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Frédéric Worms

La philosophie
en France au xxe siècle
Moments

Il est deux manières désormais d'écrire l'histoire de la philosophie en


France au xx* siècle. Soit en suivant l'ordre chronologique d'appari­
tion de chacun sur la scène. Soit, à la manière de Frédéric Worms, à
travers des moments distincts et cohérents, qui s'organisent autour
de problèmes philosophiques précis. Cette histoire ne répond plus
à un aboutissement prévisible ou logique, elle est faite de ruptures,
d'échos et de reprises.
Assurément, l'importance des moments, avec leurs thèmes, leurs
courants et leurs modes, tient au prestige de certaines œuvres et de
figures individuelles, si fortes qu'elles en paraissent parfois solitaires.
On parle du «structuralisme», de I'« existentialisme », du «spiri­
tualisme», mais on se souvient de Bergson, de Sartre, de Deleuze
comme autant de météores. Le retentissement de ces œuvres ren­
voie cependant toujours à des problèmes ou des enjeux communs,
partagés entre plusieurs œuvres et positions différentes, en philo­
sophie mais aussi dans la science, l'art, l'histoire.
Le xxe siècle philosophique en France a connu trois moments prin­
cipaux : le moment « 1900» (des années 1890 aux années 1930),
avec le problème de l'esprit; le moment de la «Seconde Guerre
mondiale» (des années 30 aux années 60), avec le problème de
l'existence; le moment des «années 60» jusqu'au tournant des
années 80, avec le problème de la structure et qui conduit, par une
rupture nouvelle, au moment que nous vivons.

Gérard Fromanger, EX,ste> série «Questions» (détail). Collection particulière.


Photo © Bridgeman 6 ' raudon.

Il l I I R ill II I
9 V 8 2 0 7 Cr 4 2 6 4 2 3" ISBN 978-2-07-042642-3 A42642 VQ
Icibessais
eatégorie F13
lirdtMK Worms
I ,i philosophie
en France
au xxesiècle
M oments
La philosophie
en France
au xxe siècle.
Moments.
*
MAIRIE OE f ARIS
Bibliothèque P a te n te r
20 ois, avenue Pâment»
75011 PARIS

Gallimard
Frédéric Worms est actuellement professeur de philoso­
phie à l’université de Lille-3 et directeur du Centre inter­
national d ’étude de la philosophie française contemporaine
à l’ENS (Paris). Ses travaux portent sur l’œuvre de Bergson
(autour duquel il anime diverses entreprises collectives),
sur la philosophie contemporaine et sur les relations entre
l’éthique et le vivant.
A V A N T -P R O P O S

Ce livre est to u t à la fois un m anuel, un recueil, et


un essai.
C om m ent pourrait-il en être au trem en t? On se
propose, en effet, tout d'abord, de rep ren d re ici une
histoire, celle de la philosophie du xxe siècle en
F rance, dont on oublie souvent q u ’elle est faite de
m om ents distincts et cohérents, auxquels il faut
revenir p o u r eux-m êm es. Mais, s ’ils to u rn en t au to u r
de problèm es philosophiques précis, ces m om ents
ne sont faits p o u rtan t de rien d ’autre que de rela­
tions, ouvertes, tendues, entre des œ uvres singulières.
On ne peut donc, on ne doit rep ren d re ces relations
que d ’une m anière elle-m êm e ouverte. Enfin, cette
histoire con d u ira bien au présent, à la philosophie,
au m om ent p résen t en philosophie. Elle n ’y conduira
pas, cependant, com m e à un term e vague et indé­
fini, encore m oins com m e à un aboutissem ent p ré ­
visible ou logique, m ais, justem ent, com m e à un
problème, q u ’elle p erm e ttra de rep ren d re ou d ’abord,
to u t sim plem ent, de poser.
Telles sont, en tout cas, les hypothèses qui ju sti­
fient ce travail, ainsi que les perspectives qu'il
cherch e à ouvrir, au-delà de lui-m êm e. Il faudra
donc bien ten ir ensem ble ces trois aspects. On dira
10 La philosophie en France: m om ents...

en co re u n m ot ici de ch acun d ’eux, en guise d ’intro­


duction.

MOMENTS

Ne p arlo n s p as en effet de m anière générale et


abstraite. Il se p eut (nous le soutiendrions) que la
notion de «m om ent» doive jo u e r le rôle d ’un p rin ­
cipe, p o u r l’ensem ble de l ’histoire de la philosophie.
M ais il im porte tout particulièrem ent de revenir
s u r les m om ents de la philosophie du xx* siècle en
F rance, et cela p o u r une raison paradoxale. Tout
se passe en effet com m e si, dans ce cas précis, la
succession de m om ents philosophiques distincts
avait été si forte, justem ent, si nette, q u ’ils en étaient
venus à se m asq uer les uns les autres, au point q u ’on
en oublie leu r contenu, leu r im portance, les re la­
tions qu'ils tissent entre eux ainsi que, de m anière
ouverte, avec ce qui s ’est fait ailleurs. D ’où l’im por­
tan ce et m êm e l'urgence de leu r reprise, au jo u r­
d ’hui.
De fait, le prestige de la ru p tu re n ’a, en F rance,
rien de nouveau. La discontinuité, le sentim ent en
to u t cas de la discontinuité, n ’est-il pas le signe de
l ’h isto ire? E n philosophie aussi, nous savons, nous
sentons, nous croyons sentir et savoir que chaque
m om ent se tram e su r le fond d ’une ru p tu re avec le
p ré céd e n t: ainsi, a u jo u rd ’hui, avec celui des années
1960 (com m e nous le désignerons plus loin), celui-
ci ayant surgi à son to u r d ’une polém ique avec
l'existentialism e, lequel rom pit bruyam m ent, de son
côté, avec ses m aîtres, com m e s ’il s ’agissait m oins,
ici, d 'u n e série de filiations que de p arricides. Certes,
la force m êm e de ces ru p tu res indique ju stem en t
quelque chose de la réalité de « m om ents », do n t le
Avant-propos 11

propre est d ’être discontinus, com m e si la polém ique


¿•tait en surface l'in d ice de bouleversem ents plus
profonds q u ’elle. M ais, on le voit bien, du fait m êm e
île son intensité, cette ru p tu re sép a rera aussi les
m om ents les uns des autres, risq u era de les rejeter
l’un ap rès l ’au tre dan s u n e form e d ’an tério rité ou
d ’oubli obscur. C ’est là, selon nous, la prem ière
source de leu r m éconnaissance.
M ais il y en a u ne deuxièm e. Elle tien d ra cette
fois au prestige exercé non seulem ent p a r des
m om ents, avec leurs thèm es, leurs co u ran ts et leurs
m odes, en général, m ais aussi à celui, en eux, de
certaines œ uvres et de figures individuelles, si fortes
q u ’elles en p araissen t parfois solitaires. On p arle du
«structuralism e», de 1’«existentialism e», d u «spiri­
tualisme », m ais on se souvient de Bergson, de Sartre,
de Deleuze. Ces d ern iers sont-ils des exceptions, des
m étéores ? Il sem ble q u ’en F rance, plus q u ’ailleurs,
la n etteté des figures qui m arq u en t chacun de ces
«m om ents», qui les in carn en t dans leu r singularité,
ait m asqué leu r fécondité et leur diversité m êm es.
Or, to u t com m e l’intensité de la ru p tu re pouvait
servir d ’indice, p ar-d elà les polém iques, à des dis­
continuités réelles, de m êm e, le retentissem ent des
œ uvres singulières renvoie toujours, aussi, à des
problèm es ou des enjeux com m uns, p artag és entre
plusieurs œ uvres et positions différentes, sans les­
quelles il n ’y a u rait pas de m om ents, à p a rt entière,
de la pensée philosophique. Ces œ uvres com m u­
n iq u en t aussi avec des problèm es nouveaux, en
dehors m êm e de la philosophie, dans la science,
l’art, l’histoire. Enfin, bien loin d ’être enferm ées a
priori dan s u n lieu ou une identité préétablis, elles
co m m uniquent avec ce qui se fait ailleurs, en m êm e
tem ps. C’est en to u t cas ce q u ’il fau d ra vérifier. M ais
il serait plus grave encore de préju g er du contraire,
et de po stu ler à l’avance en quoi consiste la philo­
12 La philosophie en France: m om ents.

sophie dite «française» (pour la critiquer ou s Vu


revendiquer) sans qu'o n ait exam iné ce qui en elli ,i
réellem ent pu faire philosophiquem ent nouveauté
et histoire.
Cette rem arq ue conduit à une dernière s o u n i
de m éconnaissance possible de cette histoire, qu'il
semble bien nécessaire de retracer, selon une concc|>
tion des m om ents qui s ’y appliquerait donc de m;i
nière privilégiée. C’est un contresens q u ’il s'agit ii i
d ’éviter et que la notion de m om ent pourniil
susciter. Il ne s ’agit pas, en effet, en p arlan t de te ls
«m om ents», de réin tég rer cette histoire dans une
philosophie de l’histoire, c ’est-à-dire de les consi
d érer com m e des m om ents d ’un Sens supposé absol 11,
se d éroulant dans le tem ps, et conduisant (comme
toujours dans ces cas-là) ju sq u ’à celui qui parle. S'il
y a un caractère de la philosophie française, tout au
long du xx‘ siècle, il consisterait justem ent dans le
refus de telles doctrines de l’histoire, et plus géné­
ralem ent dans le refus de toute déterm ination 011
de toute caractérisation absolue. Pas plus q u ’on ne
présu p p o sera donc ici, a priori, en quoi cette philo­
sophie serait «française», on ne décidera du m oindre
sens à d o n n er à cette histoire en général, au-delà de
ces m om ents en tan t que tels, de leurs ruptures, de
leurs relations. Il n ’y a pas ici d ’unité d ’ensemble.
Le siècle n ’a pas été écrit à l'avance. Il ne s’agit pas
de le ju g er com m e un tout. Au seuil d ’un siècle
nouveau, on résistera aux synthèses de l’après-coup,
tout com m e d ’ailleurs aux prophéties des avant-
gardes (toutes les deux si tentantes).
Bien plus m odestem ent, ce q u ’il s'ag ira de suivre
ici, c ’est la constitution progressive, tendue, de m o­
m ents q u ’on peut co n cen trer au to u r de dates em blé­
m atiques, m ais qui les déborderont toujours.
C 'est ainsi que nous distinguerons dans ce livre
trois m om ents principaux :
Avant-propos 13

— le m om ent «1900»: des environs de 1890 à


t rux de 1930;
— le m om ent de « la Seconde G uerre m ondiale » :
tics années 30 aux années 60 ;
— le m om ent des «années 60»: ju sq u ’au to u r­
nant des années 80, qui conduirait, p a r une ru p tu re
nouvelle, au m om ent que nous vivons, au jo u rd ’hui.
Un outre, chacun de ces m om ents nous p a ra îtra
tourner autour d ’un problèm e précis, com m un, nou­
veau, q u ’il fau d ra redécouvrir, reform uler, au-delà
di s thèm es convenus auxquels, p a r sa force mêm e,
Il a pu conduire ensuite.
ü n tra ite ra ainsi, dans ce qui suit :
— dans le m om ent 1900, du problèm e de l'esprit;
— dans le m om ent de la Seconde G uerre m on­
diale, de celui de l'existence;
— dans les années 60, de la structure.
L'esprit, l'existence, la structure, au-delà (ou, plu­
tôt, en deçà) du spiritualism e, de l ’existentialisme,
du structuralism e, eng endrant et dépassant ces cou­
rants p a r la force de problèm es et d ’œ uvres q u ’il
li lut redécouvrir.
Tel est l ’enjeu de ce livre.
Mais on com prend du m êm e coup que chacun de
c es m om ents, si l’on tente ici de restitu er son unité,
appuyée su r celle d ’un problèm e, ne vaille p o u rtan t
i/ue p a r les relations diverses qui s ’y tissent. Ce sont
elles qui donnent sa form e à notre travail. Il faut
donc en dire un mot.

R E LA TIO N S

De fait, la m êm e raison qui donne à ce livre son


unité lui im pose aussi une diversité, qui se retrouve
jusque dans sa com position.
14 La philosophie en France: m om ents.

Ce n ’est p as u n tra it secondaire, en effet, des


m om ents philosophiques tels que nous les en ten ­
dons ici, que de consister en relations (et aussi en
oppositions) entre des œ uvres singulières irréd u c­
tibles, m êm e si c ’est au to u r de problèm es com m uns.
C’est au co n traire à nos yeux ce qui les définit. Ce
qui m o n tre que le m om ent « 1900», p a r exem ple, ne
consiste pas en F rance dans u n spiritualism e vague
et aussitôt périm é, c ’est bien q u ’autour d ’un problèm e
précis de l’esp rit se ra tta ch en t et se distinguent
p ro fondém ent des œ uvres com m e celle de Bergson,
philosophe de la vie, de la conscience, de l’intuition,
e t celle de B runschvicg, philosophe de la science,
de l’intelligence et du concept, source chacune d ’une
des lignes principales qui trav ersero n t le siècle. On
d ira la m êm e chose de l ’existentialism e, traversé
n o n seulem ent de tensions internes (p ar exem ple
en tre S a rtre et M erleau-Ponty) m ais aussi de p ro ­
blèm es qui le relien t à des doctrines ap p arem m en t
sans ra p p o rt avec lui (la philosophie des m ath ém a­
tiques de Cavaillès, du vivant de C anguilhem , de la
nécessité chez Sim one Weil, p arm i d ’autres).
C’est donc bien à travers ces relations et à travers
ces relations seulem ent, étudiées p o u r elles-m êmes,
que l ’on p o u rra faire ap p a raître la réalité de tels
m om ents philosophiques. Certes, on au rait pu p ré ­
sen ter l ’ensem ble de cette histoire sous la form e
d ’u n traité, d o n t ce livre est aussi l’esquisse. Certes,
aussi, on tro u v era plus loin de nom breuses études
consacrées à u n seul auteur, à une seule œ uvre : la
relation im plique des singularités individuelles, irré ­
ductibles. Mais,- entre ces deux extrêm es, et sans les
co n tred ire, c ’est bien u n e histoire relationnelle de la
philosophie que nous proposons ici. Elle ne pouvait
donc se d o n n er au trem en t que sous la form e d ’un
recueil ouvert, rassem blant des études su r une œ uvre
singulière, d ’au tres p o rta n t su r u n problèm e d ’e n ­
Avant-propos 15

sem ble («l’esprit» m ais aussi «l’existence» ou «le


héros »), et certaines enfin, qui p o rten t directem ent
sur ces relatio n s elles-mêmes, de m anière jam ais
exhaustive, m ais significative et ouverte. Tel est en
tout cas l’effort en trep ris dans ce qui suit.
Deux traits distinguent alors ce travail, qui en
sont progressivem ent ap p aru s com m e des exigences
ou des évidences internes. Le p rem ier est u n effet
de reprise, com m e si ce livre s'écrivait sans le savoir,
depuis plus d ’u ne quinzaine d ’années. E n présen ­
tan t telle ou telle étude dans le cadre de rencontres
philosophiques (avec les spécialistes des au teu rs ou
dom aines concernés), en écrivant tel ou tel chapitre
nouveau, en d éfendant à chaque fois l’idée de ces
m om ents qui p ren n en t ici une form e provisoirem ent
définitive, nous avions l’im pression de p ré p a re r une
g ran d e fresque à venir. N ous ne savions pas q u ’elle
se faisait en réalité com m e telle, bo u t à bout, pas à
pas, en m arch an t. Il est vrai q u ’il y fallait aussi des
élém ents nouveaux et, surtout, la reprise d ’ensem ble
qui est ici effectuée, sans laquelle ce jeu d ’échos
lui-m êm e n ’au rait pas de sens. C’est donc ainsi que
s ’est tissée, no n pas u ne synthèse im possible p a r
principe, m ais l ’unité soudain apparue, invisible
d ’abord, évidente ensuite, qui serait celle de ce livre,
telle la «figure d an s le tapis», dans la nouvelle de
H enry Jam es qui p o rte ce titre.
Le deuxièm e aspect que l’on doit souligner tient
à u n a p p a ren t déséquilibre. Le m om ent « 1900», le
m om ent de « la Seconde G uerre m ondiale » pourront
sem bler traités, sinon à la m esure de leu r richesse,
du m oins avec u n développem ent qui s ’en approche,
ch acu n d ’ailleurs co m p o rtan t une surprise, réelle­
m ent inattendue. L’étude du m om ent 1900 en F rance
com p o rtera, en effet, une série de confrontations, si
l’on ose dire, in ternationales, qui en dessinent une
figure plus ouverte en core q u ’on ne le croirait, parce
16 La philosophie en France : m om ents...

que les ru p tu res ultérieures l ’ont déform ée su r ce


point, plus peut-être encore que su r d ’autres. Le
m om ent de la Seconde G uerre m ondiale frappera,
qu an t à lui, p a r sa diversité m êm e : on y v erra ap p a­
raître des figures deux fois m éconnues (en F rance
surtout), les unes p a r défaut, les autres, p o u r ainsi
dire (on pense à Cam us, ou à S artre m êm e) p ar
excès de reconnaissance. Il était capital de leur res­
titu er leurs singularités, ainsi que leurs relations.
M ais c ’est le déséquilibre ap p a ren t entre ces deux
p arties et la troisièm e qui p o u rra surprendre. Il ne
signifie p o u rtan t pas la m oindre différence de tra i­
tem ent. C’est au contraire l’im portance extrêm e du
m om ent philosophique des années 60, ainsi que des
problèm es qui constituent notre m om ent présent,
qui nous a p aru justifier, exiger des études d ’en ­
sem ble, aussi brèves m ais aussi nettes que possible,
en ap p elan t dans les deux cas à de nouveaux p ro ­
longements. Ceux-ci porteront d ’abord sur les figures
des années 60 dont certaines n ’ont pu être abordées
ici en détail, m ais aussi, bien entendu su r les p ro ­
blèm es du présent, dont on poursuit l’étude p ar
ailleurs, et su r lequel ce livre tente déjà d ’ouvrir.
C’est ju stem ent de ce point q u ’il faut dire u n m ot
p o u r finir, au titre d ’une dim ension, à p art entière,
de cet ouvrage.

PROBLÈM ES

L’aspect que l ’on vient de souligner n ’est pas le


seul, en effet, qui fasse de cet ouvrage, aussi, un
essai.
Ce n ’est pas uniquem ent, au trem en t dit, p a r ses
choix m éthodologiques q u ’il tente de pren d re ses
responsabilités. Au contraire, dans chaque étude, à
Avant-propos 17

chaque étape, to u t com m e l’ensem ble de ce livre


conduit au m om ent présent com m e tel, il s ’agit aussi
de problèm es vivants p o u r celui qui lit et qui écrit.
Bien sûr, on ne défend pas l’hypothèse des «m o­
m ents» p o u r rien. On tient le plus grand com pte de
la ru p tu re qui sépare le m om ent présent des précé­
dents, et qui le définit avec ses problèm es propres.
Il ne peut pas s ’agir de projeter rétrospectivem ent
ces problèm es présents su r des m om ents, des figures
et des œ uvres, que l ’on cherche à com prendre p o u r
eux-mêm es, pas plus que de soum ettre ces derniers
à la question, souvent superficielle, de leur « actu a­
lité».
P ourtant, à chaque étape, dans chaque étude, on
retrou v era aussi, presque m algré soi, non pas «en
plus » ou p ar hasard, m ais en leur point de plus haute
tension, les questions les plus vives qui nous orientent
au jo u rd ’hui dans la pensée com m e dans l’action.
Cela ne devrait pas su rprendre. On sait bien en
effet que chaque grande œuvre philosophique (comme
c ’est le cas aussi p o u r l’a rt et certains actes hum ains
en général) a quelque chose d ’intem porel ou en tout
cas de transhistorique. Mais on prend souvent cette
transhistoricité p o u r une éternité statique ou une
philosophie immuable et «pérenne», alors qu'il s’agit,
au contraire, d ’une relation sans cesse reprise avec
ce que l’on trouve, en elles toutes, de toujours nouveau.
Nous ne chercherons donc pas à supprim er les indices
qui surgissent, ici et là, presque m algré nous, et
presque à chaque fois, d ’une question pressante,
dans des études su r un thèm e ou une œ uvre qui
sem blent d 'ab o rd en être bien éloignées. Ce sont les
signes de cette relation vivante, et les fils de la tram e
qui se noue en tre les questions m êm es du présent et
ce qui n 'est p as seulem ent u n passé. C 'est le jeu
(nous allions écrire le «je») de l’essai qui s’esquisse
ici, p o u r continuer ailleurs. N otre génération a trop
18 La philosophie en France: m om ents.

été m arq u ée p a r une histoire de la philosophie qui,


p o u r assu re r sa rig u eu r nécessaire, se figeait parfois
en elle-m êm e (quand elle ne tom bait pas dans le
m ythe de sa p ro p re «fin»), su r le fond d ’un présent
qui, se croyant éternel, pensait q u ’il avait tout le
tem ps devant lui, p o u r ne pas ch e rch e r désorm ais à
fo rm uler ses problèm es les plus urgents, et à trouver
d an s son histoire ce qui p o u rra it l ’aider, plus grave­
m en t encore, à d iscern er les chances et les risques à
venir.
Ce vers quoi conduira cette étude, p a r conséquent,
c ’est à l’exigence de ra p p o rte r les inquiétudes du
p résen t à un problème philosophique. N ous som m es
pris, le plus souvent, en tre de fausses certitudes
e t des angoisses non m oins trom peuses. D ’un côté
nous avons des principes (m oraux et politiques notam ­
m ent) qui nous sem blent ou nous sem blaient acquis,
et auxquels nous ne pouvons, en effet, pas renoncer,
m êm e si, de l ’au tre côté, des actes reviennent plus
que jam ais les m enacer, guerres, violations, géno­
cides m êm e. N ous avons en outre, d ’u n côté, des
faits ou des découvertes, qui sem blent pouvoir tout
tran sfo rm er, dan s les dom aines du cerveau, de l ’in­
form ation, des technologies du vivant, et qui de fait
co nstituent u n basculem ent dans notre savoir m êm e
si, de l ’au tre côté, ces m êm es savoirs suscitent des
inquiétudes non seulem ent pratiques, éthiques ou
politiques, m ais théoriques ou m étaphysiques (par
exem ple q u an t à la différence entre l’hom m e et
l ’anim al). Bref, nous oscillons en tre l’exaltation et
l'ab attem en t, su r le fond de ru p tu res qui peuvent
co nduire au m eilleur com m e au pire, et qui laissent
du coup, ta n t q u ’elles ne sont pas interrogées ou
m êm e form ulées, le cham p égalem ent ouvert aux
croyances et aux idéologies, d ’un côté com m e de
l’autre.
M ais ce que nous ap p ren d ra it la présente étude,
Avant-propos 19

c ’est à ne v oir dans ces questions, justem ent, ni des


certitudes ni des inquiétudes, m ais des problèmes,
qu’il revient à la philosophie, au sens le plus large et
ouvert qui soit, de poser. Il y fau d ra le diagnostic de
la ru p tu re qui signale, en effet, le présent, et su r
lequel seul p eu t se term in er ce livre. Il y fau d ra
aussi des trav au x singuliers que ce n ’est pas le lieu
de p réd ire ou de pro d uire, qui ap p araissen t déjà. Il
y fau d ra enfin ce que ce livre a u ra tenté d ’avancer,
non p as une «histoire» révolue, ni une suite de
«m om ents» to u t faits, m ais des relations avec des
pensées singulières, qui n ’ont constitué des m om ents
vivants q u ’en les d ép assant de l’intérieur et qui donc,
chacune à leu r m anière, viennent aussi éclairer u n
m om ent qui est a u jo u rd ’hui le m om ent m êm e, non
pas sim ple et évident, m ais ten d u et déchiré, du
vivant.
In tro d u c tio n

Un mom ent de « l’esprit»

1900.
À Vienne p a ra ît la Traum deutung — L ’Interpréta­
tion du rêve — de F reud, « voie royale » vers la psy­
chanalyse. E n Allemagne, ce sont les Recherches
logiques, de H usserl, qui fondent la phénom éno­
logie, source b ientôt des travaux de H eidegger, puis
de Sartre, Merleau-Ponty, Levinas, Ricœur, entre tant
d ’autres. E n Angleterre, B ertran d R ussell publie
son p re m ie r livre (sur Leibniz), avant de d o n n er son
im pulsion à la philosophie «analytique» qui, elle
aussi, influencera to u t le siècle.
E n F rance, H en ri B ergson publie Le Rire. Essai
su r la signification du com ique.
Avec ce livre aussi, l’œ uvre de B ergson, bien loin
de s’en é c a rte r p o u r nous divertir, p re n d place
parm i celles que l ’on vient de m entionner. Il nous
co n d u it m êm e, com m e p a r la m ain, à ce qu'elles
on t de com m un, de plus profond et de plus grave,
en philosophie m ais aussi au-delà, en F rance m ais
aussi ailleurs, au seuil d ’u n nouveau siècle.
Le problèm e du rire est d ’abord rattaché, en effet,
p a r B ergson, à un problèm e plus large, celui de
l ’esprit, en u n sens qui va bien au-delà de la form e
d 'h u m o u r attach ée en français à ce m ot (com m e on
24 La philosophie en France: m om ents.

dit «avoir» de l’esprit), m ais qui ne recouvre pas


p o u r au tan t le problèm e m étaphysique traditionnel
de « l’esprit», dans son opposition au corps. Ce que
m anifeste le rire, ou le comique, c ’est plutôt un dérè­
glem ent possible de l ’esprit et du corps, qui p ourrait
donc révéler une dualité plus profonde non pas
«entre» l’esprit et le corps, m ais dans chacun d ’eux
et dans leur relation ou leur fonctionnem ent commun.
Tel est le sens de la définition célèbre que Bergson
donne du com ique com m e «du m écanique plaqué
su r du vivant»: ce n ’est pas le corps qui se plaque
su r l'esprit, c ’est au contraire le corps et l’esprit qui
peuvent ainsi fonctionner non plus « norm alem ent »
m ais m écaniquem ent, tout seuls, et se d éto u rn er de
la vie à la fois com m e contrainte ou norm e pratique
et com m e souplesse m ouvante. Ainsi le corps peut
être com ique, quand il est livré à sa « pente » ou à sa
raid eu r, m ais aussi l'esprit, avec ses idées fixes et sa
«folie»1* ! N on seulem ent donc le problèm e du rire
renvoie à la philosophie de B ergson tout entière,
m ais il renvoie su rto u t à un nouveau problèm e de
l’esprit, non pas dans sa dualité avec le corps, m ais
dans sa dualité interne, une dualité interne à notre
vie, et susceptible (com m e toute dualité vitale) d ’être
n orm ale ou pathologique, l’envers du com ique étant
(com m e toujours) très sérieux.
M ais ce faisant, B ergson ne se contente pas de
p oser un problèm e philosophique au sens étroit du
term e. C’est u n ensem ble de problèm es et de savoirs
scientifiques q u ’il rejoint, dans ce petit livre com m e
dans les au tre s: la psychologie, certes, d ’abord,
m ais aussi, voire surtout, la sociologie, alors n ais­
sante ou renaissante, p arce que le «rire» est pour
lui avant tout un phénom ène social, une punition
exercée p a r la société contre l ’individu com ique qui

* Les notes sont réunies en fin de volume, p. 580.


Un moment de «l'esprit 25

en s’écartan t de la vie lui fait co u rir un danger. On


rit p o u r ch âtier collectivem ent celui que son esprit
ou son corps isolent de la vie pratique et de la vie
sociale! Le rire p unit une transgression. Bergson
n ’est pas p o u r rien le contem porain de Durkheim.
I n filigrane du rire, c ’est le problèm e de la liberté
qui est posé.
Enfin, avec le rire, com m e avec les autres p ro ­
blèmes m ajeurs de ce qui est bien un m om ent
com m un, on voit poindre une relation avec d ’autres
philosophies, en dehors de la France. Cinq ans plus
tard, c ’est la psychanalyse que F reud lui-m êm e
appliquera à u n problèm e proche, quoique distinct :
«le m ot d ’esprit», justem ent, «dans sa relation avec
l’inconscient». Il faut voir dans cette rencontre l’une
des pointes les plus fines, m ais aussi les plus aiguës,
d ’une des plus im portantes relations philosophiques
qui soient. H usserl, q u an t à lui, ne s’est pas trom pé
sur l’im portance de B ergson, au point com m e on
sait de dire : « N ous som m es les vrais bergsoniens. »
Si B ertran d Russell, lui, a préféré en rire (il croit
devoir ap pliquer à Bergson le m êm e hum our polé­
m ique que Voltaire, en son tem ps, à Rousseau), le
débat q u ’il entretient de son côté avec W illiam Jam es,
fondateur du pragm atism e, si proche de Bergson,
m ontre la réalité du problèm e com m un qui les ra t­
tache encore.
Bref, to u t cela nous conduit bien, et nous oblige
mêm e, à une enquête su r le m om ent 1900 en philo­
sophie !
Un m om ent, c ’est-à-dire des œ u v res philoso­
phiques singulières, se liant et s ’opposant au to u r de
problèm es com m uns, et se ra tta ch an t ainsi à des
œ uvres et des problèm es en dehors de la philoso­
phie, dans les sciences, les arts, ou la politique.
Un m om ent, c ’est-à-dire ce à partir de quoi l’on
peut com prendre aussi des lieux, ce qui définit donc
26 La philosophie en France: m om ents.

la philosophie «française», et non pas l ’inverse, en


relatio n avec la philosophie qui se fait ou se crée
ailleurs, différem m ent, en m êm e tem ps.
1900 n ’a-t-elle pas été aussi, à Paris, l’année du
p re m ie r «C ongrès international de philosophie»,
organisé p a r ceux-là m êm es qui créen t en même
tem ps la Société française de philosophie ?
M ais une au tre question, du m êm e coup, surgira
aussitôt : ce ne sera plus celle de « 1900 », m ais celle,
si l’on veut, de « 1914».
Ce m om ent, en effet, ne se sera-t-il pas brisé avec
une g u erre qui non seulem ent l’interrom pra, m ais
en révélera, b rutalem ent, les faiblesses et les illu­
sio n s? B ergson, com m e ta n t d ’au tres intellectuels
européens (ce qui ne l’excuse en rien), n ’aura-t-il
p as com prom is sa philosophie dans des discours
«de gu erre» où il n ’hésitera pas à m obiliser, unila­
téralem ent, sa philosophie, son im age de l ’«élan
v ital» ? La g énération qui a inventé les «intellec­
tuels», p en d a n t l ’affaire Dreyfus, ne se sera-t-elle
pas brisée, elle aussi, avec l ’assassinat de Jaurès,
avec l’éclatem ent de l’Europe, et cela jusque dans
u ne victoire lourde des pires m enaces? Q u’ils soient
«vitalistes» ou «intellectualistes», les «spiritualistes»,
com m e on cro it pouvoir les désigner, n ’auront-ils
pas cédé à u ne m êm e illusion, qui les co n d u ira à
p a rle r d an s les années 30 (presque d ’une seule voix,
et dans toute l’E urope) d ’une «crise de l’esprit», ce
que critiq u era (pour rom pre avec eux) toute une
g én ératio n nouvelle ?
Il y a u ra bien là une rupture, profonde.
Mais ce n ’est pas seulem ent la guerre qui fit rupture,
en philosophie du m oins. Ce fut aussi, et plus encore,
le rep ro ch e adressé p a r certains philosophes à
d ’au tres de ne p as en avoir tenu com pte, de l ’avoir
(au m ieux) m éconnue, et cela, en raison de leur atti­
tude philosophique fondam entale, q u ’on ch erch era
Un m om ent de « l'esprit » 27

tltiiic à rem p lacer p a r u ne autre. Au-delà m êm e de


I nititude ou de la d o ctrine de tel ou tel philosophe
»Ingulier, c ’est bien le problème com m un de tout un
m om ent (celui de «l'esprit») qui, à l’épreuve de la
guerre, est m is en cause, p o u r s’en voir opposer u n
nuire, to u t différent. On ne passera pas d ’une solu­
tion à une autre, au sein d ’un m êm e problèm e, m ais
lilcn d ’un problèm e à u n autre. Telle sera la ru p tu re
îles «années 30».
Pourtant, to u t com m e il avait com m encé avant
« 1900 », le m om ent que nous désignons ainsi se
prolongera (en F ran ce com m e ailleurs) bien au-delà
de 1914. C ’est ainsi la critique de ses pro p res dis­
cours de g u erre qui anim e en p artie B ergson dans
non d ern ie r g ran d livre de 1932, Les Deux Sources
île la morale et de la religion. Il reste en cela le
contem porain de H usserl, et de son livre inachevé,
la Crise des sciences européennes (la Krisis), parm i
d'autres ouvrages m ajeurs (de F reud ou B runschvicg
par exemple). M ais il était tro p tard. La rup tu re,
c om m e le d ira M erleau-Ponty, « a eu lieu ».
«La gu erre a eu lieu»: c ’est en 1945, dans le
prem ier nu m éro des Temps modernes, que M erleau-
Ponty éc rira l’article qui p orte ce titre 2, p o u r achever
de ro m p re avec les m aîtres de sa génération et du
m om ent 1900 (B ergson et B runschvicg en p artic u ­
lier, accusés de m an ière sym étrique d ’avoir m éconnu
l’histoire). M ais c ’est bien dès la fin des années 20
que sera tirée cette leçon, confirm ant que les bascu-
lem ents m ajeurs, en philosophie, ne se produisent
ni dan s la philosophie seule (les problèm es, les
concepts), ni dan s les événem ents extraphiloso­
phiques seuls (scientifiques, esthétiques ou histo­
riques, et m êm e la guerre), m ais bien à la charnière
des deux. D ans les pam phlets de Politzer ou de N izan
(dont on p arlera plus loin), dans les lignes m ordantes
de S artre, la critique philosophique s’adjoindra ainsi
28 La philosophie en France: mom ents.

la critique politique, attestan t ainsi d ’une double cl


unique fracture.
M ais ces rem arques invitent d 'a u ta n t plus à ex­
p lo rer le m om ent 1900.
Si, en effet, ce n ’était pas seulem ent avec telle
ou telle attitude personnelle ou intellectuelle qu'il
s ’agissait de rom pre, m ais avec un problèm e philo­
sophique fondam ental, ne faudrait-il pas le com ­
p ren d re p o u r lui-m êm e ? Si l’un des effets de cette '
ru p tu re (qu’il ne s ’agit certes pas de nier) fut d ’unir
des doctrines en tre lesquelles les différences furent
profondes (ainsi entre B ergson et Brunschvicg), ou
à l’inverse d ’en opposer certaines qui p artag en t plus
q u ’on ne croit (ainsi de B ergson avec Husserl,
Freud, Jam es), ne faudrait-il pas exam iner ces rela­
tions en tan t que telles ? Enfin, si la ru p tu re a bien
eu lieu, et justifie que l ’on étudie la philosophie du
xxe siècle en F rance sous la form e de «m om ents»
séparés, m ais si les œ uvres dépassent aussi, de l ’in­
térieur, les m otifs m êm es de cette rupture, ne com ­
p rendrait-on pas, du m êm e coup, pourquoi le siècle
tout entier fut jalonné p a r leur reprise ?
Telles sont bien les questions qui orienteront
no tre enquête.
C h a p itre 1

D ’une intuition singulière


à un mom ent com m un : Bergson,
Brunschvicg et le problèm e de l ’esprit

Le b u t des rem arq u es qui suivent p eu t p a ra ître


vaste.
Il s ’ag ira en effet de m o n trer com m ent une pensée
singulière, telle celle de B ergson, p eu t p oser u n p ro ­
blème philosophique si général, q u ’il exprim e celui
d ’un «m om ent» philosophique to u t entier.
Mais cela n ’est possible q u ’à deux conditions p ré ­
cises, seules capables de d épasser les visions sim ­
plistes d ’une d octrine ou d ’u n m om ent, qui les
défigurent l’un com m e l’autre.
P o u r q u ’on puisse dire d ’une pensée singulière
q u ’elle pose un problèm e qui la dépasse, au p oint de
rejoindre celui d ’u n «m om ent» dans sa diversité et
son unité, il fa u d ra en effet q u ’elle form ule explici­
tem ent u n problèm e, to u t à la fois nouveau et géné­
ral. M ais cela ne suffira pas. Il faut aussi que ce
problèm e soit in dépendant de cette pensée, au p oint
d ’être susceptible d ’autres solutions que la sienne,
et m êm e opposées à la sienne, seules les relations
entre ces positions constituant quelque chose com m e
un «m om ent» déterm iné.
C ’est ce que l’o n ten tera d ’établir, dans le cas de
B ergson et du m om ent 1900.
Le m ouvem ent à suivre s ’im pose donc.
32 La philosophie en France: m om ents..

D ans un p rem ier tem ps, il faudra revenir su r ce


qui, dans l’œ uvre de Bergson, conduit à poser un
tel problèm e. Il faudra aussi ten ter de formuler
celui-ci. S ’il y a un nouveau problèm e de l’esprit, on
doit bien pouvoir dire lequel.
M ais il fau d ra revenir ensuite su r le «m om ent»
que ce problèm e perm et alors de caractériser, à
travers les positions singulières qui s ’ordonneraienl
néanm oins au to u r de lui. Plus encore, c ’est à travers
les relations entre ces positions que l’on caracté­
risera le m ieux ce m om ent. C ’est pourquoi, plutôt
que d ’un tableau d ’ensem ble (que l ’on esquissera
pourtant), on p a rtira ici d ’une relation singulière,
qui couvre tous les enjeux et toutes les étapes de ce
m om ent, et peut fournir ses coordonnées à la philo­
sophie du xxe siècle en F rance tout entière, la rela­
tion en tre Bergson et Brunschvicg.
Il faut cep en dant faire une dernière rem arque,
qui appellera un troisièm e développem ent, à la suite
de ceux q u ’on vient d ’indiquer.
C’est que le lien entre une œ uvre et un m om ent
peut être si fort, q u ’il donne lieu aussi à un double
risque, qui se tra d u ira dans le langage p a r de
curieuses dérivations.
Un étrange phénom ène, tout d'abord, en histoire
de la philosophie, veut que l'on tire d 'u n nom propre
des adjectifs, puis des nom s com m uns: au «bergso-
nien» succédera ainsi le «bergsonism e», apparu
assez vite, de façon polém ique, au c œ u r du m om ent
1900. On verrait d'ailleurs que la place de Bergson à
cet égard n ’a rien d ’unique ou d'exceptionnel. On
en retro u v era l’équivalent, dans les m om ents sui­
vants (par exem ple entre S artre et le m om ent ph i­
losophique de la Seconde G uerre m ondiale, ou
Deleuze et le m om ent philosophique des années 60),
m ais aussi, dans le m êm e m om ent 1900, avec les
contem porains qui ont com m e lui une position irré-
Bergson, Brunschvicg 33

iluctiblem ent singulière su r les enjeux les plus géné­


raux et nouveaux. Le m om ent ne sera pas seule­
ment «bergsonien», m ais tout au tan t «husserlien»,
«Jamesien», «freudien», ou encore «brunschvic-
yien», «alanien».
Un phénom ène non m oins étrange consiste alors
fi fabriquer, à p a rtir d ’u n problèm e philosophique
précis, nouveau, com plexe, u n nom com m un dési­
gnant un «courant» ou un «m ouvem ent» qui défen­
drait une thèse sim ple, univoque, dogm atique. Ainsi
le problèm e de «l'esprit», au to u r duquel le m om ent
1900 nous sem blera, en effet, tourner, risquera-t-il
d'être réd u it à un co u ran t «spiritualiste», dont on
croit savoir à l ’avance ce q u ’il soutient (et que l’on
caractérisera souvent com m e «français»). Il en ira
de m êm e, là encore, dans les m om ents suivants,
co n cern an t ce d ont on oublie parfois que ce furent
des problèm es, précis, nouveaux, partagés, et non
pas des m odes passagères ou des questions intem ­
porelles : 1’« existence » (autour de la Seconde G uerre
m ondiale), ou la « stru ctu re » (dans les années 60).
Il ne s ’agit certes pas de critiquer d ’une m anière
générale et abstraite toute dérivation de ce genre.
C’est la singularité mêm e des pensées que l’on traduit
p ar les nom s p ro p res de leurs auteurs, p o u r m ieux
les opposer, c'est la force d ’un problèm e com m un,
qui conduit à une appellation, si vague soit-elle,
p o u r m ieux les réu n ir. Il faut p o u rtan t éviter le
piège que recèlent ces term es, une fois apparus, et
l’effet que peut avoir leur em ploi. Il faudra donc y
revenir, p o u r co m p ren dre non seulem ent com m ent
se constitue u n m om ent, m ais com m ent il peut se
rep lier après coup su r lui-m êm e, com m ent il appelle,
dès lors, la ru p tu re, m ais aussi com m ent cette ru p ­
tu re auto risera des reprises, si l ’on retrouve, au-delà
du repli d ’un m om ent ou d ’une œ uvre, les positions
singulières qui les ont suscitées.
34 La philosophie en France : m om ents...

C’est pourquoi, après avoir examiné le mouvemeni


qui conduit d ’une pensée singulière au m om ent 1900,
et ce m om ent dans son ensem ble, à travers une
relatio n singulière, il fau d ra y insister brièvem ent.

D ’U N E D I S T I N C T I O N S I N G U L I È R E
À UN P R O B L È M E G É N É R A L :
L E P R O B L È M E D E L ’E S P R I T

On ne co n testera certes pas ici que la pensée de


B ergson consiste avant to u t dans une «intuition»
précise, qui p o rte d ’ailleurs elle-m êm e su r une dis­
tinction rigoureuse, entre l’espace et le tem ps ou,
plutôt, la durée.
M ais ce p a r quoi B ergson se place d ’un coup au
cen tre d ’u n «m om ent» philosophique, ce en quoi
consiste m êm e, à vrai dire, son geste philosophique
le plus singulier, ce n ’est pas seulem ent cette intui- I
tion, en ta n t que telle.
Ce qui fait la p ortée effective de cette intuition, ou
de cette distinction, c ’est en réalité l’opération ou le
coup de force que B ergson lui fait aussitôt subir, I
dès la prem ière page de son p re m ie r livre, en 1889,
p o u r en faire un problèm e général. Ce n ’est pas
com m e s'il y avait une intuition donnée une fois |
p o u r toutes, q u ’il fau d rait ensuite appliquer à des
problèm es donnés de l ’extérieur. Au contraire, c ’est
d ’u n seul et m êm e geste que l’intuition se dépasse et
se vérifie, p a r le problèm e général q u ’elle conduit à
poser, qui d ’ailleurs en transform e le sens en retour.
Il faut donc y voir de plus près.
B ergson a m aintes fois résum é lui-m êm e son
« in tuition » d ’une form ule lapidaire : « J ’ai dit que le
tem ps n ’était p as de l’espace. » De fait, le p o in t de
d ép a rt est sim ple m êm e s ’il est issu (selon le récit
Bergson, Brunschvicg 35

l#l rospectif donné dans La Pensée et le M ouvant')


il'iiii problèm e précis, ren co n tré dans les sciences.
dont B ergson s ’aperçoit, c ’est que la science
Imite le tem ps «d o n t l’essence est de s'écouler», ou
il* passer, com m e de l’espace, dont l’essence consiste
un co n traire dans la sim ultanéité. A utrem ent dit, la
ftlcn ce, com m e le «sens com m un» et ch acun de
lions, se rep résen te «en m êm e tem ps» des parties
iln tem ps qui p o u rta n t ne sont jam ais là en m êm e
ItMiips; nous ne nous les représentons donc pas
■diiiis » le tem ps, m ais ju stem en t dans l ’espace, toute
innccption du tem ps com m e cadre extérieur, form e
Vide, ligne, horloge ou ca len d rier étan t dès lors une
dénaturation qui le «spatialise». Que peut-il y avoir
de plus sim ple, de plus «intuitif», en effet, q u ’u n tel
étonnem ent? Il d o nnera, pou rtan t, son p rincipe à
Une œ uvre qui le rev en diquera toujours, à travers
tous ses développem ents.
Mais ce rappel nécessaire conduit justem ent, d ’em-
lilée, à la p rem ière des opérations que B ergson fait
»ubir à son «intuition» initiale, et cela, dès la p re ­
mière page de son œ uvre publiée, c ’est-à-dire dès
l'uvant-propos de YE ssai sur les données im m édiates
île la conscience.
«N ous nous exprim ons nécessairem ent p a r des
mots et nous pensons le plus souvent dans l’espace2. »
Dès la p rem ière p hrase, nous voilà donc avertis. La
distinction en tre l ’espace et ce qui s ’oppose à lui,
dont on a u rait p u cro ire q u ’elle serait u n fait d éter­
miné, local, devient d ’em blée un problème ou un
obstacle, d ’ordre tout à fa it général. Dès la suite de
cet avant-propos, donc avant m êm e d ’avoir établi la
distinction en tre l’espace et la durée, B ergson en
fait le p rin cip e de tous les «problèm es de la philo­
sophie », m êm e si, refu sant d ’en faire un systèm e, il
décide de l’ap p liq u er d ’abord à u n problèm e précis
qu'il a u ra «choisi» de m anière ap p arem m en t a rb i­
36 La philosophie en France: m om ents.

traire, le problèm e, justem ent, de «la liberté». Toul


se passe donc bien com m e si, entre un problème
précis qui en fut l’origine (celui du rôle du temp>
dans la science) et u n autre problèm e précis qui ni
sera l’application et en m esu rera l’enjeu (celui de lu
liberté), la distinction de l’espace et de la dure«
posait un problème tout à fait général, de principe ou
de m éthode, concernant — d ’abord p a r sa portée
critique — l ’ensem ble de la philosophie.
Si la philosophie de Bergson, dès ce premier
ouvrage, peut-être dès ces prem ières lignes, a suscité
au tan t d ’enthousiasm e que de polém iques, c ’est bien
p arce que ce problème, dans sa généralité, dépasse
son origine précise, dans la distinction entre l’es­
pace et la durée. P our com prendre toute sa portée,
il faut donc aller plus loin.
Le problèm e que posent ces prem ières lignes,
c ’est en effet celui d ’une critiqué nouvelle de notre
expérience, ou plutôt, justem ent, d'une partie de
n o tre expérience, de notre connaissance, de notre !
science. Si cette critique est nouvelle, d ’ailleurs, c ’est
bien p a r là. C’est q u ’elle ne critique plus notre expé­
rience en général, com m e fausse ou com m e relative,
p o u r la dépasser (com m e dans la m étaphysique tra ­
ditionnelle) ou p o u r nous y lim iter (selon l’in terp ré­
tatio n la plus habituelle de la philosophie de Kant).
Bien au contraire, elle introduit, justem ent, une dis­
tinction dans notre expérience même : c ’est une partie I
de n o tre expérience, peut-être m êm e la plus « im m é­
diate » et vitale, la plus im portante (comm e l’indique
le titre du livre), qui serait m asquée par une autre,
p o u r des raisons certes non pas arb itraires ou su p er­
ficielles, m ais elles-m êmes im portantes et vitales.
Tel est en tout cas le problèm e que B ergson sem ble
poser ainsi directement, rep o rtan t m êm e, com m e il
le fera désorm ais dans chacun de ses livres, sa
Bergson, Brunschvicg 37

|iin|iii' «intuition», au centre de l ’ouvrage dont il


tilt it plus tard q u ’elle avait été l’origine.
I ci est selon nous ce qui va devenir le problème
w mimun du m om ent 1900 en philosophie, suscep­
tible non pas d ’une seule m ais bien de plusieurs
»ululions profondém ent opposées entre elles, m êm e
•I «'Iles p artag en t les choix (et les refus) que suppose
il» | ii le problèm e com m e tel.
S'il y a en effet un problèm e, c ’est-à-dire un obs-
lucle inattendu, un étonnem ent, au to u r duquel to u r­
neraient les relations, m ais aussi les oppositions
non seulem ent en philosophie, m ais m êm e au-delà,
iluns les années 1900, il nous sem ble q u ’on p o u rrait
m .iintenant le form uler.
Ce serait le problèm e suivant : à savoir que ce que
nous prenons p o u r une expérience sim ple du m onde,
i les hom m es, ou de nous-m êm es, est en réalité une
expérience double, déform ée p a r notre esprit, m ais
iiussi capable d ’être retrouvée p a r n otre esprit, p a r
un autre acte de notre esprit, lui-même double, et que
c'est su r cette dualité que doit s ’o rien ter l’ensem ble,
non seulem ent de n o tre pensée, m ais de notre vie.
C’est ce problèm e que nous appellerons le pro­
blème «de l ’esprit».
Un tel problèm e peut surgir (com m e c ’est le cas
d ’ailleurs chez B ergson lui-m êm e) de l ’intérieur
même de la science, qui rencontre alors de nouvelles
crises ; il peut surgir d ’autres expériences, esthétiques
(com m e c ’est le cas chez Proust) ou politiques. On
verra, aussi, en quoi il est susceptible de différentes
Solutions. C’est bien ainsi q u ’il sera au carrefour
des enjeux du m om ent. Mais avant d ’y venir, on doit
dire un m ot de la transform ation en retour q u ’il
exerce su r l’intuition de B ergson, qui en fut p o u r­
tan t chez lui l’origine.
P ar sa force ou son intensité m êm e, q u ’on ne
retro u v era que ra rem en t dans le siècle (m ais tou­
38 La philosophie en France : m om ents.

jo u rs de m anière décisive, p a r exem ple chez Sartre


en 1943, et chez Lévi-Strauss en 19623), la générali­
sation p a r B ergson du problèm e posé p a r sa propre
intuition, a su r cette intuition u n effet inattendu
P o u r le dire d ’un m ot, tout se passe com m e si l’in­
tuition de B ergson devenait une solution parmi
d ’autres à u n problèm e général, q u ’elle a elle-même
co n d u it à p o ser !
Il faut être plus précis. Ce n ’est p as seulement
que la distinction entre «la durée» et « l’espace»
devienne en quelque sorte u n cas particulier, dans
une série de distinctions qui jalo n n ero n t en effet
ce m om ent philosophique (avec p a r exem ple chez
H usserl la distinction entre n o tre «attitude natu- |
relie» et la « réduction phénom énologique»). C’est
le sens m êm e de cette distinction, com m e réponse à
ce problème, qui change profondém ent. Si la dis­
tin ctio n en tre l’espace et la durée a conduit à l’idée
d ’un p arta g e in térieu r de n o tre expérience, fondé
s u r deux actes différents de n otre esprit, elle doit
être justifiée sous cet angle. Si elle ne reconduit pas
un dualism e m étaphysique classique, si elle n ’est pas
non plus une sim ple distinction épistém ologique
g ratuite, quel sera son statu t exactem ent ?
On p o u rrait croire en effet q u ’en opposant le temps, j
ou p lu tô t la durée, à l’espace, B ergson oppose d ’un
coup la réalité, et m êm e une réalité « im m édiate » et
absolue, à la connaissance, prise en général, une
connaissance qui m anquerait donc p a r principe cette
m êm e réalité. O r ce n ’est pas le cas. C’est m êm e
to u t le co n traire q u ’il faut dire, et cela aussi bien de
la durée que de l ’espace \ La durée, tout d ’abord, ne
sau rait être une réalité p u re et brute, indépendante
de toute co n n aissance: bien au contraire, elle ne
p eu t se d o n n er que dans une form e de connaissance
ou de conscience (com m e le m ontre le titre du livre),
m êm e si celle-ci n ’est, en effet, pas la connaissance
Bergson, Brunschvicg 39

•putiale qui, p o u r des raisons pratiques, nous est la


plus habituelle. Il est essentiel de n o ter que la durée
¡l'eut pas une «chose», m ais une expérience, insépa-
ihIiIc de la conscience qui d ’ailleurs non seulem ent
ln voit, m ais la vit. M ais il en est de m êm e p o u r l’es-
pnoe : bien loin, de son côté, d 'ê tre seulem ent une
loi me relative de n o tre connaissance, il a, q u an t à
lui, une réalité concrète. N on seulem ent il est lié à la
»li ucture de l’espèce, de l’hom m e, non seulem ent il
M des effets, p ratiq u es surtout, qui vont s ’opposer
mix actes de la durée, m ais en outre, il donne p a r
16 m êm e u n fondem ent réel et incontestable à la
connaissance m êm e qui s ’applique à cette réalité, à
lu science. Ainsi, l’opposition que dessine B ergson
n’est pas une opposition entre la réalité et la connais­
sance, ou en tre la chose et l’esprit, m ais une oppo-
nllion qui passe dans la réalité (et peut-être dans
1 1laque réalité) aussi bien que dans l'esprit (y com ­

pris et avant to u t dans n otre esprit).


Telle est en to u t cas la question qui devient peu à
peu, de livre en livre, le problèm e in térieu r de cette
œ uvre (com m e nous avons tenté de le m o n trer
nilleurs). Dès YEssai su r les données im m édiates de
la conscience, les enjeux se dessinent. L ’espace n ’est
pas en effet, com m e chez Kant, une form e p u re de
notre sensibilité ; il est lié, on l’a dit, à la stru ctu re
de l’espèce, et finalem ent aux contraintes de la vie.
La durée, q u an t à elle, si elle n ’est pas séparable de
la «conscience» qui la vit, n ’en est pas m oins, en
nous et dans les choses, une force agissante et
concrète. Bref, la distinction entre la durée et l'es-
ppce donne lieu dans l’œ uvre de B ergson à u n m ou­
vem ent qui co n d u it vers une philosophie de la vie,
de l ’univers, de la m orale et de la religion, sans
jam ais q u itter p o u r a u ta n t le cham p de notre expé­
rience et des distinctions qui la trav ersen t (jusqu'à
celle en tre le clos et l ’ouvert).
40 La philosophie en France: m om ents.

Ainsi, cette philosophie, sans jam ais se sép arer du


problèm e qui en est l’origine, q u ’elle contribue déci­
sivem ent à form uler et q u ’elle partage avec d ’autres,
est bien aussi une doctrine singulière. On com prend
que certains puissent se dire « bergsoniens » ou « anti
b erg so n ien s», ou que s ’ouvre la «querelle du berg­
sonism e». M ais cela p o u rra se faire en deux sens,
ou de deux façons. On p o u rra co ntinuer à lier cette
solution singulière au problèm e com m un envisagé
com m e tel, de m anière deux fois ouverte; ou bien
fixer et figer l’un et l ’autre, au détrim ent des deux à
la fois. C’est précisém ent p o u r éviter cette réduc­
tion q u ’il im porte d ’en venir au m om ent 1900 lui-
m êm e, tel q u ’il se dessine au to u r du problèm e que
l’on vient d ’esquisser.

D ’U N P R O B L È M E À U N M O M E N T :
TABLEAU G ÉN ÉR A L
OU R E L A T I O N S S I N G U L I È R E S ?
B E R G S O N ET B R U N S C H V IC G

On doit avouer q u ’on se trouve ici à la croisée des


chem ins.
Deux voies s ’ouvrent en effet p o u r vérifier notre
hypothèse.
Ce sera d ’abord celle d ’un tableau général, m on­
tra n t com m ent diverses solutions sont possibles au
problèm e que l'on vient de form uler, ou plutôt com ­
m ent les plus im portantes doctrines qui surgissent
au to u r de 1900, en F rance et ailleurs, en philosophie
et au-delà, correspondent, de fait, à de telles solu­
tions. Ce sont les positions réelles qui nous a p p ren ­
d ro n t les solutions possibles, et non pas l ’inverse, en
relation à u n problèm e qui se précise avec chacune
d ’elles, et ne leur préexiste pas.
Bergson, Brunschvicg 41

Dessiner u n tel tableau ne serait donc pas illu­


soire, et p erm ettrait m êm e d ’esquisser les «types»
(le positions qui font la diversité et l’unité d ’un tel
moment philosophique. Il fournirait un cadre théo­
rique indispensable p o u r sa com préhension. On
pourrait ainsi m o n trer com m ent, au to u r de 1900,
lurgissent diverses doctrines qui, à p a rtir de points
lie vue opposés, ne p artagent pas m oins deux choses :
Id refus, to u t d ’abord, d ’une expérience sim ple ou
uniforme, p o u r penser, p a r conséquent, ensuite, le
partage interne de l’expérience qui est le problèm e
com m un de ce m om ent. Ce qui distinguerait ces
doctrines, ce serait le principe et les enjeux de ce
partage mêm e.

\Points de vue Point de vue Point de vue Point de vue


\anguliers pragmatique théorique ou linguistique ou
ProblèmesX ou vital transcen- logique
communs n. dantal

Expérience à Connais­ Attitude Langage


critiquer sance naturelle naturel
pratique, ou réalisme
y compris naïf
conceptuelle
Moyen de la Retour à Réduction ou Analyse
critiquer, l'intuition réflexion logique
dans simple ou à pures
l’expérience l'expérience
même intégrale
Auteurs Bergson, Husserl, Russell,
de référence James Brunschvicg Cercle
de Vienne,
Couturat
42 La philosophie en France: m om ents.

