiempos modernos es que contiene la historicidad de las
formas en que se manifiesta la relación entre el hombre, la
máquina y el lenguaje musical replegado en el espectáculo
del consumo como resistencia y, específicamente en Chaplin,
como resistencia que se expresa a través de la pantomima. No
obstante, el pasaje de la cultura industrial a la cultura post-
fordista condena la grandeza del genio cinematográfico de la
pantomima a su neutralización o a su muerte en el lenguaje
233
del baile y del canto subyugado al consumo y a lo que será el

patrón dominante de la industria del entretenimiento.
El lenguaje vehicular, los monos de Borges y la laringe del

mono en Engels
A través de la descripción que en su libro, Kafka. Por una lite-

ratura menor, ofrecen Gilles Deleuze y Félix Guattari se puede
pensar que el pasaje del hegemon de la cultura industrial a la
cultura postfordista ocurre como primado del lenguaje de las
artes en el espacio que posibilita el capitalismo postsobera-
no.25 Deleuze y Guattari, citando el modelo tetralingüístico
que establece Henri Gobard entre lenguaje vernacular, vehi-
cular, referencial y mítico26, explican cómo estos modelos de
lenguaje pueden estar agenciados a movimientos de territo-
rialización, des-territorialización y reterritorialización y, así,
a movimientos de desestabilización de las jerarquías basadas
en la relación lenguaje-poder: “[L]a lengua vernacular, ma-
ternal o territorial, de comunidad rural o de origen rural; la
lengua vehicular, urbana, estatal o incluso mundial, lengua
de sociedad, de intercambio comercial, de transmisión bu-
rocrática, etcétera, lengua de primera desterritorialización;
la lengua referencial, lengua del sentido y de la cultura, que
realiza una reterritorialización cultural; la lengua mítica, en el
horizonte de las culturas y de reterritorialización espiritual o
religiosa”.27 A partir de estas distinciones y de la condición
espiritual o religiosa de las reterritorializaciones de la lengua
se puede sostener que, si bien es cierto que el lenguaje mi-
25. Deleuze, Gilles y Félix Guattari. Kafka. Por una literatura menor. Trad. Jorge
Aguilar Mora. México, Ediciones Era, 1978.
26. Esta misma distinción se puede encontrar en el artículo de Deleuze “The
Future of Linguistics” publicado en Two Regimes of Madness. Trad. Ames Hodges
y Mike Taormina. New York, Semiotexte, 1980.
27. Deleuze y Guattari. Ibid., p. 39.
234
noritario de la literatura que des-territorializa dentro de un

léxico dominante las jerarquías instauradas por la inherente
relación que hay entre lenguaje, poder y producción, no es
menos cierto que el despliegue del leguaje —subsumido en
la inmanencia de la ontología de la producción— se convierte
o bien en comando valorizado por la organización capitalista
del trabajo o bien en signo-lingüístico re-valorizado según las
inflexiones de la industria cultural del entretenimiento. Al
igual que la música y el canto de la “opereta italiana” cantada
por Chaplin, el lenguaje vehicular llega a constituir el hegemon
de la sociedad postindustrial como sociedad técnicamente
realizada en un sistema de comunicación dominado casi com-
pletamente por aquello que Gobard define como lengua vehi-
cular. Lo vehicular como lengua no necesariamente circuns-
crita en la soberanía nacional permite que la multiplicidad de
significaciones y expresiones culturales se metamorfoseen en
el inmanentismo de la poética nómada del capital que mo-
viliza postsoberanamente, afectos y expresividades artísticas.
En el contexto de la postsoberanía, la lengua vehicular es
capaz de traducir cualquier experiencia a signo porque ope-
ra como equivalente general, haciendo posible que lo que la
sociedad postfordista acumule sea precisamente plusvalía de
signo. Aquí el problema del despertar de Camus o del lengua-
je de la pantomima de Chaplin como “subversión relativa”
quedan neutralizados porque el signo que podía expresar
resistencia bajo el rótulo del lenguaje subversivo (vernacu-
lar, referencial o místico) es vehiculizado como mercancía
cultural o, más precisamente, como experiencia codificada
en valor sígnico. Lo que se impone es el valor exhibitivo o
performativo de aquello que el lenguaje expresa o incluso
deja de expresar como resistencia a la fuerza reguladora de
los estados soberanos. La resistencia entendida como cultura,
se valoriza en término de su valor cultual para caer en los
brazos abstractos de la lógica acumulativa del capital. De esta
manera, el absoluto-absoluto (Dios-Capital) de la interpreta-
235
ción rozitchneriana, posibilitado por el culto sin dogma de

la plusvalía de signo, descentra la condición política de la
cultura industrial expresada, por ejemplo, en la pausa con-
templativa de Sísifo o en la pantomima de Chaplin. Este des-
centramiento es el momento de la postsoberanía en la medida
que el obrero de la industria como posible sujeto portador
de la resistencia y de la revolución anticapitalista desaparece
de las relaciones de fuerza que reguló la soberanía estatal-in-
dustrial para aparecer en las capacidades tecnovirtuales de
una máquina que, neoimperialmente, domina más allá de la
relación nacional soberana de la modernidad. Aunque puede
afirmarse que el obrero reflexivo de Camus y el chaplinesco
de Tiempos modernos han sido desplazados por un nuevo ré-
gimen de acumulación, esto no quiere decir que haya dejado
de haber obreros industriales. De hecho, en su libro El taller
y el cronómetro, Benjamin Coriat —una de las voces más auto-
rizadas en el análisis de las transformaciones de la estructura
moderna del trabajo— nos confirma que, efectivamente, con
“el obrero loco de Chaplin, pero también la seguridad social
y el Estado: han nacido los ‘Tiempos Modernos’, ‘La era de la
opulencia’, la ‘sociedad postindustrial’ dirán algunos muy en
serio”.28 En un registro de análisis, digamos hegeliano-mar-
xista, Coriat ve que la superación de la crisis del trabajo es
interna al sistema de acumulación capitalista. Pero, si esto es
así, la sociedad postmoderna constituye una superación sin
avance hacia ninguna topología, hacia ningún lugar que no
sea el topos del propio capitalismo y sus infinitas posibilida-
des de metamorfosearse. Una de esas metamorfosis —para
usar un lenguaje más ovidiano que hegeliano— es aquella
que ocurre atravesando los confines de la soberanía nacional
donde el espacio del lenguaje de la dominación habla postso-
beranamente como si se tratase de una culebra que se muerde
28. Coriat, Benjamin. El taller y el cronómetro. Ensayo sobre el taylorismo, el fordismo

y la producción en masa. Trad. Juan Miguel Figueroa Pérez. España, Siglo XXI,
1994, p. 101.
236
la cola en el círculo virtuoso de lo vehicular. La movilidad de

los signos o el engranaje circuncidado del corazón afectivo
componen los signos de la voracidad y velocidad de la lengua
postsoberana de lo neoimperial.
La lengua vehicular del capital “supera” y descompone la
posición de la soberanía territorial centrada en el poder de la
nación sin desechar o desalojar lo vernacular, lo referencial
o lo mítico. En esta superación sin desalojo o aniquilación, el
lenguaje de la transgresión al poder de las relaciones de fuer-
za organizadas al interior del mundo del trabajo y agenciadas
en el seno de las soberanías nacional-industriales confirma
su esterilidad en tanto lenguaje contra-soberano. La con-
tra-soberanía es lo que la lógica del capital y su relación con
la estructura del trabajo industrial diagrama a través de las
políticas neoliberales desde la década de 1980. En el espacio
de la relación capital-trabajo la contra-soberanía es el vehículo
de las transformaciones llevadas a cabo por la llamada glo-
balización. La celebración de esta nominación a la economía
libidinal que articuló el proceso de descomposición de la ciu-
dad obrera y del Estado centrado en “la cuestión social” cons-
tituye, precisamente, un proceso contra-soberano que afectó
la condición vernácula, referencial y mística de la lengua de la
dominación. Este proceso está mediado por la desterritoriali-
zación de la lengua del comando productivo y encontrará su
punto de mayor intensidad en el espacio de lo postsoberano
que, a través de la velocidad traductiva de la cultura y de los
lenguajes de la transgresión, acumula técnicamente en el es-
pacio transnacionalizado de los éxodos, las desterritorializa-
ciones y la metamorfosis de la soberanía moderna. Así, todas
las lenguas que distingue Gobard son convocadas y exorci-
zadas de su carácter demoniaco, resistencial o transgresivo
para el capital postsoberano, como si se tratase de una boca de
lobo sin el cuerpo del animal que la sostiene, pero que todo lo
engulle y devora digiriendo traductivamente sus oposiciones.
El capitalismo postsoberano, a través del lenguaje vehicular,
237
engulle traduciendo a signos de cultura lo que antaño pare-

cía su negación. Afirmando y redimiendo los antagonismos
sociales equipara en una “cadena de equivalencia” los signos
que de manera múltiple y plural acumula y traduce desde su
dominio absoluto.
El capitalismo postsoberano, a través de la devoración-re-
dencionista trabaja en la apropiación de la comunicación
como lenguaje vehicular y se repliega en la operación de con-
tinuidad o discontinuidad de cualquier ciclo virtuoso (inte-
lectual-creativo-innovativo) para producir y extraer plusvalía
de signo. En esto la precisión de José Aricó es bastante exacta
cuando explica que “el modo de producción capitalista no es
sólo producción de mercancías sino fundamentalmente pro-
ducción de plusvalía”.29 En la época postfordista, el lenguaje
deja de estar centrado en la unidad soberana, como ocurría
con la Gramática imperial de Antonio de Nebrija; es decir, los
procesos de “gramatización” ya no son articulados desde la
ficción soberana de la unidad. Por el contrario, el leguaje ve-
hicular neoimperial —o incluso aquel que se propone una po-
sición contra-hegemónica y antiimperial— se compone post-
soberanamente desde los fragmentos de la ficción de unidad.
La unidad de las soberanías monárquicas o modernas nunca
toma lugar desde la unidad e uniformidad homogeneizadora
de las metafísicas de la unidad soberana. En el interior del
espacio de la postsoberanía, el capitalismo administra y con-
trola desde la heterogeneidad, o más precisamente hablando,
desde el lenguaje hecho de restos, de mixturas transnaciona-
les, de innovaciones mercantiles, de trazas de memorias bo-
rradas y de legados incompletos que no escapan sin embargo
a la producción de plusvalía. Por esta razón, el capitalismo es
capaz de producir plusvalía de signo a “escala ampliada”. En
la introducción a la edición en castellano de Gramática de la
multitud, el teórico del virtuosismo, Paolo Virno, escribe: “En
29. Ibid., p.xi.
238
la metrópolis postfordista, por el contrario, el proceso de tra-

bajo material se puede describir empíricamente como conjun-
to de actos lingüísticos, secuencia de aserciones, interacción
simbólica. En parte, porque la actividad del trabajo vivo se
sitúa ahora al lado del sistema de las máquinas, con tareas de
regulación, vigilancia y coordinación. Pero sobre todo porque
el proceso productivo tiene como ‘materia prima’ el saber, la
información, la cultura, la relaciones sociales”.30 El lenguaje
postfordista se encontraría completamente subordinado a la
estructura (soporte tecnológico, satelital, técnico y virtual)
postsoberana de acumulación de capital y, por lo tanto, de
extracción de plusvalía de signo de todo aquello que tenga va-
lor exhibitivo-performativo. La caída del lenguaje de las artes
—y de la comunicación en general— en la estructura acumu-
lativa y productiva del capital es también la caída de la propia
estructura simbólica que regulaba el comando, a través de las
soberanías modernas, de la producción. Se trata de la caída
de lo vernacular soberano en lo vehicular postsoberano de un
lenguaje que no cancela ni supera, sino más bien, contiene y
redime enmohecidas formas de articulación del poder desde
el folclor y la admiración de lo que puede ser traducido como
signo cultural, como capital simbólico.
En el espacio de la postsoberanía, el ascenso del lenguaje
vehicular y performativo llega a componer la ascética del im-
perativo de la producción inmaterial del trabajo, pero sobre
todo deviene potencia identificatoria con el absoluto-absoluto
del equivalente general. Así, el trabajo como trabajo de inno-
vación, creación y cultura deviene producción de mercancía y
se orienta, desde la potencia creativa del lenguaje ensimisma-
do en su voluntad productiva, a la consumación de la entele-
quia abstracta con la cual opera el dominio neoimperial. En
otras palabras, el festín de los signos producidos a través del
30. Virno, Paolo. Gramática de la multitud. Trad. Adriana Gómez. Buenos Aires,

