Frank Salomon

Hasta 1533, un linaje con el estado de la divinidad gobernó los Andes: los incas, "hijos del sol",
sentados en una capital que, como muchas ciudades arcaicas, también era un cosmograma.
Etnológicamente se comparan con las "monarquías divinas" en diversas partes de la antigua Asia
y Oceanía. Pero a diferencia de las sociedades asiáticas, ya diferencia de México, el imperio
andino llamado Tawantinsuyu ("tierra de cuatro partes") no nos ha legado ni una sola crónica
escrita desde las cortes de estos dioses preeuropeos Cada página que habla de Inkas es una
reliquia de la agitación que comenzó con la invasión española de 1532.

Nuestras fuentes sobre Tawantinsuyu, por lo tanto, nunca son mensajes del interior cultural de
la sociedad precolombina. Todos son, en un sentido u otro, obras de recuerdo o comentario
sobre la ruptura de esa civilización. Cada autor estaba mirando hacia atrás en un mundo
amerindio ya superado por las transformaciones en cascada de la derrota, la epidemia, la
conversión y el vasallaje político. Cada testimonio capturado por escribas y traductores fue
inevitablemente, en un grado u otro, una obra de re-contextualización y re-conceptualización
dirigida a las preocupaciones coloniales emergentes. En algunos casos, tenemos testimonios casi
textuales de miembros del linaje Inka, pero la mayoría de las veces las voces andinas vienen a
nosotros reformuladas por cronistas, traductores, abogados, administradores, escribas y / o
sacerdotes españoles.

¿Y qué tan transparente es este disco? Una nueva investigación (Burns 2010) está comenzando
a revelar algunas prácticas de escribas bilingües especializados para nativos (escribanos de
naturales), quienes relacionaron el discurso quechua con el estilo legal español: la filología
emergente del "quechua pastoral", una variante del idioma Inka deliberadamente diseñado para
enseñar catolicismo, también arroja nueva luz sobre cómo las palabras andinas llegaron a tener
significados europeos (Durston 2007). El español a su vez también se modificó, porque
necesitaba recursos para hacer frente a las realidades post-Inka. El lenguaje hasta la era colonial
se adaptó adquiriendo una jerga colonial hispano-quechua. ¿Podríamos escuchar el lenguaje
que los cronistas realmente hablaban, podría sonar un poco como el inglés colonial influenciado
por hindi recogido en ese extraño clásico lexicográfico del Raj británico? , Hobson-Jobson (Yule
y Bernell [1903] 1995) - que se enriquece y modifica por la asimilación colonial del idioma nativo.

Este capítulo se refiere a los legados textuales inka creados por personas que hablaron de esa
manera. Es un ensayo de simplificación. Solo apunta a las fuentes primarias más centrales, y no
tiene nada que decir acerca de la gloriosa biblioteca de comentarios y síntesis que crece a partir
de ellas. Los investigadores que necesitan ir más allá de la simplificación y profundizar en la
crítica de fuentes que disfrutan de una gran cantidad de recursos más completos.

Los primeros intentos de orientar sobre las fuentes primarias sobre lnkas tendieron a agrupar a
los escritores según criterios simplistas, como por ejemplo si los autores eran políticamente pro-
inka o si se dedicaban a la supremacía española. Aunque sus autores carecían de acceso a
fuentes descubiertas recientemente y solían estar cautivos de los prejuicios contra los testigos
indígenas, algunos de estos guías más antiguos todavía merecen una revisión del rico
conocimiento de sus autores sobre contextos políticos y eclesiásticos en España y América.

Hacia fines del siglo XX, una crítica fuente más sofisticada había llegado a ver las "crónicas" no
como materia prima para clasificar y calificar cualitativamente, sino como voces dentro de una
conversación social total: discursos del Renacimiento y del Barroco en el concurso de América
indígena.
Los intentos de los cronistas de explicar la religión, la política y la economía inka se han
convertido en sí mismos en temas fértiles para los historiadores intelectuales. En cuanto a la
historiografía propiamente dicha, en 2008 se publicó un compendio de tres volúmenes bajo la
dirección de Joanne Pillsbury (con contribuciones de Catherine Julien, Kenneth J. Andrien y Eric
Deeds). Detallando cada gran fuente andina y sus ediciones, esta Guía de Fuentes Documentales
para Estudios Andinos, 1530-1900 contiene valiosos comentarios de una multitud de
académicos, es una primera parada lógica para cualquiera que desee explorar los legados
textuales de la sociedad andina Inka y post-lnka.

En el presente ensayo, las fuentes se agrupan en grupos, cada uno de los cuales representa una
"conversación", es decir, un nexo social de discusión o foro donde las representaciones de la era
Inka fueron intercambiadas y debatidas durante el primer siglo del dominio español. Cada uno
de estos nexos documentales surgió de un tipo característico de contacto con las personas Inka,
sus súbditos y sus legados: militar, dinástico, legalista, pastoral, comercial, administrativo, etc.
Este enfoque apunta a una sociología del conocimiento sobre cosas Inkas, en lugar de un
programa de fuentes aprobadas. Cada grupo, en cierta medida, habla su propio idioma colonial
o, mejor dicho, su propio idioma intercultural. Las diferencias perspectivas entre los grupos son
las que permiten a la etnohistoria inka un grado de redondez. Pero debido a que muchos de los
mejores textos fueron concebidos como un diálogo que conecta diferentes esferas coloniales,
asociar cada texto a un solo nexo implica necesariamente cierto grado de arbitrariedad.

Este enfoque sacrifica una cronología unificada simple, pero es seguro decir que dentro de cada
grupo las primeras escrituras y discusiones tienen una posición especial a los ojos de los
investigadores. Las fechas tempranas importan, porque a medida que las décadas coloniales
avanzaban, un sistema de "malentendidos laborales" interculturales rápidamente se superponía
a las conversaciones (y silencios) iniciales y vitales del contacto. Incluso la palabra "lnka" en sí
misma en su significado de "emperador soberano" está casi ausente en el estrato más antiguo.
Encontramos que, solo unos pocos años después del primer contacto, las convenciones y los
"malentendidos laborales interétnicos" basados en la suposición de que los Inkas eran como
reyes europeos ya están obstruyendo la visión etnográfica. Para nuestros propósitos,
"temprano" significa del período de contacto (1520s -1530s) a través de la solidificación de la
llamada sociedad colonial madura (1570- 1600) -una definición más generosa de "principios"
que la que se encuentra en estudios rigurosamente detallados, pero tal vez sea conveniente.