Ce so n t trois points de vue principaux que l’on


d istin g u erait alors, selon ju stem en t que l ’on impute
ce p artag e in terne de l ’expérience à l ’action ou à la
vie, à la pensée ou à la connaissance, au langage ou
à la logique. (Voir tableau page précédente.)
Un tel tableau m ériterait à coup s û r d ’être m is à
l’épreuve.
M ais il bute aussi s u r des obstacles sérieux. On
risque, en effet, d ’y p erd re à la fois ce que les œ uvres
ou les d o ctrines ont de singulier, et ce q u ’elles ont
de com m un. Q u’on le veuille ou non, on ne retiendra
plus que l’opposition entre des formules figées, « prag­
m atism e », « phénom énologie », « em pirism e logique »,
etc., au détrim en t to u t à la fois des problèm es singu­
liers qui ont p u y conduire et des problèm es com m uns
q u ’elles p o u rraien t bien partager.
Une seule au tre m éthode est alors possible, qui ne
co n sistera p as seulem ent à étu d ier de près chacune
des doctrines de l'intérieur, m ais à le faire à travers
leurs relations. Seules ces relations, en effet, p e r­
m etten t de vérifier à la fois l’hypothèse d ’u n p ro ­
blèm e com m un et celle de positions singulières,
tellem ent irréductibles les unes aux autres, q u ’elles
o n t p u d o n n er lieu à des déploiem ents divergents,
d an s ces œ uvres e t dans le siècle. L ’étude de ces
relations, lo rsq u ’elles couvrent tous les enjeux et
toutes les étapes d ’u n tel m om ent, fournirait d ’ail­
leurs, elle aussi, un cad re non seulem ent théorique
m ais chronologique p o u r l ’ensem ble de ce m om ent.
On ten tera donc, dans ce qui suit, d ’en étudier
brièvem ent u n exem ple privilégié, celui d ’u n e re la ­
tion en tre deux œ uvres singulières qui m arq u e de
son em p rein te to u t le m om ent 1900 en F rance, qui
fit aussi l’objet ap rès coup d ’une ru p tu re com m une,
conduisant au m om ent suivant, avant q u ’on y retrouve
enfin, a u jo u rd ’h u i4, une dualité profonde, éclairant
Bergson, Brunschvicg 43

l'ensem ble du siècle. Il s ’agit de la relation entre les


pensées de B ergson et de B runschvicg.
Quoi de plus frap p an t en effet, que les parallèles
entre ces deux figures, non seulem ent d ’ailleurs su r
lin plan théorique, m ais m êm e su r u n p lan biogra­
phique, quoique, si l’on veut, en m ode m ajeu r p o u r
l un, B ergson, qui accéd a à la gloire, et m in eu r p o u r
l'autre, B runschvicg, qui reste m éco n n u ? Ne fut-
ce pas le m êm e cursus honorum , scolaire d ’abord
(jusque d an s les m êm es établissem ents), plus large­
m ent académ ique et social, ensuite, et finalem ent la
même épreuve, sous le régim e de Vichy? On p eut
en dire u n m ot dès m aintenant, p o u r y introduire.
On co n n aît les étapes de la vie de B ergson: resté
seul pen sio n n aire à P aris quand sa fam ille p artit
pour Londres, il étu d ia au lycée C ondorcet puis à
l'École norm ale supérieure, avant de passer ¡’agré­
gation de philosophie la m êm e année notam m ent
i|ue Jau rès. C élèbre dès ses deux prem iers livres, il
lut élu a u Collège de F ran ce en 1900, puis à l’Aca­
dém ie des sciences m orales et à l’Académ ie fran ­
çaise en 1914. G rand-C roix de la Légion d ’honneur,
Prix Nobel de littératu re en 1927, il refusa to u t p ri­
vilège acco rd é p a r le régim e de Vichy. Son refus,
dans son Testam ent5, en raison des persécutions
contre les Juifs, de se convertir au catholicism e
auquel il « ad h é rait m o ralem ent », in carn a à la fois
sa th éorie de l’acte libre et celle de la m orale ou de
la religion « ouvertes » : alors que cette « adhésion »
signifiait u n lien en tre deux degrés de l ’ouverture,
sa conversion a u ra it été interprétée com m e u n
abandon et une clôture.
La vie de B runschvicg p e u t sem bler plus discrète.
Mais, élève lui aussi de C ondorcet, lié, sans p rovenir
du m êm e m ilieu social, a u b rillan t groupe d ’am is
qui allait avec lui fonder la Revue de m étaphysique et
de morale (Xavier Léon et Élie H alévy notam m ent)
44 La philosophie en France : m om ents.

m ais aussi avec M arcel Proust, le Spinoza q u ’il


publie à vingt-quatre ans, à peine sorti des concours,
obtient un prix de l’Académie. Son m agistère uni­
versitaire, à la Sorbonne, l’agrégation ou l’École
norm ale supérieure, fit beaucoup p o u r la rupture,
en partie générationnelle et « parricide », qui le frappa
dans les années 30. M em bre de l’Académ ie des
sciences m orales et politiques, il y intervint souvent,
dans un sens politiquem ent contraire à celui de
Bergson, tandis que sa femm e fut une des quatre
prem ières femmes m inistres de France, dans le
gouvernem ent de Léon Blum. Accueilli en exil inté­
rieu r à Aix auprès de Blondel, déchu de ses droits,
il m o u rra sans avoir revu Paris. «Parallèles» exté­
rieurs, certes, m ais qui ne furent pas p o u r rien, à
côté de ceux qui existent entre les œ uvres, p o u r ra p ­
pro ch er et trop souvent confondre ces pensées et
ces destinées.
M ais quoi de plus frappant aussi que l’opposition
en tre leurs p arco u rs philosophiques, du to u rn an t
des années 1890 à celui des années 1940, de la ph i­
losophie et de la science, à la m orale, la religion ou
la gu erre ? Ils peuvent p araître si opposés q u ’on en
fait les « sources » respectives de deux lignes incom ­
patibles que suivrait toute la philosophie du xxc siècle
en France, et m êm e la philosophie, dit-on parfois,
«à la française» : celle, du côté de B ergson, des phi-
losophies « de la conscience », m ais aussi de la vie,
de la m étaphysique, et, du côté de Brunschvicg, « du
concept», m ais aussi de la science, étudiée d ’un
double point de vue, épistém ologique et historique.
Cette opposition se retrouvera, en apparence au
m oins6, à travers bien des transform ations, tout au
long du siècle: entre les philosophies du «sujet» de
S artre ou de M erleau-Ponty, et celles de Cavaillès
ou de Canguilhem , fondées su r les m athém atiques
ou la m édecine; dans les années 60 encore, avec
Bergson, Brunschvicg 45

leur différence et leur rupture propres, entre Deleuze


relisant B ergson, et Foucault rep ren an t C anguilhem
ou B achelard, lui-m êm e disciple m ajeur et reven­
diqué de Brunschvicg. Bref, au tan t d ’oppositions,
semble-t-il, entre les oeuvres et les influences que de
parallèles entre les carrières et les vies. M ais c ’est
là, aussi, ce qui nous oblige à aller plus loin pour, à
partir de cet exem ple singulier, ouvrir à une étude
relationnelle du m om ent 1900 en philosophie, en
France et au-delà. »c
Plus q u ’ailleurs encore, il faudra en effet éviter ici
de présu p p o ser affinités ou ruptures. Ce n ’est pas
parce q u ’ils sem blent p arta g er un m êm e point de
départ, dans les années 1890, et faire l ’objet d 'une
même critique, dans les années 30, q u ’il s ’agit de les
confondre. Il ne s ’agit pas non plus de pren d re leur
relation com m e une opposition entre deux philo-
sophies toutes faites. Il s ’agit, en suivant ces deux
parcours, d ’exam iner s'ils ne déterm inent pas d ’eux-
m êm es des points de rencontre et de rupture, dont
les enjeux trav ersero n t tout le siècle.
O r ce sont trois étapes précises qui sem bleront
aussitôt se distinguer, et qui culm ineront en effet,
chacune, dans des enjeux et donc des textes non
m oins précis. Elles nous donneront aussi, com m e
en un coup d ’œil, un aperçu su r les étapes de ce
m om ent 1900 lui-m êm e.

1889-1905: d ’une rupture com m une


à une rupture interne
/ C’est dès le départ, en quelque sorte, que le dram e
se noue, jalonné p a r des points de ren co n tre m ais
aussi de ru p tu re aussi profonds les uns que les
au tres (com m e dans toute relation réelle).
On a évoqué plus h au t le coup d ’éclat en quelque
sorte solitaire de la thèse de B ergson. Tout se passe
44 La philosophie en France: mom ents.

m ais aussi avec M arcel Proust, le Spinoza q u ’il


publie à vingt-quatre ans, à peine sorti des concours,
obtient un prix de l’Académie. Son m agistère uni­
versitaire, à la Sorbonne, l’agrégation ou l’École
norm ale supérieure, fit beaucoup p o u r la rupture,
en partie générationnelle et « parricide », qui le frappa
dans les années 30. M em bre de l’Académie des
sciences m orales et politiques, il y intervint souvent,
dans un sens politiquem ent contraire à celui de
Bergson, tandis que sa fem m e fut une des quatre
prem ières fem m es m inistres de F rance, dans le
gouvernem ent de Léon Blum. Accueilli en exil inté­
rieu r à Aix auprès de Blondel, déchu de ses droits,
il m o u rra sans avoir revu Paris. « Parallèles » exté­
rieurs, certes, m ais qui ne furent pas pour rien, à
côté de ceux qui existent entre les œ uvres, p o u r ra p ­
p ro ch er et trop souvent confondre ces pensées et
ces destinées.
M ais quoi de plus frappant aussi que l’opposition
entre leurs p arco u rs philosophiques, du to u rn an t
des années 1890 à celui des années 1940, de la phi­
losophie et de la science, à la m orale, la religion ou
la gu erre ? Ils peuvent p araître si opposés qu'o n en
fait les « sources » respectives de deux lignes incom ­
patibles que suivrait toute la philosophie du xx» siècle
en F rance, et m êm e la philosophie, dit-on parfois,
«à la française» : celle, du côté de B ergson, des phi-
losophies «de la conscience», m ais aussi de la vie,
de la m étaphysique, et, du côté de Brunschvicg, « du
concept», m ais aussi de la science, étudiée d ’un
double point de vue, épistém ologique et historique.
Cette opposition se retrouvera, en apparence au
m oins6, à travers bien des transform ations, tout au
long du siècle: entre les philosophies du «sujet» de
S artre ou de M erleau-Ponty, et celles de Cavaillès
ou de Canguilhem , fondées su r les m athém atiques
ou la m édecine; dans les années 60 encore, avec
Bergson, Brunschvicg 45

leur différence et leur rupture propres, entre Deleuze


i élisant B ergson, et Foucault re p ren a n t C anguilhem
ou B achelard, lui-m êm e disciple m ajeur et reven­
diqué de Brunschvicg. Bref, au tan t d ’oppositions,
»crable-t-il, en tre les œ uvres et les influences que de
parallèles en tre les carrières et les vies. Mais c ’est
là, aussi, ce qui nous oblige à aller plus loin pour, à
partir de cet exem ple singulier, ouvrir à une étude
relationnelle du m om ent 1900 en philosophie, en
France et au-delà.
Plus q u ’ailleurs encore, il faudra en effet éviter ici
île p résupposer affinités ou ruptures. Ce n 'est pas
parce q u ’ils sem blent p arta g er un m êm e point de
ilépart, dans les années 1890, et faire l ’objet d ’une
même critique, dans les années 30, q u ’il s’agit de les
confondre. Il ne s ’agit pas non plus de pren d re leur
relation com m e une opposition entre deux philo-
sophies toutes faites. Il s ’agit, en suivant ces deux
parcours, d ’exam iner s'ils ne déterm inent pas d ’eux-
m êm es des points de rencontre et de rupture, dont
les enjeux trav ersero n t tout le siècle.
O r ce sont trois étapes précises qui sem bleront
aussitôt se distinguer, et qui culm ineront en effet,
chacune, dans des enjeux et donc des textes non
m oins précis. Elles nous donneront aussi, com m e
en u n coup d ’œ il, u n ap erçu su r les étapes de ce
m om ent 1900 lui-m êm e.

1889-1905: d ’une rupture com m une


à une rupture interne
/ C’est dès le départ, en quelque sorte, que le dram e
se noue, jalonné p a r des points de rencontre m ais
aussi de ru p tu re aussi profonds les uns que les
autres (com m e dan s toute relation réelle).
On a évoqué plus h au t le coup d ’éclat en quelque
sorte solitaire de la thèse de B ergson. Tout se passe
46 La philosophie en France: m om ents.

com m e s ’il se voyait renforcé q uatre ans plus tard


p a r celui, collectif, de la fondation de la Revue de
métaphysique et de morale, en 1893, en tout cas
q u an t à u n refus com m un, celui d ’une certaine phi­
losophie de la science. B runschvicg qui est, on l ’a
dit, un m em bre fondateur de cette Revue, participe
ainsi au p re m ie r nu m éro non pas p a r un article,
m ais p a r une brève recension, do n t la portée, cepen­
dant, est d ’a u ta n t plus nette. Il s'ag it p o u r lui, en
effet, à trav ers la critique de R enan q u ’il m ène ic i7,
de critiq u er toute vision sim ple de la science com m e
acquisition et accum ulation de résultats, sans re to u r
su r leu r v aleur et su r leu r fondem ent. Le refus com ­
m u n qui s ’exprim e ici est donc celui d ’u n «positi­
vism e» qui p ré te n d rait re n o n cer à toute recherche
d ’u n p rin cip e absolu, que ce soit en dehors de la
science, ou d'ailleurs en elle.
Cette d ern ière précision indique déjà quelle sera,
su r le fond de ce refus com m un, la différence entre
Bergson et Brunschvicg, si profonde qu'elle im posera
une ru p tu re en tre eux, interne donc à ce qui com ­
m ence à être un nouveau m om ent philosophique.
C ette différence s ’exprim e déjà nettem ent, quatre
ans plus tard, en 1897, dans la thèse de Brunschvicg,
La M odalité du jugem ent, dont le titre m êm e est une
réponse (com m e de nom breux autres ouvrages de
cette p ério d e8) aux « données im m édiates de la cons­
cience» de B ergson. Sous ce titre ap p arem m en t
technique se cache en effet une thèse précise et forte.
Elle consiste à soutenir que ce qui est p re m ie r dans
notre expérience est bien un acte de notre esprit, non
p as cep en d an t u n acte qui éch ap p erait à la science,
bien au contraire un acte qui ne peut s ’exercer et se
re tro u v er que dans la connaissance du réel. Ce qui
est p re m ie r c ’est, en effet, u n jugem ent qui ca rac té­
rise certes n o tre esprit, qui com porte, qui plus est,
ses p ro p res norm es, avant tout celle de l’unité, m ais
Bergson, Brunschvicg 47

qui ne tire toute sa portée que de s’exercer su r la


diversité du m onde. Il s ’agit de critiquer, m ais aussi
de fonder la science, en la renvoyant à un acte irré ­
ductible et absolu de n otre esprit, su r lequel devra se
régler d 'ailleurs non seulem ent notre connaissance
mais n o tre vie. L’unité est p o u r B runschvicg une
norm e im m anente, qui traverse tout ce q u ’il appel­
lera bientôt (en s’insp irant de Fichte) «la vie de l ’es­
prit», et cela, de la connaissance de l ’univers à la
réalisation de la justice. Mais cet acte est p urem ent
et sim plem ent u n acte de m ettre en ra p p o rt les
données de l’expérience, qui ne peut donc s ’attester
i¡ue dans le travail effectif de la science su r l’univers.
On ne peut ren o n cer à ce pôle absolu (com m e le font
ceux qui croient à u n ra p p o rt direct aux choses, sans
l'entrem ise de n o tre esprit), m ais il ne se m anifeste
que dans notre connaissance et ses progrès effectifs,
l’a ce à une diversité qui lui résiste et qui ne cesse
ainsi de m anifester la division interne, le déchire­
ment m êm e, de n otre expérience.
Tel sera le m otif du débat rap id em en t explicite
avec B ergson. B runschvicg ne se contente pas, à cet
égard, de p artic ip e r à ce qui p re n d rap id em en t une
lorm e extrêm em ent polém ique, dans les colonnes
mêm es de la Revue de m étaphysique et de morale,
uutour de «la philosophie nouvelle». Certes, il lui
im porte au plus h a u t point de distinguer son « spiri­
tualism e» de celui de B ergson ou des «bergsoniens»
(parm i lesquels Le Roy). Il rassem blera d ’ailleurs
ses p ro p res articles dans un recueil a u titre signifi­
ca tif, en 1905, L ’Idéalism e contem porain, dans la
I préface duquel il annonce to u t son travail à venir,
avec et «dan s» les sciences m êm es9. De son côté,
B ergson lui-m êm e sera d ’ailleurs intervenu, dans sa
prem ière contrib u tio n de taille à la Revue, sous un
titre qui sym bolisait lui aussi, tout à la fois, l’unité et
la ru p tu re avec ses co n tem p o rain s: Introduction à
48 La philosophie en France: m om ents.

la métaphysique. Com ment mieux signifier q u ’il p ar­


tageait les choix de ses interlocuteurs, en faveur de la
métaphysique, m ais aussi que ceux-ci ne les avaient
pas encore correctem ent énoncés, puisqu’il faut
encore (dix ans après) y « introduire » ? Ce texte, ce
manifeste, le prem ier à porter ce titre en ce siècle
avant celui de H eidegger10, où il durcit à sa m anière
les enjeux de la polém ique du m om ent, est aussi celui
qui rendit Bergson m ondialem ent célèbre, et qui mit
le feu aux poudres du « bergsonisme », non seulement
en France, m ais en Europe et dans le monde.
Q uant à la relation entre Bergson et Brunschvicg,
c ’est dans le livre que ce dernier publie en 1900 q u ’on
p o u rra en voir l'u n des points culm inants où, quasi
sim ultaném ent, ils se ren co n tren t et se séparent. On
pourrait m ontrer en détail, en effet, com m ent les pre­
m ières pages de son Introduction à la vie de l'esprit11
sont en effet, point p a r point, une reprise et un d épla­
cem ent des prem ières pages de Matière et mémoire,
p aru en 1896. S ’il est entre eux un point précis de
recoupem ent, de rebroussem ent, dans cette étape
qui est celle de l ’affirm ation et de la jeunesse, c ’est
là, dans ce livre tro p m éconnu, qu'il faudrait le
chercher.
Mais le développem ent de cette divergence ini­
tiale allait vite ren d re im perceptible ce point de
d ép art com m un.

1905-1922 : divergences et recoupements


Il est facile en effet, rétrospectivem ent, d ’opposer
le déploiem ent des oeuvres de B ergson et de B ru n s­
chvicg après 1905.
Quoi de plus différent en effet que L ’É volution
créatrice, que B ergson publie en 1907, et Les Étapes
de la philosophie m athém atique, que B runschvicg
publie en 1912? Quoi de plus nettem ent opposé, la
Bergson, B m nschvicg 49

incm e année 1922, que L ’Expérience hum aine et


la causalité physique, de B runschvicg, et Durée et
sim ultanéité, où B ergson se confronte directem ent
à «la théorie physique d ’E instein»? La confronta­
tion com m une des deux auteurs avec Einstein lui-
m êm e à Paris, en avril 1922, ne m arque-t-elle pas
d'ailleurs le som m et de leu r avancée respective,
scientifique aussi bien que publique, et com m e son
point de basculem ent, une sorte de récusation les
ayant alors frappés l’un et l ’autre ?
Il faut p o u rtan t aller plus loin, ne serait-ce ici que
de m anière indicative, et cela de deux façons.
Il faut d ’abord souligner, en effet, en quoi chacun
des deux dépasse l’im age sim pliste que l’on peut
avoir au sim ple énoncé des titres de leurs livres.
Bergson, tout d ’abord, n ’est certes pas le critique de
plus en plus rad ical de la science que l’on croit, au
profit d ’un «vitalisme » de plus en plus métaphysique.
B ien au co n traire, c ’est dans L 'E volution créatrice
que, p o u r la prem ière fois, en la fondant su r la vie,
il établit l’origine et la validité d ’une science réelle­
m ent accordée à son objet physique.
De son côté, inversem ent, B runschvicg n ’est certes
pas non plus un «épistém ologue» au sens strict du
term e qui ap p araît à l'ép o q u e12, p uisqu’il m aintient
une exigence «spiritualiste», qui am èn era ses dis­
ciples à ro m p re avec lui tout en m ain ten an t sa re la­
tion au savoir. L’histoire des sciences dans laquelle
B runschvicg s ’engage reste norm ée p a r l ’acte d ’uni­
fication intelligible qui définit le jugem ent et est le
but de l’esprit hum ain. B runschvicg se perm et donc
en effet une histoire non seulem ent critique m ais
norm ative des sciences et des doctrines philoso­
phiques, oubliant parfois leurs problèm es propres
p o u r les situ er h iérarch iquem ent dans l ’avancée de
l ’esp rit h u m ain en général. C’est bien ce que, to u t
en le continuant, lui rep ro ch e ra la philosophie ulté­
50 La philosophie en France: m om ents.

rieu re des sciences en F rance (de B achelard à


D esanti, en p assan t p a r Cavaillès et C anguilhem ).
Mais, quoi q u ’il en soit p o u r l’instant de cette cri­
tique, on com prend déjà, à travers ces rem arques,
com bien le problèm e de l’un reste central dans la
th éo rie de l’autre, ou plutôt com m ent un problèm e
fondam ental reste com m un à l ’u n et à l’autre. Ce
qui m anifestera surtout la persistance de ce problème,
entre ces deux œuvres, au m om ent de leur plus grand
déploiem ent, et de leur plus grande influence, c ’est
aussi, en sourdine, une secrète inquiétude, une résis­
tan ce interne, qui annonce les rem ises en question
à venir. L ’E volution créatrice sem ble bien, au p re ­
m ier abord, sonner la m arche triom phale d ’u n « élan
vital» susceptible de dépasser «tous les obstacles,
m êm e peut-être la m o rt» ; B ergson n'y d écrit pas
m oins une vie «finie», se renversant de l ’intérieur
dan s son p ro p re contraire, dem an d an t u n effort
toujours rep ris su r elle-même. B runschvicg a beau
d écrire ce q u ’il appellera bientôt «le progrès de la
co n scien ce13»; celle-ci n ’en retrouve pas m oins de
plus en plus un obstacle in térieu r qui ne cesse de
revenir, et dont B achelard prolongera la description,
dans une im agination réaliste qui résiste en nous, à
m esure m êm e que celles-ci progressent, à l ’intelligi­
bilité du m onde, et à l’unification_des esprits.
Ainsi, ces deux auteurs ont pu donner l’im pression
d ’une conquête spéculative assurée de ses progrès,
su r u n p lan aussi bien théorique que pratique, aussi
bien scientifique que politique, qui co n n aîtra b ru ta ­
lem ent, après la guerre, u n coup d ’arrêt. Bergson
a u ra m obilisé sans prudence ses catégories philoso­
phiques dans des discours de g u erre; a u ra donné
l ’im pression aussi de vouloir réfu ter E instein p a r la
d urée «psychologique». Il fau d ra dans le p rem ier
cas le dém enti peut-être arrivé tro p ta rd des Deux
Sources de la morale et de la religion, dans le second
Bergson, Brunschvicg 51

d'une relectu re attentive de sa confrontation avec la


théorie de la relativité. B runschvicg, de son côté,
n’au ra pas com m is les m êm es erreurs. Engagé dans
l'affaire Dreyfus, m esu ran t vite le désastre de la
guerre, il a u ra néanm oins lui aussi sa p a rt de désil­
lusion, en 1932, lo rsq u’il v erra cette double expé­
rience, bien loin de g a ra n tir u n avenir q u ’elle au rait
dû éclairer, co nduire à des catastrophes plus graves
encore. De m êm e, lecteur attentif d ’Einstein, com m e
îles au tres théories physiques, il ne se tro m p era pas
>.ur le décen trem en t radical que celles-ci im posent à
notre expérience «naturelle». Mais, là aussi, il a u ra
peut-être m is tro p h au t la portée spéculative de la
physique, chargée du poids de la réform e générale
de l’esprit. C om m ent H itler peut-il être le contem ­
porain d ’E instein ? Telle est la question am ère qui le
han tera alors.
Mais cro ire que le dém enti tragique de ces phi-
losophies de « l’esprit» ne viendra q u ’avec les
années 20 et 30 leu r p o rtan t de successifs coups de
houtoir, serait p o u r a u tan t illusoire. E n réalité, la
lension et m êm e le d échirem ent interne de ces deux
pensées so n t déjà perceptibles dans le m om ent
même de leu r plus g ran d déploiem ent, et com m e le
nigne le plus profond de leu r problèm e com m un et
de leu r relatio n m aintenue. C’est pourquoi, aussi,
dans ces m êm es années 20 et 30, ce n ’est pas seule­
m ent à u n to u rn a n t en quelque sorte p athétique
vers la m orale et la religion que l ’on assiste chez
eux, m ais a u co n traire à u n renouveau im prévisible
de leur pensée, m êm e si, p a r la faute du décalage
nvec leu r tem ps, il était devenu inaudible.

1922-1944 : un m êm e déchirement
Cette période ne co rrespond pas, en effet, p o u r
ces deux auteurs, à un «prolongem ent» m oral ou
52 La philosophie en France: mom ents.

religieux de leu r philosophie respective, suscité par


la seule crise de l’époque. N on seulem ent ces pro­
blèm es étaient présents dès le départ, m ais quand
ils se posent explicitem ent, c ’est d ’une m anière sin­
gulière et décisive, m êm e si elle fut trop souvenl
ignorée. Ce n ’est d ’ailleurs pas avec la troisièm e des
grandes fresques historiques de Brunschvicg, publiée i
en 1927, Le Progrès de la conscience dans la philo­
sophie occidentale, q u ’il faudrait confronter le plus
profondém ent le d ern ier grand livre de Bergson,
Les Deux Sources de la morale et de la religion (1932),
m ais plutôt avec La R aison et la religion de 1938.
B runschvicg lui répond donc encore, six ans plus
tard , au seuil de la guerre, avec un sens tenace de la |
réplique, com m e si la basse du violoncelle devait à
chaque fois suivre l’envolée du violon.
Il im porte ici, plus encore que p o u r les autres
points de rencontre et de ru p tu re entre ces deux
œ uvreé, de ne pas en avoir une vision sim pliste ou
réductrice. L’enjeu est en effet deux fois au plus haut,
p a r le contenu et p a r le contexte. P ar le contenu,
p u isq u ’il s ’agit avec les questions religieuses d ’af­
fro n ter les questions spéculatives et pratiques les
plus hautes, celles qui touchent au principe à la fois
de l ’être et de notre destinée. M ais p a r le contexte
aussi puisque, survenant après-la ru p tu re historique
et polém ique qui fait brutalem ent basculer d ’un
m om ent dans un autre, au to u rn an t des années 30,
ces deux livres «détonnent». Ils sem blent confirm er j
le to u r irrém édiablem ent « spiritualiste » des philo-
sophies du m om ent 1900. B ergson confirm erait-il
avec les Deux Sources, bien loin de le dém entir, le
diagnostic cruel de Politzer dans son pam phlet
de 192914? B runschvicg de son côté, bien loin
d ’en d o n n er la signification pratique, accentuerait-il
encore p a r sa portée «religieuse» son m ouvem ent
vers une «intériorité» coupée de l’histoire que lui
Bergson, Brunschvicg 53

reproche alors Sartre, après Nizan, et avant Merleau-


Ponty? Leur opposition m êm e sem ble aller dans ce
HCns : n ’est-il p as plus facile que jam ais d ’opposer
une religion «m ystique» fondée su r l’élan vital, avec
nu critique renouvelée de la « raison », à une religion
«rationaliste», inspirée de « l’am o u r intellectuel de
Dieu» de Spinoza, et s ’opposant plus que jam ais
mix idoles de notre im agination?
Or les rem arq u es m êm es que l’on vient de faire
donnent u ne indication p o u r aller plus loin. C’est
que, p o u r B runschvicg au tan t que p o u r Bergson, il
»'agit m oins de «passer» de l’expérience ou de la
neience à «la» religion, que de distinguer ou d'op­
poser deux religions (et deux m orales) entre elles, de
l'intérieur, encore une fois, de notre esprit et de
tu ilre expérience. Pas plus p o u r l’un que p o u r l’autre,
Il ne s’agit de «construire» spéculativem ent ou
dogm atiquem ent une «religion» qui com blerait
une atten te préalable, psychologique ou sociolo­
gique. P our l ’un com m e p o u r l ’autre, au contraire,
Il s ’agit de p ren d re la m esure de la lim ite à laquelle
conduisent réellem ent les deux directions pro p res à
notre esprit, dans leu r dualité et leur conflictualité
même. C’est seulem ent en p re n an t en com pte cette
expérience dans sa radicalité q u ’on p o u rra s ’ap ­
puyer dessus, en effet, selon eux, pour répondre aux
utlentes et su rto u t aux dangers de l ’heure, q u ’ils ne
lont pas que constater, m ais su r lesquels ils espè-
i ont encore, à leu r m anière, agir.
Or, de ce point de vue, leur diagnostic sem ble
bien plus proche et partagé que prévu, su r son versant
11 il ique au m oins. P our l’u n com m e p o u r l’autre, en

ellet, l’obstacle d ’abord « épistém ologique » qu’ils ont


aperçu dans notre connaissance en vient à pren d re
la forme d ’un obstacle pratique et psychique plus
i lîdoutable que jam ais. Tout se passe com m e si, pour
lép o n d re à une inquiétude pratique fondam entale,
54 La philosophie en France: m om ents.

l’esprit hum ain érigeait en effet des fictions ou des


idoles en réalités ontologiques et en motifs d ’action
et de guerre. Ce seront, aussi, «les dieux» d ’Alain.
Le problèm e religieux s ’im pose donc, de l’intérieur
m êm e de notre expérience. Mais c ’est pourquoi aussi
il trouve, chez l’un et chez l’autre, une solution
toute différente. P our Brunschvicg, proche ici de
H usserl au m êm e m om ent, l ’expérience scientifique
n ’a pas seulem ent en effet le sens d ’une unification
ab straite de l’univers : elle fait coïncider la raison de
l’hom m e avec son principe absolu; elle peut donc
rép o n d re et s ’opposer à l’im agination théologique,
m ais p a r une orientation intérieure qui est aussi cos­
m ique et politique. Pour Bergson, de son côté, l’ex­
p érience m ystique n ’a rien à voir avec l ’im agination
m ythique ou m ythologique, à laquelle elle s'oppose
profondém ent com m e la m orale ouverte à la m orale
close, l ’am o u r à la guerre, l’ém otion à l’instinct. Elle
s ’allie d ’ailleurs à la raison, qu'elle dépasse et rejoint
su r ce point, p o u r répondre aux problèm es hum ains
com m e tels, doutes, souffrances, injustices, dans
l’expérience et dans l’histoire. Il ne s'ag it donc pas
de deux envolées m ystiques unilatérales, m ais bien
plutôt de deux diagnostics croisés su r une expé­
rience hum aine déchirée. Le problèm e de ce déchi­
rem en t reste plus que jam ais com m un, m êm e si les
solutions sont aussi opposées que jam ais. Mais cette
différence mêm e, cqm m e presque seuls dans le
siècle l’au ro n t vu deux de leurs plus profonds
lecteurs, Jean N abert et Paul R ic œ u r15. ne peut se
co m p ren d re que su r le fond de leur proxim ité.
De cette ultim e ren co n tre tém oignera enfin la
co n trib u tio n que B runschvicg, alors réfugié à Aix,
p u b liera dan s le recueil lui-m êm e p a ru en exil si
l’on veut, à Genève en 1941, après la m o rt de
B ergson « dans P aris occupé» selon l ’expression de
leu r am i com m un, Jea n W ahl, dans u n adm irable
Bergson, Brunschvicg 55

artic le16. D ans ces pages su r «La vie intérieure de


l’intuition», bien loin de critiq u er B ergson, B runs­
chvicg s’efface devant lui, m ais y insère aussi,
discrètem ent et ferm em ent, sa p ro p re intuition, «in­
tuition d ’unité p u re 17», com m e s’il y avait u n effort,
devant les dangers de l ’heure, p o u r re tro u v er ju ste ­
m ent p ar-d elà les divergences une visée unique. On
verra un dernier signe, enfin, dans Descartes et Pascal
lecteurs de M ontaigne, en 194418. B runschvicg reve­
nant su r la relation tendue qui éclaire la philoso­
phie «française» ju sq ue dans ses tem ps les plus
som bres, atteste du m êm e coup de la reprise q u ’en
a au fond été, to u t au long d ’un «m om ent» qui tr a ­
verse le siècle, sa p ro p re relation avec B ergson.
Il fau d rait certes suivre avec plus de détails encore
les étapes de ce p arco u rs parallèle, et lire au plus
près les textes qui tém oignent de leurs intersections.
Mais ce qui précède suffit p o u r indiquer, à travers
la p ro fo n d eu r de cette relation, celle d ’u n m om ent
qui d em ande à être réexam iné.

R E L A T IO N S , R U P T U R E S ET R E P R I S E S :
A U - D E L À DU « B E R G S O N I S M E »
E T DU « S P I R I T U A L I S M E »

On p o u rra it donc, en u n sens, s ’en ten ir là, ou


plutôt en re p a rtir to u t de suite, p o u r explorer plus
avant ce m om ent et ce siècle.
On p o u rrait, au trem en t dit, voir dans ce qui p ré­
cède le m odèle des relations philosophiques ouvertes
qui co n stitu en t des m om ents philosophiques, à p a r­
tir d ’œ uvres profondém ent singulières, elles-m êm es
éclairées d ’u n jo u r nouveau p a r ces relations trop
m éconnues. Tel sera bien le propos du p résen t livre
dans son entier. Il ne sau rait y avoir aucune c o n tra­
56 La philosophie en France: m om ents.

diction en tre ce que l’on appelle parfois une étude


« interne » et une étude « externe » des œ uvres philo­
sophiques, précisém ent parce que ce qui est prem ier
est leur étude relationnelle, point de contact aussi
en tre la philosophie et l’histoire de la philosophie.
Une telle étude conduira au cœ u r des problèm es et
des œ uvres. De m êm e q u ’on m esurera la force d ’un
problèm e à la diversité des solutions singulières
q u ’il peut recevoir, de m êm e on m esurera celle
d ’une œ uvre singulière à l ’épreuve du problèm e
intim e et de la question com m une qui l’anim ent.
L ’étude que l'on vient de m ener conduit donc
bien, directem ent, à la suite de ce livre.
Une dernière série de rem arques s’im pose p o u r­
tan t au préalable.
Ce q u ’il faut com prendre, en effet, c ’est aussi
com m ent, au-delà de ces relations ouvertes dont on
vient de parler, se constituent des positions ou des
oppositions figées qui tout à la fois enferm ent les
œ uvres dans une form ule ou un slogan, et réduisent
les problèm es à un thèm e, voire un courant, sans
contours et sans limites, sans difficulté et sans diver­
sité.
Pourquoi insister su r ce qui est seulem ent la
source, en apparence, d ’une m éconnaissance ré tro ­
spective? S ’il faut le faire ici brièvem ent, c ’est parce
que le contraste entre ces deux form es de relations
entre les œuvres^permet de com prendre, chaque fois,
les ruptures et les reprises qui séparent et qui relient
les m om ents philosophiques. Il n ’est pas étonnant
en effet q u ’en se repliant su r des oppositions
toutes faites, un m om ent philosophique appelle une
ru p tu re qui n ’est pas seulem ent illusoire, qui
a quelque chose de réel, d ’irréversible, de définitif.
Mais il n ’est pas étonnant non plus, si les relations
entre les œ uvres dépassent d ’em blée le repli auquel
on voudrait les réduire que, par-delà ces ruptures
Bergson, Brunschvicg 57

en effet définitives, des reprises soient p o u rtan t pos­


sibles, en fonction de nouveaux problèm es et de
nouveaux enjeux.
Or l’exem ple m êm e que l'on a étudié rapidem ent
ci-dessus perm et sans aucun doute, m ieux que tout
autre, d ’apercevoir le jeu de ces ruptures, et de ces
reprises. Ce sera le cas d ’abord en ce qui concerne
Bergson ou le «bergsonism e» dont on d ira surtout
un mot, m ais aussi en ce qui concerne la relation
entre B ergson et Brunschvicg, et le problèm e
com m un de l’esprit qui l’anim e de l’intérieur, p a r
lequel elle renouvelle des relations décisives de la
philosophie «française», et non pas un courant
convenu et faussem ent fam ilier du «spiritualism e».
Soit p a r exemple, dans le cas de Bergson, la
constitution, à p a rtir d ’un nom p ropre, de la form ule
H^nérale d ’une doctrine et m êm e d ’une «querelle»
(la querelle «du bergsonism e», que certains vou­
draient raviver, au jo u rd ’hui encore!).
On sera frappé d ’em blée p a r la différence entre
>ci ta in s au m oins des livres qui ont m anifesté l’im ­
portance de cette dérivation linguistique en allant
jusqu'à en faire leu r titre.
Voici en effet les q u atre principaux :
1912: Le Bergsonisme ou Une philosophie de la
mobilité, de Julien Benda.
1923 : Le Bergsonisme, d'A lbert Thibaudet (Trente
uns de vie française, III, deux volumes).
1929 : La Fin d'une parade philosophique : le berg­
sonisme, de François A rouet (vrai nom de Voltaire
cl pseudonym e de Georges Politzer).
1966 : Le Bergsonisme, de Gilles Deleuze.
Il s ’agit bien d ’un cas tout à fait singulier. On peut
m êm e se d em an d er si l’a u teu r qui en fut l'objet eut
plus à se réjouir q u ’à se plaindre, com m e l'ont relevé
dans les m êm es term es deux de ses principaux
58 La philosophie en France: m om ents.

lecteurs, Péguy d ’abord et M erleau-Ponty ensuite,


c itan t d ’ailleurs presque à la lettre P éguy19.
Le plus étonnant, cependant, ce n ’est pas tant
l’effet général de cette querelle que la différence
m êm e en tre des livres qui y p re n n en t p a rt de
m anière bien diverse, et qui en indiquent m êm e des
enjeux et des directions opposés.
Il faut donc dire u n m ot de ch acun d ’eux, pour
ja lo n n e r ainsi, à nouveau, une histoire.

1912
Ju lien B enda affiche en effet son intention : « Nous
co n sidérerons ici la philosophie de M. B ergson dans
la p réten tio n très nette q u ’elle a d ’être une doctrine,
p articu lièrem en t en cela q u ’elle propose u n but,
q u ’elle enseigne une méthode, q u ’elle présente des
résultats10. »
Certes, il s'ag it p o u r lui ainsi, en apparence, de
s ’op p o ser à des disciples exaltés, auxquels son but
est de rép o n d re plus q u ’à B ergson m êm e. Mais, ce
faisant, il s ’agit aussi p o u r B enda de considérer la
philosophie de B ergson com m e une thèse acquise,
et m êm e com m e une thèse acquise contre une autre,
le «rationalism e»21, et cela non pas en face d ’un
problèm e précis et déterm iné, m ais face à un p ro ­
blèm e aussi ancien que «la philosophie» m êm e
(voir la conclusion: «ce qui se réveille avec le
bergsonism e, [...] c ’est l’éternelle préten tio n des
m ystiques d ’êire en m êm e temps des d o cteu rs...22»).
Ainsi, dans la page m êm e que l'on vient de citer,
Ju lien B enda m o ntre bien la singularité de la philo­
sophie de B ergson, et la solution précise q u ’u n n o u ­
veau «rationalism e» au rait p u ajouter à la critique
n on m oins précise de B ergson (qui d ’ailleurs le fait
de son côté, com m e l’avait vu Péguy). M ais son but
n ’est p as là : il consiste au co n traire à construire
Bergson, Brunschvicg 59

une opposition générale en tre le « bergsonism e » en-


Irndu com m e « irrationalism e » et u n « rationalism e »
supposé éternel et im m uable. Q u’un nouveau ratio ­
nalisme ou «intellectualism e» défendu a u m êm e
m om ent p a r B runschvicg doive faire ses preuves,
non pas tan t face à B ergson que face à un «positi­
visme» qui s ’oppose to u t a u tan t à lui q u ’à B ergson,
cela n ’a p p a raît pas u n instant dans cet ouvrage,
llref, la dispute in tern e au «problèm e de l’esprit»
devient ici une querelle externe et violente, sous-
Icndue d ’am algam es et d ’insultes (notam m ent «fémi­
nines» et «orientales»), qui fige le m om ent 1900
dans une opposition stérile, m asq u an t à la fois la
c om m unauté des problèm es et la réalité des diver­
gences. Plus encore que le «bergsonism e», B enda
aura ainsi désigné à la critique l'intellectualism e
lui-même et il ne fau d ra pas s ’éto n n er si, com m e on
le v erra plus lo in 23, sa Trahison des clercs, p o u rtan t
üi rem arquable, sera contem poraine, en 1927, d ’autres
accusations de « trah iso n » qui le viseront lui-m êm e,
plus violem m ent encore q u ’il ne le faisait de son
côté avec la F ran ce « byzantine » !

1923
Après ce p re m ie r « bergsonism e » qui, sous couvert
d ’étu d ier u ne «doctrine», la figeait en fait en for­
mule, en voici donc u n second qui, à l’inverse, sous
l'am bition m alad ro ite de l ’inscrire dans u n co u ran t
(« tren te ans de vie française », aux côtés de M aurras
et B a rré s24!), en constituait en réalité déjà une
reprise et une réouverture. Le p ro p re de T hibaudet
n ’est en effet, com m e il le dit avec force dans sa
rem arq u ab le préface, p as seulem ent de sym pathiser
avec une d o ctrin e ou m êm e de la «vivre», m ais
aussi de la faire e n tre r p a r la «critique» dans le
«dialogue» en tre philosophes qui constitue la vie
60 La philosophie en France: mom ents.

m êm e de la philosophie. Il ten tera ainsi en perm a


nence d ’en saisir le problèm e propre (d’où une
double p artie centrale su r la logique de l’illusion et
celle de la vérité) et la singularité historique et phi­
losophique. Plus encore, il opposera cette double
singularité à la constitution du « bergsonism e » comme
doctrine et com m e système, soum ettant le titre
m êm e q u ’il s ’im pose à une m ultiple critique. Il s ’agit
donc p o u r ainsi dire d ’une reprise intérieure, tendue,
entre le repli d ’un m om ent aggravé p a r la guerre, et
la lecture d ’une œ uvre encore en m ouvem ent, ou­
verte su r des problèm es m oraux et religieux à venir.
On retro u v era la m êm e tension, plus accentuée
encore p a r la ru p tu re en cours entre des m om ents
philosophiques, dans le Bergson de V ladim ir Janké-
lévitch, p aru en 193225, à la veille de la publication
inattendue des Deux Sources de la morale et de la
religion.

1929
Entre-tem ps au ra pou rtan t p aru le livre qui signe,
non pas le repli intérieur d ’un m om ent sur lui-même,
m ais l’une des ru p tu res irréversibles qui conduisent
d ’un m om ent à un autre, La Fin d ’une parade p hilo­
sophique : le bergsonisme, de Georges Politzer. Dans
ce livre, en effet, la critique de B ergson est radicale,
d ’abord su r un plan philosophique, ensuite su r un
p lan politique. Mais ce qui la rend radicale, ce n'est
plus une opposition interne, su r le fond, explicite ou
non, d ’un m êm e problèm e ou d ’une m êm e revendi­
cation de «l'esprit». C’est au contraire le passage
d ’un problèm e à un autre, du problèm e de «l’esprit»
au problèm e du «concret» qui sera bientôt celui
de « l’existence». C’est là ce qui fait l’unité de la
polém ique théorique et du pam phlet politique dans
l’ouvrage. De fait, la critique des « discours de guerre »
Bergson, Brunschvicg 61

de Bergson, où selon Politzer se révèle son b u t poli-


llc|ue conscient ou inconscient au service de la
«bourgeoisie», est indissociable de la critique de la
imychologie puis de la m étaphysique qui, selon lui,
(itut en p ré ten d an t saisir le «concret», la vie indivi-
iluolle et son sens p o u r celui qui la vit, le trahissent
nu profit d ’une nouvelle abstraction, la «durée» ou
• l’esprit» en général. Il faut bien, selon Politzer,
opposer deux conceptions de la vie, m ais ce ne sera
pus la vie p ratiq u e et spatiale, et la vie tem porelle
nu la durée, m ais plutôt toutes les conceptions de la
vie en général com m e une chose, face à celle qui
nuisit le sens de la vie individuelle com m e drame, ce
vers quoi tend en p artie au m oins la psychanalyse
de F reu d 26. C’est la conjonction de cette double
i uplure théorique et politique qui fait deux fois évé­
nem ent avec ce livre capital que toute une généra-
llon au ra com m e Canguilhem «lu et relu» jusqu’à
"le connaître p a r cœ u r». Ce m élange instable et
pourtant figé q u ’est le «bergsonism e» trouve alors sa
forme ou son m asque le plus difficile à soulever, p ar
i|iioi il est pris dans la discontinuité m êm e entre des
"m om ents», et se tro u vera aussi éloigné de l ’un
•lu'il avait été cen tral dans l’autre.

1966
On com prend alors la force de la reprise opérée
pur Deleuze en 1966 (après notam m ent celle de
M erleau-Ponty d ’une to ut autre m anière), ne serait-
ce q u ’à travers le titre m êm e de son livre : à nouveau,
«le bergsonism e»27. C’est bien cette fois, en effet,
d ’une reprise d'après la rupture (et même d ’une double
rupture, puisque Deleuze se sert de B ergson pour
rom pre à son to u r avec le m om ent qui avait rom pu
nvec lui28!) q u ’il s ’agit ici de toute évidence. On le
voit d ’abord à la revendication, dès les prem ières
62 La philosophie en France: m om ents.

lignes, n on seulem ent d ’une m éthode rigoureuse


sous le nom si controversé d ’«intuition», m ais aussi
d ’un sens des problèm es «bergsoniens», au point de
ca rac té riser le «bergsonism e» p a r une m anière de
p o ser les problèm es. C’est aller d ’u n coup au-delà
de ce qui avait m otivé la rupture. M ais on le voit
aussi à la lim itation de ce geste m éthodologique de
l ’intuition, com m e m éthode de la différence, et de la
critique des problèm es. Certes, Deleuze m ène une
rep rise réelle des thèses bergsoniennes, su r le plan
philosophique ou m étaphysique; ainsi du mode
d ’être du «passé» com m e «virtuel» p a r exemple.
M ais cette rep rise n ’ira pas ju s q u ’à re p ren d re le
problèm e de « l’esprit» et la solution q u ’y apportait
B ergson. Ce que Deleuze m anifeste au contraire
c ’est en quoi la singularité m êm e de cette pensée
dépasse le problèm e com m un q u ’elle avait conduit
à p o ser dans son m om ent. On en v erra u n d ernier
signe d an s le silence su r un livre qui, pourtant,
p o rte dans son titre une dualité et une différence
irréductibles (Les Deux Sources de la morale et de la
religion), et la liberté avec laquelle D eleuze rep ren d
et tran sfo rm e les thèses bergsoniennes su r la p e r­
ception dan s son livre su r le C iném a29. L’ironie du
Bergsonisme de Deleuze, loin de d im inuer la portée
de cette « reprise », la définit, com m e si, étant toujours
indirecte, une rep rise était, p a r principe, ironique.
Ainsi p o u rrait-o n voir, à trav e rs ces q u atre
exem ples et ces q uatre étapes, com m ent la tension
m êm e en tre l’ouverture et la ferm eture, dans la
relatio n en tre les œ uvres philosophiques, anim e et
jalo n n e aussi, dans son histoire, la relation entre les
m om ents q u ’elles parcourent.
C ’est seulem ent en effet l’étude précise de cette
relation, au-delà de toute confusion dans un « sp iri­
tualism e français» indistinct, qui peut conduire à
Bergson, Brunschvicg 63

rendre sa p o rtée no n seulem ent aux œ uvres singu­


lières qui la constituent, m ais aussi, en am ont et
en aval d ’elles-m êm es, à des reprises qui dessinent
itlors, en effet, la ligne plusieurs fois «brisée» de la
philosophie «française». On ne reviendra pas dans
le présent livre, en am o nt du m om ent 1900, su r les
tensions an térieu res de la philosophie en F rance, au
xix'' siècle notam m ent. Il serait instructif, pou rtan t,
île voir com m ent le problèm e qui surgit au to u rn an t
du xxe siècle fait ré ap p araître aussi des œ uvres qui
avaient en quelque sorte entouré, com m e dans sa
pénom bre, le m om ent «positiviste». On p o u rrait
m ontrer alors com m ent les deux facettes de ce « spi­
ritualism e», vital ou intellectuel, s’appuyant su r la
nature en dehors de nous ou la pensée en nous, se
retrouveraient dans les œ uvres de R avaisson et de
I achelier (ou Lagneau), avant celles de B ergson et
de B runschvicg, les unes et les autres tira n t leur
profondeur de d ép asser tout point de vue unilatéral,
pour in tég rer en elles cette tension elle-m êm e,
com m e ce fut le cas aussi, au début du xixe siècle, de
la pensée de M aine de B ira n 30. B ergson et B runs­
chvicg n ’ont-ils pas l ’u n et l ’au tre indiqué com m ent
ce double fil « français » po u rrait, à travers des ru p ­
tures profondes, être re tracé ju sq u ’à D escartes et
Pascal, et en co re M ontaigne ?
M ais le plus im p o rtan t serait ici de prolonger la
présente étude relationnelle en aval d ’elle-même.
On v erra plus loin com m ent, sans elle, on ne p eut
pas plus co m p ren d re M erleau-Ponty que B achelard,
C anguilhem et bien d ’a u tre s31. Ce n ’est donc pas
seulem ent p a r l’opposition entre les philosophies de
la «conscience» et celles du «concept», ou encore
de la « vie » et de la « science », que co u rra le fil rouge
du siècle. C’est aussi en tissant les relations m êm e
entre ces deux positions, toujours soum ises à des
64 La philosophie en France: m om ents.

transform ations successives, face à de nouveaux


problèm es com m uns, et dans de nouvelles œ uvres
singulières. Ce n ’est donc pas seulem ent le m om ent
1900, m ais bien l’ensem ble des m om ents philoso­
phiques du siècle qui se trouve ainsi ouvert.
C h ap itre 2

Une différence absolue ?


Alain et Blondel,
entre critique et métaphysique

P our com prendre com m ent le problèm e de


«l’esprit», bien loin d ’être à l’origine d ’un m om ent
1900 confortablem ent « spiritualiste », est p o rteu r
au contraire, non seulem ent de tous les problèm es,
m ais de toutes les tensions et m êm e de tous les
déchirem ents d ’une époque, il faut lui donner d ’un
m ot sa portée la plus profonde, qui ne peut être
autre que sa portée métaphysique, et plus encore sa
dim ension m étaphysique nouvelle et précise, com m e
c ’est le cas p o u r la pointe de chaque problèm e et de
chaque m om ent philosophique.
Ce n ’est pas en effet p arce que le «problèm e de
l'esprit» ne désigne plus le dualism e traditionnel
q u ’il a p erd u toute portée m étaphysique.
Certes, ce qui caractérise ce problèm e, au to u r du
m om ent 1900, c ’est q u ’il porte sur une distinction
interne à n otre esprit, on p o u rrait presque dire sur
deux m anières de voir les choses, dont la distinction
est nécessaire p o u r résoudre des problèm es théo­
riques et pratiques, sans so rtir cependant de notre
expérience, de n o tre connaissance, dans ce q u ’on
appellera donc une im m anence de principe.
Mais ce qui le caractérise aussi, et peut-être d ’abord,
do n n an t ju stem en t d ’em blée au m om ent 1900 son
66 La philosophie en France: m om ents.

aspect «m étaphysique», c ’est la prétention à saisir,


d ’u n côté au m oins de cette distinction dans notre
esprit, quelque chose com m e un absolu. Qu’il s’agisse
de la d urée chez B ergson, du jugem ent ou de l’affir­
m atio n chez B runschvicg, ils désignent des actes
ultim es qui s ’im posent à nous, qui orientent l’esprit
ou le «sujet», de l’intérieur de lui-même, vers quelque
chose qui le dépasse et qui l’ordonne. E n ce sens,
c ’est u n é c a rt de soi à soi ou entre soi et soi qui
désigne le problème m étaphysique (ou religieux) lui-
m êm e, bien plus que le ra p p o rt entre le phénom ène
et la chose ou «l'être», en dehors de nous.
Ce qui fait la force, m ais aussi la difficulté, l’étran-
geté, m ais aussi la g ran d eu r de la philosophie de
B runschvicg, com m e de celle de B ergson, si diffé­
ren tes soient-elles, c ’est cette tension extrêm e, cet
effort p o u r tenir les deux bouts : ch erch er ou plutôt
rev en d iq u er u n tel absolu, sans so rtir de notre expé­
rience.
Le problèm e qui trav erserait le m om ent 1900, ce
ne serait donc pas seulem ent le refus com m un d ’une
supposée uniform ité de l ’esprit, m ais l ’affirm ation
com m une d ’une différence radicale sous ses divers
aspects (au n om de la durée ou du jugem ent, de l'in ­
tuition ou de la réflexion, et cela aussi dans les
sciences, les arts, et m êm e la politique). Ce serait
donc aussi celui du statut à d o n n er à la distinc­
tion ainsi atteinte. On p o u rrait ainsi opposer les
d ém arch es les plus «m étaphysiques», et peut-être
aussi «religieuses» d u m om ent, qui accentuent le
pôle de « l’absolu» au risque de le faire so rtir de
l ’im m anence à laquelle il sem blait p o u rtan t devoir
désorm ais s ’astre in d re; et les dém arches les plus
« critiques », refusant p a r p rincipe toute portée abso­
lue à une distinction chargée avant tout de régler la
pensée et l ’action des hom m es.
Cet enjeu se re tro u v e , on l’a dit, en dehors de la
Alain et Blondel 67

philosophie p ro p rem en t dite, dans les réflexions


m ientifiques, esthétiques ou politiques. La critique
de notre « intelligence » est-elle le principe d ’un nouvel
accès au réel, ou d ’u n nouvel é c a rt avec lui; d ’un
nouveau réalism e, ou d ’u n nouveau relativism e? La
revendication « intellectuelle » vise-t-elle un jugem ent
i ri tique, ou bien u n e transform ation du m onde?
Ces enjeux, d ont on a vu com bien ils sont tenus
ensemble dan s les doctrines de B ergson ou de
Brunschvicg, risq u en t bien de diviser le «m om ent»,
tlans toutes ses dim ensions.
Deux œ uvres philosophiques singulières sem blent
ainsi s ’opposer, dans cette perspective, com m e deux
pôles extrêm es du m om ent 1900 tout entier : ce sont
telles de M aurice B londel (1869-1947) et d ’Ém ile
( hartier, plus connu sous le pseudonym e d ’Alain
(1868-1951).
On p eu t dire d ’u n m ot, en effet, com m ent chacune
il elles sem ble tire r le problèm e de «l’esprit» dans
une d irection tellem ent singulière, lourde en outre
d ’enjeux historiques tellem ent déterm inants, q u ’elles
ne sem bleraient plus avoir le m oindre ra p p o rt entre
elles, si ju stem en t l ’on n ’avait pas com pris d ’abord
com m ent cette opposition m êm e résulte d ’une ten ­
sion interne au problèm e qui les relierait donc encore,
ainsi d ’ailleurs q u ’à B ergson et à B runschvicg.
D ’em blée en effet, dès sa thèse su r L'Action, en
1893, B londel sem ble tire r une dualité p o u rtan t
interne à l ’esprit, dans la m esure où l’action et la
volonté s ’opposent dans ce livre à n otre intelligence,
dans le sens de l ’absolu, et m êm e de la transcendance.
Cela sem ble tellem ent vrai que le livre achève son
p arco u rs de l’action su r u n choix ou une « option »
religieuse, ou encore une dim ension « surnaturelle »,
qui l ’in scrit d ’em blée dans le cham p de la philoso­
phie « ch rétien n e », laquelle deviendra si im portante
en F rance, en tre 1893 et 1914 notam m ent. Le p ro ­
68 La philosophie en France: mom ents.

blêm e, p ourtant, est n et: si la Revue de métaphy­


sique et de morale (créée la m êm e année) le critique
d ’ab o rd vigoureusem ent, à cause justem ent de cette
« tran scen d an ce» 1, B londel sera au cœ u r d ’une vive
polém ique théologique, à l’inverse, parce q u ’il reven<
dique dans un texte célèbre de 1897 ce q u ’il appelle
la «m éthode d ’im m anence» de sa thèse. Comme il
le rap p ellera lui-m êm e dans son hom m age pos­
thum e à B runschvicg, q u ’il avait accueilli à Aix
p en d an t la guerre, ce d ern ier était d ’ailleurs revenu
su r la critique initiale de la Revue, et n ’avait cessé
de discuter avec sa pensée. Celle-ci sera souvent I
rapprochée de celle de B ergson, prise elle-même, I
q u ’elle l’ait voulu ou non, à travers aussi ses col- I
lègues (Loisy. Le Roy) et ses disciples (M aritain, I
Gilson, Péguy, parm i d ’autres), dans les nom breuses I
et vives quenelles théologiques du début du siècle. I
C 'est donc bien un enjeu décisif qui se joue ici, I
d ’abord p o u r cette œ uvre singulière dans sa rela- I
tion aux autres, m ais aussi p o u r la constitution d ’un I
m om ent, dans la perception et la critique ultérieures I
duquel la dim ension religieuse au ra un rôle m ajeur. I
Il faut donc revenir su r cette figure et ce livre, L ’Ac- I
tion, dont M erleau-Ponty (pour qui ce texte avait été I
essentiel) avait fait, avec Bergson et justem ent Alain, I
l’un des trois pôles essentiels, de ce que nous appe- I
Ions ici le m om ent « 1900»2.
Mais l’œ uvre d ’Alain, justem ent, telle q u ’elle s’ex- I
prim e dans les prem iers livres philosophiques q u ’il I
publie sous ce pseudonym e (d ’abord réservé aux I
« Propos d ’un N orm and » q u ’il donne dans la Gazette I
de Rouen), sem ble aller dans un sens radicalem ent
opposé, c ’est-à-dire, bien entendu, dans le sens d ’une
im m anence totale, assum ée, revendiquée. C’est en !
effet la portée pratique et critique, interne à la connais­
sance et à l’action des hom m es, q u ’Alain souligne à
travers la dualité interne de notre «esprit» et des
Alain et Blondel 69

«pussions», telle q u ’il l’étudie dans trois livres


majeurs, publiés à l’au tre bout du m om ent 1900, au
tournant de la P rem ière G uerre m ondiale. En voici
livs titres, qui form ent systèm e : Quatre-vingt-un cha­
pitres sur l ’esprit et les passions (1917), Systèm e des
beaux-arts (1920), et Mars ou la Guerre jugée (1921).
8c «m éfiant», com m e il le dit lui-m êm e, de la ten ta­
tion religieuse q u ’il voit derrière le «bergsonism e»3.
Il ne s ’agit pas p o u r lui de red o n n er à la prim auté
•lu «jugem ent», q u ’il reconnaît com m e Brunschvicg,
lu dim ension absolue et religieuse que ce dernier,
com m e on l'a vu, y cherchait. Il ne s ’agit pas m êm e
pour lui de chercher à «fonder» la science en accom ­
p a g n a n t ses ru p tu res et ses conquêtes. Il s’agit avant
tout, et délibérém ent, de régler de l’in térieu r la
connaissance et l ’action des hom m es, et ce n ’est pas
un hasard si ce souci, né (ou renforcé) dans les tra n ­
chées d ’une gu erre où Alain s ’était engagé volontai-
retnent, tro u v era sa pleine expression dans le livre
au titre peut-être le plus significatif des tro is: Mars
ini la Guerre jugée. C’est p a r ce to u rn an t critique, et
politique, q u ’Alain, fo n dateur pourtant, lui aussi, en
1893 de la Revue de m étaphysique et de morale, et
dont toute l’œ uvre présente une solution singulière
au problèm e de « l’esprit» com m e tel, éch ap p era au
m oins en partie aux critiques des années 30, du
m oins ju sq u ’à l’éclatem ent de la Seconde G uerre
m ondiale elle-même.
C’est donc bien aux deux pôles non seulem ent
théoriques, m ais p ratiques et historiques du m om ent
1900 q u ’un re to u r rap id e su r ces deux œ uvres sin­
gulières doit nous conduire, à trav ers l’étude des
textes eux-mêmes.
70 La philosophie en France: m om ents.