Colihue, 2003, p. 16.
239
lenguaje de la condición vehicular libera el deseo social en los

atributos de lo diverso, lo plural y lo heterogéneo, pero sólo
para capturarlo en la lengua de la dominación del capital. La
función de la lengua democrático-“glocal” de la postsobe-
ranía, proveniente del festejo de la tradición liberal, sería el
lugar más alto de la regulación postsoberana o postedipíca
del deseo social y de los nuevos regímenes de acumulación
de signo. En este sentido, la afirmación de Virno de que “el
lenguaje es, a la vez, el terreno del conflicto”31 resulta ser la
verdad de un modo de producción que parece estar fundado
enteramente en la administración y la captura inmaterial del
lenguaje, de las comunicaciones y, entonces, de la producción
de signos culturales como espacio de la danza virtual de las
nuevas mercancías. El lugar de la producción cognitiva, por
ejemplo, articulada socialmente como trabajo cooperativo
(general intellect) es, así, idéntico al lugar-sin lugar (glocal)
de la acumulación ampliada de capital sígnico y, a su vez,
idéntico al modus operandi en el locus del ordenamiento del
cuerpo social y de los lenguajes que desde la realización total
del absoluto-absoluto consuman la lengua de la religión de
puro culto sin dogma. En efecto, hay producción cooperativa
y social a condición de que haya comunicación —y lo comu-
nicable es el imperativo laboral que hoy trasciende la regu-
lación de la soberanía moderna. Sólo en este sentido el locus
desterritorializado de lo cognitivo puede asegurar que la len-
gua cooperativa de la comunidad de obreros postfordista se
subordine al nuevo patrón de acumulación y producción de
signos culturales. En la relación de subordinación del lengua-
je al imperativo del trabajo capitalista se puede suponer una
especie de “progreso evolutivo” de la valoración del lenguaje y
de procesos de gramatización postsoberanos en los que el len-
guaje no comunica sino que, más bien, ordena el imperativo
laboral del trabajo del capital.
31. Ibid., p. 17.
240
El trabajo sólo es lenguaje articulado en la mediación de

máquinas deseantes y cuerpos subalternizados por el abso-
luto-absoluto, es decir, por el despliegue vehicular de la len-
gua-trabajo en el interior del culto sin dogma de la religión
contemporánea. Así, la lengua de la comunicación que ocurre
a través del soporte postsoberano de la tecnología que defi-
ne la hegemonía del trabajo postfordista es la lengua de las
resonancias afectivas apropiadas por los rituales del capital.
El famoso ensayo de Federico Engels, confesadamente darwi-
niano, titulado “El papel del trabajo en la transformación
del mono en hombre” intenta mostrar que el lenguaje es un
efecto del trabajo y que el lenguaje ha evolucionado según el
desarrollo de los horizontes laborales del hombre civilizado.
En prácticamente todo su ensayo, Engels va mostrando que
el lenguaje surge en el trabajo a propósito de la necesidad
mutua y de la “ayuda conjunta” entre los hombres. Así, los
órganos del cuerpo tales como la mano y, sobre todo, la boca
habrían desarrollado la ampliación de la actividad productiva
en el trabajo. La necesidad de los individuos de comunicarse
e incrementar las “ventajas comparativas” de la ayuda coo-
perativa habrían hecho hablar al “hombre del trabajo” y, a
su vez, habrían dejado al mono en un estado incivilizado.
La descripción que Engels da de los monos es extraordinaria
y perfecta en sus metáforas evolucionistas o, si se prefiere,
biopolíticas. Con respecto a la evolución del lenguaje, Engels
escribe: “En resumen, los hombres en formación llegaron a
un punto en que tuvieron necesidad de decirse algo los unos a los
otros. La necesidad creó el órgano: la laringe poco desarro-
llada del mono se fue transformando, lenta pero firmemente,
mediante modulaciones que producían a su vez modulacio-
nes más perfectas, mientras los órganos de la boca aprendían
poco a poco a pronunciar un sonido articulado tras otro. La
comparación con los animales nos muestra que esta explica-
ción del origen del lenguaje a partir del trabajo y con el trabajo
241
es la única acertada”.32 En efecto, Engels está completamente

seguro de que el saber que le proporciona la analogía entre el
lenguaje del hombre y aquél que pueden aprender los anima-
les demuestra que el hombre habla para trabajar; toda “comu-
nidad de habla” es fundamentalmente comunidad de trabajo.
En “El libro de los seres imaginarios” de Jorge Luis Borges
se encuentra una especie de apostilla que hace irónicamente
sospechar que Borges y Engels coinciden en que el problema
del lenguaje está relacionado con la laringe poco evoluciona-
da del mono. Borges escribe que “Descartes refiere que los
monos podrían hablar si quisieran, pero que han resuelto
guardar silencio, para que no los obliguen a trabajar. Los
bosquimanos de África del Sur creen que hubo un tiempo en
que todos los animales podían hablar. Hochigan aborrecía los
animales; un día desapareció, y se llevó consigo ese don”.33
El lenguaje es —al menos así parece indicar el cuento de
Borges— un comando laboral, una agencia de la soberanía del
trabajo, una orden que se despliega, tal cual lo piensa Engels,
en el seno de la cooperación para consumar la actividad de la
producción en el deseo de trabajo. Se puede decir, quizás, que
el rechazo al trabajo por parte de los monos de Descartes y de
los animales de la leyenda bosquimana es el rechazo al habla
como negación a la comunidad humana. Pero no porque haya
libertad en los monos de Descartes, sino porque estos saben
que la comunidad es precisamente la forma en que el trabajo
capitalista coincide con la forma de organización del poder
sobre los cuerpos marcados por el lenguaje de la explotación.
Por lo tanto, el subdesarrollo de la laringe del mono no sería
tanto un caso de falta de evolución del órgano que emite los
sonidos del habla sino, más bien, la astucia del rechazo al len-
guaje como rechazo al comando del trabajo. En el cuento de
32. Engels, Federico. Obras escogidas. Moscú, Editorial Progreso, 1979, pp. 373-4.
33. Borges, Jorge Luis. Obras completas. En colaboración. Buenos Aires, Emecé
Editores, 1997, p. 649.
242
Borges, las analogías entre lenguaje, trabajo y evolución son

desplazadas por la astucia de los monos que deliberadamente
rechazan el habla como instrumento que está al servicio de la
producción.
Aunque Marx no elabora exactamente una teoría explícita
del lenguaje, en su libro Ideología alemana hace coincidir la ma-
terialidad del lenguaje con la conciencia y, así, con la instancia
que separaría a los monos del hombre: “La ‘mente’ está desde
el principio afligida por el devenir de un ser ‘cargado’ de ma-
teria, la cual aquí aparece en la forma agitada de una capa de
aire, sonidos, en fin, de lenguaje. El lenguaje es tan viejo como
la conciencia, el lenguaje es la conciencia práctica, la con-
ciencia real que también existe para otro hombre y, sólo así,
también existe para mí; el lenguaje, como la conciencia, sólo
emerge de la necesidad del trato con otros hombres. Donde
exista una relación, ésta existe para mí; el animal en sí no se
‘relaciona’ a nada, en sí éste no se relaciona para nada. Para el
animal su relación a los otros no existe como relación”.34 En
Marx el lenguaje no sólo es la conciencia práctica; además, es
una relación con el otro y, por lo tanto, es una relación con la
“necesidad” de estar con otros y, al parecer, los monos y los
animales de la leyenda de Hochigan, por no tener concien-
cia carecen por completo de la capacidad de estar en comu-
nidad. Se puede afirmar que la historia del trabajo enajenado
no es sólo la historia del paradigma de la conciencia como
historia del subjectum, sino también la historia del lenguaje
como enajenación del estar con los otros a partir del impe-
rativo laboral que ordena la producción. Si esto es así, en la
época postfordista y postsoberana los monos de Borges que
han resuelto guardar silencio constituyen, para el presente,
la (im)posibilidad de una política de los “seres imaginarios”.
En otras palabras, la demanda por la comunidad que viene,
34. Marx, Karl. German Idology. New York, Prometheus Books, 1998, p. 49.
243
como la llama Agamben,35 sería la comunidad del rechazo

al trabajo capitalista, y esta es, precisamente, la comunidad
que aún no ha tomado lugar como rechazo a la comunidad
postsoberana del absoluto-absoluto. Pero para que esto ocu-
rra el lenguaje debe ser retirado de su atadura con el trabajo
del capital. Marx encontrará en la materia del lenguaje algo
más que la evolución de la laringe, es decir, encuentra que el
lenguaje como conciencia práctica es un efecto de las condi-
ciones materiales de existencia y que éstas, por lo tanto, han
estado históricamente sujetas a cambios. Por supuesto, desde
este postulado marxista puede entenderse la resistencia de
Chaplin a hacer películas habladas porque el habla ahogaba
la imagen de denuncia y debilitaba la pantomima. Algo simi-
lar ocurre con los monos que Borges encuentra en Descartes.
Estos siguen la tenue estela —tal vez demasiado tenue— de la
condición irreductible del silencio. Se trata del silencio que no
opera, que no abraza la operación del trabajo, y por lo tanto,
del silencio que rechaza lo que la Cosa ha hecho con el lengua-
je. El silencio de los monos es rechazo al lenguaje performa-
tivo de las comunidades del trabajo capitalista; es decir, los
monos se niegan a hablar para que la lengua de lo que aún no
ha tomado lugar pueda des-trabajar la relación capital-traba-
jo. No obstante, en la época de la acumulación de plusvalía de
signos culturales y artísticos, el silencio no compone una reti-
rada, ni sigue la estela del pensamiento que en el éxodo hizo
de la lengua poética su patria. El silencio atado a la conciencia
del trabajo capitalista, a sus circuncisiones, no destruye la len-
gua que nos ata a la violencia estructural y estructurante del
capital. El silencio como “pausa reflexiva” puede ser también
perfectamente capturado por el modus operandi de la circulari-
dad virtuosa del lenguaje del trabajo postindustrial.
35. Agamben, Giorgo. La comunidad que viene. Trad. José Luis Villacañas.

Valencia, Pre-Textos, 2006.
244
En efecto, el trabajo del hombre se revela en el propio ca-

rácter de la lengua como instrumento vehicular que comanda
la historia de la subjetividad, ligada, acoplada y encriptada
en la historia de la piedra, la rueda, el machete, el azadón, el
computador. En la era de la máquina inteligente, el virtuo-
sismo y la performance llegan a constituir los nichos en los
cuales nacen y perecen los signos destinados a satisfacer la
necesidad de un efímero y volátil fetichismo por lo intangible
o inmaterial. El predominio del espectáculo permite que a tra-
vés del patrón flexible de acumulación de signos, el capital re-
dima toda la historia de cuerpos y lenguajes en resistencia. La
lengua en la que se cobijan los agenciamientos enunciativos
de las luchas obreras de las grandes metrópolis industriales
y el etéreo humo de sus gastadas chimeneas constituyen hoy
la exacta medida de la sociedad industrial desplazada. El des-
plazamiento abre paso a la producción infinita de signos cada
vez más abstractos que articulan la complejidad de la relación
entre lenguaje y trabajo. En el medio de esta relación, el sudor
y el gasto del cuerpo difuso y disfuncional de la clase obre-
ra industrial que dominó el anclaje de la soberanía moderna
como forma de gobierno sobre la relación capital-trabajo pa-
recen extinguirse como el círculo de humo que se desprende
de los juegos de humo de un avezado fumador. Los obreros
industriales debilitados o incluso en vías de extinción respecto
del lugar que podían ocupar como sujeto de la emancipación
se metamorfosean en pálidas abstracciones destinadas a su
reconversión en capital sígnico o a su elevación en la cade-
na de la producción donde la subjetividad es el orden de la
operación que requiere, que ordena, que demanda la lógica
postsoberana del capitalismo. El obrero que desde Marx hasta
Camus, pasando por Chaplin, estaba destinado al despertar
de la revolución sufre en la sociedad postfordista su reconver-
sión en plusvalía de signo. En la industria postfordista del es-
pectáculo, los obreros son redimidos y su condición miserable
restituida como valor de signo-visual. Así, el obrero industrial
245
desaparece como sujeto privilegiado de la protesta social y de

