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VICERRECTORADO DE FORMACIÓN
ÍNDICE
PLANIFICACIÓN ...................................................................................................................................................... 12
UNIDAD IV: CREO EN EL ESPÍRITU SANTO QUE VIVE EN LA IGLESIA ........................................................ 138
1.- Introducción ....................................................................................................................................................... 138
2.- Importancia de la Pneumatología ...................................................................................................................... 139
3.- El Espíritu Santo en la Sagrada Escritura ......................................................................................................... 140
4.- Hacia una formulación de la fe en el Espíritu Santo ......................................................................................... 153
5.- “Creo en el Espíritu Santo” ................................................................................................................................ 155
6.- El Espíritu Santo y la Iglesia .............................................................................................................................. 161
7.- El Espíritu Santo en la vida del cristiano ........................................................................................................... 166
8.- Conclusión ......................................................................................................................................................... 172
REFERENCIAS
Actividad no obligatoria.
Actividad obligatoria.
Atención.
Audio.
Bibliografía.
Video.
8
FUNDAMENTACIÓN
En el marco de la identidad institucional como Universidad Católica 1 y del Estatuto propio 2 de la Univer-
sidad Católica de Salta, las asignaturas de formación integral 3, se constituyen como un espacio de re-
flexión 4 que pretende desarrollar un soporte científico filosófico-teológico 5, a fin de proveer a los
alumnos de las herramientas necesarias de percepción, conceptualización, reflexión, elaboración, desa-
rrollo y producción de un pensamiento con lenguaje específico, crítico 6, profundo, dinámico y creativo 7
en su ciencia y en su profesión sustentado en actitud reflexiva filosófico-teológica.
Teniendo en cuenta que “nuestra fidelidad al Evangelio nos exige proclamar en todos los areópagos
públicos y privados del mundo de hoy, y desde todas las instancias de la vida y misión de la Iglesia, la
verdad sobre el ser humano y la dignidad de toda persona humana” 8.
El trayecto educativo de las asignaturas de formación integral, asume una concepción integral de la per-
sona y condición humana como así también el actual acento en las dimensiones de interdisciplinarie-
dad, multiperspectividad, transdisciplinariedad, transversalidad del conocimiento; y las herramientas que
ofrece el abordaje desde la perspectiva del pensamiento complejo y de las inteligencias múltiples, a lo
cual se suma el aporte actual de la reflexión desde la perspectiva de la inteligencia espiritual, esto es,
desde el concepto de sentido y significado 9 como ámbito integrador, global y holístico de la existencia
humana.
Inteligencia espiritual que en nuestra particular propuesta educativa se expresa en las coordenadas
que nos ofrece el horizonte del descubrimiento, valoración y reconocimiento de la “experiencia religio-
sa” en general y del paradigma específico que ofrece la fe cristiana. Todo ello permite generar una
especial sensibilidad para reconocer los horizontes de una “razón ampliada” 10 y la “dimensión sa-
piencial” 11 de la verdad descubierta y vivida; aspirando a la configuración de un tipo humano que sinte-
tice en una sabiduría cultivada el aporte a la sociedad y a la cultura donde se inserta.
Actitud sapiencial que se nutre de una atención despierta a la dinámica social y cultural imperante;
dónde el núcleo sabio de la conciencia humana se activa en la confrontación con la realidad, y de
1
Ex Corde Ecclesiae:
http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/apost_constitutions/documents/hf_jp-ii_apc_15081990_ex-corde-
ecclesiae_sp.html
cfr. C.E.A., Presencia de la Iglesia en la Universidad y en la Cultura Universitaria, 1996
cfr. Zabalsa Miguel A., La enseñanza universitaria, el escenario y sus protagonistas, narcea, Madrid, 2007
2
Estatuto: http://www.ucasal.net/seccion1.php?secc=institucional&secc1=111
3
Artículo 20° del Estatuto, en el orden de la integración del saber, no solo como ilustración cultural o saber complementario,
sino como saber esencial y constituyente de la mente y el corazón del graduado en nuestra Universidad.
LECTURA COMPLEMENTARIA 1: La formación integral y sus dimensiones.
4
Espacio activo, no enciclopédico. Encarnado en la ciencia específica, partiendo de ella como realidad interpelante y regre-
sando a ella con reflexión enriquecida; y no concebido como extrapolación sintética de formación profesionalmente filosófi-
ca o teológica.
5
Con precisión conceptual y terminológica; con método y actividad según las áreas mencionadas; buscando la propuesta
integradora al comienzo, durante y proyectando una síntesis posterior.
6
LECTURA 3: Pensamiento crítico.
7
LECTURA 4: Pensamiento creativo: 4.1 Pensamiento creativo, 4.2 Habilidades críticas y creativas.
8
D.A. 390
Cfr Compendio de la Doctrina Social N° 16
9
cfr. Giussani Luigi, El sentido Religioso, Edic. Encuentro, 1987
cfr. López Quintás Alfonso, la cultura y el sentido de la vida, ppc, 1993
cfr. Giussani L., El rostro del hombre, Edic. Encuentro, 1996
cfr. Frankl Víctor E., El hombre en busca del sentido último, el análisis existencial y la conciencia espiritual del ser humano,
Paidós, 8° reimpr., 2013
10
Decreto de Reforma de los Estudios eclesiásticos de Filosofía:
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/ccatheduc/documents/rc_con_ccatheduc_doc_20110128_dec-rif-
filosofia_sp.html
11
Decreto de Reforma de los Estudios eclesiásticos de Filosofía:
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/ccatheduc/documents/rc_con_ccatheduc_doc_20110128_dec-rif-
filosofia_sp.html
9
modo especial a las realidades que exigen soluciones urgentes en referencia a la dignidad humana, a
las condiciones adversas que condicionan el futuro de las personas y de las sociedades y la imperiosa
atención que nos solicitan los dinámicos procesos humanos políticos-sociales-económicos-ecológicos
en los que nos encontramos inmersos 12.
En nuestra identidad institucional la razón humana se concibe ampliada con la afirmación y las conse-
cuencias inferidas del paradigma “Jesús, el Cristo” como configuración de un humanismo cristianono
solo teorizado sino tematizado y experimentado en el camino de la tradición de la Iglesia Católica
específicamente.
Este espacio se encuentra articulado tanto con los fundamentos y objetivos del Plan de Estudios de las
Carreras, como integrado con sus respectivos actores, los docentes de las materias específicas en bús-
queda de un auténtico diálogo fe y razón, fe y cultura, evangelio y vida.
También se encuentran secuenciados los contenidos en un desarrollo progresivo con el resto de los
espacios curriculares de reflexión filosófica, teológica, doctrina social de la Iglesia y ética; constituyendo
un bloque formativo, que se sostiene en una opción por un eje esencialmente epistemológico, antro-
pológico y praxis integradora, con una orientación clara a la producción de aportes sociales y cultura-
les significativos.
El aspecto práctico se propone desde una antropología filosófica-teológica liberadora 13 que expresa de
modo claro la más profunda identidad humana en acción en el contexto social; y el asumir la configura-
ción vital que entiende y asume la Comunidad como ámbito de desarrollo integral, donde la libertad hu-
mana se despliega en contemplación del rostro del otro y la conciencia de su dignidad y el destino co-
mún que nos une a todos como Humanidad.
Con ello se pretende que la intervención profesional del graduado de la Ucasal tenga posibilidad de un
accionar profesional entendido como intervención en su ámbito, libre de toda inclinación a la imposición,
cuidadosa en la orientación y dirección, y decididamente signada por la impronta del acompañamiento
transformador de la vida humana; de modo especial inspirada en la intervención salvadora y liberado-
ra de Dios en la Historia humana: la KÉNOSIS o encarnación como método y lenguaje verdadero.
12
cfr. Juan Pablo II, Discurso a los participantes en el Congreso Mundial sobre la Pastoral de los Derecho Humanos, Roma
1998.
cfr Compendio de la Doctrina Social N° 16.
cfr. Declaración Crisis económica, opción por los pobres y cuidado de la creación. Por un desarrollo humano, integral y
solidario, emitida por los miembros del departamento justicia y solidaridad del CELAM, febrero 2010.
cfr. A.A.V.V., Ciencias, Filosofía y Teología, en búsqueda de una cosmovisión, 2004.
cfr. Motto, Andrés Román M., Creer en Dios, ¿invención, costumbre o convicción?, S. Pablo, 2009.
cfr. Peacocke Arthur, Los caminos de la ciencia hacia Dios, sal terrae, 2008.
13
“Conocerán la verdad y la verdad los hará libres” Evangelio de San Juan 8,32
cfr. Ratzinger, ser cristiano en la era neopagana, Edic. Encuentro, 1994
cfr. Ladaria Luis F., Introducción a la Antropología Teológica, verbo divino, 1998
10
PRÓLOGO
Estimado alumno, queremos, desde la Universidad Católica de Salta -Ucasal- y de modo específico
desde el Vicerrectorado de Formación en su Escuela de Formación Fundamental en la Identidad
Institucional, darte la bienvenida a éste camino que, desde ahora, realizaremos juntos. Así lo expre-
samos y representamos en el logo (ver en la tapa del MÓDULO) de nuestra página web:
www.qvadis.com.ar, la que te invitamos a visitar.
Acompañados por nuestros Profesores de las Asignaturas de Formación, años tras años ahondaremos
juntos el misterio de la vida humana, de la dignidad del hombre, de la complejidad de la sociedad, de la
riqueza de la cultura; también, el misterio de una vida útil, verdadera y realmente comprometida.
Aprovechando a pleno las posibilidades que se presentarán de aquí en adelante; en primer lugar, el
hermoso tiempo de estudiantes, de la vida en la Comunidad Universitaria, del aprender a ser y vivir para
los demás y con los demás. Luego, de las oportunidades que se abrirán habiendo realizado una forma-
ción profesional seria, adquiriendo ciencia y conciencia; no sólo para ser exitosos profesionalmente,
sino para ser protagonistas de una historia humana donde se verifique la superación de la desigualda-
des, la victoria sobre las frustraciones de la sociedad en general y sobretodo donde podamos colaborar
para el pleno desarrollo humano de todas las personas.
Las Materias de Formación, como la que presentamos hoy a la cual denominamos: TEOLOGÍA, serán
un espacio de encuentro, de aprendizaje, de expresión, de reflexión, de participación, de proposición de
ideas, proyectos y de acción auténticamente universitarias; que partiendo del ámbito de estudio y de
profesión elegido, ayudados por las herramientas que nos acerque la TEOLOGÍA podamos crecer, ma-
durar y ejercer un pensamiento vivo, crítico, dinámico, creativo e innovador y audaz.
La Vida universitaria se nutre de espíritus inquietos, de hombres y mujeres sensibles, de personas so-
cialmente abiertas, de humanidad grande que superan cada día la estrechez mental, la cerrazón del
corazón, todo tipo de prejuicio y de barreras, que se van liberando poco a poco de todo aquello que es-
tanca, que achica la mente y el corazón. Esto es lo que representa el logo del ICARO de Matisse (ver en
la tapa del MÓDULO de Filosofía) que hemos asumido como identificación de las energías humanas
que brotan del corazón y que conviven cada día en esta casa de estudios. 14
Nuestra Vida universitaria se nutre, también, del aporte de la larga experiencia de las Universidades
Católicas en general y en particular de nuestros 50 años como Institución Católica de Educación Supe-
rior en Salta.
La participación en la Vida universitaria tiene un comienzo, pero no termina nunca, pues a cada paso
que el profesional graduado en nuestra Institución da le acompaña la maduración en el misterio de la
Vida Humana que ha realizado desde el comienzo, es decir de la Sabiduría que lo constituye en lo pro-
fundo y que sustenta la Ciencia y la Profesión que con excelencia desarrolla.
Les reiteramos, sean Bienvenidos, esta es su casa, estos son sus espacios, y juntos los compartiremos
para siempre y por un mundo verdaderamente nuevo y auténticamente humano, como Dios lo pensó y
creó y por el cual envió a su Hijo Jesucristo, derramando el Espíritu Santo para una humanidad nueva.
Queremos comenzar nuestro caminar juntos proponiéndote a modo de preparación un breve ejercicio
de reflexión sobre la condición humana en general y que nos ayudará a bucear en nuestra propia condi-
ción personal, te proponemos que este link para leer las cartas que preparadas para jóvenes universita-
rios como vos han sido redactadas; y de modo especial, el segundo link que nos hará reflexionar mu-
14
Así se llama también el Salón ofrecido a los estudiantes al lado de la Confitería en el Campus de la Universidad en Casta-
ñares, Salta.
11
cho, con gusto y juntos. Sería bueno que pudieras leer todas las cartas, de a poco, una por una, de a
ratos quizás, ahí vamos…….
- Cartas a un espíritu inquieto (un texto que todo joven universitario debiera leer):
http://www.elsentidobuscaalhombre.com/v_portal/apartados/pl_listado.asp?te=397
PLANIFICACIÓN
AÑO LECTIVO
2018
CARRERA: ABOGACÍA
CÁTEDRA: Teología II
EQUIPO DOCENTE
PROFESORES
FUNDAMENTACIÓN
En el marco de la identidad institucional como Universidad Católica y del Estatuto propio de la Uni-
versidad Católica de Salta, las asignaturas de formación integral, se constituyen como un espacio de
reflexión que pretende desarrollar un soporte científico filosófico-teológico, a fin de proveer a los
alumnos de las herramientas necesarias de percepción, conceptualización, reflexión, elaboración,
desarrollo y producción de un pensamiento con lenguaje específico, crítico, profundo, dinámico y
creativo en su ciencia y en su profesión sustentado en actitud reflexiva filosófico-teológica.
Teniendo en cuenta que “nuestra fidelidad al Evangelio nos exige proclamar en todos los areópagos
públicos y privados del mundo de hoy, y desde todas las instancias de la vida y misión de la Iglesia, la
verdad sobre el ser humano y la dignidad de toda persona humana”.
El trayecto educativo de las asignaturas de formación integral, asume una concepción integral de la
persona y condición humana, como así también el actual acento en las dimensiones de interdiscipli-
nariedad, multiperspectividad, transdisciplinariedad, transversalidad del conocimiento; y las herra-
mientas que ofrece el abordaje desde la perspectiva del pensamiento complejo y de las inteligencias
múltiples, a lo cual se suma el aporte actual de la reflexión desde la perspectiva de la inteligencia
espiritual, esto es, desde el concepto de sentido y significado como ámbito integrador, global y holís-
tico de la existencia humana.
13
Inteligencia espiritual que en nuestra particular propuesta educativa se expresa en las coordenadas
que nos ofrece el horizonte del descubrimiento, valoración y reconocimiento de la “experiencia reli-
giosa” en general y del paradigma específico que ofrece la fe cristiana. Todo ello permite generar una
especial sensibilidad para reconocer los horizontes de una “razón ampliada” y la “dimensión sapien-
cial” de la verdad descubierta y vivida; aspirando a la configuración de un tipo humano que sintetice
en una sabiduría cultivada el aporte a la sociedad y a la cultura donde se inserta.
Actitud sapiencial que se nutre de una atención despierta a la dinámica social y cultural imperante;
dónde el núcleo sabio de la conciencia humana se activa en la confrontación con la realidad, y de
modo especial a las realidades que exigen soluciones urgentes en referencia a la dignidad humana, a
las condiciones adversas que condicionan el futuro de las personas y de las sociedades y la imperio-
sa atención que nos solicitan los dinámicos procesos humanos políticos-sociales-económicos-
ecológicos en los que nos encontramos inmersos.
En nuestra identidad institucional la razón humana se concibe ampliada con la afirmación y las con-
secuencias inferidas del paradigma “Jesús, el Cristo” como configuración de un humanismo cristiano
no solo teorizado sino tematizado y experimentado en el camino de la tradición de la Iglesia Católica
específicamente.
Este espacio se encuentra articulado tanto con los fundamentos y objetivos del Plan de Estudios de
las Carreras, como integrado con sus respectivos actores, los docentes de las materias específicas
en búsqueda de un auténtico diálogo fe y razón, fe y cultura, evangelio y vida.
También se encuentran secuenciados los contenidos en un desarrollo progresivo con el resto de los
espacios curriculares de reflexión filosófica, teológica, doctrina social de la Iglesia y ética; constitu-
yendo un bloque formativo, que se sostiene en una opción por un eje esencialmente epistemológico,
antropológico y praxis integradora, con una orientación clara a la producción de aportes sociales y
culturales significativos.
El aspecto práctico se propone desde una antropología filosófica-teológica liberadora que expresa de
modo claro la más profunda identidad humana en acción en el contexto social; y el asumir la configu-
ración vital que entiende y asume la Comunidad como ámbito de desarrollo integral, donde la libertad
humana se despliega en contemplación del rostro del otro y la conciencia de su dignidad y el destino
común que nos une a todos como Humanidad.
Con ello se pretende que la intervención profesional del graduado de la Ucasal tenga posibilidad de un
accionar profesional entendido como intervención en su ámbito, libre de toda inclinación a la imposición,
cuidadosa en la orientación y dirección, y decididamente signada por la impronta del acompañamiento
transformador de la vida humana; de modo especial inspirada en la intervención salvadora y liberadora
de Dios en la Historia humana: la KÉNOSIS o encarnación como método y lenguaje verdadero.
Las Materias de Formación, como la que presentamos hoy a la cual denominamos: TEOLOGÍA, serán un
espacio de encuentro, de aprendizaje, de expresión, de reflexión, de participación, de proposición de
ideas, proyectos y de acción auténticamente universitarias; que partiendo del ámbito de estudio y de pro-
fesión elegido, ayudados por las herramientas que nos acerque la teología podamos crecer, madurar y
ejercer un pensamiento vivo, crítico, dinámico, creativo e innovador y audaz.
OBJETIVOS
1.- Conocer los principales conceptos teológicos fundamentales de la tradición cristiana católica.
2.- Animar permanentemente desde una perspectiva teológica el diálogo entre fe y razón.
3.- Responder desde la fe a los grandes interrogantes del hombre contemporáneo.
4.- Integrar los saberes de la ciencia particular con los conocimientos teológicos adquiridos.
14
5.- Integrar la mirada teólogica adquirida en la dimensión de servicio a Dios en el prójimo, en la vida
personal y profesional.
6.- Despertar en los estudiantes el deseo de promoción y participación en el diálogo entre la fe, la
cultura y los saberes dentro del contexto pluralista y ecuménico del mundo de hoy.
CONTENIDOS
1.- Introducción.
2.- Los misterios de la vida de Cristo:
2.1.- Misterios de la infancia de Jesús.
2.2.- Misterios de la vida pública de Jesús.
2.3.- El misterio pascual.
3.- Nociones preliminares:
3.1.- El Kerigma.
3.2.- Tres ambiente vitales:
3.2.1.- Liturgia.
3.2.2.- Catequesis.
3.2.3.- Misión.
3.3.- Desde Cristo a las cristologías.
4.- Cristología en Pablo:
4.1.- Algunos datos sobre Pablo y sus Cartas.
4.2.- Jesucristo en Pablo.
5.- Cristología en los Evangelios Sinópticos:
5.1.- Marcos:
5.1.1.- Breve estructura del Evangelio de Marcos.
5.1.2.- Jesucristo en Marcos.
5.2.- Mateo:
5.2.1.- Breve estructura del Evangelio de Mateo.
5.2.2.- Jesucristo en Mateo.
5.3.- Lucas:
5.3.1.- Breve estructura del Evangelio de Lc.
5.3.2.- Jesucristo en Lucas.
6.- Cristología en las Epístolas Católicas:
6.1.- Jesucristo en la Carta de Santiago.
6.2.- Jesucristo en las Cartas de Pedro.
6.3.- Jesucristo en las Cartas de Juan.
6.4.- Jesucristo en la Carta de Judas.
7.- Cristología en la Carta a los Hebreos:
7.1.- Breve estructura de la Carta a los Hebreos.
7.2.- Jesucristo en la Carta a los Hebreos.
8.- Cristología en el Evangelio de Juan:
8.1.- Breve estructura del Evangelio de Jn.
8.2.- Jesucristo en Juan.
9.- Cristología en el Apocalipsis:
9.1.- Breve estructura del Apocalipsis.
9.2.- Jesucristo en el Apocalipsis.
15
10.- Conclusión.
Excursus: Evangelios Sinópticos.
1.- Introducción.
2.- El misterio de la Encarnación:
2.1.- La Encarnación como evento trinitario.
2.2.- La iniciativa del Padre en la Encarnación.
2.3.- La Encarnación como acto del Hijo.
2.4.- La cooperación del Espíritu Santo en la Encarnación.
3.- El misterio Pascual: Pasión, Muerte y Resurrección de Jesús.
4.- Unión hipostática: diversas interpretaciones, antiguas y modernas. Visión comprensiva.
5.- Conclusión.
1.- Introducción.
2.- Importancia de la Pneumatología.
3.- El Espíritu Santo en la Sagrada Escritura:
3.1.- El Espíritu de Dios en el Antiguo Testamento.
3.2.- El Espíritu Santo en el Nuevo Testamento:
3.2.1.- El Espíritu Santo en los Sinópticos.
3.2.2.- El Espíritu Santo en los Hechos de los Apóstoles.
3.2.3.- El Espíritu Santo en Pablo.
3.2.4.- El Espíritu Santo en Juan.
4.- Hacia una formulación de la fe en el Espíritu Santo:
4.1.- Los primeros testimonios de la fe eclesial en el Espíritu Santo.
4.2.- Algunos errores de interpretación: principales herejías pneumatológicas.
4.3.- La cuestión del “Filioque”.
4.4.- La formulación de la fe en el Espíritu Santo.
5.- “Creo en el Espíritu Santo”:
5.1.- Nombres propios de la tercera persona divina.
5.2.- Apelativos o “nombres apropiados” al Espíritu Santo.
5.2.- Símbolos del Espíritu Santo.
6.- El Espíritu Santo y la Iglesia:
6.1.- El Espíritu Santo “alma” de la Iglesia.
6.2.- El Espíritu Santo da unidad a la Iglesia.
6.3.- El Espíritu Santo da catolicidad a la Iglesia.
6.4.- El Espíritu Santo mantiene la apostolicidad a la Iglesia.
6.5.- El Espíritu Santo, principio de la santidad de la Iglesia.
7.- El Espíritu Santo en la vida del cristiano:
7.1.- Nos hace hijos.
7.2.- Nos unge.
7.3.- Nos santifica.
7.4.- Nos “deifica”.
7.5.- Nos enseña a rezar.
7.6.- Nos hace verdaderamente libres.
7.7.- Nos regala dones y carismas.
7.8.- Nos regala frutos.
8.- Conclusión.
16
1.- Introducción.
2.- Origen y finalidad de la Iglesia:
2.1.- La palabra “Iglesia”.
2.2.- La Iglesia y la Trinidad.
2.3.- La Iglesia preparada en el Antiguo Testamento: Abrahán.
2.4.- Fundación de la Iglesia por Jesucristo.
2.5.- Para qué existe la Iglesia.
3.- Naturaleza de la Iglesia:
3.1.- El misterio de la Iglesia.
3.2.- Las imágenes de la Iglesia: Cuerpo místico de Cristo. Pueblo de Dios. Templo del Espíritu
Santo.
3.3.- Las notas de la Iglesia: Unidad, santidad, catolicidad y apostolicidad.
4.- La Iglesia visible, sociedad jerárquicamente estructurada:
4.1.- Origen de la jerarquía. La sucesión apostólica.
4.2.- Los miembros de la Iglesia: El Papa. Los obispos. Los presbíteros y diáconos. Los laicos.
La vida consagrada.
5.- María y la Iglesia:
5.1.- María, Madre de la Iglesia.
5.2.- María, modelo de la Iglesia.
6.- Conclusión.
1.- Introducción.
2.- El hombre sacramento de Dios.
3.- Cristo sacramento original del Padre.
4.- La Iglesia sacramento universal de salvación.
5.- Los sacramentos cristianos.
6.- Características generales de los siete sacramentos.
7.- Los sacramentos de la iniciación cristiana:
7.1.- El Bautismo:
7.1.1.- Los nombres que recibe el sacramento.
7.1.2.- Los efectos que produce el sacramento.
7.1.3.- Los ministros del sacramento.
7.2.- La Eucaristía:
7.2.1.- La Eucaristía en el Antiguo Testamento.
7.2.2.- La Eucaristía en el Nuevo Testamento.
7.2.3.- La Eucaristía: presencia real de Jesucristo.
7.2.4.- La Eucaristía verdadero sacramento.
7.2.5.- Los efectos del sacramento.
7.3.- La Confirmación.
Efectos de la Confirmación.
8.- Los Sacramentos de sanación:
8.1.- La Reconciliación:
8.1.1.- Los actos del penitente.
8.1.2.- Los efectos del sacramento.
8.2.- La Unción de los enfermos.
Efectos del sacramento.
9.- Los Sacramentos al servicio de la comunidad:
9.1.- El Orden:
9.1.1.- Efectos del Sacramento del Orden.
9.1.2.- La diversidad de grados en el ministerio.
17
9.2.- El Matrimonio:
9.2.1.- Efectos del sacramento.
9.2.2.- Los ministros del sacramento.
9.2.3.- Las propiedades del sacramento la indisolubilidad y la unidad.
10.- Conclusión.
METODOLOGÍA
- Para el cursado, el contenido del módulo se irá activando por unidad y se habilitará en la plataforma
un foro que corresponderá a la unidad habilitada, es decir, que cada foro que se habilite tendrá una
fecha de comienzo y otra de cierre. Los foros tiene la función de debatir sobre las temáticas de cada
una de las unidades. SE TENDRÁ EN CUENTA LA PARTICIPACIÓN EN LOS FOROS POR UNI-
DAD.
1.- Se realizarán 4 (cuatro) exámenes parciales, con 1 (uno) intento y sus respectivos recuperato-
rios. El alumno que no rinda el examen Parcial tiene derecho a realizar, como única oportunidad,
el examen recuperatorio, con 1 (uno) intento. Los exámenes parciales se aprueban con el 60%.
Para realizar el examen parcial N° 2 se debe tener aprobado el anterior y así sucesivamente.
2.- En cuanto a los requisitos para REGULARIZAR la materia se determina lo siguiente: Aprobar
cada parcial o su recuperatorio con el 60%.
3.- En cuanto a los requisitos para PROMOCION: será necesario que habiendo APROBADO cada
examen parcial (como mínimo 60%), el alumno obtenga un promedio final de la totalidad de los
exámenes realizados un porcentaje de 80% como mínimo, sin que exista posibilidad de redon-
deo. La calificación final de Promoción la determinará cada docente de la comisión respectiva
considerando el 80% obtenido como mínimo más la participación del alumno en el foro y de
otras herramientas o propuestas didácticas realizadas por el docente en la plataforma.
4.- El beneficio de la PROMOCION de la materia tendrá una duración de un año, a partir de la finali-
zación del cursado de la materia. Pasado dicho plazo deberá rendir examen final como alumno
REGULAR.
5.- En cuanto a los alumnos en condición de LIBRES se determina que NO rendirán PREEXAMEN
ni se elaborará un trabajo práctico por la plataforma. Deberán rendir de modo presencial en las
fechas determinadas por la Facultad con un cuestionario especial a la condición de Libres.
6.- No se puede elevar índice académico con ninguna de las materias de Formación: FILOSOFÍA,
ÉTICA PROFESIONAL, DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA Y TEOLOGÍA; dicha decisión se
fundamenta por el Vicerrectorado Académico, en el siguiente comunicado: “el Reglamento del
alumno, RR 555/02 establece en el art 93 lo siguiente: las asignaturas a rendir nuevamente las
elegirá en consulta con las autoridades de la unidad académica, en orden al mejor aprovecha-
miento de su formación académica, entre aquellas en las que tuviere inferior calificación y tuvie-
sen mayor importancia en su plan de estudio”.
18
RECURSOS DIDÁCTICOS
El material será publicado en la plataforma de esta UCASAL, lo cual significa que como recurso fun-
damental será el uso de PC.
- Materiales multimediales: constituidos por películas, videos, presentaciones varias. Como el punto
anterior constituye material que amplía o expresa de otra forma los contenidos.
BIBLIOGRAFÍA
BIBLIOGRAFÍA BÁSICA
LUGAR Y AÑO
AUTOR TITULO EDITORIAL
DE EDICIÓN
LEVORATTI, A., Biblia del Pueblo de Dios Paulinas Buenos Aires.
TRUSSSO, A. B 1980
(Dir)
MAGISTERIO Catecismo de la Iglesia Católica Lumen Buenos Aires.
PONTIFICIO 1992
PIÉ-NINOT, S. La Teología Fundamental. “Dar Secretariado Trini- Salamanca.
razón de la esperanza” (1 Pe 3,15) tario 20014
SESBOÜÉ, B. Creer. Invitación a la fe católica pa- San Pablo Buenos Aires.
ra las mujeres y los hombres del 19993
siglo XXI
BIBLIOGRAFÍA COMPLEMENTARIA
LUGAR Y ANO
AUTOR TITULO EDITORIAL
DE EDICIÓN
GASTALDI, I. El hombre un misterio Don Bosco Buenos Aires.
1999
LATOURELLE, R. Teología de la Revelación Sígueme Salamanca. 19897
MANNUCCI, V. La Biblia como Palabra de Dios. Desclée De Bilbao. 1995
Introducción general a la Sagrada Brouwer
Escritura
RAHNER, K. Curso fundamental sobre la fe Herder Barcelona. 1979
RATZINGER, J. Introducción al cristianismo. Lec- Sígueme Salamanca.
ciones sobre el credo apostólico 200511
RIVAS, L. H. Los libros y la historia de la Biblia. San Benito Buenos Aires.
Introducción a las Sagradas Escri- 2001
turas
RIVAS, L. H. Dios Padre en las Sagradas Escri- Paulinas Buenos Aires.
turas 1998
SITIOS WEB DONDE SE PUEDE ENCONTRAR VERSIONES ELECTRÓNICAS DE LA BIBLIO-
GRAFÍA
- http://www.vatican.va
- http://es.catholic.net
19
UNIDAD I:
BERNARD SESBOÜÉ: CREER
¿Eres tú el que ha de venir,
o tenemos que esperar a otro?
(Mt ll,3)
INTRODUCCIÓN
Este libro es una invitación. Este término lo sitúa en un clima de libertad mutua y
de gratuidad entre el autor y el lector. El primero no desea imponerle nada al se-
gundo, ni exhortarlo a lo que quiera que sea El segundo, por su parte, no esta obli-
gado a nada Es invitado simplemente a entrar en un dialogo de hombre a hombre y
a recorrer un camino en relación con cuestiones de hombres
Este libro es también una invitación a creer No tratara pues solo de la fe quiere
abordar la cuestión del acto de creer La fe puede presentarse en forma de un con-
tenido bien estructurado de “verdades” El acto de creer supera infinitamente este
conjunto de determinaciones Es un acto de libertad personal, que ningún otro pue-
de realizar en nuestro lugar Un acto que requiere ciertas condiciones para poder
llevarse a cabo Un acto que ha de superar numerosos obstáculos en nosotros y
fuera de nosotros. Por eso estas páginas se dedicaran preferentemente a las difi-
cultades que hay hoy para creer y a las innumerables objeciones que cierran el ca-
mino de la fe como vallas.
Este libro que hablará del cristianismo pretende pues dirigirse al hombre en
cuanto hombre. La experiencia humana de todos y cada uno será en cierto modo
su punto de partida. Un evangelio que no se dirigiera a la experiencia humana más
profunda no interesaría a nadie. Una respuesta que no se corresponde con ninguna
pregunta, no es una respuesta: es un propósito vano. Es necesario que lo que se
anuncia afecte de manera vital a lo más profundo de la conciencia humana.
20
Los destinatarios
Este libro va dirigido a todos, es decir, a los cristianos y a los que no lo son. Unos
y otros, por lo demás, están inmersos en el clima del mismo mundo occidental, que
un sociólogo contemporáneo ha podido caracterizar como “la era del vacío” 15. Este
clima nos afecta a todos en mayor o menor medida.
Por supuesto, este estado de nuestra sociedad deja en una inmensa frustración
contra la cual muchos reaccionan, a riesgo de parecer héroes a los ojos de los de-
más. La necesidad de encontrar sentido a la existencia sigue estando ahí, aun
cuando trate de negarse La forma religiosa de esta búsqueda de sentido se mani-
fiesta en el gusto por las espiritualidades orientales o en el compromiso sectario.
Este libro va dirigido pues a los que no se sienten hoy de ningún modo vincula-
dos al cristianismo Hombres y mujeres de buena voluntad sin duda -al menos así es
como cada uno de nosotros ha de considerar a pnon a su prójimo-, pero que han
15
G LIPOVETSKY Lere du vide Essais sur l individuahsme contempormn Galh mard París 1983 (trad
esp La era del vacio ensayos sobre el individualismo contempoianeo Anagrama Barcelona 1998")
Me inspiro en este autor en las reflexiones que siguen.
16
Ib 57.
21
perdido toda familiaridad con la fe cristiana desde hace varias generaciones. Para
algunos esto se remonta a la Revolución francesa y a la evolución del siglo XIX,
para otros a la crisis del laicismo y del anticlericalismo de comienzos del siglo XX,
para otros en fin es mas reciente. Sus padres habían perdido ya la fe o, incómodos
con el cristianismo, dejaron a sus hijos “libres”.
Esta obra va dirigida también, evidentemente, a los cristianos entre ellos existe
toda una gama de situaciones muy diferentes
Hay por supuesto cristianos convencidos, pero que necesitan madurar, aclarar,
hacer consciente, en una palabra, “reapropiarse” el sentido y el contenido de su fe
Desean asimismo encontrar la justificación de su actitud de creyentes, ante su pro-
pia razón y ante las objeciones que suelen escuchar Nunca acaba uno de “acceder”
a la fe Cada uno ha de ser capaz de rehacer su propio itinerario, de volver a los
fundamentos, con el fin de lograr una fe serena que no se aver-guence de si misma
El consejo de la primera Carta de Pedro va dirigido a nosotros Estad “dispuestos
siempre a contestar a todo el que os pida razón de vuestra esperanza” (IPe 3,15-
16) Retomando unas afortunadas palabras del teólogo alemán Karl Rahner 17, la
cuestión se formula con frecuencia así para muchos ¿es posible hoy creer “con
toda probidad intelectual” y vivir una fe “intelectualmente honesta”?
Pienso también en los cristianos algo “cansados” de creer Han recibido una edu-
cación cristiana Fueron sm duda durante mucho tiempo “practicantes” Y luego, un
día, el evangelio se les cayo de las manos Hoy se plantean cada vez más cuestio-
nes, principalmente sobre la Iglesia, sus limites, sus carencias humanas, su ima-
gen, que les parece esclerótica y perteneciente definitivamente al pasado Esta Igle-
sia es para ellos con frecuencia un obstáculo rechazan a veces las formas de la
liturgia, incluso las que el Vaticano II ha restaurado Son espontáneamente reticen-
tes, por no decir a veces francamente hostiles, a las enseñanzas del Papa, en par-
ticular en materia de moral ¿”Creer” conlleva realmente todo eso? Son sensibles
también al “mercado común” de las religiones En definitiva, ¿dónde esta la verdad y
que es la verdad?
17
Se hablará a menudo de este teólogo en estas páginas.
22
tantas cuestiones acerca de la historia de este hombre: ¿Puede creerse que nacie-
ra de una virgen? ¿Qué se sabe realmente de su vida? ¿Por qué motivos fue cruci-
ficado? ¿Acaso no pesan numerosas sospechas sobre lo que cuentan los evange-
lios de él y de sus milagros 18? ¿Qué se sabe verdaderamente del hombre Jesús? Y
por otro lado, lo que se sabe de él ¿es compatible con lo que la fe cristiana ha cons-
truido alrededor de su nombre, atribuyéndole un gran número de títulos divinos?
Por no hablar, en fin, del problema de Dios mismo, que se ha hecho inconcebible
ante los horrores del siglo XX.
Está también toda la masa de jóvenes que parece dar “la impresión de una sali-
da de la religión” 19. Salida pacífica por lo demás, sin crisis aparente. Entre ellos,
algunos han roto, de hecho o por decisión, con la memoria cristiana y creyente de
nuestro país y de nuestra cultura. Otros han crecido en esta situación de ruptura
con la herencia cristiana, de la que a veces ignoran hasta los rudimentos. La Iglesia
les parece una nebulosa sin fronteras. Su esperanza se confronta cada vez más
rápidamente con las crueldades de la vida y tratan, a veces desesperadamente, de
dar un sentido a su vida. El destinatario de toda afirmación sobre la fe es hoy, en
fin, “el hombre que sufre” (W. Kasper).
No olvido tampoco a todos los que “vuelven a empezar”. Eran cristianos sin de-
masiada convicción; un día abandonaron la práctica religiosa y se fueron alejando
de la fe. Luego, se produjo un acontecimiento en su vida, una dura prueba a veces,
que les hizo dejar sus incertidumbres y reanudar el camino de la fe.
Un testimonio
Un niño de siete u ocho años pedía ser bautizado. A sus padres, que le interro-
gaban sobre los motivos de su decisión, temiendo que se tratara de un entusiasmo
pasajero, les contesto. “Quiero bautizarme porque quiero ser feliz”. Respuesta sor-
prendente quizá, pero respuesta justa y verdadera. El creer aquí propuesto quiere
ser una invitación a la felicidad.
El testimonio que trato de dar es pues el de una experiencia que se dirige a otras
experiencias. Yo lo he vivido, ¿os dice a vosotros algo? ¿Puede la fe hacerse “con-
tagiosa”, como lo era en los primeros siglos, en los que el “boca a boca” fue el gran
18
Los programas de telvisión titulados “Corpus Chnsti”, emitidos en Francia durante las semanas
santas de 1997 y 1998, han subrayado holgadamente todas las dudas que las autoridades científi-
cas sobre la cuestión, por lo demás pertenecientes a religiones diversas, podían plantear al res-
pecto.
19
Cf Y LAMBERT, Lesjeunes el le chnstmnisme le grand defi, Le Debat, mayo-agosto de 1993, Galh-
mard, 63.
23
factor de difusión del evangelio por toda la cuenca mediterránea7 El legado del em-
perador Trajano, Plinio el Joven, hablaba del cristianismo como de un “contagio”.
Pero para el evidentemente se trataba de una enfermedad.
Hemos elegido como hilo conductor de estos capítulos el texto del credo de los
apóstoles. Es el credo más simple y más familiar, que quizá haya quien todavía lo
recuerde de memoria, el que la Iglesia de todos los tiempos ha pedido profesar a
los que iban a recibir el bautismo. En su misma brevedad, dice lo esencial. Es mu-
cho más que un catálogo de verdades: es un breve relato, una historia, que nos
anuncia a la vez el designio de Dios para el hombre y la respuesta del hombre a
este designio a través del acto de creer. Además, este relato constituye un corto
resumen del mensaje que se encuentra expresado con todo detalle en el gran libro
de las Escrituras del Antiguo y del Nuevo Testamento, en el que la Iglesia reconoce
el testimonio escrito de la palabra de Dios.
Tenemos ahí una referencia de base que permitirá tomar en consideración al su-
jeto humano mismo confrontado con la opción de la fe. Es conocida esta reflexión
de origen inglés: “Para enseñarle latín a John, no basta conocer el latín, hay que
conocer también a John”. Al hombre de hoy, no basta hablarle de Dios o de Cristo,
hay que hablarle primero de él mismo. Es necesario ponerse a escucharle.
Se propone de este modo un itinerario, que parte del hombre que se plantea la
cuestión de Dios, para luego irse adentrando progresivamente en los puntos clave
de la fe cristiana. Pero periódicamente nos encontraremos con una dificultad.
Como todo se sostiene en esta fe, será necesario evocar o suponer adquiridos
ciertos puntos cuyo tratamiento pedagógico vendrá mas tarde
Quiero dar las gracias a quienes me han ayudado en la redacción del texto dos
hogares cercanos que aceptaron leer la primera redacción en su conjunto y me
transmitieron sus reacciones, criticas y sugerencias, Andre Paul, de la editorial
Desclee, que ha puesto toda su pericia a mi disposición, y mis compañeros jesuitas
que han revisado esta obra Todos han contribuido en gran medida a su estado final
y por ello les expreso todo mi agradecimiento
24
Preámbulo
A continuación, hay que tener claro lo que es el acto de creer, considerado en pri-
mer lugar desde el punto de vista del hombre. ¿Creer es algo legítimo y justificable?
¿No está nuestro mundo cultural haciéndonos pasar de la fe al saber? ¿Cuál es el
carácter propio del “creer en Dios” con relación a cualquier otro acto de fe? (c. 2).
Desde el momento en que se habla de la fe, en fin, se utilizan palabras, nos ser-
vimos de un lenguaje. Este lenguaje es considerado a menudo cerrado, codificado,
secreto (“esotérico”) para el hombre de hoy. ¿Por qué no se puede prescindir de un
cierto código de lenguaje para hablar de las cosas de la fe? (c. 3).
Estos son los tres temas que se abordarán en esta primera parte titulada En el
umbral. No estamos todavía en la casa de la fe, nos detenemos en los preámbulos.
Con frecuencia el guía de un museo hace un gran discurso a los visitantes antes de
entrar, con riesgo de poner a prueba su paciencia. Pero lo que oyen debe ayudarles
a comprender el interés del museo. ¿Vale la pena en efecto entrar en él? Conviene
hacer esta pausa antes de ir más allá, no por el placer de pisar los escalones del
palacio antes de visitarlo, sino porque conviene estar “en claro” con uno mismo para
seguir avanzando.
La respuesta será entonces, bien un rechazo formal y decidido, bien una confe-
sión de ignorancia que no busca ir más allá. Esta confesión de ignorancia se llama
“agnosticismo”, y puede encontrarse en personalidades eminentes que tienen el
sentido de la dimensión espiritual del hombre. Por no poner más que un ejemplo,
25
Tenemos que entrar pues en un análisis un poco más preciso del “fenómeno” pa-
radójico y del curioso animal que somos 20. En lo que sigue, el lector es invitado a no
contentarse con leer, sino a volverse a la experiencia corriente que tiene de sí mis-
mo y verificar, por comparación, si lo que se le propone corresponde o no con esa
experiencia.
Somos también los únicos que podemos construir un lenguaje elaborado y “abs-
tracto” a partir de las cosas que vemos y oímos, dejemos de lado aquí las investi-
gaciones, muy interesantes por lo demás, sobre el lenguaje de las abejas o de otros
animales, ya que no se trata de la misma cosa 22.
20
Quisiera traducir aquí en términos lo mas claros posible lo que el teolo go alemán Karl Rahner
(1904 1984) ha llamado “la experiencia trascendental” del hombre es decir la experiencia que cada
uno de nosotros tenemos de un dinamismo interior de una “trascendencia” que nos traspasa y su-
4
pera sien pre Cf su libro Curso fundamental sobre la fe Herder Barcelona 1989 .
21
B PASCAL Pensees 200 (Lafuma) o 347 (Brunschvicg).
22
No es una afirmación gratuita puesto que existe en este punto un consenso muy amplio en los
medios científicos Haría falta todo un libro para explicar estas cosas y no es el objetivo de este.
23
Hoy la angustia ecológica anida en todos nosotros El hombre se enfrenta a su responsabilidad y a
su libertad en el uso de los descubrimientos y de la naturaleza Pero, ¿no nos olvidamos de que en
los países llamados desarrolla dos estamos en presencia de una naturaleza casi completamente
7
domesticada y “humanizada” por muchos milenios de trabajo humano Basta ir a ciertos lugares de
África o Asia para tomar contacto con la naturaleza llamada “virgen” Su carácter salvaje causa a
veces miedo Pero hoy estamos descubriendo que los mejores progresos científicos y técnicos
chocan con la limitación de los recursos naturales, reservándonos para un próximo futuro decisio-
nes difíciles.
26
En resumen ¿En qué queda el hombre considerado hasta aquí como una perso-
na libre? ¿Sigue existiendo como tal ¿No queda mas bien reducido a una maquina
compleja? Si el mensaje de la muerte de Dios estaba en boca de muchos hace unos
treinta años, pronto lo ha seguido el de la “muerte del hombre” Pero, ¿acaso no hay
una correlación entre estas dos “muertes” en el clima de nuestra cultura7 El hombre
no es más que una “estructura” particular en el conjunto de las estructuras de todo
orden que componen el mundo Nada mas Es decir, es una cosa entre otras, some-
tida al azar general y sin ninguna significación particular
Estamos rodeados, en efecto, por todas partes por una multitud de ciencias que
nos dicen que en muchas circunstancias no somos más que marionetas movidas
por unos hilos que se nos escapan. La ciencia hoy es capaz de descomponernos,
de separar todas nuestras piezas lo mismo que se desmonta un motor. Puede tam-
bién reconstruirnos desde diversas perspectivas, y no faltan quienes lo hacen.
Pues, aunque el punto de partida científico es parcial, la intención interpretativa es
global.
Por supuesto, estas diversas ciencias son perfectamente legítimas, cada una en
su terreno, y nos enseñan mucho sobre nosotros mismos. Patinan sin embargo
cuando pretenden decirlo todo sobre el hombre. Porque hay un punto que ignoran
sistemáticamente, en cierto modo por hipótesis: el sujeto cog-noscente que se de-
dica a la investigación en cada disciplina y que lleva a cabo estas descomposicio-
nes y recomposiciones. Desde el momento en que el investigador mismo se consi-
27
Eso es ser una PERSONA. Una experiencia irreductible que no puede sofocarse,
que continuamente brota de nuevo. Pero es también una experiencia a cuyo lado
podemos pasar casi sin darnos cuenta. Porque estamos hasta tal punto polarizados
hacia el exterior que no logramos volvernos sobre nosotros mismos. Por eso con-
viene seguir avanzando un poco en la descripción de esta experiencia.
He aquí sin duda una trivialidad: vivimos en una presencia ante nosotros mismos
que pasa por un diálogo interior en el que nos desdoblamos. ¿Quién no se ha reído
alguna vez de las personas que hablan solas y en voz alta por la calle, diciéndose
“tú” a sí mismas? Pero no hacen sino olvidarse un poco, expresando en voz alta el
diálogo interior que cada uno de nosotros mantenemos en voz baja con nosotros
mismos.
Puede considerarse pues nuestro mundo mental como una elipse con dos polos
hay en nosotros un polo subjetivo y otro objetivo El polo objetivo es muy fácil de
definir pasa en efecto por las palabras y frases que nos dirigimos a nosotros mis-
mos y que dirigimos a los demás, que escribimos también Es importante, por otra
parte, notar que usamos con nosotros mismos el mismo lenguaje que utilizamos
con los otros En cierto modo, yo soy otro para mi mismo.
El del niño que juega en su parque. Está tranquilo, su atención está como embe-
bida por los juguetes que le han dado. Sabe también que su madre está allí, a su
lado. Supongamos que su madre sale de la habitación sin decirle nada; él se da
cuenta enseguida y manifiesta con llanto su descontento. Había por tanto en él una
curiosa conciencia, latente o implícita -¡casi inconsciente!- que le aseguraba que su
madre estaba allí y que todo iba bien.
He aquí pruebas, “experimentales” podría decirse, de esa tensión entre los dos
polos de nosotros mismos. El primero, el subjetivo, es infinitamente más fuerte y
profundo que el segundo, porque es el motor. Rara vez se siente satisfecho de lo
que ha realizado el otro polo. Lo supera y lo empuja hacia delante sin cesar. Es el
que hace que a toda respuesta siga una nueva pregunta.
¿Hay que hablar de “conciencia” en relación con este polo? Su originalidad estriba
precisamente en estar a caballo entre lo consciente y lo inconsciente. Es como un
iceberg, cuya parte sumergida es mucho más importante que la parte emergente.
Pero este polo nunca vive enteramente solo, porque continuamente esta en in-
tercambio con el polo del lenguaje y con el exterior por medio de nuestras relacio-
nes y nuestros actos. Es la dualidad de estos polos la que nos permite reflexionar,
del mismo modo que un espejo refleja, o “reflexiona”, nuestra imagen Toda “refle-
xión” supone este movimiento de ida y vuelta entre ambos polos, el subjetivo y el
objetivo.
24
Pongamos todavía otro ejemplo de la manifestación de este polo subjetivo (podría decirse origina-
rio, puesto que es el origen de todos nuestros estados de conciencia) y de este desdoblamiento del
yo Supongamos un novio que esta escribiendo a su novia Quiere expresarle los sentimientos pro-
fundos que ella le inspira Pero esos sentimientos son muy difíciles de expresar Al cabo de algunas
frases, el joven siente la tentación de romper la carta pensando no es esto lo que yo quería decir,
7
lo que he escrito es ridículo, ¿qué va a pensar de mi Quizá intente hacerse poeta no, es peor aún
Algo en el le advierte de la distancia que hay entre sus sentimientos y la expresión de los mismos
Ocurre lo mismo con el pintor decepcionado con su cuadro, con el científico insatisfecho con su
experimento, con el escritor descontento con el comienzo de su novela La conciencia de la inade-
cuación entre la realización y la intención pone de manifiesto la existencia en nosotros de ese polo
indefinible, que se nos escapa y que al mismo tiempo nos sirve de medida para juzgar lo que ha-
cemos.
29
Un tiempo de descanso, en el que uno se toma tiempo para vivir, para saborear
el presente con la familia y los amigos Nuestro deseo es también poder vivir “siem-
pre” asi, y experimentamos como una limitación los signos de la edad que avanza,
de la siguiente generación que nos empuja y nos recuerda que todo tiene un fin.
Este deseo contiene un dinamismo que nos hace aspirar siempre a mas Nunca
estamos satisfechos de lo que tenemos, siempre quisiéramos tener algo mas, en
relación con la vivienda, con el salario, con los estudios, con el tiempo libre, y tam-
bién con la afectividad.
Tomemos como ejemplo una parábola muy simple Uno de los sueños del ado-
lescente es poder motorizarse Empezara encontrando en algún lugar una vieja mo-
tocicleta, que algún compañero le regala o que compra por poco dinero, y que ade-
centará lo mejor que pueda Luego, un día, con ocasión de algún cumpleaños o de
algún título que haya conseguido, sus padres le regalaran una motocicleta nueva.
Luego empezará a mirar de reojo motos de gran cilindrada. Convertido ya en todo
un mozo, pero todavía sin dinero, quiere a toda costa conseguir un coche Comprara
entonces, a bajo precio una vez más, un viejo coche de ocasión en el que pondrá
en práctica sus mejores habilidades Su deseo de autonomía en los desplazamien-
tos, de realizar el gesto adulto de la conducción, se verá satisfecho durante muy
poco tiempo, porque pronto sentirá vergüenza de desplazarse en una tartana de
otra época. Desde el momento en que empiece a tener algunos recursos, ahorrará
para tener por fin un coche nuevo. Lo comprará pequeño, lo justo, sin accesorios ni
equipamientos opcionales. Pero a medida que su carrera vaya avanzando su coche
irá teniendo mayor cilindrada y un mejor equipamiento. El movimiento no se deten-
drá nunca Se aficionará luego a los salones del automóvil, soñará con nuevos mo-
delos, etc. Ejemplo muy exterior, se dirá, pero en cuyo fondo late un deseo infinita-
mente más radical.