Al profundizar en las fuentes primarias, incluso un lector novato pronto comprende lo

importante que es distinguir los elementos del nuevo encuentro etnográfico del imaginario
colonial-lnka cada vez más canonizado por el poder institucional. Por esta razón, la
"arqueología" crítica involucrada en analizar los estereotipos historiográficos y en detectar
fuentes no canónicas independientes de las crónicas familiares (por ejemplo, Espinoza Soriano
2003) es tan vital para mejorar los estudios incas como lo es la arqueología propiamente dicha.

Para cada trabajo, las citas aquí proporcionan una edición ampliamente disponible en el idioma
original. Donde existe una traducción competente en inglés, también se cita. Se pueden
encontrar más materiales para leer fuentes primarias en la página de búsqueda en línea del
Manual de Estudios Latinoamericanos.

"Soldado" y Narrativa Marítima

El asalto de los hermanos Pizarro en 1532 al rey divino Atahualpa, junto con sus consecuencias
caóticas, dio lugar a una conversación militar durante la vida de los "Hombres de Cajamarca"
(Lockhart 1972). Su tema es Perú como una epopeya de armas, los invasores tendieron a percibir
a los incas a través de la simetría ilusoria de la enemistad, o por medio de los estereotipos de la
"reconquista" de España (cuando los reyes cristianos reclamaron el país de los estados
musulmanes). Pero vieron la primera toma de Inkas, y en situaciones reales de primer contacto.

Los gestos de violencia formaron un drama de comunicación mediática desde el principio. Las
percepciones eran incipientes, con destellos de sorpresa etnográfica. Esfuerzos ex post facto
para reinterpretar e ideologizar las primeras incursiones de los españoles como una epopeya
providencial, o para justificarlas contra la crítica pro-indígena del fraile dominico Bartolomé de
las Casas y sus seguidores, que habían alcanzado la cresta justo antes de la invasión liderada por
los hermanos Pizarro - hacen colorean la mayoría de las cuentas de "soldados". Los recuerdos
individuales a veces se basan en los intereses profesionales de los antiguos combatientes al
refutar las acusaciones de atrocidad o deslealtad a la Corona, o al asegurar pensiones y títulos.

Aunque tales argumentos retrospectivos rápidamente se superpusieron a sus percepciones

iniciales, los soldados que lucharon en su camino hacia el Tawantinsuyu a veces escribieron
testimonios sorprendentemente frescos. Antes de que los españoles siquiera hubieran tocado
el suelo del Tawantinsuyu, el piloto Bartolomé Ruiz interceptó una balsa de navegación nativa
en aguas profundas y proporcionó una descripción (1527-1528) fundamental para los estudios
sobre el comercio prehispánico (Sámano 1985). Pedro Pizarro apenas había aterrizado en la
playa de Tumbes cuando notó que los oficiales inka usaban el registro andino de cuerda anudada
(khipu, véase el Capítulo 9, de Urton) para documentar los bienes saqueados por los misteriosos
asaltantes marinos. Habían pasado casi cuarenta años turbulentos antes de que Pizarro
escribiera su narración ([1571] 1986), pero su recuerdo de ese momento enigmático permaneció
fresco.

Varios otros viejos soldados todavía hablan elocuentemente a los especialistas en Tintas. Entre
ellos se encuentran Cristóbal de Mena, que en 1534 dio a Europa su primera cuenta influyente
(1987) y Miguel de Estete, un oficial de larga trayectoria que fue testigo del saqueo español de
la gran ciudadela pre-Inka e Inka en Pachacamac en el costa central de Perú ([1533] 1987). Por
un sorprendente golpe de suerte, el registro también conserva el testimonio de un soldado que
estuvo presente en la emboscada fatal de Cajamarca, pero en el lado de los tintos. Él era Yaku
Wilka, más tarde bautizó a Sebastián, y fue entrevistado como testigo en un juicio que involucró
a otros veteranos de 1532 (Guillen Guillen 1973: 50). En la memoria de Yaku Wilka, los soldados
Inka dudaban de que los bárbaros con tanto vello corporal realmente pudieran ser una amenaza
significativa.

Entre los viejos soldados, uno se eleva por encima del resto. Pedro Cieza de León llegó a Estados
Unidos siendo un adolescente en armas, peleando en lo que ahora son Venezuela y Colombia.
Su principal servicio fue a la expedición de la Corona de 1546 para "pacificar" a señores de la
guerra, pizarranos rebeldes. Mientras el ejército real avanzaba hacia el sur a través de la periferia
ecuatorial del estado Inka hacia su corazón del sur andino, el joven aprendió sobre señores
nativos y su vida. Llenó sus alforjas con las notas que escribió mientras otros soldados dormían.
En 1553, con solo treinta y cuatro años de edad, publicó la primera parte de la Crónica del Perú
(ver figura 2.1). Etnográficamente reflexivo y astuto, el relato de Cieza sobre el estado Inka
(1985, 1998) tiene el mérito especial de encarnar la perspectiva de un extraño: Cieza había
visitado a muchos de los pueblos de Tawantinsuyu de primera mano antes de ver la capital
sagrada, lo que le permitió relativizar gran narrativa Inka como parte de una historia andina más
grande.
Administradores como etnógrafos imperiales: remodelando el estado ex-inka
Las crónicas constituyen solo una pequeña parte del registro derivado de Tintas y otros
testimonios indígenas. Un cuerpo mucho más grande consiste en material generado dentro de
las burocracias civiles y eclesiásticas de España cuando intentaron reconvertir a pueblos
desconocidos en un campesinado vasallo estrictamente supervisado. A pesar de ser peatonal, a
primera vista, la escritura burocrática abre nuevas perspectivas sobre el pasado indígena. Los
cronistas se centraron en la actividad en Lilo, el ápice de la sociedad Inka, porque entendían la
historia como el producto de la guerra, la sucesión dinástica, el ejercicio de la ley, el sacerdocio
y algunos otros sitios de poder. Los administradores -como virreyes, jueces, abogados,
contadores tributarios y notarios- encontraron que la construcción de un estado importado
sobre los pueblos estadounidenses implicaba aprender mucho más sobre las prácticas, prácticas
que habían sustentado la gloria de las Tintas. Sus documentos cubren lo que los cronistas
descuidan. Se centran en los detalles caseros, resumen las leyes consuetudinarias locales,
recopilan el testimonio de miles de personas de muy bajo rango para interesar a los
conquistadores, y se ocupan de los asuntos prosaicos del trabajo y la familia. En el mejor de los
casos, las fuentes administrativas son como las notas de campo etnográficas del pasado, y no
solo cualquier pasado, porque, afortunadamente, las más ricas se escribieron en fechas
tempranas, cuando todavía era posible entrevistar a personas que habían llegado a la adultez
bajo el dominio Inka.