la revolución moderna y se transmuta en historia, memoria
especular, visual o simplemente “descartable” de la industria
del espectáculo. La acumulación de la figura del obrero-sig-
no y su caída en la estructura del signo visual encuentra su
verdad, su morada, su lugar flotante como cuerpo explotado,
redimido, por el lenguaje del espectáculo.36 Lo que marca el
paso de la laringe del mono de Federico Engels a la “boca del
lobo” de la producción ampliada del capital es la condición de
posibilidad para que la cultura postindustrial sea ahora algo
que le ocurre a la inflexión sígnica del patrón de acumulación
capitalista. Este se encuentra hoy definido y determinado por
los procesos de descomposición de las soberanías modernas
y, a su vez, por la destrucción de los proyectos industriales
llevados a cabo por la lógica tardía del capital. En otras pa-
labras, lo que se desvaloriza como mano de obra industrial
se re-valoriza como signo de cultura en la circulación de la
estructura de la mercancía contemporánea. Este proceso de
re-valorización del obrero industrial como cultura tiene su
correlato en la condición postsoberana de la política y en
cierta cancelación de lo común, de la comunidad enajenada
como nombre de la política que des-trabaja la relación capi-
36. No puedo desarrollar en este libro los innumerables ejemplos que de esta
restitución se pueden dar. Pero de manera arbitraria se puede pensar en los
siguientes: la película de Tim Burton, basada en la novela del autor británico
Roald Dahl, Charlie y la fábrica de chocolate (2005) es, precisamente, expresión de
la reconversión del obrero en materia sígnica. El film de Burton es, quizás, la
más exquisita representación de la crisis del trabajo taylorista-fordista, después
de que en los años ochenta, se estrenara la comedia Full Monty (1997) de Peter
Cattaneo. Por supuesto, aquí sería necesario también un análisis de la Trilogía
Proletaria del cineasta Aki Kaurismäki —Sombras en el paraíso (1986), Ariel (1988) y
La chica de la fábrica de fósforos (1990)— en la que el director finlandés representa lo
que puede denominarse como la des-auratización heroica del obrero de la huelga
y de la revolución proletaria que encontramos, por ejemplo, en la película de
Chaplin o, incluso, en el maravilloso film con el cual Andréi Tarkovski se graduó
de la escuela de cine: La aplanadora y el violín (1960).
246
tal-trabajo, del lenguaje del comunismo como lenguaje de una

comunidad que aún no ha tomado lugar.
Sergio Chejfec: el predominio religioso de la deuda
La novela Boca de lobo (2000) de Sergio Chejfec tiene como pro-

tagonista principal a un hombre mayor y a una joven obrera,
de nombre Delia, que a pesar de su corta edad trabaja en una
fábrica. No es una típica novela proletaria al estilo del rea-
lismo socialista o, incluso, de aquellas figuras personificadas
por Roberto Arlt que interrogan el monetarismo de la máqui-
na capitalista y que, al decir de Ricardo Piglia, problematizan
la lógica del dinero.37 Tampoco tiene el tono y las brutales
imágenes de “El niño proletario” que a Osvaldo Lamborghini
le permitió denunciar la estructura del goce que la violencia
estructural del capitalismo inscribe en los niños proletarios.
En Boca de lobo hay algo extraordinariamente símil entre la
estructura de la subjetividad de la obrera y la “confirmación”
de un nueva re-valorización literaria del obrero fabril. En su
mímesis con las abstracciones del capital, la novela de Chejfec
muestra que la “boca de lobo” es el símil entre el colapso de
la subjetividad industrial y su completa captura en el funcio-
namiento de la operación de la máquina abstracta o, lo que
hemos estado llamando, lo absoluto-absoluto. El relato de
Chejfec recorre desde la subjetividad de Delia los intersticios
de la condición inmaterial de la reflexividad que enajena a los
obreros. La operación del obrero como resultado inmanente
al proceso del trabajo encontraría su más intrínseca confirma-
ción en la relación que hay entre la estructura normativa del
capitalismo postsoberano y la estructura internalizada de la
deuda. La deuda es precisamente aquello que el pensamiento
de Rozitchner piensa en términos de la circuncisión del cora-
37. Piglia, Ricardo. “Roberto Arlt: una crítica a la economía” Los Libros: para una
crítica política a la cultura 29 (1973): 22-27.
247
zón, replegando así la resonancia cristiana de los afectos en la

inmaterialidad del olvido materno. El absoluto-absoluto ten-
drá en la estructuración subjetiva de la deuda lo que en virtud
del relato de Chejfec podríamos considerar como circuncisión
de la materia para elevar la deuda a la condición inmaterial y
enajenada de la propia subjetividad obrera. La relación que
esta circuncisión tiene con el concepto de postsoberanía resi-
de en el hecho de que la función de las operaciones del trabajo
que conecta la reflexividad (problema de Sísifo en Camus)
con la acción de la manipulación del producto no requiere,
necesariamente, de una ley externa (soberana) para regular
los procesos productivos.
En el momento de consumación postsoberana o, como
ya hemos señalado, de soberanía absoluta del capital, in-
ternalizar la lógica de la deuda y la operación desde el au-
tomatismo subjetivo asegura la dominación de la relación
capital-trabajo a escala planetaria. Así, lo que hoy es produ-
cido en el trabajo a partir del automatismo de la operación
reflexiva sobre las mercancías, se encuentra descentrado de
las soberanías territoriales que caracterizaron el capitalismo
internacional de la modernidad. El Estado fundado en la so-
beranía moderna no controla los procesos productivos que
el capitalismo contemporáneo produce a escala planetaria.
Así, la novela de Chejfec no sería una novela que da cuenta
de la heroicidad del obrero moderno que por su relación
oposicional dará sepultura a aquellos que le roban el trabajo
y la vida. Delia no es la sepulturera de la burguesía o de la
oligarquía de los terratenientes y tampoco su composición
subjetiva está tejida desde la maroma existencial que ata al
Sísifo de Camus a la piedra y la posibilidad de un despertar
del absurdo. Boca de lobo describe la subjetividad de su Sísifo
femenino a partir de la descripción de la fábrica y aquello
que la fábrica acoplada a la estructura subjetiva del obrero
activa a propósito de la reciprocidad generada por la lógica
de la deuda. La novela nos cuenta que “[e]l problema radi-
248
caba en todo el mundo fabril, que siempre hacía lo necesario

para que los operarios sintieran una deuda recíproca ante el
menor desvío de la norma, cuando en realidad era un mundo
que se manejaba a su antojo, con su propia justicia, y que
se servía de máquinas y obreros como instrumentos de un
teatro donde ponía en escena su verdad. No quisiera abusar
del símil, pero así como la noche es la boca de lobo de los
caminantes, por su parte la fábrica era la boca de lobo de los
obreros”.38 La boca de lobo, más que expresión del órgano
vital de un animal feroz, expresa la condición en la que el
obrero está arrojado, absorbido, sustraído por el modo de
ser de una lógica en la cual el sentimiento de la deuda re-
suena cohesivamente, resuena como comunidad de afectos
orientados a impedir el desvío de la norma. El sentimien-
to subjetivo del que sabe que se ha endeudado debe pagar
buscando no interrumpir las articulaciones de la comuni-
dad. Las interacciones de la comunidad de la cooperación
capitalista esclaviza a los obreros desde la reciprocidad del
funcionamiento de la Cosa, es decir, desde la interioridad
normativa del absoluto-absoluto. La deuda circuncisa la
subjetividad del trabajo cooperativo y, así, circuncisa la pro-
pia posibilidad de que, desde los procesos subjetivos que
ocurren en la fábrica, pueda haber indicios de algún conato
de colapso de las operaciones laborales. La fábrica es una
máquina abstracta compuesta por la intersección entre la
subjetividad del obrero y su acoplamiento en los engranajes
de su funcionamiento.
Al igual que los lugares de los filmes de postguerra de
Roberto Rossellini donde el espacio ruinoso de edificios agu-
jereados por la secuela de balas y bombardeos de la Segunda
Guerra Mundial está descentrado de una referencia explícita
de lugar, en la descripción de la fábrica descrita por Chejfec el
38. Chejec, Sergio. Boca de lobo. Buenos Aires, Alfaguara, 2000, p. 178. Énfasis
añadido.
249
espacio se sitúa en “cualquier lugar”.39 La trama de Boca de lobo

tiene la virtud de desplegar el escenario espacial de la “verdad”
de la producción y reproducción de plusvalía indiferenciando
el lugar. De esta manera sabemos que la fábrica podría estar en
la Argentina, pero también en algún lugar escondido de África.
En términos de la diagramación de la economía política de la
fábrica, su localidad nacional es completamente irrelevante
porque podría estar en cualquier lugar. Lo relevante no es dón-
de está localizada, sino más bien, el hecho de que la boca del
lobo compone como experiencia generalizable del capitalismo
postsoberano, la relación que entrelaza al trabajo enajenado
del obrero con los procesos de subjetivación capturados por
la reciprocidad de mantener la comunidad de la norma. Por
lo mismo, la subjetividad no es liberadora, al menos no lo es
en la relación de volatilidad a veces imperceptible debido al
jolgorio de la cultura mercantil de la resistencia normalizada.
La subjetividad está dominada por la postsoberanía del capital
en lo más recóndito de las circuncisiones operadas en la subje-
tividad. La circuncisión de la subjetividad, por ejemplo, estaba
presente en el obrero de la comicidad de Chaplin, pero ésta sólo
se completa a través de la condición postsoberana de la deuda.
El sentimiento del endeudado en la cooperación comunitaria
regula postsoberanamente la relación capital-trabajo. El obrero
del trabajo moderno podía subvertir la relación entre el capital
y el trabajo a partir de las organizaciones obreras. Podía parali-
zar la circulación y la producción de mercancía si los sindicatos
convocaban a una huelga. Por supuesto, el obrero que trabaja
en lugares estratégicos de la producción aún tiene ese poder
aunque no las organizaciones donde el pacto entre el Estado y
39. El lector interesado en la referencia a Rossellini y a la forma en que han

sido interpretadas sus películas a partir de “cualquier lugar”, puede consultar
la manera en que Deleuze elabora este término (espace quelconque) en sus dos
volúmenes sobre el cine: Imagen-Movimiento (1983) e Imagen-Tiempo (1985). El
término tiene especial relevancia en el segundo volumen, donde Deleuze explora,
a partir de la Segunda Guerra Mundial, la crisis de la narración en el cine y la
dependencia de la imagen en las situaciones sensoriales motoras.
250
la clase obrera empodere a los obreros hasta el punto de poder

hacer temblar el orden. El obrero de la postsoberanía no cuenta
con el Estado en un sentido fuerte, es, más bien, un obrero que
depende estrictamente de la soledad de sus operaciones y, por
lo tanto, su identidad está dada por la relación fuerte entre sub-
jetividad-capital-trabajo. El obrero de la postsoberanía, prác-
ticamente, se indistingue del capital hasta el punto en que la
subjetividad no es otra cosa que la identidad plena de ésta con
el capital. El capital ya no hace descansar toda su hegemonía
en los Estados y en el intento de controlar las fuerzas produc-
tivas a partir de la identificación con la soberanía nacional. El
capital domina en virtud del descentramiento del Estado y su
rol productivo y, sobre todo, domina desde la articulación de la
subjetividad entendida como pluralismos y diversidad. En ello
reside su condición postsoberana y neoimperial. La produc-
ción de la subjetividad “libre” es isomórfica a la dominación
internalizada desde y en el absoluto-absoluto del presente.
A diferencia de Marx, Chaplin o Camus, la novela chej-
feciana toma lugar con posterioridad a la crisis del trabajo
(Taylorista-fordista) de los años 80 y, por lo tanto, se encuen-
tra plenamente inscrita en la metamorfosis de la producción
de plusvalía a escala ampliada. Esto significa que la novela
capta un escenario en el que la subjetividad es equivalente a la
producción neoimperial de un orden que se caería a pedazos
si la subjetividad de los obreros no fuera idéntica al conjunto
de operaciones que estos realizan. En 1980, Gilles Deleuze y
Félix Guattari escriben el segundo volumen de Capitalismo y
esquizofrenia y lo titulan Mil Mesetas. En la meseta “Aparato
de captura” los autores escriben que “la plusvalía ya no es
una plusvalía de código (sobrecodificación), sino que devie-
ne una plusvalía de flujo”.40 La boca del lobo del caminante
—la noche— se acopla perfectamente a la plusvalía de flujo.
40. Deleuze, Gilles y Félix Guattari. Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. Trad.