El mismo movimiento está presente en todos nuestros actos y con frecuencia por
causas más nobles las del explorador, el alpinista o el marinero nunca satisfechos
con las aventuras ya vividas, la del director de empresa que quiere ampliar cada
vez más su negocio, la del investigador científico que quiere descifrar cada vez más
30
¿Qué significa esta pequeña parábola sin fin? En un terreno muy práctico y exte-
rior, expresa el carácter infinito del deseo que anida en nosotros Todos nosotros
somos seres de deseos, no solo del deseo de tener más, sino también del de ser
más Realizar nuestros deseos, y ahondar en el deseo fundamental que anida en
nosotros, nos hace crecer en la felicidad Es el deseo de vivir, de conocer y de amar
el que nos empuja hacia el porvenir y nos hace plantearnos incesantemente nuevas
cuestiones
Plantearse cuestiones
Eso es lo propio del hombre Son los “porqués” ingenuos, pero a menudo muy pro-
fundos, del niño en su edad “metafísica” Son las cuestiones del adolescente que se
rebela contra el orden establecido en su familia y en la sociedad y sueña con reha-
cer el mundo Son las cuestiones del adulto, hombre o mujer, que, llegado a una cier-
ta edad, se vuelve hacia su pasado y se pregunta cual es el sentido de su vida.
Porque el hombre nunca se detiene en una respuesta Se aprecia muy bien en las
tertulias de las conferencias El orador puede hablar del tema con la mayor compe-
tencia y con la máxima claridad, el auditorio siempre tendrá preguntas que hacer
para ir más allá. Hasta tal punto que se ha podido definir al hombre como el que se
hace preguntas, y más preguntas y, finalmente, preguntas sobre las preguntas ¿Por
qué estoy yo aquí en este momento haciéndome tantas preguntas.
¿Se puede fundar sobre este deseo infinito, objeto de nuestra experiencia, la
afirmación de la existencia en nosotros del deseo de lo infinito y lo absoluto. Hay
evidentemente una separación entre ambas cosas lo uno no es lo otro.
Señalemos en primer lugar que hay dos tipos de infinitos Por una parte, lo indefi-
nido, es decir, lo que no tiene fin, como la serie de los números, que no se detiene
nunca Pero este indefinido es el mal infinito, un itinerario que pierde todo sentido
porque no conduce a nada No puede por tanto satisfacernos El otro infinito, que es
efectivamente objeto de nuestro deseo, está siempre polarizado, lo queramos o no,
por la idea de absoluto Pero sé que hay muchas maneras de concebir este absolu-
to, y que no hay que precipitarse bautizándolo con el nombre de Dios.
La coherencia del deseo infinito exige que se trate del deseo del Infinito o del
Absoluto Un deseo simplemente indefinido acabaría por no tener sentido Pero, ¿se
puede deducir la realidad de esta simple coherencia. Veremos que no es posible
sin un acto de libertad.
31
Ya Pascal dijo en una de esas fórmulas para las que era tan genial “El hombre
supera al hombre, el hombre supera infinitamente al hombre” 25. Si, el hombre su-
pera al hombre lleva en si más que un hombre.
Esta experiencia se nos impone de manera necesaria Estamos hechos así “por
constitución”, me atrevería a decir Estamos construidos de este modo y no esta en
nuestra mano cambiar este dato originario Podemos rebelarnos diciendo que no lo
hemos pedido He conocido a una joven que no podía aceptar este tipo de imposi-
ción. Podemos intentarlo todo por ignorar nuestra situación constitutiva, limitándo-
nos a realizar nuestras tareas cotidianas. Podemos llamar a nuestra casa “Villa con
esto me basta”. Podemos ser escépticos e incluso decir que todo eso no es más
que ilusión y que no tiene ningún sentido. Todas esas hipótesis son evidentemente
posibles. Sin embargo, nuestra situación en el mundo sigue siendo una especie de
“figura obligatoria”, que permanece como una interpelación dirigida a nuestra liber-
tad. A nosotros nos corresponde darle sentido.
Libertad y responsabilidad
Estamos aquí en el núcleo mismo del problema del hombre, es lo que hace de
nosotros un cierto enigma para nosotros mismos En definitiva, el reconocimiento de
nuestra propia libertad es en si mismo un acto libre No podemos ser libres sin tener
en cuenta la postura que tomemos respecto de nuestra propia libertad Podemos
negarla, pero lo haremos libremente.
25
B PASCAL, Pensees 131 (Lafuma) o 434 (Brunschvicg).
32
Por eso se puede decir que, en cierto modo, a partir de determinada edad, todo
hombre es responsable de su rostro Porque este ha registrado la serie de nuestras
decisiones y nos muestra ante el espejo una recapitulación de lo que hemos queri-
do ser.
Nuestra libertad se encuentra así a caballo en cierto modo entre los dos polos de
la elipse de la que he hablado Por un lado, todos los días tomamos decisiones con-
cretas y muy conscientes, lo mismo que hablamos y actuamos, por otro, en el polo
subjetivo, que no podemos considerar directamente, opera una cierta opción que
nunca conocemos enteramente, que se nos escapa “por detrás” en cierto modo.
26
R. ARON, Mémoires, Julliard, París 1983, 751 (trad. esp., Memorias, Alianza, Madrid 1985).
33
Pero, de alguna manera, todos nosotros somos “instados” a tomar partido. Sartre
decía a este respecto que estamos “condenados” a ser libres. Pero tal elección no
se toma necesariamente por medio de una respuesta lúcida y puntual, claramente
expresada en un momento del tiempo. La respuesta la damos a lo largo de toda
nuestra vida, a través del entramado de nuestras actividades y nuestras relaciones,
por medio de nuestra manera de vivir. Puede darse una contradicción “existencial”
en la misma persona, que por un lado profesa el sinsentido absoluto de todo y por
otro lado actúa en función de valores que representan para ella un absoluto.
Todo lo que se acaba de decir puede parecer muy filosófico y no tener relación
con una invitación a creer. ¿No me estaré yendo demasiado lejos? En realidad este
análisis supone una apuesta capital. Yo soy de los que consideran, como Karl
Rahner, teólogo cuyo pensamiento resumo aquí, que la nada no puede fundar nada
y que, por consiguiente, esta experiencia de superación que anida en nosotros no
puede estar fundada en la nada. Tal es mi primer acto de fe.
Tomo pues deliberadamente la opción por el sentido. ¿Es arbitraria una elección
de este tipo? No se trata de jugar aquí a doble o mitad, ni de proponer de nuevo la
34
apuesta de Pascal 27. Lo hago porque considero esta elección fundada en la razón,
y la hipótesis del absurdo total de la existencia de este mundo y de nosotros mis-
mos me parece impensable. Lo hago porque no puedo vivir en contradicción radical
con el fundamento sobre el que estoy construido y que, quiera o no, moldea todos
mis deseos y mi deseo fundamental. Sólo considerando la aventura humana a lo
largo de las épocas, se ven tantos signos de su sentido que no se puede desespe-
rar de ella.
Los signos de sentido son mas fuertes que los signos de sin-sentido, a pesar de
ser estos inmensos Nuestra historia esta hecha sin duda de guerras, de genocidios
y de violencias de todo tipo Pero esta hecha también de gestos de amor y de gene-
rosidad admirables Por ejemplo, el testimonio dado por los monjes de Tibhinne es
mas fuerte que todas las matanzas argelinas Esta opción, ciertamente fundada en
la razón, manifiesta mas aun su verdad por la fecundidad de sus consecuencias Ha
sido la de las figuras mas egregias de la humanidad.
Pero se también que no puedo probar tal opción en el sentido filosófico o científi-
co del término, como tampoco podrá probar la suya quien elija la contraria Unos y
otros estamos “condenados” a elegir ¿Por qué 7 ¿Se tratara acaso de una debilidad
congénita de estas cuestiones, que se dejan generosamente a juicio de cada uno
(“Si eso es lo que piensas “) porque no hay certidumbre en la materia. Tal es sin
duda la opinión corriente.
Pero la cosa no es tan segura ¿Acaso no estamos aquí simplemente en otro or-
den, mucho mas profundo que el del simple conocimiento. Si el ámbito más funda-
mental de lo humano es objeto de un acto de libertad, ¿no será porque en caso
contrario no seriamos ya hombres, sino hormigas inteligentes y laboriosas? Nuestra
existencia no tendría ya ningún misterio todo entraría dentro del buen orden de los
ordenadores Por lo demás, en toda ciencia hay fundamentos que no se pueden
probar porque constituyen aquello por lo que se probara todo lo que sigue La prue-
ba se hace entonces a posteriori, por la fecundidad misma de los fundamentos.
Pongamos una vez más un ejemplo: el joven que va a firmar un contrato laboral
importante, capaz de condicionar quizá su vida, debe haber reflexionado antes;
debe tener buenas razones para firmar: un conocimiento suficiente de la corres-
pondencia entre sus deseos y su capacidad, por un lado, y el trabajo exigido, por
otro; la conciencia de los riesgos que corre y de las limitaciones que se impone por
ello. Si se compromete, es porque, a fin de cuentas, considera la cosa provechosa
para él. Aunque no tiene una prueba cierta. Corre el riesgo. Sin embargo, si se nie-
27
Quien decía en síntesis no arriesgo nada optando por Dios y la vida eterna si existen, he seguido
la opción adecuada, si no existen, en nada salgo perjudicado
35
¿Por qué es Moisés quien dice la verdad? Porque no se puede asignar ninguna
génesis o “genealogía” a la idea de Dios en nosotros Esta no puede deducirse de
ninguna otra cosa, como tampoco podía deducirse la experiencia que hemos anali-
zado Todo esto va junto Henri de Lubac lo dice en términos iluminadores “El hom-
bre, se dice por ejemplo, ha divinizado el cielo De acuerdo Pero, ¿de dónde ha to-
mado la idea de lo divino para aplicarla precisamente al cielo ¿Por qué ese movi-
miento espontáneo de nuestra especie, observable en todas partes ¿Por qué esa
empresa de divinización, ya sea del cielo o de cualquier otra cosa La misma pala-
bra "dios", se dice también, no significa más que "el cielo luminoso del día" De
acuerdo también Pero, ¿por qué precisamente ese "cielo luminoso del día" se ha
convertido para los hombres en un dios? Muchos no ven ni siquiera donde está
aquí la cuestión” 30.
Lo queramos o no, late en nosotros la cuestión del absoluto, o del misterio abso-
luto de nuestra existencia Esta cuestión ha tomado en la historia de la humanidad el
nombre de Dios Por eso esta palabra misteriosa, que de alguna manera nos viene
dada y está presente en todas nuestras lenguas, tiene sentido, y un sentido inago-
table La cuestión de Dios no nos viene del exterior, porque si tal fuera el caso no
podría interesarnos mucho tiempo. El filósofo Hegel dijo a comienzos del siglo XIX
“El absoluto esta junto a nosotros desde el principio”.
28
H. DE LUBAC, Le mystere du surnaturel, DDB, París 1965, 149 (trad. esp., Misterio de lo sobrenatural,
Encuentro, Madrid 1991).
29
ID Sur les chemms de Dieu Cerf París 1983 11 (trad esp Por los caminos de Dios Encuentro Ma-
drid 1993).
30
Ib 19 20.
36
¿Estamos ya aquí en una reflexión propiamente cristiana Si y no. Si, porque la in-
terpretación de nuestra experiencia fundamental la hemos hecho aquí con un espíri-
tu cristiano y con términos procedentes del cristianismo. No, porque el deseo de
absoluto que hemos descrito vale para todos los hombres, cualquiera que sea su
cultura. Las otras expresiones religiosas están fundadas sobre la misma experien-
cia, aun cuando la expliciten con una idea de Dios totalmente distinta, por ejemplo
un Dios no personal, como en ciertas religiones orientales Sena por tanto un abuso
“acaparar” de manera exclusiva en el sentido de la fe cristiana la experiencia descri-
ta. Lo que sigue mostrara solo cómo la fe cristiana interpreta este deseo y que sen-
tido le da Pero, remontándonos por esta comente que es la fe, nos hemos encon-
trado con la dimensión religiosa del hombre.32
“¿Que es creer La fe, veo más o menos de que se trata, pero el acto de creer es
para mi bastante más oscuro” Tal era la cuestión que me planteaba un día un sa-
cerdote Creer no es algo evidente para nadie, y menos aún en la cultura del mundo
actual, en la que todos los creyentes viven una fe “expuesta”, y en la que los no
creyentes se encuentran a menudo lejos de estar en claro, no solo respecto de la
fe, sino incluso respecto de la actitud que permite creer Todos tienen que interro-
garse pues sobre el verdadero sentido del acto de creer, en lugar de vivir en una
rutina que no se hace preguntas Por eso conviene interrogarse sobre lo que signifi-
ca este acto y sobre lo que puede justificarlo.
Creer y lo saber
Creer se opone a saber Esta es una forma original de relación con un objeto de
conocimiento Se sabe “a ciencia cierta”, como se dice El objeto de la creencia se
muestra menos seguro, pertenece al orden de la “convicción intima”, como para los
miembros de un jurado Pero entonces creer deja lugar todavía a la duda Toda
nuestra ideología contemporánea confía en el saber, sobre todo en las ciencias, y
31
SAN AGUSTÍN, Confesiones I, 1 1, San Pablo, Madrid 1998.
32
El análisis propuesto se ha dirigido ante todo individuo, pero es claro que vale igualmente para las
sociedades humanas Asimismo podría haberse hecho partiendo de la dinámica de nuestra acción
como hiciera ya Maurice Blondeí a finales del siglo XIX.
37
Queda sin embargo este dato elemental no podemos vivir sin creer en lo que di-
cen los demás Esta confianza es la base de la sociedad, y por eso la mentira es
algo tan grave en la vida social La franqueza es la primera forma de la honradez.
Vayamos todavía más lejos aun a riesgo de sorprender a más de un lector, hay
que decir que la misma investigación científica supone una cierta dosis de creencia
¿Que es una hipótesis sino la creencia de que tal ley puede dar cuenta de los fe-
nómenos analizados?. El investigador elabora entonces un experimento para verifi-
car su hipótesis, si el experimento fracasa, no por ello deja de ser instructivo signifi-
ca que la hipótesis no era buena, o enteramente buena, pero que quizás valga la
misma hipótesis corregida o revisada. En resumen: esta interpretación “credencial”,
provisional sin duda, es el motor de la investigación. Esta depende de una lógica de
la investigación, que no es la misma que la lógica de la demostración.
Esta dosis de creencia o de convicción sigue teniendo peso incluso a nivel de los
resultados Escuchemos a título de anécdota la experiencia del célebre matemático
alemán Georg Cantor (1845-1918). Este había descubierto un teorema matemático
contrario a todo lo que había tenido hasta entonces por verosímil. Y se lo envió a su
amigo y colega Dedekind, precisando: “Lo que acabo de comunicarle es para mí tan
inesperado, tan nuevo, que no lograré, por así decir, una cierta tranquilidad de espí-
ritu hasta que haya recibido, mi honorable amigo, su juicio acerca de su exactitud.
Mientras no haya recibido su aprobación, no puedo sino decir: Lo veo, pero no lo
creo” 33.
Notemos esa curiosa relación entre ver y creer. Cantor ve el teorema: lo sabe,
conoce su verdad, y sin embargo no consigue creerlo. Para creerlo espera a que
sea “admitido” por un colega matemático, que representa para él a la sociedad de
los matemáticos, cuya aprobación espera. En su correspondencia, Cantor y Dede-
kind se refieren incluso a los “artículos de fe de la teoría de las multiplicidades” 34.
33
Citado por M DE CERTEAU, tinstitution du croire, RSR 71 (1983) 64-65, que remite a su vez a J.
CAVAILLÉS, Phüosophíe mathématique, Hermann, París 1962,210-217.
34
Ib, 65.
38
Fe y saber se combinan aquí en una relación enteramente original. Son dos ins-
tancias diferentes, pero no necesariamente opuestas. Esto es tanto más sorpren-
dente cuanto que estamos aquí en el terreno de la ciencia más exacta que hay; no
una ciencia humana, ni siquiera una ciencia física, sino la ciencia en la que el rigor
del razonamiento ha de ser total Esto quiere decir que incluso los matemáticos se
apoyan en ciertas opciones del orden de la creencia
Todo esto nos recuerda simplemente que creer no es una actitud exclusivamente
religiosa, sino una realidad humana absolutamente general, y que la oposición en-
tre creer y saber no es simple El creer invade nuestras informaciones cotidianas
Esta presente incluso en la investigación científica Por lo demás, ¿no se dice de un
sabio dedicado en cuerpo y alma a la investigación “Esta enteramente consagrado,
cree ciegamente en lo que hace”?
El vinculo entre la fe, la esperanza y el amor vale para todos los demás tipos de
compromisos No puedo consagrarme a una causa humanitaria, por ejemplo, sin
sentir amor por los que son victimas de violencias o injusticias, sin tener además fe
y esperanza en que mi acción, concertada con la de los otros y sin duda en el mar-
co de una asociación, puede contribuir por lo menos a atenuar el problema, si no
logra resolverlo Tocamos aquí el meollo mismo de la condición humana Una vez
mas, no podemos amar sin apelar a una forma de fe que ningún saber puede su-
plantar.
Quienesquiera que seamos, todos tenemos cierto sentido del bien y del mal Que
ese sentido sea justo o erróneo, rigorista o laxo, no nos interesa por el momento
Ninguno de nosotros podemos vivir sin un mínimo de valores, ya sean provisionales
o no, ya cambien o no a lo largo de la existencia Hay cosas que me deshonrarían
ante mis propios ojos si las hiciera Aunque a veces sea débil y atente contra ciertos
valores, mi juicio al respecto sigue siendo claro Se de este modo que no debo men-
tir No se trata aquí de la pequeña mentira de un niño que quiere evitar que lo casti-
guen, sino, por ejemplo, en el campo profesional, de la sutil manipulación de un
informe con el fin de sacar provecho Notemos que nuestra vida social y publica se
35
Ib
36
Ib
39
apoya sobre un cierto número de valores que constituyen objeto de consenso, “Li-
bertad, igualdad, fraternidad”, por ejemplo, es un lema que recoge ya tres valores.
Por definición, un valor no es una cosa Es una especie de utopía sobre la mane-
ra como debemos vivir Un hombre desprovisto de todo valor, ¿seguiría siendo un
hombre Ahora bien, todo valor al que uno se obliga se convierte en objeto de un
acto de fe El dominio del saber permanece aquí inoperante El hombre es mucho
mas que una suma de conocimientos Es quien los discierne, los juzga y les da un
sentido Pero desde el momento en que se habla de sentido, de dirección, de inten-
ción, estamos en el orden del creer.
La relación del creer y del saber en nuestra vida nos lleva a discernir una nueva
paradoja de nuestra existencia Estamos condenados a tomar decisiones, aun
cuando nuestro saber sobre su alcance sea muy incompleto. Negarse a decidir es
ya una manera de decidirse, la más negativa, puesto que nos impide hacer la expe-
riencia positiva de un compromiso y de sus beneficios. Ya se trate de la elección de
una profesión, de una opción de vida, de un compromiso personal al servicio de
alguna causa, de la decisión de contraer matrimonio, estamos condenados a deci-
dirnos más allá de lo que sabemos. Siempre hay razones a favor y en contra. Pero
somos nosotros quienes las ponemos en uno u otro platillo de la balanza, y noso-
tros también quienes decidimos si la balanza se inclina de un lado u otro. Esto con-
tradice nuestra búsqueda de seguridad y certidumbre acerca del futuro. Quizá esa
sea la razón de que hoy se esté produciendo un retroceso ante la perspectiva de un
compromiso de por vida como el del matrimonio. Pero la verdad es que no pode-
mos salir de esta situación, como no podemos librarnos de nuestra sombra.
El creer religioso
Sigue siendo verdad que la forma más visible del creer es el creer religioso. Este
se presenta hoy en las mejores y en las peores formas. Si las “instituciones del
creer” que son las grandes confesiones cristianas parecen estar perdiendo empu-
je 37, se constata en cambio el desarrollo de las sectas. Algunas son aberrantes por
las creencias que proponen, a veces incluso inmorales, cuando acaparan ávida-
mente (aunque disimulándolo con hábiles técnicas) los bienes de los fieles; peor
aún, cuando abusan sexualmente de ellos o los empujan al suicidio colectivo. Son
un triste ejemplo de la fragilidad humana, siempre vulnerable a la perversión del
creer degradado en credulidad y a las manipulaciones despersonalizadoras. La
“vuelta salvaje de lo religioso” corre el riesgo de hacernos retroceder peligrosamente.
La génesis de la fe religiosa
En opinión del gran especialista de historia de las religiones G. Van der Leeuw, la
fe religiosa, es decir, la confianza total del hombre en un Dios con el que se ha encon-
trado personalmente, nació entre los antiguos hebreos. “En este pequeño pueblo,
perdido en un rincón -escribe-, se produce un hecho inmenso, el nacimiento de la
fe”38. El primer gran testigo de esta fe en la tradición bíblica es la figura de Abrahán,
que “creyó al Señor y el Señor le consideró como un hombre justo” (Gen 15,6) ¿De
qué se trata? 39.
38
G VAN DER LEEUW , La religión dans son essence el ses mamfestations, Payot, París 1970, 620
39
Soy consciente de que hablando asi de la Biblia y describiendo los diferentes aspectos de la fe,
doy por supuestos muchos datos que seguirán siendo problemáticos para ciertos lectores ¿Puede
Dios intervenir en nuestra historia' ¿Que significa la afirmación de que Dios habla al hombre' ¿De
que dialogo se puede tratar entre Dios y el hombre' Estos puntos se presentaran mas tarde a nues-
tra consideración Por el momento, se trata de una descripción de lo que envuelve la actitud de fe
41
casa edificada sobre arena (Mt 7,24-27) Concretamente, apoyarse en Dios es con-
fiar en el respondiendo a sus expectativas
Pero la fe evoca igualmente la fidelidad Esta fidelidad es ante todo y sobre todo
la de Dios, siempre fiel a sus promesas Dios es el Dios de Abrahán, de Isaac y de
Jacob, el Dios de los padres de Israel Los primeros credos de la tradición bíblica
son credos “históricos”, es decir, credos que enumeran como una letanía las “mara-
villas” que Dios ha realizado por su pueblo en el pasado Con el tiempo, esta lista se
va alargando sin cesar Pero esta fidelidad exige otra fidelidad, la del pueblo ante el
que Dios se ha manifestado así.
La fe es por tanto una relación fuerte entre Dios y su pueblo Se inscribe en una
alianza Esta alianza es paradójica al principio es unilateral, puesto que es Dios
quien lo hace todo, por medio de la misteriosa “elección” de este pequeño pueblo,
aunque con vistas a la salvación universal Pero luego se hace bilateral, porque no
se puede mantener sin un dialogo constante en el que el pueblo de Dios responde
a su Señor otorgándole su fe y viviendo según la Ley La fe es siempre una res-
puesta a una iniciativa de alianza.
Ocurre lo mismo en el Nuevo Testamento, en el que los términos creer (300 ve-
ces) y fe (250 veces) se hacen omnipresentes y adquieren un sentido técnico Los
evangelios son los libros de la fe en Jesús.
Esta fe asocia dos elementos un creer en y un creer que Comienza en efecto por
el encuentro con una persona, la de Jesús de Nazaret, y conlleva el momento de la
decisión de comprometerse con. el Creer en es un acto interpersonal por el que el
discípulo se da a Jesús, se pone a su disposición y pone en el toda su confianza
“Te seguiré dondequiera que vayas” ¿Es legitimo un acto así cuando va dirigido a
un hombre Tenemos en la memoria tantos ejemplos de juramentos abusivos de
fidelidad que fueron exigidos por jefes de Estado, o que aun lo son por ciertos gu-
rús, que no nos faltan razones para mostrarnos desconfiados Digamos, para abre-
viar, que lo que Jesús pide a los suyos es en efecto lo que solo Dios tiene derecho
a pedir Solo será legitimo por tanto si Jesús es el verdadero y definitivo enviado de
Dios (tendremos que volver largamente sobre este punto 40). A través de la media-
ción de su humanidad, lo que Jesús pide es un acto de fe en Dios.
Más tarde san Agustín colocará en una línea ascendente los tres aspectos de la
fe cristiana: creer que hay Dios, que Dios existe, primer presupuesto de toda fe;
creer a Dios, es decir, creer en su palabra; y finalmente, creer en Dios, es decir,
creer en el sentido bíblico y evangélico entregarse a Dios y confiarle el sentido de
40
Cfr infra, p 171-201.
42
nuestra vida, contar con él que es nuestra roca, poner en él nuestro destino en un
movimiento de respuesta a la alianza que el nos ofrece Esa es la razón de que la
alianza entre Dios y su pueblo se describa en la Biblia con la parábola del matrimo-
nio. Hay por tanto muchos grados en el acto de creer. Solo el último corresponde
enteramente a la fe cristiana.
Este diálogo expresa muy bien quién ha tenido “la primera palabra” en esta
alianza. Sí, “la primera palabra”, porque si la fe es una respuesta, supone que Dios
ha hablado primero. Sin duda, la idea de que Dios hable al hombre no es evidente
por sí misma. Se trata de la difícil cuestión de la revelación, sobre la que volvere-
mos en un próximo capítulo 41. Retengamos por el momento que la fe cristiana se
inscribe en una alianza, desproporcionada y sin embargo bilateral, en la que Dios lo
ha hecho todo por su Hijo Jesús, y que nos permite hacerlo todo en justa corres-
pondencia. Dios se ha interesado por el hombre; sobre este fundamento, el hombre
puede otorgarle su fe.
Los “ojos” de la fe
Esta expresión procede de un teólogo jesuita de comienzos del siglo XX, Pierre
Rousselot, muerto prematuramente en el frente durante la I Guerra mundial, en
1915. Trataba él de analizar la psicología de la fe y de justificarla, no sólo ante la
razón, sino también ante el funcionamiento concreto de nuestro conocimiento. Tra-
taba de dar cuenta del modo en que el mismo acto de fe se combina con las razo-
nes para creer, pero sin reducirse nunca a ellas. Porque el acto de fe supera siem-
pre en compromiso y en contenido a las razones que se tienen para creer, y a los
indicios o señales que nos mueven a creer 42.
relacionar los indicios entre sí y establecer una cadena coherente que conduce a la
convicción de que fulano es el culpable. El segundo carece de esta facultad y no
avanza.
Ocurre lo mismo con el razonamiento del científico, que practica una especie de
“círculo” entre la hipótesis y la conclusión: “El indicio es realmente causa del asen-
timiento que se da a la conclusión, y es sin embargo la conclusión que se percibe la
que aclara el indicio” 43 y le da sentido. Se trata en efecto de un círculo, puesto que
el indicio da lugar a la convicción y, sin embargo, es la convicción la que da sentido
al indicio. Pero no es un círculo “vicioso”. Por lo demás, todo el desarrollo contem-
poráneo de la reflexión sobre el conocimiento humano, considerado no desde el
punto de vista de su configuración lógica, sino desde el punto de vista de su géne-
sis concreta, ha venido a confirmar esta observación de Rousselot 44.
Ocurre también así, analógicamente, con el acto de fe. Pero, ¿qué es lo que jue-
ga aquí el papel de la intuición sintética que concluye más allá de los indicios y pro-
clama: “¡Eureka, lo encontré!”? Una disposición interior, hecha de inteligencia y de
libertad y en la que la doctrina cristiana ve también un don de Dios, lo que se llama
en el lenguaje clásico la gracia.
Se dirá que hay una distancia enorme entre el indicio externo y la conclusión sa-
cada. Estamos en el caso de la fe del “sencillo”, donde la dimensión intelectual es
limitada. Pero, ¿no es precisamente lo importante el que la fe sea accesible a to-
dos, tanto a los más humildes como a los más sabios? El elitismo de una fe reser-
vada a los “doctos” sería intolerable. Por detrás de esta apertura a la fe, habían
sucedido cosas muy graves. Este hombre había caído en una especie de desespe-
ración respecto de sí mismo y no podía escapar de su objeción: de todas maneras,
aunque Dios exista, para mí todo está perdido. Todo giraba en torno a este punto.
Sin embargo, a través de la entrega de esta religiosa, a la que considera heroica,
ve la respuesta a su principal objeción: Dios se interesa por mí, yo existo para él,
por tanto puede perdonarme. No veamos aquí adhesión alguna a todo el contenido
de la fe cristiana, que él ignoraba sin duda en gran medida, sino una experiencia
concreta que lo libera de su obstáculo fundamental y lo abre a un Dios que puede
perdonarlo.
Certeza y libertad de la fe
43
E ROUSSELOT, Lesyeux de lafoi, RSR 1 (1910) 255.
44
La analogía científica es la analogía de la “inducción”. Hoy se llama a este círculo el “círculo her-
menéutico”, es decir, el círculo del descubrimiento o de la interpretación, en el que funciona una
circularidad recíproca de esclarecimiento entre el punto de partida y el punto de llegada.
44
más es proclamada la fe como libre más incierta parece. Lo más común es en este
terreno que “cada uno siga su idea”. ¿Cómo salir de aquí?
Para salir de aquí, hay que volver al famoso círculo mencionado y mantener jun-
tas las dos posiciones. Porque existe aquí una reciprocidad entre la certeza y la
libertad. Cuanto más me comprometo en la fe, más veo con una luz que me da cer-
teza. Cuanto más discierno la verdad, más quiero creer.
Supongamos que tengo que tomar una decisión. Vacilo ante dos posibilidades
profesionales. Cada una tiene sus ventajas y sus inconvenientes. He sopesado
unas y otros. En un momento dado, sin embargo, me parece que la balanza se in-
clina más hacia un lado. Me siento pues dispuesto a tomar partido por ello, porque
creo que es lo mejor. Cuanto más me comprometo en esta decisión, más fuertes se
muestran las razones que me han llevado a tomarla. Al final consideraré que esta
opción se impone con evidencia. Pero este proceso puede conducir al resultado
contrario. Cuanto más me comprometo en la decisión, mayor es el número de in-
convenientes que surgen sin que los hubiera previsto, mayor es mi malestar y mi
temor a haber elegido un mal camino. Entonces rechazaré decididamente esta so-
lución y me decidiré por la otra.
45
Henn Huvehn (1838-1910), antiguo alumno de la Escuela Normal Superior, permaneció volunta-
riamente como vicario en Saint-Augustin hasta su muerte, enseñando historia de la Iglesia, predi-
cando y confesando Fue uno de los grandes maestros espirituales del siglo XIX, conoció a Víctor
Duruy y a Lit-tre, y ejerció su influencia en hombres como F von Hugel, Blondel, Laberthon-niere y
Bremond Siguió siendo hasta su muerte acompañante y guia espiritual de Charles de Foucauld
45
de que “quizá esta religión no sea absurda”. Acude entonces con frecuencia a la igle-
sia de Saint-Augustin para hacer esta “extraña oración” “Dios mío, si existís, haced
que os conozca”. Busca entonces un “padre espiritual” y con este fin se presenta al
confesionario del abate Huvehn. Este cura venía siendo testigo silencioso de sus
pasos. Charles le dice que no viene a confesarse porque no tiene fe, pero que le gus-
taría que lo iluminara acerca de Dios y la religión. Apenas entablado el diálogo, el
abate le dice. “Póngase de rodillas y confiésese”. Charles obedece y el abate lo envía
a comulgar inmediatamente después. El incidente debe ser bien interpretado. Hu-
vehn, hombre de gran discernimiento, no cayó en la actitud voluntansta anteriormente
criticada Comprendió cuál era la búsqueda de aquel joven poseído por una vacilación
fundamental no tengo fe, pero quisiera que me hablaran de Dios No puedo seguir
viviendo en presencia de mi vida corrompida sin buscar el perdón. El confesor no
hace sino ayudar a Charles a cristalizar en él el camino emprendido. No ha hecho de
la fe un requisito de la confesión. Será en la experiencia del beneficio de esta donde
podrá aparecer la luz de la fe. Y es lo que ocurre: “Desde el momento en que creí
que había un Dios, comprendí que no podía hacer otra cosa sino vivir para él”. Eso
no significa que Charles aceptara de golpe toda la doctrina cristiana: “Yo, que tanto
había dudado, no lo creí todo en un día”. La labor interior prosigue lentamente. El
“rayo” de la confesión es la culminación de un largo proceso 46. La continuación lo
llevará, en una búsqueda insaciable de Dios, de la trapa de Notre-Dame des Neiges
a Nazaret, y luego del Sahara a Tamanrasset.
La libertad religiosa
Esta libertad profunda del acto de fe funda lo que el Vaticano II ha llamado la “li-
bertad religiosa” 47. Este terreno es tan íntimo, tan profundo, que no puede ser obje-
to de ningún tipo de coerción, entendida esta en dos sentidos: a nadie se le puede
obligar a actuar en contra de su conciencia y, por consiguiente, a practicar un culto
religioso contrario a ella; y a nadie se le puede tampoco impedir que actúe en con-
formidad con su conciencia y su religión dentro de ciertos límites. Estos límites son
simplemente los del bien común, la moralidad y la paz pública, y los del respeto
debido a las otras confesiones religiosas. El Vaticano II, después de fuertes deba-
tes, consideró que esta toma de posición tiene su fundamento en la dignidad de la
conciencia humana y sus derechos, y no en la verdad objetiva que el catolicismo
reivindica para su fe. La apologética católica había dicho durante mucho tiempo
que sólo la verdad tiene derechos, no el error. Sobre la base de este principio, el
catolicismo reivindicaba la libertad de culto para él, pero no para las otras confesio-
nes y religiones. Hoy reivindica esta libertad para toda persona humana, cualquiera
que sea su religión o su no religión.
¿Hay que ver en esto una aceptación del relativismo, según el cual todas las re-
ligiones vienen a ser equivalentes? No, sino el respeto a la dignidad de la concien-
cia humana, sus derechos y sus deberes. Esta dignidad otorga un derecho inalie-
nable a la libertad religiosa, sea cual sea la manera en que cada uno usa de este
derecho, ya sea eligiendo una religión determinada, ya sea rechazando toda reli-
gión o profesando el ateísmo.
46
Cf el relato de J. F Six, Vie de Charles de Foucauld, Seuil, París 1962, Livre de Vie 33-34, p. 31-33
(trad. esp, Vida de Carlos de Foucauld, Taurus, Madrid 1966), Itinerario espiritual de Carlos de Fou-
4.
cauld, Herder, Barcelona 1988
47
CONCILIO VATICANO II, Decreto Digmtatis humanae (DH) sobre la libertad religiosa.
46
Vayamos hasta el final de nuestros interrogantes. ¿Por qué la relación del hom-
bre con Dios pasa por la fe, es decir, por una realidad tan misteriosa que es sus-
ceptible de sospechas, en lugar de desplegarse en la claridad y la seguridad de la
evidencia? En realidad, al plantear esta cuestión no se sabe bien lo que se pregun-
ta. Se supone que el hombre es capaz de atrapar a Dios en la red de sus conoci-
mientos, de conocerlo tan bien como se puede conocer a un hombre, en una pala-
bra, de dominarlo o, incluso, domesticarlo (como en ciertas formas de superstición).
El acto de creer es, por consiguiente, fruto de una experiencia religiosa entera-
mente original El creyente lo interpreta como un don gratuito ofrecido por Dios, un
don que lo supera y del que no puede dar cuenta exacta, pero un don que acepta
con toda su libertad Es en este acto en el que se encuentra “justificado”, como en
otro tiempo Abrahán, es decir, perdonado, reconciliado, “devuelto a la gracia”, aco-
gido en la vida de Dios. 48
Este discurso sobre el creer no puede sino interpelarnos a cada uno de nosotros,
sea cual sea el lugar en que nos coloquemos en el tablero del creer Es conocida la
colección de hbntos titulados Ce queje crois (“Lo que yo creo”) Han sido escritos
por numerosas personas, cristianos y no cristianos, creyentes y no creyentes Cada
autor, sin embargo, trata de situarse en el ámbito del creer, es decir, del sentido
que quiere darle a su vida, de los valores que respeta y, a veces, de la forma de
absoluto que se impone a su conciencia.
48
Cf. Infra p 560-562
47
Pero don gratuito no significa don ofrecido solo a unos pocos. Un don no es me-
nos gratuito porque sea ofrecido a todos. Como en nuestro caso. Pero muchos fac-
tores derivados de mi historia y de mis experiencias personales, de mi familia, de mi
ambiente social, pueden impedirme en cierta medida escuchar el ofrecimiento de
Dios. La cuestión decisiva está en saber si yo estoy seriamente abierto a la bús-
queda de la verdad. Porque el ofrecimiento de Dios se dirige a nuestra libertad y se
inscribe en nuestra historia. El acto de creer puede comportar momentos decisivos,
pero, como todo diálogo, nos afecta a lo largo del tiempo. Tiene sus altibajos. Con-
tinuamente hay que reanudarlo y mantenerlo. La gran oración de Newman (1801-
1890) consistía en pedir “no pecar nunca contra la verdad”. Por otro lado, toda res-
puesta de fe está condicionada por la realidad religiosa del país en el que se vive.
Fe y violencia
Hay algo más grave en la cultura del mundo contemporáneo. Estamos tan afec-
tados por el hecho de los integrismos religiosos de todo tipo, musulmanes, judíos e
incluso cristianos, que estamos tentados a considerar toda religión como un factor
de violencia. Hoy el creer religioso es acusado de mantener, si no de avivar, la vio-
lencia entre los pueblos. Somos testigos de demasiados casos en los que conflictos
irrestañables a lo largo de generaciones mantienen como símbolo, o etiqueta, la
apelación a pertenencias religiosas: Irlanda del Norte, Yugoslavia, Argelia. En los
casos extremos, se llega a la pretensión de matar en nombre de Dios o para darle
gloria.
La acusación es gravísima y ha de ser tomada muy en serio por todos los cre-
yentes. Es un caso en el que podría aplicarse el proverbio latino Corruptio optimi
pessima, “La corrupción del mejor es lo peor”. Se trata aquí de una perversión del
sentido de lo sagrado. Lo sagrado es una expresión del absoluto en nuestras vidas.
Es un ámbito en el que sólo caben el respeto y la adoración. Es entonces tentador
identificarse uno mismo con lo sagrado, convertirlo en motivo de una “guerra santa”
y oponer la propia religión, como la única justa, a todas las demás. Es entonces
cuando lo sagrado se convierte en fuente de violencia. Fue lo que ocurrió con las
guerras de religión en la Europa de los siglos XVI y XVII. Es lo que sigue ocurriendo
hoy con las tendencias extremas del islamismo. Esto evidentemente es injustificable
y contradice la esencia de todo mensaje religioso que, si se pretende verdadero, no
puede sino enseñar el amor, el perdón y la reconciliación.
He tratado de mostrar las razones para creer; pero, ¿no hay igualmente “razones
para no creer”? André Compte-Sponville, reconocido como “próximo a la tradición
cristiana y muy manifiestamente marcado por los evangelios”, enumera tres razo-
48
nes en un artículo de revista 49. Mi primera reacción es pensar, con él por lo demás,
que hay bastantes más de tres.
Su primera razón es la de la inmensidad del mal. Es sin duda la más radical y se-
rá menester volver sobre ella en los capítulos siguientes 50. La segunda es la medio-
cridad del conjunto de los hombres, “más bien ridículos que malos”. La tercera, más
sorprendente pero más grave, es que la fe en Dios y la religión corresponden de-
masiado “exactamente con nuestros más fuertes deseos, que son no morir y ser
amados. Es una razón para desconfiar una creencia que corresponde tan bien a
nuestros deseos, cabe muy bien suponer que ha sido inventada para eso, para sa-
tisfacernos, para consolarnos Es la definición de la ilusión”.
Esa es la razón de que haya dicho igualmente que hay aquí una opción libre que
es menester tomar Espíritus egregios han tomado una decisión en un sentido o en
otro Es sorprendente que la cuestión mas radical de la verdad dependa de este
modo de una opción Pero hemos visto ya la vinculación existente entre verdad y
libertad, y la significación de este nexo para que el hombre siga siendo hombre y no
se convierta en una hormiga laboriosa Esto debe ayudarnos a reconsiderar la cues-
tión de la verdad de cara a la existencia humana.
Breve balance
49
A. COMPTE-SPONVILLE, ¡mpact médecm hebdo, 264 (enero 1995) 114. "Cfinfra, p 203-252
50
Cfr. Infra p. 203-252
49
“¿Por qué empleáis los sacerdotes y los teólogos un lenguaje tan difícil y abs-
tracto para hablar de las cosas de la fe, con palabras que no se encuentran en un
diccionario corriente? Se trata de un verdadero "dialecto cananeo", cuando no de
una jerga insoportable. ¿Por qué no se puede hablar de esas cosas importantes en
un lenguaje sencillo, claro y tan transparente como sea posible?”.
No basta en efecto con que los sacerdotes y los teólogos se den golpes de pe-
cho reconociendo que usan a menudo una jerigonza perfectamente inútil. Esta res-
puesta sería demasiado fácil. La cuestión es infinitamente más radical. Esta peque-
ña historia, colocada por el padre Henri de Lubac como prólogo de uno de sus li-
bros, nos introduce de lleno en el meollo del problema: “En el patio de recreo, a la
salida de la capilla, un niño se burlaba del sermón que acababa de soportar. ¡Pobre
sermón, como tantos otros! Queriendo decir algo de Dios, el predicador había abre-
vado a su joven auditorio con un raudal, mezcla de fórmulas abstractas y devotas,
produciendo en aquellos cuyo espíritu no estaba adormecido el efecto más ridículo.
El encargado de ellos, que era un hombre de Dios, llamó al burlón y, en lugar de
reñirle, le preguntó amablemente: "¿Ha pensado usted alguna vez que no hay nada
más difícil que hablar de ese tema?". El niño no era tonto. Reflexionó, y este inci-
dente fue para el como la primera toma de conciencia del doble misterio del hombre
y de Dios” 51.
El niño en cuestión, que “no era tonto”, era evidentemente el joven Henri de
Lubac La reflexión de su tutor le abre un abismo de reflexión ¿Como el hombre,
siendo finito, puede hablar de un Dios infinito ¿Que supone eso en el hombre ¿Que
lenguaje emplear.
Este capítulo se articulara en tres tiempos. Se propondrá en primer lugar una re-
flexión sobre las diferentes formas de lenguaje, con el fin de poder situar la dificul-
tad del lenguaje propiamente religioso Luego se analizara mas en detalle el lenguaje
bíblico, que es un ejemplo típico de lenguaje religioso Este recorrido no tiene por
objetivo presentar ya los contenidos, sino “descodificar” las diferentes maneras de
hablar de ellos Se abordara finalmente la tensión entre la particularidad inevitable
de todo lenguaje religioso y su vocación a lo universal, con los delicados problemas
de traducción, de interpretación y de “inculturación” que plantea Este capítulo pue-
51
H DE LUBAC Sur les chemms de Dieu, Cerf, París 1983 9 (trad esp, Por los caminos de Dios En-
cuentro, Madrid 1993).
50
de parecer un desvió de nuestro itinerario Es más bien una parada necesaria para
abrir una cerradura que nos llevara a la comprensión de lo que sigue
Cada disciplina, cada técnica, cada oficio desarrolla un lenguaje propio que in-
cluye numerosas palabras familiares para los especialistas, pero completamente
desconocidas para el “gran público”. Por ejemplo, en un barco no hay ninguna
“cuerda”, sino chicotes, escotas, drizas, obenques y otros muchos tipos de cordaje,
por no hablar de otros términos técnicos de la navegación.
No hay que creer que el lenguaje científico sea la cumbre de todo lenguaje posi-
ble. Aunque es ineludible por la calidad y precisión de sus términos, que hacen po-
sibles análisis de lo contrario inaccesibles, permanece completamente mudo a la
hora de hablar de las relaciones humanas y de todo lo que gira en torno a los sen-
timientos (amor, odio, celos, etc). Nuestra vida sería verdaderamente demasiado
triste si no dispusiéramos más que del lenguaje de la técnica y de la ciencia. Hay
todo un registro distinto en el lenguaje: el de nuestras relaciones.
Asimismo, ¿cómo hablar del sabor particular de un vino? Los catadores nos di-
rán que tal vino es franco, robusto, aterciopelado, carnoso. Estamos en el terreno
de las imágenes, porque un vaso de vino no tiene, propiamente, ninguno de estos
atributos. Esa es la razón también de que la crítica de las obras artísticas, musica-
les o pictóricas utilice a menudo imágenes para traducir el sentimiento del oyente o
del espectador.
51
El lenguaje de la poesía
Esto nos introduce en el lenguaje de la poesía. Es propio del poeta darle una ca-
lidad particular al lenguaje de la afectividad y de las relaciones evocando, por medio
de un sutil juego de palabras, un sentimiento particular o tratando de esbozar un
cuadro imaginario. Tiene que escoger palabras dentro del campo del lenguaje
usual, por su musicalidad y por la carga afectiva de que son portadoras, trasladarlas
por analogía a otros terrenos y crear así una imagen Estas palabras simbolizan de
manera mas o menos adecuada un mundo inaccesible al lenguaje ordinario o “tri-
vial” La poesía quiere de este modo acceder a lo bello Solo ella puede expresar
sentimientos o impresiones que hay en nosotros pero que no sabemos decir
Todo esto muestra que existen ámbitos de la experiencia humana a los que no
se puede acceder con términos completamente adecuados. Se realiza entonces
una transposición de términos pertenecientes a otros ámbitos. En literatura, esto se
conoce como “metáfora”.
Fijémonos ahora en el lenguaje, o más bien, los lenguajes que la Biblia utiliza pa-
ra hablarnos de Dios y de sus relaciones con los hombres. Estamos aquí, no en el
terreno de la ciencia o de la técnica, sino en el de las relaciones del hombre con
Dios. Se entiende entonces por qué el lenguaje religioso se sirve a menudo de la
poesía, a la que con tanta frecuencia se recurre en la Biblia. Pensemos por ejemplo
en los numerosos salmos. Asimismo, el profeta Isaías, nacido hacia el 765 a.C. y
que ejerció su ministerio en tiempos de los reyes Ozías, Ajaz y Ezequías 52, es reco-
nocido como uno de los grandes poetas de la humanidad por el esplendor de su
estilo, su uso de asonancias y metáforas y la novedad de sus imágenes.
52
“El virgen, vivaz y bello hoy ¿vas a lastimarnos con un aleteo ebrio este lago duro olvidado que
mantine bajo la escarcha el transparente glaciar de vuelos que no han huido? (Primre cuarteto de
un soneto de S. Mallarmé, titulado El Cisne ( Oeuvers completes 1, Poésies, Flamario, París
1983,308).
52
Cuando queremos expresar las cosas ultimas, es decir, las que se refieren a
nuestra relación con lo absoluto -cualquiera que sea-, carecemos de representacio-
nes claras Nuestro lenguaje se empobrece, le falta aire, como a un avión que vuela
demasiado alto, porque esta hecho para hablar de realidades finitas Nos vemos
entonces forzados al silencio, u obligados a decir cosas aproximadas, o bien lleva-
dos a adoptar un lenguaje poético y a usar imágenes y metáforas Tenemos en defi-
nitiva que crear un código nuevo de lenguaje, que nos hará pasar de la afirmación a
la negación, y luego al “paso al limite”.
Cuando digo, por ejemplo “Dios es justo”, pretendo afirmar de el una cualidad
fundamental, la idea de un Dios injusto es contradictoria o perversa Tengo razón
pues al decir que Dios es justo Pero tengo enseguida que corregir mi afirmación,
porque no tengo experiencia mas que de hombres y mujeres justos sin duda, pero
cuya justicia sigue siendo muy limitada Ahora bien, Dios, la justicia absoluta, no
puede tener limites Esa es la razón de que Jesús, a propósito del atributo similar de
la bondad, le dice al joven rico “¿Por que me llamas bueno El único bueno es Dios”
(Me 10,18).
La justicia humana no es mas que una pálida imagen de la justicia divina Utilizo
por tanto la palabra justicia porque no tengo otra y ese término evoca para mí algo
real. Podría decir: Dios es “superjusto”, o “absolutamente súper-justo”, pero correría
el riesgo de devaluar el lenguaje. Uso entonces, en primer lugar, una afirmación, y
luego una negación, para acabar finalmente diciendo algo que está más allá del sí y
del no, más allá de toda justicia creada 53.
Lenguaje y verdad
mos contienen elementos de verdad, sin dejar por ello de estar mezclados con el
error. Asimismo, existen diferentes niveles de verdad. La experiencia sensible nos
muestra que el sol gira alrededor de la tierra. Esto es verdad en un primer nivel.
Hay que pasar a otro nivel de reflexión y de conocimiento para descubrir que la
tierra gira alrededor del sol. En la historia han sido necesarios siglos de observación
para pasar de uno a otro. La geometría euclidiana sigue siendo verdadera, aun
cuando sus postulados sean superados en otras concepciones del espacio y del
tiempo.
Cuando se trata del comienzo del mundo, estamos ante un caso extremo. Por
hipótesis, no podía haber ningún testigo dela creación del mundo, antes de la crea-
ción del hombre Nadie piensa tampoco que el primer hombre creado dispusiera ya
de la escritura para dar cuenta de estos acontecimientos primigenios El lenguaje y
la escritura se desarrollaron mucho después Solo con el transcurso del tiempo los
hombres se plantearon la cuestión del comienzo del mundo, lo que es por lo demás
signo del dinamismo que los mueve a ir hasta el final en todas las cuestiones Se
trataba por tanto para ellos de hablar de un acontecimiento del que no había ningún
testigo ni ninguna tradición histórica.
54
Sobre la revelación, cf infra, pp 171-201.
55
¿Tiene sentido decir que Dios habla al hombre? Sobre esta cuestión, Cf infra, pp 172-178.
56
No me refiero aquí al fondo del problema de la “encarnación”, que se planteará más adelante, sino
simplemente al problema del len guaje planteado al respecto.
54
Hay pues una verdad de la fábula o del mito, pero esta verdad pertenece al or-
den de la enseñanza moral y social. Un relato imaginario puede ser también porta-
dor de una verdad religiosa. Porque en los relatos del comienzo pasamos de la mo-
ral a la religión. El término de mito ha venido así a designar los relatos concernien-
tes a “la historia de los hechos de los seres sobrenaturales”, según Mircea Eliade,
gran especialista de la ciencia de las religiones. Se trata de una historia sagrada,
que da cuenta del origen de las cosas y es portadora de un sentido global del mun-
do que el creyente rememora por medio de celebraciones y ritos. En este marco es
en el que hay que interrogar los relatos bíblicos del comienzo.
¿Son “mitos” de este orden los relatos de la creación y de la caída que hay en la
Biblia? Fundamentalmente sí: recogen la intervención libre de Dios en el comienzo
absoluto del mundo, con un acto de creación; son reveladores de un “proyecto” de
Dios para este mundo. Dan así un sentido a la vida de los hombres. Evidentemente,
no son relatos históricos en el sentido propio del término, ya que pretenden contar
lo que ningún espectador pudo ver. Por otra parte, el modelado del hombre con
barro, la presencia de dos árboles y de cuatro ríos, la serpiente tentadora, son ras-
gos míticos presentes en los relatos mesopotámicos. El relato bíblico está marcado
claramente por el contexto religioso de la época en que se elaboró. Por tanto, no
hay que buscar nada en estos relatos desde el punto de vista de la historia de los
acontecimientos. Pero sí, y mucho, respecto de su significación. Se habla a propó-
sito de ellos de un “género literario” original.
Dicho esto, que es esencial, hay que advertir también que los “mitos bíblicos”
tienen caracteres muy particulares que marcan su originalidad y los destacan en
parte del marco general de los mitos antiguos. Así, pasan sin darse cuenta del
tiempo convencional a nuestro tiempo concreto, y no dejan de estar vinculados a la
ciencia de su tiempo.
El relato del Génesis tenía igualmente en su tiempo una pretensión que podría-
mos llamar “proto-científica”. Porque hoy se sostiene que la redacción de este relato
estuvo influida por el sistema cosmológico babilonio, fruto de una cultura “que dis-
ponía de medios de observación elaborados, especialmente de los astros, y resol-
vía operaciones matemáticas de tercer grado” 57. Génesis 1-3 en particular mencio-
na los diferentes elementos del mundo tal como se presentaban; el texto tenía la
función de dar cuenta de las razones y de las causas explicando por qué el mundo
es lo que es, y está compuesto de la manera que lo está, habitado por los hombres
tal como son. Es lo que se llama una explicación “etiológica” (de la palabra griega
aitia, que significa “causa”).