La ley colonial permitía a los nativos litigar para obtener reparación de confiscaciones durante
tiempos de guerra, o para corregir abusos tributarios. Cuando los señores nativos desafiaron a
los conquistadores, encontraron nuevos usos para el antiguo medio de cuerda anudada llamado
khipu. Tales desafíos nos dan una de nuestras pocas entradas a los métodos propios de los Inkas
para registrar el conocimiento sobre el pasado. Los españoles aprendieron desde el principio
que el código de nudos había servido al estado Inka de manera integral: como medio
administrativo, las cuerdas contenían registros demográficos y económicos, pero también se
decía que codificaban genealogías, leyes, mitos y canciones. Los españoles nunca aprendieron
el método del cordón para codificar información verbal, y su reconstrucción sigue siendo un
problema muy debatido en la antropología actual (véase nuevamente el capítulo 9, de Urton).
Sin embargo, los españoles aprendieron rápidamente que los herederos de los inkas podían
manejar datos cuantitativos al menos tan bien como los contadores entrenados en español. Los
tribunales admitieron regularmente testimonio basado en khipus (Brokaw 2010; 164-257;
Salomon 2004; 109-136; Sernpat 2002). Algunos de los artículos resultantes se refieren a las
fuentes sobre la época inka, en la medida en que citan las leyes y los impuestos incas como
líneas de base para medir los costos de la colonización española (Parssinen y Kiviharju 2004;
Urton 2002). La fallecida Catherine Julien (2002) llevó más lejos el argumento sobre el “khipus
de papel”, detectando las biografías reales de lnka y las reglas de sucesión en las lecturas de
cables transcritas.

A medida que el estado colonial y la Iglesia evolucionaron de la turbulencia de la conquista a la

imposición de instituciones complejas y rígidas, los virreyes, especialmente Francisco de Toledo
(1569-1581), exigieron a sus funcionarios planes detallados para poner a las sociedades andinas
en el arnés imperial. Algunos de los especialistas del virreinato en asuntos nativos eran abogados
con agudos (aunque despiadados) conocimientos etnográficos. Juan Polo de Ondegardo
investigó las instituciones de Tintes con sutilezas de astuto, descubriendo la estructura de líneas
radiales (capas) del centro de Cuzco que gobernaba el rango ritual y el deber, y rastreó las
momias de Tintas reales (véase el capítulo 14, de Kaulicke). Polo se esforzó por conservar la
eficiencia productiva de las entidades políticas andinas mientras demolía los soportes simbólicos
de la regla lnka, por temor a que los linajes incaicos, aún prominentes, se convirtieran en rivales
del poder virreinal (Polo [1571] 1990). Al debatir sobre qué tanto o poco el estado debería
entrometerse con las instituciones incas, los juristas pares de Polo, como Francisco Falcón
([1567] 1946) y Juan de Matienzo ([1567] 1967), produjeron un valioso corpus sobre los detalles
de la regla inka.

Al mismo tiempo que recopiló dicha información, el virreinato también patrocinó

investigaciones históricas diseñadas para anular para siempre la afirmación políticamente
peligrosa de que la conquista española usurpó ilegalmente la soberanía de los linajes incas, la
síntesis anti-lnka de Pedro Sarmiento de Gamboa de 1572 (1998,2007), parcial pero rica.
Fundamentado y escrito convincentemente, formó un pilar influyente del género de la crónica
virreinal.

Encuentro de personas que vivieron bajo la regla de Inka

La "tiranía" lnka que Toledo imaginó no era pura ficción. Expresaba una visión etnocéntrica del
español de las tensiones que realmente eran inherentes al Tawantinsuyu como un imperio
multiétnico y precariamente centralizado. Los linajes inka, demográficamente pequeños, nunca
encontraron fácil gobernar y articular por cientos de otros pueblos, que hablaban muchos
idiomas y que cada uno tenía su propia casa noble ambiciosa. Entender el estado Inka sin
estudiar su población enormemente mayor de pueblos no lnkas sería tan irresponsable como
tratar de entender la Europa de la antigüedad clásica estudiando Romanos sin aprender sobre
teutones, egipcios, persas, galos y celtas.

El campo de la etnohistoria "lnka provincial" ha sido el más fértil para la investigación

documental desde la década de 1940. Las fuentes administrativas han demostrado ser
absolutamente vitales para los estudios de lo que más tarde se convirtió en el norte de Perú,
Bolivia, Chile y Ecuador (véanse los capítulos 15, 16, 17 y 18 de Parssinen, Hayashidai y Guzman,
Schjellerup y Bray, respectivamente), incluso en el corazón de las Tintas, alteran las perspectivas
(ver capítulo 6, de Covey). Tres órdenes (géneros) de sus documentos son especialmente
gratificantes.

Primero, visitas, encuestas de campo realizadas por jueces coloniales para determinar la
demografía, los recursos, los sistemas productivos y las leyes consuetudinarias de las
poblaciones andinas. Su propósito inmediato era establecer cuotas tributarias y regular la
extracción de riquezas por parte de los adjudicatarios (encomenderos) y clero. Como un punto
de referencia para los gravámenes tributarios, la ley colonial requería que los visitadores
averiguaran qué tributo se pagaba anteriormente al estado Inka. Como resultado, algunas visitas
contienen no solo una documentación prácticamente total de cómo funcionaban las políticas
étnicas locales, sino también explicaciones retrospectivas detalladas de cómo encajaban en las
instituciones incas.

