¿Cómo hacerse un Cuerpo sin Órganos?

aproximación ético política a Gilles Deleuze.

Por Adán Salinas.

Introducción.

En el presente ensayo me voy a referir principalmente al texto ‘Mil Mesetas,

Capitalismo y esquizofrenia’ que Deleuze escribió conjuntamente con Félix Guattari; sin
embargo, la comprensión que propongo de tal texto se basa en las conexiones con otros
textos de Deleuze. De este modo, lo que afirmo en estas líneas es aplicable sólo a Deleuze y
no a Guattari.

El texto ‘Mil mesetas’ es un texto de anti-psiquiatría, de hecho es la continuación de

‘El Antiedipo’. La lectura que descubrimos a continuación es de tipo ético-político, y por lo
tanto es una lectura impugnable, o al menos una lectura entre otras lecturas. No obstante,
creemos que se transforma en un acceso sugerente a las problemáticas de la metáfora
organicista y sus repercusiones ético-políticas, especialmente en el contexto del capitalismo
tardío, que renueva las metáforas organicistas, a la luz del funcionalismo sociológico.

La intención fundamental es ingresar a las preguntas que tal ámbito sugiere. El texto
deleuziano se transforma así en un pretexto, una excusa para referirnos a la
“resemantización del cuerpo” en particular a través de la metáfora organicista. Me parece
que Deleuze, particularmente a través de la figura del ‘Cuerpo sin Órganos’, abre una línea
de resemantización del término ‘cuerpo’, línea que está presente también en autores como
Nancy o Negri, quizás incluso en Morin, y que puede considerarse como la contracara de la
metáfora organicista en términos políticos.

La meseta sexta se titula ‘¿Cómo hacerse un cuerpo sin órganos? Y sirve de título y
fuente principal a este trabajo. El lenguaje deleuziano es muy duro y hasta irresponsable,
ocupa y crea conceptos que no tiene la gentileza de explicar. Explicarlos será la intención
primera de este trabajo; la segunda será abrirlos a la reflexión y reconocer su sentido en el
ámbito ético-político, y aquí es necesaria una explicación de mi parte, cuando digo “ético-
político” estoy pensando en aquellas decisiones y orientaciones que como individuos
asumimos, en relación al contexto que vivimos y en el cual tenemos una posición
codeterminante.

1
 El Cuerpo sin Órganos y el plan de consistencia

El Cuerpo sin Órganos se efectúa sobre un (plan) plano de consistencia que se

opone a un plano de organización y desarrollo. Cuando Deleuze recoge la expresión
“Cuerpo sin Órganos” (CsO), acuñada por Artaud, nos presenta una práctica que se opone a
la organización más que a los órganos; el cuerpo y la particular relación que tenemos con
él, es la primera dimensión de esta práctica. Penetrando en los planteamientos deleuzianos
habría que decir que hay tres estratos o modos de organización a los cuales el CsO se
opone1. El primero es el organismo, el cuerpo en términos de sus funcionalidades
biológicas, la relación con el cuerpo establecida. La segunda es la significación, las
representaciones, los valores, los significados en los cuales nos organizamos. La tercera, la
subjetivación, como conciencia sicológica del yo. La práctica del CsO constituye una
experimentación que tiende a desestratificar estas tres dimensiones. Hacerse un Cuerpo sin
Órganos implica dejar de ser un organismo, pervertir las significaciones y dejar de
experimentarse como un yo. En el fondo es un modo de individuación absolutamente
distinto al planteado por una lógica de lo uno, es un modo de individuación a partir de las
multiplicidades.

Evidentemente hay aquí una denuncia; nos hemos constituido en individuación a

partir de experimentarnos como un organismo corporal, lo cual implica una serie de
relaciones con nuestra propia corporeidad que limitan de hecho nuestra facticidad. En
segundo lugar, nos constituimos en individuación a partir de una serie de contenidos de
conciencia: significados, representaciones, valores. Si el organismo se mueve en el plan de
organización y desarrollo, la significancia nos ata a él; creerás, verás, sabrás de esta
particular manera. Se trata de un doble imperativo; deberás tener una relación con tu cuerpo
como si fuera un organismo; las notas de esta organización están dadas en una serie de
significados que has asumido y debes asumir: la lógica del uno en contraposición a la
lógica del sentido o de las multiplicidades. El tercer aspecto es la subjetivación.
Individualizarse a partir de experimentarse como sujeto. El gran propulsor de este tipo de
subjetivación es el psicoanálisis, en cuanto mira lo individuante desde la lógica de lo uno,
desde la tiranía de la normalidad neurótica. Oponer el esquizoanálisis al psicoanálisis es
proponer la experimentación en vez de la interpretación. El programa es producir
inconsciente antes que interpretarlo. El modo de individuación al cual se accede haciéndose
un cuerpo sin órganos, es una individuación que arranca ontológicamente en la diferencia o
multiplicidad. Aquello que nos hace un modo de individuación no es el ajustarse a un tipo
de esencias universales (adequatio antropológico-ética) o criterios de normalidad neurótica;
sino justamente aquellos efectos de superficie, aquella diferencia, multiplicidad en la cual
nos producimos. Según Deleuze la única afirmación auténticamente ontológica es que el ser

1
“Consideremos los tres grandes estratos que se relacionan con nosotros, es decir aquellos que nos atan más
directamente: el organismo, significancia y la subjetivación”. DELEUZE, Gilles. GUATTARI, Felix.Mil
mesetas, capitalismo y esquizofrenia. Trad. José Vásquez Pérez, Umbelina Larraceleta. Ed. Pre-textos, 3ª
edición. Valencia, España, 1997. p164.