El relato bíblico de los orígenes, tal como era leído, llenó en efecto la laguna
científica de la humanidad hasta los tiempos modernos. Mientras no se supo nada
científicamente acerca de los orígenes, se consideró sin más que estos relatos te-
nían un alcance empírico, es decir, que las cosas que contaban habían ocurrido tal
como se contaban. Esta actitud era tan espontánea que ni siquiera se cuestiona-
ba 58.
Un especialista en estas cuestiones, Pierre Gibert, concluye que los relatos bíbli-
cos de los orígenes son relatos mixtos, míticos por cierto número de rasgos, pero
también relatos que tienen la pretensión de dar sentido al comienzo de una historia
unificada que llega hasta nuestros días. En este sentido, son portadores ya de una
primera desmitización (o desmitologiza-ción), por usar el término difundido por el
exégeta y teólogo luterano Rudolf Bultmann (1884-1976). Expresan ya el paso del
mito, o del cuento, a la historia.
Los relatos del comienzo no deberían pues ser ya problema, ni para el no cre-
yente ni para el creyente. El primero puede apreciarlos y juzgarlos en función de su
57
P GIBERT, Bible, mythes et réats de commencement, Seuil, París 1986, 64.
58
Cuando el discurso científico empezó a enunciar algunas conclusiones sobre el comienzo del
mundo, no podía sino entrar en conflicto con la mentalidad pseudo-científica que consideraba los
relatos bíblicos como de primer grado. La Iglesia católica se dejó atrapar durante demasiado tiem-
po en esta trampa. Mantenía, con razón, la enseñanza religiosa de estos relatos, pero pensaba
que su realidad empírica era necesaria para la salvaguardia de esta enseñanza. De este modo, dio
lugar a toda una serie de interpretaciones que se llamaron “concordistas” porque querían armoni-
zar los datos de la ciencia nueva con las enseñanzas bíblicas.
56
Por ejemplo, se decía que los seis días de la creación podían corresponder a las
eras geológicas de la formación de nuestro planeta. Se trataba evidentemente de
un camino que no conducía a ninguna parte. El farmacéutico Homais, de la novela
de Flaubert Madame Bovary, podía burlarse de la historia de Jonás, que estuvo tres
días en el vientre de la ballena: ignoraba simplemente que el libro de Jonás es un
cuento, como también, por ejemplo, el libro de Job. Pero en esta época, sin duda,
no había nadie para contarlo. Hoy, a excepción de raras confesiones protestantes,
este punto está bien claro. Por parte católica, la encíclica de Pío XII de 1943 (Divino
afilante Spiritu) liberó a los historiadores y a los exégetas reconociendo la realidad y
el valor de los diferentes géneros literarios.
¿Mitos científicos?
59
S W EINBERG, Les trois premieres minutes de l'umvers, Seuil, París 1978 (trad esp , Los tres prime-
12
ros minutos del universo, Alianza, Madrid 1994 ), citado por P GIBERT, o c , 58.
60
P GIBERT, O C , 58-59.
57
cuestión del parentesco entre el espíritu mítico y el espíritu científico la que hay que
plantear aquí, a riesgo de chocar una vez más con los científicos” 61.
Lo dicho del comienzo vale también para el fin. A la hora de hablar del fin, no
disponemos, como es evidente, de ninguna representación. El fin de los tiempos no
está ahí, y los científicos discuten para saber si el tiempo puede y debe tener un fin.
Hablando en términos humanos, la Biblia propone argumentos algo convencionales
y que tienen una dimensión mítica. Pero, al igual que con el principio, articula estos
argumentos al final de la historia humana y del mundo. No los sitúa en un más allá,
sino en nuestro aquí espacio-temporal. Se trata del “punto omega” de la historia,
momento en el que Dios interviene con todo su poder para transformar nuestro
mundo en otro mundo de bienaventuranza y de paz. Estos argumentos y escenifi-
caciones son muy difíciles de entender para nosotros, ya que tienen una dimensión
apocalíptica y describen una serie de calamidades que se abaten sobre la humani-
dad, con un juicio al final. Es pues necesaria mucha agudeza para “descodificar-
los” 62.
Hay una serie de rasgos que caracterizan la teofanía como lenguaje Están toma-
dos del mundo de representaciones de la época de los redactores y tienen por obje-
tivo evocar al mismo tiempo la trascendencia de Dios respecto de la naturaleza, de
la que es señor, como un organista que sabe extraer del órgano los acordes
deseados, y su proximidad al hombre, al que hace su interlocutor.
El Nuevo Testamento tiene también sus teofanías. Los ángeles en el cielo anun-
cian el nacimiento de Jesús de manera gloriosa La voz de Dios resuena en el mo-
mento del bautismo de Jesús, autentificando su misión delante de los hombres La
misma voz se deja oír también en el momento de la transfiguración, con el signo de
la nube El temblor de tierra que acompaña a la muerte de Jesús en Mateo es un
signo de tipo teofánico.
61
Ib , 64.
62
“Sobre esta decodificación” , cf infra, pp 607-609 y 613-615.
58
dónde llega el deseo de Dios de comunicarse con nosotros por medio de un len-
guaje auténticamente humano.
Este punto es hoy objeto de múltiples debates Algunos llegan a decir incluso que
las culturas son hasta tal punto herméticas unas respecto de otras, que ciertos con-
ceptos elaborados por unas son totalmente incomprensibles para otras Tal afirma-
ción equivaldría a decir que en la tierra hay dos o mas categorías de hombres, que,
en definitiva, son tan diferentes que no pueden comunicarse entre si acerca de lo
esencial, es decir, sobre el sentido de su vida Esta idea es rechazada por el hecho
de que, a pesar de las profundas diferencias culturales, todos nos comunicamos
sobre la faz del planeta, aun cuando no hablemos la misma lengua Las culturas se
comunican entre si y, hasta cierto punto, pueden llegar a mezclarse. Los campos de
la política, la economía y la ciencia son un ejemplo palpable de la capacidad de
todos los hombres para comunicarse sin fronteras. En todo el mundo nos servimos
de los mismos ordenadores y a través de ellos nos comunicamos.
Por lo que respecta a la cultura, todo es traducible de manera más o menos labo-
riosa, y así vemos como muchos japoneses o chinos se convierten en especialistas
en literaturas o artes europeas. La investigación filosófica puede también comuni-
carse de una cultura a otra. No se ve entonces por que, en el terreno religioso, ten-
ga que haber fronteras infranqueables, dado que la condición humana es la misma
para todos. Si algún día llegan a aparecer extraterrestres, el único verdadero pro-
blema será saber si podemos comunicarnos con ellos. Si es así, podremos decir
que son verdaderamente hombres, aunque tengan una antena en la nariz.
En ingles, por ejemplo, hay una misma palabra para decir “consejo” y “concilio”:
councü; sólo el contexto disipa la ambigüedad O bien la misma idea se expresa por
medio de contrarios.
De esto no se sigue, sin embargo, que la manera que tengo de decirlo, las pala-
bras de las que me sirvo, sean verdaderamente capaces de transmitir mi idea
siempre y en todas partes El problema de la “traducción”, no sólo de la traducción
de una lengua a otra, sino también de la transposición cultural de un universo de
significación a otro, resulta por tanto esencial.
Esto no facilita las cosas. Pero, ¿cómo hacer si no? El “profeta”, es decir, el que
cree deber comunicar a sus hermanos una experiencia de Dios, no puede escapar
a esta ley. Jesús tampoco escapa a ella: habla en la lengua y según el lenguaje de
sus contemporáneos. Hasta cierto punto tenemos que atenernos a las palabras que
él empleó, porque toda traducción corre el riesgo de dejar escapar parte del senti-
do. Las traducciones son absolutamente necesarias; pero deben ser continuamente
confrontadas con el original.
Hemos visto que el lenguaje religioso reposaba sobre una transposición del len-
guaje de nuestra existencia corriente y finita. Esto concierne evidentemente a la
Biblia. Pero esta efectúa otra transposición: retoma los términos clave del lenguaje
religioso de su tiempo, pero en muchos casos inyecta en estas palabras un sentido
nuevo en virtud de la originalidad propia de la revelación judía y cristiana. La reve-
lación de Dios, como se ha dicho, no puede expresarse sino en términos humanos,
pero no encuentra ya hechas las palabras necesarias.
61
Por eso adopta las palabras clásicas pero modifica, yo diría que “convierte”, su
sentido. La Biblia habla de sacrificio; pero el término es objeto de una verdadera
conversión y de una espiritualización que lo purifica de connotaciones inaceptables,
en particular cuando se afirma que la muerte de Jesús fue un “sacrificio”16. El grave
peligro está aquí en tomar las palabras, no ya en su sentido bíblico, sino en el de los
arquetipos no convertidos que se encuentran en nuestra mentalidad.
Entre los textos bíblicos y nuestra mentalidad actual sigue habiendo una gran
distancia cultural. Todavía tenemos que reconocer que Jerusalén y Atenas son los
orígenes de la cultura que hemos heredado. Muy distinto es lo que ocurre con un
indio, un chino o un japonés, por no poner más que ejemplos asiáticos. El problema
de la “traducción” del mensaje cristiano a sus usos se hace entonces infinitamente
más complejo.
Pero al lado del lenguaje de la Biblia está el de la Iglesia. Ambos lenguajes distan
mucho de ser idénticos. En realidad, el lenguaje de la Iglesia es fruto de una prime-
ra traducción de las lenguas hebrea y semita a la lengua griega y, más tarde, latina.
Es sabido que la gran expansión del cristianismo tuvo lugar en el mundo mediterrá-
neo, griego y latino. Es algo que se observa ya desde la redacción del Nuevo Tes-
tamento, que se hizo en griego y no en hebreo; en él vemos rasgos de la cultura
griega que se introducen en un pensamiento de tipo judío. Con el tiempo, los paga-
nos convertidos al cristianismo serán infinitamente más numerosos que los cristia-
nos procedentes del judaísmo. Y espontáneamente tratarán de “traducir” a su cultu-
ra y a su lengua las grandes afirmaciones de la fe cristiana.
Es lo que ocurría con la interpretación de la fe Pero una vez mas, tampoco había
aquí un termino hecho que permitiera expresar con exactitud la afirmación cristiana
Solo a través de un largo combate en torno al lenguaje se fueron elaborando pro-
gresivamente los términos necesarios, siendo luego confirmados por la autoridad
de los concilios El empleo de tales términos conllevaba inevitablemente el rechazo
de otras interpretaciones que suponían una grave merma en la significación de las
palabras originales Estos combates, que no siempre fueron ejemplares, porque los
hombres siguen siendo siempre hombres, adquieren todo su sentido cuando se ve
como a través de ellos se iba imponiendo una justa interpretación de la fe cristiana.
64
Pongamos un ejemplo de un terreno completamente diferente la famosa resolución 242 de la ONU
afirma que el Estado de Israel ha de poder gozar de “fronteras justas y reconocidas” El texto redac-
tado en ingles, no contiene ningún articulo, ni indefinido ni definido Por lo que son posibles dos in-
terpretaciones la de los palestinos, que consideran que estas fronteras han de establecerse por
medio de negociaciones y la de los israelíes para los que las fronteras ya establecidas no deben
cuestionarse y constituyen “las” fronteras justas ¿Cual era el sentido que los redactores querían
7
dar a la resolución Es un punto continuamente discutido He aquí como la falta de un simple articu-
lo puede dar lugar a un grave contencioso político prolongado durante décadas Basilio de Cesárea
decía ya en el siglo IV que las palabras mas pequeñas del lenguaje pueden tener las consecuen-
cias mas graves.
62
En cierto modo las grandes declaraciones conciliares son un “es decir” con rela-
ción a las afirmaciones bíblicas Cuando uno dice “es decir” en el curso de una con-
versación, no pretende afirmar nada nuevo, sino retomar la misma idea expresán-
dola con otras palabras, o sea, “traduciéndola” para hacerla mas clara Las primeras
declaraciones conciliares revelan la intención de poner en correspondencia la afir-
mación bíblica o evangélica con las expresiones tomadas del lenguaje griego, y
luego latino, para decir lo mismo.
El problema de la inculturación
Este paso a la cultura griega fue el primer acto de lo que hoy se llama la incultu-
ración La inculturación es el lento proceso por el que una nueva cultura hace suyo y
se apropia el mensaje cristiano, expresándolo con sus propias palabras, viviéndolo
en el contexto de sus propias costumbres, creando una liturgia adaptada a su tem-
peramento y a sus tradiciones artísticas, etc. Esta inculturación, por lo demás, no
puede realizarse sin una cierta forma de “conversión” que le permita abrirse a los
datos nuevos del cristianismo El lenguaje elaborado por la Iglesia de los primeros
siglos fue la primera inculturación del mensaje cristiano, en el mundo griego primero
y luego en el mundo latino, quizás la única verdaderamente lograda.
Aquí esta sin duda la fuente del malestar actual en relación con el lenguaje de la
fe A lo largo de las distintas épocas, y sobre todo desde los tiempos modernos, el
esfuerzo de actualización y de modernización del lenguaje cristiano ha sido insufi-
ciente No ha seguido suficientemente la evolución de la civilización Las palabras de
las que este se sirve se han visto marginadas, perdiendo su conexión real con el
lenguaje corriente, que se desarrollaba en otras direcciones Insensiblemente, las
cosas de la fe se han ido haciendo extrañas a nuestro mundo, porque se han apar-
tado de su lenguaje, si bien este a veces se remite al lenguaje religioso a propósito
de realidades profanas, para bien o para mal.
El caso es aún más delicado en virtud de las consecuencias de los dos grandes
movimientos misioneros del mundo cristiano en los siglos XVI y XIX. Se exportó
espontáneamente el modelo cultural occidental y su vocabulario a regiones en las
que se trataba de implantar la fe y de edificar de nuevo la Iglesia. La cuestión de la
apertura cultural se planteó ciertamente en algunos lugares, por ejemplo en el siglo
XVII con la cuestión de saber si ciertos ritos, en particular funerarios, practicados
por los chinos o los hindúes eran o no compatibles con el cristianismo.
Preámbulo
Estas afirmaciones, que algún lector podrá encontrar piadosas, idealistas y abs-
tractas, suscitan inmediatamente un gran número de objeciones. El terreno parece
particularmente minado. En cada uno de los capítulos de esta segunda parte empe-
zaremos por enumerar los principales obstáculos a la fe cristiana, antes de exponer
lo que esta dice.
Dios se presentará a continuación como creador; tal es, por lo demás, el orden
que sigue el credo. La Biblia nos dice que Dios creó el universo entero y que vio
que “era muy bueno”. Aquí puede haber cuestiones científicas que presenten obs-
táculos a la cuestión religiosa. Conviene poner un poco de claridad en el asunto y
discernir lo que corresponde a la ciencia y lo que pertenece a la fe (c. 6). La refle-
xión anterior relativa al lenguaje sobre los comienzos nos ha adentrado ya por este
camino.
Pero, ¿cómo creer que todo eso pueda ser verdad, que el mundo pueda ser
“bueno”, ante la inmensidad del mal en el mundo? El problema del mal es sin duda
el obstáculo más grave de toda fe en Dios. Esta objeción ha adquirido recientemen-
te una fuerza excepcional ante los horrores del siglo XX: guerras mundiales, geno-
cidios “diversos”, si se puede utilizar expresión tan trivial para una realidad tan trá-
gica. ¿Dónde está Dios en todo esto? Si Dios existe, ¿cómo puede permitir tales
cosas? ¿Acaso es un eterno Nerón? Un tema difundido hoy es el de “pensar a Dios
después de Auschwitz” -Auschwitz como símbolo de todos los horrores- (ce. 8 y 9).
Modernidad y posmodernidad son ante todo hechos que es menester tomar co-
mo tales antes de juzgarlos. Los elementos positivos y negativos están en ellas muy
entremezclados. Se podría comparar esta situación con una larga y difícil crisis de
adolescencia, que no llega a su fin. Una crisis, incluso de crecimiento, por definición
es algo difícil de pasar. Sería desastroso lamentarse por el pasado. La solución no
está detrás de nosotros, sino delante, en la aplicación de todas las energías dispo-
nibles. La cuestión de Dios adquiere una nueva dimensión en virtud de las cuestio-
nes procedentes de la modernidad y de la posmodernidad; al mismo tiempo es más
66
El tema de la muerte de Dios esta presente en los tiempos modernos desde que
el poeta alemán Jean Paul, en un texto celebre, evocara como una pesadilla el
anuncio de que “no hay Dios” puesto en boca del mismo Cristo Este ultimo cuenta
que, después de su muerte en la cruz, se elevo por encima de los soles y descen-
dió hasta los últimos limites de los abismos, que no descubrió mas que el vacio y
que todos los hombres están desde entonces “huérfanos” 65
El tema recorrió el siglo XIX, primero con Ludwig Feuer-bach (1804-1872) y Karl
Marx (1818-1883) Para Feuerbach, Dios no es mas que la proyección del hombre
“La conciencia de Dios es la conciencia que el hombre tiene de si, el conocimiento
de Dios es el conocimiento que el hombre tiene de si” 66, dicho de otro modo es el
hombre quien ha creado a Dios a su imagen Marx adopta en lo esencial la misma
tesis “Es el hombre el que hace la religión, no la religión la que hace al hombre” 67.
Se dice también que ese mismo día el demente entró en diferentes iglesias y en-
tonó su Réquiem aeternam Deo. Echado fuera y exigiéndole explicaciones, no ce-
65
El texto de Jean Paul (Richter) fue traducido por Mme de Stael en su libro De l'Allemagne II, Flamma-
non, s/f, 71.
66
L FEUERBACH, Lessence du chnstiamsme, Maspero, París 1973, 129-130 (trad esp , La esencia de
cristianismo, Trotta, Madrid 1995).
67
MARX, Contnbutwn á la critique de la philosophíe du droit de Hegel, Au-bier, París 1971, 51.
67
saba de repetir: "¿Para qué sirven estas iglesias, si no son más que fosas y tumbas
de Dios?" 68.
Fue en esta escuela donde se proclamo por primera vez la “muerte del hombre”,
como consecuencia lógica de la “muerte de Dios”. Con otras palabras, el hombre
pierde su carácter absoluto de persona, como unidad de sentido en sí misma, para
quedar reducido al conjunto de estructuras que descubre en su vida personal y so-
cial o que es capaz de hacer realidad.
68
F NIETZSCHE, Le gai savoir, en Oeuvres phüosophiques completes V, Galhmard, París 1967, 137-
138 (trad esp, El Gay saber, Espasa-Calpe, Madrid 1987).
69
Spes, París 1944 (trad esp, El drama del humanismo ateo, Encuentro, Madrid.
70
Conferencia publicada luego por Nagel, París 1946 (trad. Esp., El existen-aalismo es un humanis-
mo, Edhasa, Barcelona 1992).
68
La idea de la muerte de Dios fue retomada en la segunda mitad del siglo XX por
ciertos teólogos cristianos, sobre todo de origen norteamericano, en formas sor-
prendentes que se podrían incluso caricaturizar así: “Primer artículo del credo: Dios
no existe; segundo artículo: Jesucristo es su Hijo”. Es decir, que conviene mantener
todos los valores del cristianismo encarnados en Jesús, sin pretender que estos
supongan la existencia de Dios.
El tiempo de la ausencia
Dios parece una hipótesis superflua, cada vez mas alejada de las diferentes es-
feras de la vida humana Bonhoffer lucha contra todo intento de hacer que el hombre
adulto vuelva al estadio de su infancia o pubertad, es decir, a la minoría de edad (P
Ricoeur), para hacerle sentir de nuevo la necesidad de Dios Por el contrario, dice
“Yo quisiera hablar de Dios, no en los limites, sino en el centro, no en la debilidad,
sino en la fuerza, no a propósito de la muerte y de la culpa, sino de la vida y de la
bondad del hombre” 72.
El Dios que nos deja vivir en el mundo, sin la hipótesis de trabajo Dios, es aquel
ante quien estamos continuamente. Delante de Dios y con Dios, vivimos sin Dios
71
A DUMAS, Une theologie de la réahté Dietnch Bonhoffer, Labor et Fides, Ginebra 1968, 202 (tradesp ,
Una teología de la realidad Dietnch Bonhoffer, DDB Bilbao 1971)
72
D BONHOFFER Résistance et soumission Labor et Fides Ginebra 1973, 290 (trad esp , Resistencia y
sumisión, Sigúeme, Salamanca 1983).
69
Dios se deja desalojar del mundo y clavar en la cruz” 73 Dios es impotente y débil en
el mundo, y solo asi esta con nosotros y nos ayuda.
Estas ideas paradójicas, que han sido en alguna medida retomadas después,
tienen el interés de mostrarnos hasta que punto este gran cristiano había asimilado,
en la prueba por la que pasaba, las coordenadas contemporáneas de la cuestión de
Dios Nos invitan igualmente a abordar el problema de Dios, no en función de una
“utilidad”, sino en un clima de gratuidad.
Un Dios “perverso”
73
Ib, 366-367.
74
Seuil, París 1963.
70
El Dios con el que se ha quedado Gide es ante todo y sobre todo un Dios que
prohibe. Un Dios sádico en cierto modo, que pone en la creación una inmensa can-
tidad de cosas a disposición de nuestro deseo y que, al mismo tiempo, pone entre
ellas y nosotros el muro de la prohibición. Es un Dios provocador, que empuja en
cierto modo a los hombres a la falta, para luego poder castigarlos mejor.
Porque ese Dios que prohibe es ante todo un Dios que castiga. ¡Ay de quien no
vaya por donde hay que ir! Constantemente lanza contra nosotros la amenaza del
castigo eterno. Culpabiliza a los hombres desde el principio. Se complace en hacer-
los vivir a su alcance en un constante temor. Delante de éJ nadie puede pretender
hacerse pasar por inocente. Se dice que es el juez supremo, pero es también testi-
go de cargo y fiscal. Su justicia es una máquina secreta ordenada a los castigos
temporales y eternos.
Dentro de esta serie de acusaciones del hombre contra Dios, ¿cómo no nombrar
el problema del mal? ¿Cómo puede dejar Dios a la humanidad presa de tantos ho-
rrores y atrocidades? ¿No será Dios el autor de nuestros males? La cuestión es tan
grave que le dedicaremos un capítulo especial 76.
Un Dios violento
En esta lógica perversa, Dios aparece también como un Dios violento ¿Como
negarlo ante los innumerables relatos del Antiguo Testamento Un hombre mayor,
excelente cristiano, que se reprochaba no haber leído nunca el Antiguo Testamen-
to, se puso a hojearlo Un día me dijo “Lo he dejado, no puedo seguir leyendo histo-
75
A. GIDE, Les nourntures terrestres, Nouvelle Revue Frangaise, París 1924, 125 (trad esp., Los alimentos
terrenales, Alianza, Madrid 1984).
76
Cf infra, c 7, pp. 171-201.
71
rias atroces, en las que Dios masacra alegremente a sus enemigos Todo eso plan-
tea demasiadas objeciones a mi fe” Esta claro que no tenia la clave de lectura que
le hubiera permitido entender las cosas.
Pero, hoy mismo, ¿no sigue siendo Dios violento ¿Se tiene en cuenta el escán-
dalo de las dos guerras mundiales del siglo XX, cuyos ejércitos eran mayontaria-
mente cristianos, católicos, protestantes u ortodoxos, y estuvieron matándose entre
si durante años, convencido cada uno de los beligerantes de que Dios estaba de su
lado Y, ¿que decir de tantos conflictos mas recientes en los que se invocan motivos
religiosos ¿Que decir también de los múltiples integnsmos religiosos que justifican
la violencia en nombre del mismo Dios y corren el nesgo de hacer que toda forma
de religión se asimile a la intolerancia absoluta.
Nos topamos aquí con la acusación de violencia lanzada hoy contra toda religión
La misma idea de un Dios único, ¿no esta hecha para engendrar la violencia Con-
fiere en efecto a tradiciones humanas contingentes un valor absoluto, hasta el pun-
to de separarse, de perseguirse a veces y de asesinarse en nombre de Dios Esto
ha sido cierto a lo largo de la historia y lo sigue siendo en la actualidad Se habla de
buena gana de los mártires cristianos, pero se olvida con frecuencia que muchos de
esos mártires fueron ejecutados por verdugos en nombre de la religión, incluso del
cristianismo.
En cualquier caso, ¿no es Dios intrínsecamente violento, dado que nos hace vivir
bajo la coacción y la amenaza El es el único que es verdaderamente libre, los hom-
bres no pueden existir más que como esclavos suyos. Así es como la conciencia de
los tiempos modernos ha llegado a modelar esta imagen de un Dios rival del hom-
bre, un Dios siempre adversario que lo quiere todo para si y no deja nada para los
demás.
Luego se le pide al paciente que diga lo que esas manchas evocan para él. Este
las interpreta en función de su inconsciente, proyectando en ellas imágenes o sen-
77
Cf infra pp 114 117.
72
Pero la tentación más peligrosa sería la del olvido total del nombre mismo de
Dios. No pensemos aquí en el agnosticismo modesto de los que consideran en
conciencia que no pueden decidirse a favor o en contra de la existencia de Dios.
Pensemos más bien en un indiferentismo en el que la misma palabra “Dios” dejara
de existir. En una profunda meditación sobre la palabra “Dios”, K. Rahner se expre-
sa del siguiente modo: “Existe la palabra "Dios". Esto por sí solo es ya digno de
meditación (...).
Existe la palabra Dios (...). Incluso para el ateo, incluso para el que afirma que
Dios está muerto, existe (...) Dios como el declarado muerto, cuyo fantasma es ne-
cesario ahuyentar, como aquel cuyo retorno se teme. Sólo cuando ya no existiera la
palabra misma, es decir, cuando ni siquiera hubiera de plantearse la pregunta acer-
78
Cf infra, c 13, pp. 338-342.
73
ca de ella, sólo entonces tendríamos quietud en este punto. Pero esta palabra está
todavía ahí, tiene presente”.
La palabra por tanto sigue estando ahí y tenemos que dar cuenta de ella. Pero la
cuestión se plantea para el futuro: “¿Tiene también futuro? Ya Marx pensó que in-
cluso el ateísmo llegaría a desaparecer, o sea, que la palabra misma "Dios" -usada
en tono ya afirmativo ya negativo- dejaría de existir (...). ¿Seguiremos diciendo
"Dios", como creyentes o como incrédulos, afirmando, negando o dudando, en una
incitación recíproca? (...). El creyente sólo ve dos alternativas posibles: o bien la
palabra desaparecerá sin huellas ni remanente, o bien permanecerá como una pre-
gunta para todos, de una u otra manera”.
No hay pues más que dos respuestas a la cuestión del futuro de la palabra
“Dios”. No se trata de hacer pronósticos sobre una u otra posibilidad, sino de exa-
minar el alcance de la segunda: “Pensemos estas dos posibilidades.
La palabra "Dios" acabará por desaparecer, sin huellas ni remanente, sin que
pueda verse una laguna que ha quedado como resto, sin que sea suplantada por
otra palabra que nos interpela de la misma manera (...). ¿Qué sucede entonces si
se toma en serio esta hipótesis del futuro? (...). El hombre se olvidaría totalmente
de sí mismo (...) en su mundo y su existencia (...). No notaría que él ya sólo piensa
preguntas, pero no la pregunta por el preguntar en general (...).
esta revelación sea parcial y pueda presentarse de manera ambigua, por estar
mezclada con errores y desviaciones.
Pero aunque las otras religiones dan buena cuenta del esfuerzo del hombre en
su impulso hacia Dios, no proponen estas la “filantropía” de Dios que busca al hom-
bre. Este es quizá el punto clave del diálogo que, dentro del respeto mutuo, el cris-
tianismo debe mantener con las otras religiones.
75
UNIDAD II:
EL MISTERIO DE CRISTO EN
EL NUEVO TESTAMENTO
1.- INTRODUCCIÓN
En esta unidad, central de nuestro programa, corresponde abordar la Cristología
desde la misma fuente bíblica. 79 En primer lugar, presentaremos una breve
introducción a los misterios esenciales de la vida de Cristo que todo estudiante de
cristología debe saber.80
En esta ocasión, sólo daremos algunas pistas de la vida de Jesús 81, con sus
respectivas citas bíblicas (invitándolos a leerlas), esperando sirvan como breve in-
troducción de lo que sabemos, dada toda su riqueza, siempre serán Misterios in-
sondables e inagotables. 82
79
Por las limitaciones que impone nuestro curso, no podemos ocuparnos aquí de los esbozos del miste-
rio de Cristo en el Antiguo Testamento, para lo cual remitimos a H. CAZELLES, El Mesías de la Bi-
blia. Cristología del Antiguo Testamento, Ed. Herder, Barcelona 1981.
80
Cada estudiante puede ampliar los contenidos del Catecismo, con la amplia bibliografía sugerida
en el programa. Especialmente, a partir de A. ESPEZEL, Jesucristo. Vida y Pascua del Salvador,
13-105 y O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, B.A.C., Madrid 2001, 35-173.
81
El resumen fue tomado, en su gran mayoría, del Compendio del Catecismo de la Iglesia Católica,
(promulgado por Benedicto XVI en el 2005), Ed.CEA, Buenos Aires 2005.
82
Aparte de los tantos tratados de Cristología en los que obviamente pueden profundizarse cada uno
de los Misterios de la vida de Cristo (entre los que sugerimos J. M. CASCIARO, Estudios sobre
cristología del Nuevo Testamento, Pamplona 1982; R. LATOURELLE, A Jesús el Cristo por los
Evangelios: historia y hermenéutica, Ed. Sígueme, Salamanca 19862; C. I. GONZÁLEZ, El es
nuestra salvación: cristología y soteriología, CELAM, Santa Fé de Bogotá 19913; O. CULLMANN,
Cristología del Nuevo Testamento, Colección Teológica 32, Ed. Sígueme, Salamanca 1998; R. E.
BROWN, Introducción a la cristología del Nuevo Testamento, Biblioteca de Estudios Bíblicos 97,
76
El único suceso que rompe el silencio de los Evangelios sobre los años ocultos de
Jesús es el hallazgo de Jesús en el Templo (ver Lc 2,41-52). Jesús deja entrever el
misterio de su consagración total a una misión derivada de su filiación divina: “¿No
sabíais que me debo a los asuntos de mi Padre?” María y José “no comprendieron”
estas palabras, pero las acogieron en la fe, y María “conservaba cuidadosamente
todas las cosas en su corazón”, a lo largo de todos los años en que Jesús permane-
ció oculto en el silencio de una vida ordinaria. Leer Cat.I.C. 525-534.
Jesús invita a todos los hombres a entrar en el Reino de Dios; aún el peor de
los pecadores (Mc 2,17; 1Tim 1,15) es llamado a convertirse (Mc 1,15) y aceptar la
infinita misericordia del Padre (Lc 15,11-32. El Reino pertenece, ya aquí en la tierra,
a quienes lo acogen con corazón humilde (Mt 5,3; 11,25; Lc 4,18; 7,22). A ellos les
son revelados los misterios del Reino de Dios. Jesús acompaña su palabra con
signos y milagros (cfr. Hch 2,22) para atestiguar que el Reino está presente en Él,
el Mesías (cfr. Lc 7,18-23). Si bien cura a algunas personas, Él no ha venido para
abolir todos los males de esta tierra (cfr. Lc 12,13-14; Jn 18,36), sino ante todo para
liberarnos de la esclavitud del pecado (Jn 8,34-36). La expulsión de los demonios
anuncia que su Cruz se alzará victoriosa sobre “el príncipe de este mundo” (Mt
12,26-28; Lc 8,26-39; Jn 12,31).
Jesús elige a los Doce, futuros testigos de su Resurrección, y los hace partíci-
pes de su misión y de su autoridad para enseñar, absolver los pecados, edificar y
gobernar la Iglesia (cfr. Mc 3,13-19; Lc 9,2). En este colegio, Pedro recibe “las lla-
ves del Reino” (Mt 16,19) y ocupa el primer puesto (cfr. Mc 3,16; 9,2; Lc 24,34; 1Co
15,5), con la misión de custodiar la fe en su integridad y de confirmar en ella a sus
hermanos (cfr. Jn 21,15-17).
Algunos jefes de Israel acusaron a Jesús de actuar contra la Ley, contra el Tem-
plo de Jerusalén y, particularmente, contra la fe en el Dios único, porque se procla-
maba Hijo de Dios. Por ello lo entregaron a Pilato para que lo condenase a muerte
(cfr. Mt 20,19; Mc 3,6; 8,31). Sin embargo, Jesús no abolió la Ley dada por Dios a
Moisés en el Sinaí, sino que la perfeccionó, dándole su interpretación definitiva (cfr.
Mt 5,33-34). Él es el Legislador divino que ejecuta íntegramente esta Ley. Aún más,
es el siervo fiel que, con su muerte expiatoria, ofrece el único sacrificio capaz de re-
dimir todas “las transgresiones cometidas por los hombres contra la Primera Alianza”
(Hb 9,15). Jesús también fue acusado de hostilidad hacia al Templo.
78
Sin embargo, lo veneró como “la casa de su Padre” (Jn 2,16), y allí impartió gran
parte de sus enseñanzas (cfr. Jn 18,20). Pero predijo la destrucción del Templo, en
relación con su propia muerte, y se presentó a sí mismo como la morada definitiva
de Dios en medio de los hombres (cfr. Mt 12,6; Jn 2,21). Y por último, Jesús nunca
contradijo la fe en un Dios único, ni siquiera cuando cumplía la obra divina por exce-
lencia, que realizaba las promesas mesiánicas y lo revelaba como igual a Dios: el
perdón de los pecados (cfr. Mt 9,13; Mc 2,7; Lc 15,1-2; Jn 5,18; 10,33; 17,6.26). La
exigencia de Jesús de creer en Él y convertirse permite entender la trágica incom-
prensión del Sanedrín, que juzgó que Jesús merecía la muerte como blasfemo (cfr.
Mt 26,64-66; Mc 3,6).
Toda la vida de Cristo es una oblación libre al Padre para dar cumplimiento a su de-
signio de salvación. Él da “su vida como rescate por muchos” (Mt 20,28; Mc 10, 45), y
así reconcilia a toda la humanidad con Dios. Su sufrimiento y su muerte manifiestan
cómo su humanidad fue el instrumento libre y perfecto del Amor divino, que quiere la
salvación de todos los hombres. En efecto, aceptó libremente su pasión y su muerte
por amor a su Padre y a los hombres que el Padre quiere salvar: “Nadie me quita la
vida; yo la doy voluntariamente” (Jn 10,18). De aquí la soberana libertad del Hijo de
Dios cuando él mismo se encamina hacia la muerte (cfr. Mt 26, 53; Jn 18, 4-6).
En el huerto de Getsemaní (cfr. Mt 26,42; Lc 22,20), a pesar del horror que su-
ponía la muerte para la humanidad absolutamente santa (cfr. Hb 4,15) de Aquél que
es “el autor de la vida” (Hch 3,15), la voluntad humana del Hijo de Dios se adhiere a
la voluntad del Padre (cfr. Mt 26,42); para salvarnos acepta soportar nuestros peca-
dos en su cuerpo, “haciéndose obediente hasta la muerte” (Flp 2,8).
Los efectos del sacrificio de la Cruz: Jesús ofreció libremente su vida en sacrifi-
cio expiatorio, es decir, reparó nuestras culpas con la plena obediencia de su amor
hasta la muerte (cfr. Rom 5,19). Este amor hasta el extremo (cfr. Jn 13,1) del Hijo
de Dios reconcilia a la humanidad entera con el Padre (cfr. Mt 26,28; 2Cor 5,19). El
sacrificio pascual de Cristo rescata, por tanto, a los hombres de modo único, perfec-
to y definitivo (cfr. 1Tim 2,5; Heb 10,10), y les abre a la comunión con Dios.
Al llamar a sus discípulos a tomar su cruz y seguirle (cfr. Mt 16,24), Jesús quiere
asociar a su sacrificio redentor a aquellos mismos que son sus primeros beneficia-
rios. Cristo sufrió una verdadera muerte (cfr. Hch 3,15; Ap 1,18; Heb 2,9), y verda-
79
deramente fue sepultado (cfr. Jn 19,42). Pero la virtud divina preservó su cuerpo de
la corrupción (Hch 2,26-27).
"Jesús bajó a las regiones inferiores de la tierra. Este que bajó es el mismo
que subió" (Ef 4,9-10). Los “infiernos” -distintos del “infierno” de la condenación-
constituían el estado de todos aquellos, justos e injustos, que habían muerto antes
de Cristo (cfr. Flp 2,10; Hch 2,24; 1Pe 4,6). Jesús tomó en los infiernos a los justos
que aguardaban a su Redentor para poder acceder finalmente a la visión de Dios
(cfr. Jn 5,25). Después de haber vencido, mediante su propia muerte, a la muerte y
al diablo “que tenía el poder de la muerte” (Heb 2,14), Jesús liberó a los justos, que
esperaban al Redentor, y les abrió las puertas del Cielo (cfr. Ap 1,18).
Como Señor del cosmos y de la historia (cfr. Ef 4,10; 1Cor 15,24.27-28), Cabeza
de su Iglesia (cfr. Ef 1,22), Cristo glorificado permanece misteriosamente en la
tierra, donde su Reino está ya presente, como germen y comienzo, en la Iglesia. Un
día volverá en gloria, pero no sabemos el momento. Por esto, vivimos vigilantes,
pidiendo: “¡Ven, Señor Jesús!” (Ap 22, 20).
Después del último estremecimiento cósmico de este mundo que pasa, la venida
gloriosa de Cristo acontecerá con el triunfo definitivo de Dios en la Parusía y con el
Juicio final. Así se consumará el Reino de Dios. Cristo juzgará a los vivos y a los
muertos con el poder que ha obtenido como Redentor del mundo (cfr. Jn 5,22.27;
Mt 25,31; Hch 10,42; 17,31; 2Tim 4,1), venido para salvar a los hombres (cfr. Jn
3,17; 5,26). Los secretos de los corazones serán desvelados, así como la conducta
de cada uno con Dios y el prójimo. Todo hombre será colmado de vida o condena-
do para la eternidad, según sus obras (cfr. 1Cor 3,12-15). Así se realizará “la pleni-
tud de Cristo” (Ef 4,13), en la que “Dios será todo en todos” (1Cor 15,28). Leer
Cat.I.C. 571-682.
Por ello, en el trasfondo de los textos del Nuevo Testamento, bien puede entrever-
se la vida, con sus aciertos y conflictos, como los ambientes de las comunidades que
los han originado. Así, empezando por el primer anuncio o Kerigma (2.1), el misterio
de Cristo se fue explicitando en distintos Ambientes vitales (2.2) de aquella comunidad
(como la liturgia, la catequesis y la actividad misionera), hasta ponerse posterior y de-
finitivamente por escrito. Todo esto llevó varios años, supuso varios contextos, e impli-
có varios autores.83
3.1.- El kerigma
El término kerigma “evoca el anuncio solemne que hace el heraldo después de una
estruendosa victoria, la repentina constatación y rápida difusión de un acontecimiento,
el fuerte grito con que se hace pública y oficial una noticia”. 84
Después de Pentecostés, Pedro, presentándose con los Once a los judíos y a los
habitantes de toda la tierra, levantó su voz y les dijo:
“...a Jesús de Nazaret, el varón que Dios acreditó entre ustedes realizando
por su intermedio los milagros, prodigios y señales que todos conocen; a ese
hombre que había sido entregado conforme al plan y a la previsión de Dios,
ustedes lo hicieron morir, crucificándolo por medio de los infieles. Pero Dios lo
83
Como ejemplo, véase el proceso de la Formación de los Evangelios, desarrollado en el Ex Cursus
de esta unidad. Algo parecido sucedió con el resto de los escritos del Nuevo Testamento.
84
B. MARCONCINI, Los sinópticos. Formación, redacción, teología, Ed. San Pablo, Madrid 1998, 46-47.
81
resucitó, librándolo de las angustias de la muerte, porque no era posible que ella
tuviera dominio sobre él... A éste Jesús Dios lo resucitó, y todos nosotros so-
mos testigos. Exaltado por el poder de Dios, Él recibió del Padre el Espíritu
Santo prometido, y lo ha comunicado como ustedes ven y oyen... Sepa, pues,
todo el pueblo de Israel, que a éste Jesús a quien ustedes crucificaron, Dios
lo ha hecho Señor y Mesías” (Hch 2,22-24.32-36).
De todo esto, en el seno de aquella comunidad cristiana primitiva, surgen los tres
"ambientes" fundamentales que, privilegiadamente vieron nacer los textos que hoy
tenemos en el Nuevo Testamento: el ambiente litúrgico de la fracción del pan y de
la oración de alabanza a Dios (cfr. Hech 2,42.46-47); el ambiente catequético de la
instrucción de los Apóstoles (cfr. Hech 2,42) y el ambiente misionero de la
expansión y posterior consolidación de la Iglesia (cfr. Hech 13,13-43; 14,1-7). Es
decir, todo el material elaborado y recogido de estos tres ambientes, pronto fue
organizado y conservado en colecciones escritas que luego formaron nuestro actual
Nuevo Testamento.
3.2.1.- Liturgia
De esta práctica cultual fueron surgiendo narraciones cultuales de la Cena del Se-
ñor (cfr. Mt 26,26-29; Mc 14,22-25; Lc 22,14-20; 1Cor 10,16; 11,23-26), ritos de bau-
tismo (cfr. 1Cor 6,11; Rom 6,3; Gal 3,27), práctica y ritos de imposición de manos
(Hech 6,6; 8,17-18; 13,3; 19,6), himnos (Ef 5,14; 1Tim 3,16; 1Pe 1,3-5; 2,22-25; 3,18-
22; 5,5-9; Ap 1,4-6; 5,9-14; 11,17-18; 19,1-7), doxologías y aclamaciones (Rom 16,27;
1Cor 16,22; 2Cor 13,13; Gal 1,5; 6,18; Heb 13,20-22; Ap 7,10.12; 16,5-7; 22,17.20).
3.2.2.- Catequesis
La catequesis era la tarea de instruir a los iniciados en la fe, sobre todo, en la Sa-
grada Escritura, sea en lo concerniente a la vida del Señor como a sus enseñanzas.
Este ambiente dio origen a la formación de colecciones llamadas "dichos" de Jesús,
82
como a las aplicaciones morales de las enseñanzas del Maestro referidas a la vida de
familia, social y a la convivencia en la comunidad cristiana.
3.2.3.- Misión
Cristologías
Por eso comenzaremos con la cristología en Pablo (3.2), luego la de los Sinópti-
cos, según fueron escritos: primero Marcos (4.1), después Mateo (4.2) y por último
Lucas (4.3); para terminar con los escritos de Juan: Evangelio (7.2) y Apocalipsis
(8.2), no sin antes presentar la originalidad de Cristo en las Cartas Católicas (5) y
sobre todo en la Carta a los Hebreos (6.2).
Los modos de hablar de Jesús más importantes utilizados por Pablo, son los si-
guientes 86:
85
Uno de los autores que más ha estudiado este texto, es J. CABA, Resucitó Cristo, mi esperanza.
Estudio exegético, B.A.C. 475, Madrid 1986, 84-116.
86 RIVAS, San Pablo, 121
Cfr. ; PENNA, Un cristianismo posible, 63-80 y, sobre todo, SÁNCHEZ BOSCH,
Escritos paulinos, 142-154.
84
(Rom 8,29; Col 1,15.18; sinónimo de “Primicia”: 1Cor 15,20-23); “Cabeza” (Ef
1,22; Col 2,19); “Esposo” (Ef 5,25).
los ídolos, termina diciendo “... y un sólo Señor Jesucristo, por quien son todas
las cosas y por el cual somos nosotros”. Frente a la creencia de los paganos
que son “muchos dioses y muchos señores”, afirma el monoteísmo de los cris-
tianos. Rom 11,33-36 termina con esta doxología: “... porque de él, por él, y pa-
ra él provienen todas la cosas. ¡A él la gloria por los siglos! Amén”. Pablo dice
la misma cosa de Jesús y de Dios Padre.
- La humanidad de Jesús: el bello himno de Flp 2,5-11 fue muy significativo para
los primeros cristianos, no sólo por celebrar la gran exaltación de Cristo, sino
también por reconocer en la humillación el camino hacia la exaltación. Pablo
considera a Jesús verdaderamente hombre. Lo subraya frecuentemente al hacer
referencia a la cruz, a pesar de que esto pudiera ser un obstáculo para la fe de
los judíos. Pero el apóstol estaba convencido de que en ello estaba el poder de
la salvación. Por ello “el Padre nos lo entregó”, palabras muy recurrentes en Pa-
blo, que muestran este estado de debilidad de Jesús. “El que no perdonó ni a su
propio Hijo, antes bien, lo entregó por todos nosotros” (Rom 8,32). Será el Siervo
sufriente de Dios. Será precisamente por esta muerte en cruz que las promesas
de bendición hechas a Abraham llegarán hasta nosotros, convertidas en la pro-
mesa de Espíritu Santo. Pablo identifica a Jesús con el pecado, a fin que pueda
ser uno con nosotros, uno de nosotros para que nosotros lleguemos a ser lo que
El: la rectitud de Dios. Esta comprensión de Jesús nos lleva a amar a Dios y a
amar al prójimo con sus mismos sentimientos (Fil 1,27-2,5). Incluso, a imitación
de Cristo que se hizo hombre, nos invita a amar a los pecadores: “con nadie ten-
gáis otra deuda que la del mutuo amor...” (Rm 13,8-10).
- Cristo es fuente de gracia personal: Dios viene al hombre en Cristo de una
manera que prende íntimamente, desata, abre, libera, transforma y recrea: co-
mo gracia. En Damasco, Pablo es desatado del yugo de tener que obrar por sí
mismo. Entonces experimenta lo que posteriormente dirá: “Ya no vivo yo, sino
que Cristo vive en mí” (Gal 2,20) y “Todo lo puedo en Aquel que me conforta”
(Flp 4,13). Por Cristo viene la gracia de Dios. Ella es la que obra. Pero al obrar-
lo todo (ilumina la inteligencia, desata el interior, endereza la voluntad, eleva y
da alas al ser), el hombre es lo que propiamente tiene que ser. Así, surge la
conciencia de una inmensa libertad, proveniente del Espíritu. El Cristo que sur-
ge de las cartas paulinas, es más “potencia operante”, “energía creadora”, “luz
esplendente”, “vida que se da” que figura a la que se mira o rostro al que se
puede contemplar y acompañar por los caminos de Galilea o Jerusalén como
privilegiadamente lo tenían los evangelistas. 87
- El Señor del mundo y de la historia: la reflexión de Pablo a lo largo de los
cuatro años de cárcel, la meditación de las Escrituras, sobre todo de los textos
sapienciales y la crisis de Colosas, lo llevaron a reconocer el verdadero lugar
de Cristo frente al universo. No es solamente el Salvador de su comunidad; es
el Señor de la historia, la imagen del Dios invisible, primogénito de toda creatu-
ra, el creador del universo en el que Dios quiso reunirlo todo, es el Señor para
la gloria del Padre. 88
87
Cfr. R. GUARDINI, La imagen de Jesús en el Nuevo Testamento, Ed. Lumen, Buenos Aires 1992,
20-32.
88
Cfr. CHARPENTIER, Para leer el Nuevo Testamento, 71.
86
Sin embargo, a pesar de ser los textos más populares del Nuevo Testamento, en-
cierran una complejidad y dificultad mucho mayor que muchos otros textos del Nuevo
Testamento. Estos son los dos motivos fundamentales (su capilar importancia y alta
complejidad), por los que creímos necesario adjuntar, como breve Ex Cursus (aunque
con abundante Bibliografía), ciertas cuestiones pertinentes al mundo de los Evange-
lios, que exceden la temática cristológica que estamos tratando, pero explican algunas
de sus numerosas problemáticas.
Así como Pablo con Damasco, los evangelistas también tuvieron un antes y un
después de la percepción de los misterios de la vida de Cristo. La experiencia pascual
y la venida del Espíritu Santo, al transformar profundamente a los discípulos y su rela-
ción con Jesús, igualmente transformaron las tradiciones sobre Jesús y la manera de
transmitirlas.
Tanto fue así, que M. KÄHLER acuñó una frase que ha tenido mucho éxito: “Los
evangelios son el relato de la pasión con una larga introducción”. Desde el punto de
vista cuantitativo es exagerada. Pero, desde el punto de vista de la trama que organi-
za la narración evangélica en su conjunto, el misterio pascual es su clave interpretativa
teológica: descubren en la vida y muerte de Jesús la actuación de Dios y el cumpli-
miento del Antiguo Testamento, partiendo de la fe en Cristo resucitado. Cada evange-
lista, a su manera, fusionó el pasado de Jesús y el presente del Señor resucitado.89
5.1.- Marcos
El Evangelio según San Marcos parece ser, según las opiniones más difundidas,
el más antiguo de los que actualmente poseemos. Al ser escrito alrededor del año
70 (antes de la redacción de Mateo y Lucas), su presentación de los misterios de
Jesús sería la de la comunidad más primitiva y esto explicaría por qué es el más
breve de todos.
89
Cfr. R. AGUIRRE MONASTERIO, “Introducción a los Evangelios Sinópticos”, 20-47, en R. AGUI-
RRE MONASTERIO - A. RODRÍGUEZ CARMONA, Evangelios sinópticos y Hechos de los Apósto-
les, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1992.
90
Cfr. A. RODRÍGUEZ CARMONA, “Evangelio según San Marcos”, 20-47, en R. AGUIRRE MO-
NASTERIO - A. RODRÍGUEZ CARMONA, Evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles. Apar-
te de este autor, otros que se han especializado en el estudio de Marcos son: J. M. GONZALEZ-
RUIZ, Evangelio según san Marcos, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1989; J. MATEOS - F.
CAMACHO, Marcos. Texto y comentario, Ed. El Almendro, Granada 1994; J. GNILKA, El evangelio
según san Marcos, 2 Vol, Biblioteca de Estudios Bíblicos 55, Ed. Sígueme, Salamanca 19994; etc.
91
Cfr.A. RODRÍGUEZ CARMONA, “La Iglesia en Marcos”, Estudios Eclesiásticos 63 (1988) 130-133.
87
Un personaje que está solo entre los animales, acompañado por los ángeles y
tentado por Satanás, responde a la imagen de Adán según las narraciones popula-
res muy en boga en los tiempos en que se escribía el Nuevo Testamento. Si Mt,
escribiendo para judíos, habló de las tentaciones de Jesús relacionándolas con las
tentaciones que sufrió el pueblo de Israel en el desierto, Mc, por su parte, escri-
biendo para cristianos venidos del paganismo, prefiere relacionar las tentaciones de
Jesús con las de Adán, el primer tentado de la humanidad. Jesús, como el primer
hombre, también padece tentaciones; pero las vence. Luego, continúa su misión.
Cuando Jesús comienza a predicar (“anunciar”) que la llegada del Reino de Dios
necesita conversión y fe, la reacción de los primeros oyentes es de asombro. “Todos
quedaban asombrados por su doctrina, porque les enseñaba como quien tiene autori-
dad y no como los escribas” (1,22). Ante el relato de la primera predicación de Jesús y
del primer milagro (1,23-28: la curación de un endemoniado), Mc muestra dos ambien-
tes: un ambiente humano, en el que todos tienen un gran interrogante: ¿De dónde le
viene esta autoridad que hasta los demonios le obedecen? Y el otro ambiente, el de los
demonios. La multitud no alcanza a comprender. Los demonios gritan: “Yo sé quién
eres tu: el Santo de Dios”. Jesús les manda callar. Lo mismo sucede en el relato que
92
Cfr. L. RIVAS, ¿Qué es un Evangelio?, Ed. Claretiana, Buenos Aires 2001, 61-68.