Francisco Monge. Valencia, Pre-textos, 1998, p. 456.
251
La analogía de Chejfec funciona en términos de la economía

política que trata de describir la novela. El que camina reco-
rre lugares, va de un lugar a otro. No obstante, la estructura
de la deuda, la transformación de la plusvalía de código en
plusvalía de signo/flujo produce un obrero que está siempre
en la entrada o en las profundidades de la boca del lobo. Así,
los obreros de la novela de Chejfec no hacen otra cosa que
recorrer el mismo lugar cada vez que recorren la fábrica. El
espacio de la fábrica ya no es un lugar que desorienta como
en el caso del caminante que, en la noche, encuentra o puede
encontrar la desorientación de los pasos que lo hacen avanzar
hacia algún lugar; la fábrica es el lugar mismo de ocupación
subjetiva de la desorientación como enajenación en el proceso
del trabajo sin afuera y sin distancia. Los obreros de la fábrica
de Chejfec, en tanto obreros de la postsoberanía, no sólo están
transnacionalizados desde la inmaterialidad del lugar que en
ellos, a través de las operaciones del trabajo, ocupa toda la
subjetividad, sino que, además, están enajenados en la impo-
sibilidad de distancia del espacio reflexivo que neoimperial-
mente los ocupa. Esta ocupación es el subjectum del trabajo en
tiempos de postsoberanía consumada.
Por ejemplo, encontramos este tipo de subjetividad en
cualquier cajera de supermercado que, ante la distraída y tam-
bién enajenada mirada del consumidor, parece estar simple y
llanamente “sumergida” en lo que hace. Este gesto condensa
la complejidad del mundo abstracto de la manipulación de
las mercancías. Las manos de la cajera-obrera manipulando
el vuelto del dinero que como equivalente general permite la
circulación y sostiene el intercambio capitalista de mercancías
participa —como el Sísifo de Camus— del espacio subjetivo
que domina el capitalismo financiero desde el no-lugar del
lugar de la subjetividad de la cajera. El dinero manipulado
por la cajera le pertenece al capitalista, quien, probablemente,
se encuentra a millas de distancia de la cajera. Esta es, pre-
cisamente, la trama que compone una de las novelas más
252
importantes de Diamela Eltit, Mano de obra (2002). En el capí-

tulo titulado “Sonia tenía las manos rojas”, Eltit relata la vida
enajenada en las operaciones que una cajera de supermercado
debe realizar en su trabajo: “En el súper estaba prácticamente
encadenada a la máquina. Sus manos veloces contaban y con-
taban los inacabables billetes o bien ordenaban los cheques o
certificaban las tarjetas o manejaban las monedas hasta que
las manos se le ponían rojas”.41 A través de la mímesis que
organiza el sentido de las operaciones del trabajo, tanto Eltit
como Chejfec constatan que en el interior de la manipulación
del dinero o de la producción de una cajita de fósforos la va-
loración de las mercancías ocurre con cierta independencia
de la posición subjetiva y enajenada del obrero. La operación
como forma enajenada del trabajo capitalista precede al espa-
cio de valoración de los objetos del intercambio mercantil y
esclaviza la subjetividad del obrero a las ruedas de la produc-
ción postfordista del siglo XXI.
En otras palabras, en la fábrica o en el supermercado, la rela-
ción del obrero con los objetos de consumo es simplemente de
extravío, es decir, el obrero como sujeto que precede al consu-
midor se enajena en la cuenta de masas de cantidades abstrac-
tas. En el conteo de los objetos, la subjetividad alienada en el
trabajo no distingue la diferencia entre la moneda papel y una
caja de fósforos, pues en la operación ambos están indiferencia-
dos como cantidades abstractas. En este sentido, la cajera del
supermercado de Mano de obra constituye otra forma de narrar
el símil del Sísifo femenino que alegoriza Boca de lobo. En am-
bos escritores el dinero y las mercancías, desplegadas literaria-
mente en el espacio de la fábrica o en el mercado de consumo,
cobran toda su vitalidad en la circulación y en el olvido de su
procedencia, es decir, en el olvido de la fuerza de trabajo de los
obreros. En efecto, en la novela de Chejfec el lugar está en la
fábrica y al mismo tiempo, en tanto capital-dinero, puede estar
41. Eltit, Diamela. Mano de obra. Santiago de Chile, Seix Barral, 2002, p. 105.
253
en cualquier parte debido a la condición vehicular del traba-

jo-capitalista postsoberano. Sin duda la fábrica está en lugares
específicos y, al mismo tiempo, se encuentra subsumida en la
estructura especulativa de la producción ampliada de produc-
ción de plusvalía de signo. Aunque la novela narra la estructura
subjetiva de Delia y puede ser leída como el intento (im)posible
de retratar o, más bien, de dar con el rostro en desaparición del
obrero industrial, la novela describe un estado del trabajo enaje-
nado que pareciera más bien pertenecer a nuestra contempora-
neidad. Esta se caracteriza por el hecho de estar dominada por
una subjetividad que no se articula en la matriz moderna del
trabajo, sino en las formas de lo que incluso se identifica con el
nombre del postrabajo para nombrar la destrucción del trabajo
industrial. La novela de Chejfec habla de la desfiguración del
rostro del obrero como el irreductible postfordista en la era de la
subjetividad flotante. Como si se tratara de una especie de intriga
tejida en los albores del “general intellect”, los obreros de Boca
de lobo anudan la escritura de la novela al material volátil de la
subjetividad de los tiempos postsoberanos.
El rostro volatilizado por el capital
De la pausa reflexiva del Sísifo-moderno, pasando por el len-

guaje de la pantomima del obrero chaplinesco, hasta llegar a
Delia, la subjetividad flotante de nuestra época encuentra su
verosímil en la relación ausencia/presencia. La subjetividad
flotante que se desarrolla como artefacto de la máquina abs-
tracta del capital encuentra en el juego ausencia/presencia
una cierta imposibilidad de rostro o incluso podríamos de-
cir, evocando lo que hemos señalado anteriormente respecto
de Simon Weil, una cierta imposibilidad de que en la fábrica
tome lugar lo impersonal.42 Esta imposibilidad está oblite-
42. Véase el capítulo primero (nota a pie número 65) donde se incluye la siguiente
cita de Weil: “[h]ay algo sagrado en cada hombre, pero esto no es la persona".
254
rada por el hecho de que la subjetividad no sólo sacraliza

las mercancías, sino la relación que los obreros tienen con la
deuda. La estrategia narrativa de Chejfec está al servicio de
la exposición de la rostridad como condición volátil o incluso
enajenante. En la estructura del trabajo capitalista lo ena-
jenado es también la posibilidad de la comparecencia. Por
eso el rostro impersonal a la Weil nunca toma lugar. Chejfec
compara a los obreros con aquello que enciende la luz lunar,
“furtivos como los animales… Son varias las novelas donde
el carácter y la naturaleza se manifiestan en el rostro de la
persona; se lee el retrato, se ve el alma. Pero la verdad es
que los rostros dicen lo propio y lo diverso, a veces lo con-
trario, jamás una sola cosa”.43 Hay en la novela de Chejfec
una concepción múltiple del rostro y, así, una concepción no
identitaria que puede asociarse al intento por romper la idea
del reflejo a propósito de las políticas del espejo en tanto este
es la inminencia de la reflexión como caída en la comunidad
del trabajo: “Me detuve frente al espejo, y vi con sobresal-
to que mi rostro no estaba. La realidad se había desplaza-
do sin que nada lo advirtiera”.44 El rostro en su condición
múltiple es lo que la operación del capital pone al servicio
de su desaparición. La desaparición es aquí el nombre de
la imposibilidad de que el rostro comparezca suspendiendo
la reciprocidad que diagrama la comunidad del trabajo. En
este sentido, el rostro de la subjetividad abstracta es para el
capital lo que el capital es para la plusvalía de signo. En la
medida en que éste (el rostro de los obreros y en particular el
de Delia) se encuentra capturado en la imposibilidad de su
re-presentación, ni el narrador ni Delia son representables
en el espejo; sus rostros son demasiado volátiles y ella, como
obrero fabril, tiene una identidad que en relación a la fábri-
ca es demasiado plena para ser representada por los juegos
43. Ibid., pp. 28-29.

44. Ibid., p. 64.
255
del espejo: “Delia me contó que no recordaba cómo había

comenzado a trabajar. Esto era natural, porque consideraba
lo fabril como un valor, era motivo de orgullo, y en definiti-
va era el hecho que le otorgaba la identidad más acabada y
plena, el rasgo con el que podía sentirse ella misma, frente al
mundo en general, sin menoscabo. Una sensación cercana a
la omnipotencia, o algo parecido: que el mundo podía ame-
nazar con cesar, acabarse de repente, pero el obrero —obrera
en este caso— sería el personaje apto para impedir que ter-
minara de derrumbarse”.45 El rostro de Delia no es re-pre-
sentable porque su identidad no es cualquier identidad, es la
identidad plena del subjectum que confirma la continuidad
productiva del mundo capitalista.
Entonces, nada más preciso que el rostro de Delia para
enunciar que la (des)aparición y la ausencia de rostro, y en
particular, del rostro obrero, co-pertenecen con los juegos
abstractos de la volatilidad distraída de la vida especulativa
del capital. En un sentido lato se puede decir que el obrero
industrial o postindustrial —como soporte de la continuidad
del mundo capitalista— es el que en el inmanentismo de la
producción ha perdido el rostro. Al igual que el bosquejo del
plano cartesiano de la ciudad ha abstraído previamente el
diseño de ésta, la fábrica, inscrita en el corazón moderno o
postmoderno de la ciudad, abstrae el rostro y extrae la mate-
ria (energía) del cuerpo social de los obreros incluso antes de
entrar a la fábrica. La extracción, que ocurre dentro y fuera de
la fábrica, es material y por eso se puede decir que el capitalis-
mo es —siguiendo la estela de lo que expone Rozitchner— un
genocidio cotidiano contra la madre. Los obreros hechos de
cuerpo y sudor mater-ial, enajenados en el proceso del trabajo
pierden el rostro en el anonimato de su “poder operario”. La
operación enajena a los obreros cuya relación productiva con
el trabajo ajeno (del capital) da forma a cantidades abstractas
45. Ibid., pp. 69-70.
256
de objetos diferenciados por la supuesta diversidad de los deseos

que convoca el mercado. A su vez, la operación indiferencia
al productor y vuelve volátil el gasto de la fuerza del trabajo
socialmente necesaria para producir mercancías. En la ope-
ración, la producción, por ejemplo, de una cajita de fósforos
se encuentra indiferenciada en su valor de uso y, a su vez,
en su valor de cambio. La in-diferenciación se debe a que en
la fábrica la relación del obrero con los objetos del trabajo es
simplemente de extravío en esas masas de cantidades abstrac-
tas, las cuales, en su inmediatez, son anteriores al valor de uso
y al valor de cambio por el hecho de que están compuestas de
operaciones. Se puede decir que esto es precisamente lo que
ocurre en la novela de Chejfec y también, cinematográfica-
mente, en La chica de la fábrica de fósforos de la Trilogía Proletaria
de Aki Kaurismäki. En el film, el director finlandés muestra
escenas en donde las cajitas de fósforos van y vienen posadas
como objetos abstractos indiferentes sobre las correas de la
maquinaria de producción en masa. La relación de la obrera
de Kaurismäki con esas cajitas representa la forma en que el
obrero vive enajenadamente la relación con aquello que pro-
duce para el capital dejando a Iris, la chica de la fábrica de fós-
foros, en el desamparo y la desolación absoluta en el interior
de su casa familiar. Aunque se podría distinguir a Delia de la
solitaria Iris de Kaurismäki a propósito de la trama edípica
con la que el magistral film evoca el mundo del trabajo, el
universo subjetivo de ambas protagonistas es el mismo. La
diferencia es que Delia no comete ningún parricidio, sino más
bien, asegura el orden de las mercancías sin jamás cuestionar-
lo o suspenderlo. En la fábrica de Iris al igual que la de Delia,
las mercancías están desplegadas en el horizonte de espera
del mercado de consumo y cobran toda su vitalidad en la cir-
culación y en el olvido de su procedencia.
El relato de Chejfec, al igual que la película de Kaurismäki,
es extraordinariamente espeluznante al revelar que la indife-
renciación del obrero con aquello que produce lo identifica
257
con la inmaterialidad de la naturaleza abstracta de la acumu-

lación y, así, también lo identifica con la relación abstracta
que el subjectum establece con el tiempo de la cotidianeidad:
“Antes dije que la cantidad, para un obrero, es una cualidad
despojada de todo cálculo; las piezas pueden multiplicarse
hasta el infinito, las operaciones dividirse hasta su mínima
expresión, y siempre serán objeto de pensamientos inmate-
riales: no el inventario fabril ni la ganancia empresaria, sino
la naturaleza abstracta de la acumulación, algo parecido a la
ciencia de los números. Esta secuencia numérica, más allá
de su magnitud, revertía su condición indeterminada sobre
los objetos, y desde los objetos se dirigía en primer lugar a
la conciencia de los obreros y después a las cosas en gene-
ral, al mundo y al tiempo de todos los días”.46 La condición
abstracta del número matemático convierte al obrero en un
“órgano sin cuerpo”47 en la medida en que éste (el cuerpo)
pertenece a las operaciones que vehiculizan la acumulación
del capital. La operación estructura la vida cotidiana y de-
termina el modo de ser de la subjetividad. La pregunta por
el despertar del Sísifo-moderno de Camus desaparece en la
inmaterialidad de la abstracción operativa de la fábrica y su
dominio extendido en los intersticios de la matriz misma de
lo cotidiano. La cotidianeidad del mundo, en otras palabras,
es también la cotidianeidad del dominio del capital en la
medida en que el trabajo capitalista ocupa la subjetividad.
De manera que no habría salida a la fusión entre las vidas
anónimas de los obreros que acoplados y configurados por la
operación, producen y reproducen las condiciones de existen-
46. Chejfec. Ibid., p. 83.