2
es unívoco2. Esto quiere decir que el ser se da siempre y sólo de manera diferente y que se
predica del mismo modo de todas sus diferencias individuantes. Nada hay igual, sólo
diferencia. Lo propio de cualquier modo de individuación es justamente ser diferente a
cualquier otro modo3.

Decimos que este programa, hacerse un cuerpo sin órganos, es una experimentación
ético política. Hacerse un modo de individuación diferente; a partir de una experimentación
sobre el propio organismo que viole la relación establecida con el cuerpo; a partir de la
perversión de los significados y los campos semánticos; a partir de dejar de experimentarse
como un yo y comenzar a reconocerse como una multiplicidad de intensidades, sensaciones
y deseos. Desatarse del organismo, del valor, del psicoanálisis. Producirse un cuerpo sin
órganos, producir sentido a una particular serie de acontecimientos (en vez de significados),
producirse un inconsciente múltiple. Todo esto significa oponerse a un particular estado de
cosas que se inscribe en un plan de organización y desarrollo, donde la forma política es el
estado. Estamos a las puertas de un programa ético de un sujeto experimental y una apuesta
micropolítica anárquica.

El CsO en oposición al primer estrato: el organismo.

Deleuze nos presenta una serie de ejemplos muy curiosos respecto a cómo hacerse
un cuerpo sin órganos. El esquizofrénico, el hipocondríaco, el drogadicto, el masoquista.
Todos ellos evidentemente son sujetos de experimentación en cuanto al propio organismo.
Experimentan con su organismo, la idea es perder la organización, romper la relación con el
cuerpo impuesta por la normalidad neurótica.

La historia del cuerpo, ha devenido en una historia de negación del cuerpo. Las
dualidades mente-cuerpo, alma-cuerpo, espíritu-cuerpo, han forjado una particular mirada
respecto al cuerpo, lo han hecho un organismo, un cuerpo organizado, un cuerpo funcional.
El programa esquizoexperimental tiende a romper tal mirada como expresión de una
imposición de lo uno por sobre la multiplicidad que es el cuerpo. La expresión, soy un

2
DELEUZE, Gilles. Diferencia y Repetición. Trad. Alberto Cardin. Ediciones JUCAR. Barcelona, España,
1988. p88. Ibidem p 89. Foucault en ‘Theatrum Philosophicum’ comenta el tema de la univocidad del ser de
la siguiente manera. “imaginemos por el contrario, una ontología en la que el ser se diga de la misma
manera, de todas las diferencias, pero que sólo se diga de las diferencias” FOUCAULT, Michel. Theatrum
Philosophicum. Trad. Francisco Monge. Ed Anagrama 2ª edición. Barcelona, España, 1999.
3
El platonismo como teoría esencialista, hace remontar la individuación a la referencia a una esencia
universal, referencia a ‘lo mismo’, la intención deleuziana de invertir el platonismo se encamina a disolver la
referencia, y por tanto la representación a partir de concebir la pura diferencia como modo de individuación.
El tema de la inversión del platonismo lo trataremos a propósito del segundo estrato, vale decir, de las
significaciones. Puesto que se relaciona más inmediatamente con ellas. No obstante al referirnos aquí al
organismo como modo de individuación, debemos mencionar que en el horizonte ontológico deleuziano, la
individuación es un fenómeno de al menos tres ámbitos y para entenderla debemos necesariamente alejarnos
de cualquier teoría esencialista.

3
cuerpo; o, me constituyo a mi mismo como cuerpo, quiere decir, me construyo en mi
relación corporal, que no es sólo biológica, sino ética y estética.4

Experimentar corporalmente, no obstante, es parte de un programa más amplio que

abarca también los estratos de la significancia y de la subjetivación. Por tal razón los
ejemplos son importantes. Un drogadicto (esquizo-experimental) no sólo experimenta
corporalmente; requiere dar el salto de una inversión de los significados e incluso dividirse
como sujeto. Requiere abrirse a la transformación de los valores y los significados
establecidos de modo funcional. Tal práctica requiere comenzar a “pensar diferente” y no
sólo “sentir diferente”. El hipocondríaco sólo en la medida que se convence de sus delirios
puede experimentar y deshacer su organismo. El paranoico y el esquizofrénico
definitivamente funcionan en una realidad totalmente diferente y no funcionan en la del
neurótico. La realidad neurotizada, es la perspectiva del uno, la multiplicidad nos otorga
una mirada a la realidad de carácter esquizoide. En el fondo deshacer el organismo requiere
ingresar en un tipo de realidad esquizoide, en cuanto a la significación, en cuanto a la
subjetivación.

En tal sentido la experimentación corporal culmina trazando un nuevo mapa, en el

plano de consistencia, cartografiando una relación ético-estética con el cuerpo. El mapa
ético se diferencia así del calco moral. El calco remite a un original, el mapa no puede ser
cartografiado en referencia a un original, no tiene originales, es hecho de manera originaria.
Ahora bien, Deleuze se sirve de estos ejemplos pero no adhiere a ellos.

¿Por qué esta cohorte lúgubre de cuerpos cosidos, vidriosos,

catatonizados, aspirados, cuando el CsO también está lleno de
alegría, de éxtasis, de danza?¿Porqué todos estos ejemplos, por
qué hay que pasar por ellos? Cuerpos vaciados en lugar de
cuerpos llenos ¿Qué ha pasado?5.

Todos ellos han emprendido el viaje de la experimentación, pero de algún modo han
errado, se han vaciado, se dirigen a la aniquilación y no a la producción del CsO6. La
aniquilación no es el fin del programa, la idea es constituirse en una expresión corporal
nueva. Es fácil confundirse en tal sentido; sobretodo porque Deleuze nos acomete con una
serie de exposiciones sadomasoquistas, sobretodo porque los ejemplos que hay a la mano
están en camino de aniquilación. Porque no hay ningún ejemplo exitoso.