LE P R O B L È M E DE « L ' E S P R I T »
D A N S L ’A C T I O N ( 1 8 9 3 ) D E B L O N D E L 4

Tout se joue, d ans L ’A ction de 1893, au to u r de la


«pensée m otrice» suivante, énoncée «non p o u r la
valeur, m ais p o u r la clarté de l’exposition » dans son
in tro d u ctio n :
«Si je ne suis pas ce que je veux être, ce que je
veux, n o n des lèvres, non en désir ou en projet, m ais
de to u t m on cœ u r, p a r toutes m es forces, dans m es
actes, je ne suis p a s 5. »
La page suivante le red it au trem en t :
« C’est cette volonté, la plus intim e et la plus libre,
q u ’il im porte de re tro u v er en toutes m es dém arches,
et de p o rte r enfin ju sq u ’à son p arfait achèvem ent :
le to u t est d ’égaler le m ouvem ent réfléchi au m ou­
vem ent spontané de m on vouloir6. »
Trois points ici sont essentiels, dont le troisièm e
se ra u ne su rp rise et u n problèm e :
— Tout d ’abord, l’éc art initial entre soi et soi,
qui est reco n d u it ici en profondeur. Le «problèm e
de l ’esprit» n ’a rien d ’intellectuel: c ’est u n écart
en tre le m ouvem ent spontané de la volonté et sa
réalisation, qui précède et dépasse donc deux fois
« l’intelligence»; est lui-m êm e (et le sait) celui qui
accom plit d an s l’action l’intention spontanée qui
le p o rte à agir. La proxim ité, ici, avec le B ergson
qui avait soutenu une thèse culm inant dans une
idée de la liberté, com m e relation en tre certains
actes et le «m oi profond qui dure», ne p eut que
frapper. « Il faut, écrit Blondel, que tout surgisse de
m oi. »
— Tout le p arco u rs du livre de B londel consis­
te ra dès lors à in tég rer l ’ensem ble des données de
l ’expérience d an s cet éc art entre soi et soi, en une
Alain et Blondel 71

phénom énologie qui se veut pleinem ent im m anente


et m êm e «scientifique», p a r une critique aussi des
thèses qui m asquent un problèm e d'em blée posé, à
la m an ière de Pascal, com m e celui, incom m ensu­
rable, du sens ou de la destinée de l’hom m e, ou qui
le réd u isen t à un problèm e objectif (critique qui est
aussi la critique d ’u n certain «nihilism e»); le bu t
est bien celui-ci: « être ce que je veux être p ar-delà
la pensée seule».
— M ais m algré cette im m anence apparente, dans
un « m oi » qui est la source et le bu t de son action et
de son être, le livre s ’achèvera de m anière su rp re ­
nante su r le co n stat d ’u n é c a rt qui d em eu re: «Tout
ce qui précède a p o u r ré su ltat de nous am en e r à la
conscience d ’une incurable disproportion entre l’élan
de la volonté et le term e h um ain de l’ac tio n 7. »
Ainsi, ce serait de l’in térieu r m êm e d u m oi que
su rg irait quelque chose qui le dépasse ou à quoi, du
m oins, il ne sau rait s ’égaler. Bien loin de n ier le
ca rac tè re absolu de cette expérience, B londel l’im ­
pute donc aussitôt, p a r une sorte de saut, à ce q u ’il
appelle le « su rn atu rel» , avec to u t ce q u ’il im plique­
rait selon lui. M ais, à l ’inverse, et c ’est en quoi il
en ten d re ste r dans l’im m anence, ce «surnaturel» ne
se donne que de l’in térieu r d ’une conscience ou
d ’une expérience qui agit dans le m onde et com m e
un soi.
Tels sont donc bien les term es d ’un problèm e dont
on voit en quoi il retrouve, en les accen tu an t au tre­
m ent, ceux-là m êm es du problèm e de « l’esprit» que
l’on a ren co n trés plus haut. C’est sa tension qui le
définit com m e tel : que B londel inscrive cet éc art de
soi à soi, m ais aussi son dépassem ent possible, dans
une im m anence totale, et il se ra p p ro ch e rait de
Bergson, ou d ’ailleurs de Brunschvicg, qui m arquent
l’un et l’autre, d an s l’acte libre ou dans le jugem ent
vrai, u n p o in t de con tact absolu. Q u’il sorte en re-
72 La philosophie en France: mom ents.

vanche de cette im m anence p o u r postuler un poinl


de contact entièrem ent externe avec l’absolu, la vie,
l’action, ou au contraire l’intellect, la raison, selon
le débat qui est alors l ’u n des plus vifs en théologie,
il sortirait en tout cas du problèm e philosophique
partagé. M ais cette tension définit au contraire sa
singularité propre, et du m êm e coup un pôle
nouveau d 'u n problèm e qui, bien loin de s ’y détruire,
y pren d plus d'épaisseur. M erleau-Ponty trouvera
d ’ailleurs, dans la transcendance de l'action, du
vouloir, chez Blondel, un m oyen de dépasser l’im ­
m anence à soi de l’esprit, vers la m anière dont il
s’est précédé, dans le m onde et dans le corps. Il
n ’en reste pas m oins que, tout en la faisant mieux
ressortir, B londel pousse bien la question de l ’im ­
m anence de « l’esprit» ju sq u ’à sa lim ite en quelque
sorte extérieure.

L ’E S P R I T
E T L E S P A S S I O N S C H E Z AL A I N

Mais on voit du m êm e coup pourquoi ce n ’est pas


de m anière extérieure m ais bien de l’intérieur d ’un
m êm e problèm e, que la pensée d ’Alain nous conduit
à une au tre limite, non seulem ent théorique
d ’ailleurs, m ais aussi historique, du m om ent 1900
en philosophie, en tan t que tel.
De fait, c ’est bien contre toute affirm ation d ’une
transcendance, y com pris et peut-être su rto u t ins­
pirée p a r les actes purs de notre «esprit», q u ’il
reco n n aît p o u rtan t lui aussi, qu'Alain entend m ain­
ten ir ces actes dans l’im m anence, c ’est-à-dire dans
une opposition interne à leur adversaire constant dans
l ’hom m e même, adversaire désigné sous le term e
Alain et Blondel 73

générique de «passions», lequel ne cesse de revenir


lous toutes les form es et sous tous les m asques.
D’où cette im age du sage, à la fois philosophe,
i Moyen, écrivain. Philosophe, au sens le plus ancien
du term e, qui règle ses passions p a r l’usage de son
|ugement, qui se gouverne soi-même. Citoyen, qui là
aussi fait usage de son jugem ent, et refuse, au moins,
non consentem ent, m êm e et surtout à ce qui se p ré­
sente com m e nécessaire ou com m e fatal, à l’image,
suprêm e en ce dom aine, de la force et de la guerre.
Écrivain, enfin, qui refuse les longs discours au
profit du «propos» et de l’exercice, quasi quotidien,
de la critique et du style, m aîtrise non pas de la
pensée p a r l’art, m ais de l’a rt p a r la pensée, le juge­
ment, encore. Im age étonnante, saisissante, qui
surgit au so rtir de la Prem ière G uerre m ondiale, du
sage antique, du citoyen contre les pouvoirs, et du
styliste de la langue. Une conscience critique, donc,
qui dénonce tous les «dieux», en m ontre et en
démonte les origines, y compris ceux issus des supers­
titions de « l’esprit» lui-même, lesquelles se sont
souvent, en effet, déconsidérées p endant la guerre.
Le m aître, du m êm e coup, de la génération critique
à venir, Sim one Weil, Canguilhem , S artre, M erleau-
Ponty, Aron. Rien de plus opposé, donc, aussi, non
seulem ent à Blondel, m ais bien à Bergson et m êm e
à Brunschvicg, lequel sem ble avoir distendu l’oppo­
sition du jugem ent et des passions, ou de l’im agina­
tion, à l ’échelle de l ’histoire scientifique de l’hum anité
tout entière, quand Alain la ram ène, la resserre, la
concentre, en chacun de nous, ici et m aintenant.
P ourtant, on ne com prendrait pas la philosophie
d ’Alain, si on la réd u isait à cette opposition sim ple
et com m e à ce dialogue intérieur et direct entre le
«jugem ent» et les «passions».
D ’abord, il ne s ’agit pas seulem ent des «passions»
en général. Dans les passions, Alain discernera plu ­
74 La philosophie en France: m om ents.

sieurs facteurs essentiels : le corps, qui im plique une


physique et une médecine, l ’imagination, qui implique
une th éorie de l'esprit, et une esthétique, les «céré­
m o n ies» enfin, qui conduisent à la politique.
M ais en outre, p a r «jugem ent», il ne s'ag it en
au cu n cas d ’en ten dre u n acte seulem ent «intellec­
tuel », cette « preuve » q u ’Alain au co n traire ne cesse
de critiq u er p o u r sa vanité au sens d ’abord de son
im puissance. Le «jugem ent» tra n c h e : critique ou
décision, il conduit au faire.
On co m p ren d alors com m ent, p a r ses deux pôles,
ju g em en t ou esp rit d ’u n côté, «passions» de l’autre,
le p re m ie r livre de 1917, Quatre-vingt-un chapitres,
co n d u it directem ent aux deux autres, Systèm e des
beaux arts et Mars ou la Guerre jugée. Du m êm e coup,
il donne au problèm e de «l’esprit» une portée p ra ­
tique aussi intense que celle que l ’on vient d ’exam iner
chez Blondel, et, à travers cependant les détours qui
les caractérisent, chez Bergson et Brunschvicg. Mais
en outre, il conduit ce problèm e, de l ’intérieur, dans
deux directions, ou l ’ouvre su r deux dom aines, dont
il p eu t sem bler rétrospectivem ent que le m om ent
1900 les ait négligés, en philosophie du m oins, ceux
de l’esthétique, justem ent, et de la politique. Alain
éc rira directem ent, on le sait, su r l’une et su r l’autre :
ses livres su r B alzac, m ais aussi su r les Charmes de
Paul Valéry, ses « propos » qui loin de céder la place
co n tin u en t et a u ro n t dans les années 30 leu r propre
revue (les Libres propos) — tout cela assure à son
œ u vre u n e place singulière qui explique aussi son
influence su r le m om ent suivant, qui v erra les philo­
sophes s ’im pliquer directem ent tan t dans la poli­
tique que dans l ’art.
M ais p u isq u ’il les «contient» déjà, on doit dire un
m ot plus précisém ent, en en suivant le m ouvem ent,
du p re m ie r de ces trois livres8.
Alain rassem ble en effet ses « quatre-vingt-un ch a­
Alain et Blondel 75

pitres» dans sept «livres» qui eux-m êm es, sem ble-


I il, peuvent se rassem b ler dans trois grands groupes
ou dans tro is m ouvem ents :
— théorique, to u t d ’abord, avec les trois p re ­
miers («De la connaissance p a r les sens», «L ’expé-
ricnce m éthodique», «De la connaissance discur-
iiive ») ;
— pratique, ensuite, avec les trois suivants (« De
l’action», «Des passions», «Des vertus»);
— esthético-politique enfin, avec u n concept clé
qui articule ju stem en t à lui seul ces deux dim en­
sions, et ouvre le livre su r les deux suivants: «Des
cérém onies», p artie d ont les deux derniers chapi­
tres sem blent p articu lièrem en t im portants puisque
dans «De la poésie et de la prose», Alain sem ble
justifier ju sq u ’à son p ro p re a rt d ’éc rire ; tandis que
dans «Des pouvoirs publics», c ’est toute sa philoso­
phie politique qui, non sans am biguïté, trouve son
concept et son p rin cip e central.
Dès la prem ière partie, cependant, il ne s ’agit pas
d 'opposer seulem ent le «jugem ent» de l ’esp rit aux
données des «sens», m êm e si c ’est le point absolu
du d épart, explicitem ent em prunté p a r Alain à Des­
cartes et à son m aître Lagneau.
L’exem ple, d ont la description ne sera pas sans
inspirer M erleau-Ponty, m êm e s'il s ’opposera ra d i­
calem ent à l'in terp ré tatio n d'Alain, est celui du dé
cubique : «Je ne touche pas ce dé cubique. Non. Mais
je touche successivem ent des arêtes, des pointes,
des plans d u rs et lisses, et réu n issan t toutes ces
apparences en u n seul objet, je juge que cet objet est
cubique9. »
Ou en co re: «Je ne le vois jam ais en m êm e tem ps
de p arto u t, et jam ais les faces visibles ne sont colo­
rées de m êm e en m êm e tem ps pas plus que je ne les
vois égales en m êm e tem ps [...]. P ar où il ap p a raî­
tra it que la p ercep tio n est déjà une fonction d ’en ­
76 La philosophie en France : m om ents.

tendem ent, et [...] que l’esprit le plus raisonnable y


m et de lui-m êm e bien plus q u ’il ne c ro it10. »
Rien de plus opposé, certes, ici, à la «phéno
m énologie» qui sera celle de M erleau-Ponty et dr
S artre que cette intervention souveraine du «juge­
m ent» ou de « l’esprit» p o u r rassem bler les données
lacunaires des sens : de leu r côté, ils y verront plutôt
au tan t d ’«esquisses» p a r lesquelles l’objet se donne
lui-m êm e et «en personne», su r le fond du m onde!
Mais il ne faudrait pas croire p o u r au tan t que tout
le problèm e de la perception, de la connaissance,
de la liberté, soit réglé p o u r au tan t selon Alain. Bien
au co n traire, com m e l ’indique la réserve « l’esprit le
p lu s raisonnable», un danger se glisse ici, dans l ’es­
prit lui-même, p a r où com m ence, où se rejoint, si
l'o n veut, son «problèm e».
C’est que l’esprit n ’est pas seulem ent jugem ent,
m éthodique, objectif. Il apporte avec lui les puis­
sances de l’e rre u r: corps, im agination, dont l’un
des aspects les plus décisifs de toute l’œ uvre d ’Alain
consiste à avoir m anifesté avec force le lien.
Ainsi : « Ce qui im porte le plus : à savoir le rap p o rt
de l ’im agination aux états et m ouvem ents de notre
c o rp s 11.»
C’est m êm e un phénom ène tout à fait général:
«D ans la perception la plus rigoureuse l'im agina­
tion circule to u jo urs»; avec un exem ple privilégié:
«D ans le jeu des passions, p a r exem ple la nuit,
q uand la p eu r nous guette ; et m êm e dans le grand
jo u r les dieux cou rent d ’arb re en a r b re 12» !
Dès lors, on ne sera pas surpris que le concept de
«jugem ent» donne son titre à la prem ière section de
la partie su r l ’action: c ’est là q u ’est véritablem ent
sa place; non pas dans une opposition extérieure
aux sens ; m ais dans une opposition interne et dyna­
m ique avec le corps et l’im agination, lesquels se
trad u isen t d ’abord dans une série de fausses repré-
Alain et Blondel 77

•filiations de l ’action elle-même : instinct, fatalism e,


habitude, déterm inism e, contre lesquels il faut tran-
i lin Le «jugem ent», dès lors, sera avant tout
• volonté»: «On ne juge pas com m e on veut, m ais
pu ne juge que si on veut. [•••] Une preuve ou une
Objection n ’ont pas m êm e assez de m on consente­
m ent; il faut que je leu r donne vie et arm es. [...] le
Jugem ent est cette décision prom pte qui n 'atten d
point que les preuves la forcent, qui achève et ferm e
lin contour p a r un décret hardi, ten an t com pte aussi
de ce q u ’on devine, de ce qui est ignoré, de ce que
l’hom m e doit à l’hom m e, m ais sans peur, et p re n an t
pour soi le risq u e 13.»
La passion sera toujours ce m élange explosif de
force corporelle et de décuplem ent im aginaire, qui
requiert donc, p o u r conduire à la vertu, cette double
force décisive et critique d ’un «jugem ent» qui n ’est
passé p a r la connaissance objective et m éthodique
que com m e p a r un in strum ent auquel il ne saurait
ho réduire.
Mais alors pourquoi le livre ne se term ine-t-il pas
avec le d ern ier chapitre de sa partie su r les « vertus »,
« De la g ran d eu r d ’âm e » ? Pourquoi cet étrange sup­
plém ent su r les «cérém onies»?
La réponse est sim ple: c ’est la question sociale,
Introduite dès le p rem ier chapitre au titre signi­
ficatif («De la solidarité»). Ce p rem ier chapitre
m arque d ’emblée les limites : entre « solidarité », juste­
ment, et «guerre». Voici la p rem ière: «La Solida­
rité est ce lien naturel. Non point entre sem blables
ou qui se conviennent, au co n traire en tre inconci­
liables, indiscrets, en n e m is14.»
C ar le problèm e à régler est celui qui ne peut pas
l’être p a r l’am itié rationnelle m ais p a r un nouvel
obstacle : la dissension.
Le risque est celui de la g u erre: «Il n ’y au rait
donc de sociétés que de convulsionnaires ; et dans le
78 La philosophie en France: m om ents.

fait toutes y arrivent, com m e la g u erre le fait voir.


Voilà des passions redoublées et u n au tre corps.
C om m ent vivre en L év iath an 15?»
M ais si le problèm e est ce redoublem ent politique
d u corps, et de l'im agination, on com prend que la ;
solution le soit aussi : non pas lois, seulem ent ration­
nelles, m ais aussi «cérém onies», rég lan t le corps
e t l’im agination publique, com m e dans le défilé
m ilitaire qui ou v rira le Systèm e des beaux-arts.
Ici donc le ju g em ent trouve son défaut: il peut
refu ser le «consentem ent», m ais il ne p eu t influer
s u r l ’actio n ; il doit obéissance, m êm e s ’il p eut en
ô ter « l’esprit» et l’approbation.
Telle est l’am biguïté fondam entale du dernier
ch apitre, et de toute la philosophie politique d ’Alain,
ju s q u ’à son pacifism e que m êm e M unich ne fera pas
fléchir, en 1938.
L a ru se de l’a rt et la liberté du jugem ent, contre
les m onstres du corps et de l ’im agination, redoublés
p a r le pouvoir.
M ais cela suffira-t-il? Le politique est-il ainsi
pensé ju sq u ’au b out ? Les thèses plus radicales aux­
quelles p arvient p a r exem ple B ergson, ta n t critiqué
en tre les lignes de toutes ces analyses, ne fourni­
raient-elles pas un principe plus clair et tran c h an t
com m e u ne épée, entre le clos et l’ouvert ? Ces ques­
tions ne peuvent que re ste r ouvertes tant, su r ce
point, com m e su r les autres, ces figures singulières
fu ren t égalem ent soum ises à la critique, dans le p a s­
sage d ’u n «m om ent» philosophique m ais aussi his­
to riq u e à u n autre, dans les années 30.
Alain et Blondel 79

TROIS REMARQUES

On co n clu ra p a r une triple rem arq u e su r le p ro ­


blème que l’on a vu se dessiner à travers ces œ uvres
«I opposées en apparence.
C 'est bien d ’ab o rd u n problèm e philosophique en
nn sens p récis qui se trouve ainsi conduit à ses m ul­
tiples lim ites, si ch acu n e des positions que l’on a ici
rencontrées s'ap p u ie d ’abord su r une thèse m éta­
physique singulière.
Mais on voit aussi com m ent chacune d ’elles, et le
problèm e de « l’esprit» lui-m êm e, touche de l’inté-
t icur à une série de questions concrètes dans tous
les dom aines.
On devine enfin en quoi c ’est aussi à une lim ite
com m une que l’on est conduit, «historique», parce
qu'elle nous ap p a raît de m anière rétrospective. C’est
lu ru p tu re avec le m om ent 1900 qui s ’annonce déjà,
dans sa variété et sa richesse m êm e.
C h ap itre 3

Un moment scientifique :
relativité, mentalité, inconscient

Soit ce que l’on a appelé à la fin du xix<= siècle


les «géom étries non euclidiennes», c ’est-à-dire, sans
au cun doute, l’un des prem iers trem blem ents de
terre scientifiques du m om ent 1900, celui en tout
cas auquel H enri P oincaré consacra son prem ier
article m ajeur (repris ensuite dans La Science et
l ’hypothèse'), dès 1891, et q u ’il ne cessa de m éditer
toute sa vie.
Que de telles géom étries soient possibles, contre­
disant les principes de base de la géom étrie d ’Eu-
clide, cela pouvait avoir deux conséquences, non
m oins profondes l’une que l’a u tre : une prem ière,
plus apparente, et q u ’on a souvent attribuée, ju ste­
m ent, à P oincaré et au «conventionnalism e» fran ­
çais; m ais aussi une seconde, qui caractérise sans
doute bien plus précisém ent, non seulem ent la doc­
trine de Poincaré, m ais les diverses philosophies de
la science (ou « épistém ologies ») qui surgissent alors
et qui sont à elles seules une originalité m ajeure de
ce mom ent.
La p rem ière possibilité est bien celle, en effet,
d ’un ébranlem ent général : ces géom étries m ontre­
ra ie n t le caractère relatif et au fond « conventionnel »
de toute géom étrie et peut-être de toute science. En
Un m om ent scientifique 81

soutenant (à p a rtir de ces autres géom étries) que


lu géom étrie d ’Euclide, loin d ’être «vraie» absolu­
ment, n 'é ta it que la plus «com m ode» p o u r nous,
dans l’univers tel que nous le connaissons, Poincaré
nnnblait (tout en s ’opposant à eux dans la Revue de
mi'laphysique et de morale) concéder beaucoup aux
disciples de Bergson qui, com m e E douard Le Roy,
t ri tiquaient la science au nom de son caractère
iclutif à nos besoins. P oincaré ne fit-il pas scandale
dans La Science et l ’hypothèse parce q u ’il allait ju s­
qu’à y affirm er que l’énoncé : « la Terre tourne autour
du Soleil» n ’a pas plus de vérité absolue que son
contraire, sem blant ainsi presque tra h ir C opernic et
( .aidée?
Mais il y a une seconde possibilité, qui n ’est pas
moins im portante, et qui p o u rrait bien être, encore
une fois, celle que défend réellem ent P oincaré lui-
même.
Cette seconde possibilité, c ’est la suivante: c ’est
i|ue la découverte de telles géom étries, «non eucli­
diennes», bien loin d ’aggraver le relativism e de la
science, nous en délivre au contraire, ou en tout cas
nous délivre d ’un relativism e qui serait radical, p ré ­
cisém ent p arce q u ’il serait attaché à une form e
unique de géom étrie, et au fond de connaissance,
celle de la géom étrie et de l’espace «euclidiens».
C’était en réalité la thèse de K ant: à savoir que l ’es­
pace, sous sa form e euclidienne, et le tem ps étaient
irréductiblem ent attachés à notre sensibilité, et donc
que nous voyions to u t à travers eux, sans pouvoir en
sortir. N 'est-il pas significatif d ’ailleurs que B ergson
lui-m êm e, s ’il critiquait cette thèse dans le cas du
tem ps, l’acceptait et la renforçait encore, dans le
cas de l’espace?
Or il se peut q u ’en faisant varier les form es sp a ­
tiales et tem porelles de la connaissance, la science
nouvelle (qui cu lm in era bien sû r avec la théorie de
82 La philosophie en France: m om ents.

la relativité, chez E instein m ais aussi chez Poincaré)


nous détache précisém ent de ce relativism e exclusif,
et pose de nouveau la question d ’une connaissance I
de la réalité, à trav ers ces variations m êm es, ou
en co re d an s la rech erch e de ce q u ’on désignera
bien tô t com m e des constantes ou des invariants. Ce I
qui devient dès lors essentiel, ce n ’est pas seulem ent
la relativité ou la com m odité de la connaissance, [
m ais la capacité de celle-ci à attein d re la réalité ou
la vérité, à travers ses hypothèses m êm es.
Il y a u ra donc en tout cas, chez Poincaré, un pro­
blème de l’esp rit: c'est-à-dire, non pas une thèse
tran ch ée en faveur du ca rac tè re relatif ou absolu de
la connaissance, m ais u n e tension intim e entre les
deux, appuyée d ’u n côté su r la convention et la I
com m odité, m ais de l’au tre su r la variation ou sur I
l’induction, qui d onnent à l’esprit non seulem ent sa
rig u eu r et sa nécessité propres, m ais su rto u t un
accès p aradoxal à la réalité à travers son pouvoir
d ’invention et m êm e de création !
Ainsi, l ’ébran lem ent a p p a ren t du savoir condui­
rait-il à son ren forcem ent réel, à travers une tension
in tern e à n otre connaissance.
C 'est ce double aspect, en tout cas, qui fait de La
Science et l ’hypothèse le centre d ’une doctrine p h i­
losophique m ajeure à p a rt entière, dans le m om ent
1900 et au-delà. Tout se passe com m e si, à cause de
cette tension interne, P oincaré était obligé d ’en
p asse r explicitem ent p a r le problèm e de l’esprit,
m êm e si c ’est, bien entendu, p o u r revenir aussitôt
à la science, qui est seule capable d ’y répondre, à
trav ers ses opérations m ais aussi ses variations, ses
découvertes m ais aussi son histoire. Il n ’est certes
p as question de faire de ce problèm e la clé des p ro ­
blèm es rencontrés, p a r ailleurs, de l ’intérieur, p a r
exem ple, des m athém atiques ou de la physique. Ce
n ’est pas p o u r résoudre ce problèm e philosophique
Un moment scientifique 83

que P oincaré a si longuem ent m édité su r les géo-


mC-lries « n o n euclidiennes». M ais on ne p eu t se
n intenter p o u r a u ta n t de considérer cette réflexion
explicite su r l’esp rit com m e extérieure à la science,
p| sans relatio n aucune avec le problèm e que la phi-
lusophie ren co n tre de son côté. Un problèm e p ré ­
cis dessine u n te rra in de ren co n tre réel. P eut-être
ilevrait-on m êm e voir là l’une des caractéristiques
majeures d u m om ent 1900 en tant que tel, à égale
distance d ’une absorption des savoirs p a r la philo-
Nophie ou, à l'inverse, d ’une extériorisation de la
philosophie dans un «dehors» dont elle a u rait tout
upprendre (dém arches qui p o u rraien t caractériser
il’autres m om ents philosophiques).
On p eu t donc se d em ander, justem ent, s ’il ne faut
pas voir là le signe d ’une extension générale du pro-
I ilème « de l ’esprit» dans ce qui serait bien, du m êm e
coup, u n m om ent philosophique, au-delà de la ph i­
losophie.
O r il nous sem ble que ce sont trois au m oins des
dom aines essentiels de la connaissance où l’éb ran ­
lem ent a p p a ren t (et réel) de «l’esprit» s ’accom ­
pagne aussi de son renforcem ent non m oins réel, et
du m êm e coup, de la créatio n d ’une nouvelle d im en­
sion du savoir lui-m êm e, constitutive à chaque fois
du m om ent 1900 en ta n t que tel.
Ce m om ent serait d ’abord, en effet, dans les
sciences, le m om ent q u ’on p o u rra it appeler de la
relativité, qui co n d u it si l’on veut de P oincaré à
Einstein, et qui est aussi, du m êm e coup sans doute,
celui de l ’«épistém ologie», de l ’invention de 1’« épis-
tém ologie» (le m ot a p p a raît en 1908, on l ’a vu, chez
Meyerson).
Ce serait ensuite le m om ent de la m entalité, c ’est-
à-dire aussi d e la sociologie, en effet to u rn ée chez
son nouveau m aître, D urkheim , et chez Lévy-Bruhl
(chez qui la no tio n de m entalité est bien sû r cen-
84 La philosophie en France: m om ents.

traie) vers le problèm e de l’eçprit, p a r où elle rejoii


des doctrines apparem m ent opposées non seul
m ent en F rance (Tarde) m ais ailleurs (les science
dites ju stem en t «de l ’esprit», plutôt que «sociales»
qui se développent au m êm e m om ent en Allemagne
n otam m ent chez M ax W eber).
Enfin, ce m om ent serait le m om ent de l'incons­
cient, qui com m ence sans aucun doute avec le pro
blêm e du cerveau et de 1’«inconscient cérébral»,
m ais qui s’élargit de m anière décisive p o u r passer à
l’in térieu r de l ’esprit et de la psychologie, donnant
aussi naissance à la psychopathologie-, ainsi dans
l ’œ uvre de P ierre Janet, et cela dès L ‘A utomatisme
psychologique (sa thèse, contem poraine en 1889 do
celle de son condisciple Bergson) et qui conduit
ju sq u ’à F reu d ; on en devine l ’im portance dans sa
relation m êm e avec la philosophie.
Dans chacun de ces dom aines, on se dem andera
d ’abord si l’ébranlem ent profond de « l’esprit» (par
la critique de la science, le rôle du cerveau ou do
l’inconscient, une nouvelle déterm ination sociale)
ne s ’accom pagne pas aussi de sa reprise. Si, sur
ch acu n de ces terrains, épistém ologique, psycholo­
gique, sociologique, un sol se m et en effet à glisser,
ap p araît peut-être aussi non pas un «sous-sol» lui-
m êm e stable, m ais un nouvel équilibre, un nouveau
jeu de forces, une tectonique de l ’esprit (com m e on
parle d ’une tectonique des plaques), qui sera celle
du siècle.
Dans chacun de ces dom aines, en outre, on p o u r­
rait crain d re une relation unilatérale avec la philo­
sophie. On pourrait craindre p ar exemple, en France,
une dépendance de ces savoirs p a r ra p p o rt à la p h i­
losophie, inséparable de leur «spiritualisation». Or, si
aucun des auteurs m ajeurs de ce m om ent ne se passe
en effet d ’une réflexion proprem ent philosophique,
cela ne les em pêche pas de créer des dém arches
Un moment scientifique 85

| Vlt'iilifiques nouvelles. C’est bien d ’une relation réci-


fiiv<iue, ou encore réfléchie, entre science et philo-
ttipliie, q u ’il s ’agit, relation inséparable en outre
('œ u v res singulières.
Un d ern ier point frap p era ici: c ’est l ’ouverture
«lu lïinstein, Freud, ou Max W eber, qui p o u rrait
sembler extérieure au présent travail. Or il est essen­
tiel, au contraire, de com prendre com m ent l’étude
fUenée ici appelle de telles confrontations, et p o u r­
rait les éclairer, au trem en t dit com m ent la relation
entre Einstein et Poincaré, F reud et Janet, ou W eber
*>t Durkheim, perm et de m ieux com prendre les uns
tl les autres. C’est bien u n m om ent com m un non
noiilement aux sciences et à la philosophie, m ais
missi aux divers contextes nationaux où elles se ren-
t outrent, q u ’il s ’agit de redécouvrir.
Mais venons-en à ce qui ne p o u rra être, sur
i li;icun de ce aspects, q u ’une indication rapide.

L E M O M E N T D E LA R E L A T I V I T É
ET L ' É P I S T É M O L O G I E :
POINCARÉ, MEYERSON
E T LA P H I L O S O P H I E D E S S C I E N C E S

Que ce soit p o u r des raisons de circonstance, ou


pour des raisons de principe, et si scientifique soit-
il, le problèm e que nous rencontrons ici peut à
nouveau se co n cen trer sur l’étude d ’un livre, sur
une question posée dans un livre, ou m êm e su r une
question posée par un livre, en tan t que tel.
De fait, il sem ble bien que P oincaré tienne lui-
même, dès les prem ières lignes de La Science et l ’hy­
pothèse, à situer son livre dans un débat m arqué p ar
deux positions extrêm es q u ’il refuse l’une et l’autre,
pour présenter sa position comme leur dépassem ent.
86 La philosophie en France : m om ents...

Les deux positions que P oincaré refuse d ’embléc


so n t celles, en effet, d ’u n scientism e qui consiste ¡\
co n sid érer que «la vérité scientifique est hors des
atteintes du doute» (selon la prem ière phrase du
livre), et de ce q u ’il appelle (com m e l’avait fait Cou
tu rat) d ’une m anière révélatrice un scepticism e ou
un «nom inalism e», qui considère que la science esl
relative ou artificielle, repose su r des définitions
arb itraires qui servent notre action ou notre utilité,
et ne nous d it rien du réel en lui-m êm e. Dans les
colonnes de la Revue de m étaphysique et de morale,
P oincaré avait déjà (dans les années qui précèdent)
en treten u un débat2 retentissant avec le principal
d éfenseur de cette thèse relativiste, savant de for­
m ation profondém ent m arqué p a r la philosophie de
B ergson dont il allait devenir le défenseur le plus
im portant, É d o u ard Le Roy. Il y avait croisé aussi le
fer, il est vrai, avec des logiciens com m e Couturat,
m ais aussi B ertra n d Russell, qui allait bientôt fonder
su r la logique une philosophie des sciences non
m oins opposée à la sienne, et qui allait devenir la
philosophie «analytique».
Pour P oincaré lui-m êm e, ce n ’est pas p arce q u ’une
découverte com m e celle des géom étries non eucli­
diennes nous oblige à réévaluer l’intervention de
n o tre esprit dans les sciences, q u ’il faut p o u r autant
re n o n cer à leu r a ttrib u er une relation avec la réalité.
C ertes, la possibilité de telles géom étries, qui ne
repose p as su r des « intuitions » spatiales, m ais sur
de pu res définitions et axiom es, nous m ontre que
1’« espace » euclidien lui-m êm e n ’est peut-être q u ’une
hypothèse p arm i d ’autres, dont on peut se servir,
m ais aussi se passer, p o u r décrire le m onde. L ’es­
pace ne serait pas une propriété absolue des choses,
pas no n plus (com m e le voulait Kant) u n cadre im ­
m uable de n o tre esprit. Il serait bien, lui aussi, une
«hypothèse» ou plutôt ce que P oincaré appelle de
Un m om ent scientifique 87

(minière décisive une convention, et m êm e la plus


«com m ode » d ’en tre elles, p o u r nous au m oins. Mais
i|iie veut-il d ire p a r là ? Il n e s ’agit pas seulem ent de
tllre que l’espace nous perm et, d ’une m anière en
effet relative et pragmatique, une m eilleure prise su r
les objets qui nous entourent, dans le m onde que
nous connaissons. Ce que P oincaré souligne aussi,
c ’est que l’espace nous perm et de trad u ire et de
com prendre en p artie au m oins le réel com m e tel,
c'est-à-dire, sinon les objets du m oins les relations
îles objets entre eux. Certes, il n ’a rien d ’absolu,
puisque d ’au tres langages ou trad u ctio n s sont pos­
sibles, m ais il n ’est p as non plus sans ra p p o rt avec
1 absolu, puisque sa fonction m êm e renvoie à un
aspect absolu du réel, son aspect ordonné. L’espace
n'est donc pas seulem ent une fiction utile, ce que
Uergson appelait dès 1896 le «schèm e de notre
action », il est aussi une trad u ctio n réelle des choses,
non pas ta n t p arce que les choses «seraient» spa­
tiales dans leu r essence que parce q u ’elles sont, plus
Hénéralement, reliées en tre elles selon un ordre.
I.esp ace est la rep résentation la plus com m ode
c'est-à-dire non pas seulem ent la plus efficace m ais
aussi (com m e le soulignait B runschvicg3, com m en­
tant cette «com m odité» ta n t discutée) la plus sim ple
de cet ordre, m êm e si elle n ’en est q u ’une parm i
d'au tres, son usage résu ltan t d 'u n accord ou d ’un
choix im plicite (une convention).
Telle serait donc la position générale de Poincaré.
Les géom étries n on euclidiennes so n t chez lui la
source à la fois d ’un éb ranlem ent et d ’u n renforce­
m ent de n o tre esprit, ou de la relation de notre
esprit au réel : un esp rit qui à la fois s ’intercale entre
le réel et nous, avec ses hypothèses, et en m êm e
tem ps n ous y insère au tre m en t que p o u r seulem ent
y agir, p o u r le connaître, p o u r en co n n aître l ’ordre
et la b eau té propres, en nous d étac h an t des seuls
88 La philosophie en France: m om ents.

cadres de n o tre action m êm e si ceux-ci restent irré­


ductibles com m e tels.
Ce n ’est pas seulem ent la com plexité de cette
position, cependant, qui la rendit en partie inau­
dible su r le m om ent. Aussi bien B ergson (qui ne
s ’exprim a jam ais explicitem ent su r Poincaré, même
si dans un passage décisif de L ’É volution créatrice,
en 1907, il intervient dans le débat) que Brunschvicg
(notam m ent dans le texte adm irable cité plus haut)
en voyaient la singularité, qui approchait au plus
près de chacune des leurs, sans rejoindre ni l ’une ni
l'autre, et surto u t partage avec les deux leur pro­
blèm e fondam ental. Il y a bien chez P oincaré une
critique de l ’espace, m ais elle ne va pas ju sq u ’à le
destituer de toute vérité, ni (com m e c ’est le cas chez
Bergson) à rech erch er une «intuition» supposée
p u re p a r ailleurs. Il y a bien chez P oincaré un acte
de l’esprit, renvoyant à un ordre des choses, mais
on ne sau rait non plus (com m e c ’était le cas, cette
fois, chez B runschvicg) saisir cet acte directem ent
p o u r en faire le principe pur, non seulem ent de la
connaissance m ais de notre vie.
Que la position de P oincaré ne soit pas un com ­
prom is artificiel entre ces thèses, m ais une thèse
elle-m êm e singulière, cela au rait donc dû aller de
soi p o u r ses lecteurs. M ais c ’est le contexte de la
polém ique su r la «philosophie nouvelle» qui com ­
pliqua tout, et l’on enrôla Poincaré dans une mise
en cause des savoirs que m êm e B ergson ou Jam es
étaient loin de défendre.
Or, p o u r com prendre à quel point la dém arche de
Poincaré a en elle-même une portée positive et fon­
datrice, il faut aller plus loin.
Un moment scientifique 89

Une philosophie de la diversité des sciences


Dans l ’introduction m êm e de La Science et l ’hypo-
ihise, contredisant la simplicité apparente de son livre
pur sa com plexité réelle, P oincaré souligne com m e
un point fondam ental que la n atu re et le rôle de
f hypothèse dans la science ne peuvent être uniques,
ou encore ne peuvent être les m êm es dans toutes les
m:lances. Il im porte donc aussi de situer le cas des
»géom étries» dans une diversité d ’autres sciences,
t c q u ’il s ’efforce de faire en rassem blant d ’ailleurs,
pour cela, des études au paravant dispersées.
Déjà, le p rem ier chapitre p o u rra su rp ren d re celui
i|iii s ’atten d à tro u v er une m ise en cause générale
de «la science» au nom de «l’hypothèse». P oincaré
ouvre son livre sur un modèle de raisonnem ent scien­
tifique pur, applicable seulem ent, il est vrai, à un
lype spécifique d ’objets, m athém atiques ou m êm e
plus précisém ent arithm étiques. C’est que l’objectif
est double : il s ’agit de se d onner u n m odèle de ra i­
sonnem ent absolum ent dém ontrable, m ais en préci­
sant aussitôt q u ’il ne vaut que pour u n type limité
d ’objets, et donc q u ’il devra subir une variation dès
qu'on ch erch era à connaître d 'a u tres types d ’objets.
Ainsi, on au ra d ’un coup un m odèle général (avec
ce raisonnem ent) et un principe de variation (avec
ce type d ’objets) qui p erm ettro n t de com prendre
com m ent s ’in tro d u it ensuite le rôle de l’hypothèse,
non p as en général, m ais selon les types d ’objets
q u ’il s ’agit d ’étudier et de connaître.
Telle est l’im portance de ce prem ier chapitre, qui
définit le raiso n n em en t inductif (ou plus précisé­
m ent d ’induction com plète), com m e m odèle du ra i­
sonnem ent scientifique. Il s ’agit d ’un raisonnem ent
qui p erm et de généraliser (de m anière « récursive »
et nécessaire) des relations valant entre des objets.
90 La philosophie en France : m om ents.

M ais justem ent, s ’il p e u t s ’appliquer parfaitem ent


aux objets arithm étiques, c ’est que ceux-ci ont, par
définition, des relations toujours identiques entre
eux ; il ne v au d ra donc peut-être pas partout.
L ’im p o rtan ce de ce chapitre d ’ouverture appa
ra îtra dans la suite du livre, qui m ontre comment
chaque type d ’objet req u iert un type nouveau de
raisonnem ent, in clu an t certes l ’induction rigou
reu se et créatrice m ais aussi un rôle déterm iné de
1’« hypothèse » ou de la « convention ». Le plan même
du livre ap p a raît alors com m e un essai profondé­
m en t original de classification des sciences, qui ne
repose ni su r un postulat a priori con cern an t les
objets des sciences, ni su r u n partag e a priori des
facultés de l’esprit, m ais plutôt su r l’adaptation
concrète, effective, des unes aux autres. Ainsi, au
term e du livre, à l ’extrêm e opposé des objets m athé­
m atiques, a p p a raîtro n t les événem ents physiques,
qui sont au co n traire tous différents entre eux, et
p o u r lesquels n o tre esprit forgera ce qui m êle rigou­
reu sem en t induction et hypothèse, et qui est lui
aussi au c œ u r du m om ent 1900 en physique, à
savoir le calcul des probabilités.
C ’est bien alors com m e un cas intermédiaire
q u ’ap p a raît le cas p o u rtan t originel (dans la genèse
d u livre) de la géom étrie et aussi celui de la m éca­
nique. Elles valent, en effet, p o u r tous les objets du
m onde, m ais p o u r les objets d'u n seul m onde. Une
lim itation consiste donc à soutenir que la géom étrie
euclidienne n ’est la plus com m ode que p o u r notre
m onde. M ais d ’u n au tre côté la force de n otre esprit
ap p a ra ît ju stem en t dans le fait que la diversité des
géom étries est une variation inductive, com plétant
le m onde unique qui nous est donné (p ar les sens),
p a r des m ondes im aginaires et des expériences de
pensée, p erm e tta n t de rejoindre la réalité, au-delà
des sens et de l ’im agination. C’est donc bien, là
Un m om ent scientifique 91

Miissi, p a r induction, entre les géométries, que l ’on


découvrira les relatio n s réelles entre les objets qui
constituent non seulem ent le m onde donné à nos
unis, m ais la stru ctu re de l ’univers. Ainsi retrouve-
t-on, au c œ u r du livre, la spécificité des géom étries
non euclidiennes dont Poincaré était pou rtan t parti.
C 'est donc p a r une sorte d ’induction et de v aria­
tion au second degré, en tre les sciences elles-mêmes,
que P oincaré procède dans ce livre. La singularité
ht plus profonde de P oincaré, celle p a r laquelle il
contribue à ou v rir le ch am p de l’«épistém ologie»
m oderne, consiste à étu d ier chaque cham p, chaque
pr oblèm e, et m êm e chaque notion scientifique dans
•ni portée pro p re, p o u r y suivre le double travail de
notre esprit, à la fois co nstructeur et m êm e créateur
d hypothèses, et en m êm e tem ps trad u cteu r p a r ces
hypothèses d ’une stru ctu re toujours plus unifiée et
diversifiée du réel. La Science et l ’hypothèse et les
livres qui suivront ne sont pas p a r h asa rd des
recueils d ’études, la difficulté de ces textes venant
«le ce que l ’on y saisit com m e jam ais la double tâche
du savant et du philosophe, de la connaissance du
réel et de la réflexion su r l’esprit.
C’est p a r ce double objectif, à m êm e les problèm es
concrets des sciences d ans leur diversité, que Poin-
curé nous conduit, d ’une m anière plus générale, au
c œ u r du m om ent épistém ologique, sinon du m om ent
île l’épistém ologie, que fut aussi le m om ent 1900.

l a science, source ou solution


du problème de l ’esprit?
C ’est sans doute l’ensem ble de la philosophie des
sciences, avec la diversité qui est la sienne en
I rance, au to u r de 1900, qui se caractérise p a r deux
aspects fondam entaux.
Elle se caractérise en effet, tout à la fois, p a r le
92 La philosophie en France: m om ents.

fait de poser à la science une question explicitement


philosophique, à savoir celle des rapports entre
l ’esprit et le réel, question suscitée p a r une «crise»
interne ou externe à la science elle-m êm e; mais
aussi p a r celui de demander à la science de résoudre
ce problème, non pas p a r une thèse générale mais
bien p a r un travail interne d ’élargissement.
Ce qui p erm ettrait de com bler l’écart entre l’es­
p rit et le réel, ce ne serait pas une analyse philoso­
phique conduisant à un point de contact absolu de
l’esprit avec soi, m ais au contraire une extension
progressive de l ’esprit hors de soi, lui p erm ettant de
rejoindre des aspects invariables du réel.
On p o u rrait aussi décrire cette double dém arche
p a r un double refus :
— refus, certes, d ’étudier la science com m e si
elle allait de soi, com m e si son accord (em pirique
ou logique) avec le réel allait de soi, et sans lui poser
de question philosophique',
— m ais refus, aussi, de résoudre les questions
philosophiques de m anière im m édiate ou directe,
sans le détour de la science.
Ce double refus, de la m étaphysique pure, m ais
aussi du positivism e, ou du logicism e pur, ne cessera
de revenir dans le siècle.
On le retro u v erait d ’abord, non seulem ent chez
Poincaré, donc, m ais chez les plus im portants de ses
contem porains, P ierre Duhem, p a r exemple, m ais
aussi Em ile M eyerson, su r lequel nous insisterons
brièvem ent ici4.
Le problèm e dont traite M eyerson, et q u ’il expri­
m era au m ieux dans une lettre de 1908 à Bergson,
n ’est pas un problèm e scientifique ou m étaphysique
parm i d ’au tre s; c ’est au contraire un problèm e plus
général, dont la m étaphysique ou la science en tant
que telles ap p araissen t elles-m êm es com m e les deux
solutions possibles.
Un m om ent scientifique 93

Le problèm e p o u rrait être appelé celui du «sens


com m un». À ce dernier, M eyerson im pute en effet
lieux certitu d es: non seulem ent celle que nous
•ouïmes en contact avec une réalité, m ais celle aussi
i|Uü notre esprit s ’interpose, entre nous et la réalité
avec laquelle nous som m es en contact. A utrem ent
dit, le problèm e, dans sa form ulation la plus géné-
tule, est bien que la perception tout à la fois nous
ilonne la réalité, et nous la retire. Mais si général
«oit-il, ce problèm e im plique déjà deux thèses néga­
tives, qui sont les suivantes:
— On ne peut tout d ’abord accepter le scepticisme
pragm atique qui culm ine selon M eyerson dans le
système de Comte et dans le positivism e, lequel est
dès le début du livre de 1908 son principal adver-
laire. Le b u t de la science est bien de connaître la
réalité, et ce but est accessible en droit, puisque
nous som m es en contact avec elle !
— M ais on ne p eu t accepter non plus aucune
eonnaissance immédiate du réel, q u ’elle soit pensée
sur le m ode de l’em pirism e ou du m ysticism e, que
Meyerson rap p ro ch e (com m e le fera Brunschvicg).
Ce q u ’il faut donc, p o u r connaître la réalité, c ’est
d 'ab o rd identifier la médiation p a r laquelle notre
esprit se rattach e à elle, et s ’en sépare en m êm e
temps, et qui sera finalem ent, selon M eyerson,
caractérisée p ar la visée de l ’identité.
Mais il faut co m p rendre aussi que celle-ci peut
s’atteindre p a r deux voies positives, très clairem ent
désignées dans la lettre à B ergson d'avril 1908:
«Science et m étaphysique poursuivent toutes deux
le m êm e but, la connaissance du réel. » Et M eyerson
ajoute: «La différence n ’est que dans les voies
suivies5. »
Plus m êm e que dan s sa théorie de «l’identité»,
l'im portance de M eyerson nous p araît consister
dans l'opposition de deux manières de philosopher :
94 La philosophie en France: m om ents..

celle qui cherch e à connaître la m édiation entre


l ’esp rit et la réalité à travers une étude m étaphy­
sique, et celle qui la cherche dans la science, el
su rto u t d an s une étude indirecte du travail de l’es­
p rit d an s la science, étude différente donc de la
science elle-m êm e et que M eyerson, l’u n des pre­
m iers, nom m e épistémologie. M ais quelle est la dif­
férence en tre ces deux chem ins possibles vers un
seul et m êm e b u t ?
On p e u t se re p o rte r à la m êm e lettre, qui les décrit
de m an ière sym étrique et opposée.
E n effet, d ’u n côté, «le physicien cherche d ’abord
à m u ltiplier les rap p o rts entre les choses du m onde
ex térieu r» ; tandis que, de l’autre, «le philosophe,
en analysant directem ent la perception, cherche
à d éterm in e r dans celle-ci la p a rt attribuable à
l ’acte de l’intellect afin d ’arriv er p a r soustraction à
co n n aître l ’être en so i6».
L ’opposition ne p eut être plus nette : p o u r dépasser
la m édiation de notre esp rit dans la connaissance
d u réel, le m étaphysicien tente d ’enlever (a priori)
n o tre esprit, le physicien tente (a posteriori) de com ­
p léter le réel.
Le m étaphysicien est du côté de l ’analyse, le phy­
sicien de la synthèse, le m étaphysicien d u côté de
l ’expérience pure, le physicien du côté de l ’expé­
rience intégrale, le m étaphysicien du côté du contact
avec la chose, le physicien de l’im age de l’univers.
C ’est donc le m étaphysicien qui procède en quelque
sorte p a r abstraction, et le physicien p ar intégration.
On le voit, la singularité de cette position est ra d i­
cale, d an s sa relation m êm e avec d ’autres. Si
« l’identité» de M eyerson ressem ble dans sa form e à
« l’espace» auquel B ergson im pute de son côté la
distance de n o tre connaissance au réel, la consé­
quence ne sera pas la m êm e. M eyerson en tire une
lectu re in tégrale des sciences, ten tan t de re p é re r
Un m om ent scientifique 95

Mon seulem ent le schèm e de l’identité m ais la


m anière d o n t les sciences, to u t en l’utilisant, ne
ÜiNsent de le d ép asser p o u r y in tég rer plus de réalité.
Aussi bien B ergson (dans ses lettres) que B runs-
ülivicg, dans ses livres (ainsi dans L ’E xpérience
humaine et la causalité physique, publié en 1922),
reconnaîtront l’originalité et, presque dans les m êm es
Ici mes, la « sûreté» de sa m éthode. C ’est une
manière de faire de la science une solution concrète
i'l en m ouvem ent à u n problèm e philosophique et
d'installer l’épistém ologie au c œ u r du paysage ph i­
losophique, où elle est encore. Ainsi, M eyerson non
«cillement se révèle une figure centrale du m om ent
1900 en philosophie, m ais contribue à révéler l'im ­
portance de celui-ci, p o u r to u t le siècle.
« Au d ébut du siècle, u n spectre h an te la philoso­
phie: le positivism e. La réduction de toute connais-
Itn c e à l’observable, q u ’il s ’agit de relier et non
d ’expliquer, le rejet, corrélatif, de toute connais­
sance a priori et, p a r conséquent, le bannissem ent
de to u t absolu, ten d en t à rem iser la m étaphysique,
devenue sans objet, d ans les coins obscurs de la
pensée, avant de la je te r dans la poubelle de l'h is­
toire. [...] La réaction, qui s ’avéra une renaissance,
vint de B ergson, en F rance, de H usserl, en Alle­
m agne7.» Ces quelques lignes, si elles ne p o rten t
pas seulem ent su r M eyerson, n ’en décrivent que
mieux le refus com m un sans lequel son œ uvre ne
peut s’expliquer, et auquel il ne s ’agissait pas p o u r
lui de rép o n d re p a r u n re to u r à la m étaphysique
m ais p a r une philosophie de la science. La déchi­
rure est plus profonde chez B ergson ou chez B runs-
chvicg, d an s la m esure où l ’enjeu de la critique est
bien aussi de d ésigner u n pôle absolu, dans les
choses ou d an s l’esprit, la durée ou le jugem ent, et
de faire de cette p o larité en tre critique et fondem ent
une o rien tatio n n o n seulem ent dans la connaissance
96 La philosophie en France: m om ents.

m ais dans tous les dom aines de la philosophie


ju sq u ’à la m orale et à la religion.
C’est su r ce d ern ier point peut-être que l’on mesu
re ra it le m ieux la singularité de la solution proposé
p ar M eyerson. Non seulem ent celle-ci articule d ’une
m anière singulière la relativité et la réalité de notre
connaissance, m ais en outre elle se lim ite à le faire
dans «le dom aine de la philosophie des sciences,
ou épistémologie», com m e le dit en soulignant le
m ot la prem ière phrase de l’avant-propos du livre
de 19088.
En se rep o rtan t aux analyses de P oincaré ou de
M eyerson, on com prendrait donc que l’un et l’autre
m esuraient une tension entre l’esprit et le réel, que
la théorie scientifique ne fait que p o rter à un degré
su p érieu r d ’intensité. En ce sens elle suppose,
déplace, et renouvelle, plus que toute autre, le pro­
blèm e qui, plus que toute crise sim pliste, est au
c œ u r du m om ent que nous étudions ici. Un éb ran ­
lem ent, profond, reste sous-jacent, m ais il est insé­
p arable d ’une reprise. La relativité de la science,
liée à la m édiation de notre esprit, n ’em pêche pas la
science de la relativité, qui fait de cette m édiation
une rencontre.