Las mejores visitas suelen ser tempranas, de 1550 a 1580. Se han recuperado al menos veinte
visitas detalladas. Entre los estudios inka más reveladores están los concernientes al área de
Quito, en los márgenes del extremo norte del imperio (Salomon 1986, Mosquera y San Martín
[1559] 1990) (véase, por ejemplo, la fig. 2.2), los reinos "junto al lago" del Lago Titicaca (Dieta
de San Miguel [1567] 1964), Huanuco, zona central del Perú (Visita de la provincia [1562] 1964),
y Collaguas, cerca de Arequipa, en el sur del Perú (Collaguas [1591] 1977).
En segundo lugar, en la última parte del siglo XVI, innumerables nobles indígenas (y algunas
mujeres nobles) de diversos grupos étnicos entablaron pleitos en los tribunales españoles por la
sucesión al título nobiliario o por los derechos sobre la tierra y el agua de riego. Se enfrentaron
mutuamente con registros khipu e historias orales, y convocaron a cientos de testigos, cuyo
conocimiento de las realidades locales supera con creces cualquier cosa transmitida por los
cronistas. Tales demandas a menudo demuestran ser reveladoras de las realidades políticas que
subyacen a los reclamos mitológicos e ideológicos. Para citar uno de los casos mejor estudiados,
durante varias décadas después de que el lnka perdiera el control y antes de que se estabilizaran
los reclamos españoles, dos grupos étnicos en un valle cerca de Lima riñeron ferozmente sobre
valiosas tierras de cultivo de coca, al principio con hondas pero pronto con escritos de abogados.
Sus papeles (Rostworowski 1988) barrieron la vuelta testimonios de primera mano
sorprendentes del clímax ceremonial lnka de todo imperio llamado qhapaq hucha (capacocha),
y de cómo la intervención Inka manipuló la preciosa economía de la hoja de coca.

A veces, como en el Memorial de Charcas de 1582 (1969), las deposiciones de los señores nativos
proporcionan importantes ideas sobre las bases de poder étnico a las que el Tawantinsuyu se
había adaptado. Revelan las pretensiones ideales del gobierno Inka (por ejemplo, que los bienes
Inka fueron extraídos de tierras recién desarrolladas y no de la propia subsistencia de los grupos
conquistados). Pero también permiten vislumbrar realpolitik Inka, como cuando el poder Inka
usó rivalidades entre señores étnicos como una cuña para insertar nuevas bases de poder Inka.

En tercer lugar, el estado español involuntariamente tiró de las memorias históricas de Inka en
el escrito cuando exigió a sus funcionarios remotos que presentaran largos memorandos sobre
sus regiones en respuesta a los cuestionarios. Algunos informes especialmente encargados
llegaron antes de que el género tomara forma, como por ejemplo el Informe Ayacucho de 1557
(1965) de Damián de la Bandera, notable por su discusión sobre el matrimonio Inka y las clases
de edad, o la explicación de Hernando de Santillan ([1563] 1968) Además, ya en 1558, dos
comisionados informaron sobre cómo los incas gobernaban un enclave importante entre los
pueblos de la costa del Pacífico en el valle de Chincha en la costa sur de Perú (Castro y Ortega
Moreik [1558] 1974).

Desde la década de 1570 en adelante, los cuestionarios estandarizados proporcionaron al

Consejo de Indias una base de datos sobre los lugares donde los beneficios y las oficinas podrían
venderse (legalmente) a los españoles en busca de carreras coloniales. Estos documentos se
conocen como relaciones geográficas o "informes geográficos". Algunos comisarios y
administradores respondieron a la llamada con una minuciosidad casi etnográfica, incluyendo
ocasionalmente relatos locales del pasado remoto y declaraciones detalladas sobre el legado
inka, incluida información cultural y descripciones de las estructuras incas. Estos documentos
son especialmente valiosos cuando describen grupos históricamente marginados y de bajo
estatus que rara vez son considerados por los cronistas, como los Cañaris étnicamente
estigmatizados o los pueblos que habitan en los bosques que viven en las franjas Armaortianas
de los dominios Inka (ver capítulo 17, por Schjellerup) . Muchos "informes geográficos" recién
descubiertos y clásicos se han publicado en compilaciones (Jiménez de la Espada 1965; Ponce
Leiva 1991) (véase, por ejemplo, la figura 2.3),

Consistentemente, los trabajos recientes más esclarecedores sobre los pueblos de las provincias
exteriores de Tawantinsuyu son aquellos que presentan "informes geográficos", visitas y
demandas recientemente recuperadas. En Chile (Boccara y Milos 2007), Bolivia (Platt y otros
2006) y Ecuador (Caillavet 2C00), estos estudios ahora están llevando a la etnohistoria inka y
post-Inka a un nivel de síntesis "global" comparable a la larga monumentos establecidos de la
historiografía colonial española

Hombres de iglesia y los "dioses falsos"

Así como el centralismo real obtuvo el control estratégico de la sociedad de conquista solo
después de décadas de turbulencia después de la invasión, el Arzobispado de Lima impuso
dogmáticas y estructuras parroquiales estándar solo después de una era de encuentros
relativamente diversos y experimentales entre el clero católico (especialmente órdenes
mendicantes como los agustinos, Dominicanos, franciscanos y mercedarios) y los sacerdocios
andinos. La historia de la miríada de oráculos, momias y montañas divinizadas de los pueblos
andinos es muy colonial y arqueológica.

Existen algunas descripciones muy tempranas de la religión andina en medio de los documentos
de archivo de las órdenes religiosas. Lo más llamativo es la descripción de la deidad provincial
Catequil del agustino Juan de San Pedro en 1561 (1992). El culto de Catequil nació lejos de Cuzco
(cerca de Huamachuco, en el altiplano norte de Perú), pero se transformó en un culto
ampliamente subsidiado por el Estado patrocinado por los incas. A partir de 1570, los jesuitas
escribieron importantes documentos internos sobre idolatría andina, muchos publicados más
tarde en compilaciones especializadas. Otros documentos internos de las primeras campañas
de conversión, como las misiones mercedarias bajo la dirección de Fray Diego de Porres, aún
pueden esperar el descubrimiento. .