47. Esta frase se ha hecho popular entre los detractores de Deleuze después de
que Žižek la pusiera de moda en su libro Organs Without Bodies: On Deleuze and
Consequences (Nueva York, Routledge, 2004). Todo el libro de Žižek está destinado
a mostrar el hegelianismo denegado de Deleuze y a invertirle la idea artaudiana
del cuerpo sin órganos ampliamente desarrollada por Deleuze y Guattari en su
Antiedipo.
258
cia del capital sin jamás abandonar la fábrica. Una de las tesis
de Willy Thayer enfatizaría lo que Chejfec narra en su novela
desde la problematización de la acción y del sentido de ésta.
Thayer señala que “el proceso de valorización del capital anu-
la la posibilidad de la pregunta por el sentido de su acción;
en la medida en que esa posibilidad pertenece a la acción del
valor en proceso, y es expresión de esa acción”.48 En el relato
de Chejfec, la condición indeterminada sobre los objetos está
siempre determinada por el objeto que es valorizado por la
“acción” de la operación como proceso puesto en marcha por
la lógica del capital. El obrero es capital y, sin embargo, el ca-
pital no es el obrero sino, más bien, su potencial diferencia. Es
en el destello de esta diferencia que el capital se revela como
la verdad interna de toda diferencia posible. El capital pone
en marcha la abstracción de las vidas anónimas a través del
juego de la ausencia/presencia como olvido de la materia con
la que está compuesta el rostro.
En la novela de Chejfec la relación de presencia/ausencia
es un vestigio de que el cuerpo material está completamente
capturado por la lógica del capital. Esta captura es lo que ex-
plica que en las relaciones capitalistas del trabajo haya órga-
nos y no cuerpo, habiéndolos, porque el cuerpo y el lenguaje
le pertenecen a la lógica del capital. El capital vampiriza tanto
el lenguaje como el cuerpo. Por eso, el rostro de un obrero sólo
puede mirar libremente en la ausencia de su cuerpo doblega-
do en la operación, es decir, en la muerte de la operación. En
esto residiría su posibilidad de emancipación y también su
utopía, puesto que la muerte de la operación está tramada
por la finitud del cuerpo desplegado en la matriz cotidiana
del capitalismo. En la identidad con la operación del capital,
el obrero ha sido privado de rostro y, en este sentido, es pura
energía anónima capaz de poner en funcionamiento la boca
48. Thayer, Willy. El fragmento repetido. Escritos en estado de excepción. Santiago:

Metales Pesados, 2006, pp. 156-157.
259
del lobo. A través de la inmaterialidad pasiva de la subjetivi-

dad, la valorización sígnica del obrero ausente perece o bien
se disemina en la subjetividad dominante de la actividad del
espectáculo capitalista. En efecto, el relato de Chejfec dice que
“hay estados cerebrales más estáticos que pensar o dormir,
en realidad son todavía más pasivos que la llamada ‘mente
en blanco’; así era el pensamiento fijo que bajo la idea de la
fábrica ocupaba a Delia”.49 En este pasaje de Boca de lobo la
pregunta por el sentido de la acción ni siquiera tiene la forma
de una sospecha, por el contrario, es circuncisión postsobe-
rana de la subjetividad, consumación, culto sin dogma del
absoluto-absoluto. El pensamiento de Delia y, por lo tanto,
toda la subjetividad obrera cancela la posibilidad de que la
pregunta por el sentido de la acción (operación de los órga-
nos despojados de cuerpo) pueda tomar lugar. No hay cuerpo
sino órganos; ésta sería la conclusión del fetichismo del cuer-
po como condición de la articulación de la acción.
A diferencia del obrero de Chaplin —quien a través de la
pantomima y la comicidad parece que podría ser capaz de
interrumpir la operatoria de la fábrica— y el del despertar
del Sísifo-moderno de Camus —quien en la pausa reflexiva
podría desactivar el absurdo del acto repetitivo de subir la
piedra—, la obrera de Chejfec no puede desocupar la fábri-
ca que ocupa toda su subjetividad y si lo hiciera, el mundo
del capital y, en efecto, el de su cotidianeidad se caería a pe-
dazos. La ocupación de la subjetividad por la fábrica, como
toda ocupación, es imperial en el sentido de que la acción no
requiere de la voluntad soberana del Estado o de cualquier
otra institución visible para controlar la falta de cuerpo de los
órganos que mueven el trabajo del capitalismo neoimperial.
Delia es la alegoría de un mundo industrial (moderno y re-
gulado soberanamente) que se cae a pedazos y, sin embargo,
su subjetividad en cuanto abstracta, constituye aquello que
49. Ibid., p. 81.
260
perdura atada a la lógica tardía de acumulación postsoberana

del capital. Delia no alegoriza al obrero de la revolución mar-
xista, ella no es exactamente una proletaria sino, más bien, la
estructura subjetiva, la deuda cooperativa de una comunidad
de órganos sin cuerpo que sostiene la sociedad capitalista. Es
por eso que el narrador no duda en cuestionar la teoría de
la alienación, confirmando que la subjetividad de los obreros
es “eterna”, pero quizá esta eternidad sea el trabajo mismo
de las entelequias abstractas del olvido de la materia como
condición de posibilidad de dominar, ocupar imperialmente,
la subjetividad. Por lo mismo Chejfec, en un rapto analítico,
atribuye a Delia un poder que no reside en el cuerpo, sino en
la ausencia que la separa de la mecanicidad del movimiento:
“En general se habla de la alienación del trabajo manual; mu-
chas veces se han analizado sus causas, formas y consecuen-
cias. Sin embargo, la concentración flotante y atenta, como a
la defensiva de nada en particular, la pasividad de Delia ante
sus propios movimientos mecánicos no puede llamarse alie-
nación. Ella se trasladaba con la mente, como ahora parecía
estar en otro lado mientras caminaba junto a mí. Y era esa ca-
pacidad para poder abstraerse sin ausentarse, o abandonarme
sin irse, el don que encontraba más afín a su naturaleza”.50
Tal como sucede con el segundo movimiento general de la
tierra, la traslación es aquí la característica fundamental de
lo que en la “abstracción sin ausencia” perdura y asegura la
continuidad inercial de la estructura cotidiana en la que la
subjetividad de la relación capital-trabajo se sostiene. La iner-
cia de una subjetividad traslaticia, tal como la de Delia, no
constituye ninguna diferencia respecto de la identidad con la
producción del capital.
En otras palabras, que Delia pueda trasladarse significa
que el movimiento de la abstracción sin ausencia es infinito
y, aunque es arriesgado decirlo, ahistórico; ya que respecto
50. Ibid., pp. 81-82.
261
de la historia del capitalismo lo que no se ausenta es la “mala

infinitud” del obrero eterno que hace posible la articulación
de regímenes de acumulación. La historia del trabajo capi-
talista tal como la experienciamos hasta nuestros días, es un
proceso al que nunca se le sustrae la subjetividad que pone en
marcha la comunidad de productores. De hecho, sin obreros
—más allá de su condición socio-histórica; industrial (obrero
masa) o postindustrial (obrero social)51— la parálisis de la
producción sería inevitable y el colapso del capitalismo total.
Asistiríamos al fin de la mundaneidad del sujeto traslaticio
que porta la dominación, como lo sugiere Chejfec, en la propia
constitución de la subjetividad ocupada. La reflexión en tanto
devenir abstracto del conjunto de operaciones que coinciden
con la inmaterialidad del número matemático es equivalente
a la capacidad infinita que tiene el capital de reproducirse,
mutarse, absorberse y eternizarse en la compulsión del deseo
de operación de los obreros. En este sentido, lo infinito son los
órganos (el subjectum) sin cuerpo del ejército de obreros de la
producción capitalista. En cambio, el rostro del obrero borra-
do en el anonimato de la continuidad que lo amarra al tiempo
del trabajo es la condición finita de su existencia mundana.
Los obreros no mueren, lo que muere es el cuerpo singular,
material, el rostro finito del hombre determinado finitamen-
te por el trabajo. El tiempo infinito del trabajo capitalista es
una especie de fuerza evanescente que hincha como barriga
de sapo el gobierno volátil del nomos de la producción. En la
subjetividad traslaticia de la alegoría que elige Chejfec y que
lleva nombre de mujer, el tiempo se localiza y deslocaliza en
el “misterio metafísico” de la continuidad del capital. En la
idea de que la concentración flotante de Delia aún contiene la
compulsión de los movimientos de la fábrica —a pesar de que
ella la ha abandonado sin abandonarla nunca— se encontra-
51. La diferencia entre el obrero masa (taylorista-fordista) y el obrero social

(postfordista) puede encontrarse en la temprana obra de Antonio Negri. Ver, por
ejemplo, El fin de siglo. Trad. Pedro Aragón Rincón. Barcelona, Paidós, 1992.
262
ría confirmada la verdad de la estructura subjetiva del tiempo

del capital. En otras palabras, aunque el tiempo se nos revele
metamorfoseado con las sinfonías inalámbricas del nuevo
universo tecnológico, la subjetividad del tiempo de la fábrica
persiste en el aire y a través de los poros de la boca del lobo
que traga y exhala cotidianamente capital. El absoluto-abso-
luto lo es todo, no tiene afuera, se respira en la composición
misma de la cotidianeidad que prolonga la operación como
dominación interna, es decir, como subjetividad circuncidada
por el absoluto-absoluto.
En la novela se puede apreciar que la intensidad de la acti-
vidad de la boca del lobo provoca convulsiones y disfunciona-
lidades que constatan la finitud y privación del rostro-cuerpo
de los obreros. Por ejemplo, el obrero “G” —el obrero que ha
perdido su motricidad o que simplemente se ha vuelto viejo
y es incapaz de cumplir la función laboral— es quien padece
la disfuncionalidad del cuerpo productivo como tragedia co-
lectiva, la tragedia de habitar la boca del lobo con la tristeza
de quien ha perdido el orden funcional de los pensamientos
abstractos de la operación. Se trata de la pérdida de la fun-
cionalidad del lenguaje operacional como contigüidad que se
auto-refiere en la relación interna que conecta a la máquina
con el progreso de la técnica. La historia de G habla del obrero
descartable como vida anónima que puede ser borrada de un
plumazo por el progreso técnico de la fábrica. La tragedia de
G consiste en que ha sido “despojado del instrumento que
le confería su identidad, G fue olvidado por el resto de los
obreros bastante antes de que abandonara físicamente el ta-
ller”.52 La contigüidad que bordea el patetismo de G es la de
los otros obreros que lo ven y así, se ven circularmente en él,
con la certeza de que se ha vuelto descartable por el tiempo de
nuevos engranajes y movimientos de la máquina industrial.
El obrero G ha roto el pacto con la funcionalidad de la opera-
52. Ibid., p. 164.
263
ción y, por lo tanto, ha atrofiado la identidad que lo ataba a la

producción. El cuerpo disfuncional de G permanece, así, en
la contigüidad del tiempo de la “especie” proletarizada en el
olvido. El tiempo de abstracción de la subjetividad de fábrica
constata que el obrero no puede huir del olvido y, en conse-
cuencia, la borradura finita de su rostro y de su historia es
inminente. Chejfec relata el personaje roto, disfuncional de la
novela describiéndolo como una amenaza para la comunidad
del trabajo capitalista: “G tenía algo de lo que ellos querían
huir, borrándolo con un rápido plumazo de la conciencia. Pero
como entendían que la dificultad del muchacho no pertenecía
al tiempo lineal, que su persona o ‘problema’ no significaba
retroceso ni avance alguno, el rechazo —y la propia presen-
cia— se tornaban abstractos. Es que la amenaza de G era la
peor de todas porque se asentaba en la contigüidad. Más que
un futuro posible o un pasado olvidable, esto hubiera podido
tolerarse con el empeño de la voluntad, G era la escena trágica
que sostenía la vida proletaria de la comunidad”.53 Esta es
la comunidad ordenada a partir de una estructura normativa
que se regula a través de interacciones de reciprocidad perfec-
ta, por lo cual, cualquier desvío de la norma compone la tra-
gedia de la subjetividad disfuncional. El disfuncional es aquí
el que ha perdido la correlación entre reflexión y operación; es
decir, el que falla condenando y amenazando la comunidad
del trabajo capitalista. Esta disfuncionalidad no sólo se mani-
fiesta físicamente, sino también es algo que afecta al lenguaje
en la medida en que toda comunidad de trabajo es al mismo
tiempo comunidad de lengua.
En Chejfec, la posibilidad de que el lenguaje de la comuni-
dad proletaria pueda escapar a las condiciones de explotación
a las que el cuerpo y el habla son sometidos en el trabajo de la
producción es, exactamente, la misma que la de que los monos
de Descartes se decidieran a “dar testimonio” de que saben
53. Ibid., p. 165.
264
hablar. Al igual que la boca del astuto animal de Descartes,