88
Luego sigue una serie de actos (“el hacer de Jesús”) que provocan incidentes y
otros interrogantes: Jesús come con los pecadores, no ayuna, no observa el des-
canso obligatorio del sábado, arranca las espigas y cura al hombre de la mano pa-
ralítica (2,15-3,6). Por un lado, está violando la ley pero, por el otro, está haciendo
el bien, realiza milagros. Parecieran cosas antagónicas. Esto hace que la gente se
pregunte: ¿Por qué hace esto? Jesús nunca da respuestas; los interrogantes si-
guen creciendo.
Los que presencian los hechos y las palabras de Jesús, al principio, se entu-
siasman; pero poco a poco no sólo la van perdiendo sino que además van crecien-
do en agresividad, hasta terminar con la confabulación que intenta matar al Señor.
Incluso los apóstoles participan de este clima de incredulidad y de agresividad con-
tra Jesús. Presencian un milagro y se confabulan para matarlo (3,6).
Sus parientes salen a buscarlo porque piensan que está fuera de sí (3,21); los
escribas dicen que está poseído por un demonio (3,22); los discípulos le reprochan
su accionar (4,38) y no tienen fe (4,40; 6,52; 8,17-21); la gente se le burla y tampo-
co cree (5,40; 6,5-6); los “que lo conocen” se escandalizan de Él (6,3). Así, en me-
dio de una hostilidad creciente de quienes lo rodean, Jesús va quedando comple-
tamente sólo. Mc, al describir el ministerio de Jesús de esta manera, está haciendo
ver a los lectores de Roma que la situación que ellos viven ya fue vivida anterior-
mente por el mismo Jesús.
El “enviar de Jesús”. A pesar de la poca fe del entorno, Jesús llama a los Doce
(luego hace los mismo con los apóstoles y los discípulos) y comienza a enviarlos
“de dos en dos” (ver Mc 6,7 a 8,30). Dándoles poder sobre los espíritus inmundos,
los manda por todoas las ciudades a que prediquen y curen enfermos. Les da todas
las órdenes y recomendaciones para que sean ellos mimos, los que extiendan el
ministerio del Maestro, tanto en lo que Él había anunciado como hecho.
La primera parte del evangelio termina cuando Jesús reúne a sus discípulos para
hacerles una pregunta: “¿Quién dicen los hombres que soy yo?” (8,27). Los discípu-
los le responden: “unos dicen que es Juan el Bautista, otros, que Elías; otros, que
uno de los Profetas” (8,28). Y cuando les pregunta a ellos, “Y ustedes, ¿Quién di-
cen que soy yo?, sólo uno da la respuesta correcta. Pedro tomó la palabra y dijo:
“Tu eres el Mesías “Entonces Jesús le mandó enérgicamente que no hablaran a
nadie acerca de Él (8,29- 30).
89
Marcos da por terminada esta primera parte de su evangelio cuando Pedro confie-
sa el primer título dado a Jesús en el Prólogo: “Jesús es el Mesías” (1,1 y 8,29). La
pregunta acerca de Jesús que se había formulado en los capítulos precedentes ha
encontrado una respuesta. Pero Jesús manda callar acerca de este título, porque el
concepto popular que se tiene del Mesías no es coincidente con el de Jesús. En la
opinión de la gente, el Mesías era un rey glorioso. Jesús tendrá que instruir a sus
discípulos de que Él es Mesías, pero de otra forma. De esto trata la segunda parte.
La segunda parte empieza diciendo que “Jesús comenzó a enseñarles que el Hi-
jo del hombre debía sufrir mucho y ser reprobado por los ancianos, los sumos sa-
cerdotes y los escribas, ser matado y resucitar a los tres días” (8,31). “Y de esto
hablaba abiertamente” (8,32): sobre este aspecto ya no hay secreto. Se entra de
lleno en un nuevo tema: la necesidad del sufrimiento. Esto explica el porqué del
secreto acerca del Mesías. Jesús no es un Mesías glorioso, sino sufriente. Una vez
que los discípulos llegaron a comprender que Él era el Mesías, entonces les explica
de qué forma lo sería: el camino será el del dolor, el sufrimiento y la muerte.
Esto da ocasión para que Jesús, llamando a la gente y a los discípulos, les diga:
“Si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y síga-
me...” (8,34-38). Es una invitación a seguir a Jesús, generalizada; para seguirlo hay
que cargar con la cruz. ¿Y dónde termina este camino? La respuesta se encuentra
en la escena siguiente: Jesús se retira con algunos de sus discípulos y se transfigu-
ra. La voz del Padre proclama: “¡Este es mi Hijo amado, escuchadle!” (9,7). El ca-
mino de la cruz de Jesús tiene su término en la gloria del Padre; de la misma mane-
ra, los hombres que siguen a Jesús por ese camino llegarán a la gloria con Él.
Juicio sobre Jerusalén (11,1-13,37). Tanto los relatos que preparan la Pasión
como los de la misma Pasión, Mc va a ir como acumulando signos contradictorios
que, de una forma muy dolorosa, muestran todo lo que sucede en el proceso. Jesús
90
Muchos han pensado que este joven es el mismo Marcos. Pero conviene atender
a que así como el relato del proceso y la ejecución de Jesús (que se inicia aquí) co-
mienza con un joven que huye desnudo, el mismo relato finaliza con otro joven vesti-
do con una túnica resplandeciente que está sentado y anuncia la resurrección del
Señor (16,5-6). El huir desnudo es signo de vergüenza y humillación. En cambio el
estar sentado con un vestido resplandeciente es signo de triunfo y de gloria. Tene-
mos dos figuras simétricas que encuadran todo el relato de la Pasión. Por un lado la
humillación y por el otro la gloria. Si el joven en cuestión es Mc o no, pasa a segundo
plano.
La paradoja continúa con el juicio ante Pilato: todos lo acusan y Jesús no res-
ponde. Solamente habla una vez y es para decir a Pilato: “Tu lo dices” (15,2) cuan-
do aquel le preguntaba si era el rey de los judíos. Es una expresión ambigua que
deja la responsabilidad de la respuesta sobre el mismo que pregunta, ya que rey de
los judíos tenía diverso significado si lo decía Pilato o si lo decía Jesús. Para el pri-
mero era un revolucionario, en cambio, para Jesús era el título del Mesías.
Al final de la escena del juicio ante Pilato hay una escena de burlas por parte de
los soldados romanos (15,16-20), así como hubo otra escena de burlas al final del
juicio por parte de los judíos (14,65): judíos y paganos se burlan de Jesús. Las bur-
las se van a continuar al pie de la cruz (15,29-32).
La muerte de Jesús está narrada de una manera muy simple: “Jesús, lanzando
un fuerte grito, expiró” (15,37). Jesús muere como cualquier hombre torturado, sin
ningún fenómeno extraordinario como los que describe Mateo (Mt 27,51-53).
Pero el Centurión que estaba frente a Él, al verlo expirar de esa manera, dijo:
“Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios”. Llegamos a la segunda confesión:
el Centurión romano confiesa el 2º título que Mc aplicaba a Jesús en su Prólogo
(1,1: “Jesús, el Mesías, el Hijo de Dios”) y al final de la 1º Parte (ver 8,29). El centu-
rión hace esta confesión solamente porque vio como había expirado; es decir sin
necesidad de ningún signo extraordinario; mientras que los sumos sacerdotes ha-
bían dicho: “Que baje de la cruz para que veamos y creamos” (15,32). Los que exi-
gían signos extraordinarios para creer, se quedaron sin creer mientras el que no
exigía, creyó.
5.2.- Mateo
No hay duda, de que de los tres sinópticos Mt se presenta como el más semítico.
Y no solo por el mayor recurso a la Escritura, en particular las llamadas “citas de
cumplimiento”, sino por toda una serie de características y procedimientos estilísti-
92
cos (inclusiones, paralelismos, quiasmos, etc.), que han hecho pensar en una au-
tentica escuela mateana-semítica. 93
El Judaísmo con el que polemiza Mateo, refleja los rasgos legalistas posteriores
al año 70 (fecha en que fue destruido el Templo de Jerusalén). El texto de Mt 22,7
no puede sino explicarse como referencia a este hecho. Por lo tanto hay que datar
el Evangelio, con la mayoría de los autores, poco después del año 80. Sobre su
lugar de composición, se sigue discutiendo, aunque priorizan su procedente desde
Antioquía. 94
A través de esta doble filiación ya podemos entrever una tensión entre particula-
rismo y universalismo. En cuanto hijo de Abraham, Jesús es el cumplimiento de
aquella promesa de bendición que alcanza a todas las familias / naciones de la tie-
rra (ver Gn 12,3; 18,18; 22,18; 26,4; 28,14). En cuanto hijo de David, Jesús es el
ungido del Señor, el rey ideal anunciado por el profeta Natán (ver 2Sam 7,12-16) y
que Salomón había realizado sólo parcialmente. Como David, él será originario de
Belén y pastoreará a Israel con la fuerza del Señor (véase el oráculo de Miq 5,1-4
citado en Mt 2,6). Saludar a Jesús como “Hijo de David” es, por tanto, reconocerlo
heredero y portador de las promesas hechas a la casa de David.
Sin embargo, Mateo nunca utilizará este título en términos “triunfalísticos” ni bajo
el horizonte de un mesianismo político (como aquel que esperaba gran parte del
judaísmo contemporáneo). Al contrario, parece insistir en unir el título “hijo de Da-
vid” con la solidaridad de Jesús hacia los pobres, los enfermos y los necesitados
(ver, por ejemplo, Mt 9,27, donde los ciegos gritan este título a los largo de toda la
calle hasta que llegan a la casa donde ha entrado Jesús).
93
Cfr. K. STENDHAL, The School of St. Matthew and its Use of the Old Testament, Ed. Gleerup,
Lund 19692. Este autor sostiene que Mt proviene de una escuela de escribas. Detrás de su técnica
de composición se entrevén costumbres y tradiciones del ambiente judaico y en particular de la es-
cuela midráshica.
94
Cfr. R. AGUIRRE MONASTERIO, “Evangelio según San Mateo”, 190-275, en R. AGUIRRE MONAS-
TERIO - A. RODRÍGUEZ CARMONA, Evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles. Otros estu-
dios específicos de Mateo: W. TRILLING, El Evangelio según San Mateo, Ed. Herder, Barcelona
1980; P. BONNARD, El Evangelio según San Mateo, Ed. Cristiandad, Madrid 19832; S. GUIJARRO
OPORTO, Evangelio segun San Mateo, Ed. Sígueme, Salamanca 1989; M. QUESNEL, Jesucristo
según san Mateo: Síntesis teológica, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1993; P. LE POITTEVIN –
E. CHARPENTIER, El evangelio según San Mateo, Cuadernos Bíblicos 2, Ed. Verbo Divino, Estella
(Navara) 1994; L. ULRICH, El Evangelio según San Mateo, 4 vol., Ed. Sígueme, Salamanca 1993-
2005. Específicamente para su cristología: G. HERAS OLIVER, Jesús según san Mateo: Análisis na-
rrativo del primer evangelio, Colección Teológica 105, Ed. EUNSA, Pamplona 2001.
93
ovejas perdidas de la casa de Israel” (Mt 15,24). Este dicho también está referido
en Mt 10,6 en el contexto del discurso misionero.
Como el título “Hijo de David” (que en Mt aparece 9 veces), de honda raíz judaica,
es ambiguo, el evangelista, para expresar el misterio íntimo de la persona de Jesús,
recurre al título “Hijo de Dios”.
5.2.2.3.- Señor
Parecería, por lo tanto, que aún siendo una designación honorífica o respetuosa de
su persona, Mateo usa el título refiriéndose a Jesús resucitado, como Señor presente y
actuante en su Iglesia. Con toda probabilidad Mt al usar este apelativo dado por los
LXX a Dios, sugería a su comunidad la equiparación de Jesús con Dios Padre.
Con este título, Mateo, valiéndose de una inclusión (recurso literario), abraza to-
do el evangelio (Mt 1,23 y 28,20). Para el evangelista, en Jesús se realiza la pre-
sencia de Dios en medio de su pueblo y, consecuentemente, este nuevo pueblo de
Dios se caracteriza por su relación con Jesús, incluso más allá de su presencia te-
rrestre.
Si hay que entender Mt 18,20 a la luz del dicho rabínico “si dos están juntos ocu-
pados en las palabras de la Ley, la Shekina (la gloria de Dios) habita entre ellos”
(Aboth 3,2), las implicaciones cristológicas son enormes, porque Jesús toma el
puesto de la Shekina.
Mateo “nos ha ido llevando para que leamos el Antiguo Testamento, pues nos ha
ido mostrado el cumplimiento de todas las profecías en Jesús. El Reino tan ansiado ya
está entre nosotros y podemos verlo aparecer humildemente en esta comunidad que
94
preside Pedro y que se llama Iglesia. Todavía tiene muchas debilidades, está mezclado
con gérmenes de mal; pero al final el Señor hará su purificación y el Reino llegará a su
plenitud. Mientras tanto debemos estar siempre vigilantes (Mt 2,42-44) y como nos
enseña Mateo, rezar siempre: “¡Que venga tu Reino, Señor!”“ (Mt 6,10). 95
5.3.- Lucas
La unidad de ambas obras, el Evangelio y los Hechos de los Apóstoles, manifes-
tada en la unidad de lengua, estilo y teología, constituye el conjunto literario cuanti-
tativamente más importante y complejo de todo el Nuevo Testamento. 96
95
Cfr. RIVAS, Qué es un Evangelio?, 53.
96
Partimos de la consideración unitaria de la obra lucana. Para una visión de la situación actual de
tal problemática puede consultarse J. VERHEYDEN, “The Unity Luke-Acts. What Are We Up To?”,
en J. VERHEYDEN (ed.), The Unity of Luke-Acts, Leuven 1999, 3-56. Allí el especialista partiendo
de los trabajos de Cadbury y Conzelman, a los que considera “piedras angulares” y luego de revi-
sar estudios efectuados en las últimas décadas, concluye: “El Evangelio es la introducción a He-
chos y la base sobre la cual Hechos es construido, pero también que el Evangelio, en un sentido,
necesita Hechos y llama por la continuación en la cual su mensaje es realizado en el mundo. Con-
secuentemente, Lucas y Hechos juntos constituyen una obra”.
97
Ver A. RODRÍGUEZ CARMONA, “La obra de Lucas”, 276-388, en R. AGUIRRE MONASTERIO -
A. RODRÍGUEZ CARMONA, Evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles. Aparte de este au-
tor, otros clásicos especialistas en el estudio de Lucass son: J. A. FITZMYER, El evangelio según
Lucas: traducción y comentario, 3 vols., Ed. Cristiandad, Madrid 1986-87; J. ERNST, Il Vangelo
secondo Luca, 2 vol., Ed. Morcelliana, Brescia 19902; G. C. BOTTINI, Introduzione all’opera di
Luca. Aspetti teologici, Ed. Franciscan Printing Press, Jerusalem 1992; A. STÖGER, El Evangelio
según San Lucas, Ed. Herder, Madrid 19934; A. GEORGE, El evangelio según San Lucas, Cua-
dernos Bíblicos 3, Ed. Verbo divino, Estella (Navarra) 1994; F. BOVON, El Evangelio según San
Lucas, Ed. Sígueme, Salamanca 20042.
98
Cfr. FITZMYER, El Evangelio según S. Lucas, I, 330 y BOTTINI, Introduzione all’opera di Luca, 78.
95
Más allá de la cuestión del género literario usado por Lucas, es decir de la anag-
nórisis 99 que permite esconder un personaje divino en el ropaje de una persona
común, lo cierto es que el evangelista es consciente de que el lector conoce “quien”
es el caminante que se acerca a los dos discípulos, mientras éstos lo ignoran. De
esta manera, Jesús hace su aparición en escena como “un peregrino” más, incluso,
siguiendo el juego de esta fina ironía lucana, aparece como el “único forastero que
no conoce los hechos acaecidos en Jerusalén” (Lc 24,18).
Sin embargo, detrás de este recurso literario, se deja ver un tema que invade la
teología lucana: el de la peregrinación y del camino. En el caso concreto del episodio
de Emaús, la presentación de Jesús como “peregrino” no es un recurso estilístico, o
una imagen añadida a las pluriformes maneras de presentarse que asume después
de la resurrección (el jardinero, un pescador Jn 20,15; 21,5ss.), sino más bien, una
imagen en perfecta coherencia con la presentación que Lucas hace de Jesús en su
evangelio. En este cuarto evangelio, Jesús es “el peregrino” enviado por Dios en la
historia de los hombres, a quienes les sale al encuentro en sus necesidades concre-
tas (cfr. Lc 4,42-44; 5,12; 6,1.12.17; 7,1.11; 8,1; 9,51; 13,33).
Este perfil, por lo tanto, no es al acaso sino plenamente consecuente con la teo-
logía lucana. Si la “salvación” entra en la historia y hace “camino” en ella constitu-
yendo “una historia de la salvación”, lógicamente el portador de la salvación debe
ser “un peregrino” en la historia. 100 Más aún, en el episodio de Emaús se remarca
una vez más la pedagogía de Dios en Cristo, quien toma la iniciativa de salir al en-
cuentro de sus compañeros de camino en la situación concreta, en la cual ellos se
hallan. En efecto, la tristeza y desazón son tales, que tan condicionados y enfras-
cados en esta problemática, son incapaces de ver y reconocer a su Señor.
La fina ironía lucana 101, permite que los discípulos expliquen a Jesús peregrino,
la visión e imagen que ellos se habían formado acerca de él mismo. Esto dio pie
para conocer lo que ha sido definida como “una cristología arcaica”, es decir, un
reflejo de la visión que, los discípulos y la gente, tenían de Jesús durante la etapa
de su ministerio público. En esta imagen que tendrían de Jesús durante su vida
terrena, el primer título que sobresale es el de Profeta. Esta identificación no es sólo
99
En un poema dramático, es el reconocimiento de una persona cuya identidad se ignora.
100
Cfr. ERNST, Il Vangelo secondo Luca, I, 26.
101
Cfr. R. C. TANNEHILL, Luke, Nashville 1996, 352; J. NOLLAND, Luke 18:35-24,53, Dallas-Texas
1993, 1202.
96
una elaboración lucana, sino un dato de la tradición: parece que esta imagen de
Jesús es la que más corresponde a la realidad histórica que le habrían atribuido.
102
Cfr. G. FRIEDRICH, GLNT, XI, 567-652.
103
Cfr. J. NAVONE, Themes of St. Luke, Roma 1970, 132-140 y G. W. H. LAMPE, “The Lucan
Portrait of Christ”, NTS 2 (1955-1956) 168-169.
104
Cfr. B. P. ROBINSON, “The Place of the Emmaus Story in Luke-Acts”, NTS 30 (1984) 482 y FITZ-
MYER, El Evangelio según San Lucas, I, 358.
105
Cfr. FITZMYER, El Evangelio según San Lucas, I, 360-361.
106
Cfr. B. RIGAUX, Testimonianza del Vangelo di Luca, Padova 1973, 327-328.
107
Cfr. BOTTINI, Introduzione all’opera di Luca, 89-93; FITZMYER, El Evangelio según San Lucas, I,
359-361.
97
Todo esto lleva a concluir que con la tradicional imagen de Jesús profeta (Lc
7,16.39; 9,8.19; 24,19), Lucas no sólo evoca la doble experiencia profética de Elías
y Eliseo, con la que se presenta cómo será su ministerio (Lc 4,24-27); sino que so-
bre todo, presenta el ministerio público, donde él experimenta el primer rechazo por
parte de los suyos. Inclusive, Lc descubre la identidad de Jesús como profeta para
hablar de su destino de pasión y de muerte (cfr. Lc 4,24; 6,22-23; 11,47-51; 13,31-
35; Hech 7,52). 108
Dado el contexto, parecería que este título también presente en Flp 3,20, proviene
tanto del trasfondo veterotestamentario (Juec 3,9.15; 1Sam 10,19; Is 45,15.21) o sea
del hebreo mashiah traducido al griego por sotér (Sab 16,7; 1 Mac 4,30; Eclo 51,1)
como de las influencias del mundo grecorromano, dónde era ampliamente usado
ligado al concepto de salud. 113 Ahora bien, la presentación de la obra de Cristo en
lenguaje de “salvación”, como sucede con el título de “Salvador”, ya estaba presente
en la tradición pre-lucana (ver Mc 5,34; 15,31; 2Cor 7,10; Rom 1,16; 10,10; 13,11).
Por lo tanto, el léxico sobre la “salvación”, proveniente del lenguaje del Antiguo Tes-
tamento (Ex 14,13; 15,2), ahora, se ve enriquecido por la acepción de salud que
108
Cfr. TANNEHILL, Luke, 356.
109
Cabe acotar, que aún perteneciendo a los títulos que tienen toda la probabilidad de ser históricos,
es decir realmente utilizado por la gente en la etapa del ministerio público de Jesús, sin embargo
algunos se preguntan: ¿por qué no se extendió esta imagen o este titulo a la par de los otros? A lo
que parece responder la hipótesis de que tal vez para no prestarse a confusión con los fenómenos
proféticos de los primeros tiempos del cristianismo, o quizá para no quedar demasiado ligados al
judaísmo. Esto se ve claro en Pablo, donde jamás es presentado Jesús como profeta. Frente a es-
ta realidad del profetismo protocristiano y judío, para presentar la singularidad y dignidad de Jesús,
parece que resultaba mejor usar otros títulos, tales como Kirios, Hijo del Hombre, Hijo de Dios; cfr.
FRIEDRICH, GLNT, XI, 615-616.
110
Cfr. TANNEHILL, Luke, 354.
111
Cfr. NAVONE, Themes of St. Luke, 141-150.
112
No podemos detenernos aquí en el estudio del vocabulario lucano referido a la “salvación” y las
implicancias fundamentales de ésta en la teología lucana. Cfr. BOTTINI, Introduzione all’opera di
Luca, 97-113; RIGAUX, Testimonianza del Vangelo di Luca, 337-342 y FITZMYER, El Evangelio
según San Lucas, I, 368 y 373-375.
113
Cfr. FITZMYER, El Evangelio según San Lucas, I, 342-344.
98
Como claramente ha escrito FITZMYER: “no cabe duda que Christos, aunque no
sea el título más frecuente atribuido en los escritos lucanos, es el más importante.
Ya se lo decía el propio Jesús resucitado a los dos discípulos que iban camino de
Emaús: “No era verdad que el Mesías tenía que padecer todo eso para entrar en su
gloria?” (Lc 24,26). Por otra parte, Lucas es el único autor neotestamentario que
subraya la importancia del título cuando nos informa del nombre por el que se co-
nocía a los seguidores de Jesús: los “cristianos” (Hech 11,26; 26,28)”. 114
Veamos entonces, el origen del título y los matices lucanos en el uso del mismo,
ya que no sólo es un título ampliamente usado en el Nuevo Testamento, al punto de
transformarse en el nombre propio de Jesús (identificado como “Jesucristo”), sino
que además, como acabamos de afirmar, se ha constituido en un eje de su Cristo-
logía.
En Lucas el título aparece 12 veces en el evangelio (Lc 2,11. 26;3,15; 4,41; 9,20;
20,41; 22,67; 23,2; 23,35.39; 24,26.46) y 25 en Hechos de los Apóstoles (Hech
2,31.36.38; 3,6.18.20; 4,10; 5,42; 8,5.12; 9,22.34; 10,36.48; 11,17; 15,26; 16,18;
17,3; 18,5; 18,28; 24,24; 26,23). A veces lo usa como título, y en otros casos como
nombre propio: JesucristoÅ
Por lo tanto, es lícito pensar que Lucas utiliza el título de Cristo, tal como fue
usado en la etapa del ministerio público (Mc 8,30-31; 14,62) 115, pues él lo ha repro-
ducido en pasajes que pertenecen a la tradición e incluso con la característica de la
resistencia de Jesús al título, debido a las connotaciones políticas que dicha deno-
minación comportaba para sus contemporáneos (ver Lc 9,20-22; 22,67-68). Pero
debe decirse, no obstante, que luego de aquello que podría llamarse fidelidad a la
fuente y a la vez purificación del contenido del título, Lucas refleja un nuevo conte-
nido del título.
114
FITZMYER, El Evangelio según San Lucas, I, 331-332.
115
Cfr. RIGAUX, Testimonianza del Vangelo di Luca, 365-366.
99
En el pasaje de Emaús también recibe otra nota lucana específica: aquella rela-
cionada con la “necesidad” del sufrimiento. En efecto, este rasgo así como Lucas lo
propone, e incluso apelando al testimonio de las Escrituras (Lc 24,27.46), no estaba
presente en el uso del título Mesías del Antiuo Testamento, ni en el judaísmo de la
época de Jesús 116, ni siquiera en los otros escritos neotestamentarios. Mc 8,29-31
habla explícitamente de Jesús como Mesías, pero cuando se hace referencia al
sufrimiento que debe afrontar, al instante se usa el título de “Hijo del hombre”.
5.3.2.5.- Jesús “les explicó... las Escrituras” (Lc 24,27.32): MAESTRO y exegeta
116
En el judaísmo la conexión del sufrimiento con el Mesías se realiza en la época posterior a Cristo,
identificando el Mesías con el Siervo de Is 42,1; 43,10; 49,6; 52,13-53,12; cfr. FITZMYER, El
Evangelio según San Lucas, I, 337.357.
117
Cfr. FITZMYER, El Evangelio según San Lucas, I, 331-337.356-357.
118
Cfr. RIGAUX, Testimonianza del Vangelo di Luca, 357-360.
100
La otra imagen que está situada al centro de la última escena del episodio es la
de Jesús que se convierte en huésped de los discípulos. Esta imagen, en la estruc-
tura del relato, a la vez que constituye un complemento paralelo de la inmediata-
mente descrita de Jesús como “Catequista” o “Exegeta”, es la continuidad que con-
trasta con la imagen inicial de Jesús como Peregrino (v.17). En efecto, mientras en
éste v.17 la iniciativa había partido de Jesús que se hizo peregrino, aquí, en el v. 29
la iniciativa surgió de los discípulos 119, quienes mediante su insistencia convierten al
peregrino en Huésped.
Sin embargo, curiosamente, el Huésped pronto toma el rol del Anfitrión o Padre
de familia, pues tomando el pan, lo parte y se los da a los discípulos (v.30). 120 Se
sabe que en Lucas, el tema de “las comidas” es una realidad muy presente en toda
la obra, y esto no sólo como descripciones de las múltiples actividades llevadas a
cabo por Jesús, sino como elaboraciones teológicas, literariamente desarrolladas
con mucho cuidado (cfr. Lc 5,27-39; 7,36-50; 11,37-54; 14,1-24;15,1-2; 19,1-10;
22,14-38; 24,36-52). 121
Por lo tanto, la imagen de Jesús como Huésped que comparte la comida con sus
discípulos, prolonga, en la fase de su existencia como Resucitado, un gesto que fue
característico, distintivo y revelador durante la fase de su existencia terrena; al pun-
to de transformarse en un signo elocuente para ser reconocido. 122
Por eso lo reconocen. La comida de Emaús, descrita como “partir el pan”, resta-
blece los vínculos con Jesús, rotos por la muerte, prolonga las comidas con él, tan
características, y anticipa las comidas de los creyentes en Hechos. Por otra parte,
la presencia de Cristo resucitado en Emaús sugiere que estas comidas de hecho
son algo más que una mera reunión de los creyentes: incluyen la comunión con el
Señor resucitado”. 123
119
Cfr. X. LÉON-DUFOUR, Resurrección de Jesús y mensaje pascual, Salamanca 1974, 229.
120
Cfr. ROBINSON, “The Place of the Emmaus Story in Luke-Acts”, 486.
121
Cfr. R. AGUIRRE, La mesa compartida. Estudios del Nuevo Testamento desde las ciencias socia-
les, Santander 1994, 58-133. Se trata de un interesante estudio que partiendo de la clasificación en
tres tipos de comidas: 1) con pecadores y publicanos; 2) con fariseos; 3) con los discípulos; me-
diante el aporte de la “antropología cultural”, profundiza las costumbres culturales de la época. Es-
to le permite al autor arribar a importantes conclusiones sobre las implicancias teológicas y litera-
rias de “las comidas” en la obra lucana.
122
También NAVONE, Themes of St. Luke, 27-29, afirma el carácter revelatorio del Mesías que tienen
particularmente la comida de los cinco mil (Lc 9,10-17) y la última cena (Lc 22,19) con “la fracción
del pan”. Pues, para la primitiva comunidad cristiana estos “banquetes” estaban relacionados por
los tres rasgos mesiánicos que ellos revelan: las obras del Mesías; la esperanza y promesa de
continuación de la amistad; y la presencia del Mesías en su tiempo.
123
AGUIRRE, o.c., 97.
101
Con la realidad de la gloria, se entra en el campo propio del título Kirios: “Señor”.
Un rápido análisis estadístico hace ver el abundante uso lucano del título Kirios,
pues aparece aplicado a Jesús 40 veces en el evangelio y 20 veces en los Hechos
de los Apóstoles.
Ahora bien, cuál es el origen de este título de amplio uso lucano y neotestamenta-
rio? Sobre esta cuestión se ha discutido bastante. Están los que sostienen su origen en
el cristianismo proveniente del judaísmo palestinense (el cual parte de la denominación
hecha al único Dios del Antiguo Testamento) como aquellos que sostienen que tal de-
nominación pertenece al cristianismo proveniente del mundo gentil, que lógicamente,
en el contacto con el politeísmo de entonces, que llamaba a los dioses “señores”, por
contraste los cristianos hablaban de un sólo Señor (ver 1Cor 8,6).
Sin entrar en los detalles de esta interesante discusión sobre la génesis del títu-
lo, se puede decir de manera general que Lucas retoma y da continuidad al título
que la primitiva comunidad cristiana, a su vez en consonancia con el judaísmo tar-
dío que daba el nombre de Señor a Dios, comenzó a dar el título de Kyrios a Jesús
(1 Cor 12,3; Rom 10,9) a partir del evento de la resurrección (Hech 2,36). Entonces
sí, con este nuevo modo de entender el “señorío”, Lucas lo aplica a Jesús retropro-
yectándolo en las otras fases de su vida. De esta manera, aparece en la etapa del
ministerio público (Lc 5,8.12; 6,46; 7,6.13.19; 9,54.59.61; 10,1.39.41; 11,39; 12,42a;
13,15; 17,5.6; 19,8a.31.34; 22,61); e inclusive, llega a aplicarlo en la primera fase
de la existencia de Jesús (ver Lc 1,38.43; 2,11). 124
Finalmente cabe acotar, que con el extendido uso del título Kyrios que incide pa-
ra cambiar el título de la antigua fórmula kerigmática de 1Cor 15,3 (en que curiosa-
mente aparece Cristo y no Kyrios como en el relato lucano de Emaús) viene apare-
jada la particularidad lucana que entiende y propone la resurrección en términos de
vida. Por éste motivo, es aconsejable insistir en que en el caso de la perícopa de
Emaús, no se trata sólo del uso de un título difundido en el tiempo de Lucas, sino
que además lleva esta nueva connotación acentuada en el v. 23 de Jesús como él
que vive (ver además Lc 24,5 y Hech 1,3; 25,19). Incluso más. El título Kyrios, uni-
do a la fórmula “ha resucitado y se ha aparecido a Simón” (Lc 24,34) acentúa los
rasgos eclesiales que estarían presentes en la tradición lucana del término.
En efecto, el título de Señor que, en el tercer evangelio, como dijimos, tiene re-
sonancia eclesial, se puede afirmar que es por excelencia el título del resucitado (Lc
24, 3.34; Hech 2,36). Apareciendo no por casualidad al final del relato, que es como
el capítulo puente con la segunda parte de la obra dedicada a la iglesia (Hechos de
los Apóstoles), y sin duda originado en el culto, el título anunciado por la comuni-
dad: el Señor ha resucitado, se refiere entonces al Señor de la Iglesia. 125
5.3.2.8.- En síntesis
124
Cfr. FITZMYER, El Evangelio según San Lucas, I, 337-342; RIGAUX, Testimonianza del Vangelo
di Luca, 360-365.
125
Cfr. E. RASCO, La teología de Lucas: origen, desarrollo, orientaciones, Roma 1976, 130-131.
102
obras y palabras había encendido las esperanzas mesiánicas del pueblo, buen co-
nocedor de las promesas de Dt 18,15.
Los eventos que se habían precipitado en Jerusalén, dónde las autoridades res-
ponsables de Israel habían crucificado al varón justo, fueron tan fuertes que, no
obstante el testimonio de las mujeres e inclusive su visión de los ángeles, no habían
alcanzado para generar la fe y para encender nuevamente la esperanza fallida.
La clave de la interpretación de los eventos fatídicos que han puesto en crisis to-
tal a los discípulos respecto a la fe y esperanza depositadas en el profeta poderoso
en obras y palabras, se encuentra en las Escrituras.
126
Cfr. J. RADERMAKERS - P. BOSSUYT, Lettura pastorale del Vangelo di Luca, Ed. Dehoniane,
Bologna 1983, 476.
103
En 2,1 el nombre Señor recibe el calificativo de la gloria, reflejando así una ex-
presión arcaica de la teología judeocristiana. Obsérvese que en Lc 24,26, donde
también aparece esta expresión, se refiere a la situación que Cristo tiene ahora
para la comunidad como Exaltado a la derecha de Dios, con lo cual hay una alusión
implícita a la Resurrección. El vocablo gloria es típico de la cristología de Jn, que lo
utiliza para expresar la unión indisoluble entre la Cruz y la Elevación del Hijo; en la
tradición sinóptica se le relaciona con el retorno del Hijo del hombre al fin de los
tiempos (cfr. Mt 16,27; 19,28; 24,34; 25,31; Mc 8,38 10,37; 13,26), lo cual confirma-
ría que en Sant 2,1 el autor quiere situar a la comunidad ante el Señor, Juez de la
comunidad. De hecho, en 5,7-8, el título Señor está en relación con la espera de la
Parusía, momento en el que aparecerá como Juez (5,9). Y si ha de traducirse 1,1
como “Jesucristo Dios y Señor”, pues de hecho tiene la misma construcción que
1,27 y 3,9, entonces tendríamos aquí, al igual de lo que ocurre en Jn 20,29, una de
las confesiones cristológicas más impresionantes del Nuevo Testamento. 129
Además de esta diversidad fundamental, hay múltiples diferencias entre los dos
escritos. El clima de opresión y persecución que caracteriza 1Pe no está para nada
presente en 2 Pe que más bien está interesada en discutir los alcances doctrinales
como de los debidos comportamientos de los que integran la comunidad cristiana.
127
Cfr. X. ALEGRE, “La carta de Santiago”, en J.O. TUÑI – X. ALEGRE, Escritos joánicos y Cartas cató-
licas, Introducción al Estudio de la Biblia 8, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 20004, 291-325.
128
Cfr. F. VOUGA, Una Teología del Nuevo Testamento, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 2003, 31.
129
Cfr. ALEGRE, “La carta de Santiago”, 309-310.
130
Cfr. J. O. TUÑI, “La Primera y la Segunda Carta de Pedro”, en J.O. TUÑI – X. ALEGRE, Escritos joáni-
cos y Cartas católicas, Introducción al Estudio de la Biblia 8, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra)
20004, 327-370.
104
De cualquier manera, hay que constatar que los elementos fundamentales están
ahí y que ni faltan aspectos importantes ni tampoco parece que se haya hecho
ningún desarrollo original. Sin embargo, hay un acento muy claro y fuerte en la
cristología de este escrito, que debemos profundizar un poco más y es el de los
“sufrimientos de Jesús”.
Entre los textos de 1Pe, hay por lo menos 4 textos en que “sufrir” hace referencia
al sufrimiento de Jesús: 2,21; 2,22; (3,18); 4,1a y 4,1b. Más todavía, los
sufrimientos de Jesús son la base de las exhortaciones a los seguidores de Jesús
para que soporten el sufrimiento. Precisamente por esto se explicita cuál fue la acti-
tud de Jesús ante el sufrimiento injusto (2,21-25), a fin de que el seguidor de Jesús
pueda revestirse de la misma actitud (4,1), cuando sea perseguido injustamente por
el hecho de ser cristiano (4,15-16).
131
J. H. D. KELLY, The Epistles of Peter and Jude, Ed. Baker Book House, Londres 1981, 25 ha dicho
que la cristología de 1Pe no es objeto de un desarrollo explícito u original, sino que da por su-
puesta la cristología del Nuevo Testamento.
105
a los cristianos. Por ello este punto constituye el verdadero centro literario y
teológico de la carta.
La confesión de Jesús que presenta Jn acentúa de tal forma los trazos celestia-
les de Jesús, que tiene el peligro de convertir la figura del Mesías-Hijo de Dios
(20,31; cfr. 11,27) en un ser angélico, un enviado celestial que no habría asumido
verdaderamente la realidad humana: un Dios que se pasea por la tierra, que apa-
renta ser hombre, pero que en realidad no lo es: “camina sobre las aguas; tiene sed
pero no bebe; le llevan alimento pero no come; tiene un conocimiento del hombre
que sobrepasa lo humano; discute con los hombres, pero sus palabras vienen de
una distancia infinita, surgen de las profundidades del mundo celestial”. 133
132
Cfr. P. LE FORT, “Las cartas de Juan”, en Escritos de Juan y carta a los Hebreos, ILB 10, Ed.
Cristiandad, Madrid 1985, 159-216; J. O. TUÑÍ, “Las cartas de Juan”, en J.O. TUÑI – X. ALEGRE, Es-
critos joánicos y Cartas católicas, Introducción al Estudio de la Biblia 8, Ed. Verbo Divino, Estella
(Navarra) 20004, 173-212.
133
Cfr. E. KÄSEMANN, El Testamento de Jesús: El lugar histórico del Evangelio de Juan, Ed. Sígue-
me, Salamanca 1983, 78.
106
con los jueces y se encamina a la muerte como triunfador, sin asustarse del sufri-
miento.
sarx (carne) condición efímera y caduca; en una palabra, la vida de Jesús (es
decir, ¡el evangelio!).
El conjunto ofrece una concentración cristológica por lo menos comparable con
la que encontramos en Jn. Se trata de una cristología aparentemente más pri-
mitiva que la de Jn; sin embargo, la doctrina de 1Jn se contrapone a una inter-
pretación de la tradición joánica que niega el carácter salvífico de la vida y de la
muerte de Jesús. El autor trata de recordar que todos los datos cristológicos ya
estaban en la tradición joánica primitiva. Mientras que Jn subraya la vertiente
divina de la confesión cristológica (sin olvidar la vertiente humana), la 1Jn es un
intento de defender la realidad terrena de Jesús frente a un grupo que, al sub-
rayar la divinidad de Jesús, se olvidaba de su realidad humana.
La 3 Jn se trata del escrito más breve del Nuevo Testamento (tiene un total de
220 palabras) y es una verdadera carta dirigida a un tal Gayo por parte del
presbítero. El estudio de 3 Jn la pone en relación con 1-2Jn, lo que no quiere
decir que tengan las tres un mismo autor, sino que pertenecen al mismo grupo
o comunidad y es sensiblemente de la misma época. El problema que plantea
la carta no es doctrinal, sino disciplinar: deja entrever un problema de autori-
dad. 3 Jn nos aporta datos interesantes referentes al conocimiento de las co-
munidades joánicas: que el cristianismo fue, al comienzo, un fenómeno funda-
mentalmente urbano; que en ellas hay personas revestidas de cierta autoridad;
Diotrefes, Gayo, Demetrio son nombres grecorromanos lo que nos hace pensar
en una consistente presencia paganocristiana; tuvieron misioneros itinerantes
que se dedicaron a visitar y seguir las diversas comunidades. En cuanto a su
cristología no se ven datos relevantes.
134
Cfr. J. O. TUÑÍ, “Carta de Judas”, en J.O. TUÑI – X. ALEGRE, Escritos joánicos y Cartas católicas,
Introducción al Estudio de la Biblia 8, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 20004, 371-379.
135
A. VANHOYE, El mensaje de la carta a los hebreos, Cuadernos Bíblicos 19, Ed. Verbo Divino,
Estella (Navarra) 19978, 7. También estudia esta carta: J. SÁNCHEZ BOSCH, Escritos paulinos,
Introducción al estudio de la Biblia 7, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1999, 467-508.
108
“Tampoco se conoce fecha en que fue compuesto este sermón sacerdotal ni los
lugares en que fue pronunciado, ni a los que se envió. Son muy variadas las opinio-
nes en este sentido. Parece probable una fecha algo anterior al año 70, en que fue
tomada la ciudad de Jerusalén y quedó destruido el templo. En efecto, el autor des-
cribe la liturgia del templo como todavía actual (10,1-3.11), aunque afirma que está
destinada a desaparecer (9,10)”. 138
Esta consagración se describe con detalles en Ex 29; Lev 9. Allí se habla de ba-
ños rituales para purificarse de los contactos profanos, de una unción que lo im-
pregnaba de santidad, de unas vestiduras especiales que expresan su pertenencia
al mundo sagrado como de los sacrificios típicos de consagración. La "santidad"
conferida por estos ritos debía ser guardada cuidadosamente, a fin de no regresar
al mundo profano (Lev 21). El sistema cultual antiguo, entonces, basaba su eficacia
en las separaciones rituales, al punto de castigar con la muerte algunas transgre-
siones al mismo (ver Num 1,51; 3,10.38; Hech 21,27-31).
Existían elementos que reflexionaban sobre el culto, pero sobre el nuevo modo
cultual: alianza en la sangre de Cristo (cfr. Mt 26,28; Mc 14,24; Lc 22,20; 1Cor
11,25), evocando con ello un sacrificio de alianza; la inmolación de Cristo, nuestra
pascua (1Cor 5,7), que lo presentaba como una víctima ofrecida en sacrificio; el
amor y la entrega de Cristo por nosotros en ofrenda y sacrificio agradable a Dios (Ef
5,2). Pero el tratamiento que hace el autor de la carta a los Hebreos es totalmente
novedoso.
Más adelante, se califica a Cristo como “Sumo sacerdote misericordioso” (Heb 4,14-
5,10). Este texto se compone de dos fragmentos complementarios: cómo la misericor-
dia de Cristo nos conecta con la de Dios (4,14-16) y cómo Cristo “aprendió” a ser mise-
ricordioso (5,1-10). Cristo nos introduce en el Santo de los Santos y es acreditado co-
mo “compasivo”, llevó su semejanza en todo a nosotros hasta la tentación, aunque no
hasta el pecado (v.15). Luego, se define el sacerdocio del Antiguo Testamento (5,1-4) y
se aplica la definición a Cristo (5,5-10). Su origen común con los hombres débiles,
evidenciado por la expiación que tiene que ofrecer por sí mismo, lo hace más
compasivo. Cristo no buscó (v.5), fue llamado como todo sacerdote. Por otro lado, sus
clamores en Getsemaní son signo de debilidad (v.7); y el terminar bebiendo el cáliz de
la Pasión, atestigua que no fue complacido en aquel pedido: así aprendió a doblegar su
voluntad (v.8; cfr. Mt 26,39.42). Por su muerte, Cristo pasa a ser causa de salvación
para los que le obedecen como él obedeció (v.9). 139
139
Cfr. SÁNCHEZ BOSCH, Escritos paulinos, 476-479.
110
Entre sus técnicas literarias, una de las más típicas, es el simbolismo. Por medio
del símbolo, Juan remite al misterio. Parte de la experiencia sensible y manda al
más allá. A diferencia del signo, el símbolo (etimológicamente, lo que une) no evoca
una realidad del mismo orden (como el signo del humo remite al fuego), sino una
realidad de orden diverso: el agua, la vid, el grano de trigo... remiten al misterio de
la persona, de la vida y de la misión de Jesús. También el don de la salvación y de
la vida divina está representado con imágenes plásticas y elocuentes, por eso Juan
habla del “pan de la vida”, del “agua viva”, de la “luz de la vida” para indicar la sal-
vación divina operada por Cristo. Reconocer y comprender este simbolismo nos
ayuda a leer a Juan con “mirada contemplativa” para no perder la hondura de signi-
ficado y para interpretar correctamente su cronología y yuxtaposición de aconteci-
mientos.
Los estudios científicos de este último tiempo, postula la idea de que, sea por su
contenido o escrito como por dos documentos provenientes de Egipto pareciera que
terminó de escribirse alrededor del año 130. 142 En cuanto al lugar de composición
del Evangelio de Juan, desde los primeros tiempos y también en base al testimonio
de san Ireneo, se ha señalado Éfeso. 143 Allí, en Asia Menor, estaría desterrado
Juan, que parece escribir en ambiente griego judeocristiano para cristianos conver-
tidos del judaísmo y para convertidos del paganismo. 144
140
EQUIPO BÍBLICO CLARETIANO, “Mirarán al que traspasaron”. Evangelio de Juan, Ed. Claretiana,
Buenos Aires 2006, 22.
141
L. MORRIS, The Gospel According to John: The English Text with Introduction, Exposition and
Notes, Ed. B. Eerdmans Publishing, Grand Rapids 1995, 7.
142
En el 1935, en un oasis de Egipto fue descubierto el famoso papiro P52 (que contenía el capítulo
18,31-38 y en el reverso los vv.37-38). Pertenece a una fecha en torno al año 125 d.C. El segundo
documento son tres fragmentos de papiro: Egerton2, también provenientes de Egipto (con Jn 3,2;
5,39.45; 9,29; 10,25.31; 7,30; 10,39). Cfr. L. RIVAS, El Evangelio de Juan. Introducción. Teología.
Comentario, Ed. San Benito, Buenos Aires 2005, 43ss.
143
A cerca de los otros posibles lugares de composición del Evangelio (Alejandría, Antioquía, Siria,
hacia el lago de Tiberíades, etc.), cfr. R. BROWN, El evangelio según Juan, I, Ed. Cristiandad, Ma-
drid 20002, 131-133.
144
Para profundizar en este punto, cfr. RIVAS, El Evangelio de Juan, 13-17 con abundante bibliografía.
145
Cfr. J. M. MARTÍN-MORENO, Personajes del Cuarto Evangelio, Ed. Desclée de Brouwer, Madrid
2001, 379, propone 35 títulos cristológicos (algunos de ellos son comunes a otros escritos del
Nuevo Testamento, otros son elaboraciones juánicas en la línea de lo que se ha dado en llamar
una cristología alta o desde arriba, que subraya la preexistencia de Cristo y su divinidad).
111
así como Mateo presenta a Jesús como el Mesías Soberano, Marcos como el hu-
milde pero poderoso Siervo de Dios, y Lucas como el Hijo del Hombre, Juan, en
cambio, muestra a Jesús como el Hijo de Dios. Su rica variedad de ilustraciones
ponen énfasis en su divinidad. Veamos algunas:
Nicodemo (3,1-2), los galileos (4,45), los samaritanos (4,40-42), los mismos ju-
díos (8,25.53), hasta los griegos (12,20-22) y los romanos (19,9). Fundamen-
talmente quieren saber de dónde es, cuál es su origen (ver 1,38; 7,27-28; 8,14;
9,29-30; 19,9; etc.). Esta pregunta, es entonces, una pregunta por su identidad
última. Hay fragmentos del Evangelio de Juan que lo debate largamente (ver
5,19-47; 6,41-48; 7,14-25; 8,48-58; 9,16-34; etc.). El carácter explícito de esta
pregunta, a diferencia de los Sinópticos, constituye un trazo fundamental de la
cristología joánica.
- La mayor recurrencia del nombre Jesús. Jn usa el nombre de Jesús de una
forma parecida al uso que se da en la carta a los Hebreos y con una frecuencia
mucho mayor que los demás Evangelios: Mt 150 veces, Mc 81, Lc 89 y Jn 237.
Se trata de un indicio significativo.
Dicho en otros términos sería: “Y el Verbo se hizo carne, y habitó entre nosotros,
y vimos su gloria…” (Jn 1,14). Esto, a diferencia del pensamiento gnóstico cristiano
(para quien nunca pudo darse una “encarnación” auténtica), no relativiza el valor
real de la encarnación.
147
Cfr. H. LONA, El Evangelio de Juan, El relato. El ambiente. Las enseñanzas, Ed. Claretiana, Bue-
nos Aires 20042, 85-86.
113
A la luz de la Pascua
ENCARNACIÓN GLORIFICACIÓN
Jn 1,14
“Y el Logos se hizo ...y hemos contemplado
carne y habitó entre nosotros... su gloria
Inmediatamente después del más “discreto” de todos los signos (la transforma-
ción de casi 600 lts de agua en vino de excelente calidad: Jn 2,1-11 sólo conocido
por los servidores), está escrito: “Así manifestó su gloria”. Además, los repetidos
intentos de apresar a Jesús nunca se cumplen. Su condenación no depende de sus
enemigos, sino de que llegue la “hora” de volver al Padre (cfr. 18,6ss).
Con una imagen espacio-temporal el evangelista mira hacia atrás para contar la
historia de Jesús: desde el “presente” de esa historia ya obra la realidad posterior y
definitiva de su glorificación. Ésta es su hermenéutica cristológica, su clave de lec-
tura, y desde ella se entiende su comprensión de la encarnación.
Una comparación con la teología de la cruz paulina (1Cor 1,18-25) nos permite
ver el ángulo propio de la visión joánica.
Todos los textos que de alguna manera hablan del “envío” del Hijo a la tierra
(Encarnación), presuponen otro concepto clave para la cristología, el de la “preexis-
tencia”. Sólo el que ya existe “antes” puede venir al mundo “desde arriba”. Y esto es
lo que Jn nos dice desde su Prólogo: “En el principio era el Logos, y el Logos esta-
ba junto a Dios” (1,1).
A medida que Dios emite su palabra “Y Dios dijo...”, nace la realidad. La palabra
es, por lo tanto, la fuerza mediadora que permite guardar la distancia necesaria
entre Dios y su creación, pero que, al mismo tiempo, deja que esta creación siga
siendo la creación de Dios y no la obra de una entidad creadora ajena o alejada al
misterio de Dios. Los textos que hablan de la acción de Cristo preexistente como
mediador de la creación (cfr. Col 1,15-18; Heb 1,2ss; Jn 1,1-3) son ejemplos de
aplicación cristológica del concepto alejandrino de Logos.
portancia salvífica. El mismo que anduvo por los caminos de Galilea, el crucificado
y resucitado, es el que desde siempre perteneció al misterio de Dios.
149
Cfr. LONA, El Evangelio de Juan, 39.
150
R. SCHNACKENBURG, El Evangelio según San Juan, II, Ed. Herder, Barcelona 1982, 298.
151
RIVAS, El Evangelio de Juan, 86.
152
J. RATZINGER, Introducción al cristianismo, Ed. Sígueme, Salamanca 2005, 103.
153
En arameo Mesiha, en hebreo Masiah, en griego Cristo.
154
Cfr. R. E. BROWN - J. A. FITZMYER - R. E. MURPHY (eds.), Nuevo comentario bíblico San Jeró-
nimo, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 2004-2005, 546-547.
155
Cfr. X. LEON-DUFOUR, Lectura del Evangelio de Juan, II, Ed. Sígueme, Salamanca 20012, 102-
157 y A. JAUBERT, El evangelio según san Juan, Cuadernos Bíblicos 17, Ed. Verbo Divino, Estella
(Navarra) 1987, 45-51.