L E M O M E N T D E LA M E N T A L I T É
E T LA S O C I O L O G I E :
DURKHEI M, LÉVY-BRUHL,
E T L E S S C I E N C E S D E L ’E S P R I T

S ’il est une discipline, dans le m om ent 1900, où


le problèm e de «l’esprit» a joué, de m anière in at­
tendue, un rôle central, au point d ’y ouvrir de nou­
veaux horizons, il sem ble cependant que ce soit la
sociologie. Ce n ’est pas le cas seulem ent en France,
Un moment scientifique 97

m ilnur d ’Ém ile D urkheim et de son école: ce n ’est


(ni't nn h asard en effet si, au m êm e m om ent, en Alle­
magne au to u r de figures com m e Dilthey ou Max
Wrber, les sciences «sociales» se désignent elles-
m nnes (et p a r opposition aux sciences de la nature)
i mnme les sciences de «l’esprit». Mais la question
Mt'inble se p oser d ’une m anière toute particulière
ilnns l’école sociologique qui se constitue peu à peu
niilour de Durkheim , au point que nous ne p o u r­
rons faire m ieux que situer sim plem ent l’enjeu prin-
i (pal de cette question, à travers quelques rem arques
plus indicatives encore que celles qui précèdent et
i|iii suivent.
Ce q u ’il s ’agit seulem ent ici de souligner, c ’est
bien q u ’il ne s ’agit pas d ’une question extérieure à
la sociologie, dans la relation tendue avec la phi­
losophie qui la caractérise certes aussi dans ce
moment, m ais bien d ’une problèm e lié d ’abord à
son objet m êm e, à travers lequel elle rejoint donc,
de l’intérieur, les enjeux du problèm e philosophique
com m e tel.

I)e l ’objet de la sociologie au problème


de l ’esprit: obligation et représentation
Il faut sans aucun doute re p a rtir du fait fonda­
m ental que D urkheim isole dans Les Règles de la
méthode sociologique9, en 1895, à savoir celui de la
contrainte ou de Yobligation, qui caractériserait les
faits sociaux com m e tels. C’est lui qui, en effet,
oblige le sociologue à poser le problèm e de l’esprit,
non pas cep en d an t com m e un problèm e extérieur,
et m étaphysique, m ais com m e u n détour indispen­
sable p o u r ouvrir son p ro p re dom aine scientifique.
Le p ro p re de l ’obligation sociale est en effet, selon
Durkheim , to u t à la fois de s’im poser aux individus
du dehors et, en m êm e tem ps, de n ’agir q u ’à la
98 La philosophie en France: m om ents.

m an ière d ’une rep résen tatio n su r une au tre reprô*


sentation, d ’agir, donc, de m anière non pas phy>
sique m ais m orale ou plutôt « m entale ». L'obligation
sociale n ’est certes pas « p u re » (au sens de la morale
kantienne, qui ne fonde le devoir que su r l'au to
nom ie de la raison), elle est m êm e constitutive d ’un
être ex térieur à nous : la société. M ais elle n ’agit pas
non plus au trem en t q u ’en s ’im posant à la conscience
ou à l ’esprit des individus : les faits sociaux «consis­
ten t en des façons de pen ser et d ’a g ir10», ils sont
donc eux aussi «psychiques en quelque m anière».
Ce n ’est donc pas u n h asa rd si le problèm e de la
«m éthode sociologique» se pose p o u r Durkheim
en term es d ’esprit. Il s ’agit certes de com prendre
co m m en t n o tre action et n otre pensée individuelles
sont insérées dans des faits sociaux et objectifs qui
la dépassent et se déposent dans des « institutions » :
le langage, le droit, les «m œ urs», etc. M ais il s ’agit
aussi de co m p rendre com m ent ces faits objectifs
agissent su r cette pensée individuelle, en la co n trai­
g n an t négativem ent si l’on veut, m ais aussi en la
co n stitu an t positivem ent, la pensée, jusque dans ses
aspects les plus logiques, les concepts, m ais aussi
Yaffectivité, ou encore la mémoire, faisant alors
l ’objet des études sociologiques les plus poussées
dans l ’école de Durkheim .
E n u n sens, on le voit, ce que nous appelons
le «problèm e de l’esprit» est ici posé plus profon­
d ém ent encore que l ’on ne croyait. N on seulem ent
« l’esprit» serait lié à des faits sociaux, m ais ceux-
ci p re n d raien t spécifiquem ent une form e m entale.
«L ’expression obligatoire des sentim ents», «Les
cad res sociaux de la m ém o ire» 11, telles seront, pour
n ’en citer que deux des plus fam euses et des plus
im portantes, les études m enées p a r les disciples de
D urkheim . M ais si tel est le cas, il ne s ’agit au cu ­
n em en t p o u r a u tan t d ’y voir une thèse «m étaphy-
Un moment scientifique 99

||i|tie», com m e D urkheim y insiste sans relâche. Ce


qu'il s'ag it de co m prendre, ce n ’est pas la n atu re
pm londe de l’esprit, individuel ou social, m ais
plutôt la relation en tre les deux, en ta n t q u ’elle
•|imiiic lieu à des faits spécifiques qui appellent une
w lcnce no n m oins d éterm inée: la sociologie. Pas
plus q u ’il n ’y a extériorité, il n ’y a donc co n trad ic­
tion ici: les rep résen tations collectives sont à la fois
In lorme m entale des institutions sociales, et la form e
•ni iale des o p érations m entales les plus constitu­
tives de l ’hom m e en général. Ce qui le prouvera ce
•era le développem ent des études qui les concer­
nent, et d ont l’objet scientifique se caractérise non
»rulem ent p a r sa spécificité, m ais p a r sa systém ati­
s é , et p a r sa variabilité spatiale et tem porelle, géo­
graphique et historique, culturelle a u fond, p o u r le
«lire d ’u n m ot. Ainsi se constitue com m e objet ce
i|iie D urkheim , d an s Les Règles de la méthode socio-
logique, appelle la «m entalité sociale».
Si cette solution, à tous égards singulière et déci­
sive, au «problèm e de l’esprit» devait connaître des
tensions ou des difficultés, elles seraient donc m oins
externes — p a r opposition aux solutions philoso­
phiques que l ’on a esquissées plus haut, et avec les-
t iuelles certes le débat ne m anque pas — , q u ’internes,
avec les problèm es p ro p res à cette notion m êm e de
«m entalité». C’est donc bien de ceux-ci q u ’il faut
dire u n m ot.

Du problème de l ’esprit com m e problème


sociologique : la notion de m entalité
L orsqu’en 1900 Lucien Lévy-Bruhl, a u teu r ju s­
q u ’alors d ’études philosophiques su r la responsabi­
lité, m ais aussi s u r Leibniz ou su r Auguste Comte,
publie son ouvrage su r La Morale et la Science des
m œ urs, il n ’est pas encore celui qui m ettra la notion
100 La philosophie en France: m om ents.

de m entalité au centre des débats su r l’esprit, avi


des livres tels que celui su r La M entalité prim itive11
P ourtant, tous les problèm es qu'il soulèvera clan
ces d erniers sont déjà présents dans ce grand livi
trop peu étudié de 1900.
Il s ’agit en effet tout à la fois de com prendre que
les pratiques hum aines peuvent faii-e l ’objet d'une
science, d ’une logique, et en m êm e tem ps que celle
logique n ’est pas celle, a priori, de la m orale philo
sophique ou théorique. Elle a su r cette dernières
l’avantage de Veffectivité, m ais aussi l'inconvénient
de la variabilité et m êm e, plus précisém ent, de l.i
relativité. Il sem ble que ce q u ’elle gagne en forte
pratique, elle le perde en force théorique ; la « morale »
(qu’il ne faut d ’ailleurs plus désigner ainsi) fait
l ’objet d ’une science objective et non pas d ’un fon­
dem ent m étaphysique; elle peut être étudiée mais
non pas jugée. Dans ses livres su r la «m entalité pri­
mitive», Lévy-Bruhl soulèvera un problèm e majeur
en étudiant certes une m entalité qui a «sa» logique,
q u ’il faut étu d ier de m anière rationnelle, scienti­
fique, objective, m ais qui n ’est pou rtan t pas selon lui
«la» logique, celle qui est m oins d ’ailleurs la logique
a priori des philosophes que celle d ’autres sociétés,
au nom de laquelle nous prétendons la juger, mais
en référence à laquelle aussi il forge p o u r les dis­
tin g u er l’adjectif am bigu de «prélogique». Le pro­
blèm e qui sem ble ainsi revenir, de l’intérieur même
de la sociologie, n ’est pas celui de l’individuel et du
collectif mais, entre les groupes hum ains eux-mêmes,
de l'universel et du relatif.
C’est su r le point le plus difficile de cette thèse
que D urkheim rép o n d ra quelques années plus tard,
dans son gran d livre su r la religion. C’est en effet
une attitude « m ystique » que Lévy-Bruhl associait à
la m entalité «prélogique». Or D urkheim cherchera
dans la religion tout à la fois des «form es élémen-
Un m om ent scientifique 101

tulles » et universelles, propres à toute religion dans


tonte société, à com m encer p a r la notion m êm e de
§Êvré, m ais aussi des effets en quelque sorte supé-
I leurs et qui, à l’opposé des faits « affectifs » de « p a r­
ticipation» soulignés p a r Lévy-Bruhl, consistent
tltuis la pensée conceptuelle en tan t que telle. Bien
loin d ’en gen d rer des m entalités affectives variables,
)|t société, n otam m ent à travers la religion, engen­
drerait et no u rrirait, selon Durkheim , la pensée
conceptuelle et universelle elle-même. D urkheim
peut alors, dans la conclusion étonnante des Formes
élémentaires de la vie religieuse, à l’au tre bout de son
» liv re théorique, revenir su r les thèses défendues
dtms ses p rem iers textes de m éthode: «On s’éton­
nera peut-être de nous voir ra p p o rte r à la société les
(ormes les plus élevées de la m entalité h u m a in e 13. »
Thèse toujours étonnante en effet, m ais p a r l’unité
rl mêm e l ’unicité attribuée ici à la notion de «m en­
talité»14.
D urkheim l’avait déjà soutenu quelques pages
plus h au t: «La société n ’est nullem ent l’être illo­
gique ou alogique, incohérent et fantasque q u ’on se
plaît trop souvent à voir en elle. Tout au contraire,
la conscience collective est la form e la plus haute de
la vie psychique, puisque c ’est une conscience de
consciences15. »
Ainsi, ce n ’est pas d ’une m anière artificielle que
le problèm e de l’esprit joue un rôle central, dans la
sociologie de ce m om ent. Si le problèm e de l’esprit
u pu p araître extérieur et contradictoire chez les
principaux théoriciens de la sociologie en France,
c ’est peut-être p arce que, outre son développem ent
et ses tensions internes à la sociologie m êm e, il
donne lieu aussi chez eux à des considérations
m éthodologiques qui le com pliquent peut-être plus
qu ’elles ne le simplifient.
Un tel doute sera renforcé, cependant, p a r les
102 La philosophie en France: m om ents.

contradictions apparentes entre les textes majeur»


de D urkheim lui-même, dans les années 1895-1898,
qui firent tous les deux scandale à leur m anière : Les
Règles de la méthode sociologique, de 1895, et l’ar­
ticle su r les «représentations collectives» de 1898
D ans le p rem ier de ces deux écrits, en effet,
D urkheim ne déclarait-il pas q u ’il fallait « tra ite r les
faits sociaux com m e des choses » ? Lorsque l’on sait
q u ’il accom pagne cette déclaration d ’une critiquc
rad icale de la psychologie; ainsi d ’ailleurs que de la
philosophie com m e telle, on com prend q u ’un vil
d éb at ait pu surgir.
M ais il su rg ira su r u n au tre front lorsque, trois
ans plus tard , il sem blera se contredire en défen­
d a n t l’existence, p a r principe, dans ces faits sociaux
m êm es q u ’il s ’agit de tra ite r com m e des «choses»,
de ce q u ’il appelle des «représentations collectives»
e t m êm e une « conscience collective », ce qui lui per­
m ettra de se d éc la rer ensuite non pas m êm e « spiri-
tualiste», m ais « hyper-spiritualiste » ! M êm e si cet
«hyper»-spiritualism e renvoie à u n «esprit» d ’un
degré « su p érieur» à l ’esp rit individuel, proprem ent
social, donc (et non pas à une surenchère mystique),
on ne p eu t n ier q u ’il y ait là une difficulté.
La question de la contradiction sem ble donc bien
se p o ser: la sociologie rencontre en son centre
m ais com m e une énigm e le problèm e de l’esprit. Ne
court-elle pas dès lors u n risque m ajeur en s ’obli­
g ean t à se co n fro nter de l ’extérieur à la philosophie,
d an s des textes de m éthode? Ne serait-ce pas, de
plus, p o u r se livrer à une oscillation apparem m ent
co n trad icto ire en tre u n « m atérialism e » et un « spi­
ritualism e » qui, loin de constituer un m om ent scien­
tifique p a r u n problèm e philosophique com m un,
feraient de celui-ci u n obstacle à d épasser ?
Un moment scientifique 103

C'est bien sû r à la fécondité et aux tensions


Internes de la sociologie q u ’il fau d rait revenir pour
y répondre. Ce n ’est pas seulem ent, en effet, un
t liamp nouveau qui s ’ouvre : l ’étude concrète de ces
luî mes objectives et collectives de l ’esprit hum ain,
i|iii se révèlent n o tam m en t dans les institutions, les
m œurs, le langage. Ce sont les tensions, notam m ent
entre l’aspect collectif et individuel, relatif ou un i­
versel, de cet « esprit ». Durkheim ne publiera-t-il pas,
pendant le conflit m ondial, u n livre au titre révéla­
teur: La M entalité allem ande et la guerre17? Mais
justem ent, s ’il y a des tensions qui touchent ju sq u ’au
Cœur des enjeux du «m om ent», elles ne sont pas la
m arque d ’u n problèm e qui viendrait se surajouter
de 1’ex térieu r aux questions de la sociologie. Elles
m anifestent aussi la diversité des positions sociolo­
giques elles-m êm es, q u ’il fau d rait étudier dans toute
leur am pleur, non seulem ent dans l’école de Durk-
lieim, m ais avec celui qui lui opposa la principale
alternative théorique, fondée su r la notion d 'im ita ­
tion, G abriel T a rd e 18, et, encore une fois, avec les
Nciences de l’esp rit en Allem agne. Seules ces diver­
gences attestero n t d ’un problèm e com m un, que ce
n ’est pas le lieu ici d ’étu d ier de la m anière plus
précise q u ’il exige.
Il faut en venir, en effet, à u n nouveau boulever­
sem ent, qui rem et, lui aussi, tout en cause.

LE M O M E N T DE L ' I N C O N S C I E N T ,
E T LA P S Y C H O P A T H O L O G I E :
J A NE T E N T R E R I B OT ET F R E U D

Lorsque Paul B ro ca découvrit, en effet, en 1861,


su r des p atients atteints d ’aphasie, la «localisation
cérébrale» de certain es fonctions liées au langage,
104 La philosophie en France: m om ents.

cette découverte eut une im portance plus fonda­


m entale encore q u ’on ne croit.
De fait, une telle découverte invitait d ’abord à
trouver dans le cerveau le principe de différentes
fonctions de notre connaissance : non seulem ent de
nos différents «sens» mais, en deçà d ’eux, des m éca­
nism es m oteurs com m e ceux qui com m andent l’ar­
ticulation des sons, et, au-delà d ’eux p o u r ainsi dire,
des fonctions intellectuelles com m e celles qui per­
m ettent la com préhension. Ainsi le « cerveau » appa-
raissait-il non seulem ent com m e le « sens com m un »
p a r où com m uniquent des données apparem m ent
incom patibles (résolvant un problèm e aussi vieux
que la philosophie), m ais com m e le lieu d ’une
«réduction» possible de l’esprit au corps et plus
fondam entalem ent encore d ’une hom ogénéisation
des fonctions corporelles et m entales entre elles. Si
l ’on parle souvent d 'u n «âge d ’o r de la m ém oire»,
pour caractériser ce moment, c ’est justem ent parce
que la m ém oire désigne désorm ais une faculté non
plus locale et déterm inée, m ais transversale et géné­
rale, celle de l’acquisition de m écanism es p a r un
cerveau dont c ’est bien aussi et avant tout le (pre­
m ier) âge d ’or. Ainsi, du corps à l’esprit, en passant
p a r les sens, s’il y a en eux quelque chose de caché
ou un «inconscient», c ’est bien un «inconscient
cérébral», selon la form ule de M arcel G a u ch et19.
Mais on voit aussi en quoi l’on est obligé d ’aller
plus loin. Le problèm e de «l’esprit», bien loin
d ’avoir été résolu, sem ble avoir été déplacé et mêm e
aggravé p a r un tel bouleversem ent. Le travail de la
«localisation» n ’a pas consisté en effet seulem ent à
hom ogénéiser les différentes fonctions qui participent
à notre vie corporelle et m entale, il a consisté aussi,
de m anière nouvelle, à les distinguer. Le problèm e
qui se pose n ’est pas seulem ent celui de la localisa­
tion com m une, dans le cerveau, des fonctions liées
Un m om ent scientifique 105

mi son et au sens des m ots, p a r exemple, m ais aussi


lirlui de leu r localisation distincte, de fonctions qui
continuent de se trad u ire p a r des com portem ents
plus ou m oins «conscients». Ainsi, et tel est le point
tusentiel, le problèm e de 1’«inconscient» est m oins
celui d ’une réduction intégrale et hom ogène de l’es­
prit au corps (que celle-ci soit possible ou non) que
celui d ’un partage interne de l ’esprit, appuyé d ésor­
mais su r le corps, su r une physiologie ou une neuro-
physiologie. Plus encore, ce partage p o u rrait bien
ttboutir, non seulem ent à une pluralité de fonctions
(et de com portem ents) séparées, m ais aussi et
'¡urtout à une dualité ou une polarité fondam entale,
et nouvelle en psychologie, celle, justem ent, du
conscient et de l'inconscient. M ême si elle reposait
*ur des m écanism es cérébraux, il resterait donc à
itu d ie r en tant que telle cette diversité de com porte­
ments ou de conduites psychologiques, qui régit
notre vie et est traversée com m e telle p a r une autre
polarité, pro p rem en t vitale, celle du norm al et du
pathologique, de la santé et de la m aladie. Tout
com m e la pathologie (l’aphasie p ar exem ple) était à
l'origine de la neurologie m oderne, de m êm e les
distinctions in tern es à la psychologie se découvrent
par cette «expérim entation naturelle» q u ’est la
maladie. B ien loin alors de sim plem ent éb ran ler la
psychologie, c ’est au contraire, su r le fond de ce
double inconscient (cérébral et m ental, global et
divisé), un nouveau cham p qui s ’ouvre devant elle
et qui va être au centre de ce m om ent, celui de la
psychopathologie ou de ce que Jan et appellera de
son côté la «psychologie pathologique». Il s’agit
moins de co m p ren d re si «l’esprit», selon le p ro ­
blèm e classique du dualism e, se réd u it ou non au
corps ou au cerveau, que de com prendre com m ent
il relie p ratiq u em en t des fonctions opposées p a r le
106 La philosophie en France: m om ents...

c ritè re et l’activité d ’une « conscience », qui c h a n J


elle-m êm e profondém ent de sens.
Il ne fau d rait donc pas croire q u ’u n ébranlement
aussi profond serait suivi, en F rance notamment,
p a r u ne quelconque «restau ratio n » d ’u n «esprit«
inchangé et indem ne. Tous au contraire, y comprit
l’élève (Bergson) ou le neveu (P ierre Janet) des « spl«
ritualistes» les plus trad itio n n els20, en com pren­
d ro n t les conséquences. Plus encore, il se p eut quo ,
cet éb ran lem en t n ’affecte pas seulem ent la psycho- j
logie m ais bien la culture tout entière, et que 1’« auto­
m atism e psychologique» do n t parle Jan e t dès 1889
se retrouve, transform é certes p a r la réception de
la psychanalyse, dans 1’«écritu re autom atique» des
surréalistes. M arcel G auchet m ontre avec raison
que 1’« inconscient cérébral» n ’est nulle p a rt poussé
plus loin que chez le p en se u r m êm e de la « crise de
l ’esprit», Paul Valéry, chez qui il se com bine pour­
ta n t avec u ne poétique form elle appuyée su r les
m athém atiques. Ainsi, c ’est de l’in térieu r m êm e des
savoirs, neurologiques, psychologiques, m édicaux, I
que su rg it u n e tension, plus vive que jam ais, qui
oblige à p asser de m anière explicite p a r le p ro ­
blèm e philosophique de l’esprit, p o u r viser d ’abord
(com m e ce sera aussi le cas chez Freud) u n savoir
e t une p ratiq u e (une clinique) bien déterm inés. Que
le «sujet» ou en to u t cas l’im age d u sujet hum ain
qui s ’en dégage ne soit pas celle d ’u n esprit tout- '
puissant, ni celle d ’u n objet soum is à de p u res p ra ­
tiques norm atives extérieures à lui, m ais un sujet j
in térieu rem en t déchiré, vulnérable certes à la
m aladie et sujet d ’une m édecine qui est u n pouvoir,
m ais c ré a te u r aussi, p a r des actes irréductibles
attestan t d ’une liberté concrète, tel est sans doute
l'enjeu, le plus large, du problèm e ici rencontré.
M ais c ’est d 'a b o rd dans son contexte p ro p re q u ’il
s ’agit de le voir surgir.
Un m om ent scientifique 107

Un s’appuiera ici, de nouveau, su r une œ uvre


llligulière. C’est chez Pierre Janet que l'on apercevra,
■Mcccssivement, la dissociation «pathologique» des
InIIm psychologiques, puis leur unification «norm ale»,
I'»automatisme» ou le subconscient, d ’un côté, la
ninscience com m e tension psychologique, «fonction
tlu réel», de l’autre, avant d ’indiquer com m ent ce
double m ouvem ent est bien au cœ u r d 'u n m om ent
Ijiil com m encerait, en France, avec le m aître com ­
mun de Bergson et de Janet, Ribot, et se prolongerait
Ju»qu'à la psychologie de Piaget, sans oublier, en son
Mntre, la confrontation avec la psychanalyse.

lu net et la dissociation pathologique


4« l'esprit
lin e p rem ière rem arq u e su r L 'A utom atism e psy­
chologique, sous-titré E ssai de psychologie expéri­
mentale sur les formes inférieures de l ’activité humaine,
nous in d iq u era d ’em blée en quoi cette thèse de phi­
losophie publiée p a r P ierre Jan e t la m êm e année
que celle de son condisciple et am i B ergson (plus
lard son collègue au Collège de F rance) est im por-
lante à la fois p a r la m an ière dont elle pose le p ro ­
blème com m un de ce m om ent, et p a r la solution
singulière (et donc opposée à d ’autres) q u ’elle ne
m anque pas d ’y ap p o rter.
De fait, si Jan e t refuse de dire de 1’« autom atism e »
q u ’il est « p u rem en t m écanique et absolum ent sans
conscience21», ou en core inconscient, c ’est p arce
qu'il veut m o n trer q u ’il faut l’étudier, m êm e dans
scs form es les plus extrêm es (la fam euse « cata­
lepsie»), n on p as seulem ent d ’u n point de vue phy­
siologique (p ar exem ple à travers le cerveau) m ais
com m e ce q u ’il ap p ellera plus ta rd u n e conduite à
part entière, b ref d ’u n point de vue psychologique.
Il ne refuse de le d ire inconscient, a u sens o rg a­
108 La philosophie en France: m om ents.

nique du term e, que p o u r m ieux l’étudier comme


inconscient, au sens psychologique, c'est-à-dire
com m e une conduite, qui com porte certes une pari
de «sensibilité», qui est, surtout, une activité de
quelqu'un, m ais qui ne com porte pas la consciente
explicite et réfléchie. Ainsi Jan et pose-t-il bien ce
qui va être le problèm e com m un de la psychopatho­
logie de l ’époque : étudier cette division intérieure
de notre activité, de notre conduite ou de nos com­
portem ents, sans oublier certes son fondement
organique et corporel, m ais sans oublier non plus sa
spécificité psychologique. Plus encore, une démarche
com m une va relier la physiologie et la psychologie
com m e sciences et com m e pratiques objectives:
c ’est celle que Ribot avait déjà em pruntée à la
«m édecine expérim entale» de Claude B ernard, à
savoir, co n sidérer la m aladie com m e une «expé­
rim entation naturelle » p erm ettant d ’isoler des phé­
nom ènes pour mieux les com prendre. Le pathologique
est ce qui rend scientifiques aussi bien la psycho­
logie que la m édecine, et les articule en droit l’une
à l’autre.
Mais si Jan et pose ainsi d ’em blée (dès les p re­
m ières pages de son livre, en effet) ce qui est un
problèm e m ajeur et nouveau, on voit d ’emblée,
aussi, le principe de la solution q u ’il y apporte. C’est
une dualité profonde qui organise selon lui notre
vie psychologique: celle de l'autom atism e et de l ’ac­
tivité. La vie psychologique n ’est pas une associa­
tion ou une com binaison de fonctions neutres m ais
une échelle orientée p a r deux pôles extrêm es sur
lesquels se con clura d ’ailleurs le livre tout entier.
Cette dualité est définie de m anière «active», c ’est-à-
dire p ratiq u e ou plutôt pragm atique, l’action en
étan t le critère prem ier m êm e si, com m e on le verra,
l’intelligence et le «jugem ent» jo u en t un rôle m ajeur
selon lui dans l ’activité à son plus h au t degré. Mais
Un m om ent scientifique 109

lt< point q u ’il faut souligner p o u r l’instant est le


ttllvant: à savoir q u ’en tre les deux pôles extrêm es
*!»• notre vie psychologique, Janet voit plus une dif-
lilt’tice de degré q u ’une opposition de sens, plus une
àturudation q u ’un conflit. Il s'agit encore d ’opposer
I'« Inférieur» et le supérieur. Jan et se place ainsi
m ire une vision uniform isante de la vie de l ’esprit
(»»sudation de fonctions neutres co rrespondant à
tirs zones du cerveau) et une position non seule­
ment polarisante m ais conflictuelle, com m e le sera
i elle de F reud et de la psychanalyse. Il s ’agira —
■ la a parfois été souligné — de penser la « faiblesse »
psychologique, la dépression, plus que l'am biva­
lence ou la névrose.
Mais il faut rev en ir d ’abord su r le p rem ier de
ees deux aspects, qui assurent à cette œ uvre, trop
méconnue ensuite, la place centrale q u ’elle occupa
«tir le m om ent, au to u r de 1900.
De fait, L ’A utom atism e psychologique est com posé
de deux grandes parties, étudiant d ’abord ce que
Janet appelle 1’«autom atism e total», p a r opposition
A ce q u ’il appelle ensuite 1’«autom atism e partiel»,
dans lequel les conduites « autom atiques » se m élan­
gent avec les conduites conscientes et volontaires.
( est donc bien dans la prem ière partie que Janet
s’attach era aux form es les plus simples, les plus dis-
(tociées, de notre vie psychologique qui sous sa form e
«norm ale» est p a r principe com plexe; «rien n ’est
plus com pliqué q u ’un esprit norm al», écrit d ’em blée
Janet, ajoutant m êm e: «Rien n ’est plus com pliqué
égalem ent q u ’une folie ou une crise d ’hystérie ordi­
naires. Nous som m es forcé de choisir des phéno­
mènes rares si nous les voulons sim ples22. »
Cependant, il ne faut pas s ’y trom per. E n étudiant
successivem ent dans cette p artie les sensations sans
conscience (qu’il appelle avec M aine de B iran des
«affections»), les phénom ènes de l ’oubli et plus
110 La philosophie en France : m om ents...

encore de la double personnalité, enfin ceux de lu


suggestion, c ’est-à-dire aussi des actes accomplis
p a r nous sans nous, P ierre Jan e t fait co u rir l ’auto­
m atism e psychologique su r tout le spectre des acti
vités de l ’esprit. Sensation, intelligence, volonté,
c ’est le découpage traditionnel q u ’il s ’agit ici de
soum ettre à l ’épreuve de plus en plus étendue d ’un
«autom atism e» qui vient éb ran ler l ’édifice dans ses
fondations. Son parallèle m êm e avec le plan suivi
p a r B ergson dan s ïE s sa i sur les données immédiates
de la conscience m ériterait une étude approfondie.
Quoi q u ’il en soit, la dissociation pathologique
s ’étend parad o x alem ent à l'ensemble de la vie psy­
chologique. C’est toute n otre vie qui p eut être
conduite p o u r ainsi dire su r u n seul plan, m utilée
d ’une dim ension verticale qui ne sau rait être pure­
m en t quantitative, qui im plique quelque chose
com m e u ne activité ou u n sens distincts.
Les dém arch es et les résultats de cette prem ière
p artie du livre de 1889 seront encore approfondis par
Jan e t dans son œ uvre ultérieure, notam m ent dans
deux de ses ouvrages les plus connus et influents:
Les Obsessions et la psychasthénie (1903) et De l ’an­
goisse à l ’extase, où il touche aux expériences reli­
gieuses, suivant là aussi le parco u rs de ses plus
g ran d s contem porains, W illiam Jam es (Les Variétés
de l'expérience religieuse) ou F reud (L ’A venir d'une
illusion), sans p a rle r de B ergson.
M ais si cette dissociation psychopathologique est
aussi im portante, elle doit donc faire ressortir, selon
Janet, de m anière «expérim entale», le p rincipe de
la vie psychologique «norm ale», cet «esprit» dont
le problèm e est bien posé.
Un m om ent scientifique 111

tunct et l ’unité psychologique


D’em blée, ju sq u e d ans son étude des form es
»Inférieures» que leu r isolem ent re n d pathologi­
ques, le b u t de Jan et reste en effet de re n d re com pte
du fonctionnem ent n o rm al de l’esprit, et su rto u t des
violations qui expliquent la différence en tre le
norm al et le pathologique. La notion de «psychas­
thénie», dans le titre m êm e de son g ra n d livre de
l'J()3, est à nouveau révélatrice ici: s ’il s ’agit de
penser en term es de force et de faiblesse (asthénie;
le livre de 1889 p arla it d ’ailleurs de «m isère psy-
rhologique»), il convient p o u rtan t de les appliquer
Aune activité p ro p rem en t psychologique, qui définit
m im e cette fois le psychologique com m e tel. La
« neurasthénie » p eu t bien, après avoir été un concept
médical, être devenue un m al du tem ps ; la psychas­
thénie, elle, se veut un concept scientifique, p e r­
m ettant de p en se r la différence m ais aussi l ’unité
constitutives de notre esprit dans son fonctionnem ent
concret. Ce qui fait, de ce point de vue, l’im portance
et l’originalité de Janet, ce n ’est pas seulem ent cette
différence de force et de faiblesse, su r laquelle il
uppuie sa clinique; c ’est aussi la caractérisatio n
psychologique de cette activité, qui nous sem ble
elle-même double.
Si la dissociation définit en effet le pathologique,
la synthèse qui définira l’activité norm ale de l’esprit
pou rra en effet p re n d re deux form es. D ’un côté, en
effet, la «conscience» est avant to u t chez Janet,
com m e chez Jam es, B ergson ou F reud, destituée
de sa fonction cognitive ou contem plative, pour
assum er désorm ais une fonction p rio ritairem en t
pratique ou pragm atique. C’est la vie qui devient
aussi le p rin cip e d irecteu r d ’une activité qui est
d ’a u ta n t plus « forte » q u ’elle rassem ble de fonctions
112 La philosophie en France: mom ents.

psychologiques dans le bu t de répondre aux besoin*


du présent. Ce que Jan et appelle la «fonction du
réel», définie en 1903 (si proche et si éloignée à lu
fois du «principe de réalité» freudien), est avanl
to u t une fonction pratique, qui doit o rd o n n er à elle
l'ensem ble de nos facultés. La synthèse est d ’abord
une activité, et de m êm e que sa form e la plus infé­
rieure sans être nulle devra être décrite comme
anorm ale et com m e « folie », sa form e la plus haute
p o u rra être pensée com m e supranorm ale et comme
«génie».
Mais d ’un au tre côté, cette définition p a r la syn­
thèse perm et aussi à Jan et d ’açco rd er u n rôle tout à
fait spécifique au jugem ent et à la logique dans l’ac­
tivité de n o tre esprit. Il rejoint ainsi non seulement
la philosophie de B runschvicg faisant de cette fonc­
tion unifiante l’acte irréductible de notre esprit, I
m ais aussi les psychologies intellectualistes comme
celle de B inet (inventeur des tests d ’intelligence) ou
de Piaget, qui m arq u ero n t si profondém ent les pra- !
tiques psychologiques, m ais aussi pédagogiques et
sociales du début du siècle.
C’est une double «norm e» qui s’impose donc à l’es­
prit : norm e pratique d ’insertion dans une vie indivi­
duelle et sociale; norm e intellectuelle de pensée
logique et théorique. M ais cette norm e ne s'im pose
que su r le fond d ’une division interne, d ’un sujet qui
est à la fois en deçà et au-delà d ’elle, en deçà p a r les
autom atism es qui font partie de sa vie psycholo­
gique, m ais l’inscrivent dans des déterm inations
corporelles et biologiques, au-delà p a r une synthèse
qui est nécessairem ent individuelle et créatrice.
Le point essentiel reste donc dans la tension
m êm e entre la dissociation et l ’unification, qui font
ap p a raître l’inconscient com m e l’un des pôles d ’une
dualité sans dualism e qui traverse toute une vie
indissociablem ent corporelle et m entale.
Un m om ent scientifique 113

I,'ii¡conscient entre distance


91 iclation à soi
De fait, n o tre esprit est ébranlé ici non pas une
niais deux fois.
Ce qui ap p araît com m e «inconscient», ce ne sont
|tas seulem ent (com m e cela sem ble d ’abord être le
Cas) un certain nom bre de m écanism es rattachés au
Cerveau et corresp o n dant à des fonctions psycholo­
giques «inférieures» et en partie extérieures. Ce ne
M*ra pas seulem ent la m ém oire corporelle et ses
" habitudes». Ce sera aussi, et de plus en plus, la
p art la plu s individuelle de notre vie subjective, la
m ém oire la plus «personnelle» en apparence, dans
Na dim ension tem porelle et historique m êm e. C’est
elle, et avec elle une dim ension de «sa» vie, qui
échappe aussi au «sujet», et qui se trouve rejetée du
côté de 1’« inconscient», ou encore dans ce que
James appelle les m arges ou les «franges» de la
conscience. Ce n ’est pas seulem ent une division
extérieure et fonctionnelle qui opposera donc des
m écanism es inconscients et une conscience rendue
il sa fonction p ratiq u e et biologique ; c ’est aussi une
division in térieure et pro p rem en t subjective qui
oblige à relier p a r u n sens la division et parfois le
conflit entre les diverses parties de « notre » esprit et
de n o tre vie.
Cette division oblige certes à passer d ’abord p a r
une form ulation générale qui traverse p a r exemple,
de m anière décisive, le problèm e de la mémoire,
qui est aussi celui de l'oubli. Indépendam m ent des
«m aladies de la m ém oire» dont l ’analyse p a r
Ribot a eu une im portance déterm inante en 188 123,
l’oubli en quelque sorte «norm al» fait ap p araître
une dualité de forces pro p rem en t psychologiques
ou vitales, u n sujet divisé de l’intérieur. Rien n ’est
114 La philosophie en France: m om ents.

plus rem arq u ab le à cet égard que le croisement


in d irect en tre Ribot et F reud, qui définit à nouveau
une sorte de pôle du m om ent dans son entier. Mais
en in sistan t su r ce d ern ie r point, on a déjà quitté le
problèm e général de l’esprit, qui est im pliqué deux
fois p a r celui de l’inconscient (dans la relation au
corps, m ais aussi dans la relation à soi), p o u r revenii
a u te rra in p ro p re où il se pose ici, c ’est-à-dire non
p as d irectem ent ou p rem ièrem en t celui de la philo­
sophie, m ais celui d ’une expérience et d ’une p ra­
tique aux form es d ’ailleurs diverses. N 'est-ce pas en
effet p a r la littératu re que P roust tentera, de son
côté, de rép o n d re à ce défi de la relation divisée à
soi? Là aussi, en tout cas, il fau d ra opposer à la
conscience, m ince rayon de lum ière, non seulem ent
l’obscurité des m écanism es corporels et des habi­
tudes, m ais aussi celle d ’un passé individuel qui est
p o u rtan t son être m êm e. Ce n ’est pas à la recherche
de l’esprit en général q u ’il s ’agit de se lan cer mais,
p a r les voies de la clinique com m e p a r celles de
l’art, à la rech erch e de soi-même, une recherche
motivée, qui plus est, non seulem ent p a r un p ro ­
blèm e abstrait, m ais p a r une épreuve vitale, une
souffrance qui p eu t aller ju sq u ’à la m ort et m êm e
en u n sens au-delà.
Ainsi, c ’est bien à une polarité en quelque sorte
ultim e dan s n o tre expérience m êm e que l ’on aboutit
ici. E n ren o n çan t à la fois à l’esprit indépendant
d ’un spiritualism e abstrait, m ais aussi à une réd u c­
tion au cerveau qui ferait l’im passe su r une division
interne, cette dualité apparaît, plus clairem ent encore
que p a r la seule réflexion philosophique, com m e un
problèm e cen tral au to u r duquel toute n otre exis­
tence s ’ord o n n e ou p o u rrait s ’ordonner.
C h a p itre 4

Bergson et Freud

On re p a rtira ici de la relation entre B ergson et


Freud, qui n ’est pas seulem ent une relation entre de
»tricts contem porains (Bergson, 1859-1941, Freud,
1856-1939), cro isan t au m êm e m om ent tous les
points les plus vifs d ’un m êm e m om ent (le cerveau
en 1895 et 1896, le rêve et l ’inconscient en 1900 et
1901, l ’élan vital et la pulsion de m ort, la religion
ouverte ou l’avenir d ’une illusion). Il s ’agit surtout,
en effet, d 'u n e relation fondée su r un problème p h i­
losophique central et com m un, m algré ou à travers
les solutions profondém ent opposées q u ’ils y appor-
lent l’un et l'autre, et c'est bien en cela d ’abord
qu’elle est décisive. Plus encore, ce problèm e qui
éclaire leurs œ uvres l’une p ar l’autre, ce problème
qui donne à chacune son actualité saisissante, ce
problèm e nous p araît être à nouveau central, au ­
jourd’h u i; c ’est à ce titre aussi q u ’il im porte de
repren d re la lecture d ’une œ uvre com m e de l’autre,
et de leu r relation.
M ais si nous pouvons enfin apercevoir, au double
sens de ce term e, la contemporanéité de B ergson et
de F reud (entre eux, et aussi p o u r nous), ce ne fut
pas toujours le cas. B ien au contraire, u n décalage
si profond a pu les opposer, en tout cas en France,
118 La philosophie en France: m om ents.

que le «bergsonism e » est apparu, rétrospectivemeni,


com m e u n obstacle à la réception de F reud, tanilli
que celle-ci ne p u t avoir lieu q u ’à la faveur d ’une
ru p tu re profonde, violente, avec B ergson. Ce fut le
cas no tam m en t avec G eorges Politzer, qui publiti
coup su r coup son livre adm irable et si influent sur
F reu d (Critique des fondem ents de la psychologie, en
1927), et son p am p h let non m oins im portant ri
influent co ntre B ergson (La Fin d'une parade philo­
sophique: le bergsonisme, en 19291), exerçant ainsi
deux fois son influence su r toute u n e génération,
celle de S artre, de M erleau-Ponty, de Canguilhem
(qui écrivit l’avoir « lu et relu » et le « connaître pai
c œ u r» 2), m ais aussi de L acan et de R icœ ur, tous
m arq u és p a r cette double lecture, p a r cette bifurca­
tion. Ainsi, p a r un décalage historique étrange, mais
lourd de conséquences, la relation entre deux contem ­
porains, qui a u rait dû définir u n m om ent philoso­
phique unique, accen tu a encore la ru p tu re qui
sép a ra deux m om ents philosophiques distincts. On
d irait la m êm e chose, d ’ailleurs, de la relation avec
H usserl, que S artre, p arti en Allemagne p o u r le lire,
c ru t devoir u tiliser frontalem ent contre u n Bergson
ou u n B runschvicg, qui p artageaient p o u rtan t avec
lui ta n t de problèm es, sinon un problèm e philoso­
phique (il est vrai q u ’il lut aussi H eidegger p o u r qui
la ru p tu re avec le m om ent 1900 est décisive)3. Plutôt
donc que la controverse récu rren te, et spatio-tem ­
porelle, entre les philosophies «française» et «alle­
m ande», il a u rait p u y avoir des relations (et des
oppositions) réelles dans l’espace et dans le tem ps,
dan s u n m êm e espace et un m êm e temps, entre ces
œ uv res et ces problèm es. Ou plutôt, puisque ces
relations existent de fait, on a u rait pu, en en prenant
la mesure, re n d re toute leu r portée, au-delà de ces
conflits rétrospectifs, à ces pensées et à ce m om ent.
Il im porte donc bien de revenir su r cette relation,
Bergson et Freud 119

lu ni pas seulem ent à trav ers u n thèm e ou u n autre


(l'inconscient, le rire), si im p o rtan t soit-il, m ais à
truvcrs u n problèm e cen tral et une esquisse de l’in-
HV.ialité des deux œ uvres ou des deux p arcours
i|ii il oriente, des années 1890 aux années 30. Ce
■cru aussi, bien loin de la réduire, m ieux saisir la
•Ingularité de chacune de ces deux pensées.
Le m ouvem ent des rapides rem arques qui suivent
»'Imposera donc du m êm e coup. Il fau d ra d ’abord,
ru effet, te n te r de fo rm uler le problèm e qui serait
com m un à ces deux œ uvres, et cela, dès leur p re ­
mière étape, au to u r de la question du cerveau, entre
1895 et 1896; on p o u rra ensuite esquisser leur
opposition, no n m oins profonde, p a r exem ple su r la
question du rêve, en tre 1900 et 1901; le re to u r au
problèm e com m un, encore élargi d ’ailleurs, n ’en
■era que plus frappant, au to u r cette fois de la ques­
tion de la vie (au to u r aussi de la P rem ière G uerre
m ondiale) ; m êm e si les divergences devaient encore
n’accentuer, su r la culture, la m orale ou la religion,
dans les années 30. C’est bien à la fois cette proxi­
mité et cette tension extrêm e qui attesteraien t d ’une
relation, d ont l’im p o rtance est, elle aussi, extrêm e.

UN P R O B L È M E C O M M U N (1) :
UNE DUALITÉ I RR É DU CT I BL E

On p eu t ten ter d ’em blée de dire quel nous sem ble


être le problèm e com m un à B ergson et à F reud, et
pourquoi, bien loin d ’o pposer seulem ent le m édecin
et le m étaphysicien, le m atérialiste et le spiritua-
liste, il se trouve au co n traire p résen t dès la p re ­
m ière étape de ce qui est p o u r nous leur rencontre,
au to u r de la question du cerveau, dans l’Esquisse
d ’une psychologie du p o in t de vue scientifique, donc,
120 La philosophie en France: mom ents.

écrit p a r F reud en 1895 (et resté inédit4), aprùs


n o tam m en t u n ouvrage su r les aphasies, et Matièrt
et m ém oire5, publié p a r B ergson un an plus tard, cl
qui était son deuxièm e livre.
Cé problèm e, c ’est en effet, selon nous, le suivanl ;
à savoir celui que pose une dualité ou une dissocia­
tion imm anente, et irréductible, de notre vie psycho­
logique, qui com porte en outre la polarité vitale du
norm al et du pathologique, de la santé et de la
m aladie.
Ainsi l’opposition entre Bergson et F reud ne serai!
pas celle d ’un m étaphysicien opposant « le corps » el
«l’esprit», et d ’u n m édecin ram en an t tout au cer­
veau ou du moins, selon le vœ u de VEsquisse, à la
quantité et à la m atérialité. Il y a u ra bien une oppo­
sition, m ais elle a u ra lieu entre deux conceptions
d ’une dualité et d ’une polarité au sein de notre vie
psychologique effective et même de notre activité céré­
brale com m e telle, deux tenants d ’une dualité dans
l’im m anence m êm e de notre expérience, quelle
q u ’en soit au fond la «substance» m étaphysique
ultim e.
Ce qui le m ontrerait, c ’est d ’abord, justem ent, la
m anière dont Freud, dans l’Esquisse, rencontre une
dualité de forces, de principes ou de processus à
l’œ uvre dans le cerveau lui-m êm e. Il est conduit à
opposer en effet (y com pris à travers deux sortes de
« neurones ») ce qui relève de la conservation et de
la m ém oire, qui suscite aussi un déséquilibre à l’in­
térie u r du systèm e cérébral, une insatisfaction, et
cherche à se décharger ; et ce qui relève de la p er­
ception, et de l’action, qui s ’oppose à l’au tre p ro ­
cessus, et ne peut que l'entraver. On ne peut, selon
lui, co m p ren d re notre activité psychique sans l'o p ­
position entre ces deux processus (prim aire et secon­
daire) égalem ent nécessaires, qui en tren t cependant
inévitablem ent en conflit, suscitant ainsi des patho-
Bergson et Freud 121

Itigles diverses, des plus graves à celles qui sont


d'une certaine m anière (selon une expression q u ’em-
lloie aussi Bergson) «norm ales», tel, déjà, le rêve,
dernier problèm e traité dans la prem ière p artie de
relte Esquisse, avant de devenir la «voie royale»
que l’on sait! C’est donc bien à p a rtir d ’un postulat
m atérialiste de principe que F reud rencontre une
dualité qui ne le co n tredit d ’ailleurs en rien, m ais
t|iii a bien quelque chose d ’irréductible, et qui définit
pur son équilibre ou son déséquilibre la santé ou la
maladie du vivant.
Certes, Bergson, de son côté, sem blera p artir d ’une
dualité d ’o rd re m étaphysique. Il décrit d ’abord la
perception com m e une activité qui ne présuppose
que le corps vivant, son cerveau, et la m atière de
l’univers; inversem ent, si la m ém oire s ’ajoute à la
perception, elle sera selon lui irréductible au ce r­
veau. Il reste pou rtan t, dans les deux chapitres cen­
traux de Matière et mémoire, que la rencontre des
deux m ém oires, celle du corps et celle de l’esprit, se
Joue dans deux types de m écanism es cérébraux, des
séquences im m uables et m écaniques, des schèm es
m oteurs et individuels sans lesquels les souvenirs ne
peuvent être reconquis. Plus encore, c ’est l’ajuste­
ment de ces m écanism es, selon l’utilité présente et
les besoins de la vie, qui définit la santé, tandis que
le déséquilibre dans u n sens ou dans l’au tre définit
la m aladie. C’est m êm e la précision de cette dualité
empirique, physiologique et psychologique, qui garde
ù la théorie bergsonienne de la m ém oire toute son
actualité. Ainsi, c ’est bien à nouveau une dualité
im m anente, entre une perception tournée vers les
besoins de la vie, et une m ém oire qui conserve l’ex­
périence individuelle, qui définit selon Bergson
notre vie psychologique.
Il n ’est pas exagéré de soutenir que c ’est p a r cette
affirm ation com m une que B ergson et F reud définis­
122 La philosophie en France: m om ents.

sent un problèm e, qui dépasse de loin le problème


classique du « dualism e » et qui rejoint au contraire
p a r tous les côtés les problèm es nouveaux de et
m om ent qui est le leur, de la théorie de la connais­
sance à l’éthique, en passant p a r la psychologie. Il
im porterait, p o u r l’approfondir, d ’y souligner le rôle
jo u é d ’em blée p a r la m ém oire, p a r le tem ps, dans la
définition d ’une vie individuelle opposée p a r ailleurs
aux contraintes du corps, de l’action, de la vie. C’est
ce qui expliquerait, en tout cas, leur rencontre sur­
p ren an te su r u ne série de problèm es précis : le rire
(dont nous avons parlé dans un autre trav a il6), le
rêve, le «souvenir du présent» ou le «déjà-vu», etc.
Il est vrai p o u rtan t que ces problèm es, à leur tour,
rév éleraient aussi, à l ’in térieu r de cette hypothèse
p artag ée, des divergences non m oins nettes, aux­
quelles il faut m ain ten an t venir.

UNE OPPOSITION PROFONDE (I):


L ’I N C O N S C I E N T

Il suffirait de re p a rtir de la question du rêve pour


m esu rer cette divergence.
Si la Traumd.eutu.ng, en 1900, m arque en effet
p o u r F reu d une rup tu re, c ’est ju stem en t parce q u ’il
ren o n ce à définir le rêve de m anière seulem ent
fonctionnelle, au point critique des deux forces qui
s ’opposent dan s n otre vie psychophysiologique,
p o u r en in terp ré ter le contenu et le sens individuels.
Certes, com m e ce sera le cas chez B ergson, le rêve
profite en quelque sorte du relâchem ent d ’une des
deux forces qui est induit p a r le som m eil. Mais ju s­
tem ent, il ne s ’agit pas seulem ent de voir en lui
l’effet d ’u ne a u tre force que serait p a r exem ple
1’«inconscient» ou le «désir» en général. Il s'ag it de
Bergson et Freud 123

lire cette au tre force à trav ers le texte du rêve, et le


travail q u ’elle y exerce p o u r s ’opposer à la « censure »
qui trad u it de son côté la force opposée et per-
llstante. Le travail du rêve appelle ainsi celui de
l'interprétation et de l’analyse; il introduit une
dimension supplém entaire et nouvelle, celle du sens,
de la topique, de la m étapsychologie, où la dualité
prem ière reste fondam entale, m ais d ’une m anière
rt avec des enjeux désorm ais tout à fait différents.
Sur ce point, Politzer, prolongé p a r toute l’école
herm éneutique et stru ctu rale française, culm inant à
la fois chez R icœ u r et Lacan, a sans au cu n doute
raison. Le rêve ou plu tô t le récit du rêve est d ’abord
«ens et m êm e sens individuel, en prem ière p e r­
sonne. La psychanalyse repose su r le sens nouveau
donné à u ne dualité psychique d ’ab o rd reconnue
sur le te rra in du corps ou de la vie.
Le décalage avec B ergson sem ble alors au plus
profond. D ans sa conférence su r «Le rêve», en
19017, B ergson le définit certes p a r la présence de
«toute la vie m entale, m oins la concentration ». Mais
justem ent, cela change tout. C’est la fonction du
rêve, cette « folie norm ale » com m e il dit aussi dans
Le Rire*, en 1900, qui l’intéresse avant tout. Il p erm et
de vérifier p a r u n contre-exem ple le rôle joué dans
notre vie p a r l’attention à la vie. Ainsi, bien loin de
nous faire accéd er à ce qui est le plus im portant
dans notre vie individuelle refoulée, il fait ém erger
selon Bergson (qui m arque cependant une exception
pour le som m eil le plus profond), p a r une « détente »
plus que p a r u n «travail», des souvenirs q u ’il dit
« insignifiants »9, d ’une m anière révélatrice ! On rejoint
alors l’u n des aspects de Matière et mémoire les plus
critiqués p a r les psychanalystes qui on t essayé
de l ’étudier, la définition de 1’«inconscient» com m e
«im puissant», com m e ce qui a cessé d ’«agir». Il fau­
d rait e n tre r d an s le détail p o u r ch erch er ici la m êm e
124 La philosophie en France: mom ents.

dualité initiale que chez Freud, la censure exercée


p a r l ’action su r la m ém oire; m ais il est vrai que
l ’im puissance apparente de celle-ci, selon Bergson,
dans le rêve en tout cas, semble condam ner ce dernier
à m anquer le dynam ism e de la vie inconsciente
découverte p a r Freud. Bergson serait bien (comme
Janet, q u ’il im porterait d ’introduire ici dans le débat)
du côté de la tension, du tonus vital, et de ses degrés,
co n tre la névrose, le conflit psychique, et ses
troubles.
Certes, il conviendrait, déjà, su r ces points fonda­
m entaux à tous égards, d 'a ller plus loin. Si Bergson
s’intéresse m oins en effet à l’analyse qui dissocie les
deux forces, c ’est p arce q u ’il s’attache plus à la syn­
thèse, et m êm e à la création où elles s ’unissent : l’in­
conscient devient dynam ique, individuel, signifiant,
dans la création, dans l’acte libre, dans l’œ uvre. Ici,
l'in terp rétatio n est infinie. Inversem ent, si Freud
s ’intéresse avant tout au sens et au conflit dans le
rêve et le sym ptôm e en général, c ’est aussi avec en
vue l’unité, l ’action, l ’œ uvre.
On ne peut p o u rtan t m inim iser une opposition
qui ouvre, du côté de la vie psychique, tout le cham p
de la psychanalyse. C’est sur un autre plan, d'ailleurs,
que la rencontre, selon nous, au ra de nouveau lieu,
en tre les deux œ uvres.

UN P R O B L È M E C O M M U N (2) :
É LAN VI TAL ET P U L S I O N DE MO R T

Ce qui frap p era en effet le lecteur de Bergson


et de Freud, p a r exem ple et avant tout su r le rêve
(m ais aussi su r tous les problèm es si étrangem ent
proches traités dans cette période), c ’est que l’un et
l’au tre le co m prennent p a r ra p p o rt à deux forces à
Bergson et Freud 125

l'cruvre dans n otre vie, ou plus exactem ent p a r


rapport à la vie elle-même com m e force ou com m e
un effort, à laquelle s ’oppose une autre force non
moins générale et de direction opposée. Com m e si
finalement chez l ’un et chez l ’au tre l’opposition
•litre l’action et le rêve, selon le critère de l ’utile, du
principe de réalité ou du plaisir, devait culm iner
iliins une prise en com pte, à travers l’effort dem andé
ft notre vie, de la n atu re de la vie en tan t que telle.
C'est peut-être dans le passage, risqué, d ’une des­
cription de n o tre vie psychologique, à une spécula­
tion su r la vie en général, que consisterait donc
lt! deuxièm e et in atten du point de rencontre entre
Itergson et Freud, et pas le m oins im portant. Il
nboutirait chez l’un et chez l’autre à ces notions
égalem ent célèbres et en effet risquées, restées d ’ail­
leurs égalem ent em blém atiques de leur pensée, que
lurent 1’«élan vital» (en 1907 dans L ’Évolution créa­
trice, m obilisé de façon m alheureuse p a r Bergson
lui-même dans la P rem ière G uerre m ondiale) et la
«pulsion de m ort» (théorisée en 1920 p a r F reud
clans Au-delà du principe de plaisir, non sans tire r la
leçon, cette fois, de cette m êm e guerre !). C ependant
(et surtout), chacune de ces deux notions ne peut
bien entendu se com prendre sans la dualité à nou­
veau im m anente et ultim e où elle entre et qui s ’éclaire
d ’au tan t m ieux q u ’on essaie de les confronter, illus­
tran t m ieux que jam ais la nécessité d ’une com pré­
hension relationnelle des m om ents de la pensée
philosophique. C’est seulem ent su r ce point que l’on
insistera ici.
De fait, si avec L ’É volution créatrice, B ergson
peut pen ser « la vie » en y voyant au tre chose que la
con train te pragm atique qui était au principe de
Matière et mémoire, ce n ’est pas p o u r y voir seule­
m ent un p u r principe m étaphysique et créateur. Au
contraire, la finitude et m êm e la négativité de la vie
126 La philosophie en France: m om ents..

se tra d u it dans son renversem ent inévitable cl


im m an en t d an s son contraire, et cela aussi bien
d an s l ’évolution des espèces que dans n otre vie indi
viduelle. C 'est ce re to u rn em en t qui expliquera, fina
lem ent, la dualité m êm e de notre vie psychique, et
m êm e m orale. Bref, il fallait ce détour, non pas
seulem ent p o u r d o n n er à la conscience ou à la durée
u n fondem ent u nilatéral dans l’élan vital, mais
aussi, au co n traire, p o u r pen ser la relation entre
n o tre dualité psychologique et celle de la vie, et leur
côté en quelque sorte deux fois ultim e.
Il en va de m êm e en un sens dans Au-delà du prin­
cipe de plaisir. F reud fait voir la vie com m e un
effort, qui suscite aussitôt le désir de le faire cesser,
et donc une « pulsion de m ort » qui serait u n m oteur
parad o x al de to ut vivant com m e tel. M ais c ’est bien
sû r p o u r m o n trer aussi, face à lui, le d ésir ou la
pulsion qui anim e le vivant, là aussi, en tan t que tel,
et qui n ’est pas seulem ent celui de la reproduction,
m ais un Eros qui ne peut se com prendre pleinem ent
que dans son opposition non seulem ent à la des­
tru ctio n m ais au désir de celle-ci. E n ce sens, l’au-
delà du p rin cip e de plaisir ne conduit pas seulem ent
vers la pulsion de m ort, d errière la tendance à se
défaire de l ’insatisfaction, m ais aussi vers la rela­
tion et la création d ’objet, qui dépasse d ’a u ta n t le
p laisir com m e tel, dans la direction opposée. Quoi
q u ’il en soit, il nous sem ble donc que c ’est bien le
co n stat d ’u ne polarité indépassable dans le vivant
qui vient, ici aussi, sous-tendre celle que l'on a
constatée dan s la vie psychique (et que la guerre a
co n tra in t à reform uler). B ien loin de disp araître au
creu set d u sens, la polarité interne à la vie en sort
encore approfondie, source p a r sa différence m êm e
de la signification de nos existences.
C ’est ici que l’on s ’arrê te ra it (pour te n te r de
l'approfondir), si l’on voulait seulem ent m o n trer la
Bergson et Freud 127

portée m étaphysique (ou ontologique) com m une, et


tmpitale, de ces deux œ uvres, contre toute im m a­
nence uniform e et sans critère, aussi bien que contre
toute transcendance abstraite. M ais puisque B ergson
tom m e F reu d n ’ont cherché la vérification de cette
polarité ultim e que dans n otre vie pratique, c ’est su r
ge plan q u ’on doit brièvem ent exam iner leu r d er­
nière divergence, avant de conclure.