Sin embargo el CsO es posible, aunque peligroso. Aquello que nos conduce entre el
éxito y la aniquilación es la dosis, el arte de las dosis, como en toda experimentación. Pero

4
“El cuerpo no representa aquí una especialidad biológica...” Gilles Deleuze. ¿Qué es la Filosofía?.ed
Anagrama, Barcelona, España, 2000 p 123.
5
DELEUZE, Gilles. GUATTARI, Felix.Mil mesetas, capitalismo y esquizofrenia. Op cit. p. 156.
6
“Deshacer el organismo nunca ha sido matarse, sino abrir el cuerpo a conexiones que suponen todo un
agenciamiento, circuitos, conjunciones, niveles y umbrales, pasos y distribuciones de intensidad...”
DELEUZE, Gilles. GUATTARI, Felix.Mil mesetas, capitalismo y esquizofrenia. Op cit p. 164.

4
de las dosis hablaremos más adelante.; por el momento es necesario realizar una distinción
importante.

Hemos dicho que el CsO es un programa ético-político. Hasta ahora hemos hablado
de tres estratos y hemos ocupado el concepto “micropolítica”. De los tres estratos -
organismo, significación, subjetivación- sólo nos hemos detenido en el primero. Los
restantes ya tendrán su espacio; sin embargo hasta el momento no aparece el ámbito
político, a menos que se le considere como la consecuencia de la experimentación
individual en los tres estratos. Adelantemos una afirmación al respecto, el CsO como modo
de individuación solo puede ser accedido en un plano de consistencia o cuerpo sin órganos
político, también experimental y con cierto carácter de resistencia. Deleuze no es muy claro
en esto; pero distingue tres sentidos en los cuales se refiere al CsO. 1) Los tipos, es decir el
CsO frío del drogadicto, o dolorífico del masoquista. Deleuze dice CsO cuando se refiere a
este a este tipo de casos y llama a este aspecto “remissio”. 2) Llama también “CsO” a lo
que pasa por cada CsO, a aquello que distingue un éxito de una aniquilación, es decir, las
intensidades o vibraciones que recorren el CsO cuando ha dejado su organización. Este tipo
de intensidades son intensidades de deseo, que los CsO, o los tipos de CsO que se han
vaciado no conservan. La diferencia entre un cuerpo vacío y uno lleno, son las intensidades
que lo recorren. Un cuerpo sin órganos lleno, está lleno justamente de intensidades de
deseo, de las cuales el cuerpo vaciado carece. Permiten distinguir entre el éxito y la
aniquilación. Este modo de decir “CsO”, las intensidades de deseo, es los que Deleuze
llama también la “latitudo”. Ahora bien la “latitudo” es mucho más una intuición y un
deseo del propio Deleuze que una constatación. No es posible constatar lo que resulta de
una experimentación que en todo caso es individual y original. Por lo demás, los ejemplos
con los que contamos son, todos, cuerpos vaciados. 3) Llama también “CsO” al conjunto
eventual de todos los CsO individuales; o también plan de consistencia. “Omnitudo”. El
eventual continuum de todos los CsO entendido a nivel político. Traslademos lo dicho
respecto al cuerpo. CsO como plan de consistencia no puede constituir un “organismo
político”; se trata más bien de una ‘meseta’, más que de una ‘aldea global’ o un conjunto de
estados.

Ahora bien, tal meseta sólo puede estar constituida por otras mesetas, vale decir, por
los CsO como modos de individuación. ¿Cómo realizar tal proyecto corporal-político? Es
algo que Deleuze no dice aun cuando consigna su dificultad. Digámoslo derechamente, la
‘Omnitudo’ es un límite, no se alcanza a acceder a ella; tiene más sentido el plan de
consistencia en una lógica de la resistencia, lo cual el mismo Deleuze va a plantear; pero
esperemos un poco, no podemos explicar esto salvajemente. Hasta ahora hemos dado un
primer paso: el CsO como práctica de deshacer el organismo y construir una corporalidad
distinta.

5
 El CsO en oposición al segundo estrato: la significación.

El estrato de la significación corresponde a la serie de significados y

representaciones que hemos asumido. Desestratificar la significación implica no sólo la
inversión de los valores; sino la perversión de los campos semánticos a favor de una
constitución nueva. Se trata de un proceso conjunto a la desetratificación del organismo y
del sujeto. Al parecer hay dos momentos distintos que se relacionan nuevamente con lo que
Deleuze ha llamado la ‘inversión del platonismo’. Aquellos dos momentos son la geología
y la cartografía. Detengámonos un momento en la inversión del platonismo según el
tratamiento que Deleuze le otorga en Diferencia y Repetición.

Un desarrollo crítico a la filosofía, como el que hemos ido bosquejando, toma en

Deleuze la forma de un programa: la ‘inversión del platonismo. Usualmente se ha
considerado en el platonismo la dualidad como sistema; pero contrariamente, Deleuze
observa el Platonismo como un juego de tres términos. En efecto, el platonismo tiene un
origen ético; lo que realmente importa no es establecer la distancia entre la ‘Idea’ y la
‘copia’; sino entre la copia y el simulacro. Este acercamiento es sutil e iluminador. La idea
(lo mismo) y la copia (su repetición) serían los dos términos de la dualidad. Pero lo que
interesa a Platón es distinguir entre la copia y el simulacro, entre lo que es justo (lo que se
ajusta a la idea de justicia) y lo que pretende serlo (el simulacro). La idea es el fundamento
ontológico-veritativo de la copia y lo que permite distinguirla del simulacro7.
Evidentemente la inversión del platonismo no puede entenderse como centrar la atención en
las copias en vez de las ideas; sino olvidar toda referencia a lo uno que es la idea (‘sustituir
la anámnesis por el olvido’) y pensar los simulacros, aquello que no se ajusta a ‘lo mismo’,
donde descubrimos la univocidad del ser expresada en sus modalidades; diferencia,
multiplicidad, en vez de lo mismo y lo uno.