116
les ofrecía signos: “nuestros padres comieron el maná en el desierto, como dice
la escritura: “les dio de comer el pan bajado del cielo” (6,31). Y esta referencia al
Sal 78,24: “hizo llover para ello el maná para comer y les dio un pan del cielo”, no
es la única en el Antiguo Testamento. Hay otros varios pasajes que aluden a es-
te “Pan bajado del cielo”. Así, por ejemplo, (Ex 16,4.15; Neh 9,15; Sab 16,20). En
definitiva, Jesús les hace ver que no es Moisés quien les da el “Pan del cielo”,
sino que es Dios el que da ese alimento para la “vida del mundo”. Porque Jesús
se presenta como la realización del maná, en su persona se muestra la figura del
maná escatológico. Jesús se da como “el verdadero Pan” (6,32), como el verda-
dero alimento (6,55), el pan anunciado en la Escritura.
- “Yo soy Luz” (8,12): la metáfora de la luz debe ser vista como derivada de las
figuras de la fiesta de los Tabernáculos. Es de notar que aquí el uso de la luz
está relacionada con la vida, como en el prólogo (cfr. Jn 1,4.5.9.10). Señala el
carácter personal de la verdadera luz. Jesús se proclama luz del mundo, del
mismo modo que en Jn 7,37-38 se proclamó fuente de agua viva. Estas dos
afirmaciones parecen haber tomado pie de las ceremonias que se celebraban
durante la fiesta de los Tabernáculos en la que agua y luz, no sólo aparecían
en los mismos pasajes bíblicos, sino que además contenían un fuerte trasfondo
veterotestamentario 156. así, por ejemplo, el relato de las peregrinaciones por el
desierto, que proporciona las imágenes relacionadas con el agua que brotó de
la peña, también trae la imagen de la columna de fuego que guiaba a los israe-
litas a través de la oscuridad de la noche (Ex 13,21). En la escena que describe
el Evangelio está Jesús en este atrio de las mujeres y se proclama luz no sólo
de Jerusalén, sino de todo el mundo. El sentido de la imagen de la luz utilizado
por Jesús es ser símbolo de revelación y salvación.
- “Yo soy el que da testimonio de mi mismo” (8,18): a pesar de que para los
fariseos el “auto testimonio” carece de validez jurídica (ver Nm 5,30; Dt 5,20;
19,18; Sal 27,12; 35,11; Prov 6,19; Dan 13,34-41; entre otros) 157, Jesús argu-
menta a su favor. Para ello recurre a la misma Ley de los judíos: la que alude al
principio jurídico del testimonio de dos testigos. Hace referencia explícita a Nm
35,30 y con ello quiere demostrar que no hay contradicción entre lo qué el
mismo plantea y lo que dice la Ley. Los dos testigos necesarios serían en este
caso el mismo Jesús y el Padre que lo ha enviado. Pero este principio experi-
menta una transformación en el modo en que lo presenta Juan. La transforma-
ción radica en el hecho de que en el caso de la ley Judía los testigos operan de
forma externa a los acontecimientos que son narrados por el que está involu-
crado; mientras que en el caso que aquí se plantea no hay lugar para el testi-
monio externo puesto que Jesús y su Padre tienen una misma identidad, pero a
su vez son distintos. Por eso el testimonio es válido. 158
- “Yo soy de arriba” (8,23): Esta expresión corrobora la diferencia esencial en-
tre el revelador y el mundo, haciendo hincapié precisamente en el origen dife-
rente. Jesús el revelador de Dios pertenece por completo a la esfera divina, a la
que tiene acceso la fe, mientras que la incredulidad queda excluida de la mis-
ma sin poder superar su origen de abajo. La inteligencia de la revelación está
cerrada a la incredulidad. 159 Jesús es el que procede de arriba y ha venido al
156
Entre las ceremonias de la fiesta de los Tabernáculos en tiempos de Jesús se incluía el rito de
encender la primera noche (y posiblemente también en las restantes) cuatro candelabros de oro en
el atrio de las mujeres en el Templo de Jerusalén. Cada uno de ellos tenía, según Mishnah Sukkah
5,2-4, cuatro cazoletas de oro en lo alto, a las que se llegaba mediante una escalera. En las cazo-
letas había mechas flotantes hechas con restos de los calzones y fajas de los sacerdotes; cuando
se encendían los candelabros, se cuenta que toda Jerusalén reflejaba la luz que ardía en la “Casa
de sacar el agua” (la zona del atrio de las mujeres por la que pasaba la procesión que traía el jarro
de oro lleno de agua).
157
Cfr. X. LÉON-DUFOUR, Vocabulario de Teología Bíblica, Ed. Herder, Barcelona 1993, 886.
158
Cfr. J. BLANK, El Evangelio según San Juan, I, Ed Herder, Barcelona 1980, 146.
159
Cfr. BLANK, El Evangelio según San Juan, 151.
117
160
BLANK, El Evangelio según San Juan, 237.
161
Jn 10,11b normalmente es traducido: "El buen pastor da la vida por las ovejas". Una traducción
más cercana al texto griego original sería: "el Buen Pastor ‘dispone’ de su vida en favor de sus
ovejas" (11b). Traducimos como "disponer de" el verbo griego que literalmente significa "poner",
"colocar", "disponer de algo" que aparece en el capítulo 10 en los vv.11.15.17.18.
118
162
R. SCHNACKENBURG, El Evangelio según San Juan, III, 408-409.
119
la totalidad de la Vid. Esto determina la vinculación profunda que hay entre Je-
sús y la comunidad de salvación.
- “Yo soy Rey” (18,37) 163: durante el ministerio público de Jesús, éste no cede
nunca al entusiasmo mesiánico de las multitudes, demasiado mezclado con
elementos humanos y con esperanzas temporales, sin embargo, sin oponerse
al acto de fe mesiánica de Natanael (Jn 1,49), orienta sus miradas hacia la pa-
rusía del Hijo del hombre. Cuando después de la multiplicación de los panes
las multitudes quieren tomarlo para hacerlo rey, desaparece (6,15). Pero una
vez se presta a una manifestación pública de su realeza, es en su entrada
triunfal a Jerusalén (Mt 21,5 cfr. Zac 9,9). Allí se deja aclamar rey de Israel (Lc
19,38; Jn 12,13). Jesús es auténticamente rey, así lo reconoce ante Pilato, pero
precede su afirmación de correcciones al concepto de reino y rey. A la hora de
hablar del tipo de rey que es Jesús, entran en conflicto las distintas categorías
con que consideraban dicho reinado. Por un lado, el Mesías-Rey (Lc 23,2) es-
perado por el pueblo judío, en tanto libertador político o, por el otro, el Rey cru-
cificado, desnudo y sufriente, que libremente se entrega por la salvación de sus
‘súbditos’. Éstas diferentes percepciones se hallan por detrás de éste primer
diálogo entre el procurador romano y Jesús. Su reinado no es de este mundo,
sólo puede ser reconocido por la fe. Luego, por orden del procurador, Jesús es
entregado a los soldados para que sea azotado. Ellos trenzan una corona con
zarzas, se la ponen sobre la cabeza, le colocan un manto de púrpura –insignias
reales–, y lo saludan, entre bofetadas, como rey de los judíos. A través de esta
cruel burla se desvela la gran oculta realidad: ese judío que está por morir es
verdaderamente el Rey Mesías, el rey que esperó Israel. De esta manera ab-
surda y paradójica Jesús está siendo proclamado rey: “He aquí al rey de los ju-
díos” (19,13), pero esta aclamación tiene una única respuesta: “¡Crucifícalo!”.
En la Cruz, es sin duda el momento cúspide: desde allí el rey se sienta en su
trono y comienza a reinar. En lo alto, se escribe en tres idiomas (para que to-
dos lo puedan leer y los judíos no pueden borrarlo): “Jesús el Nazareno, rey de
los judíos”. Jesús que había predicho el inicio de su reinado a partir de la cruz
(3,14; 8,28; 12,32), ha llegado finalmente a su “hora”, a su momento de gloria.
En la cruz, Jesús es el Rey Mesías entronizado. En la cruz, ha terminado defi-
nitivamente la obra que le encargara el Padre y terminará diciendo: “Todo está
cumplido”.
163
Cfr. F. DE LA CALLE – J. PIKAZA, Teología de los evangelios de Jesús, Ed. sígueme, Salamanca
19773, 463-468; M. DE TUYA, Biblia Comentada, II, B.A.C., Madrid 1964, 1281-1288; X. LEÓN-
DUFOUR, “Rey”, Vocabulario de Teología Bíblica, 792-798.
164
Por escatología entendemos la esperanza en una acción futura y definitiva de Dios a favor de su
pueblo. Contiene tres elementos fundamentales: 1) la convicción de que Dios ha actuado en el pa-
sado a favor de su pueblo; 2) la constatación de que Israel no va respondiendo adecuadamente, a
lo largo de la historia, a esta acción liberadora de Dios, es decir, conciencia de pecado; 3) la con-
vicción de que Dios actuará de forma definitiva, de forma que ya no habrá lugar para la infidelidad
del pueblo. Para profundizar en el Apocalipsis, entre otros autores, pueden verse: X. ALEGRE, “El
Apocalipsis de Juan”, en M. E. BOISMARD, “El Apocalipsis de Juan”, en A. GEORGE – P. GRE-
LOT (eds.), Introducción crítica al Nuevo Testamento II, Barcelona 1983, 127-166; J. M. GONZÁ-
LEZ RUIZ, Apocalipsis de Juan. El libro del testimonio cristiano, Ed. Cristiandad, Madrid 1987; U.
VANNI, L’Apocalisse: ermeneutica, esegesi, teologia, Supplementi alla Rivista Biblica 17, Ed.
120
El libro subraya la relación única entre Jesús y Dios: éste es el Padre de Jesús, el
que está sentado en el trono de Dios (3,21) y a él se le aplican los títulos que en Ap
se atribuyen también a Dios. Y el primer título que se le asigna a Dios es el que es,
que era y que ha de venir (1,4; cfr. 1,8; 4,8; 11,17; y 16,5 donde “el que va a venir” no
se menciona, pues se considera que ya ha venido con Jesús). Detrás de esta expre-
sión está la revelación del nombre de Dios según Ex 3,14. Este título va acompañado
de otros dos que Ap reserva sólo para Dios: Kyrios y Pantocratôr (11,17; 15,3; 16,7;
19,6; 21,22; cfr. 4,8; 16,14; 19,15). Es denominado también el que vive por los siglos
(10,6; 15,7; cfr. 4,9). La trascendencia de Dios también se destaca en la expresión el
primero y el último (22,13; cfr. Is 41,4), completada por yo soy el alfa y la omega (1,8;
21,6; 22,13) y yo soy el comienzo y el final (21,6; 22,13).
165
Tomados de A. MARENGO, El Apocalipsis: el relato, el ambiente, las enseñanzas, Ed. Claretiana,
Buenos Aires 2005, 60-63. Específicamente de la Cristología, se ocupa F. CONTRERAS MOLINA, El
Señor de la vida. Lectura cristológica del Apocalipsis, Ed. Sígueme, Salamanca 1991.
122
no parece derivar de ellos, sino más directamente del libro de Daniel (cfr.
Dn 7,13). Se utiliza en un contexto de glorificación y de juicio, en el que
algunas características propias de Dios en el Antiguo Testamento son
transferidas a Cristo.
- El Verbo de Dios (19,13): es una característica de Cristo, que le es otor-
gada con gran solemnidad literaria; indica su realidad trascendente, en la
perspectiva del prólogo del cuarto evangelio, pero vista en un contexto
dinámico de la conclusión de la Historia de la Salvación.
- El Hijo de Dios (2,18): Cristo es llamado Hijo de Dios en el sentido más
pleno de la palabra, así como Dios es llamado Padre de Cristo.
- El Verdadero o Veraz (3,7; 6,10; 19,11): cualifica al máximo el testimonio
de Cristo. Título que está junto con el que proclama la santidad y, por tan-
to, pertenencia especialísima de Cristo a la esfera propia de Dios (3,7).
Es interesante ver este título en el conjunto de 19,11-13: "Luego vi el cie-
lo abierto y apareció un caballo blanco. Su Jinete se llama Fiel y Veraz; él
juzga y combate con justicia. Sus ojos son como una llama ardiente, y su
cabeza está cubierta de numerosas diademas. Lleva escrito un nombre
que solamente él conoce y está vestido con un manto teñido de sangre.
Su nombre es: la Palabra de Dios". Verdadero es aquel que es la verda-
dera palabra de Dios, que es totalmente veraz por el sacrificio de la cruz
(manto teñido de sangre). Él es la realización de las promesas de Dios.
Por eso encontramos que el Apocalipsis va a denominar a Jesús como el
Testigo Fiel (cfr. 1,5; 3,14; 19,11), el Amén (3,14; 1,7).
- El Viviente: en el Antiguo Testamento es un título frecuentemente dado a
Dios (cfr. Sal 42,3: “Tengo sed de Dios, del Dios Vivo: ¿cuándo entraré a
ver el rostro de Dios?”). En 1,18 se atribuye a Cristo resucitado.
- El Primogénito entre los muertos (1,5): manifiesta no sólo la resurrec-
ción de Cristo sino también la esperanza a la cual todos son llamados. Él
es el primero de muchos hermanos que nacerán para una vida nueva.
- El Primero y el Último, Alfa y Omega: dichos de Dios (1,8; 21,6) son tí-
tulos transferidos a Cristo (22,13) que manifiestan que el Apocalipsis tie-
ne conciencia de una cierta identidad entre el Padre y el Hijo.
- El León de la tribu de Judá (5,5): será la respuesta que trae la consola-
ción a todos, el Mesías profetizado en Gn 49,9. El león de Judá es capaz
de abrir el libro de la historia; el Mesías del linaje de David: "el que tiene
la llave de David" (3,7); "Yo soy la raíz y el linaje de David, la estrella es-
plendorosa y matutina" (22,16).
Por tanto, la liturgia no sólo canta al Dios tres veces santo (cfr. 4,8) sino que ala-
ba la victoria de Jesús. Las comunidades cantan, a pesar de la persecución, de la
oscuridad del camino, que Cristo, el Cordero, comenzó a reinar junto al Padre.
El conozco con que se inician todos los mensajes es propio de Alguien que está
presente en el momento en que cada Iglesia participa en la vida litúrgica. Pero ésta
no se reduce al ámbito cultual sino que engloba todo el acontecer diario de las Igle-
123
sias desde donde brota. Retornando las causas judiciales que aparecen en el Anti-
guo Testamento se recriminan las conductas que no se conforman al nombre cris-
tiano, y se coloca junto a ellas palabras de aliento y esperanza para los que man-
tienen la fidelidad a ese nombre. El culto se entiende así como culminación de una
vida vivida en la paciencia necesaria para un auténtico servicio a Cristo.
Pero el culto comunitario tiene su origen y debe mantener siempre una estrecha
conexión con el Único Mediador Sacerdotal. La victoria de éste sobre los poderes
demoníacos imperiales posibilita que la comunidad pueda participar de los atributos
cultuales -columna en el santuario de Dios- y regio -sentarse en el trono con Cristo
y el Padre- de Jesús.
De este modo, por medio de la liturgia terrestre la comunidad que en ella partici-
pa se une con el cielo. Su testimonio activo y la paciencia en la persecución en-
cuentran un fiel eco en el Templo del cielo (11,15-18; 12,10-12; 15,3-4; 16,5-7;
19,1-7). La liturgia es, pues, fuente de comunión entre la trascendencia del cielo, la
Iglesia celeste, que no contempla despreocupada la suerte de sus hermanos, y el
testimonio de la Iglesia que lucha en la tierra dando heroico testimonio de su fe en
Cristo.
10.- CONCLUSIÓN
En términos generales, el recorrido cristológico del Nuevo Testamento podría-
mos sintetizarlo a partir de dos tendencias: una que destaca la referencia a la vida
histórica de Jesús (los Evangelios) y la otra que vive presente sobre todo al Señor
crucificado y resucitado (Pablo y en alguna medida Juan). Las dos se integran mu-
tuamente, aunque en medida distinta, en todos los escritos neotestamentarios, que
anuncian a Jesús de Nazaret confesado con el título de Cristo, o bien de Logos,
Señor, Rey de los reyes, etc.
“Jesucristo es el mismo ayer y hoy, y lo será por siempre” (Heb 13,8). Él está só-
lidamente situado en la historia humana y constituye el punto decisivo entre el “an-
tes” y el “después de Cristo”. Pero esta división, mucho más que una cuestión histó-
rica, es también el paradigma de toda experiencia auténtica y profunda de Cristo.
Como les pasó a los Apóstoles, quien “toque, oíga, vea, sienta” a Cristo, ahora des-
de la fe, no puede quedar igual que antes. Cristo marca un antes y un después.
Cristo impregna por completo la historia humana, como no menos la historia perso-
nal de quien se deje interpelar por aquella pregunta inocente: “Y ustedes ¿quién
dicen que soy yo?” (Mt 16,15; Mc 8,29; Lc 9,20), que dirigió a los Doce, pero que
sólo en Pedro tuvo una respuesta. La Sagrada Escritura no sólo responde la pre-
gunta desde muchas perspectivas, como lo vimos a partir de las cristologías en los
distintos autores, también vuelve, una y otra vez, a formularla al corazón de cada
creyente.
124
Al igual que cualquier otro personaje del pasado, es imposible llegar a Jesús, re-
conocido y proclamado como el Cristo en la primera comunidad cristiana, más que
a partir de las fuentes o documentos que hablen de Él, de su personalidad, de su
mensaje, de su acción, de su misión, de sus gustos, de sus expectativas... pero, por
no ser un “personaje cualquiera”, su Persona supera todo lo que de Él se pueda
decir o escribir. Nunca podremos ser exhaustivos del misterio de este hombre-Dios.
Pero lo importante, no es sólo conocerlo, y fundamentalmente a partir de las fuen-
tes bíblicas que sin duda son las más genuinas, sino sobre todo, prestarle personal
adhesión: poder dar esa respuesta, como lo hizo Pedro, que Cristo espera de cada
cristiano.
166
R. FABRIS, “Jesucristo”, en P. ROSSANO – G. RAVASI – A. GUIRLANDA, Nuevo Diccionario de
Teología Bíblica, Ed. Paulinas, Madrid 19902, 891-892.
125
UNIDAD III:
BREVE CRISTOLOGÍA SISTEMÁTICA
1.- INTRODUCCIÓN
“Los conocimientos que hemos adquirido nos permiten afrontar los demás
enunciados cristológicos fundamentales. En el curso de la historia de la fe cristiana se
han desarrollado dos líneas que se han ido separando cada vez más: la teología de la
encarnación, que nació del pensamiento griego y que se impuso en la tradición
católica de Oriente y Occidente, y la teología de la cruz, que irrumpió vigorosamente
con los reformadores a partir de las afirmaciones de Pablo y de las primeras formas de
la fe cristiana.”167
167
RATZINGER, Introducción al cristianismo, 192.
168
RATZINGER, Introducción al cristianismo, 192.
126
Estudia el por qué explorando los motivos de conveniencia; observa que sólo
pueden argumentarse motivos de conveniencia, no de necesidad, porque
absolutamente hablando: “Dios habría podido redimirnos con su omnipotencia en
muchas otras maneras” (S. Theol., III, q. 1, a. 2.). Las razones de conveniencias
aducidas por STO. TOMÁS son muchas pero la más importante es la reparación del
pecado, una reparación querida por la justicia divina y que el hombre no estaba en
grado de cumplir. Según el teólogo esta razón debe considerarse como primera y más
importante porque está claramente atestiguada por la Escritura. STO. TOMÁS no
excluye, en hipótesis, que hubiera podido encarnarse en la eventualidad que el
hombre no hubiera pecado. Afirma: “Hay dos opiniones en este propósito. Algunos
dicen que el Hijo de Dios se hubiera encarnado también si el hombre no hubiera
pecado. Otros, en cambio, afirman lo contrario. Parece que esta última opinión se
deba preferir. Las cosas dependen de la voluntad de Dios, por encima de todo
aquello que es debido a las criaturas, no pueden ser notadas sino a través de la
Escritura, en la cual la voluntad divina se manifiesta. Por tanto, así como en la
Sagrada Escritura el motivo de la encarnación es considerado en relación al pecado
del primer hombre (incarnationis ratio ex peccato primi hominis), es más oportuno
decir (convenientius dicitur) que la obra de la encarnación ha sido dispuesta por Dios
como remedio del pecado, de modo que, no existiendo el pecado, no se hubiera dado
la encarnación. La potencia de Dios, no puede ser delimitada en estos términos: Dios,
de hecho habría podido encarnarse aunque no hubiera existido el pecado” (S. Theol.,
III, q. 1, a. 3.).
Una vez explicado el por qué, STO. TOMÁS pasa a explicitar el cómo de la
encarnación. Comienza por considerar y criticar puntualmente las herejías de los
primeros tiempos de la Iglesia respeto de la relación entre el Verbo y la carne; entre la
segunda persona de la Trinidad y la humanidad asumida en el seno de María virgen.
Fiel a la definición del Concilio de Calcedonia (451), STO. TOMÁS explica el misterio
de Cristo con los términos de: única persona (la del Verbo) y dos naturalezas íntegras
e inconfusas, sustancialmente unidas (la naturaleza divina y la naturaleza humana). La
encarnación, que la llama “milagro de todos los milagros” (miraculum omnium
miraculorum), comporta para Cristo un estado de perfección singularísimo: no sólo
porque la naturaleza está exenta de toda mancha de pecado, sino también y sobre
todo, porque aquella ha recibido la máxima de las gracias de la unión hipostática con
la divinidad (cfr. III Sent. d. 3. q. 2 a. 2).
seno de la Virgen María (cfr. Lc 1,35). Es decir que el inicio biológico de Jesús se
lleva a cabo por “obra del Espíritu Santo”.
En la carta encíclica del Papa Juan Pablo II sobre el Espíritu Santo en la vida de la
Iglesia y del mundo del año 1986, el Papa afirmaba: “La obra del Espíritu “que da la
vida” alcanza su culmen en el misterio de la encarnación. No es posible dar la vida,
que está en Dios de modo pleno, si no es haciendo de ella la vida de un Hombre,
como lo es Cristo en su humanidad personalizada por el Verbo en la unión hipostática.
Y, al mismo tiempo, con el misterio de la encarnación se abre de un modo nuevo la
fuente de esta vida divina en la historia de la humanidad: el Espíritu Santo. El Verbo,
“primogénito de toda la creación”, es el “primogénito entre muchos hermanos”, y así
llega a ser también la cabeza del cuerpo que es la Iglesia -que nacerá en la cruz y
será revelada el día de Pentecostés-, y en la Iglesia, la cabeza de la humanidad: de
los hombres de toda nación, raza, región y cultura, lengua y continente, que han sido
llamados a la salvación. “La Palabra se hizo carne; (aquella Palabra en la que) estaba
la vida, y la vida era la Luz de los hombres... A todos lo que la recibieron les dio poder
de hacerse hijos de Dios”. Pero todo esto se realizó y sigue realizándose
incesantemente “por obra del Espíritu Santo”.” (Dominum et vivificantem, 52).
“En la segunda mitad del siglo XX han aparecido nuevos intentos de interpretación
de la unión hipostática, partiendo de la reflexión sobre la existencia espiritual del
hombre, mostrando su abertura al Absoluto; su trascendimiento hacia el otro como el
169
GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 443.
170
Cfr. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 446-447.
128
“Siguiendo, pues a los Santos Padres, enseñamos unánimemente que hay que
confesar a un solo y mismo Hijo y Señor nuestro Jesucristo: perfecto en la divinidad y
perfecto en la humanidad; verdaderamente Dios y verdaderamente hombre
compuesto de alma racional y cuerpo; consubstancial con el Padre según la divinidad
y consubstancial con nosotros según la humanidad, "en todo semejante a nosotros,
excepto en el pecado" (Heb 4,15); nacido del Padre antes de todos los siglos según la
divinidad; y por nosotros y por nuestra salvación, nacido en los últimos tiempos de la
Virgen María, la Madre de Dios, según la humanidad.
171
GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 447-448.
172
SESBOÜÉ, Creer, 433.
129
En efecto, la visión histórico-salvífica del evangelista Lucas muestra las fases del
camino de Jesús: sus obras del Reino y su predicación, su camino hacia Jerusalén.
En Lc 9,51, se afirma que “cuando se cumplían los días de su ascensión, Él, con
determinación, endureció su rostro para ir a Jerusalén”, es decir, su firme de deci-
sión de afrontar los sufrimientos que allí le aguardaban para así llegar a la resurrec-
ción, ascensión y elevación a la derecha del Padre, y desde allí su acompañamien-
to de la Iglesia (como cabeza, diría Pablo: Ef 1,22-23), por medio del Espíritu Santo
que debe descender en todas las naciones y pueblos. Todo esto hasta que llegue el
fin de la historia, y él regrese como consumador y juez de toda la creación.
En Lucas, el paso del Jesús terreno al Cristo elevado a los cielos es el objetivo
final de su exposición evangélica (cfr. Lc 24,46-48) y el comienzo del libro de los
Hechos (cfr. Hch 1,4-8). Este paso tiene lugar en la ascensión (cfr. Lc 24,51; Hch
1,9-11) que muestra a su modo la continuidad de la vida de Jesús y la diferencia-
ción de su actividad salvífica, ahora desde su señorío a la derecha del padre por
medio del Espíritu santificador.
Por tratarse del misterio central por el cual se lleva a cabo la redención de los
hombres, aún cuando en la segunda unidad de nuestro módulo el tema ya fue tra-
tado, sin embargo, realizaremos un breve recorrido por los pasos que desembocan
en la muerte-resurrección de Jesús.
“La profecía sobre el Templo (Mc 14,58; cf. Jn 2,19) junto a la expulsión de los
vendedores del Templo, constituyen dichos y acciones que son interpretadas me-
siánicamente y culminan el creciente desentendimiento de Jesús con los sumos
sacerdotes y los escribas, brindando la ocasión para su acusación, proceso ante el
Sanedrín como blasfemo (Mc 14,61b-64) y luego ante Pilatos como sedicioso por
proclamarse Mesías atentando así contra el poder y orden romanos.” 173
173
ESPEZEL, Jesucristo, 77-78.
130
Es indudable el clima pascual de la Cena: “El primer día de los ácimos, cuando
se sacrificaba el cordero pascual...” (Mc 14,12.14; Mt 26,17.19); “He deseado ar-
dientemente comer esta Pascua con ustedes antes de mi Pasión” (Lc 22,15) relatan
los evangelios sinópticos. Sin embargo Juan en el relato de la Pasión dice: “ellos no
entraron en la residencia para no contaminarse y poder celebrar la cena de pascua”
(Jn 18,28); “para evitar que el sábado se quedaran los cuerpos en la cruz, porque
aquel sábado era un día muy solemne” (Jn 19,31).
4.3.- Gethsemaní
Es importante advertir la centralidad de esta escena de comienzo de la pasión
(cfr. Mc 14, 33-36; Lc 22, 43-44). Todo se juega aquí entre Jesús y su Padre. El
contenido central de la escena es la oración al Abbá: “aparta de mí este cáliz, pero
no sea lo que yo quiero, sino lo que quieras tú” (Mc 14,36). Todo esto acompañado
de pavor, angustia, una tristeza de muerte y, en el evangelio de Lucas hasta sudar
sangre (cfr. Cat.I.C. 612).
“La tradición dogmática descubrirá (Concilio de Constantinopla III, año 681, Con-
cilio de Letrán, año 649), gracias a la labor de SAN MÁXIMO EL CONFESOR, el sí hu-
mano de Jesús (su voluntad propiamente humana) a la voluntad salvífica del Padre.
El hecho de que nuestra salvación fue querida también humanamente por una Per-
sona divina. Este sí -humano y divino- al Padre, que constituye una explicitación del
contenido de las dos naturalezas definido en Calcedonia, abre el desarrollo de los
sucesos de la pasión.” 174
174
ESPEZEL, Jesucristo, 82.
131
Vista por los romanos su pretensión mesiánica constituía un delito que chocaba
con el orden romano: según la lex Julia de Majestate (Digesta 48, 4, 1; 48, 4,11) el
pretender ser rey era un delito digno de muerte como causa de rebelión. Los sadu-
ceos acusan entonces de sedición a Jesús ante el procurador romano.” 175
Por lo tanto, confluyen en la condena de Jesús, una causa religiosa y una causa
política. La inscripción en la cruz de Cristo como “rey de los judíos”, es todo una
ironía.
Jesús después de ser cruelmente flagelado y coronado de espinas por los sol-
dados romanos, finalmente es llevado al Monte Calvario para ser ajusticiado a la
hora tercia (Mc 15,25) con dos ladrones. 176
175
ESPEZEL, Jesucristo, 85-86.
176
Cfr. SESBOÜÉ, Creer, 311-348.
132
““Por la gracia de Dios, gustó la muerte para bien de todos” (Heb 2,9). En su de-
signio de salvación, Dios dispuso que su Hijo no solamente “muriese por nuestros
pecados” (1 Cor 15,3), sino también que "gustase la muerte", es decir, que conocie-
ra el estado de muerte, el estado de separación entre su alma y su cuerpo, durante
el tiempo comprendido entre el momento en que El expiró en la Cruz y el momento
en que resucitó. Este estado de Cristo muerto es el misterio del sepulcro y del des-
censo a los infiernos. Es el misterio del Sábado Santo en el que Cristo depositado
en la tumba (cfr. Jn 19,42) manifiesta el gran reposo sabático de Dios (cfr. Heb 4,4-
9) después de realizar (cfr. Jn 19,30) la salvación de los hombres, que establece en
la paz al universo entero (cfr. Col 1,18-20).” (Cat.I.C. 624).
177
ESPEZEL, Jesucristo, 91.
133
En los evangelios sinópticos los relatos de la aparición tienen una estructura co-
mún. Un primer encuentro de Jesús con una o varias mujeres, con un primer anuncio
de uno o dos ángeles, que se da a continuación del descubrimiento de la tumba vacía
en un lugar próximo. Jesús les confía la misión de advertir y convocar a los discípu-
los, quienes por su parte no les creen (cfr. Mt 28,1-10; Mc 16,1-11; Jn 20,1-18). Un
segundo encuentro tiene lugar algún tiempo después, esta vez al grupo de los once
ya reunidos, en Galilea (Mateo) o Jerusalén (Lc 24,49). Este encuentro tiene un ca-
rácter fundacional y decisivo: Jesús se hace reconocer, da instrucciones, envía a la
misión, les da sus poderes (Mateo y Marcos), promete (Lucas) o les da el Espíritu
Santo (Juan), se despide, y en Marcos es elevado ya al cielo ante sus ojos (cfr. Mt
28,16-20; Mc 16,14-19; Lc 23,36-49; Jn 20,19-33).
En los distintos relatos pueden notarse como los testigos del Resucitado subra-
yan su presencia (cfr. Hch 10,40-42). Los testigos se encuentran con Cristo que se
muestra a sí mismo presente y viviente, pero también, de algún modo, de paso e
inasible (cfr. Jn 20,17). Jesús aparece como el que se despide (cfr. Lc 24,23; Jn
20,14-16). (Cat.I.C. 641-644).
181
ESPEZEL, Jesucristo, 97.
135
El teología bíblica expresa que la Resurrección es obra del poder de Dios Padre,
en la fuerza del Espíritu Santo (cfr. Rom 8,11; 1 Ped 3,18), quien culmina su acción
creadora resucitando a Jesús de entre los muertos (cfr. Hch 2,24; 3,15; 4,10; 5,30;
10,40; Rom 8, 11; 2 Co 4,14; Ef 1,19-20; Col 2,12).
182
ESPEZEL, Jesucristo, 95.
183
ESPEZEL, Jesucristo, 100.
136
“No sólo Jesús es resucitado en la fuerza del Espíritu Santo (Rom 8,11), sino
que como Resucitado es el último Adán, espíritu que da vida (1 Cor 15,45). Pablo
se refiere a ello en 2 Cor 3,17 llegando a firmar que "el Señor es el Espíritu", lo cual
no debe ser interpretado como una identificación personal, sino como expresión de
una estrechísima relación entre ambas personas, lo cual no significa que el Jesús
terreno se encuentra ya ungido por el Espíritu, y obra en su fuerza (cf. Mc 1,9-13;
Lc 4,14; Hech 10,38)...
5.- CONCLUSIÓN
De manera sintética, quizá demasiado, hemos abordado los temas ya tratados
ampliamente en su desarrollo histórico, tanto en la Biblia como en el desarrollo de la
formulación del dogma en los primeros siglos.
184
ESPEZEL, Jesucristo, 101-103.
137
UNIDAD IV:
CREO EN EL ESPÍRITU SANTO
QUE VIVE EN LA IGLESIA
1.- INTRODUCCIÓN
En la presente unidad, nuestro objeto de estudio será la tercera Persona de la
Santísima Trinidad: el Espíritu Santo, cuyo tratado, en materia teológica, se
denomina Pneumatología. 185
Luego, en los dos últimos apartados, veremos sobre todo al Espíritu Santo
accionando en la Iglesia y en la vida del cristiano. Nos detendremos en las mutuas
relaciones existentes entre el Espíritu y la Iglesia y sobre todo, en la misión tan
indispensable que tiene el Espíritu en las personas que creen. Se trata de verificar
el vínculo existente entre la donación del Espíritu y las realidades más capitales de
toda vida cristiana, como son, la filiación adoptiva en Cristo, su inhabitación en el
fiel, mediante sus dones y frutos, a quien unge, santifica, “deifica”, enseña a rezar y
hace verdaderamente libre y pleno.
El Espíritu Santo es el Amor mutuo entre el Padre y el Hijo, el nexo de unión entre
ambos y, por esta razón, el que une a los hombres con Dios “divinizándolos”. Él es
la Persona Amor que se nos entrega como Don para llenar nuestros corazones de
caridad (cfr. Rom 5,5), es decir, de amor a Dios y a todos los hombres. De ahí que,
una de las cuestiones claves de la santificación del cristiano sea la docilidad al
Espíritu Santo, el dejarse enriquecer por sus dones (cfr. Is 11,2-4) y el dejarse
fructificar con sus frutos (cfr. Gal 5,22). El auténtico protagonista de la vida espiritual
185
La Pneumatología es “la disciplina dogmática que versa sobre la esencia y la acción del Espíritu Santo
como tercera persona divina”; K. H. NEUFELD, “Pneumatología”, en W. BEINERT (dir.), Diccionario
de Teología Dogmática, Ed. Herder, Barcelona 1990, 543.
186
Cfr. L. SCHEFFCZYK, “La Encíclica sobre el Espíritu Santo. Balance realista y mensaje de esperanza
para el siglo que comienza”, en A. ARANDA (ed.), Trinidad y Salvación. Estudio sobre la trilogía trini-
taria de Juan Pablo II, Ed. Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 1990, 177.
139
del cristiano es el Espíritu Santo. Él es el que nos guía, nos eleva, nos santifica, nos
“diviniza”... a nosotros sólo nos toca colaborar con Su obra. 187
Al igual que ocurre con la fe, la teología debe estar necesariamente vinculada al
Espíritu Santo, pues el conocimiento creyente sólo es posible “en el Espíritu”. Él es
el único que permite decir “Jesús es el Señor” (1Cor 12,3). A partir de este
supuesto, la pneumatolgía debe “sí o sí” concientizar a las demás áreas teológicas
de los rasgos característicos que no pueden faltarle a la teología. Conocer al
Espíritu Santo es reconocer la necesidad que tenemos de tamaño “Mediador” si
queremos contemplar adecuadamente cualquier hecho salvífico y, más aún, el ser
de Dios. 192 Comencemos por la Biblia.
187
Cfr. L. F. MATEO SECO, Teología Trinitaria. Dios Espíritu Santo, Ed. Rialp, Madrid 2005, 11-16.
188
Según el título de una obra de V. DILLARD, Au Dieu inconnu, Ed. Beauchesne, París 1937. Para
los motivos de la general ignorancia en torno a la tercera persona de la Santísima Trinidad: falta de
manifestaciones, falta de doctrina, falta de devociones, etc., ver A. ROYO MARÍN, El Gran Desco-
nocido. El Espíritu Santo y sus dones, Ed. BAC 29, Madrid 19876, 3-12.
189
Cfr. N. CIOLA, “Espíritu Santo”, en P. EICHER (dir.), Diccionario teológico, vol. I, Ed. Herder, Bar-
celona 1989, 259-262. P. M. PAGANO FERNÁNDEZ, Espíritu Santo. Epíclesis. Iglesia. Aportes a
la Eclesiología Eucarística, Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 1998, 14-38 habla en distintas
oportunidades de la “nostalgia del Espíritu”: en la cultura, en la sociedad, en la teología, etc.
190
CH. DUQUOC, Mesianismo de Jesús y discreción de Dios, Ed. Cristiandad, Madrid 1985, 23.
191
A partir de la década del 80’, la bibliografía (monografías, artículos, Sínodos, etc.) dedicada al
estudio del Espíritu Santo, se acrecentó notablemente. Entre otros, pueden verse: W. KASPER
(ed.), Gegenwart des Geistes. Aspekte der Pneumatologie, Ed. Herder, Freiburg 1979; Y. CON-
GAR, El Espíritu Santo, Ed. Herder, Barcelona 19912; E. LEEN, El Espíritu Santo, Ed. Rialp, Ma-
drid 19983; PAGANO FERNÁNDEZ, Espíritu Santo, 1-393 (con abundante bibliografía); Y. CON-
GAR, Sobre el Espíritu Santo, Ed. Sígueme, Salamanca 2003.
192
Cfr. NEUFELD, “Pneumatología”, 545-546.
140
A pesar de haber sido calificado como el “Gran Desconocido” (quizás por no haber
recibido la atención necesaria), del Espíritu Santo se nos brindan muchos
elementos para conocerlo, no sólo mediante su acción en nuestras almas, sino
sobre todo en la Sagrada Escritura que es donde primero incursionaremos para
comenzar nuestro estudio Pneumatológico. Lo haremos a partir del Antiguo
Testamento y luego, ya explícitamente en el Nuevo Testamento según se fue dando
la evolución de Su revelación. Comenzando por su aparición en los Sinópticos
(sobre todo en relación a Jesús), seguiremos con los Hechos y las cartas de Pablo
(con su actuación mayormente eclesial y en la vida de cada cristiano), para terminar
con la reflexión más teológica de Juan.
193
Cfr. R. ALBERT – C. WESTERMANN, “Espíritu (rûah)”, en J. BOTTERWECK (ed.), Diccionario
Teológico del Antiguo Testamento, vol. II, Ed. Cristiandad, Madrid 1985, 914-1447. Para una acla-
ración terminológica del término “espíritu”, cfr. PAGANO FERNÁNDEZ, Espíritu Santo, 14-15.
194
Para profundizar el tema del Espíritu Santo en la Biblia, pueden verse, AA.VV, El Espíritu Santo en
la Biblia, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1986; CONGAR, El Espíritu Santo, 29-89; L. H. RI-
VAS, El Espíritu Santo en las Sagradas Escrituras, Ed. Paulinas, Buenos Aires 19982; L. F. MA-
TEO SECO, Teología Trinitaria, 17-44.
195
Cfr. A. BONORA, El Libro de Qohelet, Ed. Herder, Barcelona 20003, 79.
141
Hay textos muy importantes, como Is 11,2-4, que marcan cierto progreso en la
evolución de la pneumatología del Antiguo Testamento; los poemas del Siervo de
Yahveh atribuyen al Espíritu, que era considerado siempre como propio del Señor,
al Mesías en términos personales, individuales: es decir, todo el Espíritu reposa
sobre su Mesías. El Espíritu le da al Mesías la función profética (proclamar el
derecho) y la real-carismática (traer la justicia y la liberación), Pero como el
mesianismo del Antiguo Testamento no está ligado solamente a la figura individual
del Mesías, sino que todo el pueblo constituye una comunidad mesiánica, entonces
el Espíritu de Dios se derramará sobre toda carne (Jl 3,1-2). Finalmente, en los
umbrales del Nuevo Testamento nos encontramos con una fecunda identificación
entre el Espíritu y la Sabiduría.
La historia bíblica del Antiguo Testamento aparece guiada por grandes líderes
carismáticos que actúan bajo la inspiración divina y como instrumentos salvíficos de
Dios: Moisés, Josué, los jueces, los reyes (Saúl, David y Salomón)... son hombres
elegidos por Dios, habilitados por su llamada e investidos de fuerza para un
compromiso histórico. El Espíritu de Dios desciende sobre ellos, su fuerza los
sostiene y los anima. También los profetas, los grandes intérpretes de la historia
bíblica y los guías espirituales del pueblo en los siglos IX-IV son hombres llenos del
Espíritu de Dios. Los sabios poseen la Sabiduría divina que Dios da a los que la
buscan y la imploran; dicha sabiduría hace a los hombres capaces de de reconocer
la presencia de Dios en la historia cotidiana y de actuar según la voluntad divina.
196
Cfr. CIOLA, “Espíritu Santo”, 260. Para una muy buena síntesis del Espíritu en el Antiuo Testamen-
to, cfr. R. PENNA, “Espíritu Santo”, en P. ROSSANO – G. RAVASI – A. GUIRLANDA, Nuevo Dic-
cionario de Teología Bíblica, Ed. Paulinas, Madrid 19902, 554-563.
197
Cfr. RIVAS, El Espíritu Santo en las Sagradas Escrituras, 5-28.
142
hizo, y el soplo del Omnipotente me dio vida” (Job 33,4). Luego el Credo cristiano
dirá del Espíritu Santo que es “Señor y Dador de vida”. 198
- Es una fuerza carismática: que se manifiesta, por ejemplo, en los jueces (Jue
3,10) o en el poder que recibieron los reyes (1Sam 16,13) para llevar a cabo el
querer divino. Así, por ejemplo, el Espíritu de Dios aparece capacitando para la
guerra: “el Espíritu de Yahveh descendió sobre Otniel: él fue juez en Israel y salió
a combatir. Yahveh entregó en sus manos a Cusán Riseataim, rey de Edóm, y su
mano prevaleció sobre él” (Jue 3,10). Similares intervenciones del Espíritu se
describen con respecto a otros caudillos como Gedeón (Jue 6,34), Jetfé (Jue
11,29), Sansón (Jue 13,25; 14,6.19; 15,14). Lo mismo ocurrió cuando Dios ungió a
Saúl, derramó sobre él su Espíritu (1Sam 10,6-10; 11,7) y gobernó como primer
rey de Israel, tal como sucedió con su sucesor David (1Sam 16,13).
- Está asociado a la profecía: el Espíritu de Dios inspiraba los dichos y las
acciones de los profetas bíblicos “mayores”, es decir, de Isaías, Jeremías,
Ezequiel, Daniel, como asimismo de los conocidos como “profetas menores”
(Oseas, Joel, Amós, Abdías, Jonás, Miqueas, Nahum, Habacuc, Sofonías, Ageo,
Zacarías y Malaquías), sean estos a favor o en contra de Israel. Dice el Señor: "Mi
espíritu que está sobre ti y mis palabras que puse en tu boca, no faltarán jamás de
tu boca ni de la boca de tus hijos ni de la boca de los hijos de tus hijos. Yahveh lo
ha dicho, desde ahora y para siempre” (Is 59,21). Y denunciando al pueblo, dijo
Miqueas: “Mas yo estoy lleno del poder del espíritu de Yahveh, de juicio y de
fuerza, para denunciar a Jacob su rebelión y a Israel su pecado” (Miq 3,8).
Además, el Espíritu los capacitaba para escuchar a Dios: “Después de hablar esa
voz, el espíritu entró en mi y pude escucharle” (Ez 2,2).
- Está asociado al mesianismo: uno de los textos más clásicos es el de Is 11,1-3:
“Saldrá una vara del tronco de Isaías; un vástago retoñará de sus raíces y
reposará sobre él el Espíritu de Yahveh: Espíritu de sabiduría y de Inteligencia,
Espíritu de consejo y de poder, Espíritu de conocimiento y de temor de Yahveh”.
El profeta anuncia el nacimiento de un heredero de la dinastía real, originada en
Jesé, el padre de David (1Sam 16,1). El Espíritu había descendido sobre David,
como lo hizo sobre todos lo elegidos por Dios para alguna misión especial, pero la
promesa mesiánica es que el Espíritu estará permanentemente sobre el futuro
rey: “sobre él reposará” (Is 11,2).
- Está asociado a la renovación escatológica: en la época del Exilio es donde se
encuentran las mayores enseñanzas sobre lo que la acción del Espíritu puede
producir, sobre todo, en el interior del hombre. La restauración del pueblo que se
encuentra en la cautividad será obra del Espíritu. En la visión de los “huesos
secos” representando a los “muertos” israelitas, Dios responde anunciando una
“resurrección” de esos muertos: “Yo voy a abrir las tumas de ustedes... pondré mi
espíritu en ustedes y vivirán” (Ez 37,12-14). Antes, el mismo profeta había
profetizado y anunciado la restauración del pueblo en términos escatológicos: “Les
daré un corazón nuevo y pondré un espíritu nuevo dentro de ustedes. Quitaré de
ustedes el corazón de piedra y les daré un corazón de carne. Pondré dentro de
ustedes mi Espíritu, y haré que practiquen mis estatutos y que guarden mis
preceptos y los pongan por obra. Habitarán en la tierra que di a sus padres, y
ustedes serán mi pueblo y yo seré su Dios” (Ez 36,26-28).
- Está asociado a la sabiduría: en el umbral del Nuevo Testamento, se produce
una clara asociación entre el Espíritu y la sabiduría (cfr. Sab 1,6; 7,7; 9,17).
Toda esta serie de acciones dadoras de vida en el Antiguo Testamento nos
preparan para su plena revelación obrada en el Nuevo Testamento.
198
El COMITÉ PARA EL JUBILEO DEL AÑO 2000, El Espíritu del Señor, Ed. BAC, Madrid 1997, 49-
60, le dedica todo un capítulo al “Espíritu y la creación”.
143
Para los Sinópticos resulta claro que la obra y el ser de Jesús están bajo el signo
del Espíritu Santo, que desciende sobre el Señor en el Bautismo de Juan (Mc 1,10)
y que en “cierto modo” lo empuja a su ministerio público, aunque, de hecho, ya
estuvo actuando desde su misma concepción (Mt 1,18; Lc 1,35). Según el libro de
los Hechos, la Iglesia nace gracias a Su efusión (Hch 2,4.17-21.38), y en ella opera
a través de la fe de múltiples formas, sobre todo resaltadas por Pablo en sus
Cartas (cfr. 1Cor 12-14; Rom 8; etc.). Ahora bien, la conexión entre la acción del
Espíritu Santo en la Iglesia y la obra de Jesús, donde más está presente es en el
Evangelio de Juan (cfr. Jn 14 al 16).
Tratar toda la actuación que tiene el Espíritu Santo en el Nuevo Testamento, sería
interminable. Por lo tanto, en cada apartado que sigue, no afrontaremos algunos
textos o ideas capilares de los diferentes grupos de libros bíblicos, con la suficiente
bibliografía para que quien esté interesado, pueda profundizarlos.
199
Cfr. PENNA, “Espíritu Santo”, 563.
200
El desarrollo de estos tres momentos centrales de la relación entre el Espíritu y Jesús, fueron to-
madas de PENNA, “Espíritu Santo”, 563-568. Con muchos más detalles, también RIVAS, El Espíri-
tu Santo en las Sagradas Escrituras, 29-55 estudia estos momentos. Una presentación totalmente
distinta, igualmente válida e interesante, se la puede ver en B. SESBOÜÉ, Creer. Invitación a la fe
católica para las mujeres y los hombres del siglo XXI, Ed. San Pablo, Madrid 20003, 448-454.
144
bargo, hay que notar que la investidura “pneumática” de María está orientada an-
tes que nada a su maternidad (y no tanto a la modalidad virginal del hecho); lo
cual subraya lo excepcional del que ha de nacer, según precisa explícitamente el
ángel en el texto lucano: “Por eso lo que nacerá será llamado santo, Hijo de Dios”.
Ciertamente, si ya la concepción de Jesús está marcada por una intervención
inaudita del Espíritu, ello redunda de reflejo en la unicidad de destino y de digni-
dad personal de María, la “llena de gracia” (Lc 1,28). Sobre todo es importante ob-
servar la asociación entre “Espíritu Santo” y “poder del Altísimo” (también presente
en Lc 1,17; 24,49; Hch 1,8; 10,38) que indica el dinamismo del Espíritu que no es
dado para que sea objeto de gozo infecundo, sino para estimular a una misión y
fructificar en resultados concretos de vida. Los verbos paralelos que usa Lucas:
“descenderá sobre ti” y “te cubrirá con su sombra”, indican la pasividad del que es
elegido como beneficiario del don. En particular, la segunda expresión indica la
irrupción misteriosa de Dios, que toma posesión de un lugar como morada propia
(cfr Ex 40,34-35; lRe 8,10; Ez 43,5).
- El Espíritu en la vida terrena de Jesús: distinguiremos entre las noticias sobre la
relación personal de Jesús con el Espíritu y cuanto el mismo Jesús ha dicho del
Espíritu en sus enseñanzas.
La relación de Jesús con el Espíritu en su vida pública se funda en el Bautismo del
Jordán. Los cuatro Evangelistas hablan de ello (cfr. Mt 1,16-17: Mc 1,10-11; Lc
3,21-22; Jn 1,32-34), a pesar de las varias diferencias redaccionales (p.ej., en Mt
dice “Espíritu de Dios”; Mc y Jn “Espíritu” y Lc “Espíritu Santo”). Los Evangelios
concuerdan en ver en aquel acontecimiento, una donación pneumática particularí-
sima de .Jesús tan única, que es presentada bajo la imagen corpórea de una “pa-
loma”. Sobre todo el descendimiento del Espíritu está unido a una verdadera y
propia revelación cristológica en forma de voz del cielo: “Tú eres mi Hijo querido,
en ti me complazco” (Mc 1,11). Estas palabras expresan ante todo la condición fi-
lial de Jesús respecto a Dios; pero sobre todo manifiestan su doble cualidad de
Mesías real (cfr. Sal 2,7) y profético (cfr. Is 42,1).
En adelante el Espíritu constituye el “equipamiento” característico de Jesús en el
desarrollo de su misión. Él lo empuja al desierto para ser tentado por el diablo (cfr.
Mt 4,1), y lo devuelve luego a Galilea (cfr. Lc 4,14). Con la fuerza del Espíritu, Je-
sús arroja los demonios (cfr. Mt 12,28; Lc 11,20); y con su gozosa inspiración con-
fiesa su propia adhesión al Padre (cfr. Lc 10,21). En particular en Nazaret, según
el relato de Lc 4,16-20, Jesús proclama que realiza en sí la profecía de Is 61,1-2,
es decir, ser consagrado y enviado por el “Espíritu del Señor” a llevar a los pobres
la buena nueva y a librar a los oprimidos, inaugurando “el año de gracia del Se-
ñor”. Así, toda la actividad de Jesús está bajo el signo del Espíritu.
La enseñanza dada por Jesús terreno sobre el Espíritu es lo que más difiere entre
los sinópticos y el cuarto evangelio. En los sinópticos Jesús se expresa con nota-
ble parsimonia sobre el tema. No se encuentra ninguna enseñanza orgánica.
Aparte de la afirmación de que su comportamiento está marcado por el Pneuma
divino, Jesús habla del Espíritu sólo en cuatro momentos y según cuatro aspectos
diversos.
En primer lugar, tenemos el difícil pasaje de la blasfemia contra el Espíritu Santo,
que no será perdonada (cfr. Mt 12,31-32; Mc 3,28-29; Lc 12,10). Probablemente la
redacción de Mc conserva más fielmente el tenor y el sentido originario del dicho:
si no se quiere ver ahí sólo una fortísima hipérbole para calificar la enormidad del
pecado en cuestión, habrá que identificar esa blasfemia con el rechazo de aceptar
en la actividad de Jesús la presencia de la intervención salvífica del Espíritu de
Dios, o sea, del mismo Dios.