Mientras tanto, el clero de todas las tendencias construyó bases de poder para influir en el
Arzobispado de Lima que se consolida rápidamente. Algunos dominicanos, como el gran
quechuista Fray Domingo de Santo Tomás en la década de 1560, tardíamente llevaron a cabo
una posición pro indígena de Las Casas, atribuyendo al culto Inka una luz de la teología "natural".
(Este mismo fraile produjo, ya en 1560 [2006], el primer diccionario y la gramática de la lengua
quechua, en sí misma una poderosa fuente de términos e ideas andinos.) Lejos del Cuzco, en el
remoto Obispado del norte de Quito, la diócesis el clérigo Lope de Atienza también estaba
construyendo, a partir de su amplia experiencia en las humildes parroquias "indias", un libro
curiosamente comprensivo ([1572-1575] 1931) que detecta los ecos de Inka en la vida de la
aldea toscamente labrada.

Pero diez años más tarde, el virreinato toledano estaba investigando el legado inka con una
intención hostil. El cuzqueño de Cristóbal de Molina, visitante diocesano de Toledo, ya conocía
íntimamente el ritual inca, recordado por linajes nobles y aún practicado por plebeyos, cuando
los aliados del virrey Toledo le encargaron escribir su Cuenta de las Fábulas y Ritos de los Inkas
([ca. 1576] 1989, 2011). Contiene información excepcionalmente rica sobre la oración Inka y su
calendario. A pesar de la influencia toledana, Molina muestra una simpatía furtiva por los ritos
Tintes en la medida en que creía ver un paralelismo latente con la "fe verdadera" - un tren de
pensamiento ya extendido, y que continúa influyendo en el baño popular y el catolicismo
peruano aprendido hasta el presente.

José de Acosta S.J., también un fuerte quechuista, dirigió una facción decididamente anti-Inka
jesuita. Él y sus aliados, con mucho apoyo político, condenaron el culto nativo como un engaño
diabólico, pero al mismo tiempo defendieron el compromiso intelectual con los "indios" de élite.
Cuando el arzobispado convocó una conferencia cumbre para definir permanentemente la
política hacia los pueblos originarios (1582-1583. Acosta ya había escrito (aunque no publicado)
su tratado Sobre la procuración de la salvación de los indios. Era la mano oculta que redactaba
los textos catequéticos quechuas oficiales, y establecía el régimen para adoctrinar y tasar a los
nativos reubicados en los reasentamientos coloniales. Acosta terminó su Historia natural y moral
de las Indias (1987, 2002). Contiene una visión etnológica de la sociedad inka que se integra con
el razonamiento más avanzado de la filosofía natural de su tiempo, pero también (y quizás por
esa misma razón) imbuido de estereotipos y comparaciones engañosas con "paganos" de otros
tiempos y lugares. Su contemporáneo y posible conocido Miguel Cabello de Valboa de manera
similar escribió su gran historia "antártica" (es decir, hemisferio sur) con la intención de ubicar
a los pueblos andinos dentro de la historia y geografía universal ([1586] 1951). Los escritos de
Cabello tienen el mérito especial de encarnar la experiencia de primera mano entre los pueblos
en las franjas ecuatorianas poco perceptibles del norte del Perú y el noroeste de los dominios
de las Tintas.

Las obras "posconciliares" sobre incas (es decir, aquellas posteriores al fatídico Tercer Concilio
de Lima, 1582 - 1583) inevitablemente implican tomar posiciones sobre la "idolatría" nativa, es
decir, la religión andina imaginada como una parodia diabólica del cristianismo. Esta era la época
del arzobispado de máximo dogmatismo y agresión. La política "conciliar" establece reglas
uniformes que requieren que los curaduristas de las aldeas "indias" prediquen en una de las
principales lenguas andinas, que hagan cumplir los sacramentos a través de alguaciles religiosos
nativos y que enseñen doctrina obligatoria, un sistema catequético cuyos manuales publicados
se encuentran entre los primeros libros impresos de Estados Unidos. Para los "indios" con un
conocimiento más avanzado del catolicismo, los eclesiásticos publicaron pronto sermones
elaborados (y literariamente ingeniosos) (Avendalio 1649) y manuales devocionales en el
"quechua pastoral" (Ora [1598] 1992).

A medida que los miembros sobrevivientes de la sociedad inka prehispánica se extinguieron, los
plebeyos andinos fueron cada vez más vistos como simples vasallos y peones listos de Satanás.
Clérigos, como otros, cada vez más exóticos y distanciados de los viejos reales inkas. Esto es
cierto incluso en una obra tan prodigiosamente investigada como la Mercedarian Martin de
Munia, ilustrada por History of the Origin y Royal Genealogy of the Inka Kings. La primera de
varias versiones sucesivas estaba en marcha en la década de 1580. (Su resistencia en múltiples
versiones hace una bibliografía compleja, de la cual el facsímil de 2004 ilustrado por color [ver
figuras 2.4, 2.5] es el punto más alto).

Mientras tanto, la gestión real de los cristianos "indios" de origen colonial se convirtió en el
negocio de una Iglesia de rápido crecimiento y burocratización, un negocio con grandes
intereses en términos de creación de carrera y economía política. Los jesuitas, armados con una
alianza virreinal, estaban en ascenso. Los misioneros jesuitas construyeron recursos estelares
para convertir los lenguajes andinos a fines católicos a través de la lexicografía y la gramática
(Bertonio [1612] 1984, González Holguín [1608] 1952) (ver, por ejemplo, figura 2.6). Los jesuitas
frustraron a los clérigos rivales, como Bartolomé Álvarez, que tenía beneficios diocesanos
preconciliares en los Andes del sur (hoy Bolivia). El programa agudamente coactivo (más que
persuasivo) de Álvarez contra los cultos andinos ahora importa menos que la información
únicamente detallada que escribió sobre algunos de los súbditos más remotos y culturalmente
más singulares del estado inka ([1588] 1998).