Consecuentemente la perversión de las significaciones consiste justamente en, la

desestratificación de las mismas. Ya no se puede hacer referencia a esencias universales
que fundamenten desde al lógica de lo uno, nuestras multiplicidades de significación. En el
ámbito ético esto significa valores. Aparecen aquí los dos momentos de la desetratificación
como experimentación.

1. La geología. Ella se emparenta con la genealogía nietszchana y con la

arqueología foucaultiana. Implica estimar los estratos como densidades. La geología como
‘ciencia de la tierra’ considera los estratos como capas en la cuales se densifican diversas
intensidades geológicas, densidades que permiten individualizar periodos, capas y
superficies. Además los estratos geológicos se encuentran bajo la superficie de la tierra.
Todos estos elementos nos sirven para graficar lo que Deleuze llama la Geología de la
moral. Vale decir, el proceso de desenterrar la gestación de las densidades de significación

7
DELEUZE, Gilles. Diferencia y Repetición. Op cit. p 126.

6
(los valores) que han logrado estratificar, organizar, situar, la multiplicidad de intensidades
que recorren tales estratos. No hay que perder de vista que la intención deleuziana es
justamente desestratificar estas organizaciones platónicas, y no sólo una descripción. Al
parecer el momento de estratificación mayor que podemos mencionar es justamente el
platonismo como subordinación final de la multiplicidad a la lógica de lo uno, y como
referencia a un tipo de fundamento ontológico de lo Mismo, en vez de la diferencia. Todo
modo de individuación y los valores correspondientes han nacido geológicamente de un
estrato tal.

2. La Cartografía. Decimos que la cartografía es el segundo momento, porque

requiere la geología; pero se diferencia de ella, porque implica una desetratificación mayor.
No sólo encuentra los estratos y los denuncia como un totalitarismo de lo uno y lo mismo.
La cartografía es experimentación. Experimentación no sólo del cuerpo, experimentación
de los valores, los significados, las representaciones. Cartografiar es trazar un mapa. Un
mapa se diferencia de un calco que busca reproducir un original al cual está referido. El
mapa en cambio traza de manera original, única, los rasgos de un plano en el cual se
aventura. El cartógrafo es fundamentalmente un nómada, un buscador, un expedicionario,
un explorador. La cartografía es exploración y experimentación, traza líneas que no existen;
un mapa es siempre provisorio, en el plano que traza queda algo siempre por explorar. La
idea de la cartografía no es re-estratificar, aunque ello sea casi imposible. Con todo la
cartografía se mueve en líneas de desterritorialización (desestratificación) y
reterritorialización. Encuentra en el plano de consistencia, tanto línea de fuga, como estrías.
Sucede algo similar a lo que pasa con el organismo. No se puede cartografiar salvajemente,
es necesario pervertir los campos semánticos, pero poco a poco, cada día un concepto
nuevo, o al menos un matiz nuevo.

Esta manera de entender la significación. Entender la significación como programa

y como práctica nos instala en un tipo de lógica distinta. No se trata ya de la lógica de la
identidad en referencia a algo uno; que es también una lógica de los significados; una
lógica de conceptos que hacen referencia a esencias universales y una lógica de la verdad (y
del ser) como cosa (res, aliquid, substantia, unum) estática. La cartografía implica una
lógica del Sentido. Detenerse en ella requeriría un texto completamente distinto; sin
embargo es necesario caracterizar esta lógica al menos en sus rasgos más importantes. Se
trata de una lógica de la producción, “filosofía es crear conceptos”8. La idea de la verdad
no es ajustarse a una esencia universal dada, sino producir un modo de captar lo
intempestivo; en lo intempestivo descubrimos la multiplicidad que es cada cosa. Por eso la
verdad de algo depende del modo en que es capaz de producir sentido “Cada pensamiento
tiene la verdad que se merece de acuerdo con el modo cómo produce su sentido”9 .
Consecuentemente los conceptos no se refieren a esencias; sino a acontecimientos10, los
cuales sólo pueden ser considerados en relación a un tipo de esencias nómadas, cambiantes;
esencias del vértigo, inmanentes. En el fondo se trata de una lógica adecuada a una
ontología de lo intempestivo en oposición a una ontología de lo uno. Por último se trata de
8
DELEUZE, Gilles.¿Qué es la Filosofía?.. p117
9
DELEUZE, Gilles. Diferencia y Repetición. op cit. p 22.
10
“ El concepto expresa el acontecimiento no la esencia o la cosa” DELEUZE, Gilles.¿Qué es la
Filosofía?.Op cit. p.26

7
una lógica que depende de una ontología distinta; que no puede ser entendida desde una
ontología esencialista; sino desde una ontología de acontecimientos, que es una ontología
del Caos, entendido no tanto como desorden, sino como velocidad infinita y multiplicidad
de formas que se suceden, y se esfuman, a las cuales no se ajusta la lógica de las esencias
universales que le hemos aplicado. Como hemos dicho, un tratamiento más exhaustivo de
estos planteamientos, requiere un texto completamente aparte y una lectura sinóptica de
‘Diferencia y Repetición’, ‘Lógica del sentido’ y ‘¿Qué es la Filosofía?’. Con todo las
precisiones realizadas en el presente texto resultan necesarias para entender el marco en el
cual se propone la desetratificación de las significaciones. Si bien el programa ético
deleuziano resulta provisorio, plantear la desetratificación de las significaciones resulta
absolutamente irresponsable, si no se entiende el horizonte ontológico al que se remiten los
conceptos deleuzianos.