En segundo lugar, la frase: “Pues si ustedes, que son malos, saben dar a sus
hijos cosas buenas, ¿cuánto más el Padre del cielo dará el Espíritu Santo a quie-
nes se lo pidan?” (Lc 11,13; Mt 7,11). Este dicho forma parte de una instrucción de
145
El libro de los Hechos de los Apóstoles refleja una honda convicción: el Espíritu va
conduciendo permanentemente la vida y misión de la Iglesia naciente (cfr. Hch
6,5.10; 8,17.39; 10,45; 11,12.15; 13,2). Son muchos los que subrayan que el don
del Espíritu Santo es clave de la acción de la Iglesia, el secreto de su crecimiento.
Por ello, en la obra de Lucas, especialmente en los Hechos de los Apóstoles, no es
sólo cristocéntrica, sino sobre todo carismática.
En los Hechos, ni los Doce ni los representantes de Jerusalén tienen el control, sino
el Espíritu Santo. Él es Quien asegura la continuidad de la Iglesia de Jesús y es
fuente de la vitalidad de la misión cristiana: la Iglesia no existe para ella sino para el
mundo, para ser testigo de lo que Dios hace por Jesús; pero esto es imposible sin
el Espíritu Santo. De ahí que Hechos muestre poco interés por la Iglesia en sí mis-
ma y ponga todo el acento en el crecimiento de la Iglesia a través de la proclama-
ción de la Palabra que, sin dudas, se lleva a cabo por la acción del Espíritu Santo
tanto en los que la escuchan como en los que la proclaman. 201
201
Cfr. A. RODRÍGUEZ CARMONA, “La obra de Lucas (Lc-Hch)”, en R. AGUIRRE MONASTERIO –
A. RODRÍGUEZ CARMONA, Evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles, Introducción al Es-
tudio de la Biblia 6, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 2000, 345. También CONGAR, El Espíritu
Santo, 70-75 y MATEO SECO, Teología Trinitaria, 40-44 desarrollan este tema.
146
Para abordar ¿cómo concibe Lucas (autor del libro de los Hechos) la acción del
Espíritu y con qué características particulares?, veremos algunos elementos “deci-
dores” de cuánto es importante el Espíritu en los Hechos de los Apóstoles:
- Uso del término: mientras en el Evangelio de Lucas aparecen las frases del Bau-
tista referente al bautismo del espíritu (Lc 3,16) y la descripción de la bajada del
Espíritu sobre Jesús en el Jordán (Lc 3,21-22), comunes con Mt y Mc y además
dos intervenciones de Jesús hablando del Espíritu Santo: la primera prometiendo
Su asistencia a los cristianos frente a los tribunales y la segunda poniendo en
guardia frente al pecado contra el Espíritu (cfr. las dos en Lc 12,10), acá en el libro
de los Hechos, en más de 20 oportunidades se dice que alguien (los apóstoles,
los cristianos) estaban o quedaron "llenos del Espíritu Santo".
- Presencia y acción del Espíritu: el autor de Hechos, consciente de que la expe-
riencia cristiana se inscribe en la historia de salvación que arranca del Antiguo
Testamento y que encuentra en Cristo su punto culminante, inaugura la historia de
la comunidad cristiana con un episodio prototípico: el Espíritu es derramado y se
difunde sobre los protagonistas de la nueva etapa histórica. La novedad, con res-
pecto al Antiguo Testamento, estriba en el hecho en que, mientras anteriormente
el Espíritu era un don particular hecho a los líderes religiosos y políticos de la co-
munidad, ahora es un don hecho a toda la comunidad. Este es un signo de la no-
vedad de los tiempos inaugurada por la resurrección de Jesús, como signo históri-
co de la entronización mesiánica de Jesús (Hch 2,33). Al igual que Jesús fue habi-
litado por el Espíritu al comienzo de su misión evangelizadora (Lc 4,18; cfr. Hch
10,38), así también sus discípulos participan de la plenitud del Espíritu. Este acon-
tecimiento, realizado una vez para siempre al inicio del camino cristiano, será ac-
tualizado una y otra vez en los momentos culminantes de la historia de la primera
comunidad.
La incorporación de nuevas categorías de creyentes será corroborada por una
efusión del Espíritu: los samaritanos, los convertidos por Felipe, el prosélito Cor-
nelio y su familia, los discípulos de Juan bautizados por Pablo en Efeso... El Espí-
ritu que desciende sobre estos grupos de convertidos atestigua su plena admisión
a la comunidad cristiana. En la primera parte de Hechos (cap. 1-12) el Espíritu
sostiene la predicación de Pedro y Juan, guía a Pedro a admitir a los prosélitos
paganos. En estas ocasiones el Espíritu confirma las decisiones humanas. En la
segunda parte (cap. 13-28) da la impresión de que es el Espíritu quien toma la ini-
ciativa de la nueva misión de Pablo y de Bernabé (Hch 13,1-2), es Quien dirige a
los misioneros rumbo a Europa (Hch 16,6-7). Los protagonistas de la evangeliza-
ción no disponen del Espíritu como de una propiedad, sino que es el Espíritu
quien dispone de ellos según el plan de Dios. El aspecto de gratuidad del don del
Espíritu está presente en la terminología empleada por el autor de Hechos: es un
don (Hch 2,38; 8,20; 10,45; 11,17), es una promesa (Hch 1,4; 2,33.38)... es decir,
es un signo gratuito de la acción de Dios que dirige la historia y anticipa el tiempo
final de la salvación. Algunos exegetas y teólogos se han preguntado si el autor de
Hechos concebía el Espíritu como una fuerza divina o como una realidad perso-
nal. Ambos aspectos están presentes en Hechos. Quizá la obra es testigo de un
proceso todavía no concluido de progresiva personalización del Espíritu.
- Efectos del Espíritu: en algunos textos el Espíritu es asimilado a una fuerza que
viene de Dios (Hch 1,8; 10,38) y que habilita a sus destinatarios para un testimo-
nio franco y valiente del anuncio de la resurrección del Jesús de Nazaret. Dos ca-
racterísticas marcan esta habilitación del Espíritu en favor de la misión evangeli-
zadora: la libertad y la sabiduría. La primera característica está expresada por el
término griego “parresia” que abarca toda una gama de connotaciones agrupadas
bajo los términos castellanos libertad de palabra, franqueza, audacia, valentía, y
confianza. Se refiere a aquella libertad y confianza que maduran a partir de los
conflictos y que se fundan sobre la conciencia de un compromiso histórico. El Es-
147
202
Cfr. J. A. FITZMYER, “Teología paulina”, en J. A. FITZMYER – R. E. BROWN – R. E. MURPHY
(eds.), Nuevo Comentario Bíblico San Jerónimo, Ed. Verbo Divino, Madrid 2004, 1396-1397. Para
profundizar el tema del Espíritu en las Cartas de Pablo, cfr. RIVAS, El Espíritu Santo en las Sagra-
das Escrituras, 57-74.
148
- Rom 5,5: “La esperanza no engaña, porque el amor de Dios ha sido derramado
en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado”.
La expresión “derramado en”, indica la permanencia del don en nuestros corazo-
nes que, justamente, por ser Don, es decir, auto-comunicación de Dios, “nos ha
sido dado”. He aquí lo propio del Espíritu. Sin embargo, la idea central es que “el
amor de Dios ha sido derramado por el Espíritu”. Esta partícula (“por”) puede indi-
car instrumentalidad, o sea, el canal que hace de intermediario en la comunicación
(“por” teléfono) o bien, el hecho inmediato de la comunicación (“por” mí mismo, en
persona). En Rom 5,5 no indicaría mediación instrumental sino la comunicación
inmediata del mismo Espíritu que es pura comunicación. Podríamos decir: El amor
con que Dios nos ama se ha interiorizado por el Espíritu Santo.
- Rom 8,9-16: “Mas ustedes no están en la carne, sino en el Espíritu, si es que el
Espíritu de Dios habita en ustedes. Y si alguno no tiene el Espíritu de Cristo, ese
tal no es de Él. Pero si Cristo está en ustedes, el cuerpo en verdad está muerto a
causa del pecado, mas el espíritu vive a causa de la justicia. Y si el Espíritu de
aquel que resucitó a Jesús de entre los muertos habita en ustedes, el que resucitó
a Jesús de entre los muertos, vivificará también sus cuerpos mortales por obra de
su Espíritu que habita en ustedes... Con el Espíritu... vivirán. Pues los que son lle-
vados por el Espíritu de Dios, éstos son hijos de Dios, porque no recibieron un es-
píritu de esclavitud para reincidir de nuevo en el temor; antes recibieron Espíritu
de filiación, con el cual clamamos: “¡Abba, Padre!” El Espíritu mismo testifica a
una con nuestro espíritu, de que somos hijos de Dios”.
Este es uno de los textos fundamentales de la pneumatología paulina. Primero,
notemos los títulos que recibe el Espíritu Santo, calificándolo o indicando su pro-
cedencia: “Espíritu de Dios”, “Espíritu de Cristo”, “Espíritu del (Padre) que resucitó
a Cristo de entre los muertos”, “Espíritu de filiación que nos hace semejantes al
Hijo y nos identifica con Él”. El Espíritu Santo aparece como espíritu de vida y de
resurrección, capaz de vivificaron a pesar del pecado y de la muerte. La última pa-
labra cristiana ante la muerte es la realidad del Espíritu viviente y vivificador, del
cual nada podríamos decir si Jesús no lo hubiera mostrado en su vida y en su
muerte más allá de esa muerte, como paz, alegría, libertad, perdón y misión reno-
vada (los dones de la Pascua).
203
Cfr. G. M. NÁPOLE, “Elegido para anunciar la Buena Noticia de Dios” (Rm. 1,1), Apuntes realiza-
dos por el autor, Buenos Aires 2008, 26.
204
Habría muchos otros textos significativos, como por ejemplo, 2Tes 2,13 que habla de la salvación
“mediante la santificación del Espíritu y la fe en la verdad”; Rom 1,4 que presenta a Jesús constituido
como Hijo de Dios por la fuerza “del Espíritu de santificación y resurrección”; Ef 1,17 que presenta
también a Jesús dando a los creyentes el “espíritu de santificación y revelación”.
205
Resumimos la propuesta de J. M. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y Trino. Revelación de
Dios, Salvación del hombre, Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 19794, 497-501.
149
El Espíritu nos da el dinamismo de los hijos de Dios: nos otorga la filiación, es de-
cir, reproduce, entre nosotros y el Padre, la relación de donación y recepción de
vida que constituye la relación filial entre Jesús y el Padre, y la interioriza en noso-
tros. Esta relación se expresa en la plegaria cristiana, que impulsada por ese Es-
píritu de filiación tiene como punto culminante la primera palabra del Padre Nues-
tro de Jesús: “Abba”. 206
El Espíritu de Dios sintoniza con nuestro espíritu. Se junta con nuestro espíritu y
da testimonio interior de que somos hijos de Dios. Nuevamente hay que decir: no
es que experimentemos al Espíritu, sino que el Espíritu nos hace experimentar la
liberación y la filiación propias de Jesús. Esta sintonía-amistad, podríamos decir,
entre el Espíritu de Dios y el espíritu del hombre, crea en nosotros la esperanza,
esa sí la podemos verificar, de que la comunicación, el progresivo entendimiento
entre las personas, la clarificación de las situaciones contradictorias, es, a pesar
de todo, siempre posible en el ímpetu y en la claridad del Espíritu de Jesús, quien
al dar, en nuestro espíritu, testimonio de que somos realmente hijos, nos impulsa
y clarifica para actuar como tales: como verdaderos “hermanos”.
De tal manera ocurre esto que la recepción del Espíritu no es un idealismo intimis-
ta, sino la fuerza histórica de Jesús que no quiere ni puede emplear otra fuerza
que la del amor verdadero: “El silencio de Dios no significa que Dios no interviene
en absoluto en el mundo, sino que sólo interviene con la llamada, la oferta y la in-
terpelación de su amor. Dios es aquel que puede renunciar a la fuerza (que no
sea el amor) mientras que el hombre no puede”. 207 Y esta fuerza de amor clarifi-
cador no es otra cosa que la “gracia”. Por eso, así como el lugar del trabajo del
hombre es el mundo, el lugar de la gracia del Espíritu es el corazón del hombre.
Se deriva que el Espíritu es a la vez lo más “nuestro” -lo más íntimo- y lo más
“gratuito” de nuestro ser personal. Esto es lo que hace que la oración no sea algo
sobreañadido a la vida, sino su profundidad última; esto es lo que hace que no
tengamos necesidad de imaginar a Dios como un “trascendente ambiguo que ta-
pona nuestra actividad” sino como el centro último -nuestro y regalado- de esta
actividad. Nada más íntimo e inherente que el mismo Espíritu en nosotros o que
nuestro propio espíritu “iluminado” por el don. Nada más gratuito que el Don y que
la “iluminación” que el don nos ha traído.
Con la donación del Espíritu termina, pues, la revelación de Dios como conviven-
cia y comunicación, más que como pura transmisión de “mociones” acerca de lo
divino. El Espíritu nos permite reconocer a Cristo (1Cor 12,3) como Camino y
Puerta hacia el Padre, verdadero horizonte trascendente, sin término ni principio.
- Gal 4,4-6: “Pero cuando vino el cumplimiento del tiempo, Dios envió a su Hijo,
nacido de mujer y nacido bajo la Ley, para redimir a los que estaban bajo la Ley, a
fin de que recibiéramos la adopción de hijos. Y por cuanto sois hijos, Dios envió a
vuestros corazones el Espíritu de su Hijo, el cual clama: “¡Abba, Padre!”“.
Este texto, en cambio, si bien no contiene elementos nuevos en cuanto a la califi-
cación, al origen o a la función del Espíritu, sirve para destacar un aspecto fundan-
te en la Pneumatología paulina: la misión encomendada al Hijo por parte del Pa-
dre y la intervención del Espíritu. Lejos de ser un “padre castrador” que inutiliza al
hijo empequeñeciéndolo e inutilizándolo, el Padre es quien declara “mayor de
edad” al Hijo y lo envía al mundo a realizar la aventura de liberar toda miseria.
Presumiendo la aceptación de un “Sí” de parte de una mujer: María, el texto sinte-
tiza las misiones divinas del Hijo y del Espíritu.
206
Aunque el término arameo “Abba” que destaca el aspecto de intimidad y cariño, no se ve tan evidente
en el término griego “Pater”; cfr. J. JEREMÍAS, “Abba”. El mensaje central del Nuevo Testamento, Ed.
Sígueme, Salamanca 1981, 70; RIVAS, El Espíritu Santo en las Sagradas Escrituras, 62.
207
J. I. GONZÁLEZ FAUS, El acceso a Jesús, Ed. Sígueme, Salamanca 1978, 168.
150
Con respecto a Pablo prevalecen las diferencias. Por ejemplo, en las comunidades
paulinas el Espíritu Santo no es un tema del que se habla, sino una realidad viva,
presente en ellas a través del inquieto dinamismo de los dones espirituales: hablar
en lenguas, la palabra profética, los distintos ministerios eclesiásticos, etc. (cfr. 1Cor
12-14). Además, la unidad del cuerpo con los diversos miembros que lo componen,
es la comparación adecuada para referirse a la unidad de la comunidad donde se
expresan los diferentes dones espirituales (1Cor 12,4-26; Rom 12,3-8). En este
clima se entiende el fenómeno del "entusiasmo" que lleva a algunos creyentes a
asumir ciertas actitudes extremas (cfr. 1Cor 5,1-5; 6,1-20; 12,1-3). Estas formas de
experiencia del Espíritu no están presentes en la comunidad joánica. Por lo menos,
no pueden deducirse a partir de los datos contenidos en el Evangelio. Sin embargo,
esto no significa que el Espíritu se ha convertido más en un tema de reflexión que
en el objeto de una experiencia viva. A su modo, la comunidad de Juan testimonia
una experiencia del Espíritu, pero el lenguaje es demasiado estilizado como para
poder precisar la forma concreta de tal experiencia. De expresiones como: "Ustedes
lo conocen" o "El Espíritu permanece entre ustedes" (Jn 14,17) no es mucho lo que
se puede recabar.
208
El presente apartado fue tomado de los aportes de H. LONA, El Evangelio de Juan. El relato. El
ambiente. Las enseñanzas, Ed Claretiana, Buenos Aires 20042, 123-129. Quien dedica varias pá-
ginas al estudio de estos mismos textos, es RIVAS, El Espíritu Santo en las Sagradas Escrituras,
75-119 y G. FERRARO, Lo Spirito nel Quarto Vangelo, Ed. Paideia, Brescia 1984.
151
209
Para profundizar sobre esta terminología, ver L. RIVAS, El Evangelio de Juan, 396-397. También R.
BROWN, El evangelio según Juan, II, 1668-1673, analiza extensamente el título de Paráclito.
210
El judaísmo incluye entre los "intercesores" a los ángeles, a los patriarcas y especialmente a Moi-
sés. Estas figuras son intermediarias entre Dios y los hombres, pero cumplen su función no en
forma neutral, sino intercediendo a favor de los hombres.
152
sión de testimoniar la verdad de Cristo en el medio adverso que tiene que enfren-
tar. El deber de la fidelidad no se limita solamente a soportar con entereza todas
las contrariedades. La comunidad se sabe llamada a dar testimonio de su fe y
cuando lo hace, sabe que puede contar siempre con la asistencia del Espíritu.
- Jn 16,7-11: “Sin embargo, les digo la verdad: les conviene que yo me vaya, por-
que si no me voy, el Paráclito no vendrá a ustedes (...) Y cuando él venga, proba-
rá al mundo dónde está el pecado, dónde está la justicia y cuál es el juicio. El pe-
cado está en no haber creído en mí. La justicia, en que me voy al Padre y ustedes
ya no me verán. Y el juicio, en que el Príncipe de este mundo ya ha sido conde-
nado”.
Nótese el marco jurídico que rodea al texto. El intercesor aquí es, sobre todo, el
abogado defensor de Jesús, que se convierte al mismo tiempo en el acusador de
sus enemigos, anunciando ya la sentencia que pronunciará cuando venga. En la
sentencia se explica el motivo por el que el acusado -el mundo- es declarado cul-
pable. La comunidad vive el asedio del mundo hostil. Pero esta realidad negativa
no la atemoriza ni le quita la esperanza. La presencia del Espíritu le transmite la
certeza de que no puede sucumbir frente a estas adversidades.
La incredulidad, que en el Evangelio es sinónimo del pecado por excelencia, es el
primer punto en el que se demuestra la culpa del mundo. La justicia -el segundo
punto- como el orden de salvación determinado por Dios, se revela ahora que Je-
sús va al Padre y se escapa a la mirada del mundo incrédulo. Por último, el prínci-
pe de este mundo perverso ya está juzgado, y en este juicio los creyentes ven la
victoria que alguna vez se hará pública. El tercer discurso acentúa la situación
propia de la despedida y la sensación de abandono e inseguridad de los creyen-
tes. Ellos llorarán, y el mundo se alegrará (16,29), pero el dolor se convertirá en
alegría. El mensaje de esperanza y aliento se refuerza con la imagen de la mujer
que sufre los dolores y las angustias del parto, pero que se olvida de todo esto por
la alegría de tener a su hijo (16,21). La función eminentemente judicial que cumple
el Paráclito fundamenta esta esperanza. En la "hora de la verdad" el Espíritu reve-
lará la culpa del mundo y la verdad de Jesús. Quizás por esta razón Jesús apare-
ce aquí como el que envía al Paráclito. La despedida y la separación son necesa-
rias para que este venga. El juicio está referido al proceso que el mundo de la in-
credulidad le hace a Jesús. Ahora que el proceso se define, el Hijo envía a su
propio Abogado. 211
- Jn 16,12-16: “Todavía tengo muchas cosas que decirles, pero ustedes no las
pueden comprender ahora. Cuando venga el Espíritu de la Verdad, Él los intro-
ducirá en toda la verdad, porque no hablará por sí mismo, sino que dirá lo que ha
oído y les anunciará lo que irá sucediendo. Él me glorificará, porque recibirá de lo
mío y se lo anunciará a ustedes. Todo lo que es del Padre es mío. Por eso les di-
go: “Recibirá de lo mío y se lo anunciará a ustedes”“.
Aunque en el texto no aparece la palabra Paráclito, hay que suponerla, ya que se
trata de la continuación del párrafo anterior (16,7-11) pero con una temática dife-
rente. Las primeras palabras recuerdan la función didáctica y recordatoria del Pa-
ráclito (14,25ss). Si en el "ahora" de los discursos de despedida la comunidad no
es capaz de soportar las palabras de Jesús, esto es posible en el "ahora" real que
viven los creyentes cuando los discursos son leídos. El Espíritu actúa de guía por
el camino que lleva a la verdad plena. A diferencia del texto anterior, aquí, el Pa-
ráclito aparece en una íntima relación con el Padre y el Hijo.
Como Jesús revela lo que escuchó del Padre (8,26; 15,15), así también el Espíritu
dirá lo que ha escuchado y anunciará también todo lo que vendrá. Él mismo actúa
como el Padre, glorificando a Jesús. Lo que anunciará no es sólo lo que escucha
del Padre, sino lo que recibe del Hijo (v.14). La afirmación "Todo lo que es del Pa-
211
Para el estudio del significado de “pecado”, “justicia” y “juicio”, véase la Encíclica DoV 27-30.
153
dre es mío" (v.16) cierra el círculo de comunicación entre el Padre, el Hijo y el Pa-
ráclito.
Estas realidades estuvieron siempre presentes en los Padres antes de Nicea; pero
hasta el siglo IV la doctrina pneumatológica consistió en alusiones sencillas o en
afirmaciones escuetas. Así lo demuestra el discurso de Pedro, núcleo esencial del
mensaje cristiano, el día de Pentecostés: “Varones israelitas, escuchen estas pala-
bras… A este Jesús lo resucitó Dios, de lo cual todos nosotros somos testigos.
Exaltado, pues, a la diestra de Dios y recibida del Padre la promesa del Espíritu
Santo, ha derramado esto que ustedes ven y oyen… Por tanto, sepa con toda segu-
ridad la casa de Israel que Dios ha constituido Señor y Cristo a este Jesús a quien
ustedes han crucificado” (Hch 2,22-36). La experiencia y el testimonio apostólico
estaba condensado en pocas frases: Dios había resucitado a Jesús de entre los
muertos, lo había ungido con Espíritu y poder (Hch 10,34) y lo había constituido
Señor y Cristo, cumpliendo así la promesa del Espíritu.
212
Este tema está ampliamente desarrollado en MATEO SECO, Teología Trinitaria, 73-97. Además,
cfr. CONGAR, El Espíritu Santo, 92-101.
154
La fórmula neta y definitiva del llamado Símbolo de los Apóstoles, a comienzos del
siglo IV, estaba ya suficientemente testimoniada no sólo en la Catequesis de las
ceremonias de Bautismo, sino también en las Liturgias Eucarísticas. En ellas, eran
muy frecuentes las oraciones o alabanzas finales como, por ejemplo, la que decía:
“Concede que todos aquellos que toman parte en tus cosas santas sean una cosa
contigo (al Padre), de forma que sean llenos del Espíritu Santo para la confirmación
de la fe en la verdad y que puedan dirigirte a Ti y a tu Hijo amado, Jesucristo, una
doxología, por la cual te sea dada toda alabanza y gloria con el Espíritu Santo por
siempre jamás”. 215 Las primeras comunidades cristianas, a diferencia de las judías,
adoptaron la costumbre de comenzar y terminar todas sus oraciones con una ala-
banza dirigida a Dios por medio del Hijo en el Espíritu Santo.
Según san Ireneo, el cristiano es ante todo un hombre que cree en la Santísima
Trinidad: “Es una tradición segura que nos viene de los Apóstoles, que nos hace
recibir una misma y única fe, creyendo todos en un sólo y mismo Dios, el Padre;
creyendo todos en la misma economía de la encarnación del Hijo de Dios, recono-
ciendo todos el mismo don del Espíritu” (Adv. Haer. 5, 20, 1).
213
Cfr. B. STUDER, El Dios Salvador de los Padres de la Iglesia, Ed. Secretariado Trinitario, Sala-
manca 1993, 55-56.
214
Cfr. J. MOINGT, Théologie Trinitaire de Tertullien, I, Paris 1966, 85-86.
215
Cfr. A. HAMMAN, Oraciones de los primeros cristianos, Ed. Rialp, Madrid 1956, 16-17.
155
ingénito” (el Padre), “ser engendrado” (el Hijo) y “proceder del Padre” (el Espíritu
Santo).
La definición del Concilio de Constantinopla fue una de las primeras en aclarar los
atributos del Espíritu Santo: “es el Señor” (el mismo apelativo que se concedía a
Yahveh y a Jesús), “da la vida de los hijos de Dios”, es decir, santifica, diviniza, “es
co-adorado y co-glorificado”, “procede del Padre”, aunque no se precisa la relación
Hijo-Espíritu (Dz 150). Evidentemente, el argumento principal para afirmar la divini-
dad del Espíritu Santo fue el soteriológico (lo mismo que ocurrió en el Concilio de
Nicea): si somos rescatados y divinizados por el Espíritu, es porque el Espíritu San-
to es Dios. La opinión de los padres capadocios en Oriente se hizo sentir en el
Concilio de Constantinopla y en la especulación griega posterior que estará siempre
marcada por el equilibrio entre la reflexión sobre la Trinidad en sí misma y su mani-
festación histórico-salvífica.
216
CIOLA, “Espíritu Santo”, 261-262. La formulación de la doctrina trinitaria la encontramos explicada
en LADARIA, El Dios vivo y verdadero, 347-355 y, minuciosamente, en CONGAR, El Espíritu San-
to, 447-645 y MATEO SECO, Teología Trinitaria, 116-145 (con abundante bibliografía).
156
matiz que nos la revela un poco mejor. Lo mismo sucede al abordar la simbología
con que se lo ha identificado a lo largo de toda la historia.
En Dios hay una sola inteligencia, una sola voluntad, un solo poder, una sola majes-
tad porque hay una sola naturaleza divina. Pero en la vida íntima de Dios, al haber
distinción de personas, también hay distinción de operaciones y de relaciones mu-
tuas. De esta distinción proceden los nombres y símbolos con los que se los ha
llamado o representado a cada una de las Personas divinas.
Veamos, pues, los nombres que pertenecen al Espíritu Santo de una manera propia
y perfecta, y cuáles otros sólo por una muy razonable apropiación. A continuación,
examinaremos brevemente aquellos símbolos con que se lo identificó, primero en la
Sagrada Escritura y que no tardaron en ser asumidos por la Tradición y la Liturgia.
- Espíritu Santo: si se consideran por separado las dos palabras que componen
este nombre, les convienen por igual a las tres personas divinas. Las tres son Es-
píritu y las tres son santas. Pero, si las tomamos juntas, como un sólo nombre, es
exclusiva de la tercera persona divina. De hecho, es su nombre más conocido. Así
lo dice el Catecismo: “El nombre propio de Aquél que adoramos y glorificamos con
el Padre y el Hijo es “Espíritu Santo”. La Iglesia ha recibido este nombre de Jesús
y lo profesa en el Bautismo de sus nuevos hijos (cfr. Mt 28,19)... Jesús utiliza pre-
cisamente la imagen sensible del viento para sugerir a Nicodemo la novedad tras-
cendente del que es personalmente el Soplo de Dios, el Espíritu divino (Jn 3,5-8).
Por otra parte, Espíritu y Santo son atributos divinos comunes a las tres personas
divinas. Pero, uniendo ambos términos, la Escritura, la Liturgia y el lenguaje teoló-
gico designan la persona inefable del Espíritu Santo, sin equívoco posible con los
demás empleos de los términos “espíritu” y “santo” (Cat.I.C. 691).
Ciertamente que “Espíritu Santo” es una expresión típica del Nuevo Testamento.
La encontramos 70 veces. Aparece como el clima de santidad que circunda a la
nueva comunidad de Jesús, así como el principio de santificación del hombre.
Sin embargo, aunque sean pocos los casos en los que el Espíritu de Yahveh, en
el Antiguo Testamento, recibe el nombre de Santo (el “Espíritu Santo”) 218, algunos
hay. Aparece en el Sal 51,13 como fuerza santificadora. La expresión, también es-
tá en Sab 1,5 y 9,17, relacionada con el espíritu de sabiduría (cfr. Dt 34,9), de inte-
ligencia (cfr. Eclo 39,6), de gracia y ternura (cfr. Zac 12,10), con el Espíritu nuevo
de Ez 36,26 y con el Espíritu mesiánico de sabiduría, inteligencia, etc., de los dos
grandes textos de Is 11,2 y 61,1. 219
- Amor: la palabra “amor” referida a Dios, también puede llevar a equívocos; pues,
esencialmente, es común a las tres personas divinas, mientras que personalmen-
te, sólo conviene al Espíritu Santo. Puede afirmarse que el Padre y el Hijo se
aman en el Espíritu Santo, entendiendo esta fórmula de amor originante; porque
en este sentido amar no es otra cosa que espirar el amor, como hablar es producir
el verbo, y florecer es producir flores. 220
217
Para el desarrollo de este punto, cfr. A. ROYO MARÍN, El Gran Desconocido, 28-30.
218
Cfr. CIOLA, “Espíritu Santo”, 260.
219
Cfr. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y Trino, 487.
220
Para profundizar sobre el Espíritu Santo, “Amor”, cfr. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y
Trino, 37-455; LEEN, El Espíritu Santo, 41-59 y LADARIA, El Dios vivo y verdadero, 337-346.
157
- Don: los santos Padres y la liturgia de la Iglesia (Himno “Veni, Creator Spiritus”)
emplean con frecuencia la palabra don para designar al Espíritu Santo, lo cual tie-
ne su fundamento en la Sagrada Escritura (cfr. Jn 4,10; 7,39; Hch 2,38; 8,20). Pe-
ro existe la misma distinción que en el ítems anterior. Esencialmente, significa to-
do lo que graciosamente puede ser dado por Dios a las criaturas racionales ya
sea de orden natural o sobrenatural. En este sentido conviene por igual a las tres
divinas personas y a la misma esencia divina, en cuanto que, por la gracia, puede
la criatura racional gozar y disfrutar de Dios. En cambio, en sentido personal el
nombre don corresponde exclusivamente al Espíritu Santo, el cual, por lo mismo
que procede por vía del amor (del Padre y del Hijo), tiene razón de primer don,
porque el amor es lo primero que damos a una persona siempre que le concede-
mos alguna gracia. 221
Como nos enseña JUAN PABLO II en la Encíclica Dominum et vivificantem 10, Dios,
en su vida íntima, “es amor” (1Jn 4,8.16), amor esencial, común a las tres Perso-
nas divinas. El Espíritu Santo es amor personal como Espíritu del Padre y del Hijo.
Por esto “sondea hasta las profundidades de Dios” (1Cor 2,10), como Amor-don
increado. Puede decirse que en el Espíritu Santo la vida íntima de Dios uno y trino
se hace enteramente don, intercambio del amor recíproco entre las Personas divi-
nas, y que por el Espíritu Santo Dios “existe” como don. El Espíritu Santo es pues
la expresión personal de esta donación, de este ser-amor. Es Persona-amor. Es
Persona-don. Tenemos aquí una riqueza insondable de la realidad y una profun-
dización inefable del concepto de persona en Dios, que solamente conocemos por
la Revelación. “Únicamente en el Espíritu como Amor-Don, se muestra la historia
como lugar de la actuación y presencia de Dios con vistas al hombre, dicho de
otro modo, sólo así pueden conocerse las verdades del Evangelio como tales”. 222
De modo que, el Espíritu Santo, consustancial al Padre y al Hijo en la divinidad, es
amor y don (increado) del que deriva como de una fuente toda dádiva a las criatu-
ras (don creado): la donación de la existencia a todas las cosas mediante la crea-
ción; la donación de la gracia a los hombres mediante toda la economía de la sal-
vación. Como escribe el apóstol Pablo: “El amor de Dios ha sido derramado en
nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado” (Rom 5,5).
Jesús, cuando anuncia y promete la venida del Espíritu Santo, lo llama el “Parácli-
to”, literalmente “aquél que es llamado junto a uno”, “Advocatus”, “Consolador” (cfr.
Jn 14,16. 26; 15,26; 16,7; 1Jn 2,1). En otras oportunidades, "Espíritu de Verdad" (Jn
16,13). En San Pablo se encuentran apropiaciones tales como “Espíritu de la pro-
mesa” (Gal 3,14; Ef 1,13), “Espíritu de adopción” (Rom 8,15; Gal 4,6), “Espíritu de
221
Para profundizar sobre el Espíritu Santo, “Don”, cfr. LEEN, El Espíritu Santo, 141-167; el libro de R.
LAVATORI, Lo Spirito Santo dono del Padre e del Figlio. Ricerca sull'identità dello Spirito come
dono, Ed. EDB, Bologna 1998 y en particular, LADARIA, El Dios vivo y verdadero, 327-337.
222
K. H. NEUFELD, “Espíritu Santo”, en W. BEINERT (dir.), Diccionario de Teología Dogmática, Ed.
Herder, Barcelona 1990, 264. Además, F. GIARDINI, El Dios que da la vida, Ed. EDICEP, Milán
1989, 28-31 dedica un comentario muy interesante a la encíclica DoV 10 con el título “El E.S. es la
expresión personal del amor-don divino, tanto hacia el interior como hacia el exterior de la Santísi-
ma Trinidad”, como asimismo el ítems “El Espíritu es Amor y Don” de SESBOÜÉ, Creer, 465-466.
158
Cristo” (Rom 8,11), “Espíritu del Señor” (2Co 3,17), “Espíritu de Dios” (Rom 8,9.14;
15,19; 1Cor 6,11; 7,40) y, en San Pedro, “Espíritu de gloria” (1Pe 4,14). Otros pro-
venientes de la Tradición o de la Liturgia son: “Espíritu Creador”, “Dedo de Dios”,
“Fuente viva”, “Unción espiritual”, “Luz beatísima”, “Padre de los pobres”, “Dador de
dones”, “Maestro interior”, “Huésped del alma”, etc. Examinemos algunos.
223
Para profundizar sobre este apelativo, cfr. LEEN, El Espíritu Santo, 252-285.
159
19,10; 22,17). Es lógico que el “Espíritu de la Verdad”, más aún, el “Espíritu que es
la Verdad” dé testimonio del “Verdadero” (cfr. 1Jn 5,6, en relación con 5,20). 224
- Huésped del alma: en la secuencia de Pentecostés se llama al Espíritu Santo
“dulce huésped del alma”. La inhabitación de Dios en el alma del justo correspon-
de por igual a las tres divinas personas de la Santísima Trinidad, por ser una ope-
ración ad extra (cfr. Jn 14,23; 1Cor 3,16-17); pero como se trata de una obra de
amor, y éstas se atribuyen de un modo especial al Espíritu Santo, de ahí que se le
considere a Él de manera especialísima como huésped dulcísimo de nuestras al-
mas (cfr. 1Cor 6,19). 225
224
Cfr. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y Trino, 506.
225
Para profundizar sobre este apelativo, cfr. LEEN, El Espíritu Santo, 211-215.
160
- Viento: símbolo del Espíritu que conduce y mueve a los hombres. Conduce a Je-
sús al desierto (Mt 4,1; Mc 1,12); lo devuelve a Galilea (Lc 4,14); lo envía a la mi-
sión de la que brota la Iglesia (Hch 13,4). La expresión “dejarse llevar por el Espí-
ritu” (Gal 5,18) está en esta línea. Asimismo mueve a David (Mt 22,43; Mc 12,36);
a Simeón (Lc 2,25-27); arrebata a Felipe (Hch 8,39); mueve a Agabo a profetizar
(Hch 11,28). Mueve a hablar, a confesar, a predicar. El Espíritu es quien nos en-
seña lo que debemos decir (Mt 10,20; 13,11; Lc 12,12), como antes movía a ha-
blar a los profetas. Habla por boca de David (Hch 1,16; 4,25; 8,29; 10,19; 11,12;
13,2; 21,11); por boca de Isaías (Hch 28,25). Es Dios quien inspira a los profetas
(Hch 1,2; Ap 22,6). El Espíritu mueve a confesar a Jesús. La confesión de Jesús,
propia de los discípulos y de la comunidad, se realiza “en el Espíritu Santo” (1Cor
12,3). De modo semejante, nuestro conocimiento espiritual proviene del Espíritu:
consiste en “palabras aprendidas del Espíritu” (1Cor 2,12-13). El símbolo del vien-
to, entonces, sugiere el movimiento hacia el Reino de Dios que el Espíritu imprime
en los fieles irrumpe libremente (cfr. Jn 3,8). 226
- Nube y Luz: son inseparables en las manifestaciones del Espíritu Santo (cfr.
Cat.I.C. 697). Desde las teofanías del Antiguo Testamento, la nube revela al Dios
vivo y Salvador, tendiendo así un velo sobre la trascendencia de su gloria: con
Moisés en la montaña del Sinaí (cfr. Ex 24,15-18), en la Tienda de Reunión (cfr.
Ex 33,9-10) y durante la marcha por el desierto (cfr. Ex 40,36-38) como con Salo-
món en la Dedicación del Templo (cfr. 1Re 8,10-12). Estas figuras encuentran su
pleno cumplimiento con Cristo gracias al Espíritu Santo. Él es quien desciende
sobre la Virgen María y la cubre "con su sombra" para que conciba y dé a luz a
Jesús (cfr. Lc 1,35). En la Transfiguración Él es quien "vino en una nube y cubrió
con su sombra" a Jesús, a Moisés, a Elías y a Pedro, a Santiago y a Juan (cfr. Lc
9,34-35). Será la misma nube que "ocultó a Jesús a los ojos" de los discípulos en
la Ascensión (cfr. Hch 1,9), y la que lo revelará como Hijo del hombre en su se-
gunda venida (cfr. Lc 21,27).
- Sello: indica una marca imborrable. Así como Dios ha marcado con su sello a
Cristo (Jn 6,27), el Padre nos marca con su sello también a nosotros. San Pablo
dice que hemos sido “sellados con el sello del Espíritu Santo prometido” (Ef 1,13;
4,30), y también que “es Dios quien nos confirma en Cristo, nos ha ungido, nos ha
sellado y ha depositado las arras del Espíritu en nuestros corazones” (2Cor 1,21-
22). Somos de Dios, le pertenecemos. Por eso en los sacramentos del Bautismo,
la Confirmación y el Orden, se recibe una unción del Espíritu Santo que produce
una marca imborrable llamada "carácter" y es por una sola vez, no puede ser
reiterada (cfr. Cat.I.C. 698).
- Mano: ya en el Antiguo Testamento la imposición de las manos era una práctica
conocida. Se utilizaba para trasmitir una fuerza, un poder especial. En el Nuevo
Testamento, imponiendo las manos, Jesús cura a los enfermos (cfr. Mc 6,5; 8,23)
y bendice a los niños (cfr. Mc 10,16). Esta práctica de Jesús será recibida y usada
por los Apóstoles (cfr. Mc 16,18; Hch 5,12; 14,3) para comunicar el Espíritu Santo
(cfr. Hch 8,17-19; 13,3; 19,6). Este signo de la efusión todopoderosa del Espíritu
Santo, la Iglesia lo sigue conservando en los sacramentos y sacramentales (cfr.
Cat.I.C. 699).
- Dedo: este símbolo también es conocido y usado en el Antiguo Testamento. Por
su parte, Jesús dirá: “Por el dedo de Dios expulso yo los demonios” (Lc 11,20).
Así como la Ley de Dios ha sido escrita en tablas de piedra por el dedo de Dios
(Ex 31,18), la "carta de Cristo" entregada a los Apóstoles “está escrita no con tin-
ta, sino con el Espíritu de Dios vivo; no en tablas de piedra, sino en las tablas de
carne del corazón” (2Cor 3,3). La tradición de la Iglesia en el Himno Veni Creator
invoca al Espíritu Santo como "dedo de la diestra del Padre" (cfr. Cat.I.C. 700).
226
Cfr. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y Trino, 504-506.
161
- Paloma: este es uno de los símbolos que representan al Espíritu Santo más co-
nocidos, muy tradicional en la iconografía cristiana. Ya estaba presente en el Anti-
guo Testamento: al final del diluvio, la paloma soltada por Noé vuelve con una ra-
ma tierna de olivo en el pico, signo de que la tierra es habitable de nuevo (cfr. Gn
8,8-12). Cuando Cristo sale del agua de su bautismo, el Espíritu Santo en forma
de paloma, baja y se posa con suavidad sobre Él (cfr. Mt 3,16). El Espíritu des-
ciende y reposa en el corazón purificado de los que reciben el Bautismo y la Con-
firmación. (cfr. Cat.I.C. 701). Hay un movimiento de encuentro recíproco, en virtud
del cual mientras Jesús asciende del agua, el Espíritu Santo desciende sobre él,
como si se en contaran el cielo y la tierra, lo divino y lo humano: es la característi-
ca del Bautismo de Cristo. El movimiento gratuito y suave de descenso del Espíri-
tu aparece simbolizado por la paloma. 227
El Espíritu Santo “obraba ya, sin duda, en el mundo antes de que Cristo fuera glori-
ficado. Sin embargo, el día de Pentecostés descendió sobre los discípulos para
permanecer con ellos para siempre; la Iglesia se manifestó públicamente ante la
multitud; comenzó la difusión del Evangelio entre los paganos” (AG 4).
La “era de la Iglesia” empezó con la “venida”, es decir, con la bajada del Espíritu
Santo sobre los apóstoles reunidos en el Cenáculo de Jerusalén junto con María, la
Madre del Señor (Hch 1,14). Dicha era empezó en el momento en que las prome-
sas y las profecías, que explícitamente se referían al Paráclito, el Espíritu de la ver-
dad, comenzaron a verificarse con toda su fuerza y evidencia sobre los apóstoles,
determinando así el nacimiento de la Iglesia. 228
227
Cfr. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y Trino, 502.
228
Son varios los autores que dedicaron obras completas a la temática del Espíritu Santo y la Iglesia.
Para profundizar en la misma, pueden verse, por ejemplo, H. MÜHLEN, El Espíritu Santo en la
Iglesia, Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 1974; J. MOLTMANN, La Iglesia, fuerza del Espíri-
tu, Ed. Sígueme, Salamanca 1978; AA.VV., “El Espíritu Santo, vida y lz en la Iglesia”, en Revista
de Espiritualidad 166 (1983); F. X. DURRWELL, El Espíritu Santo en la Iglesia, Ed. Sígueme, Sa-
lamanca 1986; PENNA, “Espíritu Santo”, 570-573; CONGAR, El Espíritu Santo, 205-270; A. GUE-
RRA, “Espíritu Santo”, en S. de FIORES – T. GOFFI – A. GUERRA (dir.), Diccionario de conceptos
teológicos, Ed. Paulinas, Madrid 19914, 649-653; COMISIÓN PASTORAL Y MISIONERA DEL
GRAN JUBILEO DEL AÑO 2000, El Espíritu que es Señor y da vida, Ed. Conferencia Episcopal
Argentina, Buenos Aires 1998, 23-36 (con orientaciones pastorales); etc.
162
Ya san AGUSTÍN lo decía catorce siglos antes: “lo que nuestro espíritu, o sea, nues-
tra alma es para nuestros miembros, lo mismo es el Espíritu Santo para los miem-
bros de Cristo, para el cuerpo de Cristo, que es la Iglesia” (Serm. 267, 4).
El Espíritu que habita en la Iglesia mora también en el corazón de cada fiel: “es el
dulce huésped del alma”. Entonces, seguir un camino de conversión y santificación
personal significa dejarse “guiar” por el Espíritu (cfr. Rm 8,14), permitirle obrar, orar
y amar en nosotros. “Hacernos santos” es posible, si nos dejamos santificar por
aquel que es el Santo, colaborando dócilmente en su acción transformadora. Por
eso, para el fortalecimiento de la fe y del testimonio de los cristianos, “es necesario
163
En una de las oraciones iniciales de la Misa, el sacerdote se dirige a los fieles con las
mimas palabras de Pablo: “La gracia de nuestro Señor Jesucristo, el amor del Padre
y la comunión del Espíritu Santo esté con ustedes” (2Cor 13,13). “Estas palabras
encierran la verdad de la unidad en el Espíritu Santo como unidad de la Iglesia”. 231
Como decía san AGUSTÍN, “la comunión de la unidad de la Iglesia es casi una obra
propia del Espíritu Santo con la participación del Padre y del Hijo, pues el Espíritu
mismo es, en cierto modo, la comunión del Padre y del Hijo” (Serm. 71, 20, 33).
Así, pues, el misterio de la Iglesia, teniendo al Espíritu Santo como principio de uni-
dad, tiene como “modelo supremo y como principio la unidad de un sólo Dios en la
Trinidad de personas: Padre, Hijo y Espíritu Santo” (UR 2). Él es el que crea la uni-
dad en la multiplicidad. De ahí la exhortación de san Pablo a “conservar la unidad
del Espíritu con el vínculo de la paz” (Ef 4,3). La unidad de la Iglesia se hace visible:
obispos, sacerdotes, diáconos, fieles son una sola realidad, unidad firmemente fun-
dada por voluntad de Cristo, en el Espíritu Santo. No hay más que una sola Iglesia,
jerárquica y espiritual.
Sin embargo, el Espíritu no sólo crea la unidad entre la cabeza y los miembros de la
tierra, sino también crea la “comunión de los santos” (de las cosas santas y de los
santos) que trasciende el tiempo y el espacio. Él hace presente en el momento ac-
tual el pasado (Jn 14,26; 16,13-15) y el futuro escatológico, al menos como arras
(cfr. Rom 8,23; 2Cor 1,22; 5,5; Ef 1,14). “Él hace una a la Iglesia desde Abel hasta
el último justo elegido, la Iglesia de la tierra y la del cielo, la cabeza y sus miembros,
porque en todos está el mismo Espíritu. Ese mismo Espíritu que en Dios, sella en el
amor la unidad del Padre y del Hijo, de los que procede”. 232
229
Cfr. JUAN PABLO II, Catequesis de S.S. en la audiencia general del miércoles 8 de Julio de 1998.
230
Cfr. E. JIMENEZ HERNÁNDEZ, El Espíritu Santo dador de vida, en la Iglesia, al cristiano, Ed. Ega,
Bilbao 1993, 113 y COMITÉ PARA EL JUBILEO DEL AÑO 2000, El Espíritu del Señor, 72-75.
231
Cfr. JUAN PABLO II, Catequesis de S.S. en la audiencia general del miércoles 5 Diciembre de
1990.
232
JIMENEZ HERNÁNDEZ, El Espíritu Santo dador de vida, 122.
164
Así comenta san IRENEO: “El Espíritu Santo tiene poder sobre todas las naciones,
para introducirlas en la vida y abrir para ellas la nueva alianza; por ello, mediante su
efusión, se acordaron todas las lenguas en el canto del himno a Dios. Así el Espíritu
Santo devolvía a la unidad las razas dispersas y ofrecía al Padre las primicias de
todas las naciones” (Adv. Haer. III, 17, 2). La bendición de Abraham, prometida pa-
ra todas las naciones, es el Espíritu Santo, Espíritu de la promesa que viene de
Dios y llega a los gentiles por la predicación que suscita la fe. Y el Evangelio predi-
cado y acogido en la fe, hace “a los gentiles ofrenda agradable, consagrada por el
Espíritu Santo” (Rom 15,16).
Bajo la acción del Espíritu Santo queda, pues, inaugurada la catolicidad de la Igle-
sia, expresada desde el inicio en la multitud y diversidad de personas, lenguas y
naciones que participaron en la primera irradiación de Pentecostés. Por su parte,
las multitudes de pueblos bárbaros, de un extremo al otro del universo, adhiriendo a
la misma fe, llevan en su corazón la misma impronta del sello del Espíritu Santo,
que crea la catolicidad en la unidad de la Iglesia. El carácter misionero de la Iglesia
pertenece a esta misma esencia de católica.
Para llevar a cabo su obra, Dios eligió apóstoles y derramó sobre ellos su Espíritu,
para que recordaran lo que Jesús hizo y dijo, para que actualizaran la redención
obrada por Cristo, para que impulsaran el crecimiento y la multiplicación de la Pala-
bra (cfr. Hch 6,7; 12,24; 19,29; etc.). En el tiempo de la Iglesia, como tiempo del
Espíritu, todos estamos a continuar esto que comenzaron los apóstoles con la ayu-
da del Espíritu. Es a nosotros, a quien la Iglesia con la donación del Espíritu, como
lo hizo el Señor con sus apóstoles, nos envía a la misión (cfr. Mt 28,15; Mc 16,15;
Lc 24,47; Hch 1,8; etc.). Porque no sólo Pedro, los Doce y después Pablo se saben
233
Cfr. JIMENEZ HERNÁNDEZ, El Espíritu Santo dador de vida, 123-128. Sobre la catolicidad de la
Iglesia y el Espíritu Santo, además, cfr. COMITÉ PARA EL JUBILEO DEL AÑO 2000, El Espíritu
del Señor, 78-80.
234
Cfr. JIMENEZ HERNÁNDEZ, El Espíritu Santo dador de vida, 133-134.
165
enviados y movidos por el Espíritu Santo. Cada fiel tiene la misma misión que reci-
bieron ellos.
En la conclusión del libro III de su Adversus Haereses, así lo precisa san IRENEO:
“La predicación de la Iglesia es la misma en todas partes y permanece siempre
igual, apoyada sobre el testimonio de los profetas, de los apóstoles y de todos los
discípulos, a través del inicio, el medio y el final, es decir, a través de toda la eco-
nomía divina, a través de la operación habitual de Dios que obra la salvación del
hombre y reside en el interior de nuestra fe. Esta fe la hemos recibido de la Iglesia y
la custodiamos. Esta fe, como un precioso depósito en un vaso de buena calidad,
bajo la acción del Espíritu de Dios se renueva continuamente y rejuvenece al mismo
vaso que la contiene” (Adv. Haer. III, 4, 1). Este vaso de buena calidad o cantina
bien provista de la bebida de la vida es la Iglesia. Por eso “es necesario escuchar a
los presbíteros (obispos) que están al frente de la Iglesia. Ellos son los sucesores
de los apóstoles y, con la sucesión del episcopado, han recibido el carisma de la
verdad según el beneplácito del Padre” (Adv. Haer. IV, 26, 2).
El Concilio puso de relieve la estrecha relación que existe en la Iglesia entre el don
del Espíritu Santo y la vocación y aspiración de los fieles a la santidad: “Pues Cris-
to, el Hijo de Dios, que con el Padre y el Espíritu Santo es proclamado “el único
santo”, amó a la Iglesia como a su esposa, entregándose a sí mismo por ella para
santificarla (Ef 5,25-26), la unió a sí como su propio cuerpo y la enriqueció con el
don del Espíritu Santo para gloria de Dios. Por ello, en la Iglesia, todos están llama-
dos a la santidad. Esta santidad de la Iglesia se manifiesta y sin cesar debe mani-
festarse en los frutos de la gracia que el Espíritu Santo produce en los fieles. Se
expresa multiformemente en cada uno de los que, con edificación de los demás, se
acercan a la perfección de la caridad en su propio género de vida” (LG 39).
Porque la Iglesia es santa, a sus miembros se les llama “santos” (Rom 12,13; 1Cor
1,2; 6,12; 14,33; Flp 1,1; 4,21-22; Col 1,1.4; Ef 4,12; Hch 9,13.32.41; 26,10.18; Ap
13,7), “sacerdocio santo, nación santa” (1Pe 2, 5-9), “templo santo” (Ef 2, 21). Santo
Tomás, en su comentario del Credo, explica: “La Iglesia de Cristo es santa. El tem-
plo de Dios es santo y este templo son ustedes (1Cor 3, 17). De ahí la expresión
“santa Iglesia”.