la explotación del cuerpo de los obreros tampoco habla, al
menos no lo hace desde la exterioridad de la producción y,
si lo hiciera, el lenguaje no sería interno a la comunidad del
trabajo proletarizado, pues la explotación deja al lenguaje sin
la experiencia de un habla que sea exterior a la subjetividad
proletarizada. La subjetividad y sus movimientos están ins-
critos en el socavón mismo de los sueños de una obrera. Delia
no sueña con su emancipación o con su despertar como lo
hace el Sísifo-moderno de Camus sino, más bien, con aquello
que como el número 0 le permita estar sin estar en la multi-
plicación cotidiana del conteo de indiferenciados objetos, del
conteo de los productos: esas copas de cristal, esos lentes de
sol, el cepillo dental, el último vestido de moda, las cajitas de
fósforos de la obrera de Kaurismäki, entre otros utensilios. En
estos sueños que inevitablemente acosan al obrero se enajena
el lenguaje de una experiencia menos inmediata al orden de
la producción y, sobre todo, se anula toda posibilidad de que
el lenguaje de la subjetividad flotante pueda ser exterior a la
relación capital-trabajo. El lenguaje de los obreros industria-
les o postindustriales no tiene exterioridad, es decir, la sub-
jetividad proletaria es total con respecto a su repliegue en la
producción de mercancías y, a su vez, es total con respecto
a los regímenes de acumulación. La concentración flotante
y traslaticia, en otras palabras, está siempre al servicio de
la explotación como movimiento interno a la estructura del
capital. Por eso, Delia habla el lenguaje de la experiencia habi-
tada por la verdad de la explotación fabril y a sus expresiones
lingüísticas y corporales les pesa la repetición de la actividad
física, es decir, les pesa la operación repetitiva de la actividad
abstracta que realiza y la realiza como sujeto de la explotación
capitalista.
La ficción literaria de Chejfec no restituye el habla de los
obreros sino que lo hunde en la inmanencia de la producción
para dejar constancia de que el lenguaje no comunica nada,
265
salvo la instrucción funcional a la relación capital-trabajo. A la

pregunta de si hay un lenguaje exterior a la experiencia de la
producción y explotación capitalista, la novela de Chejfec no
parece siquiera mostrarse vacilante en que esta alternativa no
tiene lugar. En cambio, lo que sí tiene lugar es la idea de que
el capital produce un estado de contabilidad abstracta que
puede ser opresor y redentor a su vez. En esta coincidencia
la liberación de la fuerza del productor es al mismo tiempo
la liberación del capital como entidad que olvida el rostro del
productor. En su condición más abstracta, el capital es capaz
de decorar el padecimiento y el sudor ocultando, en los jue-
gos de la representación democrática o totalitaria, el rostro
de Delia y, así, el rostro de todos los obreros y obreras que
componen las vidas anónimas y descartables del capital. En
efecto, la “boca del lobo” del capital es un estado de conta-
bilidad y acumulación de cuerpos y lenguajes que funciona
como si se tratase de un agujero negro, sin fondo y sin fin
hasta el punto en que se podría decir que toda la historia del
capitalismo no es más que la historia de un par de números
multiplicados ad infinitum. Es precisamente el infinito de la
producción lo que Chejfec parece sugerir a través de la vida
sin promesa revolucionaria de Delia, confirmando un sistema
de producción en que la cifra abstracta sobrevive a la finitud
del rostro de los obreros. Al mismo tiempo, la novela confir-
ma que el olvido del rostro del productor se materializa en la
agencia de la cifra abstracta de un número matemático. De
ahí que Chejfec diga o haga decir al narrador que las nocio-
nes de Delia “acerca de lo mensurable y lo concreto estaban
despojadas de cálculo”54, confirmando que los proletarios no
tienen más identidad ni más lenguaje que el que proviene de
la inmanencia a la estructura del capital. Este problema es,
en última instancia, la verdad de todo cálculo; “como obrera,
asumía frente a los objetos un papel subalterno y esencial a la
54. Ibid., p. 17.
266
18
vez. De la mercancía provenía su identidad, la determinaba

como obrera; pero a la vez, esa misma mercancía se apropiaba
de ella, tenía el efecto de alejarla hacia una distancia insalva-
ble, como si perteneciera a un mundo diferente”.55 A pesar
de que Delia no calcula —y digamos, quizás contra Chejfec,
que en ello reside exactamente la enajenación—, la única ver-
dad que el obrero como sujeto posee es aquélla que lo iden-
tifica con lo que es calculado en el orden de la producción y
reproducción de mercancías a escala ampliada. En su valor
de cambio, la identidad es mercancía y la cifra que la calcula
constituye el a priori del aparato de producción abstracto de
las mercancías. La cifra es el olvido de Delia como distancia
insalvable y, así, el olvido de todo rostro cifrado en el cálculo
de lo que circula como mercancía. Es en esta dirección que
Chejfec insiste en el olvido y en la imposibilidad de que Delia
pueda ser traída a la presencia en la radicalidad de toda su
verdad, que no es sino la verdad (jurídica) de las condiciones
de explotación en las que el cuerpo de todo subalterno es mar-
cado por la violencia estructural del olvido de la materia que el
absoluto-absoluto mutila más allá de las formas perceptibles
del culto sin dogma.
Es respecto de esta marca en la materia, en las formas de
su mutilación lenta y prolongada que la deuda infinita que el
capitalismo tiene con las vidas descartables de los obreros no
tiene compensación ni sustitución y, sobre todo, no tiene con-
donación en la interioridad de su lógica acumulativa. Chejfec
escribe: “Muchas veces he pensado que los obreros con su
cuerpo, con la fuerza que emplean a costa de su energía, son
quienes expían nuestra indiferencia por el mundo; que ellos
pagan con su trabajo en primer lugar lo literal, o sea lo que re-
ciben como salario —por otra parte una cantidad que jamás se
iguala con el valor verdadero de su esfuerzo—, y que también
pagan por aquello que no tiene precio, es decir, la deuda infi-
55. Ídem.
268
nita acumulada por la humanidad”.56 La deuda con respecto

al gasto de los cuerpos de los obreros del pasado y de aquellos
que están en el por-venir de la violencia estructural del capital
no tiene condonación porque ésta es, quizá, la única deuda
que no está inscrita en la lógica de la acumulación del capital.
Las páginas de Chejfec sugieren que la deuda es anterior o,
más bien, constitutiva de la comunidad que en la cooperación
por la sobrevivencia y, después, por la compulsión a la acu-
mulación de los capitalistas articula las posibilidades infinitas
de eternizar el sistema de explotación.
Entre la deuda y la ley espectral
En Anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia, Deleuze y Guattari

proponen una teoría de la deuda infinita similar a la que
Chejfec establece en su novela. A través de la relación entre la
deuda y el poder, Deleuze y Guattari no definen a la sociedad
desde la estructura del intercambio. Las sociedades no serían
cambistas sino inscriptoras. Que la sociedad sea inscriptora
significa que la condición primera de ésta no es el intercambio,
sino más bien, la marca. La inscripción exige marcar los cuer-
pos antes de que haya intercambio y circulación mercantil.
De manera que la marca es anterior al intercambio. Cuando
Deleuze y Guattari distinguen entre máquinas despóticas (im-
periales) y máquinas capitalistas sostienen que ambas atan el
poder de marcar el cuerpo a la deuda infinita. En el interior de
las máquinas de producción social, la deuda funciona como
unidad de alianza y, entonces, como comunidad de interés.
Tanto en la máquina despótica (imperial), cuya característica
es su sincronía, como en la máquina capitalista liberadora de
flujos (neoimperial en su fase postsoberana), cuya caracterís-
tica es su diacronía, la deuda infinita ha sido espiritualizada.
Dicha espiritualización no está exenta de aquellos lugares
56. Ibid., p. 43.
269
de la cultura judeo-cristiana en que la deuda y la culpa com-

ponen las resonancias afectivas de un modo de producción
cultural que domina de manera postsoberana. Se puede decir
que la deuda del absoluto-absoluto descrito por Rozitchner
inscribe en los cuerpos la ley espectral del capital. Al mismo
tiempo, la deuda circuncisa la subjetividad en los procesos
del trabajo. Esto es lo que permite la transformación del cuer-
po en órgano, en función, en operación de cálculo abstracto,
lo cual permite que el capitalismo inscriptor pueda sustraer,
explotar y mutilar la materia. El absoluto-absoluto del capita-
lismo postsoberano es suplementado por el humanismo de
la conciencia cristiano-burguesa. Además de la primacía de
la deuda como modo de articulación de la regulación social
en el interior de las comunidades del trabajo, conceptos como
caridad, bondad o ayuda al prójimo paternalizan los efectos
de la explotación del capital desde la culpa cristiana. Ser cari-
tativo me exime de la responsabilidad de la mutilación de la
materia en la medida que he pagado mi deuda con los pobres,
con el genocidio cometido en Vietnam, con los niños asesina-
dos en Gaza, con los obreros de las minas a los que, de manera
pausada y paulatina, el capitalismo día a día les usurpa la
vida entera, los vampiriza desde la ley espectral del dinero.
Si Rozitchnner es uno de los intentos más serios por decons-
truir las fuentes cristianas de la dominación neoimperial del
capitalismo, esto se debe precisamente a que su pensamiento
encuentra el clinamen de la espectralización espiritual de una
ley que se despliega apoderándose de lo más recóndito de
la intimidad. Por lo mismo, el humanismo contemporáneo
se caracteriza por su conciencia caritativa, por estetizar la
pobreza, las diferencias, y transformalas en culto mercantil.
La estética de la pobreza o de las difrencias sexuales que ha
padecido y sufrido la represión moral es conversión de las
vidas anónimas del capital en lo que hemos estado llamando
plusvalía de signo.
270
Así, la comunidad de los que trabajan en virtud de la re-

ciprocidad de la deuda nos condena como humanistas cris-
tianos, desde la ley espectral, a la “banalidad del mal”. Esta
banalidad resulta casi imperceptible no sólo porque se ha
naturalizado desde la ilusión de la soberanía del individuo
mercantilizado, sino también porque es la Cosa que hemos
internalizado para co-existir como comunidades laborales
producidas por la condición espiritual de la deuda. Es la Cosa
de la ley espectral del absoluto-absoluto lo que cotidianamen-
te nos endeuda como órganos de las comunidades del capital
porque no hay deuda sin espiritualización. La espiritualización
de la deuda y su interiorización están estrechamente atadas
a la teoría imperial de la soberanía que Deleuze y Guattari
desarrollan en el Anti-Edipo. No hay soberanía que no sea
imperial porque, en términos metafísicos, lo que subyace
en la interioridad compositiva del concepto de soberanía es
la ocupación del espacio, del territorio, y eso equivale para
aquellas soberanías que emergieron en nombre de la desocu-
pación de sus territorios. Pero no es suficiente la ocupación
o la desocupación soberana para que emerjan comunidades
laborales o para que haya representante soberano (regulado
y producido por la ley del padre) o postsoberano (regulado y
producido por la Cosa), “será preciso que la deuda no se con-
vierta solamente en deuda infinita, sino que sea interiorizada
y espiritualizada como deuda infinita (el cristianismo y toda
la pesca)”.57
En Boca de lobo Delia pide prestada una pollera que luce
en ocasiones especiales. En virtud de la ocasión exclusiva la
pollera se encuentra plenamente investida y espiritualizada
con anterioridad a su circulación. El préstamo da curso a la
deuda, es decir, hace circular lo prestado para ser devuelto a
través de la estructura espiritual de este rito, ritual —no olvi-
57. Deleuze, Gilles y Félix Guattari. El Anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia.