El CsO en oposición al tercer estrato: la subjetivación.

La subjetivación se refiere al modo de individuación sicológica; a la conciencia

sicológica de experimentarse como un yo-uno; y no como un yo-multiplicidad. El estrato de
la ‘subjetivación’ es la expresión de la ontología de lo uno aplicada al sujeto. Tal expresión
es lo que conocemos como psicoanálisis. Deleuze acomete con fuerza -con mucha más
fuerza que contra el platonismo- contra el psicoanálisis. Asumamos lo que hemos dicho a
propósito de la significación: la tarea principal del psicoanálisis es la interpretación. Lo que
Deleuze propone es la experimentación, la producción del inconsciente. La ‘interpretación’
asume que el inconsciente ‘está ahí’ –aunque resulte irrisorio decir que el inconsciente esté
en algún lugar-, asume el inconsciente como substantia.

Por tal razón Freud asume como categoría de interpretación al neurótico, se trata de
lo uno frente a la multiplicidad; el esquizoide, al cual Deleuze se siente más inclinado.
“Para él (Freud) siempre habrá que reducirlo todo a lo uno”11. La normalidad neurótica es
el centro del estrato de la subjetivación. Por tal razón Deleuze opone el esquizoanálisis al
psicoanálisis, la experimentación sicológica que significa producir un inconsciente
desestratificado de las interpretaciones psicoanalíticas, de la normalidad neurótica impuesta
por la lógica de lo uno. Si hay un yo en la experimentación esquizoanalítica se trataría de
un yo-multiplicidad.

Es muy probable que la fuerza con la cual arremete Deleuze en contra del
psicoanálisis, se deba a la vigencia del mismo; en efecto, el psicoanálisis es el tipo de
normatividad más actual, “la figura más reciente del sacerdote es el psicoanalista, con sus
tres principios, Placer, Muerte y Realidad”12. Acceder a la experimentación
esquizoanalítica, no es tanto una renuncia aun yo-uno que tenemos, o que en verdad no
tenemos; sino la aceptación a las multiplicidades que nos constituyen.

11
DELEUZE, Gilles. GUATTARI, Felix.Mil mesetas, capitalismo y esquizofrenia. Op cit. p 38.
12
Ibidem. p160.

8
 Con todo Deleuze no nos propone la demencia. El programa consiste en abrirse a
las multiplicidades y no negarlas desde una supuesta posición neurótica; esto es
experimentarse como un cuerpo lleno, poblado de intensidades también psicológicas, pero
que no se dirigen a la demencia: la demencia es equivalente a la muerte del cuerpo, una
muerte psicológica.

Lo que sucede es que la posición esquizo-experimental, no constituye una posición

demente; sólo es considerado así desde una posición neurótica. Seamos majaderos. La
posición esquizo-experimental se opone a la posición neurótico interpretativa. No porque la
última represente la posición sana y la primera la posición demente; sino porque la primera
reconoce la multiplicidad y la segunda sólo reconoce lo uno: la demencia es posible tanto
para el neurótico, como para el esquizoide. El problema de la demencia, sin embargo,
resulta complejo, tanto como el de la muerte; sólo se reconoce cuando se ha llegado a ella.
Con todo no es posible reconocerla ni remontándose a un tipo de normalidad esencial (una
esencia ideotípica de normalidad) ni, a un tipo de normalidad estadística (lo normal como
lo más corriente, o común); ambas son expresiones de un tipo de normalidad neurótica. En
el primer caso (normalidad esencial) el esquizoide sería siempre demente porque ve cosas
que el neurótico no ve; en el segundo caso lo sería porque ve cosas que los demás
esquizoides tampoco ven (los neuróticos no tienen visiones particulares, todos ven lo
mismo)13 ¿cuál es la esencia de la normalidad? ¿qué estadística debe soportar nuestro
concepto de normalidad? El concepto de normalidad debe ser definitivamente olvidado;
pues interpreta, donde debe producir. Nada dice el concepto ‘normalidad’, no tiene
contenidos específicos, y es imposible otorgarle contenidos estadísticos.

Ahora bien este es un planteamiento también político la posición esquizoide es una

posición de manada en contraste con la posición neurótica, posición de masa. A propósito
de la primera meseta “El hombre de los lobos” Deleuze se encarga de describirnos la
posición esquizoide respecto a la manada. Evidentemente el esquizoide como una criatura
de las multiplicidades está en la manada. La manada se diferencia de la masa básicamente
por la posición que se ocupa en ella, más que por una característica que le sea propia. El
neurótico sólo puede ocupar dos posiciones dentro de la masa: ser jefe y así representar y
encarnar lo propio de la masa; o ser uno más en la masa; estar entonces en el centro, ser
otro neurótico más, huir de los límites, de la periferia, con muy pocas excepciones siempre
contingentes. La posición del esquizoide, es no estar nunca en el centro de la manada, es

13
Un examen detallado de casos de las percepciones y valoraciones de diversos sujetos, sólo podría arrojar
como resultado que en ningún caso tales percepciones se repiten; el psicoanálisis requiere una aproximación
decimal. Como cuando se sacan promedios. El psicoanálisis dice ‘los sujetos no ven lo mismo, pero se
parecen su visiones’ luego procede por aproximación, deja fuera los decimales y las centésimas, se conforma
con pensar entonces en números enteros, somete la multiplicidad de percepciones a la imposición de lo uno y
contra todo examen, supone una visión común de la realidad. Llama entonces neuróticos a esos mismos
sujetos, negándoles la multiplicidad de sus propias percepciones, haciéndolos coincidir.
Por otra parte las categorías filosóficas son todas esquizoides, desde el propio Platón o ¿acaso no es quebrar la
percepción de la realidad pensar un mundo esencial? Materia, forma, substancia, res cogitans, trascendentales,
existenciarios, voluntad de poder. Todas ellas posiciones esquizoides. Cubismo, naturalismo, abstracción,
estructuralismo: el arte es esquizoide. Hoyos negros, átomos, plasma, curvatura del espacio, relatividad del
tiempo, velocidad luz, años luz, infinito: todos, todos, todos conceptos esquizoides. Nadie que perciba la
realidad a partir de tales categorías puede ser considerado un neurótico.