Los fieles de esta santa asamblea son hechos santos por cuatro títulos.
Mientras tanto, el cristiano es Templo donde habita o “inhabita” el Espíritu (cfr. Rom
8,9.11; 1Cor 3,16 y 6,19; 2Tim 1,14). Sin embargo, aunque “poseemos” el Espíritu,
no significa que podemos manipularlo o poseerlo con dominio (cfr. 1Cor 4,13; 7,40;
2Cor 4,6), ya que, en realidad, “somos poseídos” por el Espíritu. El cristiano es mo-
rada de Dios en el Espíritu (Ef 2,22). No ha de haber “otro Espíritu” en él (cfr. 2Cor
11,4), pues quien se adhiere a Dios “se hace un Espíritu con Él” (1Cor 6,17). Esta
unión tan íntima o “inhabitación” del Espíritu en el cristiano, a nosotros, sólo nos
trae beneficios. Entre tantos otros, nos habita, nos vivifica, nos hace hijos, nos un-
ge, nos santifica, nos “deifica”, nos enseña a rezar, nos hace verdaderamente li-
bres, nos regala dones y frutos. Veamos algunos. 236
235
Para profundizar sobre “la Iglesia es santa en virtud del Espíritu santificador”, cfr. COMITÉ PARA
EL JUBILEO DEL AÑO 2000, El Espíritu del Señor, 75-80.
236
Para el desarrollo de los ocho ítems que siguen, seguimos a PENNA, “Espíritu Santo”, 568-570 y
en particular a JIMENEZ HERNÁNDEZ, El Espíritu Santo dador de vida, 169-240. Además, lo
desarrolla el COMITÉ PARA EL JUBILEO DEL AÑO 2000, El Espíritu del Señor, 137-170.
167
Por eso, nosotros mismos no nacemos de carne y sangre, sino que somos llama-
dos “hijos de Dios” y lo somos realmente: “Todos los que son guiados por el Espíritu
de Dios, son hijos de Dios, pues no habéis recibido el espíritu de esclavitud para
estar otra vez en temor, sino que habéis recibido el Espíritu de adopción, por el cual
clamamos: “¡Abba, Padre!” El Espíritu mismo da testimonio a nuestro espíritu, de
que somos hijos de Dios” (Rom 8,14-16).
El Espíritu nos hace partícipes de lo que el Hijo ha recibido del Padre (2Pe 1,4).
Hermanos de Jesús (cfr. Mt 18,10; Jn 20,17; Rom 3,29), somos hijos del Padre.
Como Jesús es de Dios (Jn 8,42.47; 16,25), los que creen en Él son de Dios (1Jn
4,4-6; 5,19, 3Jn 11). Como Él es engendrado por el Padre, ellos son engendrados
por el Padre (Jn 1,13). En una palabra, renaciendo en Cristo por el Espíritu, nacen
en Dios (1Jn 5,1.18).
- Nos hace cristianos: como Jesús es el Cristo, el Ungido por el Espíritu Santo,
nosotros somos cristianos en cuantos discípulos de Cristo y en cuanto ungidos por
el mismo Espíritu, partícipes de la unción de Cristo.
- Nos configura con Cristo: somos sellados con el Espíritu Santo en el Bautismo y
en la Confirmación. Dice san Atanasio: “El sello confiere la forma de Cristo, que es
quien sella y cuantos son sellados y hechos partícipes, son sellados en Él. Por
eso dice el Apóstol “Hijos míos, nuevamente estoy por ustedes como con dolores
de parto hasta que Cristo tome forma en ustedes” (A. Serapión, carta I, 23). La vi-
da entera del cristiano será sostenida y marcada por el Espíritu “hasta hacerle
conforme a Cristo”, hasta hacer de él “fragancia de Cristo” (2Cor 2,15).
- Nos hace ser con Él un solo espíritu: la unción del Espíritu Santo nos penetra
tan íntima y profundamente que en el Nuevo Testamento nos encontramos con
muchísimos textos en los que no sabemos si “espíritu” se refiere al Espíritu Santo
mismo o al ser del cristiano que Él crea en el espíritu humano: “lo nacido del Espí-
ritu es espíritu” (Jn 3,6). El Espíritu Santo penetra de tal modo en el espíritu del
cristiano que los Padres hasta lo compararon con la acción del alma en el cuerpo.
Esta penetración de la unción del Espíritu Santo transforma y santifica todo el ser
del cristiano, cuerpo y espíritu, en su unidad personal: “el que se junta con el Se-
ñor se hace con Él un solo espíritu” (1Cor 6,17).
168
Porque no caminamos con el espíritu del mundo ni “según la carne”, sino según el
camino de santidad que hace entrar en el Reino de Dios, y que el mismo Jesús
abrió: “Yo soy el camino”. Al recordar el pasado de los miembros de la comunidad
de Corinto, Pablo constata que los hombres “en el nomre de nuestro Señor Jesu-
cristo y por el Espíritu de nuestro Dios” han quedado “lavados, santificados y justifi-
cados” (1Cor 6,11), lo que indica un paso de la antigua condición pecadora a un
estado de pertenencia a la esfera de lo divino. El Espíritu que ha realizado esta
obra es el que va “transfigurando” diariamente a los hombres para conformarlos a la
imagen de Cristo (2Cor 3,18; Rom 8,29). 237
La “deificación” es la acción del Espíritu Santo, como nos dicen san GREGORIO de
Nizan y san ATANASIO, los Padres que más han hablado de la divinización del
cristiano por la unión de las Personas divinas con él: “El Espíritu Santo, dedo de
Dios, fuego, lo conoce y lo enseña todo, sopla donde quiere y cuando quiere: guía,
habla, envía, separa, es revelador y comunicador de vida, porque Él mismo es vida
y luz; construye el Templo de Dios, deifica, perfecciona, de modo que antes del
bautismo es invocado y luego es requerido, porque todo lo lleva a cumplimiento,
distribuye los dones, crea a los apóstoles, profetas, evangelistas, doctores y forma
el cuerpo íntegro y verdaderamente digno de nuestra cabeza, Cristo” (GREGORIO
NACIANZENO, Oraciones 5, 29-30; 32,10-11). “Así como nos convertimos en hijos y
dioses a causa del Verbo que está en nosotros, así también estaremos en el Hijo y
237
Cfr. RIVAS, El Espíritu Santo en las Sagradas Escrituras, 61.
169
San Pablo lo testimoniará de sí mismo: “no soy yo quien vive, es Cristo quien vive
en mí” (Gal 2,20). Se trata, pues, de nuestra divinización: Dios siendo Dios no sólo
en sí mismo, sino también en nosotros.
El hecho de que (solamente) el Espíritu escrute las profundidades de Dios (cfr. 1Cor
2,10), muestra por qué la teología -que es pensar sobre Dios- alcanza resultados
tan modestos. Una buena teología debe sugerir la adoración en el Espíritu. 238 El
tema de la oración es amplísimo. En el Espíritu Santo se da culto y se adora como
es debido a Dios que es Espíritu. El texto más conocido es Jn 4,23-24: “Pero la ho-
ra viene, y ahora es, cuando los verdaderos adoradores adorarán al Padre en espí-
ritu y en verdad, porque el Padre también busca tales adoradores. Dios es Espíritu,
y los que lo adoran es necesario que lo adoren en espíritu y en verdad”. Igualmente
significativo es FiI 3,3 que habla de “dar culto en el Espíritu”.
El Espíritu es quien articula en nosotros la palabra: ¡Abba Padre!, para poder poner
en práctica la invitación de Jesús de que cuando vayamos a orar, digamos: “Padre
Nuestro” (Mt 6,9; Lc 11,2). Por su parte Pablo nos exhorta a vivir “siempre en ora-
ción y súplica, orando en toda ocasión en el Espíritu” (Ef 6,18). En la Carta de Ju-
das leemos la exhortación “a orar en el Espíritu Santo” (v.20). El Espíritu nos lleva a
orar reconociendo a Dios como Dios. Hace que el deseo de Dios sea nuestro de-
seo, llevándonos a desear vivir la voluntad de Dios. El Espíritu educa nuestro deseo
y lo ajusta al deseo de Dios, se derrama en nuestros corazones hasta hacernos
desear a Dios mismo, y sólo a Dios.
238
Cfr. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y Trino, 509.
239
GIARDINI, El Dios que da la vida, 145-148 realiza un comentario interesante a la encíclica DoV 60
con el título “El E.S. libera al ser humano de todas sus esclavitudes, interiores y exteriores”.
170
(Rom 7,5-6). “Porque ustedes, hermanos, han sido llamados a la libertad. Solamen-
te que esta libertad no dé pretexto a la carne; sino al contrario, por medio del amor
pónganse los unos al servicio de los otros. Pues toda la ley queda cumplida con
este solo precepto: amarás a tu prójimo como a ti mismo” (Gal 5, 13-14).
“Por consiguiente, ninguna condenación pesa ya sobre los que están en Cristo Je-
sús. Porque la ley del Espíritu, dador de la vida en Cristo Jesús, nos liberó de la ley
del pecado y de la muerte. Pues lo que era imposible a la ley, reducida a la impo-
tencia por la carne, Dios, habiendo enviado a su propio Hijo en una carne semejan-
te a la del pecado, y en orden al pecado, condenó al pecado en la carne, a fin de
que la justicia de la ley se cumpliera en nosotros, no según la carne, sino según el
Espíritu. Efectivamente, los que viven según la carne, desean lo carnal; mas los que
viven según el espíritu, lo espiritual. Pues las tendencias de la carne son muerte;
mas las del Espíritu, vida y paz, ya que las tendencias de la carne llevan al odio a
Dios: no se someten a la ley de Dios, ni siquiera pueden; así, los que están en la
carne, no pueden agradar a Dios. Más ustedes no están en la carne, sino en el Es-
píritu, ya que el Espíritu de Cristo habita en ustedes. El que no tiene el Espíritu de
Cristo, no le pertenece; mas si Cristo está en ustedes, aunque el cuerpo haya muer-
to ya a causa del pecado, el Espíritu es vida a causa de la justicia ... Así que, her-
manos míos, no somos deudores de la carne para vivir según la carne, pues, si
viven según la carne, morirán. Pero si con el Espíritu hacen morir las obras del
cuerpo, vivirán. En efecto, todos los que se dejan guiar por el Espíritu de Dios, és-
tos son hijos de Dios. Pues no hemos recibido un espíritu de esclavos para recaer
en el temor, antes bien, recibimos un Espíritu de hijos adoptivos que nos hace cla-
mar: “¡Abba, Padre!”“ (Rom 8,1-15).
Esta es la verdadera libertad: “el hombre libre es aquel que se pertenece a sí mis-
mo. El esclavo es el que pertenece a su amo. Así, el que actúa espontáneamente,
actúa libremente; pero el que recibe el impulso de otro, no actúa libremente. Aquel
que evita el mal, no porque es mal, sino porque es un precepto del Señor, no es
libre. Por el contrario, el que evita el mal porque es un mal, ése es libre. Justamente
ahí es donde actúa el Espíritu Santo, que perfecciona interiormente nuestro espíritu,
comunicándole un dinamismo nuevo. Se abstiene del mal por amor, como si la ley
divina mandara en él. Es libre no en el sentido de que no esté sometido a la ley
divina, sino porque su dinamismo interior le lleva a hacer lo que prescribe la ley
divina” (TOMÁS DE AQUINO, In 2 Cor, c. 3, lect 3).
La ley nueva no es otra cosa que el mismo Espíritu Santo, la fe que obra por el amor.
El Espíritu es tan interior a nosotros que Él es nuestra misma espontaneidad. Así el
Espíritu nos hace libres en la verdad. Santiago puede llamar a esta ley del cristiano:
“ley perfecta de libertad” (Sgo 1,5; 2,12). Es la libertad, hecha capacidad de servicio a
los demás, como la vive Pablo: “¿No soy libre? Y, siendo libre respecto de todos, me
hice esclavo de todos para ganar al mayor número posible” (1Cor 9,1.19).
240
Cfr. LEEN, El Espíritu Santo, 383. Este mismo autor, aparte de los dones, también desarrolla los
frutos y las bienaventuranzas (cfr. LEEN, El Espíritu Santo, 375-405).
241
A. I. MENNESSIER, “Los hábitos y las virtudes”, en Iniciación Teológica, vol. II, Ed. Herder, Barce-
lona 1974, 204.
242
Cfr. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y Trino, 507. Para profundiza en los carismas y dones,
especialmente el de sabiduría, cfr. RIVAS, El Espíritu Santo en las Sagradas Escrituras, 62-65.
243
Para profundizar sobre estos siete dones del Espíritu, cfr. ROYO MARÍN, El Gran Desconocido, 94-
208; COMISIÓN LITÚRGICA DEL GRAN JUBILEO DEL AÑO 2000, Ven, Espíritu Santo, Ed. Confe-
rencia Episcopal Argentina, Buenos Aires 1997., 129-148 (incluye oraciones y signos litúrgicos).
172
La plenitud del Espíritu llena los corazones de Jesús (Lc 4,1), de María (Lc 1,15), de
Isabel (Lc 1,41), de Zacarías (Lc 1,67), de Juan Bautista (Lc 1,15), de Pedro (Hch
4,8), de los diáconos (Hch 6,3), de Esteban (Hch 7,55), de todas las Iglesias (Hch
9,31), de Bernabé (Hch 11,24), de Pablo (Hch 13,9)... de todos (Hch 2,4; 4,31). Los
cristianos son henchidos de Espíritu y de gozo (Hch 13, 52). Llenarse de Espíritu
Santo como exhorta san Pablo (Ef 5,18) es llenarse de alegría (cfr. Lc 1,47). Tam-
bién Jesús que se alegra en el Espíritu, y en él ora, dando gracias (cfr. Lc 10,21).
La misma escena, narrada por Mt 11,25, presenta además a Jesús que aparece en
el nivel del Reino de Dios. Allí donde los cristianos se “alegran con una alegría
inefable y esplendorosa” (1Pe 1,8), porque por “la revelación de su gloria se alegran
llenos de gozo” (1Pe 4,13).
En la Carta a los Gálatas, san Pablo, después de enumerar las obras de la carne,
dice así: “Pero el fruto del Espíritu es caridad, gozo, paz, paciencia, longanimidad,
bondad, benignidad, mansedumbre, fidelidad, modestia, continencia y castidad”
(Gal 5,22-23). Sin embargo, notemos que emplea intencionalmente el singular, re-
duce a uno esos frutos espirituales, porque, en realidad, uno sólo es el don y el fru-
to: el mismo Espíritu Santo en nosotros.
8.- CONCLUSIÓN
La conclusión de esta unidad no será un pequeño resumen de lo expuesto ante-
riormente, sino una reflexión final. Nos dejaremos iluminar por la sensatez y la pro-
fundidad de un experto en la materia. 244
Es innegable que en torno al Espíritu Santo, circula una mentalidad que contrasta
con la verdad; pero que sostiene que mientras el Padre y el Hijo se ve claramente
que son Personas -distintas y en comunicación- el Espíritu Santo más parece una
fuerza de Dios que una persona divina. Parece emanar de Dios en forma de gracia,
de don, de impulso o de luz, de experiencia de alegría o de paz; pero no como una
persona. Se lo ve más como la fuerza que hace hablar a los profetas que como uno
que habla. A diferencia del “Yo” divino del Antiguo Testamento y del “Yo” de Jesu-
cristo, el Espíritu Santo parece más el “Él” que está en todas partes pero que no es
nadie. ¿No será que el Espíritu Santo se revela revelando al Hijo y, a partir de Él, al
Padre; pero no revelándose a sí mismo? El Espíritu Santo se manifiesta como sub-
jetividad pura, incapaz de poderse vaciar en imágenes estáticas ni en conceptos
adecuados, incapaz de poder ser descrito objetivamente. No es la luz que vemos
sino la luz que nos hace ver.
Por eso, hablar del Espíritu Santo en forma discursiva o descriptiva se hace difícil y
quizás parezca poco provechoso; sin embargo, no es así. Nadie ama a quien no
conoce. Y si no lo conocemos, ni siquiera nos hacemos la pregunta de cómo el
hombre y/o la comunidad se han de disponer para su venida. Como palabras con-
clusivas, quisiéramos señalar tres actitudes que nos disponen a recibir el “don gra-
tuito” que está siempre a punto de darse sin medida:
244
Cfr. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y Trino, 479-486.
173
- Cuando la persona se olvida de vivir para sí misma y empieza a vivir para los
otros y para Dios.
- Cuando la comunidad olvida y serena sus propios impulsos, apasionamientos,
prejuicios e intolerancias, para escucharse unos a otros creando aquel silencio o
aquella comunicación que espera el advenimiento el soplo de Dios.
- Cuando el hombre y la comunidad vuelven a su estado “natural” (creado según
Dios e integrado en Dios), es decir, al esponjarse del corazón y del clima comuni-
tario, el saber situarse cada uno en su propia verdad de hombres pecadores y
amados por Dios.
En toda situación es posible rezar, por cuanto si bien nosotros no sabemos cómo
orar, el Espíritu mismo intercede por nosotros con gemidos inefables (Rom 8,26).
Podríamos decir que Él es nuestra oración: nuestro “gemido” hacia Dios. En toda
situación es posible amar, y específicamente, ser libres para amar. Esto es para
aportar en nuestro mundo lo que de veras queremos como verdaderamente bueno.
Porque el Espíritu “derrama” en nuestros corazones el amor de Dios (Rom 5,5). En
este sentido le podríamos llamar el impulso de nuestra opción fundamental, que
acalla y purifica nuestras “pulsiones” negativas e irracionales. En toda situación es
posible luchar y esperar como hijos de Dios, porque el mismo Espíritu se une a
nuestro espíritu para darle testimonio de que somos hijos de Dios (Rom 8,16),
echando fuera el espíritu de temor y de esclavitud. En este sentido podríamos lla-
mar al Espíritu el don de la filiación divina que nos reviste de esperanza y de con-
fiada audacia (Hch 4,13-29).
174
UNIDAD V:
INTRODUCCIÓN AL MISTERIO DE LA IGLESIA
1.- INTRODUCCIÓN
“Sí, la Iglesia está viva… Y la Iglesia es joven. Ella lleva en sí misma el futuro del
mundo y, por tanto, indica también a cada uno de nosotros la vía hacia el futuro”. 245
245
J. RATZINGER, Palabras de Benedicto XVI al iniciar su pontificado, Roma 2005.
175
Los primeros cristianos usaron la palabra “iglesia” para designar unas veces a la
asamblea litúrgica, otras a las diversas comunidades locales (de Jerusalén, Corinto,
Éfeso, etc.), y otras todavía al conjunto de todos los cristianos repartidos por el
mundo. Estas tres significaciones son inseparables de hecho. La “iglesia” es el
pueblo que Dios reúne en el mundo entero. La Iglesia de Dios existe en las comuni-
dades locales y se realiza como asamblea litúrgica, sobre todo eucarística” (cfr.
CCE 752). 246
Por ello la unidad de las personas divinas es para la Iglesia el origen, el modelo y el
fin de su existencia. La Iglesia vive de la Trinidad y en la Trinidad. 248 Es decir que la
Iglesia no surge por casualidad, sino que es un proyecto trinitario, ha sido planeada
desde la eternidad, por las tres Personas de la Santísima Trinidad. 249
Dios promete a Abrahán que un nacido de sus entrañas y del vientre estéril de su
esposa le dará una descendencia superior al número de las estrellas del cielo. Éste
es el signo que le da. “Y creyó Abrahán al Señor, y el Señor se lo tomó en cuenta”
(Gn 15,6).
246
J. R. PÉREZ ARANGUENA, La Iglesia. Iniciación a la Eclesiología, Ed. Rialp, Madrid 2001, 19-20.
247
La Iglesia, en su misterio más profundo, es una realidad que nace de la Santísima Trinidad y reúne
en su seno una comunión de personas fieles de todos los tiempos y lugares. Por esa razón ha sido
llamada Ecclesia de Trinitate.
248
J. A. SAYÉS, La Iglesia de Cristo. Curso de Eclesiología, Ed. Palabra, Madrid 1999, 19-25.
249
PÉREZ ARANGUENA, La Iglesia, 20-21.
176
Este Reino se manifiesta a los hombres en las palabras, en las obras y en la pre-
sencia de Cristo (cfr. LG 5). Acoger la palabra de Jesús es acoger el “Reino” (cfr.
LG 5). El germen y el comienzo del Reino son el “pequeño rebaño” (cfr. Lc 12,32)
de los que Jesús ha venido a convocar en torno suyo y de los que él mismo es el
Pastor. Constituyen la verdadera familia de Jesús. A los que reunió así en torno
suyo, les enseñó no sólo una manera nueva de obrar, sino también una oración
propia (cfr. Mt. 5,6)
Pero la Iglesia ha nacido principalmente del don total de Cristo por nuestra salva-
ción, anticipando en la Institución de la Eucaristía y realizado en la Cruz. “El agua y
la sangre que brotan del costado abierto de Jesús crucificado son signo de este
comienzo y crecimiento. “Pues del costado de Cristo dormido en la cruz nació el
sacramento admirable de toda la Iglesia” (SC 5). Del mismo modo que Eva fue for-
mada del costado de Adán adormecido, así la Iglesia nació del corazón traspasado
de Cristo muerto en la cruz (cfr. SAN AMBROSIO, Expositio Evangelio secundum Lu-
cas, 2, 85-89: PL 15, 1583 - 1586).
177
Confesamos en el Credo que Jesucristo bajó del cielo “por nosotros los hombres y
por nuestra salvación”. Cristo, el Hijo de Dios hecho hombre, es el único redentor
del hombre: “en ningún otro hay salvación” (cfr. Hech 4,12). Y Él se sirve de la Igle-
sia como instrumento de la redención universal.
Dice así COLLANTES: “Como plan divino, la Iglesia se dibuja en la oscura lejanía de
la eternidad, de donde arranca y hacia donde camina. Y, aunque se realiza en el
tiempo, la eternidad permanece siempre subyacente en su mismo ser… La Iglesia
es vida y acción de Dios sobre la historia humana. Cada individuo es una Iglesia en
pequeño, porque en lo más íntimo de la decisión personal se desarrolla el drama de
su propia entrega a la acción salvadora de Dios o de su frustración como elegido.
La Iglesia, en grande, no es otra cosa sino la socialización de la acción divina que
se realiza comunitariamente en todos aquellos que aceptan la llamada de Dios”. 251
La Iglesia como misterio 252 no es otra cosa que el plan de salvación, escondido du-
rante toda la eternidad y ahora revelado, por el cual Dios establece a Cristo como
centro de la nueva economía (economía: designio e historia de salvación), constitu-
yéndolo por su muerte y resurrección, en único principio de salvación. Concreta-
mente, el misterio, el plan salvífico de Dios, es Cristo (cfr. Rm 16,25; Col 1,26-27; 1
Ts 3,16). La Iglesia es la realización efectiva del misterio. La Iglesia es el misterio
de Cristo hecho visible a través de los siglos. Como Cristo es el misterio de Dios
hecho visible, así la Iglesia es el misterio de Cristo hecho visible en los siglos. En
este sentido, “misterio” es equivalente a “sacramento”: Cristo, sacramento de Dios;
la Iglesia, sacramento de Cristo. 253
San Pablo, que utiliza repetidamente esta imagen, explica que “así como en un solo
cuerpo tenemos muchos miembros, aunque no todos tienen la misma función, así
también nosotros, siendo muchos, somos un solo cuerpo en Cristo y miembros to-
dos unos de otros” (Rm 12,4-5). Cristo “es la cabeza del cuerpo de la Iglesia” (Col
1,18).
251
J. COLLANTES, La Iglesia de la palabra, Ed. BAC, Madrid 1982, 108.
252
Para PEREZ ARANGUENA: “El quid o la razón del misterio de la Iglesia puede rastrearse en este
texto del Concilio Vaticano II: Es característico de la Iglesia ser, a la vez, humana y divina, visible y
dotada de elementos invisibles…, presente en el mundo y, sin embargo, peregrina. Pero de suerte
que en ella lo humano está ordenado y subordinado a lo divino, lo visible a lo invisible…, y lo pre-
sente a la ciudad futura que esperamos” (La Iglesia. 44).
253
Cfr. SAYÉS, La Iglesia de Cristo, 25-31.
179
“En todo tiempo y lugar ha sido grato a Dios el que le teme y practica la justicia. Sin
embargo, quiso santificar y salvar a los hombres no individualmente y aislados, sin
conexión entre sí, sino hacer de ellos un pueblo para que le conociera de verdad y le
sirviera con una vida santa. Eligió, pues, a Israel para pueblo suyo, hizo una alianza
con él y lo fue educando poco a poco. Le fue revelando su persona y su plan a lo
largo de su historia y lo fue santificando. Todo esto, sin embargo, sucedió como pre-
paración y figura de su alianza nueva y perfecta que iba a realizar en Cristo..., es de-
cir, el Nuevo Testamento en su sangre convocando a las gentes de entre los judíos y
los gentiles para que se unieran, no según la carne, sino en el Espíritu” (LG 9).
Según nos enseña LG 9, el Pueblo de Dios 255 presenta las siguientes característi-
cas:
254
Cfr. PÉREZ ARANGUENA, La Iglesia, 48-50.
255
Para PÉREZ ARANGUENA, conforme a lo que describe el Concilio Vaticano II, la Iglesia en cuanto
Pueblo de Dios: “es un pueblo sacerdotal, que ofrece sacrificios de alabanza a Dios y anuncia sus
maravillas; tiene por cabeza a Cristo; la ciudadanía se adquiere por nacimiento del Espíritu Santo,
y aporta la dignidad y la libertad de los hijos de Dios; su ley es el nuevo mandamiento del amor; su
fin es dilatar más y más el Reino de Dios; es instrumento de Cristo para redención de todos los
hombres; y peregrina en la tierra hasta la consumación del Reino de Dios al final de los tiempos”
(La Iglesia, 48).
180
- Su ley, es el mandamiento nuevo: amar como el mismo Cristo mismo nos amó
(cfr. Jn 13,34). Esta es la ley “nueva” del Espíritu Santo (cfr. Rm 8,2; Ga 5,25).
- Su misión es ser la sal de la tierra y la luz del mundo (cfr. Mt 5,13-16). Es un ger-
men muy seguro de unidad, de esperanza y de salvación para todo el género hu-
mano.
- Su destino es el Reino de Dios.
“El pueblo santo de Dios participa también del carácter profético de Cristo”. Lo es
sobre todo por el sentido sobrenatural de la fe que es el de todo el pueblo, laicos y
jerarquía, cuando “se adhiere indefectiblemente a la fe transmitida a los santos de
una vez para siempre” (LG 12) y profundiza en su comprensión y se hace testigo de
Cristo en medio de este mundo.
El Pueblo de Dios participa, por último, en la función regia de Cristo. Cristo ejerce
su realeza atrayendo a sí a todos los hombres por su muerte y su resurrección (cfr.
Jn 12,32). Cristo, Rey y Señor del universo, se hizo el servidor de todos, no habien-
do “venido a ser servido, sino a servir y dar su vida en rescate por muchos” (Mt
20,28). Para el cristiano, “servir es reinar” (cfr. LG 36), particularmente “en los po-
bres y en los que sufren” donde descubre “la imagen de su Fundador pobre y su-
friente” (cfr. LG 8). El pueblo de Dios realiza su “dignidad regia” viviendo conforme a
esta vocación de servir con Cristo.
Dice SAN LEÓN MAGNO en su Sermón 4,1: “De todos los que han nacido de nuevo
en Cristo, el signo de la cruz hace reyes, la unción del Espíritu Santo los consagra
como sacerdotes, a fin de que, puesto aparte el servicio particular de nuestro minis-
terio, todos los cristianos espirituales y que usan de su razón se reconozcan miem-
bros de esta raza de reyes y participantes de la función sacerdotal. ¿Qué hay, en
efecto, más regio para un alma que gobernar su cuerpo en la sumisión a Dios? Y
¿qué hay más sacerdotal que consagrar a Dios una conciencia pura y ofrecer en el
altar de su corazón las víctimas sin mancha de la piedad?”.
Dice SAN AGUSTÍN en su Sermón 267,4 “Lo que nuestro espíritu, es decir, nuestra
alma, es para nuestros miembros, eso mismo es el Espíritu Santo para los miem-
bros de Cristo, para el Cuerpo de Cristo que es la Iglesia”.
Sólo la fe puede reconocer que la Iglesia posee estas propiedades por su origen
divino. Pero sus manifestaciones históricas son signos que hablan también con cla-
ridad a la razón humana. Recuerda el Concilio Vaticano I: “La Iglesia por sí misma
es un grande y perpetuo motivo de credibilidad y un testimonio irrefutable de su
misión divina a causa de su admirable propagación, de su eximia santidad, de su
inagotable fecundidad en toda clase de bienes, de su unidad universal y de su invic-
ta estabilidad” (DS 3013).
La Iglesia es una debido a su origen: “El modelo y principio supremo de este miste-
rio es la unidad de un solo Dios Padre e Hijo en el Espíritu Santo, en la Trinidad de
personas” (UR 2).
La Iglesia es una debido a su “alma”: “El Espíritu Santo que habita en los creyentes
y llena y gobierna a toda la Iglesia, realiza esa admirable comunión de fieles y une a
todos en Cristo tan íntimamente que es el Principio de la unidad de la Iglesia” (UR
2). Por tanto, pertenece a la esencia misma de la Iglesia ser una.
256
Cfr. PÉREZ ARANGUENA, La Iglesia, 51-52.
182
Desde el principio, esta Iglesia una se presenta, no obstante, con una gran diversi-
dad que procede a la vez de la variedad de los dones de Dios y de la multiplicidad
de las personas que los reciben. En la unidad del Pueblo de Dios se reúnen los
diferentes pueblos y culturas. Entre los miembros de la Iglesia existe una diversidad
de dones, cargos, condiciones y modos de vida; “dentro de la comunión eclesial,
existen legítimamente las Iglesias particulares con sus propias tradiciones” (LG 13).
La gran riqueza de esta diversidad no se opone a la unidad de la Iglesia. No obstan-
te, el pecado y el peso de sus consecuencias amenazan sin cesar el don de la uni-
dad. También el Apóstol debe exhortar a “guardar la unidad del Espíritu con el
vínculo de la paz” (Ef 4,3).
Por lo tanto, la unidad de la Iglesia peregrina está asegurada por vínculos visibles
de comunión:
“La fe confiesa que la Iglesia no puede dejar de ser santa. En efecto, Cristo, el Hijo
de Dios, a quien con el Padre y con el Espíritu se proclama 'el solo santo', amó a su
Iglesia como a su esposa. Él se entregó por ella para santificarla, la unió a sí mismo
como su propio cuerpo y la llenó del don del Espíritu Santo para gloria de Dios” (LG
39). La Iglesia es, pues, “el Pueblo santo de Dios” (LG 12), y sus miembros son
llamados “santos” (cfr. Hch 9,13; 1 Co 6,1).
La Iglesia, unida a Cristo, está santificada por Él; por Él y con Él, ella también ha
sido hecha santificadora. Todas las obras de la Iglesia se esfuerzan en conseguir
“la santificación de los hombres en Cristo y la glorificación de Dios” (SC 10).
“Mientras que Cristo, santo, inocente, sin mancha, no conoció el pecado, sino que
vino solamente a expiar los pecados del pueblo, la Iglesia, abrazando en su seno a
257
PÉREZ ARANGUENA, La Iglesia, 115-116.
183
La Iglesia es, pues, santa aunque abarque en su seno pecadores, porque ella no
goza de otra vida que de la vida de la gracia; sus miembros, ciertamente, si se ali-
mentan de esta vida se santifican; si se apartan de ella, contraen pecados y man-
chas del alma, que impiden que la santidad de ella se difunda radiante. Por lo que
se aflige y hace penitencia por aquellos pecados, teniendo poder de librar de ellos a
sus hijos por la sangre de Cristo y el don del Espíritu Santo.
- Es católica porque Cristo está presente en ella. “Allí donde está Cristo Jesús, está
la Iglesia Católica” (SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Smyrn. 8, 2). En ella subsiste la
plenitud del Cuerpo de Cristo unido a su Cabeza (cfr. Ef 1,22-23), lo que implica
que ella recibe de Él “la plenitud de los medios de salvación” (AG 6) que Él ha
querido: confesión de fe recta y completa, vida sacramental íntegra, y ministerio
ordenado en la sucesión apostólica. La Iglesia, en este sentido fundamental, era
católica el día de Pentecostés (cfr. AG 4) y lo será siempre hasta el día de la Pa-
rusía.
- Es católica porque ha sido enviada por Cristo en misión a la totalidad del género
humano (cfr. Mt 28,19). Todos los hombres están invitados al Pueblo de Dios. Por
eso este pueblo, uno y único, ha de extenderse por todo el mundo a través de to-
dos los siglos, para que así se cumpla el designio de Dios, que en el principio creó
una única naturaleza humana y decidió reunir a sus hijos dispersos... Este carác-
ter de universalidad, que distingue al pueblo de Dios, es un don del mismo Señor.
Gracias a este carácter, la Iglesia Católica tiende siempre y eficazmente a reunir a
la humanidad entera con todos sus valores bajo Cristo como Cabeza, en la unidad
de su Espíritu (cfr. LG 13). 259
“Esta Iglesia de Cristo está verdaderamente presente en todas las legítimas comu-
nidades locales de fieles, unidas a sus pastores. Estas, en el Nuevo Testamento,
reciben el nombre de Iglesias... En ellas se reúnen los fieles por el anuncio del
258
PÉREZ ARANGUENA, La Iglesia, 116-117.
259
Cfr. PÉREZ ARANGUENA, La Iglesia, 117-118.
184
Las Iglesias particulares son plenamente católicas gracias a la comunión con una
de ellas: la Iglesia de Roma “que preside en la caridad” (Rom 1,1). “Porque con esta
Iglesia en razón de su origen más excelente debe necesariamente acomodarse
toda Iglesia, es decir, los fieles de todas partes” (SAN IRENEO, haer. 3, 3, 2; citado
por el Concilio Vaticano I: DS 3057). “En efecto, desde la venida a nosotros del
Verbo encarnado, todas las Iglesias cristianas de todas partes han tenido y tienen a
la gran Iglesia que está aquí (en Roma) como única base y fundamento porque,
según las mismas promesas del Salvador, las puertas del infierno no han prevaleci-
do jamás contra ella” (SAN MÁXIMO EL CONFESOR, opusc.).
“Todos los hombres, por tanto, están invitados a esta unidad católica del Pueblo de
Dios... A esta unidad pertenecen de diversas maneras o a ella están destinados los
católicos, los demás cristianos e incluso todos los hombres en general llamados a la
salvación por la gracia de Dios” (LG 13).
“La Iglesia se siente unida por muchas razones con todos los que se honran con el
nombre de cristianos a causa del bautismo, aunque no profesan la fe en su integri-
dad o no conserven la unidad de la comunión bajo el sucesor de Pedro” (LG 15).
“Los que creen en Cristo y han recibido ritualmente el bautismo están en una cierta
comunión, aunque no perfecta, con la Iglesia católica” (UR 3). Con las Iglesias orto-
doxas, esta comunión es tan profunda “que le falta muy poco para que alcance la
plenitud que haría posible una celebración común de la Eucaristía del Señor” (PA-
BLO VI, discurso 14 diciembre 1975; cfr. UR 13-18).
185
La Iglesia es apostólica 260 porque está fundada sobre los apóstoles, y esto en un
triple sentido:
- Fue y permanece edificada sobre “el fundamento de los apóstoles” (cfr. Hch 21,
14; Ef 2,20;), testigos escogidos y enviados en misión por el mismo Cristo (cfr. Mt
28,16-20; Hch 1,8; 1 Cor 9,1; 15,7-8; Gal 1,l).
- Guarda y transmite, con la ayuda del Espíritu Santo que habita en ella, la ense-
ñanza (cfr. Hch 2,42), el buen depósito, las sanas palabras oídas a los apóstoles
(cfr. 2 Tm 1,13-14).
- Sigue siendo enseñada, santificada y dirigida por los apóstoles hasta la vuelta de
Cristo gracias a aquellos que les suceden en su ministerio pastoral: el colegio de
los obispos, “a los que asisten los presbíteros juntamente con el sucesor de Pedro
y Sumo Pastor de la Iglesia” (AG 5): “Porque no abandonas nunca a tu rebaño,
sino que, por medio de los santos pastores, los proteges y conservas, y quieres
que tenga siempre por guía la palabra de aquellos mismos pastores a quienes tu
Hijo dio la misión de anunciar el Evangelio” (Misal Romano, Prefacio de los após-
toles).
Jesús es el enviado del Padre. Desde el comienzo de su ministerio, “llamó a los que
él quiso, y vinieron donde él. Instituyó Doce para que estuvieran con él y para enviar-
los a predicar” (Mc 3,13-14). Desde entonces, serán sus “enviados” (es lo que signifi-
ca la palabra griega apostoloi). En ellos continúa su propia misión: “Como el Padre
me envió, también yo os envío” (Jn 20,21). Por tanto, su ministerio es la continuación
de la misión de Cristo, El mismo dice a los Doce: “El que los recibe a ustedes, me
recibe a mi, y el que me recibe a mí, recibe al que me envió” (Mt 10,40; Lc 10,16).
Jesús los asocia a su misión recibida del Padre: como “el Hijo no puede hacer nada
por su cuenta” (cfr. Jn 5,19.30), sino que todo lo recibe del Padre que le ha enviado,
así, aquellos a quienes Jesús envía no pueden hacer nada sin Él (cfr. Jn 15,5) de
quien reciben el encargo de la misión y el poder para cumplirla. Los apóstoles de
Cristo saben por tanto que están calificados por Dios como “ministros de una nueva
alianza” (2 Co 3,6), “ministros de Dios” (2 Co 6,4), “embajadores de Cristo” (2 Co
5,20), “servidores de Cristo y administradores de los misterios de Dios” (1 Co 4,1).
En el encargo dado a los apóstoles hay un aspecto intransmisible: ser los testigos
elegidos de la Resurrección del Señor y los fundamentos de la Iglesia. Pero hay
también un aspecto permanente de su misión. Cristo les ha prometido permanecer
con ellos hasta el fin de los tiempos (cfr. Mt 28,20). “Esta misión divina confiada por
Cristo a los apóstoles tiene que durar hasta el fin del mundo, pues el Evangelio que
tienen que transmitir es el principio de toda la vida de la Iglesia. Por eso los apósto-
les se preocuparon de instituir sucesores” (LG 20).
260
Cfr. J. R. PÉREZ ARANGUENA, La Iglesia, 118-119: “Esta nota señala la identificación de la Igle-
sia actual con la de los apóstoles, manifestada en un hecho plenamente verificable: deriva de ellos
por una sucesión histórica e ininterrumpida”.
186
muralla de la ciudad se asienta sobre doce piedras, que llevan los nombres de los
doce apóstoles del Cordero” (Ap 21,14).
“Por su regeneración en Cristo, se da entre todos los fieles una verdadera igualdad
en cuanto a la dignidad y acción, en virtud de la cual todos, según su propia condi-
ción y oficio, cooperan a la edificación del Cuerpo de Cristo” (LG 32).
Las mismas diferencias que el Señor quiso poner entre los miembros de su Cuerpo
sirven a su unidad y a su misión. Porque "hay en la Iglesia diversidad de ministe-
rios, pero unidad de misión. A los Apóstoles y sus sucesores les confirió Cristo la
función de enseñar, santificar y gobernar en su propio nombre y autoridad. Pero
también los laicos, partícipes de la función sacerdotal, profética y real de Cristo,
cumplen en la Iglesia y en el mundo la parte que les corresponde en la misión de
todo el Pueblo de Dios". En fin, "en esos dos grupos (jerarquía y laicos), hay fieles
que por la profesión de los consejos evangélicos... se consagran a Dios y contribu-
yen a la misión salvífica de la Iglesia según la manera peculiar que les es propia".
Las tareas específicas inherentes a la misión confiada por Jesucristo a los Doce
son las siguientes:
- Misión y poder de evangelizar a todas las gentes, como atestiguan claramente los
tres evangelios Sinópticos (cfr. Mt 28,18-20; Mc 16,16-18; Lc 24,45-48). Entre
ellos, Mateo pone de relieve la relación establecida por Jesús mismo entre su po-
der mesiánico y el mandato que confiere a los Apóstoles: “Me ha sido dado todo
poder en el cielo y en la tierra. Vayan, pues, y hagan discípulos a todas las gen-
tes” (Mt 28,18-19). Los Apóstoles podrán y deberán llevar a cabo su misión gra-
cias al poder de Cristo que se manifestará en ellos.
- Misión y poder de bautizar (cfr. Mt 28,29), como cumplimiento del mandato de
Cristo, con un bautismo en el nombre de la Santísima Trinidad que, por estar vin-
187
Para llevar a cabo esta misión, los Apóstoles recibieron, además del poder, el don
especial del Espíritu Santo (cfr. Jn 20,21-22), que se manifestó en Pentecostés,
según la promesa de Jesús (cfr. Hch 1,8). Con la fuerza de ese don, desde el mo-
mento de Pentecostés, comenzaron a cumplir el mandato de la evangelización de
todas las gentes. Nos lo dice el concilio Vaticano II en la Constitución Lumen Gen-
tium: “Los Apóstoles , predicando en todas partes el Evangelio, recibido por los
oyentes bajo la acción del Espíritu Santo, congregan la Iglesia universal que el Se-
ñor fundó en los Apóstoles y edificó sobre el bienaventurado Pedro, su cabeza,
siendo el propio Cristo Jesús la piedra angular”. (cfr. Mt 16,18; Ef 2,20; Ap 21,14).
Con todo, Jesús confirió a los Apóstoles una misión de evangelización de todas las
gentes, que requiere un tiempo muy largo; más aún, que dura “hasta el fin del mun-
do” (cfr. Mt 28,20). Los Apóstoles entendieron que era voluntad de Cristo que cuida-
ran de tener sucesores que, como herederos y legados suyos, prosiguiesen su mi-
sión. Por ello, establecieron “obispos y diáconos” en las diversas comunidades y
dispusieron que, después de su muerte, otros hombres aprobados recibiesen su
sucesión en el ministerio.
4.2.1.- El Papa
El Papa es el jefe supremo de la Iglesia Universal. Tiene potestad directa sobre los
obispos, sacerdotes y fieles. Ejerce la triple potestad, legislativa, ejecutiva y judicial
en la Iglesia, que por voluntad de su Divino Fundador, es una institución jerárquica.
Asimismo, cuando se dan ciertas y determinadas condiciones, es infalible. Ahora
bien, para que un pronunciamiento pontificio sea infalible el Papa debe: hablar co-
mo supremo Doctor y Pastor de la Iglesia; definir una doctrina que hace a la fe y a
sus costumbres; obligar a todos a que la acepten.
El Papa, al ser Vicario de Nuestro Señor Jesucristo tiene como misión ser entera-
mente fiel a la doctrina de nuestro Divino Redentor, transmitir él deposito de la fe, lo
que está guardado en la Tradición y las Escrituras. Pues es dogma de fe, que la
Revelación pública se cerró con la muerte del último Apóstol. Nada se puede agre-
gar a este sagrado depósito, sino tan sólo explicarlo en el decurso de los siglos. Por
esto, cuando la Iglesia define un nuevo dogma, no inventa nada, sino tan sólo pre-
cisa que esta verdad está contenida en la Tradición o las Escrituras.
El Romano Pontífice es el padre común de todos los fieles, los que deben rezar 261
por él.
De esta manera, por disposición de Jesucristo San Pedro y los demás apóstoles
forman un grupo que se llama “Colegio Apostólico”. Los sucesores de los apóstoles,
de este colegio apostólico son los obispos.
Los fieles, por el sacerdocio común, ofrecen a Dios Padre, por medio de Jesucristo,
sacrificios espirituales y anuncian el poder del que les llamó de las tinieblas a la luz
admirable (cfr. 1Pe 2,5), pero algunos de ellos han sido hechos partícipes de la
consagración y misión del Hijo, los apóstoles y sus sucesores, los cuales la han
confiado en grado subordinado a los presbíteros como cooperadores del orden
episcopal en orden a predicar, santificar y regir al pueblo de Dios.
262
SAYÉS, La Iglesia de Cristo, 384-396.
190
Dice así Lumen Gentium: “En el grado inferior de la jerarquía están los diáconos,
que reciben la imposición de manos no en orden al sacerdocio, sino en orden al
ministerio. Así, confortados con la gracia sacramental, en comunión con el obispo y
su presbiterio, sirven al pueblo de Dios en el ministerio de la liturgia, de la palabra y
de la caridad. Es oficio propio del diácono, según la autoridad competente se lo
indicare, la administración solemne del bautismo, el conservar y distribuir la Euca-
ristía, el asistir en nombre de la Iglesia y bendecir los matrimonios, llevar el viático a
los moribundos, leer la Sagrada Escritura a los fieles, administrar los sacramenta-
les, presidir los ritos de funerales y sepelios” (LG 29).
El Concilio Vaticano II enseña: “Por el nombre de laicos se entiende aquí todos los
fieles cristianos, a excepción de los miembros que han recibido un orden sagrado, y
los que están en estado religioso reconocido por la Iglesia, es decir, los fieles cris-
tianos que, por estar incorporados a Cristo mediante el bautismo, constituidos en
pueblo de Dios y hechos partícipes a su manera de la función sacerdotal, profética
y real de Jesucristo, ejercen, por su parte, la misión de todo el pueblo cristiano en la
Iglesia y en el mundo” (LG 31).
Hay una común dignidad entre todos los miembros del cuerpo místico de Cristo,
una sola fe, un solo bautismo (cfr. Ef 4,5) que hace imposible cualquier desigualdad
o discriminación en medio de la Iglesia. Básicamente iguales, todos estamos llama-
dos a la santidad dentro del propio estado, pero con funciones diferentes que con-
tribuyen a la unidad del mismo y único cuerpo que es la Iglesia.
263
SAYÉS, La Iglesia de Cristo, 401-409.
191
“El estado de vida que consiste en la profesión de los consejos evangélicos, aunque
no pertenezca a la estructura de la Iglesia, pertenece, sin embargo, sin discusión a
su vida y a su santidad” (LG 44).
“Desde los comienzos de la Iglesia hubo hombres y mujeres que intentaron, con la
práctica de los consejos evangélicos, seguir con mayor libertad a Cristo e imitarlo
con mayor precisión. Cada uno a su manera, vivió entregado a Dios. Muchos, por
inspiración del Espíritu Santo, vivieron en la soledad o fundaron familias religiosas,
que la Iglesia reconoció y aprobó gustosa con su autoridad” (cfr. PC 1).
La vida religiosa, nacida en Oriente en los primeros siglos del cristianismo (cfr. UR
15) y vivida en los institutos canónicamente erigidos por la Iglesia (cfr. Cat.I.C. 573),
se distingue de las otras formas de vida consagrada por el aspecto cultual, la profe-
sión pública de los consejos evangélicos, la vida fraterna llevada en común, y por el
testimonio dado de la unión de Cristo y de la Iglesia (cfr. Cat.I.C. 607).
Todos los religiosos (cfr. Cat.I.C. 591) se encuentran entre los colaboradores del
obispo diocesano en su misión pastoral (cfr. CD 33-35). La implantación y la expan-
sión misionera de la Iglesia requieren la presencia de la vida religiosa en todas sus
formas “desde el período de implantación de la Iglesia” (cfr. AG 18, 40). “La historia
da testimonio de los grandes méritos de las familias religiosas en la propagación de
la fe y en la formación de las nuevas iglesias: desde las antiguas Instituciones mo-
násticas, las Ordenes medievales y hasta las Congregaciones modernas" (JUAN
PABLO II, RM 69).
Más aún, María, aun siendo madre de la Iglesia, no deja de ser un miembro de ella
ni deja de ser nuestra hermana en la fe. Es justamente la persona en la Iglesia que
ya ha llegado a la perfección (cfr. LG 65), aquella en la que se dan de forma emi-
nente todas las perfecciones que la Iglesia quiere infundir en sus hijos. Por eso la
Iglesia ve en María el camino que ha de seguir. En la conciencia de la Iglesia, María
es el espejo en el que se mira la Iglesia, es el arquetipo y el modelo conforme al
cual Dios ha plasmado a la Iglesia y es, a la vez, el esplendor acabado de perfec-
ción al que la Iglesia tiende.
“La figura de María se vislumbra en la sombra de las mujeres clave del Antiguo Tes-
tamento: Eva, Judit, Esther, Rebeca, Betsabé, etc., y en las realidades como el arca
192
La Iglesia camina con María porque ve en ella su mejor modelo, modelo de virginidad
y fidelidad a Dios. Cuando la Iglesia siente la tentación de ceder a la moda y a los
deseos del mundo, tiene en María la fuerza y el ejemplo para su fidelidad y para amar
entrañablemente a los hombres.
264
J. COLLANTES, La Iglesia de la palabra, Ed. BAC, Madrid 1982, 364.
265
COLLANTES, La Iglesia de la palabra, 508-511.
266
J. RATZINGER, Informe sobre la fe, Ed. BAC, Madrid 1986, 115.
193
La misma fe eucarística tiene en María una analogía adecuada, Ella fue el primer
sagrario de Cristo en este mundo. Hay así una especial vinculación entre la fe en
María y la fe en la Eucaristía: la encarnación que tomó cuerpo en María, sigue en la
Eucaristía.
6.- CONCLUSIÓN
Para concluir esta unidad del módulo hacemos nuestras las palabra de BENEDICTO
XVI: “Preguntar hoy por la Iglesia equivale, en gran medida, a preguntar cómo ha-
cerla diferente y mejor (…). También hoy la voluntad de actuar en la Iglesia exige
ante todo paciencia para preguntarse qué es la Iglesia, de dónde viene y a qué fin
está ordenada; también hoy la ética eclesial sólo puede estar rectamente orientada
si se deja iluminar y guiar por el logos de la fe (…). El concepto de Iglesia se inves-
tiga en su más profunda naturaleza sólo cuando resulta claro hasta qué punto la
Iglesia penetra en mi intimidad, en mi alma, en mi conciencia”
Si estudiar esta unidad sobre la Iglesia nos ha permitido reflexionar sobre nuestra
realidad de Iglesia, interpelándonos hasta qué punto la Iglesia penetra en nuestra
intimidad, alma y conciencia, entonces el recorrido trinitario que hicimos a lo largo
de la Historia de la Salvación para comprender su esencia y constitución ha sido
fructífero.
Todos los aspectos que hemos considerado se insertan y aúnan en una sola realidad
compleja: la Iglesia, misterio de comunión con los hombres que la infinita bondad de
Dios ha querido ofrecerles gratuitamente. Al cabo, en efecto, “La Iglesia es eso: Cris-
to presente entre nosotros; Dios que viene hacia la humanidad para salvarla, llamán-
donos con su revelación, santificándonos con su gracia, sosteniéndonos con su ayu-
da constante en los pequeños y en los grandes combates de la vida diaria”.
267
Cfr. COLLANTES, La Iglesia de la palabra, 511- 514.
194
UNIDAD VI:
LOS SACRAMENTOS DE LA IGLESIA
1.- INTRODUCCIÓN
Para introducirnos en la temática que corresponde a esta unidad sería importante
comenzar definiendo la palabra sacramento.
El primer término teológico que los Padres usaron para designar en general los ritos
cristianos fue el de “mysterion”. El término latino “sacramentum” es una traduc-
ción de éste. Al parecer la expresión viene del ambiente judío y no del griego, don-
de indicaba sea la divinidad, sea sus “secretos” y se relaciona con deliberación,
consejo, designio hacia la salvación o el juicio final. En el evangelio de Marcos se
usa en el capítulo 4,11 y sus textos paralelos: “los misterios del Reino de Dios”, es
decir, la voluntad de Dios de que todos los hombres se salven: esta salvación es
ofrecida por Cristo a través de su sacrificio en la cruz.