Aun así, algunos escritores postconciliarios se mantuvieron en la posición pro-Inka. El jesuita

disidente Blas Valera era hijo de una princesa inka y un padre conquistador. A medida que
desarrolló su revisionista historia occidental, miró hacia atrás a Las Casas (que había muerto en
1566), pero también avanzó hacia el surgimiento de una intelectualidad indígena totalmente
cristiana (más que neófita). El manuscrito de la Historia Occidental fue quemado en 1596 en un
ataque inglés a Cádiz. Pero los restos fueron salvados por el amigo de Valera, Garcilaso de la
Vega, también un aspirante a noble medio inka, que logró un profundo aprendizaje humanista
después de emigrar a España. Garcilaso transcribió lo que pudo de la historia de Blas Valera y la
integró, con claras atribuciones, en sus propios Comentarios reales de los inkas de 1609 (1966,
1995). A pesar de la influencia incalculable de Garcilaso sobre las ideas europeas sobre los inkas,
los textos sobrevivientes de Valero muestran su conocimiento más fresco y más profundo de la
cultura Inka.

Ambos simpatizaron con una corriente neoplatonista cristiana que sostenía que las realidades
naturales, como los cuerpos celestes, podían interpretarse como signos de la naturaleza y acción
de Dios, de una manera que solo enriquecería las verdades más elevadas de la revelación. Para
Valera y Garcilaso, por lo tanto, el culto solar Inka y otros, específicamente los cultos reales
encarnaban una admirable aprehensión de lo divino dentro de los límites de una cultura sin la
Biblia. Pensaban en consecuencia que el catolicismo estadounidense debería desarrollarse
dentro y no contra la herencia Inka. Política que, si España lo hubiera aceptado, podría haber
localizado a los descendientes de los reyes incas entre la más alta nobleza de la cristiandad.

Una breve monografía jesuita anónima que detalla este argumento ([1593-1597] 2011)
probablemente proviene de la pluma de Valera. Ecos de la utopía Neoplatonista-Inka de Valera
resonó en adelante durante al menos otro siglo en las versiones jesuitas heterodoxas de la
historia Inka, como la de Anello Oliva ([1631] 1998). Un cuerpo de controvertidos "papeles de
Nápoles" pretende contener los arcanos de tinta de Valera y Oliva sobre el khipus, la religión
inka y la conquista (Laurencich 2009, ver también Sansevero 1750). Puede contener
falsificaciones por los adeptos posteriores de esta utopía. Al menos uno de los dibujos es falso a
partir de una edición facsímil de 1936 (Krabbe y Boserup 2013; Guibovich 2003),

En 1600, la cultura sagrada "india" y la memoria política medio sagrada del Inka habían pasado
por una serie de formas de tranvías. Con la destrucción de las capillas, las peregrinaciones y los
templos de los incas, el ritualismo no cristiano se volvió descentralizado y localista. Vivió como
una miríada de cultos rurales populares unidos a las huacas: cuevas, montañas, ancestros,
santuarios de momias, altares sacrificiales y ruinas prehispánicas que se tomaron como los
cuerpos o las habitaciones de las divinidades que "pertenecían" primordialmente a las tierras de
los campesinos. En 1600, la mayoría de los "indios" habían encontrado formas de combinar sus
deberes a la huaca con sus obligaciones católicas. Algunos individuos estaban exentos de los
deberes católicos a fin de proporcionar a los viejos dioses esposas, sirvientes y oráculos.

La famosa "extirpación de idolatrías", que periódicamente azotó al Perú en varias oleadas desde
1608 hasta un desvanecimiento después de alrededor de 1710, no fue más que una emboscada
repentina para sobrevivir a los afloramientos de la cultura prehispánica. Cuando los jueces
eclesiásticos salieron a investigar y castigar devociones de huaca, quemando antepasados
momificados y destrozando cada santuario que pudieron encontrar, estaban construyendo
carreras desacreditando los resultados de la cristianización anterior (Estenssoro 2003) o
apagando incendios de heterodoxia avivados por la comercialización de sus parroquias por parte
de los curatos rivales (Acosta 1979). El libro más accesible de "extirpación" (Arriaga [1621] 1968,
1999) es literalmente un manual de entrenamiento para tales perseguidores.

Sin embargo, los "extirpadores" conservaron involuntariamente en la documentación la misma

cultura que se propusieron destruir. El Arzobispado de Lima (y en menor grado varias otras
sedes) alberga un estupendo corpus de "ensayos de idolatría". En ellos todavía se escuchan
palabras de grandes oráculos huaca como el desafiante Hernando Hacas Poma y las voces de
cientos de devotos humildes. Incluso sus gritos en el estante de tortura, que las secretarias
eclesiásticas vieron encender para transcribir. Pierre Duviols ha impreso una gran colección de
registros de ensayo (2003). Un extirpador etnográficamente astuto, Rodrigo Hernández
Príncipe, en 1621-1622 recuperó una descripción preciosa de cómo los aldeanos tomaron parte
en el supremo ciclo ceremonial Inka (Duviols 2003: 731-778). La mayoría de los otros testimonios
de "extirpación" son localistas en lugar de inka-céntricos, sin embargo, al mencionar los
subsidios Inka o afiliaciones de sus huacas, ellos ilustran vitalmente cómo la memoria de los
tiempos de Inka se convirtió en un tema en lo que hoy se llama cultura andina.

Testigos de Inka y los reclamos de los herederos de Tawantinsuyu

Al igual que el poder Inka, el poder español fluía a lo largo de las líneas de matrimonio y
descendencia. Para los conquistadores parecía natural forjar las primeras conexiones entre la
realeza Inka y el poder español a través del matrimonio. En el contexto regional de Cuzco, las
consecuencias demostraron perdurar. Tal vez el Inka más auténtico de todos los libros peruanos
fue un subproducto de uno de esos matrimonios, la unión de 1544 de Juan Dies de Betanzos con
Cuxirimay Ocllo. Encargado por un virrey pero guiado por su esposa y parientes políticos,
Betanzos produjo el Resumen y la Narración de los inkas ([15.51-1557] 1987, 1996). Tradujo y
explicó la versión confidencial del linaje inca de Cuxirimay. Betanzos, casi de manera única entre
los cronistas, estaba realmente cerca del discurso intra-inka. Si su (o tal vez) libro es difícil de
leer, es difícil en el buen sentido: Betanzos trató de "preservar la manera y la forma de hablar
de los nativos" inclinando el español hacia la sintaxis y la retórica quechua.