Trad. Francisco Monge. Barcelona, Paidós, 1985, p. 223.
271
demos— de puro culto sin dogma. La devolución es la forma

de un volver a ser reintegrado en el sistema de circulación,
pero antes en el sistema de inscripción. El deudor recibe como
compensación la posibilidad de normalizar su situación en el
interior de una comunidad de inscriptores que marcan y son
marcados por la espiritualización de la deuda. Aquí la des-
cripción de la narración de Chejfec muestra el rigor de esta
fuerza: “La prenda podía deteriorarse con el uso y la circula-
ción, pero el daño se compensaba con el mayor cuidado que
todos mostraban hacia ella. De este modo los préstamos en
general carecían en general de pautas temporales. No porque
no existiera el compromiso de devolver las cosas, sino porque,
al inscribirse las distintas posesiones en los objetos, la deuda
se reproducía en el recuerdo de la comunidad. En esto consis-
tía la deuda, según Delia, en una compensación innecesaria y
siempre aplazada”.58 La deuda es infinita y, a su vez, interna
a la lógica del aplazamiento. En el aplazamiento se produce
el juego especulativo de la circulación y, así, el préstamo es
una relación y una operación en el interior de una comunidad
de interés que está marcada, que reproduce el patrón espi-
ritualizado del objeto de la deuda. La deuda espiritualizada
es comunidad y toda comunidad bajo el dominio neoimperial del
capitalismo postsoberano es comunidad de deudores en el devenir
del lenguaje y del trabajo extendido en los recovecos de lo
más íntimo.
La espiritualización de la deuda es siempre interna e inma-
nente a la estructura del capital. Esto es lo que Chejfec logra
captar desde la complejidad subjetiva o concentración flotan-
te de Delia. El sujeto comunitario del capital, y sabemos que
no hay comunidad por fuera de la sociedad capitalista, está
espiritualizado en el impulso a la deuda. De manera que por
fuera de la espiritualización de la deuda no sólo hay sujeto
o subjectum como efecto de la dominación neoimperial, sino
58. Ibid., p. 33.
272
que, además, no hay comunidad en el sentido fuerte de la

materialidad que piensa Rozitchner como proximidad con el
otro. La deuda infinita es el operador del sistema de acumu-
lación de la postsoberanía y, como tal, la espiritualización de
la comunidad activa flujos de deseos que son liberados y cap-
turados en la forma-dinero. Deleuze y Guattari llaman a esta
captura axiomática. La axiomática del dinero es una especie
de máquina de “abstracción en acto” porque es la “medida
de todas las medidas”. El dinero en cuanto “equivalente ge-
neral” de toda mercancía es también la posibilidad y el poder
de hacer que la deuda infinita circule espiritualizada en los
flujos monetarios de la comunidad de interés que regula el
capitalismo financiero o postfordista. La axiomática del dine-
ro no conoce hasta ahora remoción alguna y se presenta como
la verdad de una fuerza externa que de-signa y de-codifica
cualquier sistema de inscripción social para subordinarlo a la
cuantificación absoluta de la comunidad del dinero. La insis-
tencia en la materia descuantifica volviendo posible el evento
de la proximidad con lo que duele, con lo que ha quedado en
soledad desde las inexpresivas aglomeraciones de la entele-
quia del “individuo soberano” y mercantil de la postsobera-
nía. Esta tesis coincide con lo que Sergio Villalobos-Ruminott
señala a través de la relación entre Heidegger y Marx: “la crí-
tica de Marx, en la medida que funciona como interrupción
de la abstracción, es ya una destrucción que substrae lo ma-
terial desde el orden disciplinario: se trata de la destrucción
como advenir de la materialidad y de la materialidad de la
destrucción”.59 En el clamor de la destrucción del argumento
de Villalobos-Ruminott se hace visible la urgencia de enten-
59. Villalobos-Ruminott, Sergio. “Marx-Heidegger”, Crítica de la acumulación.

Eds. Elixabete Ansa-Goicoechea, Oscar Ariel Cabezas, Allessandro Fornazzari.
Santiago de Chile, Escaparate y Universidad de Los Lagos, 2010, pp. 241-262.
El lector interesado en indagar sobre el concepto de destrucción desde una
perspectiva benjaminiana puede también consultar el siguiente libro: Galende,
Federico. Walter Benjamin y la destrucción. Santiago de Chile, Ediciones Metales
Pesados, 2009.
273
der que la materia es lo que precisamente el capitalismo post-

soberano deja impensando para orientar la desorientación de
la entelequia abstracta, de la subjetividad circuncisa, hacia el
dominio interno del absoluto-absoluto. El dinero es absoluto
en el sentido de que es signo, rango, marcador universal del
intercambio generalizado de mercancías.
En los Grundrisser Marx explica que el aparente carácter
trascendental del dinero está relacionado con el valor de cam-
bio. Es en este carácter trascendental donde habría que encon-
trar el “origen” e incluso la originalidad de aquello que hizo
posible la descomposición de las soberanías bajo regímenes
de acumulación neoliberal. Así, la postsoberanía no es otra
cosa que la relación de absoluto culto a la entelequia abstracta
que gobierna las relaciones sociales desde la apariencia exter-
na y extraña a los productores. “Cuanto más la producción se
configura de manera tal que cada productor pasa a depender
del valor de cambio de su mercancía, vale decir, cuanto más
el producto se convierte realmente en valor de cambio y el
valor de cambio deviene objeto inmediato de la producción,
tanto más deben desarrollarse las relaciones de dinero y las con-
tradicciones que son inmanentes a la relación de dinero, o sea
a la relación del producto consigo mismo en cuanto dinero.
La necesidad del cambio y la transformación del producto en
puro valor de cambio avanzan en la misma medida que la
división del trabajo, es decir, avanzan con el carácter social de
la producción. Pero en la misma medida en que este último
crece, crece el poder del dinero, o sea la relación de cambio se
fija como un poder externo a los productores e independiente
de ellos. Lo que originariamente se presentaba como medio
para promover la producción, se convierte en una relación
extraña a los productores”.60 El incremento del poder del sig-
60. Marx, Karl. Elementos fundamentales para la crítica de la economía política

(borrador) 1857-1858. Santiago de Chile, Siglo XXI, 1971, p. 71.
274
Bibliografía
no universal del intercambio aparece como el resultado del

crecimiento de la división social del trabajo y de la comple-
jidad que adquiere el valor de cambio a medida que avanza
el desarrollo de la máquina capitalista. El aparente carácter
trascendental del dinero encuentra en la representación de la
“relación extraña a los productores” su identidad como signo
de todos los signos de la producción. Aparentemente externo
a la producción, el poder simbólico de este signo instala las
condiciones de posibilidad de la circulación y de intercambio
generalizado de los objetos de consumo. El valor de cambio se
despliega infinitamente en el interior de la universalidad del
dinero como valor intrínsecamente inmanente a la condición
universal del capital. El capital-dinero emerge de las entrañas
de la representación moderna y, auscultado con los suplemen-
tos de la conciencia cristiano burguesa, entra en una fase de
dominio neoimperial. Sin las circuncisión del corazón llevada
a cabo por lo que Camilo Ambrosio llama el “judío eterno”61,
no podría entenderse el carácter universal del capitalismo
ni, probablemente, tampoco la historicidad del dinero como
equivalente general.
La novela de Chejfec, en este sentido, abre la posibilidad
de leer el dinero como axiomática que domina y delibera
postsoberanamente la fuerza laboral y, al mismo tiempo, abre
posibilidades de entender la nueva revalorización de la sub-
jetividad flotante del subjectum de la producción como domi-
nio neoimperial. El relato de Chejfec no deja de precisar esta
condición: “Cada paga recibida, cada moneda, representaba
ante ellos la dominación de la máquina. A la vez, no eran tan
ingenuos como para pensar que esta percepción era comple-
tamente real; sabían que ese pago significaba sólo una parte
del valor final de su trabajo, y que no salía de las máquinas.
Pero tampoco ignoraban que el trabajo proveniente de sus
fuerzas era en sí mismo de escaso valor, que aislado de todo
61. Ver ilustración de la crucifixión de Cristo en el capítulo I.
275
lo demás, complementario pero decisivo, terminaba siendo

algo insignificante y muy probablemente inútil”.62 La reva-
lorización del trabajo constituye la condición misma de que
la fuerza laboral sufra los emplazamientos producidos por el
desarrollo tecnológico. La inutilidad del obrero desplazado,
como en el caso del obrero G, re-inscribe lo disfuncional o lo
inútil en la memoria de la técnica como olvido de la materia.
El equivalente general acoplado al progreso de la técnica, en
otras palabras, es aquello que, en última instancia, también
regula la relación entre la finitud del rostro anónimo de los
obreros y la infinitud de la producción en el proceso de re-va-
lorización del trabajo. El dinero como equivalente general
funciona como un “procedimiento genérico” que extrae su
poder simbólico del poder de su repliegue en la significación
de la representación de las mercancías que funcionan desde
el poder de la abstracción. Es sólo a condición de este replie-
gue interno en el dominio de la imagen des-mater-ializada y
des-mater-ializante que el dinero se revela como el signo-si-
mulacro de todos los simulacros que rigen las leyes del valor
de cambio.
El dinero nunca podría ascender a un acontecimiento ma-
ter-ial ya que a su complexión representacional le es inheren-
te el simulacro. La simulación es el núcleo constituyente del
signo-monetario y su verosímil lo encuentra en el corazón de
la articulación del valor cambio. El simulacro del dinero —en
cuanto equivalente general— no sólo permite la circulación
y el intercambio de mercancías sino que subsume, produce
y traduce las potencialidades que hay en el lenguaje a cir-
culación de signos como cantidades abstractas. Así, lo que
aparentemente separa al dinero de la producción y lo fija
como poder trascendental a las relaciones sociales de la má-
quina capitalista es el simulacro. Lo que el dinero simula es
la justicia genérica que distribuye en el valor exhibitivo de los
62. Chejfec. Ibid., p. 113.
276
precios de las mercancías. Por lo mismo, lo trascendental del

dinero consiste en la producción infinita del olvido y escamo-
teo del subjectum del tiempo de trabajo socialmente necesario
para producir mercancías. Las mercancías son un efecto de
la separación entre el objeto de la producción y la comuni-
dad de los sujetos que las han producido en la cotidianeidad
inmediata del mundo del trabajo. A esto es precisamente a
lo que se refiere la novela de Chejfec cuando dice que “Delia
pensaba que en esa rutina, ahora extravagante, estaba el ori-
gen ya desesperado de la confusión actual”.63 En la forma
dinero el simulacro es un dispositivo socialmente dominante.
Lo que el dinero simula es que en su investimento simbólico,
en cuanto equivalente general, marca el cuerpo de la totalidad
de las relaciones sociales de la máquina postsoberana. Esto es
exactamente lo que postulan los autores de Anti-Edipo cuando
dicen que “será preciso esperar al capitalismo para encontrar
un régimen de producción técnico semi-autónomo, que tien-
da a apropiarse memoria y reproducción y modifique con
ello las formas de explotación del hombre, pero este régimen
supone, precisamente, un desmantelamiento de las grandes
máquinas sociales precedentes”.64 El desmantelamiento de
las máquinas sociales precedentes emana de las propias trans-
formaciones tecnológicas de la estructura del trabajo y de la
forma-dinero como equivalente general de todo un modo de
vida que parece cada vez menos requerir de la soberanía mo-
derna como eje de articulación del capitalismo inter-nacional.
La postsoberanía encuentra en la axiomática del dinero
la soberanía total, totalitaria y totalizante como equivalente
general, constituyendo así la mediación de lo particular y lo
universal como modos de la dominación absoluta. A través
de la verdad del dinero, el capital puede articular modos de
existencia particulares (identidades colectivas de todo tipo)
63. Ibid., p. 113.
64. Deleuze, Gilles y Félix Guattari. El Anti-Edipo. Ibid., p. 147.
277
e inscribirlos en la historia universal del capitalismo desde