En las cartas de san Pablo indica el plan salvífico secreto de Dios que se ha reali-
zado definitivamente en Cristo, dando lugar al período considerado como final de la
historia (ya que no se espera una nueva revelación o alianza) y que consiste en la
recapitulación de todas las cosas en Cristo. Así incluye a Cristo, pero también cuan-
to realizó por salvar a los hombres y por ende su cuerpo místico que es la Iglesia.
Por tanto, se puede decir que, desde el punto de vista bíblico, "mysterion" o sacra-
mento son signos y prodigios que realizan la voluntad divina para que todos los
hombres se salven por medio de la Iglesia, actualizando el signo y prodigio funda-
mental: Cristo en su Encarnación, Muerte y Resurrección.
268
D. BOROBIO, La celebración en la Iglesia, liturgia y sacramentología fundamental, tomo I, Ed.
Sígueme, Salamanca 1987, 371: “Durante mucho tiempo ha existido en la Iglesia un concepto res-
trictivo de sacramento. Se utilizaba y pronunciaba esta palabra únicamente para referirse a uno de
los siete sacramentos o ritos sacramentales de la Iglesia. Sin embargo es preciso decir que tal res-
tricción supone un empobrecimiento… Durante los doce primeros siglos la palabra “misterio”, “sa-
cramento” se empleaba también para designar otras realidades distintas a los siete ritos sacramen-
tales, como eran Cristo, la Iglesia, la Escritura, la pascua, la encarnación, la cuaresma…”.
269
Cfr. BOROBIO, La celebración en la Iglesia, liturgia y sacramentología fundamental, 377-390;
L.BOFF, Los sacramentos de la vida, Ed. Sal Terra, Santander 199111, 61-68.
195
Por eso el hombre revela una trascendencia. Aceptar al hombre es aceptar a Jesús.
“Jesús se esconde anónimo detrás de cada rostro humano. La fe nos obliga a tratar
de mirar con profundidad el rostro del hermano (…) porque estamos hospedando y
sirviendo al mismo Cristo…Sin el sacramento del hermano nadie podría salvarse.
Es aquí donde se manifiesta la identidad del amor al prójimo y a Dios. También el
hombre encierra en si esa posibilidad que ya se ha realizado en Cristo y es esto lo
que fundamenta su radical dignidad y da origen en definitiva a su sacralidad, las
cuales únicamente por Dios son perfectamente comprendidas”. 270
También decimos que el hombre es capaz de percibir y vivir los sacramentos por-
que es propio de la naturaleza humana lo corpóreo, lo sensible como también le es
propio la capacidad de percibir las cosas espirituales e inteligibles. Por eso, la pro-
videncia de Dios, para proporcionar al hombre los medios de salvación, se valió de
estos signos a los que hemos llamado sacramentos.
270
L. BOFF. Jesucristo el liberador: ensayo de Cristología crítica para nuestro tiempo, Ed. Sal Terrae,
Santander 20006, 229-230.
196
Cuando las cosas comienzan a hablar y el hombre a escuchar sus voces, entonces
emerge el edificio sacramental. En su frontispicio está escrito: Todo lo real no es
sino una señal. ¿Señal de qué? De otra realidad, realidad fundante de todas las
cosas, de Dios.
Por eso sin lugar a dudas, podemos afirmar que el hombre moderno es también
sacramental: no ha perdido el sentido de lo simbólico y de lo sacramental. Como
otros de otras etapas culturales, es también productor de símbolos expresivos de su
interioridad y capaz de descifrar el sentido simbólico del mundo. Quizá se haya
quedado ciego y sordo a cierto tipo de símbolos y ritos sacramentales que se han
esclerotizado o se han vueltos anacrónicos. Por este motivo la Iglesia debe actuali-
zar y renovar las celebraciones litúrgicas y sacramentales.
El hombre moderno puede verse tentado a cortar toda relación con lo simbólico
religioso. Pero al hacer eso no sólo corta con una riqueza importante de la religión;
cierra simultáneamente las ventanas de su propio espíritu, porque lo simbólico y lo
sacramental constituyen dimensiones profundas de la realidad humana.
El mundo, las cosas y los hombres, son penetrados por la sabia generosa de Dios.
Las cosas son portadoras de salvación y de un misterio; por eso son sacramentos.
271
BOFF, Los sacramentos de la vida, 12: “El mundo humano, aún el material y técnico, nunca es sólo
material y técnico; es simbólico y cargado de sentido. Quien sabe esto perfectamente son los conduc-
tores de masas a traves de los medios de comunicación social. Lo que dirige a los hombres no son
tantos las ideologías, sino los símbolos y mitos activados a partir del inconsciente colectivo. La pro-
paganda comercial en la TV presenta el cigarrillo LS. Quien fume de esa marca tendrá parte entre los
“dioses: hombres bellos, ricos, en mansiones maravillosas, con mujeres deslumbrantes, extasiados
en el amor, con todos los conflictos solucionados. Toda esa escenificación es ritual y simbólica. Son
los sacramentos profanos y profanizadores que intentan evocar la participación en una realidad oní-
rica y perfecta y dar la sensación de haber trascendido ya el mundo conflictivo y difícil”.
197
En primer lugar Cristo es sacramento por su ser, por su misma verdad ontológica,
por su presencia entre los hombres como Hijo de Dios: “Y el Verbo se hizo carne”
(Jn 1,14). Porque ha tomado nuestra naturaleza humana y nos mostró el Rostro de
Dios, enseñó y llevó a su cumplimiento el plan de Salvación, Él es verdadero
sacramento de Dios. Cristo es Dios y Hombre. Por ser Dios es capaz de revelarnos
los planes de Dios Padre, por ser hombre es capaz de representarnos
perfectamente ante Dios. La frontera humana de Dios y la frontera divina del
hombre aparecen unidas de un modo maravilloso en la persona de Cristo, haciendo
posible el encuentro radical del hombre con Dios y de Dios con el hombre.
En segundo lugar Cristo es sacramento por su obrar, por su verdad ética, por la
totalidad de su acción mesiánica y salvadora, manifestada en su vida, en sus
palabras, sus actitudes y gestos. El mismo dirá: “Quien me ve a mi, ve también al
Padre” (Jn 14,9). A través de sus actos se manifiesta el misterio de la encarnación,
se manifiesta su ser sacramental y los actos son en sí mismos sacramentales. Por
ser actos de Dios poseen la fuerza divina de la salvación, son salvíficos, son causa
de la gracia. Y dado que esta fuerza salvadora se nos presenta en forma humana y
terrestre, visibles, los actos de Jesús son sacramentales.
De todo lo dicho se hace necesario destacar la dimensión cristológica que tienen los
sacramentos de la Iglesia. Cristo debe ser considerado el primer sacramento, el
sacramento original o radical. En efecto, Jesús, el Mesías, es el Hijo de Dios. Esto
significa que Jesucristo es Dios a la manera humana y hombre de una manera divina.
En cuanto hombre vive su vida divina en y según la humanidad. Todo cuanto realiza
en calidad de hombre es acto del Hijo de Dios, acto de Dios en su manifestación
humana: traducción de la actividad divina en actividad humana. 272 Ver a Jesús es ver
a Dios, tocar a Jesús es tocar a Dios: “Lo que existía desde el principio, lo que hemos
oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que hemos contemplado y lo que han
palpado nuestras manos, acerca del Verbo de vida” (1Jn 1,1).
Jesús es el sacramento original porque fue destinado por Dios para ser, en su
humanidad, el acceso único de los hombres a la salvación: “Porque hay un sólo
Dios, y también un sólo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jesús hombre”
1Tim2,5. Puesto que Jesús es el sacramento original del Padre, todo sacramento
tiene que ser planteado y vivido, en la Iglesia, a partir de la sacramentalidad de
Cristo. Cristo nos revela al Padre, todo sacramento nos debe llevar a conocer al
Padre. Cristo es la salvación del Padre, todo sacramento debe ser celebración de la
salvación operada por Cristo, y tiene que expresar también el camino de esa
salvación. Cristo para salvarnos, aceptó por obediencia, la muerte en cruz y el
Padre lo resucitó, por ello todo sacramento debe ser celebración del misterio
pascual de Cristo.
273
Cfr. C. FLORISTAN, La Iglesia comunidad de creyentes, Ed. Sígueme, Salamanca 1999, 324-326.
274
M. KEHL, La Iglesia. Eclesiología católica. Ed. Sígueme, Salamanca 1996, 73.
275
KEHL, La Iglesia, 74.
276
R. POLANCO. La Iglesia y la universalidad de la salvación en el cristianismo, Vol. 44, Ed, Teología
y vida, 2003, 423-443.
199
Se suele admitir convencionalmente que fue PEDRO LOMBARDO (s. XII) quien dio la
noción de sacramento, que luego elaboraron y precisaron los grandes teólogos del
s. XIII. Y, en cuanto al número de los sacramentos, era variado. En pleno s. XII,
había autores que hablaban sólo de tres sacramentos, como es el caso de san Ber-
nardo; o también había quienes enumeraban más de treinta sacramentos, como
dice la teología de HUGO DE SAN VÍCTOR. Más aún todavía en el s. XIV, hay sínodos
locales que mencionan entre los sacramentos la consagración de un abad o la se-
pultura de un cristiano.
Será en el Concilio de Trento donde la Iglesia reconocerá, como dogma de fe, que
los sacramentos son siete: bautismo, confirmación, eucaristía, reconciliación o peni-
tencia, unción de los enfermos, orden sagrado y matrimonio, y que fueron institui-
dos por Jesucristo.
277
Cfr. SESBOÜE, Creer, 547. Las estadísticas sobre el tema abundaban y alarmaban a los obispos,
sacerdotes y laicos. Hoy se mira estos datos y cifras con mayor sentido de la historia, de la antro-
pología y de la bondad de Dios.
278
Cfr. BOFF, Los sacramentos de la vida, 11 “No podemos ocultar el hecho de que, en el universo
sacramental cristiano se ha operado un proceso de momificación ritual. Los ritos actuales hablan
poco por sí mismos”.
279
Cfr. SESBOÜE, Creer, 547: “Para resumir, digamos que el protestantismo proclama ante todo la
justificación del hombre por la pura gracia de Dios, a través de la fe. Así pues, nuestra salvación y
nuestra reconciliación con Dios no deben nada a nuestros méritos. Esta visión de las cosas, ante
todo interior, relega la celebración externa de los sacramentos a un segundo término. En cambio,
la imagen que da el catolicismo es la de la celebración de unos sacramentos solemnizados, en los
que se invita a participar con la mayor frecuencia posible. Esta imagen es más exterior y corre el
riesgo de hacer funcionar los sacramentos como obras que es menester practicar para obtener la
salvación en función de nuestros méritos. Veremos que esta oposición es falaz. El verdadero cris-
tianismo mantiene unidos la justificación por la fe y los sacramentos de la fe”.
280
Cfr. Declaración conjunta sobre la doctrina de la justificación entre católicos y luteranos, 28-30.
200
Para el Concilio de Trento que los sacramentos sean siete es voluntad de Cristo, en
tanto que a la Iglesia, guiada por los Apóstoles, le corresponde la determinación del
rito de los sacramentos, en sus elementos primarios. Fueron necesarios muchos
siglos antes que la Iglesia llegase a distinguir con claridad los siete ritos sacramen-
tales entre otros ritos de su liturgia y vida comunitaria. La misma Iglesia ha recono-
cido una cierta analogía entre las varias etapas de la vida espiritual y etapas de la
vida natural así lo afirma el Cat.I.C. 1210: “Los siete sacramentos corresponden a
todas las etapas y a todos los momentos importantes de la vida del cristiano: dan
nacimiento y crecimiento, curación y misión a la vida de fe de los cristianos. Hay
aquí una cierta semejanza entre las etapas de la vida natural y las etapas de la vida
espiritual (cfr. S. Tomás de Aquino, S. Th., III, 65, 1).”
El concilio Vaticano II, vincula a los sacramentos con la Iglesia de cuatro maneras:
Los sacramentos son eficaces. La teología de los sacramentos afirma que cada
sacramento comunica o confiere la gracia de Dios a quien lo recibe, siempre que no
ponga obstáculo, es decir que tengan intención de recibir el sacramento. Si tiene la
intención de recibir el sacramento significa que tiene fe, al menos la fe necesaria
281
Cfr. FLORISTAN. La Iglesia comunidad de creyentes, 328-329.
282
Cfr. FLORISTAN. La Iglesia comunidad de creyentes, 329-330.
201
Veamos un ejemplo: cuando una persona besa a otra no sólo le expresa su cariño,
sino que además intensifica ese mismo cariño. Así, si en la celebración
sacramental, el cristiano expresa su experiencia de fe, esperanza y caridad, esa
celebración intensifica esa experiencia y la aumenta. Lo que en realidad ocurre es
que en el creyente se acrecienta la fe, la esperanza y la caridad. La gracia de Dios
actúa en la persona, no a través del rito celebrado, sino a través de la experiencia
de fe que vive el creyente.
Los sacramentos han sido instituidos por Jesús: "Adheridos a la doctrina de las
Santas Escrituras, a las tradiciones apostólicas y al sentimiento unánime de los
Padres", profesamos que "los sacramentos de la nueva Ley fueron todos instituidos
por nuestro Señor Jesucristo"(cfr. DS1600-1601).
Las palabras y las acciones de Jesús durante su vida oculta y su ministerio público
eran ya salvíficas. Anticipaban la fuerza de su misterio pascual. Anunciaban y
preparaban aquello que Él daría a la Iglesia cuando todo tuviese su cumplimiento.
Los misterios de la vida de Cristo son los fundamentos de lo que en adelante, por los
ministros de su Iglesia, Cristo dispensa en los sacramentos, porque "lo que era visible
en nuestro Salvador ha pasado a sus misterios" (S. LEÓN MAGNO, Serm. 74,2).
Los sacramentos, como "fuerzas que brotan" del Cuerpo de Cristo (cfr. Lc 5,17;
6,19; 8,4-6), siempre vivo y vivificante, y como acciones del Espíritu Santo que actúa
en su Cuerpo que es la Iglesia, son "las obras maestras de Dios" en la nueva y eterna
Alianza. Por el Espíritu que la conduce "a la verdad completa" (Jn 16,13), la Iglesia
reconoció poco a poco este tesoro recibido de Cristo y precisó su "dispensación", tal
como lo hizo con el canon de las Sagradas Escrituras y con la doctrina de la fe, como
fiel dispensadora de los misterios de Dios(cfr. Mt 13,52; 1Col 4,1).
Así, la Iglesia ha precisado a lo largo de los siglos, que, entre sus celebraciones
litúrgicas, hay siete que son, en el sentido propio del término, sacramentos
283
Dada la importancia que ha tenido en la historia de los sacramentos y en la Iglesia esta fórmula:
“ex opere operato”cabe una explicación. Se trata de una fórmula cristológica, de una fórmula con la
que originalmente se explicó la eficacia de salvación que tiene la vida, pasión, muerte y resurrec-
ción de Jesucristo. Por otra parte se contrapone a “opus operantis” (la obra del que la hace). Esta
segunda fórmula: “opus operantis” pone el acento en la persona que realiza el sacramento, en este
caso el sacerdote.
202
instituidos por el Señor (cfr. Cat.I.C. 1114-1116). Es decir que tiene a Jesús en sus
obras y palabras como origen y fundamento.
7.1.- El Bautismo
El nacimiento es un momento fuerte en la vida de una persona, de una familia, de
una comunidad, es o debería ser un motivo de alegría. Una vida es expresión del
amor de Dios. Así como el nacimiento de una persona el sacramento del Bautismo
celebra el nacimiento de un nuevo miembro de la comunidad y es necesario
entonces hacer fiesta. Es lo que expresara el rito del sacramento.
Desde los inicios del mundo, el agua, sobre la que se cernía el Espíritu de Dios, es
fuente de fecundidad y de vida (cfr. Gn 1,29). El arca del diluvio es una
prefiguración del Bautismo, enseña el apóstol San Pedro: 1Pe 3, 20-21 “... en ella,
unos pocos, ocho en total, se salvaron a través del agua. Todo esto es figura del
bautismo por el que ahora ustedes son salvados, el cual no consiste en la supresión
de una mancha corporal, sino que es el compromiso con Dios de una conciencia
pura, por la resurrección de Jesucristo”. También la liberación que otorga el
Bautismo es vista en relación con el “paso del Mar Rojo”, como enseñaba el apóstol
Pablo (cfr. 1Co 10,1-5). Asimismo el “paso del Río Jordán a la tierra prometida” se
284
R. POLANCO. La Iglesia y la universalidad de la Salvación, 423-443.
285
Ritual Romano de los Sacramentos, Bautismo de niños e iniciación cristiana de los adultos, 2.
203
El mismo Jesús quiso ser bautizado, pues cuando Juan se negaba a hacerlo, Él
mismo lo pidió para que se cumpliera la Escritura. Jesús asumió así el rito del agua
y recibió el don de Espíritu Santo enviado por el Padre, que lo proclamó “su Hijo
amado” (cfr. Mt 3,13-17; Mc 1,1-11; Lc 3, 21-22; Jn 1,32). El mismo Jesús manifestó
la relación profunda entre el bautismo y su pasión (cfr. Mc 10,38; Lc 12,50), por esto
San Pablo proclamará que “... Cristo amó a la Iglesia y se entregó por ella, para
santificarla. El la purificó por medio del lavado del agua, acompañándola por la
palabra de la vida” (Ef 5,25-26).
La praxis de la Iglesia fue unir a sí, por medio del Bautismo, a los que recibían con
fe el anuncio del mensaje cristiano: el día de Pentecostés (cfr. Hch 2,38); en
Samaría (cfr. Hch 8,14-17); el eunuco Etíope (cfr. Hch 8,36-37); el apóstol San
Pablo (cfr. Hch 9,1-19); el centurión Cornelio (cfr. Hch 10, 44-48); Lidia y su familia
(cfr. Hch 16,11-15). El anuncio del misterio pascual del Señor culminaba en el rito
del Bautismo que hacía participar a los creyentes en la muerte y resurrección de
Cristo y los insertaba en el pueblo de Dios que es la Iglesia.
Enseña el Magisterio de la Iglesia que “Es capaz de recibir el bautismo todo ser
humano no bautizado, y sólo él” (cfr. C.I.C 864), sea adulto o niño.
Padrinos son las personas designadas por los padres del niño -o por el bautizado, si es
adulto-, para hacer en su nombre la profesión de fe, y que procuran que después lleve
una vida cristiana congruente con el bautismo y cumpla fielmente las obligaciones del
mismo (cfr. C.I.C 872). La Iglesia desea que los padrinos sean personas idóneas,
tengan buena voluntad y la capacidad de desempeñar la misión, sean confirmados,
hayan recibido la Comunión y lleven una vida de fe (cfr. C.I.C 872).
7.2.- La Eucaristía
Para comprender mejor el sacramento de la Eucaristía es importante partir de las
experiencias vividas. La comida es un momento importante en una familia, es un
momento de encuentro de estar juntos, para compartir sentimientos,
preocupaciones, alegrías, proyectos; también ayuda para aclarar malos entendidos
superar dificultades, tomar decisiones…”Cada comida permite al hombre hacer la
experiencia gratificante de que su ser esta ligado a otros seres”. 286
En un clima de amistad y confianza Jesús dio sus últimos consejos “les doy un
mandamiento nuevo ámense los unos a los otros como yo los he amado ámense
también ustedes…” (Jn 13,34). Mandamiento que tantas veces había enseñado con
su propia vida. Y se dejo a si mismo: “Tomando el pan, dio gracias, lo partió y se lo
dio diciendo: Este es mi Cuerpo, que será entregado por vosotros; haced esto en
memoria mía. Y el cáliz, después de haber cenado, diciendo: Este cáliz es la nueva
alianza en mi Sangre, que es derramada por vosotros” (Lc 22, 9-20).
286
BOFF, Los sacramentos de la vida, 73.
287
Cfr. G. FOUREZ. Sacramentos y vida del Hombre. Celebrar las tenciones y los gozos de la exis-
tencia, Ed. Sal Térrea, Santander 1983, 71-72.
206
El Concilio Vaticano II, haciéndose eco de las palabras de SANTO TOMÁS, que trata
de la preeminencia de la Eucaristía sobre los otros sacramentos, afirma que la
Eucaristía contiene todo el bien espiritual de la Iglesia, a saber, Cristo mismo,
nuestra Pascua y pan vivo que, a través de su Carne vivificada y vivificante por el
Espíritu Santo, da vida a los hombres, invitados así y conducidos a ofrecerse a sí
mismos, sus trabajos y todas las cosas juntamente con El. Por lo cual, la Eucaristía
aparece como fuente y culminación de toda evangelización (cfr. P.O 5; Puebla,
923). De esta manera, el Concilio enseña que la Eucaristía es el centro y tesoro de
la Iglesia. El Papa Juan Pablo II exhortaba a todos los cristianos, pero sobre todo a
los Obispos y sacerdotes, a vigilar para que este sacramento de amor sea el centro
de la vida del Pueblo de Dios (cfr. RH 20).
Maná con el que Dios alimentó a los israelitas durante cuarenta años en el desierto
(cfr. Ex 16,4-5), y al que Jesús se refiere explícitamente en el discurso eucarístico
de Cafarnaúm (cfr. Jn 6,31); el sacrificio de Melquisedec, gran sacerdote, que
ofreció pan y vino materia de la Eucaristía para dar gracias por la victoria de
Abraham (cfr. Gn 14,18); gesto que luego ser recordado por el autor de la Carta a
los Hebreos para hablar de Jesucristo como de sacerdote eterno..., según el orden
de Melquisedec (cfr. Hb 7,11); los panes de la proposición, que estaban de
continuo expuestos en el Templo de Dios, pudiéndose alimentar con ellos sólo
quienes fueran puros (cfr Ex 25, 30); el sacrificio de Abraham, que ofreció a su
hijo Isaac por ser ésa la voluntad de Dios (cfr. Gn 22,10); el sacrificio del cordero
pascual, cuya sangre libró de la muerte a los israelitas (cfr. Ex 12).
288
Cfr. FOUREZ. Sacramentos y vida del Hombre, 71-72.
207
aseguro que sì no comen la carne del Hijo del hombre y no beben su sangre, no
tendrán Vida en ustedes. El que come mi carne y bebe mi sangre tiene Vida eterna,
y yo lo resucitaré‚ en el último día. Porque mi carne es la verdadera comida y mi
sangre, la verdadera bebida. El que come mi carne y bebe mi sangre permanece en
mí y yo en él” (Jn 6,51-56).
- Mt 22, 19-20: “Mientras comían, Jesús tomó pan, lo bendijo, lo partió y, dándoselo
a los discípulos, dijo: Tomad y comed, este es mi Cuerpo. Y tomando un cáliz y
dando gracias se lo dio, diciendo: Bebed de él todos, que ésta es mi Sangre del
Nuevo Testamento, que será derramada por muchos para remisión de los
pecados”.
- Mc 14, 22-24: “Mientras comían, tomó pan y, bendiciéndole lo partió, se lo dio y
dijo: Tomad, esto es mi Cuerpo. Tomando el cáliz, después de dar gracias, se lo
entregó, y bebieron de él todos, Y les dijo: Esta es mi Sangre de la alianza,
derramada por muchos”.
- Lc 22, 19-20: “Tomando el pan, dio gracias, lo partió y se lo dio diciendo: Este es
mi Cuerpo, que será entregado por vosotros; haced esto en memoria mía. Y el
cáliz, después de haber cenado, diciendo: Este cáliz es la nueva alianza en mi
Sangre, que es derramada por vosotros”.
- 1Cor 11, 23-25: “Porque yo he recibido del Señor lo que os he transmitido: que el
Señor Jesús, en la noche que fue entregado, tomo el pan y, después de dar
gracias lo partió y dijo: Este es mi cuerpo, que se da por vosotros, haced esto en
memoria mía. Y asimismo, después de cenar, tomó el cáliz, diciendo: Este cáliz es
el nuevo testamento en mi Sangre; cuantás veces lo bebáis, haced esto en
memoria mía...Así pues, quien coma el pan y bebe el cáliz indignamente, será reo
del Cuerpo y la Sangre de Señor”.
Las palabras de Jesucristo fueron tan claras, tan categórico el mandato que dio a
sus discípulos haced esto en memoria mía (Lc 22,19), que los primeros cristianos
comenzaron a reunirse para celebrar juntos la “fracción del pan”, después de la
Ascensión del Señor a los cielos: Todos -narran los Hechos de los Apóstoles-
perseveraban en la doctrina de los Apóstoles y en la comunicación de la fracción
del pan, y en la oración. (cfr. Hch 2,42)
La “fracción del pan” -sintagma técnico para designar la Eucaristía- pasó pronto,
junto con el Bautismo, a ser el rito característico de los primeros cristianos. Ellos
creían con absoluta sencillez que el pan consagrado era el Cuerpo de Cristo. Los
Apóstoles y sus sucesores presentaban a los fieles el pan consagrado diciendo:
Corpus Christi, y los fieles respondían Amén. La Eucaristía era Jesús, y nadie habló
jamás de símbolo o figura.
Uno de los Santos Padres lo explica así: “Este pan es pan antes de la
consagración; no bien ha tenido lugar ésta, el pan pasa a ser la Carne de Cristo. . .
208
Ved, pues, cuán eficaz es la palabra de Cristo. Así pues, cuando lo recibes, no
dices en vano “Amén”, confesando en espíritu que recibes el Cuerpo de Cristo. El
sacerdote te dice: “El Cuerpo de Cristo” y tú dices: “Amén”; esto es, “verdadero”
(SAN AMBROSIO, De sacram., lib. 4, cap. 4).
Del siglo II tenemos, entre muchos, el testimonio de SAN IGNACIO DE ANTIOQUIA: “La
Eucaristía es la carne de Nuestro Salvador Jesucristo, que padeció por nuestros
pecados, y a la que el Padre por su bondad ha resucitado” (Ep. ad Smyrn. 7, 1). Y,
como para prevenir posibles interpretaciones mediatizadas, otro escritor de la
antigüedad dice: Porque el Señor no dijo: “Esto es un símbolo de mi cuerpo y esto
es un símbolo de mi sangre”. Nos enseña a no considerar la naturaleza de la cosa
propuesta a los sentidos, ya que con las palabras pronunciadas sobre la ofrenda
por ella se cambia en su carne y en su sangre (TEODORO DE MOPSUESTIA, In Matth.
Comm. 26).
Por la fuerza de las palabras de la consagración, Cristo se hace presente tal y como
existe en la realidad, bajo las especies de pan y vino y, en consecuencia, ya que
está vivo y glorioso en el cielo al modo natural; en la Eucaristía está presente todo
entero, de modo sacramental. Por eso se dice, por concomitancia, que con el
Cuerpo de Jesucristo está también su Sangre, su Alma y su Divinidad; y, del mismo
modo, donde está su Sangre, está también su Cuerpo, su Alma y su Divinidad.
Está en todas las formas consagradas, y en cada partícula de ellas, de modo que,
al terminar la Santa Misa, Jesús sigue presente en las formas que se reservan en el
Sagrario, mientras no se corrompe la especie de pan, que es el signo sensible que
contiene el Cuerpo de Cristo.
289
La palabra substancia viene de sub-stare = estar debajo; es decir, latente bajo unas apariencias.
Si alguien tiene una rosa artificial, podemos pensar al verla que es una rosa natural, porque los
ojos ven el color, la forma y las apariencias de una rosa verdadera. Sin embargo, bajo esas apa-
riencias no hay una rosa, no existe la substancia rosa. De modo análogo, aunque contrario, cuan-
do yo miro la Hostia consagrada veo los accidentes -color, forma, olor, tamaño, etc.- del pan; pero
la fe no los sentidos- me dicen que ahí no está la substancia del pan, sino la substancia del Cuerpo
de Cristo.
290
Si la substancia es el ser que existe en sí mismo (p. ej., un libro), el accidente es todo aquello que
es perceptible por los sentidos, como el tamaño, la extensión, el peso, el color, el olor, el sabor,
etc. El ser que no puede existir en sí mismo, sino en otro: los accidentes existen en la substancia
(p. ej., un libro azul, pesado, de gran volumen, etc.; lo azul, lo pesado o el volumen, no se dan in-
dependientes del libro en el que inhieren).
210
En los últimos años, algunos teólogos han buscado nuevas formas de explicar esta
presencia real de Cristo en la Eucaristía, usando términos tomados de filosofías
más personalistas. Por ejemplo, hablan de transignificación o de transfinalización,
señalando que, por las palabras de la consagración, el pan y el vino consagrados
adquieren una nueva significación y se dirigen a un nuevo fin.
291
Cuando se quema un papel cambia la substancia ‘papel’ en otra substancia, la ceniza, y se da
obviamente también cambio de accidente: tamaño, color, olor, peso, etc.).
292
Cfr. Concilio de Trento, Cfr. Dz. 888; Cat.I.C. 1378-1379
211
La forma son las palabras con las que Cristo instituyó este sacramento: Esto es mi
Cuerpo... esta es mi Sangre.
tal transformación del hombre en Cristo, que puede en realidad decir con el
Apóstol (cfr. Gal 2, 20): “Vivo yo, o más bien no vivo yo, sino que Cristo vive en
mi” (In IV Sent. dist. 12, q. 2, a. 1).
- La gracia sacramental específica de la Eucaristía es la llamada gracia nutritiva,
porque se da a manera de alimento divino que conforta y vigoriza la vida
sobrenatural, como enseña el Concilio de Florencia: “Todos los efectos que el
manjar y la bebida corporal producen en relación con la vida del cuerpo,
sustentándola, aumentándola, reparándola y deleitándola, todos esos los produce
este sacramento en relación con la vida del espíritu”. 293
- Perdonan los pecados veniales, alejando la debilidad espiritual y fortaleciendo al
cristiano para llevar una vida digna de hijos de Dios. Los pecados veniales son
una enfermedad espiritual debilita “espiritualmente” a los cristianos para resistir al
mal y al pecado mortal. Por eso dice el Concilio de Trento que la Eucaristía es
“Antídoto, con el que somos liberados de las culpas cotidianas y somos
preservados de los pecados mortales”.
- Su importancia para la vida eterna: para un bautizado que ha llegado al uso de
razón, la Eucaristía resulta un requisito indispensable para la vida, según las
palabras de Jesucristo: “Si no coméis la Carne del Hijo del Hombre y no bebéis su
Sangre, no tendréis vida en vosotros” (Jn 6, 53). En correspondencia con ese
precepto divino, la Iglesia ordena en su tercer mandamiento y en uno de sus
preceptos, que al menos una vez al año y por Pascua de Resurrección, todo
cristiano con uso de razón debe recibir la Eucaristía. También hay obligación de
comulgar cuando se está en peligro de muerte: en este caso la comunión se
recibe a modo de Viático, que significa preparación para el viaje de la vida eterna
(cfr. Cat.I.C.1517, 1524 y 1525).
La Iglesia apoyándose en las duras amonestaciones del Apóstol para que los fieles
examinen su conciencia antes de acercarse a la Eucaristía (cfr. 1Cor 11, 27-29), ha
exigido siempre el estado de gracia, de modo "que si uno tiene conciencia de haber
pecado mortalmente, no debe acercarse a la Eucaristía sin haber recibido
previamente la absolución en el sacramento de la Penitencia"(cfr. Cat.I.C.1415).
293
Concilio de Florencia, Decretum pro Armeniis, Dz. 698.
213
7.3.- La Confirmación
El cristiano nace a la vida de la fe y se integra en la Iglesia por el sacramento del
Bautismo luego inicia un proceso de crecimiento, durante el cual será alimentado
con el pan de la Palabra y de la Eucaristía. En este proceso llega un momento en
que el bautizado toma conciencia de querer seguir el estilo de vida de Jesús. La
Confirmación celebra el acceso a la edad adulta de cristiano, de ahí la importancia
del compromiso no solo del que recibe el sacramento sino de toda la comunidad.
Supone una reestructuración de la comunidad porque el recién llegado va acceder
a la palabra en el grupo. Y este acceso merece ser celebrado como todo encuentro
que crea lazos”. 294
Cuando Jesús fue bautizado en el río Jordán por Juan el bautista, se manifestó el
Padre y el Espíritu. El Padre lo reconoce como su Hijo dilecto, el Espíritu
descendiendo sobre Él en figura de Paloma, lo unge y confirmando así su
mesianismo.
297
Ritual de la Confirmación, 13.
215
- mayor obligación de dar ser testigo de Cristo: el don especial del Espíritu no
debe ponerse en términos de cantidad sino de desarrollo espiritual, sobretodo
para ser testigos y edificar la Iglesia.
Al igual que el Bautismo se recibe una sola vez e imprime en el alma un signo
espiritual imborrable, llamado “carácter”, en virtud del cual Cristo “sella” al
cristiano con su Espíritu, perfecciona en el cristiano el sacerdocio real de los fieles y
lo habilita a confesar públicamente la fe. Sólo el bautizado aún no confirmado
puede y debe recibir el sacramento de la Confirmación.
8.1.- La Reconciliación
Existe una experiencia profunda que realiza todo hombre la ruptura culpable con los
otros. 299 Las tensiones y los conflictos son una constante de nuestra vida por este
es importante en la vida saber pedir perdón. De hecho no hay nada más penosos
que encerrarse en sí mismo sin atreverse a pedir cosa alguna, aunque resulte
difícil. Frente a esta realidad el amor incondicional de Dios sale a nuestro encuentro
y es donde se funda el sacramento de la reconciliación. Es preciso que en la
comunidad se proclame que el perdón se da y se da totalmente. Es preciso que se
diga que Dios y la comunidad cristiana se aceptan sin condiciones. Está aceptación
total es un don que Dios nos hace y sólo podrá manifestarse si nosotros lo
expresamos mediante el perdón mutuo.
298
En las Iglesias de oriente es ordinariamente el presbítero que bautiza el que administra la confir-
mación en una sola y misma celebración, pero usando el santo crisma consagrado por el Patriarca
o el Obispo, para expresar la unidad apostólica de la Iglesia.
299
BOFF, Los sacramentos de la vida, 73.
216
a cabo por el sacerdote, el que hará real el perdón de Dios como portavoz de éste y
de la comunidad de la Iglesia. 300Cristo confió a sus apóstoles el ministerio de la
reconciliación (cfr Jn 20,23; 2Co 5,18), los obispos, sus sucesores, y los
presbíteros o sacerdotes, colaboradores de los obispos, continúan ejerciendo
este ministerio. En efecto, los obispos y los presbíteros o sacerdotes, en virtud del
sacramento del Orden, tienen el poder de perdonar todos los pecados "en el
nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo" (cfr. Cat.I.C.1461).
Este sacramento debe vivirse con una gran ternura. Es la ternura de quien sabe
que a pesar de que todos compartimos esta realidad del pecado todos somos
perdonados. Es la ternura de quien dice: “todos somos cómplices, todos estamos
implicados en los conflictos, todos hemos sido heridos y seguimos hiriéndonos, por
eso no merece la pena que llevemos cuenta de todo ello. Como compañeros que
somos y que recibimos gratuitamente de Dios su propio amor vivamos el perdón
siendo bondadosos unos con otros con la ternura de quien ha vivido demasiados
sufrimientos como para querer añadir otros nuevos”. 301
300
Cfr. FOUREZ. Sacramentos y vida del hombre, 139-141.
301
Cfr. FOUREZ. Sacramentos y vida del hombre, 139-141.
302
G. FLÓREZ, Penitencia y unción de los enfermos, Ed. B.A.C., Madrid 1993, 17: “Todos los sacra-
mentos parten de la realidad del hombre, de su condición corporeo-espiritual, y tienden a revelar, a
través de los sentidos humanos, algo que está más allá de los sentidos. El sacramento de la re-
conciliación hunde sus raíces, como ningún otro, en la condición humana y en concreto en ese
fondo complejo y misterioso del ser humano que le lleva a enfrentarse con los demás, consigo
mismo y con las realidades y cosas que le rodean, al tiempo que se siente necesitado de paz y re-
conciliación”.
217
Desde el punto de vista teológico doctrinal la lucha contra el pecado de parte de los
fieles, y también en el seno de la comunidad cristiana, es una constante desde los
mismos orígenes de la Iglesia. El hombre es un ser llamado a la amistad con Dios
pero es también pecador, esta es su más profunda verdad. 303
No se trata sólo de los pecados cotidianos, San Pablo rechaza pecados más graves
y que afectaron a la Iglesia: “No se dejen engañar: las malas compañías corrompen
las buenas costumbres. Regresen en sí como conviene y no pequen. Algunos de
hecho demuestran no conocer a Dios; se los digo a vuestra vergüenza” (1Cor 15,
33-34). Estas citas bíblicas se podrían multiplicar, nos hacen ver que la necesidad
de la conversión y la penitencia no es consecuencia de un decaer de la virtud
después de un tiempo de oro del fervor cristiano. La Iglesia tuvo siempre necesidad
de conversión. Desde un primer momento el llamado a la penitencia ha resonado
en el seno de la Iglesia y hacia aquellos a quienes se anunciaba el Evangelio.
303
Cfr. L.E. LADARIA, Teología del pecado original y de la gracia, Ed. B.A.C. Madrid 1993, 33-53.
304
Cfr. FLÓREZ, Penitencia y unción de los enfermos, 235.
218
- La contrición: es "un dolor del alma y una detestación del pecado cometido con
la resolución de no volver a pecar" Por eso conviene preparar la recepción de este
sacramento mediante un examen de conciencia.
- La confesión de los pecados: por esta el hombre se enfrenta a los pecados de
los cuales se siente culpable; asume su responsabilidad y, por ello, se abre de
nuevo a Dios y a la comunión de la Iglesia con el fin de hacer posible un nuevo
futuro. La confesión de los pecados hecha al sacerdote constituye una parte
esencial del sacramento de la penitencia: "En la confesión, los penitentes deben
enumerar todos los pecados mortales de que tienen conciencia. Sin ser
estrictamente necesaria, la confesión de los pecados veniales, sin embargo, se
recomienda vivamente por la Iglesia.
- La satisfacción: muchos pecados causan daño al prójimo. Es preciso hacer lo
posible para repararlo esta satisfacción se llama también "penitencia". Pero
nuestra satisfacción, la que realizamos por nuestros pecados, sólo es posible por
medio de Jesucristo.
Los efectos que genera la recepción de este sacramento son integrales, se trata
pues de una reconciliación que sana varias dimensiones de las personas: con Dios,
consigo mismo, con los hermanos (cfr. Cat.I.C.1468-1470).
Son muchos los que sienten miedo a la muerte sobre todo en nuestra cultura
científico técnica, su irracionalidad es tal que muchas veces solo acontece el
silencio. Frente a este silencio y desesperación viene el Señor a nuestro encuentro
a través del sacramento de la Unción de lo enfermos.
La Unción de los enfermos es el sacramento que “tiene por fin conferir una gracia
especial al cristiano que experimenta las dificultades inherentes al estado de
enfermedad y vejez” (Cat..I.C.1527).
Esta Unción de los enfermos fue instituida por Cristo nuestro Señor como un sa-
cramento. Se trata de un sacramento insinuado por Marcos 6,13: “Saliendo a predi-
car, exhortaban a que hiciesen penitencia, y lanzaban a muchos demonios, y un-
gían a muchos enfermos con óleo y los sanaban”. En este texto se encontraría una
insinuación o una preparación para la futura institución del sacramento” y fue reco-
mendado a los fieles y promulgado por Santiago 5,14-15: “¿Alguno de vosotros
enferma? Haga llamar a los presbíteros de la Iglesia y oren sobre él, ungiéndole
con óleo en el nombre del Señor, y la oración de la fe salvará al enfermo y el Señor
le aliviará, y los pecados que hubiere cometido le serán perdonados”.
La materia es el aceite de oliva bendecido por el obispo en la misa Crismal del Jue-
ves Santo (cfr. C.I.C, 999). En caso de necesidad es materia apta cualquier otro acei-
te vegetal que puede bendecir el sacerdote que administra el sacramento. El Cate-
cismo Romano señala razones de conveniencia sobre el uso del aceite en este sa-
cramento: “así como el aceite sirve mucho para aplacar los dolores del cuerpo, así
también la virtud de este sacramento disminuye la tristeza y el dolor del alma. El acei-
te además restituye la salud, causa dulce sensación y sirve como de alimento a la
luz; y, por otra parte, es muy a propósito para reparar las fuerzas del cuerpo fatigado.
Todo lo cual da a entender los efectos que se producen en el enfermo por virtud divi-
na cuando se administra este sacramento” (Catecismo Romano, cap. 6, n. 5.).
La forma del sacramento son las palabras, prescritas por el ritual y pronunciadas
por el sacerdote: "Por esta santa unción y por su bondadosa misericordia te ayude
el Señor con la gracia del Espíritu Santo, para que, libre de tus pecados, te conceda
la salvación y te conforte en tu enfermedad” (cfr. Cat.I.C.1513).
Enseña SANTO TOMÁS DE AQUINO que la unción de los enfermos es “como una inme-
diata preparación para la entrada en la gloria” (S. Th., III, q. 65, a. 1, ad. 4). Cristo
viene a reconfortar a sus fieles con su omnipotencia redentora y con la proximidad de
220
su presencia. Cristo no abandona a los hermanos, por los que dio la vida, sino que se
hace presente para sostener a los “suyos” hasta el fin, para arrancarlos de la influen-
cia invisible del demonio e introducirlos sin tardanza en la casa del Padre.
Los ministros ordinarios del sacramento son los sacerdotes que tienen la obli-
gación y el derecho de administrarlo a los fieles que tienen encomendados: "Todo
sacerdote, y sólo él, administra válidamente la unción de los enfermos"(cfr.
C.I.C.1003).
El Orden es el sacramento por el que “algunos de entre los fieles quedan constitui-
dos ministros sagrados, al ser marcados con un carácter indeleble, y así son con-
sagrados y destinados a apacentar el pueblo de Dios según el grado de cada uno,
desempeñando en la persona de Cristo Cabeza las funciones de enseñar, santificar
y regir” (Cat.I.C 1008).
Todo bautizado participa del sacerdocio de Cristo y está por tanto, capacitado para
colaborar en la misión de la Iglesia. El orden, sin embargo, imprime una especial
configuración -carácter indeleble- que distingue esencialmente a quien lo recibe de
los demás fieles, capacitándolo también para funciones especiales. Por eso se
afirma que el sacerdote posee el “sacerdocio ministerial”, distinto del sacerdocio
real o “sacerdocio común” de todos los fieles.
En efecto, la Iglesia es una comunidad sacerdotal, ya que todos los fieles participan
de alguna manera del sacerdocio de Cristo -de su oficio profético, sacerdotal y re-
gio- y de la misión única de la Iglesia. Todos están llamados a la santidad. Todos
deben buscar la gloria de Dios y trabajar en el apostolado, dando con su vida testi-
monio de la fe que profesan. Esta participación en el sacerdocio de Cristo es doble
y difiere esencialmente. Hay un sacerdocio común a todos los fieles, que confieren
el bautismo y la confirmación, y un sacerdocio ministerial que sólo tienen quienes
reciben el sacramento del orden. Así lo enseña el Concilio: “Lo propio de los sacer-
dotes, es celebrar el Santo Sacrificio de la Misa, predicar la palabra divina, adminis-
trar los sacramentos y guiar a los hombres en orden a conseguir la salvación eter-
na” (L.G 10). El sacerdote actúa “en la persona de Cristo Cabeza”, es decir, ac-
túa en el nombre y con el poder de Cristo.
Las funciones que desempeña se resumen en una triple potestad: enseñar, santifi-
car y regir. De los sacerdotes -otros Cristos- depende en gran parte la vida sobrena-
tural de los fieles, ya que solamente ellos pueden hacer presente a Jesucristo sobre
el altar y perdonar los pecados. Aunque éstas son las dos funciones principales del
ministerio sacerdotal, su misión no se agota ahí: administra también los otros sa-
cramentos, predica la palabra divina, dirige espiritualmente, etc. Es decir, participa
del triple poder de Cristo:
305
Cfr. FOUREZ. Sacramentos y vida del hombre, 170-173
222
dos los demás. Con ese fin instituyó el sacerdocio de la Nueva Alianza (cfr. Lc
22,19).
A su vez los Apóstoles, inspirados por Dios, sabían que el encargo de Jesús no
acabaría con ellos, y por eso transmitían el ministerio mediante el sacramento del
orden, que administraban por la imposición de las manos y la oración (cfr. Hch
14,23-24). De este modo, comunicaban a otros hombres el poder de regir, santificar
y enseñar que ellos habían recibido directamente del Señor.
El rito esencial del sacramento del orden está constituido, para los tres grados (que
serán caracterizados más adelante), por la imposición de manos del obispo sobre la
cabeza del ordenado, así como por la oración consagratoria que pide a Dios la efu-
sión del Espíritu Santo y de sus dones apropiados al ministerio para el cual el can-
didato es ordenado (cfr. Cat.I.C.1573).
La materia: en 1947, después de una larga controversia sobre el tema, PÍO XII de-
claró que la materia del sacramento del orden es la imposición de las manos (cfr.
Dz. 2301; Cat.I.C. 1009).
En otros sacramentos la materia es una cosa (res) -p. ej., el agua, aceite, etc.- por-
que el efecto del sacramento no deriva de algo que tenga el ministro; en cambio en
el sacramento del orden se comunica una potestad espiritual que viene de Dios,
pero que es participada por quien lo confiere: por eso la fuerza de la materia está
en el ministro y no en un elemento material.
El carácter es una cierta capacitación para el culto, que en el sacramento del orden
constituye la más plena participación en el sacerdocio de Cristo:
El carácter realiza todo esto a través de una configuración del que se ordena con
Cristo, Cabeza del Cuerpo Místico, que le faculta para participar de un modo muy
especial en su sacerdocio y en su triple función. Por eso el sacerdote se convierte en:
Es sujeto del sacramento del Orden sagrado el hombre que no tenga impedimen-
tos: “Sólo el varón bautizado recibe válidamente la ordenación” (Cat.I.C. 1024).
224
9.2.- El Matrimonio
Conviene celebrar la esperanza que representa para un sociedad la formación de
una familia es una apertura hacia el futuro. El matrimonio es la fiesta de la conti-
nuación de la vida y el amor a pesar de las amenazas. Es celebrar el amor como
don gratuito de Dios que se viven en la pareja y luego en la familia. El sacramento
es la unión marital de un hombre y una mujer, entre personas legítimas, para formar
una comunidad indivisa de vida. “Fundada por el creador y en posesión de sus pro-
pias leyes, la íntima comunidad conyugal de vida y de amor está establecida sobre
la alianza de los cónyuges, es decir sobre el consentimiento personal e irrevoca-
ble… Cristo, nuestro Señor bendijo abundantemente este amor multiforme, nacido
de la fuente divina de la caridad y que está formada a semejanza de la unión con la
Iglesia… Por ello los esposos cristianos, para cumplir dignamente su deber de es-
tado, están fortalecidos y como consagrados por un sacramento especial” (GS 48).
El libro del Génesis enseña que Dios creó a la persona humana varón y mujer, con
el encargo de procrear y de multiplicarse: “Hombre y mujer los creó, y los bendijo
Dios, diciéndoles: procread y multiplicaos, y llenad la tierra” (1,28). Es entonces
cuando instituye Dios el matrimonio, haciendo al hombre y a la mujer colaboradores
en la tarea de transmitir la vida. También para que se ayuden y sostengan mutua-
mente: “No es bueno que el hombre esté solo; voy a darle una ayuda semejante a
él” (2,18). El matrimonio no es, por tanto, un invento del hombre: la institución ma-
trimonial forma parte, desde el momento mismo de la creación del hombre, de los
planes divinos.
lar para destacar la relación entre Dios y el pueblo elegido en el Antiguo Testamen-
to y en el Nuevo Testamento San Pablo al dirigirse a los esposos utilizará la imagen
del amor entre Cristo y la Iglesia. 306(cfr. Ef 5,25-27.32), que le hizo entregarse para
santificarla y tenerla para sí gloriosa, sin mancha ni arruga, santa e inmaculada.
El efecto propio del matrimonio, en cuanto institución natural, es el vínculo entre los
cónyuges, con sus propiedades esenciales de unidad e indisolubilidad, como vere-
mos más adelante. Para los cristianos, además, el sacramento del matrimonio pro-
duce efectos sobrenaturales:
Los contrayentes son los ministros del sacramento del matrimonio (cfr. S. Th.,
Supl., q. 42, a. 1, ad. 1; q. 45, a. 5). Los esposos son quienes, como ministros de la
gracia de Cristo, se confieren mutuamente el sacramento del Matrimonio, expre-
sando ante la Iglesia su consentimiento (cfr. Cat.I.C 1623).
El amor conyugal es, por su misma naturaleza, un amor fiel y exclusivo hasta la
muerte (cfr. Cat.I.C 1644-1648). El ejemplo de numerosos esposos a través de los
siglos muestra que la fidelidad no es sólo connatural al matrimonio, sino también ma-
nantial de felicidad profunda y duradera (cfr. PABLO VI, Encíclica Humanae Vitae, 9).
306
Cfr. D.C. SMOLARSKI. Los sacramentos, Ed. Centre de Pastoral litúrgica, Barcelona 1998, 145-146.
226
Estas propiedades son necesarias porque, por medio de ellas, se logra conservar y
fomentar la fidelidad conyugal, se facilita la ayuda mutua y el perfeccionamiento de
ambos cónyuges, es muy importante para la educación de los hijos que requieren
una estabilidad familiar y es buena para la sociedad.
Esta doctrina ha sido siempre enseñada por la Iglesia, que exhorta a la práctica de
la verdad expuesta con plena claridad por Jesús sobre la unidad y la indisolubilidad
del matrimonio (cfr. Mt 19,3-9: Mc 10,1-2; Lc 16-18).
10.- CONCLUSIÓN
Considerando lo expresado en la unidad debemos concluir diciendo que, cuando
nos referimos a los sacramentos debemos comprenderlos en un sentido amplio y
estricto. Ya que, como se analizó, hacen referencia a distintas realidades que son:
Cristo, la Iglesia, el hombre y lo que habitualmente se conoce como los siete sa-
cramentos: Bautismo, Eucaristía, Confirmación, Reconciliación, Unción de los en-
fermos, Orden Sagrado y Matrimonio.
También se debe tener presente que estas realidades, a las que hemos llamado
sacramentos, guardan estrecha relación entre sí. Cristo sacramento primordial del
Padre, al encarnarse, se hizo sacramento de Dios y constituyó a la Iglesia como
sacramento universal de salvación, para que continuara su obra salvífica en el
tiempo. Brindando dicha salvación especialmente en los siete sacramentos.
Por último: “No es posible encontrarse con Dios prescindiendo de un encuentro con
el hombre, el encuentro sacramental que tiene lugar en Cristo no podrá ser nunca
celebración de un encuentro directo con Dios, que permita evadirse del compromiso
de un encuentro fraternal, con los hombres…es esto precisamente lo que hace de
los sacramentos un encuentro dialógico… Puesto que los individuos que se unen a
Cristo constituyen una sola cosa con Él, el diálogo sacramental tiene que asumir
por necesidad el papel de un punto de encuentro de los hombres entre sí. En los
sacramentos es donde Dios edifica su Iglesia haciéndola fuente de salvación para
todos los hombres. Y en los sacramentos es donde la Iglesia responde comunita-
riamente al propio Dios dándole una alabanza perfecta”. 307
307
E. RUFFINI, “Sacramentos”, en AA:VV, Diccionario teológico interdisciplinar, Vol. IV, Ed, Sígueme,
Salamanca 19872, 263.
Edición 2018
© UCASAL
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