9
estarse moviendo en la periferia, en los límites del grupo, no identificarse con él. Aun
cuando el esquizoide está en la manada, de todos modos está solo. Se trata de un posición
nómada, en constante movimiento; de hecho la manada incluso en su propio territorio está
constantemente moviéndose.

”Reconocemos aquí la posición esquizofrénica, estar en la

periferia, mantenerse en el grupo por una mano o un pie...A ella
opondremos la posición paranoica del sujeto de masa, con todas
las identificaciones entre el individuo y el grupo, el grupo y el jefe,
el jefe y el grupo; formar parte plenamente de la masa,
aproximarse al centro, no permanecer nunca en la periferia, salvo
cuando la misión lo exige”14.

La experimentación esquizoanalítica se nos muestra como una acción política:

constituirse en un sujeto esquizo-experimental, significa vivir al borde, comportarse como
en una manada, aun cuando se viva en una masa neurótica. Se trata del problema del
esquizoide en medio del sistema. Hemos visto que el CsO es no sólo una práctica personal;
sino también un continuum de intensidades entre los distintos cuerpos sin órganos, un
complot político. Ahora bien el problema de la viabilidad de tal complot es complejo, tal
vez no sea realizable; por el contrario lo que si es muy cierto, es que se vive en un
organismo social, con un conjunto de significaciones esencialistas y un tipo de
normatividad neurótica. Luego hay que replantearse la pregunta ¿cómo acceder a esta
práctica, en el sistema actual de cosas? ¿Cómo hacerse un cuerpo sin órganos en las
condiciones actuales? ¿Cómo solucionar la relación entre Capitalismo y Esquizofrenia?

El ejercicio del CsO, en el factum político actual: Capitalismo y Esquizofrenia.

Los planteamientos hasta ahora vertidos resultan muy interesantes. Al parecer nos
encontramos ante una ética de la producción y ante un discurso político de carácter
anárquico. Ya hemos discutido la viabilidad del discurso político. El problema que ahora se
nos presenta es si acaso es posible una ética en tales condiciones, a saber, una ética de la
experimentación, de la desestratificación, de los acontecimientos, de la inmanencia, de lo
intempestivo, de la multiplicidad y en el sistema concreto que habitamos. En el fondo, ser
un sujeto experimental, en la masa capitalista-neurótica. ¿Podemos abrirnos a la
multiplicidad de intensidades de deseo que nos recorren, y desestratificar, el organismo, la
significación y la subjetivación sin perecer o caer en la demencia? Pues es un paso enorme
experimentarse como un modo de individuación diferente, establecer un tipo de relación
corporal que no sólo rompa con la imposición del organismo, sino que se auto-cree en tal
práctica. O por otro lado, desestratificar el mundo de significaciones y valores que tenemos,
para arriesgarse a la producción de significaciones nuevas, que no dependan de una
referencia esencial a lo uno, sino que se formen en un plano de pura inmanenencia; en suma

14
DELEUZE, Gilles. GUATTARI, Felix.Mil mesetas, capitalismo y esquizofrenia. Op cit P.40

10
¿hacerse un sujeto esquizo-experimental, hacerse un CsO, es una apuesta viable para vivir
en la situación actual o debemos desecharla de inmediato?

No hay que olvidar los ejemplos que el propio Deleuze nos sugiere: todos cuerpos
vaciados que no sólo han perdido su organización (lo cual sería positivo); sino que en tal
proceso no han dejado nada, han perdido también las intensidades de deseo, las
multiplicidades que debieran poblar un CsO lleno. Descubrimos en Deleuze un movimiento
doble. Por una parte nos empuja a la experimentación “Encontrad vuestro cuerpo sin
órganos, sed capaces de hacerlo, es una cuestión de vida o de muerte, de juventud o de
vejez, de tristeza o de alegría. Todo se juega a ese nivel”15. Dice que ‘Todo’ se juega a ese
nivel; nos exhorta a que es ‘cuestión de vida o muerte’. ¿Se trata de una exageración? No
podemos decirlo completamente; y sin embargo parece que el CsO es una apuesta para
construirse como sujeto en medio del Capitalismo. Pero también nos advierte “...no se
puede conseguir, nunca se acaba de acceder a él, es un límite...”16 E incluso “Os
impedirán experimentar en vuestro rincón”17. Como toda apuesta verdadera exige una
cierta adhesión, una voluntad y un convencimiento; pero no menos que un arte ‘el arte de
las dosis’. La dosis es la medida de toda experimentación, también de esta, se trata de una
formulación de la prudencia distinta a la de Aristóteles, pues apunta a un extremo, a un
límite y no a un medio; es una prudencia distinta también porque es provisoria, hay que
tener prudencia en el estado actual de cosas, en otro estado de cosas, quizás se pueda ser
menos prudente, subir más las dosis.