la especificidad de sus modos subjetivos. En la axiomática
postsoberana del dinero y su capacidad para superar y, a
su vez, contener en sus intersticios, diversos modos de exis-
tencia cultural todo vale en la medida en que la materia y su
expresividad sean reprimidas. La capacidad de abstracción
del dinero no conoce aún una filosofía que esté a su altura o
que pueda emularlo. La filosofía es pálida, demasiado sobe-
rana, demasiado enclaustrada en el filósofo-rey, o demasiado
cristiana como para pensar la capacidad y la “potencia” de
administrar y producir la multiplicidad de las relaciones so-
ciales. Pues la especificidad de la dinámica de la forma-dinero
no sólo captura y liberaliza los flujos sociales de comunidades
laborales sino que, además, tiene la capacidad para producir
el despliegue de lo particular y lo universal en el simulacro de
su aparente carácter trascendental.
El dinero —sin necesidad de ser la “verdad auténtica” de
ninguna de estas dos categorías— trasciende las verdades, las
nihiliza, las transforma en mercancía y, en sus efectos, produ-
ce lo particular y lo universal como “marca registrada” que
configura la estructura misma de la reestructuración postso-
berana del capitalismo. Por eso, quizás, Chejfec, sospechando
de la literatura y, sin duda de la separación de ésta de la filoso-
fía, casi al comienzo de Boca de lobo, deja caer con la suavidad
del único espacio —el de la literatura— que tiene la capacidad
tendencial de emular la fuerza especulativa del capital, el pro-
blema de la verdad cuando escribe: “de las novelas que he
leído, no recuerdo una sola que haya tomado partido por la
verdad”.65 Tomar partido por la verdad, como dice Chejfec,
es lo que las novelas no hacen y tampoco lo hacen aquellos
que en el intento por presentar la verdad son capturados por
la axiomática del equivalente general. En los Grundrisser Marx
también sugiere que la verdad no puede ser la del dinero como
65. Ibid., p. 23.
278
equivalente general y, con Rozitchner, sabemos que tampoco

puede ser aquella que la entelequia abstracta del cristianismo
nos ha legado como correlación suplementaria con el dinero.
Esto hace que las diferencias culturales como horizonte de la
política no sean más que la articulación postsoberana del fes-
tín de las subjetividades atrapadas en las oscuridades meta-
físicas de las grandes masas de cantidades abstractas, donde
el equivalente general es la verdad de la dominación del ab-
soluto-absoluto. Por eso Marx señala que el poder universal
del dinero no puede ser la verdad: “En cuanto valores, todas
las mercancías son cualitativamente iguales y sólo cuantita-
tivamente diferentes, en consecuencia, se miden todas recí-
procamente y se sustituyen (se cambian, son recíprocamente
convertibles) en determinadas proporciones cuantitativas. El
valor es su relación social, su cualidad económica. Un libro
que posee un determinado valor y un panecillo que posee el
mismo valor se intercambian recíprocamente, son del mismo
valor sólo que en distinto material. Como valor la mercancía
es al mismo tiempo un equivalente de todas las otras mercan-
cías en una determinada relación. Como valor la mercancía es
un equivalente; como equivalente, todas sus cualidades na-
turales están canceladas en ella; la mercancía no mantiene ya
ninguna relación cualitativa particular con las otras mercan-
cías; ella es tanto la medida universal como el representante
universal, como el medio universal de cambio de todas las
otras mercancías. Como valor ella es dinero”.66
En oposición al equivalente general como consumación de
la postsoberanía, la verdad es aquello que niega la apariencia
de verdad de la teoría del valor. Esta oposición no puede sino
ser el comunismo como equivalente general que se opone
desde su carácter múltiple a la multiplicidad administrada
por el capitalismo. La verdad del comunismo como lugar del
66. Marx, Karl. Elementos fundamentales para la crítica de la economía política

(borrador) 1857-1858. Trad. Pedro Scaron. Ibid., pp. 65-66.
279
no lugar de la posición que no es ni ortodoxa ni heterodoxa

niega, o, más bien se sustrae, a la posicionalidad del deseo
como deseo de producción capitalista. En la medida en que
el deseo se presenta como deseo de cantidad abstracta, como
subjetividad circuncisa, no podría tener correspondencia
con la verdad mater-ial del comunismo. La expresividad de
la materia es lo negado bajo las condiciones del olvido de la
explotación del capitalismo postsoberano. En virtud de este
olvido el capital puede inventar y crear múltiples formas de
extracción de plusvalía volviendo familiar todo lo que es infa-
miliar y fantasmático a su estructura. Sin embargo, lo que no
puede hacer es devolverle el estatuto material al comunismo
como único lugar donde la multiplicidad vuelve a respirar.
Esta respiración no es otra que la del fantasma enajenado de
la materialidad del cuerpo social. Por eso, quizá, el narrador
de Chejfec inconfesamente relata las condiciones de la expre-
sividad comunista de la materia cuando señala que: “Pensé
en Delia como algo incorpóreo, un ser cuya masa de carne se
debatía entre la negación de su profundidad y el olvido de su
condición material; que de su aliento salía más que aire, era el
mensaje cifrado con que ella, como representante acabado de
su especie, se perpetuaría”.67
El comunismo es el único lugar desde el cual el presente
puede plantear una oposición a la estructura fantasmática de
la historia de la explotación y negación de la materia. Aunque
pueda liberarlo desde la acumulación abstracta de capital síg-
nico, la ley espectral del capital niega y reprime el fantasma
del comunismo. El obrero moderno de Chaplin y el Sísifo re-
volucionario y existencial de Camus, así como los sabios mo-
nos del Descartes de Borges pueden operar como signos de
cultura y como los despojos incorpóreos de los oprimidos por
la ley espectral del absoluto-absoluto, pueden ser redimidos
en la conversión a imágenes. La espectacularización financie-
67. Ibid., p. 121.
280
ra de las vidas anónimas es una amalgama más de un capi-

talismo profundamente cristiano y humanista en sus formas
neoimperiales de dominación. En otras palabras, si unheimlich
es “ya el síntoma” de un desgarro que nos arroja fuera de la
morada, el capital, como absoluto-absoluto, sería la morada
y, sobre todo, la boca del lobo en donde todos los síntomas de
la historia del capitalismo son redimidos o exaltados en su
condición de monumentos perpetuos de circulación. Pero en
la medida en que el comunismo siga siendo el horizonte irre-
ductible del pensamiento emancipatorio y de la justicia social,
no hay ninguna razón de fondo para pensar que, quizás, la
boca de lobo contiene en sus entrañas, tal cual lo sugiere más
arriba la cita de José Aricó, la posibilidad de una indigestión
o, siguiendo cierta estela marrana, la imaginación radical de
lo común desde la excrementis alterius del presente.
281
ILUSTRACIONES EN ORDEN DE
APARICIÓN
1. Camilo Ambrosio, “El judío eterno” (2006), agua fuerte y

agua tinta, segundo estado, 21 x 28 cm. Dantesco místico.
Valparaíso, Oikos Impresos, 2007, p. 37.
2. Camilo Ambrosio, 5 imágenes de “Conquistador”
y una imagen titulada “Comunión” (2003), http://
camiloambrosio.blogspot.ca/
3. Camilo Ambrosio, “Zoológico 2”, http://camiloambrosio.
blogspot.ca/
4. Camilo Ambrosio, “Sobre ángeles” (1997), http://
camiloambrosio.blogspot.ca/
5. Camilo Ambrosio, “Rostro” (1996), http://camiloambrosio.
blogspot.ca/
6. Camilo Ambrosio, “Rostro” (1996), http://camiloambrosio.
blogspot.ca/
7. Elixabete Ansa Goicoechea, fotografía tomada desde el
interior de un taxi, Buenos Aires, 2012.
8. Camilo Ambrosio, “Tauromaquia I” (2005), agua fuerte y
agua tinta, estado definitivo, 21 x 28 cm. Dantesco místico.
283
9. Camilo Ambrosio, “Sin título”, http://camiloambrosio.
blogspot.ca/
10. Camilo Ambrosio, “Sin título”, http://camiloambrosio.
blogspot.ca/
11. Camilo Ambrosio, “Vampira”, http://camiloambrosio.
blogspot.ca/
12. Camilo Ambrosio, “Prometeo”, http://camiloambrosio.
blogspot.ca/
13. Camilo Ambrosio, “Sísifo” (2006), agua fuerte y agua
tinta, 21 x 28 cm. Dantesco místico. Valparaíso, Oikos
Impresos, 2007, p. 31.
14. Camilo Ambrosio, “La rotación de las esferas I” (2005),
agua fuerte, 10 x 10 cm Dantesco místico. Valparaíso, Oikos
15. Camilo Ambrosio, “La rotación de las esferas II” (2005),
agua fuerte y punta seca, 10 x 10 cm. Dantesco místico.
16. Camilo Ambrosio, “La rotación de las esferas III” (2005),
agua fuerte y punta seca, 10 x 10 cm. Dantesco místico.
17. Camilo Ambrosio, 5 imágenes de “American” y 1 titulada
“Americana” (2001), http://camiloambrosio.blogspot.ca/
18. Camilo Ambrosio, “El esfuerzo y la belleza” (2006), agua
fuerte, 21 x 28 cm. Dantesco místico. Valparaíso, Oikos
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1. Ensayo Filosófico. I. Título

© Oscar Ariel Cabezas

Esta primera edición de 1000 ejemplares de Postsoberanía se terminó de imprimir en el

Queda hecho el depósito que dispone la ley 11.723

I. Edicto de 1492: errancia, identidad y exilio 19

Este libro no hubiera sido posible sin las innumerables con-

El capítulo primero contiene algunas partes que aparecieron pu-

La línea argumental de este libro está inspirada tanto en la

sociales y hacer de la economía el tropo fundamental de la

fica que el Estado esté en crisis o en proceso de desaparición

En el contexto de la postsoberanía, el Estado-nación está

Toda la inquietud histórica, toda la inquietud

El Unheimlich sería la antítesis de lo que

En la Historia de los heterodoxos españoles, Marcelino Menéndez

tamente saqueada. Sólo la poderosa y elocuente voz de San

1. Menéndez Pelayo, Marcelino. Historia de los heterodoxos españoles. Madrid,

creencias para abrazar la fe cristiana. Pero el apóstata que ha

La violencia del fuego intentaría reducir a cenizas toda

experiencia. Si la conversión ha sido incompleta o, mejor, no

la verdad de la comunidad al nombre de Cristo. Siguiendo la

es la respuesta que el aparato de terror pone en marcha como

que podía tomarse, el cumplimiento de una ley histórica”.9

en las sinagogas. Suárez comenta que “[m]uchas sinagogas

había logrado imponerse sobre los infieles”.12 De esta manera,

12. Claro, Andrés. La Inquisición y la Cábala. Santiago, Lom Ediciones y

la Inquisición española”.14 No se podría afirmar que la tradi-

14. Moreiras, Alberto. Línea de sombra. El no-sujeto de lo político. Santiago de Chile,

es lo que la condición apropiativa de lo greco-romano habría

15. Por modernidad política entiéndase aquí la formación del Estado-nación

(…) El significado originario de mandar perdura en nuestra

16. Heidegger, Martin. Parménides. Trad. Carlos Másmela. Madrid, Editorial

poder de la soberanía para cancelar y negar grupos sociales

18. Heidegger. Ibid., p. 56. Permítasenos aquí decir que se puede perfectamente

constituir voluntad de ocupación o reocupación de la sobera-

La marrana y la excrementis alterius

El doloroso exilio de la comunidad sefardí es el comienzo

inventa la posibilidad de un recién nacido, de un Nuevo

cristiano sale de su cautiverio con el alma en el estómago bus-

es decir, confundirse por haberse convertido al cristianismo.

19. Carrete Parrondo, Carlos. El judaísmo español y la Inquisición. Madrid, Editorial

sino, sobre todo, económicos en el que se encontraban las cla-

21. Tatián. Ibid., p. 20.

de Cuerda: “Hay golpes en la vida, tan fuertes... Yo no sé. /

22. Vallejo, César. Los heraldos negros. Red Ediciones, 2011, p. 11.

El t-error soberano, la verdad del exilio

La violencia político-religiosa encarnada en las prácticas de

terror y el exceso, la comunidad de los que han sido priva-

23. Forster, Ricardo. “La aventura marrana en la constitución del sujeto moderno:

del exilio sefardí es apátrida e incluso acéfala porque queda

24. He tomado prestado el concepto de “registro marrano” del texto “Common

del siglo XV—, los alude en el sentido que le otorga al des-

26. Menéndez Pelayo. Ibid., p. 1012.

el debilitamiento de las creencias a partir del amedrentamien-

cial de la modernidad. En “La verdad y las formas jurídicas”

28. Foucault, Michel. Essential Works of Foucault 1954-1984. Vol. 3. Power. Trad.

es; habitar el exilio significa no-ser o ser en la tachadura de la

29. No podemos aquí hacernos cargo de la enorme importancia que tiene

de oro en los siglos cuarto y quinto, y mientras desplegaba

30. Kristeva, Julia. Strangers to Ourselves. Trad. Leon S. Roudiez. New York,

el mal, y que ausculta al cristianismo soberano-imperial. En re-

El error está en la lengua, la verdad es la gramática

El Edicto contra el español hebreo es el origen moderno de la

I. Edicto de 1492: errancia, identidad y exilio 19

de Cuerda: “Hay golpes en la vida, tan fuertes... Yo no sé. /