Mientras que algunos sobrevivientes Inka hicieron alianzas con españoles, otros lucharon.
Durante treinta y seis años, comenzando en 1536, una miniatura militarizada y despojada del
estado lnka combatió a los españoles desde su reducto de Vilcabamba en la selva amazónica.
Los intransigentes negociaron con los enviados del virreinato, y en 1565 también recibieron
misioneros agustinos. Su renegado rey Inka, Titu Cusi Yupanqui, fue bautizado Diego de Castro.
Como el virreinato amenazaba con invadir, Titu Cusi colaboró con un agustino y un empleado
para responder polémicamente a la amenaza. El resultado fue el primer libro en proclamar la
autoría indígena ([15701 1992, 2005a, 2005b, 2006). De inmediato, un informe legal para los
derechos de los Inkas a la resistencia y un cuento real con similitudes de género con el drama
español, el libro de Titu Cusi no logró disuadir a Toledo. Su sucesor, Túpac Amaru, el último
soberano Inka, fue brutalmente ejecutado en 1572.

No obstante, los Inkas como linajes nobles vivieron en la era colonial. Alrededor de Cuzco,
constituyeron una élite glamorosa aunque políticamente sospechosa. Las afirmaciones de los
linajes reales y nobles de los Inka expresados a otros abogados y jueces, pero también a sus
cónyuges y herederos son cruciales para contrarrestar la noción común y equivocada de que la
historia de los Inkas terminó en 1532 (véase el capítulo 19, por Amino).

En 1569, veintidós descendientes del décimo Inka, Tupa Inca, presentaron reclamaciones de
ascendencia real con el fin de recuperar las tierras anteriormente reservadas para la realeza
inka. Excepcionalmente valioso por su estrecha mímica de una fuente de khipu, el texto
(Probanza, 1935) proporciona pistas sobre las nociones de historicidad inka. Un documento de
origen oscuro que pretende contener información de los maestros khipu parece incrustar
recuerdos inca en el linaje exclusivamente pro-español de las reivindicaciones (Relación de la
descendencia [1608] 1974). Muchos de los subsecuentes y abundantes documentos legales a
través de los cuales los hogares colonial-inka se dirigieron al estado están orientados a negocios
familiares y asuntos políticos locales. Por lo general, estos interesan más a los coloniales que a
los especialistas en Inkas. Pero los historiadores del arte Carolyn Dean (1999) y Teresa Gisbert
(Cisbert, Ass y Cajias 1987) han recuperado evidencia iconográfica para mostrar que en su rol
vital como encarnaciones vivas, ceremoniosamente exhibidas de la antigua legitimidad del
Cuzco, los inkas coloniales cultivaron una versión barroca de genuinamente memoria
prehispánica

Una intelligentsia indígena reconsidera el legado inka

El inka y la cultura andina que aparece en el papel no es una transcripción de lo que existía en
vísperas de la invasión europea, sino el registro de más de una generación entera de
conversación acerca de lo que podrían significar las aparentemente abismales diferencias entre
la humanidad europea y americana. En ningún lugar esto es más claro que en los escritos de
unos pocos indígenas quechuas y/o aymaras que crecieron e hicieron su carrera
biculturalmente, moviéndose a lo largo de las primeras interfaces y defectos de la Colonia.
Alrededor de 1600, la primera generación nacida en el colonialismo se convirtió en mayoría.
Algunos pocos habían absorbido la cultura de los librestos españoles (generalmente trabajando
como escribanos o ayudantes de clérigos), hasta el punto en que podían responder a las
representaciones coloniales de sus pueblos con vidas originales de contra narrativas. Su
literatura es mucho menos abundante en los Andes que en México, pero no menos importante.

Felipe Guaman Puma de Ayala nació de padres andinos, pero no de Inka, cercanos a la fecha de
la invasión. Llevó este motivo a un extremo visionario, titulando su vasto y desbordante libro
ilustrado La Nueva Crónica del Buen Gobierno del Perú ([1615] 1987, 2006, 2009). El título es
una crítica implícita en el arte de las crónicas no indígenas, que para 1600 le parecía viejo e
incorrecto.

A los ojos de Guaman Poma, España se había enfrentado a la oportunidad histórica mundial de
unir a las mitades de la humanidad que no se conocían, y de ese modo acelerar el drama
histórico mundial hacia su objetivo redentor. España había fracasado en esto produciendo, en
cambio, injusticia y una traición a la fe. Guaman Poma conocía bien a las elites coloniales; está
claro que dibujó muchas o la mayoría de las ilustraciones de Murúa; e intentó a través de un
juicio en vano ganar un título nobiliario colonial. Ahora este audaz y pendenciero autodidacta
pretendía establecer el mundo entero en derechos combinando los recursos de la cultura andina
con la crítica moral cristiana.

Incluso después de observar cautelosamente el compromiso de Guaman Poma con su propia

contemporaneidad, ningún lector puede dejar de sorprenderse por el detalle y la variedad de
inka y otras historias prehispánicas que registró. El trabajo de Guaman Poma contiene una
descripción detallada de la organización social de la era inka, única por sus dibujos (ver figuras
2.7-2.9) y por su punto de vista provincial. Guaman Puma se destaca por su interés en las
mujeres reales incas y las "mujeres elegidas", así como en las mujeres de la sociedad vasalla. No
vivió para ver su obra leer mucho. Se acumuló polvo, sin leer, hasta 1908, cuando Richard
Pietschmann encontró en la Biblioteca Real de Copenhague.

Las ideas de Guaman Poma se superponen a las de sus contemporáneos indígenas en muchos
puntos. En oscuros intersticios de la escena cultural postconciliar, se estaba formando una
cultura intelectual de lo indígena. Unidos al cristianismo pero determinados a reconceptualizar
en lugar de simplemente borrar el legado prehispánico, estos disidentes andinos produjeron
obras más ricas en conocimiento local que ninguna otra. Uno de los pares de Guaman Puma,
Juan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaiygua, escribió una historia revisionista
comparativamente cristiana-y-andina desde el punto de vista de la región del Lago Titicaca
([después de 1600] 1993). Muy al norte, cerca de Quito, un clérigo medio indígena llamado Diego
Lobato de Soso trabajó en un texto similar. No se ha encontrado, pero el libro II de la, por lo
demás mediocre, crónica tardía de Fernando de Montesinos contiene un derivado cercano de
esta u otra narrativa inka norteandina similar (Hyland 2007).