UN E O P P O S I T I O N P R O F O N D E (2):
I M O R A L E ET R E L I G I O N

Quoi de plus opposé en effet, à nouveau, que les


conséquences m orales, culturelles ou religieuses
i|ue les deux au teu rs tiren t de cette polarité vitale
ultime que nous venons d ’évoquer ?
D’u n côté, dans Les Deux Sources de la morale
et de la religion (1932), B ergson m ontre com m ent
la distance avec la vie que pro d u it n otre intelligence
Nuscite une double réponse : ou bien, dans le cercle
lerm é du groupe, celles de la m orale et de la reli­
gion «closes», justem ent, qui se trad u isen t p a r
l'obligation et la fabulation, la discipline et le m ythe,
et ram èn en t à un o rd re qui est aussi celui de la
g u erre; ou bien un effort nouveau do n t ne sont
capables que quelques hom m es, qui prolongera
l’élan vital p a r u ne ouverture m orale, et qui jo in ­
d ra aussi la raiso n à l’ém otion et l’am our, seuls
capables de lu tte r co ntre l'in stin ct g u errier et m eu r­
trier de l ’espèce. Ainsi la dualité de la vie laisse-
t-elle finalem ent l’intelligence dans u n entre-deux,
un troisièm e ord re, p o u r n ’en peser que plus su r
notre existence déchirée et inquiète. La joie défini­
tive du m ystique n ’em pêche pas le pessim ism e du
philosophe devant la résistance plus forte que jam ais
128 La philosophie en France: m om ents.

de « l’instinct», dans l'espèce com m e en chacun de


nous.
De l’au tre côté, dans M alaise dans la culture
com m e dans L ’Avenir d ’une illusion, F reud confie
sans illusion à la raison scientifique le soin de
dém asquer lucidem ent aussi bien les pulsions de
m ort et d ’agression, que le renfort paradoxal que
leur ap p o rten t les illusions religieuses, m êm e au
nom de l’am our. Ici aussi, c ’est la dualité originaire
de la vie psychique qui régit ju sq u ’aux form es les
plus ap p arem m ent avancées de la civilisation. La
m éfiance de F reud s ’exercera d ’ailleurs (dans un
livre étonnant) su r l’hom m e m êm e auquel Bergson
a sans doute porté le plus d ’adm iration dans sa vie
et son action politique, le président des États-Unis
qui les a engagés dans la guerre et a créé la Société
des N ations, W oodrow W ilson10. Bref, tout, ici, et
jusque dans le détail, semble à nouveau les opposer.
On p o u rrait certes m o n trer le rôle que joue la
raison dans les Deux Sources, Éros jusque dans le
rationalism e du Malaise dans la culture, p o u r com ­
p ren d re en quoi c ’est un m êm e problèm e qui
continue à relier B ergson et Freud. Mais il ne suffi­
rait pas de souligner q u ’ils ont perçu l’un et l’autre
avec un égal pessim ism e la force de la clôture ou de
l’agression qui est au fond de la vie m orale de
l’hom m e, et qui est plus que jam ais en jeu dans la
guerre. Ce qui les relie surtout, c ’est encore et avant
tout l ’idée m êm e d ’une telle dualité fondam entale,
qui est passée de notre vie psychique à la vie en
général, avant de revenir de celle-ci dans notre vie
m orale et religieuse com m e si chez l'u n et chez
l’autre, et m êm e dans des sens opposés et irréconci­
liables, c'était bien la m êm e boucle qui devait se
boucler, à la veille d ’une guerre qui allait les
em p o rter l ’un et l’autre, l’un en exil de Vienne à
Londres, enfin digne de tous les honneurs, l’autre
Bergson et Freud 129

«•il exil intérieur, soudainem ent exposé à la perte de


tous ses titres, sous Vichy.

!. QUELQUES CONCLUSIONS

On conclura donc ce rapide parcours, qui appel­


lerait certes un livre entier p o u r être pleinem ent
développé, p ar trois rem arques, sur trois m om ents.
On com prend d 'ab o rd en quoi la relation entre
Bergson et F reud est particulièrem ent rep résen ta­
tive du m om ent 1900 en philosophie. Elle porte sur
le problèm e général qui est au c œ u r de ce dernier,
le problèm e de « l’esprit» qui renouvelle ou déplace
en profondeur celui du «dualism e» vers une dis­
tinction in tern e à n o tre connaissance, à n otre expé­
rience, ou à n otre vie, problèm e que l’on retrouverait
donc chez les plus g rands de leurs contem porains.
Elle traverse ainsi, à p a rtir de lui, tous les autres
problèm es et tous les cham ps du savoir qui caracté­
risent ce m om ent scientifique et philosophique. Elle
se m et du m êm e coup à l’épreuve de l’histoire «tout
court», du tournant du siècle à la prem ière puis la
deuxièm e guerre qui vont le déchirer. Elle le fait
dans deux œ uvres irréductiblem ent singulières,
dans leurs concepts, leurs styles, leurs effets, qui
m arqueront le siècle de leur em preinte.
On com prend en o utre que la ru p tu re entre
B ergson et F reud se fait, précisém ent, dans un
même m om ent et les sépare tous les deux du m om ent
suivant, celui de la Seconde G uerre m ondiale ou de
« l’existence ». C’est finalem ent aussi bien avec F reud
q u ’avec B ergson que Politzer, S artre ou M erleau-
Ponty (ainsi que C anguilhem ) devront ro m p re et
renouer aussi en partie, pour form uler leurs propres
questions. Cet enjeu ne sera d ’ailleurs pas lim ité à
130 La philosophie en France : m om ents...

la F rance. R evenir su r les relations en tre Bergson cl


F re u d (ainsi q u ’avec H usserl, o u N ietzsche, avet
« l’A llem agne», donc) est une des conditions pour
re n d re à l’histoire intellectuelle européenne le sens
de ses m om ents com m uns, et cela, tout au long d ’un
xxe siècle que tro p de m alentendus ont déchiré sur
ce p lan aussi, ju sq u ’à au jo u rd ’hui.
Enfin, on co m prend en quoi leu r ren co n tre nous
reco n d u it ju sq u ’à notre présent, que définit à nou­
veau, sans doute, u n e division interne à la vie, géné­
rique ou individuelle, organique ou psychique. À
trav ers les questions cognitives ou éthiques, biolo­
giques ou biopolitiques, se pose à nouveau la ques­
tion de la co n trainte vitale et de la vie individuelle,
de leu r conflit ou de leu r unité, de la survie à la
création. Ce sont des questions com m unes q u ’on
ne p eu t p as d écider de laisser à une seule des
appro ch es qui les affrontent au jo u rd ’hui, contre
u ne autre, au risque, com m e au début du siècle, de
conflits stériles et de décalages anachroniques. Dans
ce travail de la relation qui définit chaque m om ent,
celle qui se noue entre B ergson et F reud n ’a donc
pas seulem ent u n enseignem ent rétrospectif: elle
nous indique aussi où il faut reprendre.
C h a p itre 5

James et Bergson : lectures croisées

William Jam es et Henri Bergson : si m éconnues que


»oient ces deux figures, leu r rap p ro ch em en t sem ble
»’im poser, leu r com paraison sem ble un passage
obligé.
Or, c ’est au-delà de cette évidence q u ’il faut aller
»i l’on veut co m prendre, ici aussi, non seulem ent ce
qui relie v raim ent ces deux œ uvres m ais, dans et
par leu r relation m êm e, ce que chacune a de singu­
lier p a r quoi elle se distingue de l’autre. Certes, leur
proxim ité est ap p aren te : de nom breux thèm es célè­
bres, leurs relations personnelles, le titre de plus
grand philosophe de leur tem ps q u ’ils se d écernè­
rent m utuellem ent, to ut cela fit leur gloire com m une,
ainsi que leu r oubli partagé. Mais justem ent, au-delà
de rap p ro ch em en ts superficiels, il faut p asser p a r
la différence essentielle qui les sépare, p o u r com ­
pren d re le p oint com m un plus profond qui les relie
en effet, et qui nous co n d u ira vers le u r im portance
la plus grande, à la fois conjointem ent et sép aré­
ment.
Quelle est cette différence, quel est ce point com ­
m un ? Allons to u t de suite à ce double centre : nous
d irons alo rs que p o u r Jam es la vérité est supérieure à
la réalité, que p o u r Bergson la réalité est supérieure à
132 La philosophie en France: m om ents.

la vérité, m ais que pour tous les deux il y a un éciitl


fondam ental entre les deux, entre vérité et réalité,
C ontre toute théorie selon laquelle la vérité et lu
réalité seraient im m édiatem ent adaptées l’une A
l’autre, contre toute thèse d ’une vérité qui sernll
une sim ple copie (subjective) du réel, qui ne lui
ajo u terait rien, ou à l’inverse d ’une réalité dont l.i
stru ctu re copierait celle (statique) de nos idées, l’un
et l’au tre défendent l ’idée d ’un écart, ou d ’un pm
blême, qui suppose une tension, et qui im pose une
tâche à la philosophie.
Il s ’ag ira d ’ailleurs de deux tâches, à la foi|
proches et opposées: com prendre ce que la vérité
ou plutôt les vérités, d ’une part, ajoutent dans toute
leu r variété au réel (pour Jam es); com prendre en
quoi la réalité ou plutôt les réalités, d ’autre pari,
déb ordent les cadres de notre connaissance (pour
Bergson) ; double tâche qui im plique dans les deux
cas, non pas une correspondance stricte et statique,
m ais un éc art dynam ique et fécond entre la connais­
sance et le réel.
Tel serait donc le point ultim e de rapprochem ent
et de divergence entre Jam es et Bergson, au-delù
des thèm es où leurs œ uvres se rencontrent. Il faut
aller plus loin: tout se passe com m e si eux-mêmes
n ’avaient découvert ce point q u ’au term e de leurs
relations m utuelles, dans les textes q u ’ils se consa­
cren t finalem ent l’un à l’autre, d ’une m anière étran­
gem ent sym étrique.
Le m ouvem ent des rem arques qui suivent se pré­
cise p a r là m êm e :
— Dans un p rem ier tem ps, nous étudierons en
effet l ’exposé que chaque au teu r donne de la théorie
de l’autre, Jam es dans la sixièm e leçon et dans une
note de Philosophie de l'expérience (traduction de A
Pluralistic Universe), en 1909, B ergson dans la
préface à la traduction française du Pragmatisme
James et Bergson 133

publiée en 1911 (rappelons que Jam es est m ort


(niru-tem ps, en 1910) reprise en 1934 dans La
l'nisée et le M ouvant, sous le titre suivant: « S u r le
pragm atism e de W illiam Jam es. Vérité et réalité».
I e qui nous retien d ra, plus m êm e que la conver­
gence, ce sera, trop peu ou jam ais aperçue, la dis-
lorsion délibérée que chacun im pose à la théorie de
l'autre.
I — Nous p o urrons ensuite revenir su r les reco u ­
pements frappants qui jalo n n en t leur double p a r­
cours, n otam m ent les trois principaux: la théorie
de laconscience, « d urée » oustream ofconsciousness ;
lu théorie de l ’unité du sujet et de l ’objet dans la
perception ou l’expérience pure, «im ages» ou
• em pirism e radical» ; enfin, la théorie pragm atique
de la connaissance, d ’un point de vue critique (chez
Hergson) ou fondateur (chez Jam es), sans oublier
(même si on ne peut ici les étudier en détail), avant
même le prem ier, la théorie de l’effort ou de l'ém o­
tion qui fut le prem ière à ren d re Jam es célèbre et la
«ouïe que B ergson connut d ’abord de lui (en 1889),
et après le dernier, la théorie de l ’ém otion et de l ’ex­
périence religieuse qui ne fut pas p o u r rien dans la
eélébrité de Jam es (surtout en France), et qui fut
la dernière à laquelle B ergson fit écho, dans son
dern ier g ran d livre (en 1932).
É tonnants parcours croisés et parallèles, donc,
clans toute la science et la philosophie de leur temps.
— N ous p o u rro n s alors revenir aussi, d ’un m ot,
sur leu r relation à des adversaires (B radley et
Russell, le néo-hégélianism e et la philosophie analy­
tique naissante, p o u r Jam es, B runschvicg ou Alain,
en F ran ce du m oins, p o u r Bergson), qui dessinent
avec eux le paysage philosophique du «m om ent»,
dans sa diversité et ses tensions. On p o u rra m esu­
rer ainsi les deux voies différentes q u ’ils ouvrent
(com m e on le dit des alpinistes) à u n em pirism e
134 La philosophie en France: m om ents.

élargi, faisant une place à la fondation de la connais


sance, ou encore à u n criticism e restreint, mai*
aussi à l'expérience du réel, bref à une philosophie
capable de faire une place à la relation entre le réel
et la connaissance, en tre les formes variées du réel cl
les intensités variables des connaissances.

DISTORSIONS

R evenons donc su r les deux textes que Jam es et


B ergson se co n sacren t explicitem ent l ’u n à l'autn
et m êm e, plus précisém ent, su r ces textes consacrés
à l’au tre que ch acun intègre à son œuvre propre, à
l’u n de ses livres (en dehors donc des lettres échan­
gées ou adressées à des tiers, articles non réédités,
recensions, etc.) : q u an d Jam es intègre une confé­
rence su r «B ergson et sa critique de l ’intellectua­
lism e» d an s ses H ibbert Lectures su r Un univers
pluraliste', et q u and B ergson insère sa préface au
Pragmatisme dans son recueil de textes de m éthode
intitulé La Pensée et le M ouvant2, la m anière même
d o n t ils le font, bien différente, est significative.
La leçon que W illiam Jam es consacre à Bergson
est en effet une étape à p a rt entière dans le parcours
de son Univers pluraliste, au m êm e titre que les
deux au tres leçons consacrées à des penseurs indi­
viduels, q u ’il s ’agisse de la critique de « Hegel et sa
m éthode» (troisièm e leçon) ou de «F echner» (qua­
trièm e leçon, la sim plicité du titre indiquant la
proxim ité plus grande encore que Jam es se reco n ­
naît avec l ’œ uvre de Fechner, jusque dans ses aspects
les plus inattendus). Il serait faux, cependant, de
cro ire p o u r au tan t que Jam es ne rep ren d de Bergson
q u 'u n e d o ctrin e critique, la critique des concepts,
p o u r l’u tiliser à ses p ro p res fins stratégiques, sans
Jam es et Bergson 135

Uti ici de la co m p ren d re p o u r elle-m êm e : la fonction


(il' cette leçon est certes de m o n trer que l'o n doit
hfiioncer avec B ergson à la concordance term e à
Ici me en tre nos idées et de supposés élém ents du
fécl, m ais c ’est p o u r en tirer, au-delà de la seule
il llique des idées isolées et statiques, une théorie de
lu «com position des états de conscience» et de la
réalité com m e ch angem ent continu, q u ’étu d iera la
luçon suivante. C’est donc bien de l 'écart entre vérité
logique et réalité psychologique que Jam es se reven­
dique de B ergson (ainsi dans l’hom m age qui term ine
lu cinquièm e leçon3). De cette m anière, c ’est à la fois
avec une générosité p lu raliste et dans le cad re d ’une
-.11atégie b ien p ra g m a tiq u e d ’a rg u m e n tatio n que
Jurnes in tro d u it la doctrine de B ergson dans la
ulcnne p ropre.
Bergson procède to u t autrem ent. Avare de réfé­
rences dan s ses œ uvres m êm es, il n ’intègre sa pré-
luce à Jam es que d an s la d ernière p artie de son
dernier recueil, La Pensée et le M ouvant, où, après
uvoir p ris soin de rap p eler sa p ro p re originalité et
recueilli ses divers articles de m éthode, il rassem ble
finalem ent trois hom m ages, à Jam es donc m ais aussi
A Claude B ern ard et Félix Ravaisson. Il ne faudrait
pas cro ire p o u r au tan t q u ’il ne s ’agit là que d ’un
liom m age de circonstance ou d ’une introduction
extérieure, sans relatio n avec la dém arche p ro p re à
Bergson lui-m êm e. B ergson, lui aussi, cherche dans
Jam es u n p o in t d ’appui, et su r le m êm e point cen­
tral, à savoir, non p as seulem ent sa théorie p ra g m a­
tique de la vérité (m êm e si elle pouvait conforter sa
pro p re critique du rôle p ratique des concepts), m ais
l’éc art en tre la vérité et la réalité : « Si la réalité n ’est
pas cet univers économ ique et systém atique que
no tre logique aim e à se rep résen ter, si elle n ’est pas
soutenue p a r une arm a tu re d ’intellectualité, la vérité
d ’o rd re intellectuel est une invention hum aine qui a
136 La philosophie en France : m om ents.

p o u r effet d ’utiliser la réalité plutôt que de nom


intro d u ire en elle4. »
B ergson avait déjà trouvé un appui de ce genn
chez Claude B ernard : « Il a aperçu, il a m esuré l’écatl
en tre la logique de l’hom m e et celle de la n a tu r e '»,
chez Ravaisson et m êm e dans toute «l'histoire de lu
philosophie» qui «travaille à m esu rer avec une
approxim ation croissante une réalité incom m ensu­
rable avec notre pensée»6.
Ainsi, B ergson n ’intègre pas Jam es à son œuvre,
m ais cherche plutôt à en respecter la singularité, i l
à la faire converger avec d ’autres et la sienne propre
su r un point central. Jam es intègre p o u r mieux
v arier et utiliser; Bergson sépare ou distingue poui
m ieux faire converger. L’un et l ’autre, ils ne se rap­
pro ch en t q u ’en m aintenant leu r distance.
Il sem ble p o u rtan t que le m êm e point central soit
reconnu p a r les deux au teu rs: un écart et même
une contradiction entre une réalité continue, tem ­
porelle, changeante, donnée im m édiatem ent, et une
connaissance discontinue, statique, logique, dont
les visées sont pratiques et spécifiques. Où serait
donc la différence et m êm e la distorsion dont on
p arlait to u t à l’h eu re?
À sa leçon su r B ergson, Jam es ajoute, dans Un
univers pluraliste, une note hautem ent significative
au titre suivant: «C om m ent peut s ’in terp ré ter la
théorie du professeur Bergson su r le caractère
exclusivem ent pratique des concepts7». Com m e le
titre l’indique, il ne s ’agit pas seulem ent d ’ém ettre
une réserve ou un scrupule su r l’œ uvre de Bergson,
m ais aussi de m o n trer com m ent on peut les su r­
m onter au prix d ’une « interprétation » qui sera peut-
être aussi une distorsion révélatrice. L’enjeu est
fondam ental : en invoquant la critique bergsonienne
du rôle p ratiq u e des concepts, Jam es ne risque-t-il
pas de contredire sa p ro p re théorie pragm atique de
James et Bergson 137

|t vérité ? L’action, loin d ’être le critère de la vérité,


elle pas p o u r B ergson celui de sa déform ation
ft île l’erreu r, et ne devrait-elle pas céder la place à
Ml«' connaissance théorique, désintéressée, intui-
Mvr, du réel p o u r lui-m êm e ? La réponse de Jam es
H# nc fait pas attendre : m êm e l’intuition de Bergson
rfdlt se servir de concepts et avoir encore un rôle
(italique: « E n tre ses m ains les concepts ne servent
QU'A nous orienter, q u ’à nous m o n trer de quel côté
Kiius devons pratiquem ent [souligné p a r Jam es]
l i t m i s to u rn er si nous voulons obtenir une vision plus

nim piété de la réalité», c ’est-à-dire vers «le co u ran t


«li- l'expérience sensible que dédaignent les intellec­
tualistes8». On retrouve ici la théorie jam esienne de
lu connaissance, y com pris conceptuelle, qui doit
tu >i i s conduire au réel, son rôle pratique étan t donc
loin d ’être co ntradictoire avec son rôle cognitif et
m im e intuitif. La note conduit m êm e à u n renver­
sement com plet de la critique de B ergson, et à un
('loge du rôle p ratiq u e des concepts, aux accents
proches bien souvent de ceux de N ietzsche : au lieu
de déform er le réel, ceux-ci deviennent créateurs de
valeurs! D ’où la conclusion de Jam es: si B ergson a
raison de dire que « la vie tout entière en tan t q u ’ac-
livité, en tan t que changem ent, ne se laisse pas inti­
m em ent p én étrer p a r la m éthode conceptuelle», en
revanche «les com binaisons [souligné p a r Jam es]
de ces données, com binaisons logiques [souligné p ar
nous] aussi bien que tem porelles et spatiales [sou­
ligné p a r nous], effectuées au-delà de nos p ercep ­
tions, so n t égalem ent quelque chose que nous avons
besoin de connaître, aussi bien p o u r le plaisir de les
connaître que p o u r nous aider p ra tiq u em en t9». La
construction de la vérité est aussi im portante et
m êm e plus que la donation im m édiate du réel,
m êm e si elle la présuppose. Ainsi Jam es découvre-
t-il un écart ultim e avec B ergson, sur le point m êm e
138 La philosophie en France: m om ents.

où il l ’avait appelé à la rescousse, à savoir celui de


la « com position des états de conscience » ! Mais ras
surons-nous, B ergson va jo u er le m êm e to u r à son
in terlo cu teu r et am i !
E n effet, dans sa préface au Pragmatisme, voici
com m ent B ergson déclare pouvoir co n cen trer l’in
tuition cen trale qui, com m e c ’est le cas selon lin
p o u r toute grande philosophie, « est sans doute l’ori
gine, [...] l ’idée inspiratrice du "pragm atism e” de
W illiam Jam es» : «Celles des vérités q u ’il nous
im porte le plus de connaître sont p o u r lui des vérités
qui ont été senties et vécues avant d ’être pensées10. »
Où est ici la distorsion, s ’il y en a une ? C’est que,
là encore, il y a quelque chose que B ergson ne peu!
pas accep ter dans la théorie de Jam es, à savoir que
toutes les vérités soient des constructions ou dos
actions, q u ’aucune ne nous livre un contact immé
d iat et m étaphysique avec la réalité. Q uand Bergson
im pute à Jam es (ce qui est contestable) une diffé­
ren ce et m êm e une préférence entre les vérités « de
sentim ent» et celles «de la raison», quand il dil
q u ’«en dehors des vérités qui trad u isen t des sensa­
tions brutes, ce seraient les vérités de sentim ent qui
pou sseraien t d ans la réalité les racines les plus p ro ­
fo n d es» 11, il ne s ’agit pas seulem ent p o u r lui d ’une
différence de degré entre des vérités de même
n atu re : il s ’agit au fond d ’une différence de nature
qui im plique d ans le cas du sentim ent la saisie d ’un
aspect spécifique du réel, de cette « réalité m ultiple
et m obile faite de co u ran ts qui s ’entrecroisent»,
celui-là m êm e que la vérité intellectuelle ne peut
constitutivem ent pas saisir. Ainsi, si p our James
l ’intuition de Bergson est encore pragmatique, pour
Bergson en revanche, il est une vérité pragmatique
qui est déjà une intuition, une «prise de contact»
avec le réel m êm e ! Certes, B ergson s ’efforce de ne
p as p laq u er su r la théorie jam esienne du réel sa
Jam es et Bergson 139

propre conception de la durée, et il p re n d bien soin


dt' définir la réalité du pluralism e, com m e telle, en
«oulignant m êm e q u ’il a u rait à son propos des
• réserves» à fa ire12, m ais ce qui com pte c ’est que
pour lui, au-delà m êm e du point de contact prim itif
que serait la percep tio n pure, il y ait u n p oint de
contact plus élevé, intuitif, ra p p ro ch é du sentim ent
ri m êm e de l ’ém otion religieuse, qui v au d rait p ar
|o n con tact avec le réel, et non seulem ent p a r son
m l ion su r nous, p a r sa source et pas seulem ent p a r
«on effet. Ici, le chiasm e en tre Jam es et Bergson
ulteint bien au plus profond.
Tel serait donc l ’éc art qui les séparerait, finale­
ment ap erçu p a r eux-m êm es au m om ent précis où
Ils s ’accueillent au cen tre de leurs œ uvres respec­
tives. C om m ent u n tel écart, su r le fond d ’une telle
convergence, a pu anim er souterrainem ent une série
de ren co n tres su r les problèm es philosophiques et
Ncientifiques les plus im portants de leur époque,
c ’est ce q u ’il faut m ain ten an t ten ter d ’indiquer.

RECOUPEMENTS

C ’est seulem ent en ayant m esuré d ’abord la diffé­


rence en tre Jam es et B ergson, d ’a u tan t plus p ro ­
fonde q u ’elle est plus fine, que l’on p eut et que l ’on
doit rev en ir en effet su r les nom breuses rencontres
qui ont occasionné non pas entre eux m ais entre
leurs lecteurs et leu rs disciples ou leurs critiques
tan t de m alentendus et de confusions, dans un
m om ent historique que l’on ne re tra c e ra pas ici en
détail. P ou r chaque pas théorique m ajeur de l’un, il
sem ble que l’on puisse tro u v er une anticipation
chez l ’autre. B ergson d u t ainsi se défendre d ’avoir
trouvé la d urée d an s le « co u ran t de conscience».
140 La philosophie en France: m om ents.

les « deux sources » de la religion dans les «variétés »


de l’expérience religieuse, il pu t aussi indiquer qu'il
avait lui-m êm e appelé «im age» dans Matière n
mémoire ce que Jam es désignait sous le nom d'ex­
périence pure, de m êm e que Jam es put reprendre à
son com pte une p artie de la critique de l'intelligence
de L'E volution créatrice. Les rencontres couvrenl
donc bien l ’œ uvre entière de l’un et de l’autre et à
travers elle l ’ensem ble du savoir de leur époque.
Plus p récisém ent, elles co n c ern e n t av an t tout hi
psychologie (avec la conscience), la théorie de l;i
connaissance (avec la critique des concepts) et l;i
m étaphysique (avec l ’expérience pure), et l’articula­
tion m êm e de ces trois discours ou savoirs entre eux
ou ce que l’on p o u rrait appeler une «philosophie de
l’esprit».
On p o u rrait certes déjà n o ter une différence à cet
égard, dans la structure et la progression m êm es de
ces deux œ u v res: en effet, alors que B ergson arti­
cule d ’em blée ces trois ordres de discours dans son
prem ier livre (YEssai sur les données immédiates de
la conscience aux chapitres respectivem ent psycho­
logique, épistém ologique et métaphysique), et semble
rejouer ensuite à chaque fois l ’arch itectu re d ’en­
sem ble de sa philosophie entière, W illiam Jam es,
lui, pren d soin de tra ite r séparém ent la psychologie
(scientifique), la théorie (pragm atique) de la connais­
sance, et la m étaphysique (de l'em pirism e radical),
dans des livres qui ajoutent p o u r ainsi dire chacun
un territo ire à sa conquête de l'O uest philosophique.
Il reste que, com m e B ergson lui-m êm e le lui a écrit
à la paru tio n du livre su r Le Pragmatisme qui, selon
lui, «jette un p ont entre votre psychologie et votre
philosophie», l ’œ uvre de Jam es form e un tout dont
les parties « se p rêten t un m utuel appui et font balle
contre l'adversaire », de sorte q u ’« on est sû r de faire
fausse route si l’on parle du pragm atism e avant de
James et Bergson 141

tüil» avoir lu intégralement »,3. Il reste aussi, inver-


Oincnt, que chaque livre de B ergson est une avancée
nouvelle, com m e le dit Jam es, non sans ironie, dans
•N lettre p o u rtan t enthousiaste sur L ’É volution créa-
ItUr: «Si votre pro ch ain livre m arque le m êm e
progrès su r celui-ci que celui-ci est supérieur à vos
lieux livres précédents, vous êtes assuré de laisser
tm nom qui p assera à la postérité, com m e celui d ’un
grands esprits créateurs q u ’ait com ptés la philo-
•upliie14. »
lin tout cas, chez l ’un com m e chez l’autre, on a
Mllaire à une philosophie d ’ensem ble de l ’esprit, où
i ('pendant chaque problèm e a son autonom ie. Il
importe donc, après ces préam bules, de relever les
problèm es qui, p o u r être les plus singuliers chez
i liacun des deux auteurs, n ’en sont pas m oins aussi
»les problèm es com m uns. Nous traitero n s briève­
ment, com m e annoncé plus haut, des trois p rin ci­
paux, sans pouvoir insister ici su r leurs m ultiples
prolongem ents.
Soit donc la «durée» d ’un côté, dans YEssai sur
les données immédiates de la conscience de 1889, et
le «co u ran t de conscience» de l ’autre, dans les Prin-
i ipes de psychologie de 1890 (ou YAbrégé de 1892,
Jam es en ayant déjà p arlé dans des articles an té­
rieurs). Une thèse com m une est en effet im pliquée
par ces deux notions devenues égalem ent célèbres
pour désigner l ’unité tem porelle de la conscience : à
savoir, précisém ent, que l’unité psychologique n ’est
pas un élém ent atom ique que l’on p o u rrait atteindre
par une analyse puis com biner avec d ’autres p a r
des associations ou des synthèses, m ais une unité
globale, indivisible, et tem porelle, d ’une conscience
individuelle et personnelle qui plus est. Une m êm e
critique est donc im pliquée ici: non seulem ent à
l’égard de 1’«associationnism e» de Mill ou de Taine,
m ais à l’égard aussi de la correspondance q u ’il
142 La philosophie en France: m om ents.

im plique en tre nos exigences intellectuelles et ana­


lytiques et la stru ctu re em pirique de la réalité psy­
chologique. M ais la différence n ’est pas moiir.
flagrante, et elle est m êm e double. Tout d ’abord, il
l ’a souvent ra p p e lé 15, B ergson atteint la durée pat
une critique in terne de l ’idée de tem ps, alors que
Jam es attein t le co u ran t de conscience directem ent
p a r l ’introspection psychologique: au trem en t dit,
B ergson déduit de la notion m êm e de tem ps, défini
p a r son écoulem ent, la nécessité d ’une conservation
qui ne la contredise pas (com m e le ferait une repré
sen tatio n spatiale qui ne s ’écoule plus), m ais qui
soit u n acte im m anent à cet écoulem ent m êm e, c ’est
cet acte qui est la durée m êm e ; de son côté, James
d écrit la conscience com m e une conscience non
seulem ent d ’objets m ais de relations, non seulem ent
objective m ais transitive, et dont le fait prim itif est
une succession de représentations. D’où une deuxième
différence, à savoir que p o u r B ergson la durée
suppose une subjectivité qui se m anifestera, quoique
rarem ent, p a r des actes libres ; alors que pour James,
le co u ran t de conscience m anifeste seulem ent une
tend an ce à se g ro u p e r en une conscience person­
nelle qui devra se développer dans les plus hautes
fonctions psychologiques p o u r d o n n er lieu à une
activité individuelle de plus en plus affirm ée, su r le
fond n eu tre du co u ran t de conscience prim itif. On
retro u v erait donc bien la convergence et la diver­
gence d o n t on a déjà parlé plus haut.
Il en serait de m êm e et plus nettem ent encore, sur
le p lan m étaphysique de la perception ou de l’expé­
rience «pures», de la théorie des «im ages» ou de
1'«em pirism e radical». D ans la lettre que Jam es
envoie à B ergson su r Matière et m émoire (la p re ­
m ière de leu r co rrespondance dans les Mélanges),
c'est ce p o in t q u ’il souligne : « À m on gré, le H aupt-
punkt, le p o in t acquis et essentiel reste p o u r m oi la
James et Bergson 143

démolition définitive du dualism e et de la vieille dis­


tinction du sujet et de l ’objet dans la p e rc e p tio n 16.»
Hcrgson ré ag ira de m êm e en recevant l’article
llow tw o m inds can know one thing» qui fera
partie des E ssais su r l ’em pirism e ra d ica l: «Plus j ’y
félléchis, plus je crois q u ’il fau d ra que la philoso­
phie s ’arrê te à une solution proche de celle que vous
Indiquez : il y a l’expérience pure, qui n ’est ni su b ­
jective ni objective (j’em ploie le m ot im age pour
désigner une réalité de ce genre), et il y a ce que
vous appelez l'appropriation de cette expérience p a r
telles ou telles consciences17... »
Ici encore, on co n staterait une convergence su r
une thèse fondam entale à tous égards, à savoir le
refus d ’un certain dualism e du sujet et de l’objet, ou
plutôt sa dérivation épistém ologique à p a rtir d ’un
niveau prim itif ou originaire indistinctem ent phy-
nique et psychique, objectif et subjectif.
Mais il sem ble q u ’à u ne convergence plus profonde
corresponde un éc art plus g ra n d encore, quand il
»'agit de re co n q u érir le dualism e ou la différence,
non plus en tre un sujet et un objet abstraits, m ais
entre deux réalités physique et psychologique, ou si
I on veut en tre l’esp rit et la m atière. E n effet, alors
que p o u r Jam es le niveau de l’expérience p u re est la
véritable couche o rig in aire à p a rtir de laquelle les
séries subjective et objective divergent, sans jam ais
différer en n ature, p o u r B ergson, le niveau de la
perception p u re est u n p lan d ’intersection tout
relatif, au-delà duquel il y a une conscience indivi­
duelle définie p a r sa durée, m ais aussi en deçà
duquel il y a la réalité tem porelle de la m atière
définie p a r sa durée, p a r son rythm e de durée, q u a­
litativem ent d istinct de celui de n otre conscience. Si
l’on doit p a rtir de la perception p u re d ans le p rem ier
chap itre de Matière et mémoire, c ’est p o u r aller plus
loin dan s le quatrièm e et dernier, q u ’il faut citer ici :
144 La philosophie en France: mom ents.

«Les difficultés s ’atténuent dans u n dualism e qui,


p a rta n t de la perception pure où le sujet et l'objet
coïncident, pousse le développem ent de ces deux
term es dans leurs durées respectives18...» Ainsi
Jam es et B ergson sont-ils d ’accord p o u r ne pas tenir
la distinction abstraite du sujet et de l’objet de l.i
connaissance (sujet pensant pur, objet étendu pur)
com m e une distinction prim itive, réelle, métaphy­
sique. Mais ils divergent su r le point de la constitu­
tion ultim e du réel. Il y a p o u r B ergson une réalité
m étaphysique de la m atière avec laquelle notre
conscience peut coïncider en de ra re s intuitions,
m ais avec laquelle elle diffère aussi radicalem ent,
p a r une différence de degré ou de rythm e non moins
profonde que toute différence d ’attrib u t ou d ’es­
sence. Il n ’y a p o u r Jam es q u ’une form e de réalité
prim itive que chaque ordre d ’activité, m atérielle ou
psychique, accroît dans des directions différentes et
divergentes, sans jam ais rom pre radicalem ent avec
elle. Il s'agit donc p o u r ainsi dire de deux plura­
lismes aux directions opposées, horizontal ou ver­
tical, opposés cependant dans les deux cas à toute
conception d 'u n gouffre dualiste et épistémologique :
nous retrouvons bien ici la convergence et la diver­
gence profondes qui unissent et sép aren t ces deux
penseurs.
N ous la retrouverons enfin, su r le point crucial de
la théorie pragm atique de la connaissance. Une fois
de plus, au-delà d ’une nouvelle coïncidence chrono­
logique (Le Pragmatisme de Jam es et L ’Évolution
créatrice de B ergson p araissan t la m êm e année, en
1907), il faut com m encer p a r constater un accord
de principe su r une thèse fondam entale, à savoir
que, p o u r Jam es com m e p o u r B ergson, l ’action est
la clé du problème de la connaissance, c ’est-à-dire à
la fois de l ’accord et de l'écart entre notre connais­
sance et la réalité. Com m ençons p a r l’acco rd : la
James et Bergson 145

B tlorie jam esienne de la vérité ne consiste pas seu-


IcnuTit à contester l’idée d ’un accord général et abs-
11 nit entre nos représentations et le réel; elle ne
ri insiste pas non plus à faire de l’utilité individuelle
(conçue com m e sim ple avantage subjectif) le critère
lin vrai; elle consiste su rto u t à ch arg er l ’utilité ou
l u d io n de vérifier l’accord avec le réel de m anière
<l\mimique et progressive. Il en est de m êm e pour
licrgson: dans L ’E volution créatrice, l’action n ’est
pus seulem ent un principe de déform ation du réel
iluns notre connaissance, elle est aussi, dans le cas
île la m atière, la p ierre de touche d ’un contact entre
notre connaissance, m êm e et surtout scientifique, et
le réel, selon la thèse essentielle suivante, énoncée
tlans l’introduction : « L ’action ne sau rait se m ouvoir
dans l ’irré e l19.» Ainsi l’action assure-t-elle chez l’un
t om m e chez l’au tre l’accord de notre connaissance
rl du réel, jo u an t donc le rôle d ’un fondem ent et
d ’un critère de vérité, m êm e si ce n ’est, dans le cas
île Bergson, que d ’une seule espèce de vérité ou de
réalité.
Mais si l’action g aran tit cet accord, elle institue
aussi un écart en tre notre connaissance et le réel,
nous faisant to m b er dans u n relativism e en quelque
sorte aggravé (p ar ra p p o rt à l’em pirism e classique)
du fait q u ’il ne dépend plus seulem ent du prism e
neutre de n o tre sensibilité, m ais des choix orientés
de notre utilité ou de nos besoins. C’est ici que l’on
retrouverait aussi bien divergence que convergence
entre les deux auteurs. E n effet, p o u r l ’un com m e
pour l’autre, l ’écart que notre action introduit avec
le réel est dû avant tout à l ’intervention de concepts
d ’ord re général, qui en viennent à s ’interposer entre
nous et le réel, en g en drant de m ultiples illusions.
B ergson le note à plusieurs reprises, lim itant à la
critique des concepts celle de la relativité de notre
connaissance, p o u r en excepter non seulem ent l’in­
146 La philosophie en France : m om ents.

tu itio n philosophique, m ais aussi les lois m athém a­


tiques accordées su r la réalité m atérielle20. Mais lu
m anière de su rm o n ter u n tel obstacle diffère selon
l’u n et l ’a u tre : p o u r Jam es, il faut prolonger le
co ncept général ju sq u ’à retro u v er dans chaque cas
son u tilité ou sa vérité individuelle (c’est m êm e là,
com m e le note Putnam , ce que lui reproche Peirce21);
p o u r B ergson, en revanche, il s’agit de dépasser les
concepts p o u r revenir à l’intuition de réalités ou do
durées singulières. Ainsi, dans les deux cas, il s ’agit
de d ép asser la connaissance générale vers l ’expé­
rience d u singulier; m ais celui-ci est pris en deux
sens différents, p ragm atique ou m étaphysique. C’est
là aussi ce qui explique chez l ’u n et chez l’autre la
place prise p a r la question de l’Absolu et du reli­
gieux, et le fait q u ’elle soit entendue en des sens dif­
férents, en tre Les Variétés de l ’expérience religieuse
et Les Deux Sources de la morale et de la religion. Ce
n ’est pas le lieu d ’y revenir en détail. M ais c ’est bien
là q u ’on to u ch erait au point de contact et de diver- I
gence le plus profond en tre ces deux auteurs.
Ainsi, su r une série de problèm es p o u rtan t dis­
tincts, qui les font e n tre r chacun dans les débats les
plus ouverts de l’époque, le fait de re tro u v er la
m êm e tension entre les doctrines de B ergson et de
Jam es m o n tre à la fois leur cohérence respective et
leu r différence m utuelle. Il faut donc revenir su r le
cen tre de cette double relation, et su r la façon dont
elle d éterm in e leu r place dans cette histoire.

CONCLUSIONS

Nous ne ferons à cet égard que trois brèves séries


de rem arques.
On p eu t rev en ir to u t d ’abord su r le sens p ris à
Jam es et Bergson 147

Irnvcrs ce p arco u rs p a r la relation personnelle entre


lui nos et B ergson. Une telle convergence ne pouvait
Binnquer d ’être in terp rétée historiquem ent p a r ses
li lcurs eux-m êm es, suscitant l’enthousiasm e devant
¿fie m ission com m une à accom plir du côté de Jam es,
lundis que les réticences initiales de B ergson p rire n t
lit respectivem ent une teinte nouvelle, après la
(Uerre (et sa p ro p re m ission am éricaine), après
•Ussi l’approfondissem ent des questions m ystiques,
à l’im age de la photo de W illiam Jam es constam ­
ment posée devant lui, sym bole de cette am itié idéa­
lisée, qui s’ex p rim era encore à plusieurs reprises
publiquem ent22. D ’u ne m anière plus générale, c ’est
lu réception p artag ée du pragm atism e et du bergso­
nisme qui m ériterait u ne étude historique dont les
enjeux d éb o rd eraien t la seule philosophie p o u r
rejoindre l’histoire du siècle.
Il ne fau d rait p o u rtan t p as s’y tro m p e r: il im porte
de rem ettre à sa vraie place la relation entre Bergson
et Jam es, avec les au tres rencontres ou polém iques
décisives qui l’accom pagnèrent. Jam es lui-m êm e
élargit le cad re de cette relation, en situ an t sa re la­
tion à B ergson dan s le cadre de ses controverses
«vec B radley et R ussell23, qui m ériteraien t elles-
mêmes d ’être recen trées su r les problèm es dont
nous avons traité ici, à com m encer p a r celui des
rapports en tre vérité et réalité. L’attitude de Russell
est de son côté extrêm em ent révélatrice : m êm e s ’il
déploie u n effort inégal p o u r d iscu ter avec Jam es
(qu’il respecte et qui est une source de sa théorie de
la m atière) et B ergson (qu’il rejette hautainem ent,
et écarte de to u t déb at avec la philosophie anglo-
saxonne du xxe siècle), il est co n tra in t p o u rtan t de
les relier et de p a rta g e r avec eux u n ensem ble décisif
de problèm es co m m u n s24. Il en est de m êm e, en
sens inverse, en F rance, p o u r la relation que B runs-
chvicg, p a r exem ple, en tre tin t avec ces deux p en ­
148 La philosophie en France: m om ents.

seurs, rejetan t Jam es avec h au teu r du côté dt<|


critiques biologisantes de la vérité et de la raison
alors que Bergson ne cesse selon lui de représenln
un affranchissem ent de la pensée philosophiqiiP
contre l ’objectivation de l’esprit. Enfin, la relation
doublem ent im plicite q u ’en tretin ren t H usserl ou
F reud avec de tels contem porains ne devrait p;ii
em pêcher, bien au contraire, de déceler des pro­
blèm es com m uns ; à travers des positions opposées,
et cela non seulem ent de m anière ponctuelle en
épistém ologie ou en psychologie, m ais dans tout lo
cham p de la philosophie.
On soulignera p o u r finir l’im portance d ’appro­
fondir ces deux philosophies pour elles-mêmes. Elles
présen ten t deux versions d ’une m êm e attitude, qui'
l’on p o u rrait opposer au double héritage du criti­
cism e kantien, respectivem ent logique et phénom é­
nologique, qui présuppose un accord de principe
entre la connaissance (ou le langage) et les phéno­
m ènes. Elles recoupent une série de questions scien­
tifiques qui définissent un m om ent précis. Mais si
elles le font, c ’est à travers des choix irréductibles
qui définissent deux œ uvres singulières. Deux orien­
tations, deux allures, deux styles : c ’est bien là aussi,
au-delà de to u t «hom m age» et de toute «réserve»,
ce que Jam es et B ergson ont salué dans leur ren ­
contre elle-même, qui confirme ce que la philosophie
peut avoir de com m un et de singulier, dans uni-
triple relation à des questions com m unes, à l’autre
et à soi.
C h a p itre 6

Bergson entre Russell et Husserl:


un troisième terme ?

Soit deux com m encem ents en philosophie: le


prem ier ainsi form ulé: «La définition universelle­
ment connue du co ncept de nom bre [...] s ’énonce
ainsi: le nom bre est une quantité d ’unités. Depuis
i|ii'Euclide l’a employée, elle est toujours reprise
| ..]. Il est vrai q u ’avec cette définition on n ’a pas
lait grand-chose»; et le second de cette m an ière:
«On définit généralem ent le nom bre une collection
d ’unités ou, p o u r p arle r avec plus de précision, la
synthèse de l’un et du m ultiple [...]. Dem andons-
nous si l’idée de nom bre n ’im pliquerait pas la re p ré­
sentation de quelque autre chose encore. Il ne suf-
lit pas de dire que le nom bre est une collection
d 'u n ités... »
La ressem blance est certes frappante entre ces
deux ouvertures, p a rta n t de la m êm e définition tra ­
ditionnelle du nom bre, p o u r en constater parallèle­
m ent l’insuffisance. Mais si l’on sait qu'il s ’agit là,
respectivem ent, de la prem ière phrase du prem ier
livre de H usserl, Philosophie de l ’arithm étique',
publié en 1891, et de la prem ière phrase du ch a­
pitre cen tral du p re m ie r livre de B ergson, E ssai su r
les données immédiates de la conscience2, publié en
1889, où ap p a raîtra p o u r la prem ière fois la notion
150 La philosophie en France: m om ents.

de durée, la rencontre devient troublante. N ’y aurait«


il p as là le point de d ép a rt d 'u n e confrontation
précise en tre deux doctrines appelées à comptri
parm i les plus influentes et im portantes du xx<=siècle,
et que bien d ’au tres problèm es com m uns semble­
ro n t ra p p ro c h e r? Cette confrontation ne fournirait-
elle p as com m e le contrepoint de celle, décisive, qui
opposa H usserl et Frege précisém ent à propos du
nom bre, et fut ainsi à l’origine du débat jamais
en tièrem en t ro m pu en tre phénom énologie et philo­
sophie analytique ?
Il sem ble p o u rtan t y avoir une différence: c ’csl
que le déb at en tre B ergson et H usserl n ’a pas eu
lieu. On p o u rrait m êm e être tenté de s ’en ten ir à ce
constat, au-delà de son côté anecdotique. Il serait
inutile de ch erch er en quoi se relient, su r quoi s ’op­
p osent ces deux conceptions contem poraines du
nom bre, puis de la conscience, de l’intuition, ou du
tem ps : elles seraient tro p étrangères l’une à l’autre
p o u r pouvoir être confrontées. C’est Russell qui
a u rait eu raison, disqualifiant explicitem ent Bergson
com m e in terlo cu teur philosophique (ce que Husserl
n ’a jam ais fait, loin de là 3), d ’abord à cause de sa
philosophie « de la vie » m ais aussi, à nouveau, entre
au tres problèm es, p o u r sa conception du nom bre.
Si un déb at p eu t p ersister entre « philosophie analy­
tique » et « phénom énologie », notam m ent en rem on­
tan t au différend entre Frege et Husserl, rien de pareil
en ap p aren ce en tre B ergson et H usserl, et moins
encore en tre B ergson et Russell. Ici, le différend en
serait vraim en t un, sans langage et sans problèm es
com m uns donc, qui p erm e ttraien t au m oins de for­
m u ler u ne opposition, sans relation aucune.
Il faut cep en dant aller plus loin. Si le débat entre
Bergson et H usserl (et peut-être m êm e entre Bergson
e t Russell) a quelque chose de capital, à la fois phi­
losophiquem ent et historiquem ent, c ’est peut-être
Bergson entre R ussell et H usserl 151

pour les deux raisons que l’on vient de d ire: à


»»voir, en raiso n de la proxim ité de certain s p ro ­
blèmes, m ais aussi et to u t au tan t de la différence ou
do l’opposition presque radicale entre leurs solu­
tions. Il im porte d ’au tan t plus de re stitu er ce débat
qu’il n ’a p as eu lieu et que, s ’il n ’a pas eu lieu, ce
it'est pas à cause de la disqualification expéditive de
I un de ses term es, m ais p arce que la radicalité
môme des thèses en présence révèle la profondeur
des problèm es com m uns, d errière leu r précision
technique initiale (ainsi du «nom bre»). Si le débat
n’a pas eu lieu, c ’est q u ’à travers ces problèm es p ré ­
cis se jo u aien t des enjeux généraux, des choix déci­
sifs, que l ’on p e rd ra toujours à éluder ou à évacuer,
|>urce que seules ces oppositions révèlent com plète­
ment la portée de ch acune des thèses opposées et
ceci, u ne fois encore, su r un double plan historique
et philosophique.
La tâch e à e n tre p ren d re serait elle-m êm e double,
et ne p o u rra bien en ten du q u ’être à peine esquissée
«ians les pages qui suivent. Il s ’agirait tout d ’abord
de re stitu er un troisièm e term e ou com m e une tro i­
sième dim ension d an s le jeu des positions philoso­
phiques ouvertes au d ébut du siècle, en évitant à la
lois de fausses convergences rétrospectives et d 'ir­
rém édiables divergences originaires. Ainsi les p ro ­
blèmes p artag és avec l ’œ uvre de B ergson feraient-ils
m êm e a p p a raître sous un nouveau jo u r aussi bien
les convergences que les divergences entre philoso­
phie analytique e t phénom énologie elles-m êm es.
Mais il faut ajo u ter que leu r prise en com pte est
indispensable d ’un au tre point de vue historique
qui, p o u r être « local», n ’en est pas m oins im portant,
à savoir la réception de ces deux doctrines en France.
En effet, si le déb at n ’a pas eu lieu en tre B ergson et
H usserl ou Russell, il eut bien lieu en F ran ce avec
certain s des co n trad icteu rs de B ergson lui-m êm e,
152 La philosophie en France: m om ents.

au prem ier rang desquels B runschvicg, dont lu


m édiation fut capitale aussi bien p o u r l’appréci;i
tion de la «logistique» du p rem ier Russell, que pont
l’accueil de la phénom énologie. Plus précisément
encore, on devrait dire que c ’est l’opposition entre
les doctrines de Bergson et de Brunschvicg, parmi
quelques autres, qui fournit le cadre à travers lequel
seront lues et reçues les œ uvres de H usserl et de
Russell en France, p a r exem ple dans le cas de Mer­
leau-Ponty4.
Mais c ’est au to u r des problèm es philosophiques
eux-m êm es que doit p o rte r le principal de l ’effort,
Pourquoi Bergson et H usserl rencontrent-ils tous
les deux le problèm e du nom bre ? E n quoi les solu
tions q u ’ils proposent, loin d ’être seulem ent «dif­
férentes», font-elles aussi ap p a raître un enjeu
philosophique com m un et des divergences pro­
fondes d ’ord re to ut à fait général, p erm ettan t d ’an­
ticiper su r les lignes suivies ensuite p a r chacune de
leurs philosophies ? E n quoi enfin ces options phi­
losophiques nous ram ènent-elles à des choix tou­
jo u rs à refaire ? Telles sont les questions qui devront
d ’abord être soulevées, en re p artan t de notre
exem ple initial. On p o u rra ensuite esquisser le cadre
de la confrontation apparem m ent plus « m anquée »
encore en tre B ergson et Russell, et vérifier ainsi
l’im portance de cette restitution théorique, dans une
polém ique à plusieurs term es où se rencontreront
aussi (entre 1909 et 1912 essentiellem ent) les figures
de B runschvicg et de W illiam Jam es. E ntre deux
conceptions de l ’histoire de la philosophie, celle qui
postule une singularité absolue de chaque doctrine
et celle qui réu n it toutes les pensées, d ’une m anière
ou d ’une autre, dans une histoire générale, il n ’y
a u rait donc pas à tran ch er, ou plutôt les problèm es
tran ch ero n t p o u r nous, en nous im posant de conci-
Bergson entre Russell et Husserl 153

llt't des singularités et des relations, des œ uvres et


4e* savoirs, des styles et des m om ents.