Recordemos un momento la posición del esquizofrénico respecto al sistema ‘apenas

por un pie’, ‘tan sólo por una mano’, pero no totalmente fuera de él. Cómo mantenerse en
tal periferia, constituye justamente el arte de las dosis. No se puede desestratificar
salvajemente, arriesgamos arruinar nuestro cuerpo, sin la dosis prudente nos espera la
muerte o la demencia, o incluso una mezcla de ambas, el suicidio. Deleuze se pregunta ante
la pasarela de cuerpos vaciados “¿habéis empleado la prudencia necesaria? No la
sabiduría, sino la prudencia como regla inmanente a la experimentación: inyecciones de
prudencia. Muchos son vencidos en esta batalla”18. Y es que estamos hablando de
‘arrancar’; arrancar la conciencia del sujeto y transformarla en exploración; arrancar el
inconsciente de la interpretación, y comenzar en él la experimentación, arrancar el cuerpo
del organismo; arrancarse a los estratos. De este modo se puede rozar la muerte,
deshaciendo el organismo; pero también se puede rozar lo ilusorio, lo falso, lo delirante,
crearse un cómodo mundo de fantasías, para no vivir el estado de cosas actual, sino que
constituirse en habitante de un éter a la propia medida. O caer definitivamente en la
demencia. El desafío es justamente lo contrario, aprender a vivir la vida como un ejercicio
de la propia libertad, constituirse en tal ejercicio. No huir de ella, a partir ni de ilusiones, ni
de la muerte, ni de la demencia, o bajo otras formas de la huída. ‘Mimad los estratos’ nos
dice Deleuze, el problema de los cuerpos vaciados, es que no han sabido buscar
pacientemente los puntos donde podían deshacer la organización que llamamos organismo.

15
Ibidem. p 157.
16
Ibidem. p156
17
in Loc cit
18
in Loc cit.

11
No es posible liberar el CsO con un gesto demasiado violento, o simplemente se disolverá
también el cuerpo junto con el organismo, la sobredosis.

‘Mimad los estratos’ no significa condescender con ellos, es parte del plan, no
puede ser llevado a cabo de otro modo. Si se falla en la experimentación, lo peor que puede
pasar no es seguir siendo un organismo, es aniquilarse. La invitación a la prudencia no
forma parte aquí de una matización, sino de una acción subterránea, de un complot.

“Hace falta conservar una buena parte del organismo para que
cada mañana pueda volver a formarse; también hay que conservar
pequeñas provisiones de significancia y de interpretación, incluso
para oponerlas a su propio sistema cuando las circunstancias lo
exigen, cuando las cosas, las personas, e incluso las situaciones os
fuerzan a ello; y también hay que conservar pequeñas dosis de
subjetividad, justo las suficientes para poder responder a la realidad
dominante”19

Intenciones finales.

Es necesario ahora dar un paso más, tomar distancia de los planteamientos

deleuzianos ¿es postulable algo así? ¿Cuáles son las condiciones para un programa tal? No
se trata de formular la pregunta kantiana por las condiciones de posibilidad; sino la
pregunta por la facticidad ¿tiene cabida en nuestra facticidad el CsO?

En tal sentido distinguimos algunos aspectos importantes. Evidentemente hay luces.

Deleuze intenta pagar los costos de una secularización radical, apostar a la construcción de
un sujeto experimental, provisorio, tomando en cuenta la crisis de un sujeto establecido.
Nos vuelve a poner sobre el tapete el tema del deseo como motor de la construcción ética.
Propone un giro ontológico fundamental, que implica abandonar los esencialismos, pero no
la individuación. Dentro de los temas que corresponden a este ensayo; y a nivel general
podríamos mencionar una gama mayor de aportes que nos hacen situar a Deleuze como uno
de los pensadores más importantes en el actual concierto intelectual. No obstante en el
ámbito de la ética, debemos decir que nos topamos con las dificultades más serias.

El programa que Deleuze nos presenta es lucido y productivo; y sin embargo no se

ajusta completamente a nuestros requerimientos. Al parecer la ética requiere un desarrollo
nuevo, es posible que la pregunta ética sea una de las más importantes de la discusión
filosófica de nuestro tiempo. El sólo formularla implica una serie de problemas. Pero hay
algunos elementos que debemos sostener con claridad. No podemos plantear una ética de la
‘discusión intelectual’, debemos dirigir la reflexión ética a la existencia concreta, a la
facticidad, de lo contrario corremos el peligro de lo ‘ilusorio’, de construir una bonita
discusión alejada de los problemas concretos a que nos enfrentamos, discusión que podría
adornar pulcramente alguna cena, o tertulia dominical. En tal sentido la pregunta deleuziana

19
DELEUZE, Gilles. GUATTARI, Felix.Mil mesetas, capitalismo y esquizofrenia. Op cit p 165.

12
nos ayuda a centrarnos ¿Cómo vivir el capitalismo? ¿Cómo se entiende el sujeto psico-
social en las redes psico-sociales actuales? ¿Qué hacer con el mundo de valores y
significados o con la conciencia sicológica que se nos impone? ¿Cómo reinventar nuestra
relación corporal? ¿Cómo entender la resistencia desde una actuar cotidiano e individual?
Etcétera. La pregunta está bien encaminada; pero los atisbos de respuestas adolecen todavía
de una carga estética muy fuerte. Esto no significa que la estética no sea un acceso válido,
lo es tanto como la ontología o la política. Pero el programa esquizo-experimental tiene
más de una praxis artística que existencial. Parece un programa adecuado para un personaje
conceptual, más que para un sujeto psico-social; para un personaje literario o un literato,
para un artista, o un filósofo, para un ciudadano o un guerrillero; incluso para un
funcionario o un educador. Pero todos ellos son personajes conceptuales, más que sujetos
psico-sociales; un hombre enfermo de cáncer, ese es un sujeto psico-social, que además
puede ser literato o guerrillero o gerente de un banco. Un país sumido en la deuda externa y
desintegrado en sus instituciones por la falta de confianza social; ese es un sujeto psico-
social a nivel político. La pregunta es doble, según los propios planteamientos deleuzianos,
¿qué verdad se le concede a partir del modo en que produce sentido? Por una parte ¿cómo
medir las consecuencias de un programa del cual no tenemos ejemplos exitosos ni a nivel
ético ni a nivel político?