Estas reflexiones no tuvieron lugar solo en los centros urbanos. En la víspera de las campañas
de "extirpación", en la provincia rural de Huarochiri, el brillante pero inescrupuloso cura bilingüe
Francisco de Ávila contrató a alguien; parece haber sido un tal Cristóbal Choque Casa, un hombre
entrenado para ayudar a los curatos escribiendo "pastoral Quechua. "- olfatear y escribir los
nombres de los adoradores de huacas. Ávila tenía la intención de utilizarlos como un club para
golpear a los feligreses cuyas quejas lo habían llevado a una cárcel eclesiástica. De hecho, Ávila
poco después utilizó los resultados para justificar lo que se convirtió la primera de las campañas
de "extirpación". Lo que su detective indígena había escrito, el padre Avila sostenía en secreto.

Hoy conocemos ese documento secreto como la más grande de todas las fuentes quechuas
(Huarochiri Manuscript [1608] 1991. 1999) (figura 2.10). Va más allá del propósito maquiavélico
de Ávila, solo en todo el legado documental que explica una mitología andina, con sus
sacerdocios y costumbres, en un idioma andino. Su autor, como cristiano, tenía la intención de
combatir a los antiguos dioses pero vivía completamente dentro de su mundo imaginado y
nunca dudó de su realidad o poder. Su propósito es, dice, escribir el anzuelo que "los ancestros
de las personas llamadas indios" habrían escrito si ellos, como la escritura conocida en español.

Desde el punto de vista de Avila, este autor se escapó con el proyecto colonial e hizo algo
bastante peligroso: usando el punto de vista distante de un cristiano, él trata de atraer a las
leyendas y lagos de Myriad a una cosmovisión coherente. Vio una 'religión' (fe en español), en
lugar de la confusión de supersticiones diabólicas que los extirpadores creían haber visto. Varios
capítulos cuentan cómo el estado de los inkas interactuó con los dioses locales y cómo se
aparecieron los inkas a las personas locales, no incas: como invasoras, sin duda, pero también
como patrocinadoras de las huacas locales e incluso como suplicantes cuando necesitaban
ayuda para sus guerras .

Estudios Inka: lectura para siempre

Lo que estos escritores de fuentes primarias tomaron individualmente de sus pasados es tan
variado como la memoria misma. Todos nuestros testimonios expresan puntos de vista
particulares; algunos son excelentes, pero ninguno concluyente. Estos escritores hacen
diferentes preguntas en pos de proyectos enfrentados, sobre muchos de los cuales estamos
condenados a adivinar para siempre. Si carecemos de la crónica con la que podríamos soñar -un
testimonio milagroso sobreviviente de un mundo "sin nosotros" -, poseemos al menos una gran
cantidad de diferentes reconstrucciones parciales.

Algunos investigadores ven la posibilidad de triangular en los tiempos de Inka "como lo fueron
usando múltiples fuentes y ajustando sus sesgos. Otros, de inclinación menos positivista, están
fascinados por las" zonas de contacto "intelectuales donde los diferentes focos del discurso Inka
continúan encontrándose y desafiarse unos a otros. Ciertamente, la persistencia de las voces
incas en el período colonial sugiere que deberíamos pensar en la cultura de los inkas y los
debates sobre ella como una preocupación constante que perduró mucho después de que la
elite genealógicamente inka perdiera su hegemonía. De hecho, muchas poblaciones andinas que
lucharon contra los incas como agresores extranjeros en el siglo XV, en 1700 comenzaron a
considerarse a sí mismas como "incas" en un sentido amplio (véase el capítulo 19, de Amino).
Hoy en día, la palabra "Inka" es un símbolo de uso múltiple que se ha convertido en una
referencia mucho más amplia que la etiografía genealógica propia de la élite precolombina de
Cuzco.

Debido a que no hay un final de preguntas, el canon Inka nunca será sellado. Un eje persistente
del debate es si, o cómo, los escritos posteriores a Tawantinsuyu deberían influir en la
arqueología (véanse los capítulos 5, 15 y 16, de Bauer y Smit, P'-irssinen y Hayashida y Guzmán,
respectivamente), si proporcionan una heurística para excavadoras? ¿O debería la arqueología
mantener su separación para que los prejuicios de la mentalidad real o colonial no distorsionen
la investigación? Otro viejo debate ha recibido una nueva vida por la crítica "poscolonial": dado
que la escritura de textos sobre Inkas tuvo lugar como parte integrante del proceso de
colonización española, con la escritura consagrada como la tecnología privilegiada de los
españoles, ¿cómo podemos serlo? ¿Seguro que el registro contiene algo independiente de las
premisas del imperialismo ibérico? ¿Cómo podemos estar seguros de que las personas llamadas
"testigos" en este ensayo no fueron víctimas de la ventriloquía involuntaria o incluso
intencional? Un enfoque más nuevo intenta salir de esta mentalidad al preguntar sobre los
recursos de la memoria andina independiente de la letra colonial "ciudad" o distancia de ella,
como la remodelación colonial de khipus para el gobierno local o el desarrollo de
alfabetizaciones vernáculas (Salomon y Nino-Murcia 2011).

Ciertamente, el estudio del registro documental andino sigue siendo un universo en expansión.
Se han encontrado algunas de las crónicas "presuntamente o perdidas" que Porras Barrenechea
instó a los historiadores a buscar en 1951. Otros todavía tal vez. Nuevos documentos
sorprendentes aparecen a medida que se reorganizan los archivos descuidados. Las fronteras
intelectuales incluyen el descubrimiento de escritos de intelectuales andinos de la colonia
posterior (Maas 2010), estudio de archivos poco conocidos en las aldeas (Salomon y Nino-
Murcia 2011), y la aplicación completa de la lingüística histórica a la historiografía (Pearce y
Heggarty 2011). Sin embargo, incluso para los etno-historiadores inka más consumados, el
mayor descubrimiento siempre será el primero: la asombrosa frescura y extrañeza que se
experimenta al dejar de lado montones de tratados y bucear directamente en las fuentes
originales. Esta es una biblioteca de la que uno nunca se cansa.