D U N O M B R E À LA C O N S C I E N C E :
B E R G S O N ET H U S S E R L

Pourquoi donc B ergson et H usserl partent-ils tous


les deux du problèm e du nom bre, ou encore de
lu définition q u ’E uclide donne du nom bre, com m e
• collection d ’unités», et d ’une constatation paral-
lèle de son insuffisance?
La réponse est dans la question, ou plutôt dans la
définition du nom bre elle-même. Dire que le nom bre
est une «collection d ’unités», c ’est faire reposer le
nombre, au m oins en apparence, non pas su r une
réalité objective, m ais su r l’acte d ’un sujet, acte qui
pourtant doit bien avoir une certaine validité objec­
tive, acte qui doit co nstituer p a r lui-m êm e l ’objecti­
vité du «nom bre» en tan t que tel. D ’où un double
problèm e : com m ent fonder l’objectivité du nom bre
sur un acte subjectif? Mais aussi : l’activité du sujet
se réduit-elle à cette construction du nom bre ?
l’eut-on fonder le nom bre su r l’activité d ’un sujet,
uu point de voir dans cette activité l’essence m êm e
de la subjectivité ? Ou bien faut-il voir dans cet acte
l’abandon p a r la subjectivité de ce qui la constitue
vraim ent? Quelle que soit la partie de l’alternative
que l’on choisit d ’envisager, le nom bre trace en tout
cas dès le d ép art une sorte de ligne de partage non
pas en tre le sujet et l’objet, m ais à l’in térieu r m êm e
du sujet entre certains actes opposés, la num ération
app araissan t précisém ent com m e un acte lim ite p ar
lequel une o pération subjective acquiert une vali­
dité objective. Le problèm e du fondem ent subjectif
du nom bre oblige à revenir su r le lien entre le « psy­
154 La philosophie en France: m om ents.

chologique» et le «logique», ainsi que su r ce qui


dan s le sujet échappe à ce lien, com m e u n versani
psychologique caché ou obscur.
Certes, on peut aussi envisager une tout autre
solution, à savoir que le nom bre ne soit pas du toui
une collection d 'unités en un sens psychologique
de sorte que l ’on puisse se p asser entièrem ent (ou
presque) du sujet p o u r fonder le nom bre. On peut
aussi, à l ’inverse (et en caricaturant), envisagei
de re n o n cer à toute objectivité du nom bre, et en
faire le résu ltat d ’opérations psychologiques n ’ayani
au cu n e p o rtée de fondem ent p o u r notre connais­
sance. M ais quoi qu'il en soit de ces deux autres
«solutions» opposées, on d ira ici que B ergson et
H usserl o n t en com m un de ch e rch e r à d o n n er au
n om bre u n fondem ent «psychologique» ou subjectil
sans en sacrifier la spécificité logique ou objective.
Plus encore, p o u r l’un com m e p o u r l’autre, le
n om bre a p p a raît com m e la ligne de partag e initiale
à p a rtir de laquelle le sujet p eut accéder à l ’objecti­
vité, que ce soit p o u r s ’y révéler dans une diversité
d ’actes fondateurs, ou au co n traire p o u r s ’y perdre
d an s u ne diversité de stru ctu res abstraites. On pres­
sent déjà com bien, à p a rtir de ce point de départ
com m un, si m ince soit-il, p o u rro n t se dessiner des
lignes divergentes trav ersan t tous les dom aines de
n o tre expérience.
On p eu t p ré sen ter encore au trem en t ce point de
d ép a rt com m un et cette divergence vouée à s ’accen­
tu e r en tre ces deux analyses du nom bre, en reve­
n a n t à l ’u ne de leurs références im plicites, dans
l ’œ uvre de Kant. P our Kant, en effet, le nom bre est
à en ten d re com m e le p rem ier des «schèm es» de
n o tre im agination, p a r lequel le divers tem porel de
n o tre expérience est rassem blé, dans une opération
elle-m êm e tem porelle, dans une unité qui le fera
e n tre r d an s les catégories de l ’objectivité. Il occupe
Bergson entre Russell et Husserl 155

île me la prem ière place dans cet a rt caché q u ’est


lelon K ant l’im agination, en tre les form es de notre
Mnsibilité et les actes de notre entendem ent. O r
tout se p asse com m e si B ergson et H usserl, ch acun
fe leur m anière, accep taient le point de d ép a rt de
Kunt, à savoir le fondem ent de l ’objectivité p a r le
lujct m êm e de n o tre connaissance. M ais alors que
pour Bergson, ce qui g arantit l’objectivité du nom bre,
mais le coupe du m êm e coup du reste de notre
rxpérience subjective, ce sera son lien avec l ’une ou
plutôt la seule des «form es» de notre sensibilité, à
»«voir l'espace, ce qui, en revanche, g ara n tira selon
Husserl, l'objectivité du nom bre, ce seront des actes
spécifiques de synthèse, p o u r l’étude desquels sera
élaborée la phénom énologie. M ais dans les deux
tins, en som m e, fût-ce de m anière radicalem ent diver­
gente, et au p oint de co nduire in fine à de profonds
m alentendus, ce qui fait le lien en tre le psycholo­
gique et le logique, c'est cette p artie de la subjec­
tivité à laquelle on rem onte p a r la recherche
des conditions de possibilité d ’u n certain genre de
connaissances, celles que ca rac té risen t l ’universa­
lité et la nécessité, et d ont K ant a le p re m ie r exploré
le sol.
Le problèm e du no m bre garde donc sa spécificité
et sa fonction en quelque sorte critique, obligeant à
dépasser l ’édifice m êm e de la Critique de Kant. Le
nom bre oblige B ergson à revenir su r les thèses les
plus générales de la critique kantienne, su r la dis­
tinction en tre l’espace et le tem ps, et à travers elle
entre la form e et la m atière de n otre connaissance
et de n o tre vie, alors q u ’il obligera progressivem ent
Husserl à spécifier les analyses fondationnelles,
pour étu d ier les actes et les concepts spécifiques à
c liaque dom aine de n o tre connaissance et de notre
vie. Ce n ’est p as u n h asa rd si l'étude du nom bre se
trouve d an s u n cas au c œ u r d ’u n E ssai su r les
156 La philosophie en France: mom ents.

données immédiates de la conscience, et dans l'autre


au com m encem ent d ’une Philosophie de l ’arithmé­
tique, ce n ’est pas un hasard non plus si l ’on trouve
entre ces deux dém arches étroitem ent contem po­
raines au tan t de points de recoupem ent et de sépa­
ration.
Mais il faut m aintenant e n tre r plus avant dans ce*
deux analyses, en exposant brièvem ent p o u r chacune
leurs résultats et leurs conséquences.
C’est à p a rtir d ’une réflexion su r 1’«intensité» en
psychologie que B ergson arrive au problèm e du
nom bre. La notion d ’intensité en psychologie lui
est ap p aru e com m e un «m ixte im pur», m êlant d'un
côté la g ran d eu r objective d ’une cause extérieure,
source de lum ière ou effort m usculaire p a r exemple,
et de l’au tre côté ce qui n ’est q u ’un p u r effet sub­
jectif et qualitatif, ressenti com m e un p u r change­
m ent sensible affectant la conscience. Il doit y avoir,
d errière les deux term es de cette opposition, des
stru ctu res plus générales. Tel est bien le rôle assigné
p a r B ergson à l’étude du nom bre: il s ’agit de
m o n trer non seulem ent pourquoi il im plique un
type de m ultiplicité particulier, non seulem ent pour­
quoi il ne vaut pas p o u r toute m ultiplicité, mais
aussi pourquoi il perm et de faire un partage précis
entre deux genres de m ultiplicité, et ainsi de forger
com m e un concept précis le concept de «m ultipli­
cité non n u m ériq u e5». C’est seulem ent une fois ce
p artag e opéré que l’espace et le tem ps ou plutôt la
« durée » ap p a raîtro n t com m e les conditions de ces
deux m ultiplicités. Telle est donc la dém arche géné­
rale du p rem ier livre de B ergson. Mais il faut insister
ici su r le résultat précis obtenu quant au nom bre.
En effet, le nom bre occupe bien une position inter­
m édiaire et critique dans l’argum entation de Bergson.
Comme on l’a souvent d it6, Bergson, contre Kant, voit
derrière le nom bre un fondem ent purem ent spatial.
Bergson entre Russell et Husserl 157

représentation du nom bre lui semble im pliquer


Vil effet, non pas la synthèse tem porelle des parties
titans un tout (sur le modèle de l’addition), m ais la
«•présentation sim ultanée de parties dans un espace,

)a
i>N|>ace homogène qui perm et en outre, condition de
num ération, de considérer ces parties com m e
Identiques, com m e des points dans un vide, en faisant
abstraction de leurs qualités, pour pouvoir les
lom pter et seulem ent les com pter. Ainsi peut-on
compter dans un mêm e ensemble une table et un
Iminme et dire qu’il y a deux objets, ou des notes
pourtant différentes d ’une mélodie, etc. La condition
île possibilité du nom bre serait donc un espace unique
et homogène. Pourtant, Bergson ne peut certes éli­
miner entièrem ent l’opération subjective de la syn­
thèse ou de la construction d ’un nom bre déterm iné.
De fait, et c ’est là le to u r de force souvent inaperçu
de ce texte, Bergson envisage la construction du
nombre com m e le résultat, non seulem ent de la
lorme générale de l’espace, m ais de l’acte instantané
de l'esprit qui fixe m om entaném ent une unité p a r­
tielle dans cette totalité homogène. La p art de sub­
jectivité du nom bre tient à cette unité que lui confère,
Nclon Bergson, le «regard» de notre esprit. Et cepen­
dant, une fois constitué, le nom bre retrouve sa p ro ­
priété spatiale fondam entale, qui n ’est pas la synthèse
temporelle, m ais la coexistence spatiale, et il devient
ou redevient un objet dont le propre est d ’être indéfi­
niment divisible7. Telle est la leçon du passage fonda­
mental, su r lequel Deleuze8 n 'a pas m anqué d ’attirer
l’attention, où Bergson distingue ce q u ’il y a de sub­
jectif et d ’objectif dans le nom bre. Subjective, l’unité
provisoire d ’un nom bre, objective, la m ultiplicité de
parties qui le constituent dans l’espace et entre les­
quelles on p o u rra toujours le diviser sans en changer
la n atu re9.
Le p oint essentiel est donc bien le suivant: le
158 La philosophie en France: m om ents.

n om bre est p o u r B ergson le résu ltat d ’une synthcst


instantanée et provisoire de notre esprit, sur un
m atériau et dans un cadre de n atu re purem ent spu>
tiale, p o u r lequel il em ploie et réserve à ce stade de
son œ u v re la notion d ’intuition. C’est à cette syn>
thèse spatiale et artificielle, dont le résultat, une fois
atteint, est un «objet» susceptible d ’être à nouveau
divisé, c'est à cette synthèse susceptible par essenct
d ’être défaite que s ’opposera donc, selon Bergson,
cette «synthèse im m anente» q u ’est la durée, cetlc
«synthèse m en tale» 10 q u ’est le m ouvem ent, q u ’on
ne p eu t défaire et diviser sans le d étru ire ou le déna­
tu rer. Il ne s ’agit donc pas seulem ent de distinguci
deux m ultiplicités, l’une à laquelle peut s'a p p liq u a
le no m b re spatial, l'a u tre à laquelle il ne le peut pas,
l’une qui trouve sa réalité essentiellem ent dans
l ’espace presque p u r de n otre action et de notre
perception, l'au tre qui trouve sa réalité dans la tem
po ralité p resque p u re de notre vie et de notre cons­
cience. Il s ’agit aussi et peut-être su rto u t (en tout
cas d an s la perspective qui est la nôtre ici) d ’op­
p o ser deux modes de la synthèse de cette m ultiplicité
en une unité, deux actes de l ’esprit. L ’un, p a r le
n om bre et dans l’espace, l’autre p a r le changem ent
et dan s la durée.
Plus encore, ces deux actes sont bien envisagés
dans leu r p o rtée p ro p re de fondem ent. L’« intui­
tion» de l’espace est en effet à la source d ’une série
de connaissances abstraites, les signes11 et le langage
prenant, chez Bergson com m e chez H usserl d ’ailleurs,
le relais de la rep résen tatio n géom étrique. Inverse­
m ent, l ’étude des actes de l ’esprit à l ’œ uvre dans la
synthèse tem porelle et im m anente de la durée
co n d u ira B ergson à tra ite r de la liberté, au troisièm e
c h ap itre de son p re m ie r livre.
Q u’en est-il alors chez H usserl? Il ne p eut pas y
avoir, d an s la Philosophie de l'arithm étique, de préa-
Bergson entre R ussell et H usserl 159

Mile à l ’analyse du nom bre. E n effet, le nom bre


SUiiirait à H usserl com m e u n p oint de d ép a rt
Molu, com m e le concept sim ple au-delà duquel on
H» peut pas rem onter, et do n t l ’élucidation est du
foiip d ’a u tan t plus nécessaire, p uisqu’il est à l'o ri­
gine de toute l’arithm étique. C’est pourquoi, alors
B ergson s ’im posait en quelque sorte u n détour
logique d an s le cad re d ’une investigation psycho­
logique, H usserl s ’im pose au co n traire u n détour
• p s y c h o l o g i q u e » dans le cadre d ’une recherche
logique. Le problèm e de H usserl sem ble bien être,
• Meffet, de co m p ren d re quels sont les actes spécifi­
ques de n o tre esp rit qui aboutissent à ce concept
Irréductible d ’un p o in t de vue logique q u ’est le
nombre. Certes, Frege p o u rra lui reprocher, on le
«nit, d ’avoir ch erch é l’origine du nom bre dans une
analyse psychologique do n t l’in stru m en t explicite
est la « réflexion » su r les opérations de n o tre esprit,
p| qui ne suffira p as à d o n n er un véritable fonde­
ment à la norm ativité logique et arithm étique qui
est celle du nom bre. C ependant, on ne p eut pas ne
[>us relever le point de clivage qui oppose déjà, dans
u Philosophie de l ’arithm étique, et avant m êm e les
Hecherches logiques, deux sortes d ’analyse psycholo­
gique entre elles. H usserl s'oppose en effet de m anière
systém atique dans les p rem iers chapitres d u livre à
toutes les analyses psychologiques qui noient le
poisson de la n u m ératio n dans le b ain d ’opérations
générales de n o tre esprit, dont celle-ci ne serait
q u ’un cas p articulier, q u ’il s ’agisse de l’abstraction
ou de la synthèse en général. Le but de H usserl est
bien de saisir la spécificité de l’acte qui consiste à
relier des unités en tre elles, acte relayé ensuite p a r
le biais de signes ou de sym boles qui sero n t les ins­
trum ents propres de l’arithm étique, m ais qui ne sont
pas p u rem en t form els ou aveugles (pour p ren d re
une expression de Leibniz) p o u r autant.
160 La philosophie en France: m om ents.

Ainsi le résu ltat fondam ental de cette première


d ém arche de H usserl est-il bien, au-delà de son
analyse de cet acte dans sa spécificité, de donru'i
p o u r tâche à la «philosophie» de décrire ces acte'*
fondateurs en tan t que tels, sans les sép arer de leur
contenu objectif propre, et cela p a r opposition à
une psychologie qui ram ène ces actes aux condi­
tions générales et naturelles de notre pensée. C’est
de ce côté q u ’il faudra ch erch er les véritables « intui­
tions» qui nous sont accessibles. On s ’en tiendni
donc p o u r l’in stant à cette constatation, à savoir
que c ’est à nouveau à u n clivage fondam ental au
sein de n o tre activité m entale que nous sommes
conduits p a r l ’analyse du nom bre.
S ’il y a un «problèm e com m un» du nom bre entre
ces deux auteurs, sans doute est-ce là q u ’il faut le
chercher. C’est là aussi q u ’on trouverait la source
des problèm es com m uns qui jalo n n ero n t (sans sus­
citer d ’ailleurs plus de débats ou de rencontres
explicites) la suite des p arcours parallèles de ces
deux œ uvres, q u ’il s ’agisse du tem ps, ou de l’intui­
tion, ouvrant une confrontation déterm inante qui
reste à écrire. On y retrouverait ces deux conceptions
de la conscience, com m e synthèse im m anente du
tem ps ou com m e acte intentionnel, qui tracent toutes
les deux une ligne de partage entre deux versants de
notre esprit et de notre vie, deux lignes très diffé­
rentes et m êm e opposées de partage, dont les recou­
pem ents ne sont p o u rtan t que plus significatifs.
Ainsi, l’in térêt de cette prem ière confrontation,
su r le cas privilégié du nom bre et si som m aire soit-
elle, parait-il au m oins triple. Elle éclaire tout
d ’abord le problèm e du nom bre lui-m êm e ou un
« m om ent » p articulièrem ent im portant de sa form u­
lation et de son traitem ent philosophiques. Elle le
fait à travers une dualité d ’approches aussi révéla­
trice, en un sens, que celle, bien repérée et en effet
Bergson entre Russell et H usserl 161

déterm inante, en tre H usserl et Frege, au m êm e


moment. Précisém ent, elle a ensuite p o u r portée
d'ouvrir une confrontation plus générale entre deux
UMivres qui com m uniquent souterrainem ent, et
i|ii’on ne peut enferm er dans leur p ro p re singula­
rité, que ce soit p o u r la revendiquer ou p o u r l'ex­
clure. Elle éclaire donc enfin p a r contraste la logique
propre à chacune de ces œ uvres, en restitu an t le
i lioix fondam ental qui est à leu r origine et q u ’une
dé rie de «problèm es» internes m enace toujours de
recouvrir. E n tre l ’idée q u ’une philosophie «crée»
scs problèm es et la thèse selon laquelle il y a des
problèmes « éternels » que chaque philosophie affronte
ft nouveau, faisant p ro g resser une histoire générale,
Il n ’y a pas à choisir. Les problèm es com m uns et les
problèm es singuliers com m uniquent dans chaque
œ uvre et entre les œ uvres, com m e dans une conver­
sation où il n ’y a pas à attendre de consensus, où
la discussion ne sau rait produire le m iracle d ’une
fusion ni m êm e d ’une progression objective du
savoir, m ais sans laquelle on ne p o u rrait pou rtan t
pas se connaître soi-même.
Mais ce que l’on a tenté d ’indiquer à propos de
Hergson et de H usserl, à p a rtir du nom bre, peut-il
du m oins être esquissé à propos d ’une autre confron­
tation fondam entale, au to u r n otam m ent de Bergson
et de Russell, c ’est ce q u ’il nous faut nous dem ander
à présent.

UN D É B A T D A N S U N M O M E N T :
B E R G S O N ET R U S S E L L

Si une confrontation entre B ergson et H usserl,


alors m êm e q u ’elle n ’a pas effectivem ent eu lieu,
p araît décisive, il sem ble en aller tout autrem ent
162 La philosophie en France : m om ents.

des relations entre B ergson et Russell. Ici, à l’in­


verse, u n e confrontation a bien eu lieu, m ais elle
sem ble avoir plutôt re n d u im possible toute relation,
e t cela des deux côtés de la M anche. À la lecture que
Russell fait de B ergson, et où l’on va retrouver le
p roblèm e du nom bre, s ’ajoutent en effet les condi­
tions historiques de la réception de B ergson en
Angleterre, et de celle de Russell en F rance, dont il
fau d ra dire un mot.
D ans son article de 1912 (écrit à la demande
d ’une société d ’Oxford, The H eretics, et publié l;i
m êm e année sous form e de brochure), intitulé Lu
Philosophie de Bergson'2, Russell fait bien du pro­
blèm e d u nom bre le centre, en un sens, de la philo­
sophie de Bergson, et de la critique q u ’il lui adresse,
La p rem ière partie de cet article est en effet consa­
crée à L ’É volution créatrice et à l’opposition entre
l’instinct et l’intelligence: il s ’agit p o u r Russell
d ’une vision poétique du m onde plus que d ’une phi­
losophie, et qui plus est d ’une critique poétique de
l’intelligence co nduisant à u n irrationalism e radical.
La fin de la deuxièm e p artie (et donc du texte tout
entier) rev ien d ra su r ce th èm e: il s ’agit d ’une
«rep résen tatio n im aginative du m onde, qui, consi­
dérée com m e u n effort poétique, n ’est dans l'en­
sem ble susceptible ni de preuve, ni de ré fu tatio n 13».
Les seules p arties de la doctrine de B ergson qui
sont dignes d ’argum ent, «dans la m esure où il s’agil
de plus que d ’une vue poétique et im aginative du
m o n d e 14», sont ses théories du tem ps et su rto u t de
l’espace, et co n cern an t celui-ci d ’abord sa théorie
d u nom bre. C’est à propos de celle-ci seulem ent que
Russell quitte le to n de l’ironie ou de la dérision, et
avertit m êm e son lecteu r: «E n d iscutant ces affir­
m ations, je dois d em an d er de la patience au lecteur,
le tem ps que j ’appelle son attention su r certaines
distinctions qui peuvent p araître pédantes, m ais qui
Bergson entre R ussell et H usserl 163

tout en réalité v itales15.» Il faut donc dire u n m ot


de la critique que Russell adresse à B ergson, p o u r
loinprendre en quoi elle justifie l'ab an d o n de la
pure controverse que m anifeste p a r ailleurs le reste
de l’article.
Russell rep ro ch e à B ergson d ’une m anière géné-
inle d ’avoir confondu le nom bre en lui-m êm e et la
i«’présentation visuelle et im aginative d ’une collec­
tion d ’objets concrets dans l ’espace. Plus précisé­
m ent: «Il y a trois choses entièrem ent différentes
|Uc B ergson confond d ans les affirm ations p récé­
dentes [Russell a cité le début du chapitre de l ’E ssai
dont on a p arlé ici m êm e], à savoir: (1) le nom bre,
lt concept général applicable aux divers nom bres
particuliers ; (2) les divers nom bres p articu liers;
\i) les diverses collections' auxquelles les divers
nombres particu liers sont ap p licab les16.»
On reco n n aît bien là, résum é en gros, sinon la
doctrine précise de Russell su r le nom bre, du m oins
l'essentiel des postulats com m uns à Frege et à
Russell, qui fondent la théorie logique du nom bre,
et qui excluent en effet de confondre le nom bre avec
les ensem bles concrets de choses nom brées, et
môme avec toute «im age» du nom bre, p o u r en faire
une co n stru ctio n logique ou u n concept autonom e.
Le reproche que R ussell adresse à B ergson est donc
double: d ’une p art, d ’avoir m éconnu ces distinc­
tions fondam entales, d ’au tre p a rt d ’avoir réduit
In nom bre, en réalité, à une «collection d ’unités»
loncrètes, le nom bre 12, p a r exem ple, à différents
ensembles de douze objets, «les douze tribus d ’Is-
ruiil, les douze mois, les douze signes du Zodiaque,
etc.». La conception bergsonienne du nom bre est
«Ione bien le p oint critique où sa théorie de la
connaissance q u itterait les bases de la rationalité et
île la logique, p o u r s ’engager dans une psychologie
em pirique appuyée su r une philosophie de la vie et
164 La philosophie en France: m om ents.

de l’action qui vont la d é n a tu rer et la soum ettre au


puissances confuses et m ystiques de l’intuition
Mais, sans p o u r au tan t e n tre r dans le détail d'un
discussion que la brièveté de la théorie de Bergson
opposée à la précision et à la force de la philosopha1
russellienne des m athém atiques ne perm ettrait certci
pas de m en er sans précaution, ne peut-on pas sut
les deux principaux reproches que Russell lui
adresse, se d em an d er s ’ils p ortent vraim ent et dircv
tem ent contre la doctrine de Bergson elle-même ?
De fait, si B ergson ne parle pas du «concejil
général» de nom bre, ce n ’est pas p a r inadvertance
c ’est bien que, selon lui, il ne sau rait y avoir de tri
concept. Le nom bre en effet n ’est p o u r B ergson que
le résu ltat d ’un acte de l’esprit, qui constitue un
objet provisoire selon une opération d ’ordre au fond
géom étrique. Mais ce n ’est pas p o u r au tan t réduire
le nom bre à l’im age concrète de collections d ’unites
em piriques com m e des m outons, des billes, etc,
Bien au contraire, ces collections ont pour double
condition, com m e on l’a vu plus haut, une intuition
p u re de l’espace abstrait et des actes de l’esprit irré­
ductibles à la seule sensation ou im agination concréte.
Au fond, la philosophie bergsonienne du nombre
n ’est pas plus ou pas autrem ent contestable, sur ce
point, que la philosophie de Kant, avec laquelle lu
doctrine de Russell est certes en conflit p ar ailleurs.
Le débat n ’oppose pas tan t une conception logique
à une conception psychologique et pragm atique,
que deux philosophies du nom bre et de la logique,
en ru p tu re l’une et l’autre avec une psychologie
p u rem en t pragm atique.
R épétons-le: il ne s’agit pas ici de «regretter»
l’absence d ’un débat entre B ergson et Russell sur la
philosophie des m athém atiques. Ce n ’est certes pas
su r ce point q u ’une confrontation au rait pu directe­
m ent reposer su r des problèm es «com m uns». En
Bergson entre Russell et H usserl 165

revanche, la disqualification russellienne de la phi-


p io p h ie de B ergson sur ce point a pu m asquer la
•tfscn ce de problèm es réellem ent com m uns, sur
<1 iiiitres points, que Russell a pu reconnaître p a r
Klllcurs avec des doctrines p o u rtan t tout aussi oppo-
técs à la sienne, et avec lesquelles il n ’a pas m oins
polémiqué, avant tout avec le pragm atism e de
William J a m e s 17. Ainsi, si Russell critique la théorie
(iiagmatiste de la vérité dans une série d'articles
fondam entaux et contem porains de la critique de
Hcrgson, il accepte dans le m êm e tem ps, d ’une
mnnière plus discrète qui ap p a raîtra au g ran d jo u r
lltms sa théorie du «m onism e neutre», la théorie
de (’«expérience pu re» de Jam es, selon laquelle
I'«étoffe» originelle de l’expérience n ’est ni «m en-
Ittlc» ni «physique», l’esp rit et le corps étan t des
constructions opérées dans des directions diffé­
rentes dans l’expérience avec ce m atériau originel.
Or c ’est bien là un point de convergence18 entre la
philosophie de Jam es et la théorie bergsonienne
de la p erception et des «im ages» dans Matière et
mémoire, auquel Russell consacre u n long passage
Ironique de son article, reg rettan t que Bergson ait
confondu si curieusem ent «le sujet et l’objet» dans
la perception pure. Or, s ’il y a un problèm e com m un
entre Russell et Bergson, et m algré les solutions
opposées q u ’ils leu r apportent, c ’est bien celui d ’une
double analyse, « analyse de la m atière » et « analyse
de l’esprit» p o u r rep ren d re les titres des deux
ouvrages fam eux du prem ier. Certes, ce n 'est pas à
la m êm e conception de la com m une n atu re de la
m atière et de l’esprit que l’u n et l’au tre aboutissent,
et leur em pirism e p u r n 'e st pas fondé su r les m êm es
principes, B ergson ajoutant toujours un principe de
continuité et de synthèse im m anente, d ’ordre tem ­
porel, dont Russell se passe. P ourtant, la com m u­
nauté m êm e du problèm e, si elle était soigneusem ent
166 La philosophie en France: m om ents.

étudiée, p erm e ttrait de le rem ettre au centre d ’uni


réflexion philosophique qui l’a peut-être néglifi
depuis.
M ais c ’est ici q u ’il faut réintégrer, p o u r coin
p ren d re les im passes de ce faux débat, quelque»
considérations historiques ten an t à la réception res<
pective de B ergson en A ngleterre et de Russell en
France.
De fait, si Russell cen tre ainsi sa lecture de l’œuvre
de B ergson su r le thèm e de la philosophie de la vie
e t de la critique de l’intelligence, revenant de là ver»
les conceptions de l’espace, du tem ps et du nombre,
cela tien t aussi en p artie aux circonstances. Lorsque
Russell écrit, la renom m ée de B ergson atteint en
effet, depuis la publication de L ’Évolution créatrice
en 1907, son apogée. C’est ce livre qui est le premier
tra d u it en anglais en 1911, suivi p a r les deux pre­
m iers ouvrages de B ergson, Matière et mémoire
(pour la trad u ctio n duquel B ergson rédige u n nouvel
avant-propos) et YEssai su r les données immédiates
de la conscience. On n ’est certes pas tenu, p o u r réta­
b lir les liens en tre l’œ uvre de B ergson et la tradition
analytique, de faire l’hypothèse qui est celle de
F.C.T. M oore dans son rem arquable livre (Bergson,
thinking backw ards'9, où ces liens sont en effet réta­
blis), à savoir celle d ’une coupure dans l’œ uvre de
B ergson qui, à p a rtir de L ’É volution créatrice et
m êm e du m anifeste qui l’a précédée en 1903, Yln-
troduction à la m étaphysique, quitterait les rivages
de l’analyse conceptuelle et des « études em piriques »
p o u r ceux, plus incertains, de la m étaphysique ou
de la m ystique20. On p eut m êm e soutenir q u ’il y a
déjà de la m étaphysique dans les prem iers livres, et
encore de l'analyse conceptuelle dans les derniers
livres de Bergson.
M ais il est vrai néanm oins que lire l ’œ uvre de
B ergson à p a rtir de son troisièm e livre risque de
Bergson entre R ussell et H usserl 167

fausser la com préhension des deux prem iers. On


risque p a r exem ple de ne re te n ir que la déduction
ili l’intelligence à p a rtir de la vie, en oubliant que
te qui est ainsi d éduit reste une connaissance intel­
lectuelle autonom e, no tam m ent dans son fondem ent
tputial et ses conséquences scientifiques. L 'au to ­
nomie de l’espace et du sym bolism e logique com pte
«■il effet p arm i les acquis des prem iers livres de
Mergson, que leu r natu ralisation biologique ne vient
pus contester, m ais assu re r d ’une origine em pirique
et d ’une prise su r les objets du m onde extérieur. Il
reste vrai que cette origine sim plem ent biologique
de la connaissance intellectuelle perm et à B ergson,
contre K ant, d ’en p en ser le dépassem ent possible. Il
les te vrai, au trem en t dit, q u ’en deçà de la connais-
wuice, il n ’y a p as seulem ent p o u r B ergson une
• étoffe n eu tre» de l’expérience dont on ne p eut rien
dire, m ais une expérience tem porelle et créatrice
originaire q u ’on p eu t attein d re d an s certain s cas
rares et p o u r réso u d re certaines questions précises.
Du m oins le cad re du débat reste-t-il aussi celui
d'un em pirism e com plet, et non pas celui d ’un
dépassem ent som m aire de la connaissance p a r le
bus, u ne critique biologiste, et p a r le haut, une intui­
tion ineffable.
On p o u rrait m êm e ajouter que, dans l'introduc­
tion à la m étaphysique, B ergson n ’introduit l'oppo­
sition en tre l ’in tuition et l’analyse, que p o u r établir
ce qui distingue l’intuition philosophique de l’intui-
non sensible p u re et sim ple: c ’est précisém ent que
l'intuition philosophique doit su rm o n ter l ’éc art que
lu point de vue de l’analyse introduit avec l’objet
sensible, en rev en an t à cet objet m êm e, dont la
ilurée im m anente reste le critère de l ’existence indé­
pendante et d ’u n e connaissance im m édiate. Attei­
gnant la stru ctu re tem porelle p ro p re de l’objet
sensible qui m ’est donné à connaître, je peux être
168 La philosophie en France: mom ents.

sû r que m a connaissance ne lui a rien ajouté qui


vienne de moi, q u ’elle n ’a donc plus rien de relalil
et atteint quelque chose d ’absolu. Il ne s’agit dom
ni d ’un re to u r à l'intuition sensible sim ple, ni d'un
d épassem ent vers une supposée intuition intellec­
tuelle, m ais d ’un re to u r à l ’intuition sensible suscité
p ar les insuffisances de l’analyse et soum is au
contrôle ou au critère de la durée. Cette distinction
en tre intuition et analyse a connu une réception
parallèle à celle des notions d ’instinct et d ’intelli
gence, sous la plum e de Russell. Ainsi les premiers
textes qui suivirent le M anifeste du cercle de Vienne,
n o tam m en t sous la plum e de Schlick, reprennent-
ils cette opposition, p o u r établir leur p ro p re notion
d ’analyse, contre une intuition in carn an t désormais
les errem ents de la m étaphysique, et cela avant que
la critique de H eidegger ne prenne en quelque sorte
le relais21. Ne serait-ce d ’ailleurs q u ’à travers cette
double influence négative, la place des choix philo­
sophiques de B ergson resterait indispensable ;i
redessiner, dans les options qui m arquent le début
de ce siècle. C’est en relation avec la notion bergso-
nienne d ’analyse que s ’est inventée la philosophie
analytique.
M ais si la réception de B ergson dans le monde
anglo-saxon connut donc au to u r de 1911-1912 un
to u rn an t décisif, passant d ’une renom m ée certes
dém esurée à une critique sans doute excessive, on
peut n o ter que la réception de l’œ uvre de Russell en
F rance connut un to u rn an t sym étrique dans le même
«m om ent» philosophique. On ne souligne pas assez,
en effet, à quel p oint la pensée de Russell fut rapide­
m ent introduite en F rance, notam m ent grâce aux
congrès de philosophie et à la Revue de métaphy­
sique et de morale (où Russell publia un article sur
Euclide dès 1898, puis des articles fondam entaux
en 1899, 1905 et 1906, et chaque année entre 1910
Bergson entre Russell et Husserl 169

f\ 1912). On sait que cette réception fut d ’em blée


lolém ique, n o tam m en t avec Poincaré, le rôle de
Couturat étan t décisif en sens inverse. Ce que l’on
Voudrait souligner ici, c ’est le rôle paradoxal joué
pur B runschvicg, sym étrique en quelque sorte de
Celui que Russell jo u a vis-à-vis de B ergson en Angle­
terre. E n effet, si B runschvicg est un acteu r m ajeur
le la «querelle du bergsonism e», il n ’entre pas
directem ent dans le débat entre Russell et Poincaré.
H critique plus radicalem ent la « logistique » russel-
llenne en la disqualifiant com m e un re to u r aveugle
| un sym bolism e abstrait, et en lui opposant sa
propre philosophie, qui cherche dans le travail
cïlectif des sciences les signes d ’une activité de l’in-
idligence que, selon la leçon kantienne, on ne peut
laisir directem ent, m ais indirectem ent dans l’his-
loire de la connaissance et des sciences, voire dans
le « progrès de la conscience » hum aine en général.
Doctrine do n t on a vu plus h aut q u ’elle est plus p ro ­
fonde, plus influente aussi q u ’on ne le reconnaît en
général, capitale p o u r l'histoire de 1 epistém ologie
de langue française, et d ont le débat avec celle de
Bergson trace un cadre qui n ’est pas seulem ent sco­
laire p o u r des débats à venir.
Cependant, la critique que Brunschvicg fait de Rus-
icll, d ’abord exprim ée dans des articles des m êm es
num éros de la m êm e revue, culm ine de son côté
dans trois chapitres des Etapes de la philosophie
mathématique, publiées en 1912 (chapitres 17 à 19
respectivem ent intitulés «F orm ation de la philo-
•ophie logistique», «Dissolution de la philosophie
logistique» et «L ’idée de la déduction absolue»). Ce
que B runschvicg reproche à Russell (en le caricatu ­
rant en plus d ’un endroit), ce n ’est pas seulem ent sa
londation des m athém atiques su r la logique, où l’on
retrouverait certes le problèm e du nom bre, m ais
plus fondam entalem ent sa théorie de la vérité qui
170 La philosophie en France : m om ents...

aboutit selon lui à une « m étaphysique de la logique »,


Com m e Russell ironisait su r B ergson et sa critique
de Zénon d ’Elée, B runschvicg ironise su r Russell,
qui ressuscite les paradoxes d ’É pim énide le Crétois,
Peut-être cette ironie signale-t-elle, ici et là, les limite»
d ’un «débat» philosophique dont les positions res­
pectives ne peuvent plus com m uniquer, ne serait-ce
que p o u r s ’opposer.
On p eu t certes considérer q u ’il n ’y a pas là de
«reg ret» à avoir, soit encore une fois p arce qu'on
envisage la singularité des doctrines dans ce q u ’elle»
on t d ’incom m unicable, soit p arce q u ’on se donne le
cad re d ’une histoire générale qui risque cependant
de m éco n n aître une diversité irréductible d ’options
fondam entales. On peut aussi considérer que seule
la prise en com pte conjointe de problèm es communs
et de positions singulières, dans toute leu r variété,
peu t re n d re justice à la philosophie. Dans sa dim en­
sion historique, certes, en re stitu an t les tensions
et les ouvertures qui définissent des m om ents eux-
m êm es singuliers, dans ce qui n ’est pas une suc­
cession linéaire. M ais aussi dans sa dimension
p ro p rem en t philosophique, c ’est-à-dire dans sa pré­
tention à la vérité. À charge p o u r ch acun non pas de
re p ro d u ire u n choix et des problèm es qui ont eu
leu r tem ps et leu r style, m ais de re n co n trer en soi et
en d ehors de soi ce qui fait sa p ro p re singularité, et
la co m m unauté étrange de la philosophie.
C h ap itre 7

L ’idée de philosophie française,


la Première Guerre mondiale
et le moment 1900

« Le rôle de la F rance dans l’évolution de la philo-


lophie m oderne est bien n et: la F rance a été la
grande initiatrice et elle est restée perpétuellem ent
inventive, sem euse d ’idées nouvelles'.»
Ainsi s ’ouvre le texte intitulé La Philosophie fran­
çaise, que B ergson écrit en 1915, en pleine guerre
mondiale, p o u r p résen ter en tan t que philosophe la
philosophie de son pays à l’Exposition universelle et
Internationale de S an Francisco.
Ce qui frappe ici, au-delà m êm e du privilège
(exorbitant) accordé à la F rance, ce sont trois choses
étroitem ent liées.
C’est d ’abord le ton m êm e du passage, qui
contraste avec sa fonction, som m e toute classique.
En effet, le « genre » de la « présentation de la philo­
sophie française» à un public étranger, et n o tam ­
m ent anglo-saxon, a quelque chose d ’une tradition.
Depuis au m oins Ribot, qui le fait directem ent en
anglais dans M ind en 1877, ju sq u ’à au m oins Vincent
Descombes en 19782, en p assan t notam m ent p a r ce
texte de Bergson, il s’agit d ’u n exercice codifié, su r
lequel nous aurons à revenir. Mais B ergson tran ch e
d ’em blée, avant tout en personnifiant la F ran ce et
en lui attrib u an t u n « rôle » d irect dans l’histoire de
174 La philosophie en France: m om ents.

la philosophie, au lieu de ca rac té riser seulem ent 1«


«philosophie française».
Ce to n indique u n changem ent plus profond dt
registre, qui sem ble le faire p asser du texte philoso
ph iq u e a u discours politique, voire au discours «d*
gu erre». Faut-il m ettre ce changem ent de registm
su r le com pte des circonstances seules, ou su r celui
d ’u ne véritable philosophie, la caractérisation nalm
n ale de la philosophie s ’accom pagnant d ’emblé#
d ’u ne caractérisatio n philosophique de la nation?
La question se pose.
Elle se pose avec d ’a u tan t plus d ’acuité qu'elle
sem ble plus co n traster, justem ent, avec la pensée de
l’a u te u r qui la suscite. On ne doit p as cesser de
s ’éto n n er en effet, n o n seulem ent q u ’il existe un
«B ergson p o litique3», m ais q u ’il existe ce Bergson
politique. N ’est-ce pas ce m êm e Bergson qui en 1911,
q u atre ans seulem ent auparavant, avait défendu au
congrès de B ologne la singularité absolue de 1’« in­
tuition philosophique», irréductible à toute déter­
m ination extérieure quelle q u ’elle soit? Bergson
n ’est-il p as l’u n des rares, sinon le plus rigoureux
des philosophes capables d ’opposer à l’idée de «phi­
losophie nationale» non seulem ent (com m e on
le fait souvent) l ’idée de l’universel, m ais encore
(com m e on y m anque souvent) le fait m êm e de l’in­
dividuel, de l’individualité radicale d ’une œ uvre ou
d ’une pensée philosophique com m e telle ? Com ment
ren d re l ’individualité de l’intuition, précisém ent dans
sa « nouveauté » (encore revendiquée, m êm e ici, p ar
lui), com patible avec l ’idée m êm e de philosophie
«française» ou n atio n ale? Faut-il donc renoncer
à l'u n de ces term es (le singulier, l’universel, le
« n atio n al» )? N ous voilà en to u t cas au c œ u r du
problèm e.
Ces trois surp rises o rd o n n ero n t en effet les re-
L ’idée de philosophie française 175

H*»i i|iics qui vont suivre, au-delà du cas du seul Berg-


HHi, uutour des trois questions q u ’elles appellent.
Com m ent passe-t-on, to u t d ’abord, de la sim ple
)|t«loirc de la philosophie «en F rance» aux carac-
de la philosophie « française»? Quelles sont,
■ Irc m e n t dit, les conditions m êm es d ’u n discours
Mit' une philosophie «nationale», et quelle form e
feirticulière revêtent-elles dans les pensées d u tour-
Mmil du siècle en F ran c e? C’est ce q u ’il fau d ra exa-
Milncr, en s ’ap p u y an t librem ent su r u n ensem ble
»Iginlicatif de textes de cette pério d e4.
Muis le cas de B ergson et les circonstances de la
guerre nous obligent à aller plus loin: com m ent
• » » N c -t-o n , cette fois, des « caractères » de la philo­
sophie française à l’histoire m êm e de F ran ce et son
iviiituelle signification philosophique? Quel est le
lien entre une histoire de la philosophie et une phi-
lonophie de l ’histoire, et du coup en tre la pensée et
l'uction des philosophes ?
Il fau d ra bien enfin se d em an d er si l ’on p eu t so rtir
de cette spirale en tre l ’histoire et le caractère, tout
•n conservant un sens aux lieux et aux m om ents de
In philosophie, p a r exem ple «française» en « 1900».
Mais il fau t rev en ir d ’abord au point de départ, et
A la constitution m êm e d ’une idée de philosophie
nationale, en général, et au to u rn a n t du siècle en
France.

D E L ’H I S T O I R E AU C A R A C T È R E

Pour p a rle r de philosophie nationale et, p a r


exemple, «française», il sem ble q u ’il faille ré u n ir
plusieurs conditions, qui font passer de l’histoire au
caractère, et q u ’il im porte de ra p p eler clairem ent.
Il faut d ’abord, au m inim um , postuler une évolu­
176 La philosophie en France: m om ents.

tion, voire une unité de la philosophie en France,


autrem en t dit u n lien historique entre des œuvre»
ou des doctrines p artag ean t des coordonnées exil'
rieures (p ar exem ple une m êm e langue, ou la natiu
nalité de leu r auteur), si possible en situant ce lie»
historique dans l’histoire générale de la pensée pin
losophique. C’est là u n p rem ier pas décisif, qui ne
va pas de soi, et qui est tro p souvent inaperçu ou
présupposé. L’idée mêm e d ’histoire de la philosophie
(qui ne va p o u rtan t pas, elle non plus, de soi) csi
une condition préalable de l ’ensem ble du problème
De ce lien m inim al de succession ou d ’influence,
il convient ensuite de passer à une unité philoso­
phique, p a r exem ple en rassem blant ces diverse»
œ uvres sous diverses caractéristiques philosophiques
com m unes, quelles q u ’elles soient p a r ailleurs.
Le pas ultim e n ’est cependant accom pli q u ’après
une troisièm e opération : lorsqu’on rabat ces carac
tères philosophiques com m uns su r u n supposé
caractère national obtenu p ar d ’autres biais ou
puisé à d ’au tres sources, dans l’histoire ou l’anthro­
pologie des nations p a r exemple. C’est bien sû r par
cette d ern ière opération que l’histoire de la philo­
sophie et la philosophie de l ’histoire se touchent
inévitablem ent.
Revenons donc successivem ent sur ces différentes
opérations, telles notam m ent q u ’on les trouve prati­
quées dans les nom breux textes su r «la philosophie
française » qui m arquent le to u rn an t du XX* siècle.
P our p a rle r de «philosophie française», comme
le font p a r exem ple B ergson (dans le texte de 1915
déjà cité) ou Victor Delbos (dans le livre posthum e
qui p orte ce m êm e titre), il faut donc d ’abord établir
un lien tem porel entre des œ uvres, ce que Bergson
appelle une «évolution», Delbos un «dévelop­
p em en t5». Ce lien peut être plus ou m oins fort selon
plusieurs critères :
L ’idée de philosophie française 177

I* l’influence ou la filiation explicitem ent reven­


diquée p ar des auteurs les uns p a r rap p o rt aux autres
lui établis p a r des com m entateurs, et qui perm et-
liilt de décrire des «courants» ou des «traditions»;
I •— la possibilité décisive de pouvoir faire rem onter
tri le «filiation» à une origine ou à u n com m ence­
m ent, si possible unique et fondateur. L’histoire de
lu philosophie française, chez Delbos, B ergson ou
bien d ’autres, se fixe alors souvent su r l’œ uvre de
Descartes, d ont la fonction tutélaire ou totém ique
décisive a été analysée notam m ent p a r François
A/ouvi et P ierre M acherey6 ;
[ — enfin, la possibilité de situer cette filiation
spécifique dans l’histoire générale de la philoso­
phie. Ainsi, p o u r B ergson (m ais aussi, encore une
lois, p o u r Delbos), D escartes ne com m ence-t-il pas
hculement la philosophie «française» m ais bien la
philosophie «m oderne», la philosophie des Anciens
pouvant d ’ailleurs être rapportée à son origine
«grecque», en une étrange opposition elle-m êm e
« nationale».
On retrouverait ces critères, apparem m ent neutres,
dans la plupart des textes dont il est question ici. Mais
II s’agit encore de critères extérieurs ou formels.
On passe au contenu quand on ne se contente pas
d ’indiquer des filiations et des origines, des courants
et des sources, m ais quand on rassem ble ces cou­
rants, parfois des co urants apparem m ent opposés,
dans des caractéristiques philosophiques communes.
En effet, ces caractères peuvent être de deux
sortes, d o n t les plus ouverts n e sont p as ceux q u ’on
croit. On p eu t unifier une histoire philosophique
dans des traits de doctrine, le plus souvent opposés
ii d ’autres, ou bien dans des traits de m éthode, où
l’on peut prétendre, p o u r forcer l’unité, dépasser les
oppositions.
Ainsi, alors que R avaisson conclut son célèbre
178 La philosophie en France: m om ents.

R ap p o rt de 1867 su r le «triom phe» du «spiritu


lism e» en F rance, Ribot, dix ans plus tard, caracú'
risera-t-il la philosophie française p a r son esprl!
«scientifique», ren o u an t d ’ailleurs avec le diagnoslli
p ro n o n cé p a r Taine, auquel R avaisson répondait
d éjà7... Du m oins la caractérisatio n de la philoso
phie «française» ou «nationale» s ’appuie-t-elle en
ce cas, plus ou m oins explicitem ent, su r un choix
philosophique de l ’historien-philosophe lui-même.
Ce n ’est pas le cas quand on s ’appuie, p o u r unifiet
la philosophie « nationale », su r u n critère méthodo-
logique, qui perm et en apparence de su rm o n ter les
oppositions doctrinales. On retro u v erait exactement
à cet égard la m êm e dém arche et les m êm es cri'
tères chez Delbos et B ergson auxquels on ajoutera
ici le tab leau dressé p a r B outroux u n peu aupa­
ravant, en 1908, dans u n article dont le titre («La
philosophie en F ran ce depuis 1867») p re n d explici-
tem en t le relais du R apport de R avaisson. Poui
Delbos et B ergson, les caractères de la philosophie
française seraient en effet les suivants :
— la clarté (opposée notam m ent au langage tech­
nique des au teu rs allem ands) ;
— la relation aux sciences positives (opposée elle
aussi aux «spéculations dogm atiques» [BoutrouxJ
de la philosophie allem ande) ;
— le goût p o u r l ’introspection psychologique et
m orale (opposée plutôt cette fois aux analyses des
au teu rs anglo-saxons).
B outroux, de son côté, soulignait les traits sui­
vants :
— u n e pensée à vocation « universelle » dépassant
les querelles d ’école ;
— la relation aux sciences ;
— la référence au « cœ ur» hum ain.
Ce n ’est pas le lieu d ’analyser p o u r eux-m êm es de
L'idée de philosophie française 179

curactères. On n o tera seulem ent leu r généralité


»1 Inur constance.
( e sont p o u rtan t aussi bien les critères doctrinaux
les critères m éthodologiques qui peuvent enfin,
Ullliue o p ératio n p erm ettan t de p a rle r d ’une philo-
inpliie nationale, être ra b attu s su r des caractères
flMllonaux, postulés ou obtenus p a r ailleurs.
Il peut être am u san t de voir alors des conclusions
Hpposées p rétendre s ’adosser l ’une et l’autre au véri-
ImIjIc ca rac tè re de la F rance. Ainsi, p o u r Ravaisson,
1« Npiritualisme m anifesté p a r la philosophie fran-
(.hInc s ’accorde-t-il au «génie de la F rance» illustré
mu le reste de son h isto ire: «Le christianism e ne
fut nulle p a rt m ieux accueilli et plus p rom ptem ent
que c h e z nos pères [...]. Si 1& génie de la F rance
n'a pas changé, rien de plus n atu re l que d ’y voir
triom ph er aisém ent [...] la haute d octrine [spiri-
(iiuliste]8... »
Pour Ribot, au co n traire et p a r opposition, l'ad é­
quation revendiquée p a r R avaisson est artificielle,
rl p o u r to u t d ire adm inistrative et idéologique,
at c'est u n to u t a u tre caractère philosophique qui
peut p ré te n d re rejo in d re le vrai ca rac tè re national :
«M. R avaisson contrôle absolum ent les exam ens
d ’É tat en philosophie et tous les candidats tom bent
lo u s son influence. M ais cette m étaphysique obscure
, et m ystique sem ble p eu adaptée au ca rac tè re précis
et plutôt sceptique des F rançais, et bien que b eau­
cou p de jeu n es soient fascinés p a r elle, son triom phe
est in certain et sa d urée douteuse9. »
On re tro u v erait donc, d errière le conflit des doc­
trines et la revendication com m une d ’u n « triom phe »
dû au ca rac tè re national, une véritable opposition
politique, peut-être m êm e l’opposition profonde
décrite p a r M aurice A gulhon10 en tre ce q u ’il appelle
«les deux p atriotism es» français, s ’appuyant res-
180 La philosophie en France: m om ents.

pectivem ent su r la F rance «fille aînée de l ’Églisit


et su r la F rance «patrie de la Révolution».
Mais, p a r son opposition m êm e, cette adéquation
garde quelque chose d ’ouvert. Elle devient util
identification contraignante quand on cherche A
rab attre l’un sur l’au tre un critère philosophique, Iy
plus souvent m éthodologique (clarté, rigueur), et mi
critère national, revendiquant p o u r celui-ci um
légitim ité non seulem ent historique ou idéologique
(l’Église, la Révolution), m ais naturelle ou scieu
tifique (la psychologie ou l’ethnologie du «peuple
français» lui-m êm e p o u r rep ren d re l’expression <lv
F ouillée"). S ans préciser d ’où vient leur appré
ciation du caractère national, B ergson et Boutroux
vont m êm e plus loin dans une autre direction, eu
identifiant les caractères m éthodologiques et 1’« es­
p rit philosophique» en général, puis cet esprit plii
losophique et 1’«esprit fran çais» 12. P a r u n étrange
renversem ent, ce n ’est pas seulem ent l’esprit philo­
sophique qui devient ainsi particulièrem ent français,
m ais aussi, selon Bergson, l’inverse, le caractère frai:
çais étan t intrinsèquem ent et universellem ent philo­
sophique, non seulem ent chez les philosophes, mais
chez les savants, les artistes, «et même les artisans».
Quoi q u ’il en soit, on touche avec ce rabattem ent
de caractères philosophiques su r des caractères
nationaux, au problèm e de fond, qui consiste bien
entendu dans la n atu re du lien établi entre ces deux
séries de traits distinctifs. P our le dire som m aire­
m ent, trois types de liens s ’entrem êlent à des degrés
divers dans les textes de cette période :
— Un lien causal, les caractères philosophiques
étan t alors conçus com m e des effets du caractère
national, in carné dans des m œ urs, dans la langue,
dans la terre ou plus « profondém ent » encore (sus­
citant l ’im age ironique d ’une F rance «patrie de
D escartes et des cent from ages»). C ’est ici q u ’on
L ’idée de philosophie française 181

■ jo in d rait les écrits nationalistes d ’un M aurras ou


rf'im B arrés, eux-m êm e inspirés p a r la psychologie
¿p Taine, dont la pression est forte su r les textes
#l'i ils à ce sujet p a r les philosophes eux-mêm es,
Klime lo rsqu’ils veulent insister su r la vocation u n i­
verselle ou les relations internationales pro p res à la
philosophie13. Victor Delbos, en revanche, refuse
implicitement to u t lien causal de ce ty p e14. On peut
Miime se d em an d er si certains auteurs, et en un
I M S B ergson lui-m êm e, ne vont pas ju sq u ’à inverser
Or lien causal, la nation étant fille de ses penseurs,
pux-mêmes décrits alors com m e ses form ateurs ou
«*n «éducateurs» (pour em ployer l’expression de
Nietzsche). D ans les deux cas, ce n ’est plus seule­
ment D escartes qui est «typiquem ent» français, ou
lu F rance qui est «naturellem ent» cartésienne, il y a
lin lien réel de cause à effet entre les deux.
— On peut se contenter, justem ent, d ’un lien seu­
lement descriptif, ou encore typologique et sym bo­
lique, p erm ettan t d ’opposer une nation aux autres,
ainsi de la clarté, scientificité et m oralité française
par opposition aux profondeurs de l’«âm e alle­
m ande» ou à l’em pirism e pragm atique des Anglo-
Saxons. Ce lien descriptif et sym bolique peut se
resserrer à l’occasion de son engagem ent dans l'h is­
toire concrète, la lutte des nations devenant, com m e
on va le voir, un conflit entre des valeurs ou des
doctrines, en tre des principes.
— Un lien, enfin, interne et norm atif, p erm ettan t
une évaluation des diverses œ uvres philosophiques
en fonction de leu r adéquation avec le caractère
national, telle ou telle doctrine étan t p a r exemple
plus ou m oins conform e au «génie français», et
donc plus ou m oins «française» elle-m êm e (le cas
de B ergson posera ainsi u n singulier problèm e en
1914, su rto u t lorsque l’Action française condam ne
son élection à l’Académ ie — m êm e Péguy ne doit-il
182 La philosophie en France: m om ents.

p a s le m ettre sous la protection am biguë de Du


c a rtes «cavalier fran ça is» ? — m ais aussi en l'Mll,
lorsque l’on v o u dra revendiquer sa pensée connue
au th en tiq u em en t française, tout en m ettan t en dont#
le c a rac tè re «français» de son auteur).
E n en tra n t su r ce terrain , les philosophes entrent
do n c du m êm e coup su r u n te rra in intrinsèquement
et inévitablem ent politique. Ce n ’est donc pas nu
h a sa rd si le passage de l ’histoire à la caractérisation
philosophique, puis à la caractérisation n atio n ;^
s ’accom pagne d ’un passage inverse, de la caractéi I
sation philosophique de la nation à rengagem ent
historique, voire à la m obilisation nationale du plit
losophe et à u ne véritable philosophie de l’histoire
elle-m êm e fondée su r u n e théorie de la nation. Ce
passage inverse, p o u r être précipité p a r la Première
G u erre m ondiale, dont il n ’est pas un des aspect-*
les plus secondaires ni les m oins dram atiques, n ’en
repose p as m oins lui aussi su r des fondements
th éoriques et des oppositions philosophiques qu'il
convient m ain ten an t d ’analyser brièvem ent.

DU C A R A C T È R E À L ’H I S T O I R E

Il ne s ’agit pas ici d ’étu d ier l ’ensem ble des philo­


sophies politiques ni m êm e des engagem ents poli­
tiques des philosophes au to u r de la P rem ière Guerre
m ondiale. Il s ’agit seulem ent d ’exam iner u n point
précis : à savoir cette caractérisatio n philosophique
des nations qui prolonge la caractérisation nationale
des philosophies, qui l’en traîn e dans la pratique
politique, et qui appelle p o u r y éch ap p er une autre
façon de concevoir les lieux et les m om ents de la
philosophie.
Ici encore, cette caractérisation com porte des
L'idée de philosophie française 183

Im p c s qui l ’engagent peu à peu dans l’histoire poli-


Mquc effective, et q u ’on peut distinguer p a r exem ple
llnns des textes de B ergson q u ’on p re n d ra com m e
»‘»'litre de référence, au to u r duquel peuvent cepen-
ilnnt se d isposer de nom breux autres écrits de la
|n riode.
La prem ière de ces étapes est une personnifica­
tion psychologique de la «nation».
Cette personnification perm et ensuite de lui attri­
buer non seulem ent des caractères objectifs m ais
des rep résentations et des idéaux ayant eux-m êm es
une portée philosophique : c ’est ici que se nouent à
mou veau ensem ble caractérisatio n s philosophique
et politique.
De ces caractères, les nations, et les individus qui
les com posent (et p articu lièrem en t peut-être les p h i­
losop h es, p u isq u ’ils peuvent dégager ces caractères
eux-mêmes philosophiques), ont enfin une responsa­
bilité historique et pratique, face notam m ent aux
autres nations, u n conflit in ternational pouvant dès
lors être in terp rété com m e une lutte en tre des p rin ­
cip e s abstraits et idéaux.
Ces opérations n ’ont d ’ailleurs pas m anqué d ’être
critiquées p a r d ’au tres philosophes, p a r exem ple au
titre de la critique des «passions nationales» (ainsi
chez Alain, B enda ou R om ain Rolland).
Certes, c ’est dans des discours de g u erre qui ne
font p as p artie in tég rante de son œ uvre philoso­
p h iq u e15, et su r lesquels il reviendra, im plicitem ent,
dans son d ern ie r g ran d livre (Les Deux Sources de la
morale et de la religion, publié en 1932), que B ergson
élabore u ne telle th éorie psychologique et m orale
de la nation, qui lui p erm et une certain e in terp ré ta­
tion de la guerre. P ourtant, dans des conférences
prononcées à M adrid en 1916 su r la p erso n n alité16,
c ’est bien sa p ro p re conception de l’individualité
psychologique q u ’il prolonge en opposant deux
184 La philosophie en France: m om ents.

théories de la nation. Selon la prem ière, la sienne,


une n ation est une «personne» dotée d ’une «âme»,
à laquelle les traditions et les lois fournissent mu
« m ém oire ». Selon l’autre, im putée à « certains thé< i
riciens allem ands, développant quelques idées du
gran d philosophe Hegel», la seule m esure d une
nation serait «la force». B ergson ajoute même
«Cette thèse a été m ise en pratique, depuis Hegel
dans des conditions que ce philosophe n ’avait peut
être pas prévues com plètem ent17.»
On n ’insistera pas ici su r cette im age, fréquente ¡1
l’époque, d ’une Allemagne de la force, que Bismarck
h ériterait de Hegel, opposée à une Allemagne du
sentim ent et du ro m an tism e18. Ce q u ’il faut soull
gner, c ’est plutôt l'idée d ’une nation dotée d ’tm
« état d ’âm e» que l’on devrait étudier d ’un point de
vue pu rem en t « psychologique ». On com prend pour­
quoi l’analyse apparem m ent si « spiritualiste » de
Bergson peut se re n co n trer avec une théorie comme
celle de D urkheim . Dans ses trois textes de guerre,
notam m ent le p re m ie r (L ’Allemagne au-dessus de
tout. La m entalité allemande et la guerre), celui-ci
fait en effet servir la notion sociologique de « m en­
talité» à une personnification psychologique des
nations en présence dans le conflit m ondial. O 11
assiste donc bien, de m anière doublem ent inat­
tendue, chez le philosophe de la durée individuelle, I
et chez le sociologue qui traite les faits sociaux comme I
des « choses », à une étonnante personnification psy­
chologique des entités nationales.
C ertes, ajoutera-t-on aussitôt, cette personnifica­
tion est ju stem en t psychologique et m orale ; au tre­
m ent dit, elle se m anifeste à travers des idéaux,
p o u r p a rle r com m e Bergson, ou des faits collectifs,
p o u r suivre D urkheim ; les nations ne sont ni pour
l ’u n ni p o u r l ’au tre des entités «réelles» ayant p ar
exem ple u n su p p ort biologique ou génétique, qui se
L ’idée de philosophie française 185

IfUtluirait en outre et p a r ailleurs dans des idéaux ou


|0 t obligations, elles s ’épuisent au contraire dans
|H derniers. Ceux-ci ne se réduisent p o u rtan t pas
Run plus à des fictions ou à des constructions et
Ultiblent avoir une consistance propre. Surtout, c ’est
eetU' caractérisatio n psychologique de la nation qui
(Hu met de lui attrib u er un caractère ou une respon-
Hllillité m orale.
Ainsi, selon Bergson, il ne s ’agit pas seulem ent
^ ‘opposer deux théories de la nation, fondées res­
pectivement su r « l’âm e» ou su r «la force», il s ’agit
•iii tout d ’opposer deux types de nations ou d ’âm es
nationales, fondées su r deux valeurs m orales, «le
tfioit» co ntre «la force» ou encore, p o u r rep ren d re
le discours de guerre le plus-célèbre de l ’au teu r de
I i.volution créatrice, encore réédité en 1940, entre
• lu force qui s ’use et celle qui ne s ’use p a s 19». S ur
le point, B ergson ne v ariera pas, et insistera encore
en 1934, deux ans après la publication des Deux
Sources de la morale en religion : « Nous considérons
Imite nationalité vraie, digne de ce nom , com m e
di-vant être respectée et m êm e, si possible, aim ée,
pour des qualités qui lui sont propres et qui sont
ifuilleurs sa raison d ’être : une nation est une
m ission20. »
Certes, on n o tera que B ergson, dans ce passage,
conditionne en partie au moins «l’am our» de la patrie
)>our ainsi dire, à la valeur intrinsèque des «qua­
lités» m orales qui définissent une n atio n : on ne
peut aim er que ce qui est aim able. M ais il reste que
les nations se définissent p a r les qualités m orales. On
revient donc bien, dans une telle conception, de l’his­
toire politique à la caractérisation philosophique.
On p eu t encore ajouter une rem arque rétrospec­
tive su r ce point. D ans Les Deux Sources de la morale
rt de la religion, en effet, B ergson reviendra à deux
reprises su r le «patriotism e» et sa valeur philoso­
186 La philosophie en France : m om ents...

phique. D ’un côté, celle-ci est désorm ais commandé*


p a r l’opposition du clos et de l'ouvert, qui vaut pont
la société com m e p o u r la m orale : deux forces s’c>|>
posent, l’une qui tire vers les identités closes, lu
g u erre et l ’exterm ination de l’autre, l’autre, ouverte
p a r les g ran d s m ystiques, qui aspire vers l'humanité
to u t en tière sans aucune exclusive, conduisant dom
à la paix. M ais à côté du nationalism e clos, Bergson
continue p o u rta n t à situer, su r le chem in de la mys­
tique com plète, le sentim ent p atriotique com m e uni-
ém otion m orale fondam entale21. Plus encore, quand
il éc rira finalem ent le récit de ses engagem ents poli­
tiques au service de la F rance (ses voyages diplom a­
tiques aux États-U nis p en d a n t la guerre), le titre à
la fois ad m in istratif et m ystique q u ’il d o n n era à son
récit ne doit rien au h asa rd : Mes M issions22...
Une étude com plète de ce point appellerait de
nom breux prolongem ents. Mais ce n ’en est pas ici
le lieu. Il faut en revanche insister su r l'im portance
de cette double caractérisatio n psychologique cl
m orale des nations. On la retrouve dans les textes
de g u erre d ’Ém ile B outroux, où son éloge de la phi­
losophie « française » s ’accom pagne à p résen t d ’une
critique de cette philosophie «allem ande» dont il
fut p o u rta n t l ’u n des introducteurs décisifs dans
l ’U niversité française. Sans m êm e revenir su r sa
critique de l’Allemagne, on n o tera p a r exem ple que
sa défense de la Société des N ations, dans u n article
im p o rtan t de 1919 (« Quelques réflexions au sujet de
l ’avenir»), est m arquée p a r les m êm es am biguïtés
que celle de B ergson: «La SDN ne p eu t être une
h arm o n ie politique que si elle est une société d ’âm es
vouée au culte des choses idéales. »
L ’un des ra res philosophes qui traite du problèm e
de la gu erre dan s les pages de la Revue de m étaphy­
sique et de morale23, et qui publie à la fin de la guerre
u n ouvrage g énéral de réflexion intitulé Les Inter-
L'idée de philosophie française 187

Éclations de la guerre, ira plus loin encore que


fcrg so n , en re p ren a n t et en déform ant la célèbre
t (inception de R enan : « Un peuple est une tradition
litive, u n p rin cip e spirituel, a dit R enan. Ce sont
donc en vérité deux doctrines, deux philosophies de
l'hom m e dans ses rap p o rts avec la n atu re et la
»ociété politique qui se sont heurtées su r les cham ps
de bataille24. »
La réponse de R enan à la question «Q u’est-ce
qu’une n atio n ?» , qui o p posait à l’idée d ’u n e n atu re
biologique celle d ’une intention historique partagée,
le trouve donc elle aussi m obilisée dans u n e c a ra c ­
térisation rigide et norm ative, bien m oins ouverte
que close.
C’est cette caractérisatio n m orale, en tout cas,
qui p erm e t u n e im p u tation ju rid iq u e e t historique
aux nations. Ainsi en va-t-il chez D urkheim , dans
«on troisièm e écrit de g u erre: «Quelle que puisse
Être l’im p o rtan ce de ces causes im personnelles [de
la guerre], elles ne so nt pas efficaces p a r elles-
mêmes. P our q u ’elles p roduisent leurs effets, encore
laut-il que des volontés hum aines se p rê te n t à leu r
uction. P o u r q u ’une g u erre éclate, il faut q u 'u n É tat
la veuille, et c ’est lui qui en p o rte la responsabi­
lité25.»
M ême s ’il a prolongé la sociologie p a r une étude
objective de la notion de «m entalité», Lévy-Bruhl
(au teu r p a r ailleurs, lui aussi, d ’une présen tatio n de
la «philosophie française») donne u n poids diffé­
rent aux causes respectivem ent «personnelles» et
«im personnelles» dan s u n opuscule (plus proche
peut-être des thèses de Jaurès, avec qui il avait col­
laboré26) d ont le titre m êm e (La conflagration euro­
péenne, ses causes économiques et politiques21) en dit
assez le propos objectif et général.
La ca ractérisatio n m orale n ’est donc pas exem pte
de critiques.
188 La philosophie en France: m om ents.