La reinvención del sujeto, como sujeto provisorio, experimental; en fin como una
multiplicidad subjetiva, parece una apuesta válida. La interrogante es si tal apuesta es capaz
de producir sentido, a nivel de verdades éticas, si ‘alcanza’ para la vida, si ‘sirve’ para vivir.
Si es consecuente o viable teóricamente, lo es, a condición de que aceptemos los
presupuestos que Deleuze nos propone; si acaso se sustenta interiormente, se sustenta. La
pregunta se aleja de la teoría y apunta a la sustentabilidad fáctica de tal ética ¿tiene un
desarrollo sustentable?

Todas estas preguntas nos plantea Deleuze. Alejémonos de él, como a un tiro de
piedra ¿Qué preguntas nos inspira la ética? No la disciplina que llamamos ética por cierto;
sino aquél ámbito de la vida que llamamos ética. Al parecer nos muestra sujetos en medio
de redes sociales inmensamente complejas construidas a partir de valoraciones que los
sujetos deben asumir, dentro de un sistema particular de cosas; pero valoraciones gastadas,
sobrevivientes de tiempos que tenían suelos firmes y horizontes claros, pero tiempo idos.
La nostalgia no nos parece una buena consejera, el sólo pulular las condiciones actuales
tampoco. Deleuze nos ofrece intersticios, es decir lugares o entre-lugares en los cuales vivir
la vida según el particular sentido que podamos producir; intersticios, eso sí, no probados ni
seguros, sino experimentales y riesgosos; intersticios de resistencia, en los cuales debemos
habitar a escondidas. Quizá a la espera de algo. Quizá colaborando en algo a aquello que se
espera; pero sin esperar demasiado tampoco. La figura del equilibrista, aquél que camina
por sobre un precipicio de desfundamentación, sustentado apenas en un hilo, haciendo
malabares para avanzar con la vara de las dosis: ecce el arte de la ética, la acrobacia.

El arte deleuziano debe sin duda ser perfeccionado, es postulable que no haya otra
salida que la resignación a los trapecios; pero tal resignación no es mejor que la del
funcionalismo, la resignación capitalista; y , por el contrario, sí resulta bastante menos
segura. Con todo, a Deleuze se le escapa algo importante: su arte de las dosis es un arte

13
muy solitario; y resulta muy probable que los espacios, los intersticios, tiendan a abrirse un
poco más cuando los equilibristas se topan, en tales encuentros, en la figura del Otro, que
no es sólo la diferencia, es posible reinventar la ética como un arte nuevo sin negar que siga
siendo acrobacia y riesgo. Algo hay en los hilos, que permiten ser tejidos, que tienden a la
red; una red tiene espacios, cierto, pero también es un plano de consistencia. La figura del
rizoma que Deleuze ocupa en otros ámbitos, reclama su presencia en la ética sin llegar a
constituirse en la Omnitudo (la totalidad de los cuerpos sin órganos). Sino planteada en
términos más débiles. Parece que la inviabilidad de la Omnitudo, lo hace alejarse de toda
relación. Sin embargo es una de las fuentes desde las cuales puede producir sentido.

Deleuze nos parece una invitación a afrontar la discusión ética y filosófica en

general como un juego de potencias y no como una suma de enteros. No basta sumar
números enteros, hay que elevarlos a una, a dos, a multiplicidad de potencias. El pensar
como forma superior al pensar, implica suponer que hay más de una manera de estar
despiertos, que se puede estar siempre un poco más despierto. Es posible que todavía no
conozcamos la forma inmediatamente superior a la que actualmente tenemos. Deleuze nos
envía a experimentar, a producir sentido a otear en busca de una forma superior del pensar.

14
 Bibliografía.

1 Gilles Deleuze. Diferencia y Repetición. Trad. Alberto Cardin. Ediciones JUCAR.

Barcelona, España, 1988.

2 Gilles Deleuze. Conversaciones, 1972-1990. Trad. José Luis Pardo. Ed. Pre-textos.
3ª edición. Valencia, España,1999.

3 Gilles Deleuze. Spinoza y el problema de la expresión. Trad. Horst Vogel.

ATAJOS, Muchnik editores s.a. Barcelona, España, 1992.

4 Gilles Deleuze. El Bergsonismo. Trad. Luis Ferrero Carracedo. Ed. Cátedra,

colección teorema. Madrid, España, 1987.

5 Gilles Deleuze. Foucault. Trad José Vásquez Pérez. Editorial Paidos. Barcelona,
España, 1988.

6 Gilles Deleuze. Empirismo y subjetividad, la filosofía de David Hume. Trad.

Hugo Acevedo. Ed GEDISA, 3ª edición. Barcelona, España, 1986.

7 Gilles Deleuze, Félix Guattari. Mil mesetas, capitalismo y esquizofrenia. Trad.

José Vásquez Pérez, Umbelina Larraceleta. Ed. Pre-textos, 3ª edición. Valencia,
España, 1997.

8 M. Foucault, G. Deleuze. Theatrum Philosophicum. Repetición y diferencia.

Trad. Francisco Monge. Ed Anagrama, 2ª edición. Barcelona, España, 1999.

9 Alain Badiou. Deleuze, el clamor del ser. Trad. Dardo Scavino. Ed. Manantial.
Buenos Aires, Argentina, 1997.

10 Vincent Descombes. Lo mismo y lo otro, cuarenta y cinco años de filosofía

francesa. Trad. Elena Benarroch. Ed. Cátedra, colección teorema, 3ª edición.
Madrid, España, 1998.

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