Dans un livre im portant, dont le titre sem ble déli­


bérém ent am bigu, c ’est sans doute Gustave Bclnl
qui va le plus loin dans cette direction. Ce condit
ciple m éconnu de D urkheim et de Bergson, que i p
d ern ier a constam m ent rencontré su r sa route, ne
p arle en effet de la «conscience française» que d ’un
point de vue m oral, p o u r l’opposer à une « âm e » qui
serait une réalité psychologique ; s’il oppose le droil
à la force, ce n ’est p as en tan t que deux principe*
psychologiques incarnés dans des peuples indivi
duels, m ais com m e des principes généraux valant
p o u r l’analyse des actions en général.
Un éto n n an t ch apitre intitulé «Réflexions sur le
diable» suit ainsi celui p o rtan t su r «La force du
droit», p o u r d én oncer la diabolisation à l’œuvre
dans la caractérisation m orale dont on vient de
p arle r : « On peut ainsi construire dans son ensemble
organique un caractère, un E sprit du Mal, auquel
nos am is am éricains découvrent une frappante res­
sem blance avec ce que la guerre leur a révélé du
B oche28. »
Il faudrait certes retracer ici l’ensemble des débats
philosophiques portant sur la Prem ière G uerre mon­
diale (et no tam m ent les textes d ’Alain, de Benda, de
R om ain R olland)29. M algré son im portance, ce n ’est
p o u rtan t pas dans cette direction que nous devons
nous o rien ter ici. Il ne s ’agissait en effet d ’aborder
ces différentes questions historiques et politiques
que dans le prolongem ent de l’étude su r la question
de la «philosophie française» et su r l’histoire de la
philosophie d ’une m anière générale. Il convient
donc m ain ten an t de revenir sur cette question, pour
voir s ’il n ’est pas d ’autres m anières de ten ir com pte
de la géographie et de l’histoire de la philosophie,
sans y voir p o u r au tan t une p u re série de fulgu­
ran ces individuelles, ou la figure im m uable d ’une
philosophia perennis.
L'idée de philosophie française 189

E N T R E LE S I N G U L I E R ET L ' U N I V E R S E L

Il im porte donc de revenir su r les données ini-


lliiles de n o tre problèm e. E n effet, il ne s ’agit pas de
(lier que les œ uvres et les doctrines p ren n en t place
i|ii’on le veuille ou non dans une histoire et une
• géographie » plus générales. Le risque (com m e on
vient de le voir) consiste p o u rtan t dans une volonté
d'unification excessive et arb itraire qui efface la
diversité des œ uvres et des doctrines d ’un «m êm e»
temps et d ’u n «m êm e» lieu, les œ uvres p artag ean t
Une «m êm e» langue ou une «m êm e» nationalité.
Ce q u ’il convient donc d ’établir, ce sont les coor­
données p erm ettan t de ren d re com pte à la fois de
Cette diversité et de cette unité : il ne s ’agit pas d ’op­
poser de façon sim pliste les catégories du « national »,
cle l’individuel et de l’universel, m ais plutôt de
m ontrer com m ent elles s'articulent d ’elles-m êmes
autour de la m ultiplicité et de la diversité des philo-
üophies.
A l’idée d ’histoire au sens entendu plus h au t
(im pliquant filiations, origine, situation dans une
histoire plus large) s ’oppose bien celle d ’une diver­
sité de m om ents pris dans une succession en partie
discontinue. Plus encore, ce qui fait en effet la sin­
gularité d ’une période de l’histoire de la philoso­
phie, ce n ’est pas l’irru p tio n d ’une œ uvre unique
qui «influerait» ensuite sur des successeurs, d ’une
m anière linéaire: ce q u ’on trouve, c ’est plutôt à
chaque fois une constellation épaisse d 'œ uvres dont
la singularité tient ju stem en t aussi à leurs relations
les unes aux autres. Ainsi Bergson lui-m êm e, dès
1915 et dans des textes u ltérieu rs30, est-il am ené à
constater que chaque m om ent de l'histoire de la
190 La philosophie en France : m om ents...

philosophie française se définit m oins p a r l'œuvre


d ’u n seul au teu r que p a r l ’opposition entre deux
œ uvres, deux styles, toujours «deux à deux», «Des«
cartes et Pascal», «R ousseau et V oltaire», «Comlc
et B iran » et, au rait-on envie d ’ajouter, p o u r 1900,
lui-m êm e, «B ergson e t...» (sans doute à nos yeux
B runschvicg). B runschvicg lui-m êm e, m algré les
objections q u ’on p o u rrait, com m e à B ergson, lui
ad resser su r d ’au tres plans, est conduit à dessiner le
trian g le d ’un tel m om ent philosophique com m e il le
fait d an s Descartes et Pascal lecteurs de Montaigne,
son d ern ie r livre, ré p o n d an t à l’u n de ses premiers,
a u titre lui aussi révélateur su r ce plan, Spinoza et
ses contem porains. Il en irait encore ainsi si l ’on
étu d iait le m om ent «socratique» de la philosophie
grecque ou le m om ent « kantien » de la philosophie
allem ande. Au ca rre fo u r de différentes «histoires»
(scientifique, sociale, politique), sans s ’en abstraire
m ais sans s ’y réduire, les œ uvres philosophiques
co n stitu eraien t ainsi leu r p ro p re cham p p a r le croi­
sem en t et l’opposition de leurs singularités.
De plus, si l’on voulait décrire ou unifier ces
m om ents et ces œ uvres de m anière philosophique,
on d evrait cette fois opposer à l ’idée de caractères
hom ogènes celle de problèmes com m uns. Ce qui
relie et oppose les œ uvres, c ’est u n ensem ble ouvert
m ais certes pas indéfini de problèm es autorisant et
m êm e ap p elan t des options philosophiques irréduc­
tibles. C’est à trav ers ces problèm es com m uns que
les positions les plus singulières et m êm e les intui­
tions les plus individuelles retrouvent d ’ailleurs une
place dan s la ca rte des choix philosophiques les
plus généraux et peut-être m êm e les plus universels.
Quoi q u ’il en soit, ce serait bien p a r de tels p ro ­
blèm es, opp o san t des doctrines et des m éthodes,
p lu tô t que p a r des caractères unifiant m éthodes ou
doctrines, q u ’on p o u rra it ren d re com pte de chaque
L'idée de philosophie française 191

lUnment de la pensée philosophique. C hacun fait


l'expérience aussi, dans sa p ro p re form ation philo­
sophique, d ’u n m om ent que définissent des p ro ­
blèmes et des œuvres, des stru ctu res et des styles. Le
m oment le plus récent, on le verra, ne fut pas
t-rlui de vagues ru b riq u es ou courants généraux, le
• ’.iructuralism e», p a r exem ple, ni celui de p urs
m étéorites philosophiques, filant de m anière fou­
droyante h o rs de toute galaxie repérable, « D eleuze »,
• Foucault», p a r exemple.
On voit bien dès lors q u ’une troisièm e précision
put encore nécessaire. D écrire de tels m om ents
Autour de tels problèm es ne peut p erm ettre en effet
d’éviter en tièrem en t la question de leu r épaisseur
géographique et historique plus générale, celle qui,
Comme on l’a vu plus haut, reliait les caractères
philosophiques aux caractères nationaux au point
de p erm ettre l’identification inverse, la ca rac té risa­
tion philosophique des nations dans leur action poli­
tique. A ces « caractères » nationaux, nous opposerons
Ici, en un d ern ie r contraste, les effets de résistance et
d'ouverture, à quoi se m anifeste en effet, historique­
m ent et géographiquem ent, u n «m om ent» philoso­
phique.
R ésistances et ouvertures : de fait, les problèm es
partagés en F rance, en 1900, p a r B ergson, B runsch-
vicg et d ’au tres expliquent ainsi à la fois la ferm e­
ture relative à ceux que re n co n tren t «ailleurs»
Husserl ou F reud, m ais aussi les points com m uns
que cette ferm etu re ne peut entièrem ent m asq u er et
recouvrir, et il en est de m êm e dans l ’au tre sens.
Ces résistances et ces ouvertures peuvent bien en
effet définir u n m om ent et u n lieu de la philosophie,
la « F ran ce », 1’« A utriche », « Oxford », etc. Il convien­
d rait d ’en d resser la ca rte de m anière systém atique,
plutôt que de reto m b er d an s les ca rac tè res natio­
192 La philosophie en France: moments.

naux de la philosophie, ou de se contenter de leui


sim ple critique.
Ajoutons à ces ouvertures et résistances théori­
ques les attachem ents et les ru p tu res que mani­
festent cette fois les œ uvres individuelles. Il s ’agit
m oins en effet ici d ’ap p a rten ir à une «nation» ou
m êm e à une «tradition» que de se ra p p o rter à
l’épaisseur historique et géographique des moments
et des lieux. Les form ations, les pratiques et les ins­
titutions de la philosophie form ent un cadre où les
œ uvres individuelles p ren n en t inévitablem ent leur
place et une partie de leur style, auquel elles se rap­
p o rten t p a r des traits de reprise ou de rupture,
fût-ce p o u r se d éclarer p a r exem ple elles-mêmes,
avec plus ou m oins d'am biguïté, «françaises» ou
(selon le m ot de J. Bouveresse) «so very unfrench»\
P our les individus, ces traits philosophiques recou­
p en t les au tres lignes de l’appartenance «natio­
nale», politiques, linguistiques, culturelles, dans des
attachem ents et des ru p tu res m ultiples, qui interdi­
sent to u t rab attem en t sim ple d ’une série de « carac- I
tères» su r l’autre.
Ainsi la rem ise en question des caractères natio­
naux sim ples de la philosophie conduit-elle pour
finir à rem ettre philosophiquem ent en cause les
caractères nationaux eux-mêmes. On a esquissé plus I
hau t le lien am bigu qui pouvait u n ir ces deux regis­
tres de la pensée et de l ’action, au m om ent peut-être
— culm inant en 1914 — où l’idée de philosophie
«nationale» atteint son intensité la plus vive, dans
les œ uvres au tan t que dans les actions des philo­
sophes. On risq u era ici un parallèle inversé, qui
appellerait de nom breuses justifications. C’est 1’« iden­
tité » nationale elle-même qui se définit peut-être, à
chaque m om ent, p a r une pluralité d ’identités, qui
se relient et s ’opposent, sans ren o n cer non plus à
l'unité de l’action et du sens. De m êm e que les posi-
L ’idée de philosophie française 193

(Ions philosophiques se relient p a r le biais de pro-


liliines com m uns, de m êm e les «identités» ne
deviennent politiques que p a r le lien à l’identité
politique, à la citoyenneté d ’un État, qui préserve le
lien entre les app artenances p a r le vide m êm e q u ’il
Intercale en tre elles, et en chacun de ses m em bres.
Plus encore, cette ap p artenance politique se double
elle aussi d ’une histoire com m une qui se m anifeste
par des résistances et des ouvertures, des attach e­
ments et des ruptures. Ainsi, m algré ou plutôt à
cause de l’épaisseur historique, culturelle, qui nous
V attache, tel acte politique suscitera-t-il l’adhésion
ou l’objection, qui ap pellera la critique ou le soutien,
dans la position toujours déchirée de celui que
Michael W alzer appelle le «critique social», et dont
Il a décrit les figures m ajeures du siècle qui vient de
«’écouler31.
C’est donc dans les deux sens que joue le lien cri­
tique, difficile, qui relie la philosophie et la politique,
les œ uvres et les principes avec les coordonnées
d 'une vie individuelle et d ’une action collective. S ’il
fallait revenir à ce m om ent 1900 qui vit à la fois la
lloraison d ’œ uvres singulières et de problèm es com ­
m uns, et leu r repli politique, l’éclatem ent auquel
certaines philosophies elles-m êm es ont prêté la
main, et qui risque constam m ent de revenir, c ’était
donc bien p o u r en recueillir de façon critique le
double héritage. C ’est seulem ent en revenant su r le
lien en tre « l’histoire» de la philosophie et la philo­
sophie «de l’histoire», seulem ent esquissé ici, que
l’on p o u rra retro u v er le sens de ce m om ent, m ais
aussi de ceux qui ont suivi et de la coupure qui les
sépare, dont tout le xxe siècle est resté balafré.
C h a p itre 8

« Trahison des clercs »


ou « chiens de garde » ?
Les ruptures des années 30
entre deux mom ents philosophiques

E n tre 1927 et 1932 p araissen t en F ran ce trois


p am phlets philosophiques fracassants p o rtan t tous
les trois, su r le m om ent qui précède, la m êm e grave
accusation de «trahison».
C’est, en 1927, La Trahison des clercs, de Julien
B enda, co ntinuant, élargissant m êm e à d ’autres au­
teurs, agg rav an t encore son enjeu, la polémique
q u ’il avait entam ée dès 1912 contre Bergson.
Deux an s plus tard , en 1929, G eorges Politzer
publie La F in d ’une parade philosophique: le berg­
sonism e, livre décisif, que toute une génération de
philosophes a, com m e l’un d 'e n tre eux (Georges
Canguilhem ), « lu et relu » au point de le « savoir par
c œ u r» ; livre sans lequel on ne p eu t com prendre
S a rtre ni M erleau-Ponty, pas plus que R icœ ur ou
Lacan. Le quatrièm e et d ern ier chapitre, qui porte
su r la politique, se term ine ainsi, en p arla n t de
B ergson: «Le tra ître est m ort, vive les tra ître s 1.»
C om m ent alors ne pas voir le coup de grâce dans
Les Chiens de garde, que Paul N izan publie en 1932,
et qui s’en prend à Bergson et, plus encore, à Brunsch-
vicg? Lui aussi p o rte l’accusation de trahison, dès
son titre devenu m anifeste, e t revendique une tra ­
hison inverse, dans ses dernières phrases si proches
Les ruptures des années 30 195

Wê celles de P olitzer: «Les philosophes d 'a u jo u r­


d'hui rougissent encore d ’avouer q u ’ils ont trah i les
pommes p o u r la bourgeoisie. Si nous trahissons la
bourgeoisie p o u r les hom m es, ne rougissons pas
d'avouer que nous som m es des tra ître s 2.»
C’est donc bien u ne ru p tu re violente, m ajeure,
qui s ’annonce, sinon qui s ’effectue déjà, dans ces
écrits, dans ces années.
Mais il faut faire à leu r sujet une distinction c ru ­
ciale. En effet, les accusations de «trahison» n ’ont
pus du to u t le m êm e sens, on t m êm e un sens p ro ­
fondément opposé, dans le p rem ier de ces trois
écrits et d an s les deux suivants.
Le rep ro ch e que B enda adresse depuis 1912 à
Bergson, q u ’il étend en 1927 à tan t d ’autres « clercs »,
i|u’il aggrave aussi au vu des événem ents historiques
en cours, c ’est celui d ’avoir trah i la science et l ’es­
prit «purs», en p ré te n d an t d ’abord leur tro u v er une
origine pratique, vitale, p o u r ensuite les dépasser
nu profit d ’une intuition et d ’une action elles aussi
pratiques et vitales. Le clerc est celui qui recherche
lu vérité p o u r elle-m êm e, qui y voit une v aleur
absolue, qui ne p réten d pas s ’en servir p o u r une
autre fin, p o u r une «cause». T rahir cet idéal, c ’est
perdre le seul p oint fixe d 'u n e civilisation qui court
ainsi le plus g ra n d risque.
Or, avant m êm e d ’aller plus loin, il faut souligner
que la critique adressée p a r Politzer et N izan n ’est
pas seulem ent différente de celle de B en d a; elle lui
est si p ro fondém ent opposée q u ’elle en inverse le
sens, et q u ’elle signale u n changem ent d ’époque3.
Tout se passe com m e si B enda critiquait ce que
nous avons appelé le m om ent 1900 de l ’in térieu r et
au nom de ses p ro p res p rincipes (ceux, notam m ent,
de « l’esprit»), tandis que N izan et Politzer (bientôt
rejoints p a r S artre) larg uaient les am arres, vers de
tout au tres problèm es.
196 La philosophie en France: mom ents.

De fait, ce que Politzer et N izan reprochent ni


m aîtres de leur génération, ce n ’est certes pas d ’avol
«engagé» indûm ent leur philosophie dans l'actinit
et dans l’histoire, c ’est même exactem ent le contrain t
C’est de ne pas l'avoir fait, ou, plus encore, d'avoii
p réten d u éviter de le faire, et donc de l ’avoir l.m
m algré eux, en «m ystifiant» qui plus est leurs loi»
teurs. C’est justem ent, selon eux, la revendication
d ’un «E sprit» supposé «pur» qui est une trahison
C’est elle qui trah it ce q u ’ils appellent d ’un mol
devenu m ot de passe le «concret», les «homme»
concrets», 1'«histoire», envers lesquels tout philu*
sophe (com m e tout hom m e et plus encore) a une
responsabilité. B ien loin de s ’être trop compromit
avec l’action, les «chiens de garde» sont ceux qui,
p réten d an t s ’en couper, ont servi, consciem m ent ou
pas, les intérêts de certains hom m es contre d'autre.,
alors que le rôle de la philosophie est d'agir, «coup
p o u r coup», com m e le dit Nizan. De fait, aussi bien
l’un que l’autre, Politzer et Nizan, abandonneront
progressivem ent la philosophie p o u r la politique, et
p erd ro n t la vie p en d an t la Seconde G uerre mou
diale. Ce qui est d ’ailleurs en soi, tout à la fois, en
deçà et au-delà d ’un argum ent, ou d ’une dém ons­
tration, p o u r leurs thèses critiques.
Ce que l’on soulignera en effet p o u r l’instant, c ’est
bien ceci, à savoir que les argum ents s’inversent,
q u ’il y a bien dans les deux cas et à l ’encontre des
m êmes auteurs, accusation de «trahison», m ais dans
des sens opposés. On reproche d ’avoir déserté dans
un cas la pureté de l’esprit, dans l ’autre le concret
de l’histoire !
M ais il ne faut pas voir là une contradiction anec-
dotique. C’est bien au contraire d ’une double crise,
ou d ’une double rupture, deux fois profonde et radi­
cale, q u ’il s ’agit.
Il faut d ’abord voir une crise que l’on pourrait
Les ruptures des années 30 197

•lire «interne», dans ce que Paul Valéry a ju ste m e n t


91 profondém ent nom m é, dans ces m êm es années,
une «crise de l’esprit», et m êm e de l’esprit « eu ra­
sie n » 4. Certes, on p o u rrait se d em an d er s ’il s ’agit
d'une crise (réelle, objective) de «l’esprit» ou plutôt
d'une crise, non m oins réelle, certes, m ais concer-
lituit d ’ab o rd et avant tout le discours su r l ’esprit,
t|iu révélerait ainsi son ambivalence fondam entale
•I peut-être structurelle. Sans doute Jacques D errida
h i il raison, dans son livre précisém ent intitulé
Ih' ie sp rit5, d ’analyser cette am bivalence, à la fois
d une m anière générale, et dans les textes de
Heidegger qui, dès ces années, la continuent et la
déplacent encore d ’un cran. Il est certain que, m êm e
«I elle repose, com m e on l’a vu, su r un problèm e
précis et nouveau de « l’esprit», la philosophie du
m om ent 1900 en F rance et en E urope n ’a u ra pas
moins que les autres philosophies de l ’esprit tenté
de le m obiliser p o u r penser son tem ps et l’histoire
hum aine en général d ’u n point de vue m étaphy­
sique. E n ce sens, la «crise» de ce lien entre l’his-
loire et la m étaphysique, que révèle la crise «de
l’esprit», ne peut p as ne pas reten tir su r ce p ro ­
blème m êm e, aussi im portant, précis et fécond ait-il
pu être, com m e encore une fois on ten tera de le
m ontrer plus loin.
C’est de cette crise philosophique que tém oigne
donc aussi une ru p tu re « externe » qui n 'e st p o u rtan t
pas seulem ent, de son côté, un parricide généra-
lionnel envers des m aîtres vieillissants, qui n ’est pas
même seulem ent u n engagem ent dans l’action ou
dans l’histoire qui v au drait com m e tel, en soi, m ais
qui est aussi un indice et une recherche de n o u ­
veaux problèm es. Le m ot de passe, ou le m ot d ’ordre
de cette recherche, si am bigu soit-il (com m e Politzer,
qui fut le prem ier à l ’im poser, l ’a lui-m êm e souligné
avec iro n ie6), est bien celui que Jea n W ahl, dans la
199
Les ruptures des années 30
198 La philosophie en France: m om ents...
Quoi q u ’il en soit, la rech erch e d u « co n cret » p as
m êm e année 1932, d ’une m anière positive et affii] plus que la crise d e «l’esprit» n e sont d e sim ples
m ative, donne com m e titre à l’u n de ses ouvrage! motifs pam phlétaires ou polém iques. Ils ind iq u en t
les plus im p ortants à tous égards : Vers le concret' bien l’u n e t l ’a u tre u n e ru p tu re profonde, e n tre deux
M ais que faut-il entendre p a r là ? Non pas simplej problèm es e t m êm e en tre deux m om ents philo-
m ent, com m e on p o u rrait le croire (S artre l ’a bril­ nophiques. E n ce sens, m êm e évoqués d e m an ière
lam m ent suggéré lui-m êm e), l ’exact opposé simplistt aussi rapide, ils conduisent bien aussi d ’u n e p artie
de la m étaphysique de « l’esprit» com m e m étaphy de notre enquête à une autre.
sique de « l’intériorité». On ne co m p ren d rait pas
au trem ent, que Politzer, avec le concret, ait toui
a u ta n t défendu le sens de la vie individuelle comme
dram e (c’est le contenu de sa « psychologie concrète »)]
que l’histoire collective et m atérielle des hommes.
Ce que désigne le concret, ce n ’est pas l’abandon
d ’u n des term es de la relation qui était au cœ u r du
m om ent 1900, c ’est le renversement de cette relation
m êm e qui certes, lui aussi, change tout. Ainsi, dans
tous les dom aines, ce qui est refusé, c ’est le recours
à « l’esprit» com m e à une norm e subjective et inté­
rieure, p o u r voir plutôt com m ent, sans disparaître,
il fau t désorm ais le saisir dans sa relation au dehors,
et m êm e dans le dehors, dans le monde, dans la
connaissance, dans l ’histoire, prises et étudiées pour
elles-m êm es et de m anière concrète. Ainsi se déve­
lo p peront les études de la conscience, de l ’histoire,
m ais aussi de la science (p ar exem ple chez Cavaillès,
Canguilhem ou Bachelard) dans leur développement
ou leurs « dialectiques » propres. Ce n ’est pas p o u r­
ta n t que le «concret», à lui seul, donne son nom au
«problèm e» qui sera celui d ’un nouveau m om ent
philosophique. Il y faudra, selon nous, sa form ula­
tion explicite que recouvrira plus précisém ent la
notion b ientôt cen trale de l ’existence. Du «concret»
à « l ’existence », il y a en quelque sorte toute la dis­
tan ce qui sépare u n e ru p tu re, accom pagnée d ’une
rech erch e, en tre deux m om ents, de l’affirm ation
réelle, d an s sa diversité, d ’un nouveau m om ent
com m e tel.
In tro d u c tio n

L ’existence,
nouveau problèm e philosophique ?

Le jazz à Saint-G erm ain-des-Prés, des am itiés et


des brouilles en tre des figures m ém orables (Cam us,
Sartre, Aron), un co u ran t de pensée (la conscience,
le choix, l’absurde) qui sem ble en oublier u n autre,
lion m oins im p o rtan t (les m athém atiques, la science,
In nécessité), aggravant ainsi les fractures anciennes
de la philosophie «française», u n contraste tel,
enfin, avec les tragédies de la guerre, et de l'après-
guerre, q u ’on a p u l’accu ser de p rê ch er 1’« engage­
m ent» sans l’avoir m is en œ uvre : pourquoi revenir,
aujourd’hui, su r 1’«existentialism e»?
Il faut, ici, être net.
Voici donc ce que l ’on soutiendra, p o u r répo n d re
point p a r p oint au rapide diagnostic qui précède.
Non, to u t d ’abord, 1’«existence» n ’est pas u n m ot
de passe ou u n m ot d ’ordre. Avant de renvoyer à
la m ode ou à la vague de 1’«existentialism e», cette
notion désigne bien un problème philosophique p ré ­
cis, décisif, nouveau. Faut-il l’énoncer to u t de suite ?
Nous dirions alors ceci : c ’est le problèm e posé p a r
le fa it de l ’existence du m onde, m ais aussi de la
conscience, ou de l’hom m e, quand on renonce à
ch e rch e r à l ’une ou à l ’a u tre (de ces existences) un
fondem ent, au-delà d ’elles-m êm es. R enoncer au
204 La philosophie en France: m om ents.

«pourquoi» ce n ’est pas ren o n cer au fait «que» Ici


choses existent, et nous en elles. Ce n ’est pas renoncn
à tout problèm e, c ’est poser u n autre problèm e. < e
n ’est pas seulem ent critiq u er un ancien problème,
celui du fondem ent, de la m étaphysique, de tout i c
qui, à to rt ou à raison, restait lié au m om ent prête
dent. C’est aussi en poser de nouveaux, et dans toni
les dom aines.
Non, en outre, les relations entre les « figures » do
ce m om ent ne se ram èn en t pas à des relations per ­
sonnelles en un sens anecdotique. Elles sont aussi
des relations entre des œ uvres singulières, quand
elles proposent des solutions elles-m êmes différentes
et irréductibles à ce problèm e de 1’«existence»,
faisant ainsi de ce dernier, p a r là m êm e, le pro­
blèm e, au sens fort, de ce m om ent. Plus encore, il
im porte plus que jam ais de ren d re à ces «philoso-
phies de l'existence» toute leur diversité et toute
leur force. C ertaines sont m éconnues purem ent et
sim plem ent : la singularité de Jean W ahl, à côté de
celles de M erleau-Ponty ou de S a rtre ; la position
philosophique de Cam us, trop souvent ignorée
com m e telle. D 'autres sont m éconnues à force d ’être
connues : celle de S artre lui-m êm e, dont on a long­
tem ps hésité à affirm er la portée propre. On le
réduisait, en philosophie, à un im itateur, ou à un
disciple, de H usserl et de H eidegger (com m e un
élève q u ’il faudrait évaluer, voire noter du haut d ’une
chaire supérieure), ou encore à un «écrivain». Or il
ne fait pas, su r ces philosophes en effet décisifs pour
lui, des com m entaires ou des «erreurs», m ais des
reprises et, quand il le faut, des objections (ce n ’est
pas qu'il « se trom pe », c ’est q u ’il n ’est pas d ’accord !),
et cela, à p a rtir de son problèm e, qui est en effet,
m ais pour des raisons profondém ent philosophiques,
et assum ées com m e telles, celui d ’u n écrivain. Bref,
L'existence, nouveau problème philosophique? 205

H Importe plus que jam ais de retrouver, ici, une


diversité de positions et de relations singulières.
Mais il faut aller plus loin encore, et ce pas est lui
wiNsi d ’im portance.
Car, enfin, le problèm e de l’existence n ’est pas
Uni) plus, seulem ent, celui des philosophies de l’exis-
f#nce. Il n ’y a pas uniquem ent une opposition, m ais
Aussi un lien, réel, entre ces philosophies et celles
^ui leur sont en effet irréductibles: entre la philoso­
phie «de la conscience» de S artre et la philosophie
hdu concept» de Jean Cavaillès, qui trace justem ent
(cite distinction radicale à la dernière ligne de son
ri rit posthum e, découvert après q u ’il fut m ort en
héros de la Résistance, fusillé dans la prison d ’Arras,
cl intitulé p a r ses am is (notam m ent Aron, Can-
ÎMiilhem, B achelard): S u r la logique et la théorie de
il science. Il y a un lien aussi entre ces deux livres
publiés en 1943 : La Structure du comportement, de
Merleau-Ponty, Essai su r quelques problèmes concer­
nant le norm al et le pathologique, de Georges Can-
(¡uilhem. Il y a un lien, encore, entre ces deux autres
livres, eux aussi de 1943, L ’Être et le N éant de S artre
cl les Élém ents pour une éthique de N abert. Il y a un
lien, enfin, entre les textes eux aussi posthum es
de Sim one Weil (qui m eurt en 1943 à Ashford, en
Angleterre), p arm i lesquels les Écrits de Londres, ou
/.’Enracinem ent, et les œ uvres de celui qui les
éditera enfin, après la guerre, dans sa collection
intitulée com m e un rom an de M alraux, «Espoir»,
chez G allim ard: Albert Camus.
Mais quel est ce lien? Ne force-t-on pas, ici, le
trait? N ’est-ce pas d ’une opposition absolue q u ’il
s’agit m aintenant, qui creuse en effet la crevasse déjà
apparue en tre les philosophies de B ergson et de
Brunschvicg, dans le m om ent précédent, au point
que les blocs, cette fois, se séparent ? Foucault n ’aura-
t-il pas raison, rétrospectivem ent, dans son d ernier
206 La philosophie en France : m om ents...

texte publié, en hom m age d ’ailleurs à Canguillmu


qui l’a u ra lui aussi durcie entre-tem ps, de faire il»
cette opposition (philosophies de la conscience, >lu
concept) le fil rouge du siè c le '? Ne doit-on pas U
retro u v er ensuite, en effet, et jusque dans la dilli'
ren ce en tre les philosophies de la différence, enlm
celle de Foucault, p a r exemple, et celle de Deleuze >
Il n e p eu t s ’agir de rép o n d re à cette question A
l ’avance. Seules les études relationnelles qui suivenl
p o u rro n t le faire. M ais on soulignera dès mainte
n a n t trois points.
Le p re m ie r sera u n e convergence négative: lu
ru p tu re avec le m om ent 1900. Un m êm e refus tic
to u t fondem ent, su rto u t dans un acte de « l’esprit ».
q u ’il soit intuitif ou intellectuel, sem blera u n ir ce*
philosophies de la conscience, ou de la science.
Le deuxièm e sera déjà plus positif: il consister»
précisém en t à ad m ettre u n fait absolu, sans lui cher­
ch er de tel fondem ent. P our le dire brutalem ent,
q u ’il s ’agisse de la contingence (ou de l’absurde) de
l ’existence, d ’u n côté, ou inversem ent de la nécessite
(ou de la vérité) de la science de l’autre, il faut
d ’abord les constater, sans q u ’on ait, d ’un côté ou
de l ’autre, le choix. Ce q u ’on appelle alors la «facti
cité » nous sem ble un p oint ou un problèm e com m un
qui m arq u e le siècle en son centre.
Le troisièm e obligera à aller plus loin. C’est que
des deux côtés aussi le fait est double ou, si l ’on
veut, dialectique, p o u r lan cer ici l’un des «grands
m ots» du m om ent, le deuxièm e sans doute, avec
l ’existence qui p o u rrait le définir. Les philosophies
de la conscience se donnent aussi le m onde ; les phi­
losophies de la science se donnent, sinon le sujet, du
m oins le tem ps, la transform ation, l ’histoire. Celle-
ci, au fond, est aussi l’u n des thèm es qui font irru p ­
tion et trav ersen t toutes ces œ uvres.
Cela paraît-il tro p gén éral? Il fa u d ra en effet le
L'existence, nouveau problème philosophique? 207

félilier de près. M ais il y a bien là, du m oins, les


r il ils qui expliquent la ru p tu re de ce m om ent avec
«précédent», celle que le «suivant» devra o p érer
r pc lui, et en tre les deux, bien sûr, la nouveauté et
diversité d ’u n m om ent singulier, irréductible.
Mais cette re m a rq u e nous oblige à un au tre aver-
■ ie m e n t, avant d ’e n tre r dans la deuxièm e partie
p e ce livre.
C'est que, en effet, la ru p tu re profonde avec le
Uloment p récéd en t est si nette, des deux côtés de
l'existence et de la nécessité, q u ’elle laisse dans
litic pénom bre relative, à côté des deux «m assifs»
philosophiques principaux, u n troisièm e groupe
jl'iiuteurs ou de figures non m oins essentiels pour-
lunt que les autres. Ce sont ceux qui, de m anière
explicite, ont ajouté à cette rupture, q u ’ils partagent,
il ne reprise au m oins partielle du m om ent précédent.
Tels sont les plus g rands «disciples» apparents de
llcrgson, qui rom pent p o u rtan t si profondém ent
avec lui : Jankélévitch et W ahl ; ou de Brunschvicg,
mais qui ont p o u rtan t eux aussi m arqué une p ro ­
fonde ru p tu re : N abert et B achelard. P ourtant, bien
loin de p erd re en im portance parce q u ’en effet elles
nrticulent rupture et reprise, ces œ uvres nous obli­
gent à en faire l’u n des thèm es directeurs de notre
enquête. Il ne s ’agit pas seulem ent de rendre «justice »
à ces œ uvres assu rém ent capitales et si souvent
ignorées, m ais aussi de com pléter la tram e, m êm e
brisée, de ce qui est bien l’u n des m om ents les plus
com plexes et riches de la pensée philosophique du
siècle. Tel sera donc aussi notre objet.
Plus q u ’ailleurs encore, il fau d ra cette fois c ir­
culer en tre des études qui, p o rtan t su r plusieurs ou
un seul au teur, so n t nécessairem ent relationnelles,
qui, m êm e groupées au to u r des foyers évoqués, les
déb o rd en t toujours.
On soulignera en co re u n point essentiel.
208 La philosophie en France: moments.

Il p o u rrait sem bler, en effet, que la «philosophie •


se replie cette fois su r elle-même, en F rance surtoiii
Ce serait une double e rre u r que de le croire.
La philosophie, en effet, ne se replie pas sur elle
m êm e, m ais sa relation avec le dehors a (comme
dans tout nouveau m om ent philosophique) très pin
fondém ent changé.
P our le dire d ’un mot, ce n ’est plus le philosophe
qui se confronte, p o u r la fonder ou la critiquer, A
une p ratiq u e artistique, scientifique, ou politique
(qui elle-même rejoindrait, de son côté, les pro­
blèm es philosophiques p a r une dém arche réflexivc).
Le problème même de l ’existence im plique cette fois
que le philosophe se «réalise» directem ent, ailleurs
que dans la philosophie : il se fait journaliste, écri
vain, savant, politique, et cela p o u r des raisons pro­
prem ent philosophiques. Ce m om ent n ’est donc pas
plus étroitem ent philosophique q u ’aucun autre, bien
au co n traire! C’est celui où les philosophes, à leurs
risques et périls, se jetten t le plus dans u n dehors :
en tém oigneront les actes de Cavaillès ou Camus,
les poèm es de W ahl ou le théâtre de S artre, la thèse
de m édecine de C anguilhem ou le travail en usine
de Sim one Weil, et ceci, au to u r de la guerre, comme
d ’un noyau obscur.
Mais la philosophie ne se replie pas, non plus, sur
une quelconque spécificité «française». Bien au
contraire, plus que jam ais, la ru p tu re tem porelle ou
historique au ra aussi été spatiale, et géographique.
Ce fut le voyage en Allemagne des années 30, dont
on a parlé plus haut. Il a m êm e été ju sq u ’à m asquer,
avec les « trois H » auxquels on a parfois tenté de le
réd u ire (Hegel, H usserl, H eidegger)2, toute la philo­
sophie de ce m om ent en F rance. Il faudrait prendre
ces liens plus au sérieux encore, rep ren d re la ques­
tion des relations entre ces deux traditions. De
m êm e, il im porterait d ’étudier les liens de la philo-
L'existence, nouveau problème philosophique? 209

»upliie «française» des sciences (Cavaillès ou B ache­


lard notam m ent) avec celle qui se construit au mêm e
ftloment «de Vienne à C am bridge3». Ce seront des
ilnrgissements, nécessaires, à l’enquête esquissée ici.
Mais il est tem ps, justem ent, d ’y venir.
C h a p itre 1

Kierkegaard et le problème de l ’existence


dans le moment
de la Seconde Guerre mondiale

Le bu t de ces rem arq u es est indirectem ent com ­


muniqué p a r leur titre : il s ’agira de revenir sur la
«reprise» de K ierkegaard en France, au to u r de la
Seconde G uerre m ondiale, cela non seulem ent pour
l'étudier en elle-même, m ais p o u r m o n trer aussi
en quoi elle in troduit à un m om ent philosophique
nouveau.
Cette reprise n ’a pas consisté, en effet, com m e on
le croit parfois, dans un contresens som m aire ou
une m anipulation grossière faisant de K ierkegaard,
bien m algré lui, le père de 1’« existentialism e » com m e
vague co u ran t d ’idées.
Tout au contraire, elle a consisté à nos yeux dans
la position précise d ’un problème profondém ent
com m un, m êm e si c ’est au prix d ’une transposition
profonde, à K ierkegaard et aux philosophes les plus
im portants de ce qui est p a r là m êm e non pas un
« co u ran t » m ais bien un m om ent de la pensée philo­
sophique en F rance, que l ’on p o u rrait précisém ent
définir p a r le problèm e de l ’existence, et les solu­
tions diverses que lui ap portent de nouvelles et
im portantes doctrines.
Telles sont en to u t cas les thèses que l’on voudrait
214 La philosophie en France: moments.

so u ten ir d an s les rem arq u es qui suivent, dont le


m ouvem ent s ’im pose p a r là m êm e.
D ans u n p re m ie r tem ps, il nous fa u d ra revenir en
effet su r le contresens apparent su r K ierkegaard le
plus souvent im puté notam m ent aux trois auteurs
m ajeu rs que so nt ici p o u r nous S artre, Wahl, cl
Levinas, m ais aussi su r le problème réel, et même
décisif, q u ’ils p artag en t pourtant, dans leur lecture !
On devra ensuite vérifier en quoi ces trois auteurs
singuliers ap p o rten t dans leu r œ uvre trois réponses
elles-m êm es singulières, si opposées soient-elles, il
ce problèm e com m un.
On p o u rra alors revenir enfin su r le problèm e de
l’existence lui-m êm e.
E xam inons donc d ’abord les raisons que l'on
p o u rrait avoir de croire à un contresens, de la pari
de trois au m oins des figures m ajeures de la philo­
sophie d u xx* siècle en F rance, et celles que l ’on
p o u rra it avoir, au contraire, de voir dans cette ren­
co n tre le signe d ’u n problèm e, ou de la m anière
d ont l ’existence devient un problèm e !

DU P R O B L È M E D E L ' E X I S T E N C E
AU « C O N T R E S E N S »
D E L ’E X I S T E N T I A L I S M E ?

P o u r savoir si les philosophes français du milieu


d u xxe siècle en F ran ce font de K ierkegaard l ’objel
d ’un contresens, ou d ’une reprise profonde, encore
faudrait-il co m m encer p a r avoir une idée du pro­
blèm e de l ’existence chez K ierkegaard lui-m êm e.
C’est pourquoi nous n ’hésiterons pas à ten ter de
le fo rm u ler d ’u n m ot, en disant que le paradoxe ou
le problèm e de l ’existence, c ’est ju stem en t chez lui
q u ’elle n ’est pas donnée com m e u n fait objectif ou
Kierkegaard et le problème de l ’existence 215

com m e u n e évidence! B ien au contraire, le p ro ­


blème ou le p aradoxe de l’existence viennent de ce
que c ’est seulem ent u ne rencontre, et m êm e une
rencontre absolue, qui peut ch an g er le sens de m a
vie, et en faire une existence, c ’est-à-dire une exis­
tence subjective, à p a rtir de cette ren co n tre ou de
cette relatio n m êm e, ren co n tre ou relatio n qui a
donc quelque chose d ’absolu en elle-mêm e. Aller
au-delà de cette relation, p réten d re l’appuyer sur
un fondem ent plus général et absolu encore, telle
sera d ’ailleurs toujours la ten tatio n de la philoso­
phie, et de la religion selon K ierkegaard. La te n ta ­
tion q u ’a toujours la philosophie, selon lui (com m e
le m o n tren t les adm irables Miettes philosophiques'),
de trahir Socrate, com m e si la rencontre avec le ph i­
losophe n ’était q u ’une occasion, u n trem plin, p o u r
accéd er à au tre chose, au savoir ou à l’être, com m e
si l’essentiel n 'é ta it pas dans le «non-savoir» de la
rencontre, qui est le c œ u r de la ren co n tre avec
S ocrate! C ’est aussi la tentation de la religion: la
tentation, si l ’on veut, de trahir le Christ, com m e si
l’on pouvait d ép asser la ren co n tre de l'individu
avec l ’É ternel, dans le tem ps, vers un savoir absolu
ou une révélation intem porelle: com m e si l’essen­
tiel n 'é ta it p as dans la rencontre absolue et ce q u ’elle
a d ’absolum ent p aradoxal! Cette double tentation
est sans doute, p o u r K ierkegaard, la difficulté, la
difficulté qui explique toute son œ uvre, et qui
' explique la difficulté de son œ uvre, en sa com m uni­
cation n écessairem ent « indirecte » : com m ent p arle r
de la relatio n sans la tra h ir p a r u n savoir ou u n être
censés la dépasser, m ais en re sp ectan t à la fois
(com m e chez Socrate) son côté négatif (l’ironie) et
(com m e dan s le christianism e) son côté absolu?
C om m ent m o n trer philosophiquem ent la double
lim ite de la philosophie ? L’existence non seulem ent
n ’est p as une évidence, n o n seulem ent est u n pro-
216 La philosophie en France: moments.

blêm e, m ais elle est le problèm e, le problèm e pour


n otre vie, le problèm e p o u r la philosophie (comme
elle est, p a r exem ple dans les Discours édifiants, le
problèm e p o u r la religion).
Mais si tel est le problèm e de l’existence pour Kier­
kegaard, ne peut-on pas, justem ent, craindre que
1’« existentialism e » de la guerre ou de l’après-guerre
en soit bien loin ? Et cela, m êm e chez celui qui fut
son principal représentant, Jean-P aul S artre, même
chez celui qui fut le principal in tro d u cteu r de Kier­
k egaard en France, Jean Wahl, m êm e chez celui qui
a fait à K ierkegaard une objection fondam entale,
E m m anuel Levinas? Il faut d 'ab o rd d onner les
raisons de cette crainte, avant de voir s ’ils n ’ont pas
justem ent, les uns et les autres, pris la m esure de
l’intensité du problèm e.
On peut d ’abord se dem ander, en effet, si la rela­
tion de S artre avec K ierkegaard fut aussi profonde
q u ’elle peut d ’abord le sem bler. Certes, il y a les
adm irables pages du début de L ’Être et le Néant, en
1943, su r l’angoisse non seulem ent com m e relation
au néant, m ais aussi com m e vertige de la liberté,
qui sem blaient non seulem ent com pléter Heidegger
p a r K ierkegaard, ou ram en er H eidegger à Kierke­
gaard, m ais aussi fonder su r K ierkegaard ce qui
allait être l’objection fondam entale de S artre lui-
m êm e à H eidegger, c ’est-à-dire la liberté contre
l’Être. Certes encore, il y a l ’adm irable conférence à
l’Unesco, «L'universel singulier» de 1966, après les
pages déchirées de la Critique de la raison dialec­
tique; on y reviendra plus loin. Et p o u rtan t le doute
s ’est insinué, n otam m ent depuis les propos célèbres
et controversés rapportés p a r B enny Lévy dans ses
entretiens avec S artre, un doute qui n ’est pas seule­
m ent, au fond, biographique (com m e si pourtant
ce n 'é ta it pas essentiel) m ais aussi philosophique.
S artre ne se serait-il justem ent servi de 1’« angoisse »
Kierkegaard et le problème de l'existence 217

kierkegaardienne que d ’une m anière stratégique,


;pour d ém o n trer une «liberté» qui lui p araissait évi­
dente, et qui au rait pu s'attein d re p a r d ’autres che­
mins, trah issan t K ierkegaard ? C’est ce q u ’il semble,
au prem ier abord, reconnaître, en réponse à une
¡rem arque de Benny Lévy q u ’il convient auparavant
de citer: «Tu m ’as dit un jo u r "j’ai parlé de déses­
poir, m ais c ’est de la blague, j ’en ai parlé parce
qu’on en parlait, p arce que c ’était la mode. On lisait
K ierkegaard”2. »
À quoi S artre répond : « C’est exact, je n ’ai jam ais
été désespéré p o u r m a part. C’est en effet Kierke-
[g aard qui m ’influençait beaucoup là-dessus.» Et il
ajoute : « Oui, j ’ai quand m êm e subi son influence3. »
| C om m ent faut-il co m prendre cette «influence»
ainsi «subie», ce «quand m êm e»? Est-ce une res­
triction de plus, le «désespoir» n ’ayant été pour
■ S artre q u ’extérieur, un m ot, voire une m ode, une
stratégie? Ou bien est-ce la persistance, ou l ’insis-
| tance d ’une relation, l ’influence étan t alors le signe
au co n traire que la relation peut révéler, m êm e
m algré soi, justem ent ce que l’on «ressent» le plus
j « po u r sa p a rt » ?
Le souci de S artre ne sem ble pas avoir été, en
1 tout cas, de com m enter Kierkegaard. Si l ’on reproche
parfois à quelqu’u n de l’avoir lu de m anière exté­
rieure, c ’est souvent, en revanche, à celui qui l ’a in-
[tro d u it et com m enté p o u r la prem ière fois en France,
et do n t S artre cite en effet l’article su r « H eidegger
! et K ierkegaard4», à savoir Jean W ahl. P our m esurer
le risque de co ntresens que l’on évoque ici, il
convient donc de rem o n ter à ce dernier. Lui devrait-
on à la fois la découverte et la trah iso n ? Faudrait-il
avoir, à son égard, le geste non dépourvu de condes­
cendance qui sem ble être celui de certain s com m en­
tateu rs académ iques récents, et que l’on p o u rrait
218 îm philosophie en France : m om ents...

résu m er ain si: «m erci de l’avoir introduit, maini


n a n t laissez-nous trav ailler» ?
Que peut-on cependant re p ro ch e r aux Études ki
kegaardiennes5, ce fort recueil de 1938 où Wul
re p ren d et réo rd o n n e ses plus im portants artii Imi
p aru s ju sq u ’alors dans diverses revues? Ce serait o
u n sens le co n traire de ce que S a rtre sem ble avom i
N on pas une extériorité, qu an t au désespoir, à l’un
goisse, ou m êm e à l ’existence, m ais au contraire en
u n sens d ’y avoir tro p «cru», de les avoir trop pii*
«au sérieux», d ’avoir fait de K ierkegaard avanl
la lettre deleuzienne u n «personnage conceptuel »,
liant sa vie et ses catégories, u n «poète de l’exii
tence» avant d ’être un a u teu r rigoureux. Certi1*,
Jea n W ahl dénonce la prem ière réception de Kiei
keg aard en F rance, à trav ers le seul Journal du
séducteur. M ais c ’est en effet p o u r relier l’ensemble
de l’existence et des catégories de celui-ci à une clin
lectique d ’une intensité extrêm e, où la relation tra
verse toutes les épreuves, du cri su r la lande à la
crain te et au trem blem ent, p o u r revenir à u n face-;Y
face de l ’esp rit et d u réel. Plus encore, la dém arche
de W ahl ne serait pas, elle non plus, dépourvue, dòn
avant la guerre, de visées extérieures et stratégiques
Il fallait enfoncer le clou q u ’il avait déjà planté dans
son livre su r Le M alheur de la conscience dans lu
philosophie de Hegel6. Il ne suffisait plus d ’opposeï
un H egel à un autre, le jeune Hegel de la « conscience
m alheureuse» au H egel ca ricatu ré du système. Il
fallait op p o ser la subjectivité vivante et aporétique
de K ierkegaard, sinon à Hegel lui-m êm e, du moins
au H egel qui com m ence à être alors au c œ u r du
déb at en France. Le Kierkegaard de Jean W ahl contre
le Hegel de Kojève, tel sem ble être u n des conflits
les plus profonds, à travers des « pseudonym es » qui
peuvent en m asquer la portée, au to u rn a n t des
années 30. Si l’on ajoute à ces textes ceux, après
Kierkegaard et le problème de l ’existence 219

|#rre, où le souci de Jea n W ahl sem ble être de


la se r u n historique des « philosophies de l’exis-
IflH c », en re m o n ta n t toujours p ar-delà les doctrines
Hlutcntialistes, à l ’existence m êm e de K ierkegaard,
M com prend ce qui a p u susciter les réticences de
li i tours u ltérieurs. Ne faut-il pas lire l’œ uvre de
p ierk e g aard p o u r elle-m êm e, indépendam m ent de
toute rh éto riq u e existentielle, et de toute stratégie
llivonstancielle ? M ais c ’est là oublier à la fois la
llngularité de K ierkegaard, et celle du philosophe
i|iii se relie à lui en profondeur, donc l’œ uvre philo-
»ophique p ro p re de Jea n W ahl. Il se peut que celui
qui rep ro ch e à W ahl une lecture extérieure (alors
qu'elle est relationnelle, révélant une singularité p a r
I uutre) avoue aussi la sienne p ro p re (non seulem ent
Huant à l’œ uvre de W ahl, m ais m êm e q u an t à celle
de K ierkegaard). C om m e disent les enfants: « c ’est
celui qui le d it qui l’est»...
Avec Levinas c ’est au tre chose. On reviendra plus
loin su r les objections profondes q u ’il adresse à Kier­
kegaard, su r l ’éthique avant tout. M ais il adresse
au p arav an t à K ierkegaard u n rep ro ch e d ’un tout
uutre genre, qui rappelle la ph rase célèbre et, en un
sens, ch o q u an te d ’E ric Weil selon laquelle «il fallait
Kant p o u r p en ser les pensées de R ousseau7».
E n effet, selon Levinas, bien loin que l’on doive
ra tta ch er l’ontologie de H eidegger à l ’existence de
! K ierkegaard (com m e le p ensait Jea n W ahl), il au ra
I fallu H eidegger p o u r p en se r les pensées de Kierke-
I gaard. D ’où cette affirm ation qui p eu t su rp ren d re :
I «C ’est grâce à H eidegger que les propositions de
I K ierkegaard [...] o n t re n d u u n son philosophique.
[ Je veux d ire que, av ant H eidegger, K ierkegaard
I était de l ’o rd re de l’essai, de la psychologie, de l ’es-
I thétique, ou de la théologie ou de la littérature, et
I que grâce à H eidegger il est devenu de l ’o rd re de la
I philosophie8.»

i«*
220 La philosophie en France: moments.

C’est un éloge bien curieux que Levinas adresnf


ensuite à H eidegger: «H eidegger a ram ené les peu
sées pathétiques aux catégories des professeurs ’•
(on n o tera la reprise constante, en F rance, pi un
dévaloriser un certain genre de philosophie du qim
lificatif de «pathétique» d ’abord appliqué p a r Julien
B enda à B erg so n 10).
On au rait plutôt envie d ’y voir une critique, cl
m êm e des plus perfides (on n ’ose pas dire : des plus
lucides).
Toujours est-il que la lecture de K ierkegaard, clu v
ces trois auteurs, ne sem ble pas encore reposer sui
la position la plus profonde du problèm e qu'ils
revendiquent p ourtant, celui-là m êm e de l’existencc,
Auraient-ils donc réduit l’existence à un thèm e extra­
philosophique, p o u r s ’en réjouir, s ’en servir ou le
critiquer, au lieu d ’y voir le problèm e philosophique,
que l’on au rait p o u rtan t dû y reconnaître d ’emblée?
Faudrait-il donc se résoudre à dégager Kierkegaard
de l’existentialism e, surtout «français», p o u r p ar­
venir aussi bien à l ’essentiel de sa pensée q u ’à ses
enjeux p o u r nous, au jo u rd ’hui, dans la filiation ou
non de H eidegger ?
C 'est bien le contraire que nous soutiendrons ici.
C’est réellem ent, en effet, la reconnaissance du pro­
blèm e de l’existence, ou de l’existence com m e un
problèm e, à travers ce qui en est certes un profond
déplacem ent, et m êm e un renversem ent, qui fait de
la relation entre ces auteurs la source non pas d ’un
«courant» superficiel (1’«existentialisme»), m ais d ’un
m om ent central de la philosophie du xx* siècle en
France. C’est à quoi il faut m aintenant venir.
Kierkegaard et le problème de l ’existence 221

A U - D E L À D E L ’« E X I S T E N T I A L I S M E » :
L ' EX IST EN CE COMME RELATION
A B S O L U E C H E Z S A R T R E , WA H L , L E V I N A S

Avant m êm e d ’én o n cer le renversem ent com m un


l)iil semble lier S artre, W ahl et Levinas tout à la fois
filtre eux et à K ierkegaard, on p o u rrait d ’ailleurs
ir lover un signe de leu r relation à ce dernier, dans
|«Mir recours, com m e lui, non seulem ent à la concep-
limlité philosophique, m ais à ce que l’on p o u rrait
appeler u n m ode de com m unication «indirecte».
L'œ uvre littéraire de S artre, ses rom ans, son théâtre,
Iss Mots, les poèm es m étaphysiques m éconnus m ais
»Nsentiels de Jean W ahl, les Leçons talm udiques de
l,cvinas (unique exem ple peut-être dans la m oder­
nité d ’un tel dédoublem ent avec K ierkegaard lui-
inême ?) ne tém oignent-ils pas aussi des effets de ce
<|ue l’on appelle ici le problèm e de l’existence?
N'est-ce pas l’existence com m e relation absolue qui
Impose l’exigence d ’une com m unication indirecte, et
com m e une autre écriture ?
Ce p o u rrait bien être le cas. M ais cela ne p o u rra
ôtre fondé que su r le renversem ent com m un que ces
trois auteu rs nous sem blent donc, ch acun dans une
direction différente et m êm e opposée, p arta g er ici.
Nous form ulerions ce renversem ent de la façon
suivante : au lieu de partir de la rencontre absolue
pour accéder à l ’existence, ils partent de l ’existence
pour parvenir à une rencontre absolue.
A utrem ent dit, et cela change tout, ils considèrent
en effet « l’existence» com m e un « donné»; Husserl,
et H eidegger, sont passés p a r là ; l’intentionnalité a,
selon le m ot de S artre, replacé l’hom m e dans le
m onde, « chose p arm i les choses, hom m e parm i les
h o m m e s"» ; c ’est com m e ek-stase, depuis H ei­
degger, que l’on doit p en ser notre relation à l’être.
222 La philosophie en France: moments.

P ourtant, et cela préserve l ’essentiel, toutes les rela­


tions ne se valent pas. Il y a, p o u r chacun de ici
auteurs, une relation absolue qui oblige à sortir du
l’existence en général, à qualifier l’existence, qui
éb ranle absolum ent l ’existant com m e tel, qui oblipi
donc à p a rle r de chaque existant de m anière siny,u
lière, ou plu tô t individuelle, dans cette renconti»'
singulière, et à chaque fois différente. P our le dm'
au trem ent, l’existence serait bien aussi, chez eux,
cette re n co n tre avec u n Autre absolu, auquel ne
p eu t se ra p p o rte r q u ’un sujet concret et individuel
(existant), q u ’elle est d ’abord chez Kierkegaard
Quelles sont alors ces relations, qui semblent
d éb o rd er le fait m êm e de l’existence de l’intérieur,
et lui d o n n er une dim ension « m étaphysique » ?
Si nous voulions caricatu rer, p o u r ca rac té risa
ces tro is relations absolues chez S artre, Wahl et
Levinas, nous d irions: «le m oi, le m onde, et Dieu »,
ou plu tô t «la liberté, le sensible, Autrui».
M ais il faut être, m êm e d ’un m ot, plus précis.
Le cas de S artre est peut-être ici le plus p ara­
doxal. Nous soutiendrons en effet que « l ’Autre » avec
lequel il y a selon lui une relation qui change et ins
titu e n o tre existence singulière, c ’est un au tre aspect
de «m oi», ce n ’est rien d ’au tre que cette individua­
lité contingente que la « liberté » trouve devant elle,
ce m oi ou cet « ego » dont S artre, p o u r avoir m ontré
sa «tran scen d an ce», n ’avait bien entendu pas aban
d onné p o u r a u tan t l’im portance. Ce qui fait de la
liberté une existence, c ’est ju stem en t son obligation
de d essin er une vie, une histoire, u n projet indivi­
duel, c ’est sa relation à cette individualité contin­
gente que je suis aussi sans l ’avoir choisie. Dès lors,
cette relatio n a ju stem en t quelque chose d ’absolu,
do n t L ’Etre et le N éant explore systém atiquem ent
toutes les d im en sio n s12. Plus encore, cette relation
constitue u n circuit que m êm e l’intégration des
Kierkegaard et le problème de l ’existence 223

dimensions historiques et dialectiques, dans la suite


ilt l'œ uvre de S artre, ne fera pas disparaître. Tout
■ l passe com m e si S artre tran sp o sait l’opposition
■ erkegaardienne en tre le tem porel et l’éternel dans
l'opposition en tre la liberté et l’histoire, le subjectif
| | l’objectif, l ’individuel et la totalité, le travail su r
Mil de l’individu vivant re p ren a n t toutes les dim en-
llons de l’histoire hum aine, qui inversem ent ne peut
que p asser p a r lui et se totaliser en lui (p ar exem ple
«Il Flaubert). Ainsi co m p rendrait-on non seulem ent
Ir place réservée à K ierkegaard au début de la Cri­
tique de la raison dialectique, en 1960, et qui n ’est
pus seulem ent celle d ’u n adieu nostalgique; m ais
iiussi la te n e u r de l ’ad m irable article évoqué plus
Imut su r « l’universel singulier», tiré de la com m uni­
cation au colloque Kierkegaard v iv a n tl3. Ce re to u r
dur un K ierkegaard certes «m ort» et m êm e a p p a r­
tenant à «l’histoire» est ju stem en t l ’occasion de
com prendre com m ent une subjectivité tro u e l’his­
toire, la re p ren d su r soi, avant d ’être reprise p a r
elle. B enny Lévy avait sans doute ra iso n : S artre
n’est pas u n philosophe du «désespoir», peut-être
l’est-il m êm e, en effet, de «l’espoir, m aintenant».
Mais cet espoir, com m e relation de la liberté à soi et
à l’histoire, com m ent ne serait-il pas encore exis­
tence et relation, co m m ent ne révélerait-il pas dans
l’expérience p ro p rem en t h um aine ce que le déses­
poir et le péché révélaient à K ierkegaard, dans le
tem ps, et au-delà d u T em ps? Telle est en tout cas
l’indication que nous tenions à faire ici.
On tro u v era dan s l ’œ uvre p ro p re de Jea n W ahl
une au tre relation absolue à l’absolu, re p ren a n t le
problèm e m êm e de l ’existence q u ’il avait déjà p ro ­
fondém ent posé dans sa lecture de K ierkegaard.
De fait, sa « rep rise» de K ierkegaard n ’est pas
p o u r lui u n p oint d ’arrivée, m ais de d ép a rt ; celui de
sa pensée, qui cu lm in era en 1944 dans son recueil
224 La philosophie en France: moments.

Existence hum aine et transcendance, dont le titre l'ut


une réponse à la fois aux ouvrages de H e id e ^ n
et de S artre, ainsi que dans les Poèmes publiés lu
m êm e année (le livre de philosophie en Suisse, li
livre de poésie au Canada, tous les deux en exil")
Ici, p o u r le dire d ’u n m ot, il s ’agit d ’une rencontr#
éclatée avec le sensible, instant p a r instant, avec h
éclats de la chose individuelle, l’air, la m er, mal»
aussi de l’histoire, la prison, le courage. La relation
au sensible est renouvelée com m e existence par Ip
p arco u rs dialectique ou poétique lui-m êm e.
Citons à titre d ’exemple un seul poèm e, à la chui
n ière de deux sections du recueil (respectivement
intitulées «Voyage m étaphysique» et «R etour au
m onde ») :

N ous ne nous étions pas vus depuis très longtemps


Q uand je le reconnus à son absence même
J ’eus à peine le temps de lui dire je t ’aime
Il s'était dispersé dans la pluie et le v e n t15

Le poèm e construit ainsi le p arcours dialectique,


aporétique, m étaphysique m ais aussi la ressource
que lui offrent, inséparablem ent, l’instant poétique
et l’expérience sensible. La relation n ’est plus, selon
le term e de S artre dans sa conférence à l’Unesco,
«transhistorique», m ais elle est en quelque sorte
trans-dialectique, elle traverse les concepts et les
pensées, dont elle ne peut pas se passer, les ques­
tions et les doutes, p o u r se retrouver dans les choses
et, p arm i les hom m es, transfigurée.
De ce point de vue, on com prend non seulem ent
que S artre se soit réclam é du grand Vers le concret
publié p a r Jean W ahl en> 1932, m ais aussi que
Levinas lui ait dédicacé son grand livre, Totalité et
infini, en 1961. P ourtant, dans cet E ssai sur l'exté­
riorité (c’est bien son sous-titre), Levinas s ’opposera
Kierkegaard et le problème de l ’existence 225

■rile fois à K ierkegaard, avec plus de vigueur m êm e


«lie dans l’im p o rtan t article intitulé «Existence et
Îlliique» dans Difficile liberté'6. Mais ce qui unit les
deux aspects, c ’est un souci com m un, celui de so rtir
■c la «totalité», de so rtir du système, de s ’opposer à
'Hegel. M êm e s ’il faut opposer une réponse à une
«litre, refuser donc la réponse de K ierkegaard, ce
le ia su r le fond de ce souci com m un: «Ce n ’est pas
irioi qui m e refuse au système, com m e le pensait
Kierkegaard, c ’est l’A u tre17. »
I Et certes cela change to u t: «Le m oi se conserve
donc dans la bonté sans que sa résistance au système
se m anifeste com m e le cri égoïste de la subjectivité,
encore soucieuse de b onheur ou de salut, de Kier­
k eg aard 18. »
Il faut donc «rep o usser l'ontologie de la subjecti­
vité isolée19», qui est im putée à K ierkegaard.
E t certes, si l’on objectait que la subjectivité kier-
kegaardienne n ’est pas «isolée», q u ’au-delà m êm e
de l’éthique elle ren co ntre un Autre absolu dans le
religieux, on retro u v erait les critiques adressées p a r
Levinas à l’in terp rétation d'A braham , qui y voit le
chevalier de la foi. A braham n 'est pas la subjectivité
qui ren co n tre l’absolu dans la foi, il est devant la loi,
et l’éthique.
Mais ce qui est im p o rtant ici, ce n ’est pas tan t que
la relation soit pensée com m e relation à l’Autre
hom m e, et non pas com m e face-à-face de l’individu
et de l’Éternel, c ’est surtout que la relation à autrui
soit encore pensée com m e relation, qui seule in tro ­
duit à l’existence com m e telle, que le moi, donc, à
nouveau, ne s ’atteigne q u ’en se perdant, bien loin
que l’existence, com m e une chose ou com m e toute
«chose», lui soit «donnée». Le visage me dépossède
m ais «seul un moi peut répondre à un visage».
Ainsi, pourrait-on dire, il n ’y a pas d ’existence
sans transcendance, du moi, du sensible ou d'autrui.

i#
226 La philosophie en France: moments.

M ais il n ’y a pas non plus de tran scen d an ce sans


existence.
Ce qui était su rp re n an t chez K ierkegaard, c ’était
ce deuxièm e asp ect: que la transcendance passe
p a r une existence. Ce qui l ’est au cœ u r du xx« siècle,
c ’est l ’inverse, que l ’existence suppose encore une
tran scen d an ce. E ntre les deux, sans aucun doute,
ce que l’on appelle «la m ort de Dieu». M ais la m ort
de Dieu ce n ’est pas la fin du paradoxe, c ’est son
renversem ent, q u ’on ne puisse pas vivre ou plutôt
exister sans so rtir de soi. Ce que cela continue d ’im ­
p o ser à la philosophie, dans la reprise de S ocrate et
de ce socratique que fut K ierkegaard, on le verra
chez les trois au teu rs que nous avons évoqués : qui
passen t p a r la philosophie, m ais aussi la dépassent,
ta n t l ’éb ran lem ent q u ’ils finissent p a r y retrouver
les rejette, encore une fois, vers une au tre écriture,
le ro m an ou la biographie, le poèm e français ou
anglais, le co m m entaire de la loi. Il ne s ’agit pas de
ra m e n e r ces trois figures au m êm e, ni à u n mêm e
h éritag e; c ’est dans leu r différence et m êm e leur
opposition q u ’elles constitueront avec d ’au tres ce
«m o m en t» ; c ’est dans le déplacem ent q u ’elles lui
font subir, q u ’elles nous révèlent aussi ce que Kier­
keg aard p eu t avoir de plus précieux, p o u r nous
encore, a u jo u rd ’hui. C’est su r ce point que nous
ferons une d ernière rem arque p o u r conclure.

REMARQUE ET P E R S P E C T I V E S

N ous avons donc tenté d ’indiquer en quoi, au-delà


de toute « m ode », c ’est u n problèm e précis de l’exis­
tence, dans u ne relation non m oins précise à Kier­
keg aard (com m e si le problèm e de l’existence ne
pouvait quand m êm e se poser que dans la relation à
Kierkegaard et le problème de l'existence 227

un individu), qui définissait le «m om ent» de l ’exis­


tentialism e en France. Ce n ’était bien entendu q u ’une
Indication. M ais ne suffirait-elle pas p o u r aller u n
pas plus loin, su r u n double p lan historique et p h i­
losophique ?
Il se p eu t en effet que le m om ent de l'existentia­
lisme consiste à p a rtir de «l’existence» com m e d ’un
donné. A utrem ent dit, que le fait de l’existence, de
l’existence du «m onde» et, devant lui, de la cons­
cience ou de l ’hom m e, apparaisse com m e un donné
pur, u ne facticité, dépourvue de tout fondem ent
m étaphysique. Telle sera l’unité profonde des «phi-
losophies de l ’existence», q u ’on le veuille ou non, de
H eidegger à S artre en p assan t p a r Cam us, M erleau-
Ponty ou W ahl, avec bien entendu de profondes
divergences. Ces divergences p o rteraien t n o tam ­
m ent, com m e on l ’a vu, su r le dépassem ent de ce
«donné» vers u ne relation absolue, qualifiée à
chaque fois de m an ière différente. M ais ce q u ’il faut
souligner ici c ’est ce p oint com m un, à savoir cette
donation de l’existence, qui est en soi u n fait p ri­
mitif, et qui in terd it tout fondem ent m étaphysique,
lequel est toujours une m anière de se «défausser»,
com m e d iraien t S a rtre ou Cam us. On p eut déjà dire
que c ’est là, d an s ce fait b ru t de l ’existence, que
réside la singularité du m om ent de la Seconde
G uerre m ondiale p a r ra p p o rt d ’abord à celui qui l ’a
précédé, le m om ent 1900, tout en tier to u rn é vers la
rech erch e d ’u n fondem ent de la m étaphysique, de
la science, ou de la politique. On en v errait d ’ailleurs
un signe rétrospectivem ent très étonnant, dans les
réticences m êm es q u ’a suscitées l’introduction de
K ierkegaard en F rance. E n servira ici de tém oin
ce passage que l’on trouve sous la plum e d ’Alain,
publié d an s u n nu m éro spécial de La Table ronde
su r K ierkegaard, en 1955: «Il est im possible de se
m ép ren d re su r K ierkegaard», com m ence-t-il, nous
228 La philosophie en France: moments.

alertan t déjà, nous qui savons com bien il est impos­


sible au co n traire de ne pas se m éprendre su r lui.
E t il ajoute: «Est-ce une philosophie? je ne le
crois pas. C’est plutôt un accès de religion mystique,
une épouvante de cette m ission d ’exister qui m ’est
donnée sans la m oindre explication. Q u’en aura il
pensé E p ictète20?»
La réticence d ’Alain nous p araît hautem ent signi­
ficative: elle désigne avec précision, p a r son rejet
m êm e, ce qui fait la force de K ierkegaard et surtout
le problèm e profond de sa reprise, au to u r de Wahl,
S artre, et l’existentialism e. Précisém ent le refus do
toute «explication» de la «m ission d ’exister», et en
effet la crainte, le trem blem ent, que cette absence,
et cette m ission, suscitent du coup. Mais dans la
m esure où cette absence et cette m ission, justem ent,
sont u ne philosophie, elles retrouvent l’essence
m êm e de la philosophie, le double geste socratique
de l ’ironie et de l’éthique. On peut se dem ander,
p o u r rép ondre à Alain, si Épictète, ou m êm e Socrate,
ne s ’y seraient pas, au contraire, à travers les m éta­
m orphoses de l’histoire, profondém ent reconnus !
O r il ne s ’agit pas seulem ent de m arq u e r des
déplacem ents ou des m étam orphoses. Certes, le
problèm e de l’existence, qui n ’est déjà plus le même
au m ilieu du xxl‘ siècle et chez K ierkegaard, se trans­
form erait de nouveau en profondeur au jo u rd ’hui.
Certes, c ’est d ’abord le rôle de l’histoire de m arquer
ces déplacem ents, p o u r m ieux se com prendre soi-
m êm e. Mais on voit aussi ce que peuvent nous
ap p ren d re ces doctrines, auxquelles on continue à
pouvoir se relier. Chez K ierkegaard aussi bien que
chez S artre, W ahl ou Levinas, est-il au fond ques­
tion d ’au tre chose que de relations entre des vivants
singuliers et de leurs ru p tu res éthiques? Oui, de-
tout au tre chose, de la rencontre avec l’É ternel dans
le tem ps, chez l’un, de la liberté, du sensible, d ’Autrui,
Kierkegaard et le problème de l ’existence 229

chez les autres. M ais oui, aussi, de cela, aussi. Si la


philosophie n ’en a pas fini avec l’existence, c ’est
parce que la vie et la philosophie sont relations,
c ’est p arce que, tout aussi bien, nous n ’en avons fini
ni avec la relation entre les existants singuliers, ni
avec la relation entre les philosophes singuliers de
l’existence.
C h a p itre 2

La liberté sartrienne

P arler de la liberté sartrienne, c ’est p a rle r d ’une


pratique, a u tan t que d ’une philosophie. A utrem ent
dit, il ne s ’agit pas avec S artre d ’une philosophie de
la liberté «pure», m ais d ’une liberté toujours en situa­
tion, face à une contingence et à une histoire concrètes,
qui ne p eu t donc se réaliser ou m êm e «exister» que
d an s cette relation, seulem ent, donc, dans une p ra ­
tique. Telle sera la philosophie de l’existence, com m e
relation en tre deux term es, entre deux faits: une
liberté, une situation. Tel sera, plutôt, le problème de
l ’existence, posé avec une force sans pareille dans
cette philosophie, la relation ou la p ratiq u e bien
précise qui est la sienne étan t sa solution, singulière
(qui s ’oppose donc à d ’autres, non m oins im por­
tantes), à ce problèm e.
Le m ouvem ent à suivre dans cette étude s’im pose
du m êm e coup.
Il fau d ra p a rtir d ’un p re m ie r coup d ’œ il su r la
p ratiq u e sartrien n e de la liberté.
On v erra ensuite en quoi elle appelle une philo­
sophie et m êm e u n double éclaircissem ent philo­
sophique, p o u r p re n d re toute sa portée, com m e si
d an s la relatio n im m édiate en tre la liberté et la
situation, l’accen t était m is d ’ab o rd su r un term e
La liberté sartrienne 231

puis su r l ’au tre sans p o u rta n t (et ce p oint est essen­


tiel) que l’u n soit jam ais sacrifié à l ’au tre !
Ainsi, elle appelle d ’abord u n éclaircissem ent de
la liberté, d ont le som m et se tro u v era dans L ’Etre et
le N éant, en 1943, livre qui répond selon nous à la
question : « q u ’est-ce qu'être une liberté ? » ou encore
« q u ’est-ce q u ’être une conscience?», m ais sans
jam ais cep en d an t oublier l ’autre de la liberté et de
la conscience, qui est situation et contingence.
M ais elle appelle ensuite u n éclaircissem ent de la
situation, qui cu lm inera cette fois dans la Critique
de la raison dialectique, en 1960, et donc dans une
philosophie de « l’histoire», laquelle, inversem ent,
n ’oublie jam ais la place de la conscience, du sujet,
de la liberté.
C ’est seulem ent à travers ce double passage p h i­
losophique, avec ses éclairs, ses fulgurances, m ais
aussi ses risques, que l’on retro u v era enfin une p ra ­
tique qui m it l ’œ u vre de S artre, à tous points de
vue, au c œ u r d ’u n m om ent tout entier.

« S I T U A T I O N » 1: L ' É C R I V A I N

« La liberté est une, m ais elle se m anifeste diverse­


m ent selon les circonstances. A tous les philosophes
qui s ’en font les défenseurs, il est perm is de poser
u ne question p réalable : à propos de quelle situation
privilégiée avez-vous fait l’expérience de votre
lib e rté 1? »
Telle est la question p a r laquelle S artre lui-m êm e
ouvre sa réflexion su r la «liberté cartésienne», dans
u n article célèbre, initialem ent publié en préface
d ’u n recueil de textes de D escartes, aussitôt après la
g u e rre 2. C’est com m e s ’il appelait à ce q u ’on lui
re to u rn e la question! C’est com m e s ’il nous d em an ­
232 La philosophie en France: moments.

dait de lui d em an der : « quelle est la “situation privi­


légiée" de la liberté “sartrie n n e” ?», tout en nous
fournissant un point de com paraison, et peut-être
d ’opposition, autant que de filiation, avec Descartes.
Voici d ’abord le sens que S artre donne donc à la
liberté «cartésien ne»: «D escartes, qui est d ’abord
un m athém aticien, pren d les choses p a r l ’autre bout
[que 1’"hom m e d ’action” ou le "créateur dans les
a rts ’’] : son expérience prem ière n ’est pas celle de la
liberté créatrice "ex nihilo” m ais d ’abord celle de
la pensée autonom e qui découvre p a r ses propres
forces des relations intelligibles entre des essences
déjà existantes3. »
Trois rem arq u es perm ettent alors de définir déjà,
au moins à titre d ’hypothèse, la liberté «sartrienne» :
1. Si la liberté de D escartes est celle du m athé­
m aticien, on peut dire d ’em blée que celle de S artre
sera, selon nous, celle d ’un écrivain. La pratique ou
la situation fondam entale d ’où surgit la philosophie
sartrien n e de la liberté, ce ne sont pas les m athém a­
tiques, ni d ’abord l’action, m ais l’art, l ’écriture, ou
plus précisém ent encore la littérature (le livre Qu ’est-
ce que la littérature? p araît d ’ailleurs en la même
année 19474).
2. De plus, on a déjà un indice discret de la
m anière dont il conçoit cette liberté, dans la façon
dont il définit, p a r opposition à D escartes, la liberté
« créatrice "ex nihilo” ». La référence p o u rrait bien
aller ici, non pas à la création divine, et absolue,
que l’on désigne d ’habitude p a r cette expression
(sur le fond d ’un N éant lui-m êm e absolu, et exté­
rieur) ; m ais bien à la liberté hum aine, qui suppose
en effet ce «néant» que sont la conscience et la
liberté, telles que les décrit L ’Être et le Néant. Certes,
ce n ’est q u ’une hypothèse encore. Mais telle serait
en tout cas la liberté sartrienne, étudiée dès 1940
(dans L ’Imaginaire) à travers l’exem ple de l'a rt : une
La liberté sartrienne 233

puissance de création, su r le fondem ent paradoxal


non pas d ’un être, m ais d ’un non-être, qui s ’arrach e
à l’être.
3. M ais il im porte alors de souligner un troisièm e
point. La liberté « cartésienne » repose en effet, selon
S artre, su r une pensée « autonom e » face à des « re la ­
tions intelligibles en tre des essences déjà existantes »
(form ulation qui, notons-le au passage, reflète les
leçons bien apprises auprès d 'u n m aître qui ne fut
personne d ’au tre que Brunschvicg). P a r contraste,
la liberté «sartrien n e» se dévoile com m e créatrice
«ex nihilo» face à quelque chose d ’autre, non pas
des «essences intelligibles» m ais justem ent des
«existences contigentes» — bref, tout ce que S artre,
dans L ’Être et le N éant, appelle la «situation».
L orsqu'on p arle de « situation privilégiée » p o u r la
liberté, ce n ’est donc pas en un sens vague, m ais
précis : le m athém aticien, aussi bien que l’écrivain,
font l ’expérience de la liberté com m e relation, entre
la liberté elle-même et son autre, relation qui les
rend, ou qui les fait, justem ent, m athém aticien ou
écrivain. C’est précisém ent parce que la liberté est
toujours dans une situation q u ’elle est toujours
précise et déterm inée, liberté non pas seulem ent de
l'hom m e, m ais du savant ou de l ’artiste, de l’hom m e
qui se fait m athém aticien ou écrivain. C’est ici, su r­
tout, que S artre rom pt avec B runschvicg : la liberté
du m athém aticien n ’est pas la liberté essentielle,
consistant p a r essence dans l’acte d ’établir des ra p ­
ports entre des essences. Ce n ’est là q u ’une in carn a­
tion parm i d ’autres d ’une liberté qui consiste avant
tout dans un choix, face à une situation « existante »,
et cela, m êm e lo rsq u ’il s'agit d ’essences m ath ém a­
tiques. S artre p o u rra donc distinguer, dans la ph i­
losophie de Descartes, com m e ailleurs, l ’objet du
choix (ici, les m athém atiques), et l ’acte m êm e du
choix, la liberté.
234 La philosophie en France: moments.

M ais, dira-t-on, pourquoi la liberté «sartrienne»


serait-elle avant tout celle de « l’écrivain»? N ’est-ce
p as u n p résu p p o sé? Deux points doivent ici être
soulignés :
Il sem ble d ’abord que c ’est bien cette liberté
«créatrice» qui soit revendiquée p a r S a rtre contre
D escartes et su rto u t ceux qui se réclam ent de Des­
cartes depuis trois siècles en F rance : « Nous autres
F ran çais qui vivons depuis trois siècles su r la liberté
cartésienne, nous entendons im plicitem ent p a r "libre
a rb itre ” l ’exercice d ’une pensée indépendante plu­
tô t que la pro d u ction d ’un acte créateu r, et finale­
m en t nos philosophes assim ilent, com m e Alain, la
liberté avec l’acte de ju g e r5. »
Certes, ce ju g em ent est lui-m êm e rapide (vaut-il
p o u r B ergson ?), m ais il est clair : il faut aller vers
u ne a u tre in carn atio n du choix libre, le seul qui le
respecte non seulem ent dans son contenu, m ais
d an s sa form e, celui de la «création artistique».
M ais il fau d ra aussi que cet acte continue de valoir
p o u r tous les actes, ait la m êm e portée universelle
que la liberté du savant ou de l’hom m e d ’action.
Cette liberté créatrice ne sera donc pas vide: si
elle a u n privilège, il est contraignant. Elle consis­
te ra non seulem ent à m anifester la liberté en général,
m ais aussi à m anifester une liberté singulière face à
une situ atio n to u jours bien précise. Telle se ra la
double tâch e de l ’écrivain selon S artre. M anifester
une liberté singulière, dans une situation globale:
ce ne sera p as seulem ent le projet de S artre, lui-
m êm e, m ais celui q u ’il attribue aussi aux écrivains
q u ’il étudie, et q u ’il fut infini aussi, pour lui, de resti­
tu e r (après B audelaire, Genet, ou Les M ots, F laubert,
on L ’Idiot de la fam ille). Sans oublier, entre ces deux
extrêm es, toutes les pratiques et toutes les théories
de l ’écriture, le théâtre, les rom ans, les essais, la
La liberté sartrienne 235

philosophie m êm e; m ais aussi le journalism e, l ’in­


tellectuel, la politique.
Deux facettes donc, qui nous indiquent bien que
la liberté « sartrien n e » ne sera pas seulem ent « c réa­
trice», «ex nihilo», m ais toujours aussi «en situa­
tion» (et toujours les deux à la fois). M ais elle a ces
deux aspects aussi dans sa philosophie. C 'est dans
celle-ci, donc, q u ’il fau t d ’ab o rd re tro u v er la liberté
et la situation, c ’est-à-dire «l’existence».

«PHILOSOPHIE» 1 :
ÊTRE UNE CONSCIENCE

De fait, le p oint de d ép a rt que l ’on vient de


résu m er oblige S a rtre à une prem ière tâche philo­
sophique, dans laquelle nous sem ble consister l'im ­
po rtan ce cen trale de son œ uvre, au c œ u r de la
philosophie du xx« siècle.
L 'expérience de la liberté (et de la situation) doit
en effet être justifiée com m e ultim e. Tel est bien le
problèm e philosophique de S artre, celui qui relie
aussi, très précisém ent, la conclusion du livre su r
L ’Im aginaire (1940) et le début de L'Être et le N éant
(1943), tel est le geste qui le con d u it à p o ser p o u r
lui-m êm e ce que l’on p eut appeler le problèm e de
l ’existence. Le paradoxe en effet sera que l’expérience
de la liberté et de la situation ne conduise à aucun
fondem ent « au-delà » d ’elles, m ais bien au co n traire
à p o ser l ’existence de l'u n e et de l’au tre com m e des
faits, au-delà desquels il n ’y a rien à chercher. Il
a u ra fallu, p o u r cela, cet « essai d ’ontologie phéno­
m énologique» q u ’est, selon son sous-titre, L ’Être et
le N éant (ce sous-titre d o n n an t d ’ailleurs, on le v erra
plus loin, d errière son côté ap p arem m en t technique,
la clé très précise de ce livre). P ourquoi fallait-il
236 La philosophie en France: mom ents.

p a rtir d ’une «ontologie phénom énologique» ? Pour­


quoi aboutit-elle à ce double fait de la conscience cl
de l’être, de la liberté et de la situation, ou encore
de 1’« en soi » et du « p o u r soi », de l’être et du néant ?
En quoi cela est-il donc le m oteur du livre toul
e n tier? Pourquoi s ’agit-il aussi de penser la mise en
relation, et m êm e l ’unité de ces deux term es, comme
une tâche pratique et cela, m êm e et surtout si elle
n ’est pas possible, m êm e (et surtout) si elle reste un
idéal inaccessible ou une « passion inutile » ?
Telles sont les questions qui se posent ici.
Le prem ier to u r de force de S artre, dans L ’Être et
le Néant, est le suivant : prolonger la « phénom éno­
logie» de H usserl en une ontologie, sans jam ais
p o u rtan t accep ter que cette « ontologie » abandonne
son p oint de d ép art dans la phénom énologie.
H usserl pren d en effet com m e point de départ
absolu le fait que toute chose se présente com m e un
«phénom ène» donné à une «conscience», qui elle-
m êm e consiste dans le fait de «viser» des phéno­
m ènes, dans cette « intentionnalité » que Sartre
présente aux lecteurs français de la NRF, en 1938,
com m e son «idée fondam entale». Mais Husserl
refuse d ’aller plus loin : au trem en t dit, de prétendre
dire «ce que sont» les phénom ènes d errière leur
ap p aritio n ou la conscience, derrière cette visée.
Une «phénom énologie» stricte, sans «ontologie»
donc, au m oins en un prem ier tem ps. H eidegger ira
plus loin : il faut exam iner au co n traire ce q u ’il en
est de « l’Ê tre» quand il est non pas une «chose»
cachée d errière les phénom ènes, m ais la condition
m êm e de « l’ap p araître », ce q u ’il en est aussi de
celui p o u r qui cet Être, en apparaissant, se dérobe,
et fait ainsi question p o u r lui. Mais ce faisant, ju ste­
m ent, il refuse donc de se contenter des phénom ènes
et de la «conscience». Il y a com m e un choix: une
«phénom énologie», qui se lim ite à la conscience et
La liberté sartrienne 237

«u p h énom ène; une ontologie, m ais qui sem ble


dépasser le phénom ène et la conscience.
Or voici exactem ent ce que refusera S artre, p o u r
les choses com m e p o u r la conscience.
Il faut, en effet, com m e le dit l’introduction de
L'Être et le N éant (significativem ent intitulée «A la
recherche de l ’Être»), com prendre, d'abord, ce que
cela change p o u r l’être des choses de n ’être que
dans les phénom ènes, sans jam ais quitter les phéno­
mènes, en persistant, donc, dans la stricte relation
décrite et inventée p a r H usserl, sous le nom de
«phénom énologie». D ’où le résultat parfaitem ent
rigoureux de ce texte capital. Certes, com m e H ei­
degger, S artre pense que le «phénom ène d ’être»
peut nous ap p araître d an s certaines expériences
privilégiées ; il dit lui-m êm e, avec une fausse désin­
volture: «l'ennui, la nausée, etc.6».
C ependant, cette expérience n ’ouvre pas à un
« Ê tre » caché d errière les étants, m ais seulem ent au
fait d ’être en tan t q u ’il est partagé p a r tous les exis­
tan ts: un p u r fait. C’est que être «en soi» signifie
pour S artre à la fois être absolum ent, être sans fo n ­
dement, sans pouvoir être justifié, sans rien d ’autre
sur quoi s ’appuyer: «en soi», et p o u rtan t «contin­
gent». Les phénom ènes ne sont pas seulem ent
« relatifs » à une conscience ou en elle, ils « sont », ils
s’im posent à elle, c'est certes une garantie ontolo­
gique, m ais, en un sens, c ’est bien pire : ils sont là,
dehors, sans fondem ent, sans raison, sans significa­
tion. Telle est la position de S a rtre : refuser de
ra m e n er l’être, sous prétexte q u ’il est « phénom ène »,
à une représentation, « dans » une conscience, m ais
refuser aussi de ch erch er l’être «au-delà» des phé­
nom ènes, dans une différence (m êm e si celle-ci,
com m e chez H eidegger, est p u re différence). L’être
est là, dehors, il s’im pose sans se justifier, il ne
dépend p as de nous, m ais pas non plus de quoi que
238 La philosophie en France: m om ents.

ce soit d ’autre. C om m ent m ieux s ’opposer à une


« différence » ontologique, q u ’avec ces deux simples
term es : « en soi » ?
Il y a bien p o u rtan t une différence qui demeure,
et m êm e capitale, selon S artre, m ais elle n 'e st pas
en tre les «étants» et « l’Ê tre» ; elle est, bien plutôt,
en re sta n t dans la stricte relation phénom énolo
gique, en tre les phénom ènes et la conscience, dont
il faut aussi exam iner le m ode d ’être. C’est su r cette
rech erch e, décisive, que se term in era l’introduction
d u livre, p o u r m ieux le lan ce r dans son mouvemeni
d ’ensem ble.
De fait, a u ta n t l’Ê tre des phénom ènes est absolu
m ent, « en soi », a u tan t l’être de celui qui ne fait que
viser les phénom ènes s ’épuise dans cet acte qui vise
toutes choses sans lui-m êm e « être » quoi que ce soit.
Le «n éan t» n ’est donc pas com m e chez Heidegger
l ’arrière-fo n d m ystérieux su r lequel apparaissent
tous les êtres, m ais plutôt le m ode d ’être réel de la
conscience qui les vise. C’est la «conscience» qui
«est» n éant, avec tous les paradoxes que cela im­
plique (ne pas être ce q u ’elle est, être su r le m ode de
ne p as être, etc.), m ais su rto u t le plus im p o rtan t de
tous, déjà souligné p a r K ierkegaard: sa liberté. Une
liberté, qui, to u t com m e la contingence de l ’être,
n ’est pas déduite m ais constatée, dans le fait même
de la conscience : une liberté et une contingence qui
so n t bien celles de n otre existence ou de notre
condition.
M ais si l’intro d uction est une introduction, c ’est
ju stem en t p arce que le plus im p o rtan t n ’est, pour
S artre, au fond, ni dans l’«en soi», ni dans le «pour
soi» m ais d an s leu r relation. Cela sem ble d ’abord
être u n problèm e ab stra it: «Une foule de questions
d em eu ren t encore sans réponse: quel est le sens
profond de ces deux types d ’être ? Pour quelles raisons
ap p artien n en t-ils l’u n et l ’au tre à l ’être en général?
La liberté sartrienne 239

Quel est le sens de l'être, en ta n t q u ’il com prend en


lui ces deux régions d ’être radicalem ent tran c h ées?
SI l’idéalism e et le réalism e échouent l’u n et l ’autre
A expliquer les rapports qui unissent en fait ces
régions en droit incom m unicables [nous soulignons],
quelle au tre solution peut-on d o n n er à ce problèm e ?
rt com m ent l’être du phénom ène peut-il être tra n s­
phénom énal?» S artre ajoute p o u rta n t: «C’est p o u r
tenter de rép o n d re à ces questions que nous avons
écrit le p ré sen t o uvrage7. »
M ais c ’est là q u ’intervient, dès les prem ières
lignes d u p rem ier ch apitre, le deuxième to u r de
force de S a rtre dans ce livre !
Ce to u r de force, c ’est le suivant: après avoir re s­
serré la question de l’être su r la relation entre deux
régions de l’être, rabattre m aintenant ces deux régions
de l 'être su r le «m o n d e» et « l’hom m e».
Cela p a ra ît to u t sim ple : « La relation des régions
d 'être est u n jaillissem ent prim itif et qui fait partie
de la stru ctu re m êm e de ces êtres. O r nous la décou­
vrons dès n o tre prem ière inspection. Il suffit d ’ouvrir
les yeux et d ’in terro g er en toute naïveté cette to ta ­
lité q u ’est l’hom m e-dans-le-m onde8. »
Il s ’agit d ’u n texte extraordinaire.
La relatio n tan t ch erchée est «sous nos yeux»:
c ’est celle de l’hom m e, concret, réel, et d u m onde,
non m oins réel et concret.
«L’h o m m e» : c ’est-à-dire non pas u n être parm i
d ’autres, u ne chose, u n corps, une espèce, m ais cet
être qui est conscience et donc liberté, et donc p as
seulem ent chose, corps, espèce, etc.
«Le m onde», c ’est-à-dire non pas seulem ent un
être p arm i d ’autres, m ais tout, y com pris d ’ailleurs
ce qui, dan s l ’hom m e, est u n contenu objectif et non
pas sa p ro p re liberté, to u t donc, m êm e ce qui ju s ­
que-là p araissait « in térieu r », sentim ents, ém otions,
240 La philosophie en France : m om ents...

etc., c a r «tout», m aintenant, com m e l ’a toujours


soutenu S artre, est «dehors».
Tel est donc ce to u r de force : la phénom énologie
n ’est pas une «description» pure de notre connais­
sance, pas non plus une «ontologie» pure, elle est l.i
description de cette existence, de notre existence
hum aine, com m e telle.
La force de ce rabattem ent consiste dans ses
conséquences. De fait, m êm e si la «totalité homme-
m onde» est donnée d ’un coup, elle consiste en
réalité dans un systèm e com plexe de relations, qui'
L'Etre et le N éant se donne p o u r tâche d ’examiner
d ’un bout à l’autre, de 1’«angoisse» au «projet» (en
passan t p a r la «m auvaise foi», le « pour autrui», la
«situation», etc.): «N ous ne nous bornerons pas à
l’étude d ’une seule conduite. Nous essaierons au
co n traire d ’en décrire plusieurs et de pénétrer, de
conduite en conduite, ju sq u ’au sens profond de la
relation “hom m e-m onde”9.»
Ce n ’est pas le lieu ici d ’exam iner en détail les
différentes étapes de ce parcours, qui com prend les
q u atre p arties du livre de 1943. Nous n ’en souligne­
rons que deux aspects, dans la dernière partie du
livre, et dans les deux sections de sa conclusion.
Le p rem ier est « m étaphysique », au sens si curieux
que S artre donne in fine à ce term e, à savoir celui
d ’une « aventure individuelle » : « Nous appelons méta­
physique en effet l’étude des processus individuels
qui ont donné naissance à ce m onde-ci com m e tota­
lité concrète et sin g u lière10».
La liberté se « réalise » donc aussi dans ce rapport
individuel à un m onde individuel. C’est pourquoi
elle culm ine dans une « psychanalyse existentielle » :
la relation de l’hom m e au m onde se trad u it finale­
m ent dans un aspect qualitatif du m onde qui traduit
le projet de la liberté, ainsi dans le «visqueux» ou la
« rugosité » com m e qualité fondam entale à « psycha-
La liberté sartrienne 241

nalyser» su r le m odèle de la psychanalyse «m até­


rielle» inventée p a r B achelard.
: Le deuxièm e sera m oral : com m ent trouver à cette
liberté et cette responsabilité, au-delà de ce sens
Individuel à la fois total et inaccessible, u n sens
réellem ent universel? Quel critère p o u r l’action?
( cites, cette question «m orale» n ’est que l’autre
lace d ’u ne m êm e question. Elle im pliquera p o u rtan t
pour S artre, non pas directem ent le «prochain ou­
vrage» q u ’il annonce à la fin de celui de 1943, m ais
un p arco u rs plus long et inattendu encore qui le
m ènera, au m oins, ju sq u ’en 1960, vers un to u rn an t
de son œ uvre qui sera aussi une ru p tu re historique.
C’est à cette deuxièm e étape q u ’il faut m aintenant
venir.

«PHILOSOPHIE » 2 :
L E S U J E T D E « L ’H I S T O I R E »

S ’il y a un changem ent m ajeur, après la guerre,


dans la pensée de S artre, qui se trad u it p a r sa
rencontre avec un m arxism e dont il d ira encore, en
I960, q u ’il est « l’horizon indépassable de notre
tem ps», il im porte en effet aussi de souligner en
quoi ce changem ent ne p eut se com prendre que
dans une profonde continuité, avec le problème cen-
Iral de son œ uvre. C’est celui-ci (et non pas seu­
lem ent, com m e on le croit souvent, une situation
réduite aux « circonstances », sans choix intellectuel)
qui le conduit au m arxism e, et aussi au problèm e
q u ’il doit p oser au m arxism e de son temps.
C’est en effet u n double problèm e que rencontre
S artre après la guerre. D ’un côté, il doit «fonder» la
«m orale» annoncée à la fin de L'Être et le Néant, et
les Cahiers pour une morale, restés alors inédits, où
242 La philosophie en France: m om ents.

il m ène cette recherche, m o n tren t q u ’il rencontre


ainsi le problèm e de l'histoire, d ’une histoire concrète
d ont il avait déjà souligné, dès 1936, en quoi elle
n ’avait rien d ’incom patible avec la phénom énologie
e t la liberté. M ais d ’un autre côté, justem ent, le
m arxism e q u ’il ren co n tre a p o u r caractéristique,
n o n p as tan t son m atérialism e (qui donc ne pose
p as de problèm e à S artre), q u ’une dialectique histo­
rique qui ten d à l ’affirm ation d ’un déterm inism e
objectif et exclut dans l ’histoire le m om ent du « sujet »
e t de la liberté hum aine.
Il lui fau d ra donc faire à son propos la critique
inverse de celle adressée à H eidegger : à ce dernier,
o n devait re p ro ch e r une liberté désincarnée, et
l’a ttrib u er d irectem ent à l’hom m e; a u m arxism e,
on doit re p ro ch e r une hum anité objectivée, et, sans
abolir p o u r a u ta n t sa situation m atérielle, et histo­
rique, lui ren d re sa liberté.
C’est donc bien une cohérence profonde qui m ène
S artre d ’une étape à l’autre de son œ uvre, de la ren­
co n tre m ais aussi de la critique de H eidegger ou de
la phénom énologie à celle de M arx ou du m arxism e.
P o u r le m on trer, il suffit de revenir brièvem ent sur
les deux textes essentiels qui encadrent cette période :
M atérialisme et révolution (1949)" et Critique de la
raison dialectique (1960). Ce sera com prendre aussi
l ’attitu d e intellectuelle et politique de S artre, que
M erleau-Ponty a pu critiq u er sous le nom d ’« ultra-
bolchevism e ». M ais, encore u n e fois, ce sera p er­
m ettre aussi u n re to u r à son écriture, com m e acte
p ratiq u e de cette liberté dans l'histoire.
Le texte éto n n an t et tro p m éconnu de 1949 peut
être ainsi résum é : S a rtre y m ontre que le m arxism e
n ’im plique au cu n em ent u n «m atérialism e» m éta­
physique, dogm atique et absurde, qui ferait de la
conscience une chose, m ais seulem ent et avant tout
celui qui pose u n lien de p rincipe et irréductible
La liberté sartrienne 243

entre l’action et les stru ctu res m atérielles et sociales


de production. Le «m atérialism e» n ’est pas une
thèse m étaphysique, m ais pratique : il n ’élim ine pas
la conscience m ais l ’in scrit dans le m onde. S eule­
m ent, la priorité, cette fois, de ces stru ctu res m até­
rielles im plique que la réalisation de cette liberté
change de sens : elle ne p eu t avoir d ’au tre b u t que
de ch an g er co n crètem ent et « totalem ent » ces stru c­
tures de p ro d u ctio n qui se définissent p a r l ’alié­
nation. C’est p arce que l'action libre n ’a pas p o u r
fondem ent u n «m atérialism e» ontologique, m ais
pratique, q u ’elle a p o u r projet selon S a rtre la «révo­
lution» com m e chan g em ent m êm e des structures
de l ’action non p as individuelle m ais collective et
historique totale. On voit donc com m ent S artre, dès
ce texte, résout son double problèm e : d ’u n côté, il
trouve avec l’analyse m arxiste de l ’aliénation dans
les ra p p o rts économ iques et historiques u n critère
concret p o u r l’action libre ; m ais, d 'u n au tre côté, il
ne ren o n ce au cu n em ent à la conscience et à la
liberté. B ien au co n traire, ce critère n ’a de sens que
«pour» u ne liberté p a r qui l’existence de l’hom m e
continue de se définir. Il n ’y a de « révolution » que
p ar et p o u r des libertés.
Le p rojet fondam ental de la Critique de la raison
dialectique est, com m e son titre l’indique si on le
pren d au sérieux, d ’aller plus loin dans ce double
sens.
S artre n ’est p as de ceux, en effet, qui p aro d ie­
raien t la Critique de la raison pure, de K ant, p o u r le
sim ple plaisir d ’u n titre pom peux et vague. B ien au
con traire, to u t com m e le sous-titre de L'Etre et le
Néant, il s ’agit là d ’une form ulation extrêm em ent
précise et rigoureuse d ’un projet philosophique d ’une
singularité profonde. Tout com m e K ant, en effet, ce
que S a rtre veut critiquer, c ’est le projet d ’une « ra i­
son» qui se v o u d rait directem ent en ra p p o rt avec
244 La philosophie en France: m om ents.

les choses, incarnée ou lisible en elles, sans passer


p a r le «sujet». K ant reprochait à la science de la
n atu re de croire p o rter su r les choses en soi, d ’ou­
blier le rôle de notre esprit. De m êm e, S artre
reproche au m arxism e qui se veut scientifique de
croire à des lois de « l’histoire » en soi, sans passage
p a r le m om ent de la subjectivité libre. Ainsi, le
prem ier enjeu de la Critique de la raison dialectique,
défini p a r sa longue introduction devenue célèbre
sous le titre « Questions de m éthode », est-il de conci­
lier le m atérialism e et la liberté, ou si l’on veut 1’« exis­
tentialism e» et le «m arxism e», sach an t cependant
que l’un, désorm ais, selon S artre, ne peut plus se
couper de l ’autre.
Mais il faut en suivre d ’un m ot aussi le développe­
m ent concret. Ce que m ontre S artre, c ’est d ’abord
pourquoi le m atérialism e pris com m e un dogm a­
tism e m étaphysique est absurde. En effet, la vie
matérielle est déjà dialectique et suppose déjà en
tan t que telle un m om ent subjectif. Avant la «cons­
cience», m ais aussi au-delà de la «m atière» inerte
(S artre retrouve ici le term e critiqué déjà p ar
B ergson, et l’inscrira jusque dans l’histoire avec le
«pratico-inerte»), se trouve donc la vie, dans une
relation critique avec le m ilieu définie p a r le besoin
et la rareté. Le propos du livre sera donc, à travers
ses différents m om ents, de m o n trer com m ent c ’est
cette relation m atérielle (im m anente) fondam entale
qui conduit non seulem ent à l’histoire, m ais à la
dialectique, dans l’histoire, de l’objet et du sujet, et
à la form e totale q u ’elle pren d sous le nom de « révo­
lution». Ainsi, la liberté n ’est pas un point de départ,
m ais un but ou un résultat : elle passe p a r un affran­
chissem ent collectif et pratique, qui rep ren d su r lui
l’ensem ble des conditions d ’existence de l’hum anité
concrète.
Il n ’est pas question d ’exam iner ici directem ent le
La liberté sartrienne 245

lien entre ces positions philosophiques de S artre et


ses «engagem ents» politiques, dans les années 50
notam m ent. Il y fau drait une étude spécifique. Ce
que l ’on p o u rrait seulem ent souligner d ’un mot,
c ’est com m ent le lien m êm e entre la philosophie et
la politique, ou encore la théorie et la pratique, est
non seulem ent un problèm e in térieu r à la pensée de
S artre, m ais aussi un problèm e com m un avec ses
contem porains, et suscite les discussions les plus
vives, au cœ u r donc de ce qui reste le « m om ent » de
la Seconde G uerre m ondiale, jusque p en d an t la
guerre froide qui la suit. Ce sera ainsi le cas avec
C am us et M erleau-Ponty. L’un et l’autre en effet
(tout com m e Aron, d ’une au tre m anière) lient leur
désaccord politique avec S a rtre avec leur critique
philosophique.
M erleau-Ponty suit ainsi, de l’intérieur, le passage
de S artre d ’une «liberté» apparem m ent absolue,
toujours capable de se rep ren d re de ses liens avec le
«m onde», dans L'Être et le Néant, à une «histoire»
non m oins totale et com plète q u ’elle, au cours des
années 50, et critique successivem ent l’une et l’autre.
À cette relation deux fois «totale» entre liberté et
situation, il opposera de son côté une « am biguïté »
tout d'abord, puis u n «em piétem ent», qui in ter­
disent aussi bien une liberté pure, donatrice de sens,
q u ’une histoire pure, réceptrice de sens. Il y a une
stricte, profonde et révélatrice contem poranéité, à
tous égards, en tre la Critique de la raison dialectique
et Signes, avec son adm irable préface, dans laquelle
M erleau-Ponty répond à la préface donnée p a r
S artre à Aden, Arabie, de N izan. Elle vaut com m e le
point de ren co n tre et de ru p tu re ultim e, avant la
m ort de M erleau-Ponty un an plus ta rd (en 1961).
S artre lui-m êm e en tém oignera dans le texte q u ’il
lui dédiera, l ’un des plus beaux et im portants de
toute son œ uvre.
246 La philosophie en France : m om ents.

On d ira la m êm e chose de la relation avec Camus


Lui aussi, q u ’il les précède (com m e en 1942) ou
qu'il les suive, répond en tout cas term e à terme.
Problème à problèm e, étape après étape, aux grande»
Questions soulevées p a r S artre. C’est d ’abord la ren
contre de la liberté et de l ’absurde, qui chez lui aussi
définit l’expérience p ro p rem en t hum aine, un au
avant L ’Être et le N éant, dans Le M ythe de Sisyphe
Mais alo rs que S artre, on l ’a vu, voit dans cette
dualité l exigence, m êm e im possible à réaliser, d'une
synthèse, d ’u n sens, d ’u n «projet», C am us y voit un
c°ntact indépassable, q u ’il faut seulem ent, mais
^solument, m aintenir com m e tel. On p ourrait définir
amsi ce qui les oppose: co n statan t la m êm e ren
c°ntre injustifiable entre la liberté et la contingence,
la dem ande de sens et l’absence de sens (ce que
Merleau-Ponty appelle «sens et non-sens»), l’un,
^rtre, cherch e quand m êm e à la dépasser, l ’autre,
Carnus, s ’obstine, ju s q u ’au bout, à la m aintenir, et
H’ème à l ’affirm er. On ne sera pas surpris, dès lors,
^ a u c œ u r des années 50 le m êm e décalage se
^trouve à nouveau, et que Camus oppose la « révolte »
H om m e révolté à la révolution sartrienne. Rien
a d’un com prom is face à une radicalité. C’est une
^■gence co n tre une autre. De m êm e que, selon
a®us, la « liberté » sartrien n e va tro p loin en cher-
ctlant à d o n n er sens plutôt q u ’à affirm er le non-sens
a m aintenir la dem ande de sens, qui fait la dignité
p l’hom m e ; de m êm e, on ne peut tra h ir le face-à-
Ce entre la d em ande de justice et ce q u ’il y a d ’in-
^tifiable dans l’histoire, qui définit la «révolte»,
meme au nom d ’une révolution «totale» prête à jus-
l®er à son to u r l ’injustifiable.
Ainsi, c ’est bien à la fois su r le plan philosophique
^ Politique, et au to u r de la relation m êm e entre les
eux, que se relient et s ’opposent ici une diversité
e Positions singulières qui soulignent plus que
La liberté sartrienne 247

(limais p eu t-être la force d ’u n «m om ent» dans ses


différents aspects. Le m om ent ne bascule pas «de»
l'existentialism e au m arxism e, de la liberté à l’his­
toire, de S aint-G erm ain-des-Prés à B illancourt. Il
com portait d ’em blée en lui les deux, avec aussi les
engagem ents et les tragédies de la guerre, qui appel­
lent, eux aussi, u ne étude à p a rt entière. On com ­
prend donc pourquoi, bien loin de l ’abandonner,
c ’est à une tran sfo rm ation de la p ratique de l’écri­
ture que cela devait co nduire p o u r S artre. C’est su r
de brèves rem arq u es à ce sujet que l ’on conclura
cette étude.

« S I T U A T I O N » 2: L E S MOTS

C’est m oins p o u rtan t s u r la p ratiq u e m êm e de


l’écritu re que l’on devrait ici insister que su r la re la­
tion de S artre à l’écriture, et à la figure m êm e de
l’écrivain. De Q u ’est-ce que la littérature?, en effet,
publié en 1947, ju sq u ’aux im m enses volum es in a ­
chevés consacrés à F laubert sous le titre de L ’Idiot
de la fam ille, en p assan t p a r les études su r B aude­
laire ou Genet, et avant tout p a r Les M ots, en 1964,
sans o u b lier les m ultiples articles critiques des
«situations», c ’est la réflexion ou la m éditation sur
cette p ratiq u e qui p re n d aussi une place de plus en
plus g ran d e dans son œ uvre. C om m ent faut-il le
co m p ren d re ?
On y v erra d ’ab o rd une conséquence de la dualité
m êm e des term es du problèm e. É crire n ’est jam ais
seulem ent l’attestation abstraite de 1’«im aginaire»
ou de la «liberté». C’est une pratique concrète et
individuelle qui unifie en elle cette liberté et la situa­
tion sous tous ses aspects. E n ce sens, on peut dire
que S artre en varie systém atiquem ent, d ’une m anière
248 La philosophie en France: m om ents.

quasi «phénom énologique», tous les angles d ’ap­


proche. C’est l’approche générale, avec l’essai de
1947, qui définit l ’action sociale et historique de
l’écrivain. M ais c'est aussi l’approche singulière et
individuelle, qui passe de l’application de la «psy­
chanalyse existentielle » àe L ’Etre et le N éant (parfois
brutale, p a r exem ple su r le cas de B audelaire) à
celle de la dialectique historique (cette fois infinie,
dans le cas n otam m ent de Flaubert). D ans les deux
cas cependant, il s ’agit de com prendre com m ent un
écrivain singulier reprend sur lui toutes les contraintes
concrètes et contingentes de la situation. Inverse­
m ent, il s’agit aussi p o u r S artre de m ontrer, de
m aintenir, que cette situation concrète continue
aussi à s ’exprim er dans une liberté singulière. Si
Flaubert exprim e tout son tem ps, ne peut se com ­
pren d re sans lui (d’où le projet infini de L ’Idiot de la
famille), inversem ent ce tem ps ne s ’exprim e nulle
part ailleurs que dans des projets, com m e celui de
Flaubert. Il n ’y a certes pas d ’écrivain et de littéra­
ture hors de l’histoire, m ais pas non plus d ’histoire
et de littératu re sans écrivains. L ’« universel concret »
et vivant, K ierkegaard p a r exemple, n ’a pas fini de
tra c e r sa ligne de fuite dans la dialectique qui vou­
d rait l’enferm er. La liberté est à ch erch er dans Les
Mots.
Pour finir, on soulignera la force de cette dualité
toujours entière dans l’œ uvre de S artre. Soit p ar
exemple les derniers entretiens, si controversés, ré a­
lisés avec lui p a r B enny Lévy sous le titre L ’Espoir
m aintenant. Se serait-il laissé e n tra în er su r le terrain
du judaïsm e et de son étude interne p a r son interlo­
cu teu r? N ’y aurait-il pas là une contradiction avec
les thèses radicales, dans un tout autre sens, des
Réflexions sur la question juive, dénonçant certes l’an­
tisém itism e (avec une force sans égale), m ais aussi
l'adoption d 'u n e «identité» juive (com m e de toute
La liberté sartrienne 249

autre identité) com m e une aliénation? Sans doute


est-ce toujours le m êm e m ouvem ent: une liberté
toujours entière, découvrant à nouveau un conti­
nent, non m oins entier, de la « situation », et devant
le rep ren d re su r elle, sans cependant jam ais se
trahir, com m e on au rait to rt de le croire trop vite.
On peut critiq u er cette dualité perm anente, y voir
en effet u ne contradiction, et aussi des risques, des
dangers extrêm es; m ais ce ne sera pas celle d 'u n
au teu r inconstant, plutôt la cohérence d ’une pensée
se m ain ten an t à trav ers les heurts de l ’histoire.
Il fau d ra donc, p o u r rom pre avec elle, non seule­
m ent les oppositions profondes, irréconciliables,
avec les au tres pensées qui constituent son m om ent
com m e tel, dans leurs relations m êm es, m ais aussi
les ruptures, externes cette fois, qui font basculer à
un au tre m om ent. Lévi-Strauss, dans La Pensée
sauvage, ira ainsi, d ’une flèche12, à l’essentiel.
Aussi bien, ces ru p tu res internes et externes, qui
font l’histoire m êm e de ce siècle, ne feront que
confirm er la singularité de cette pensée, nous invi­
tan t à m ain ten ir égalem ent ce sans quoi il n ’y au rait
ni singularité, ni altérité, ni relation, et qui ne peut
se n o m m er au trem en t que liberté.
C h a p itre 3

Sartre et Cavaillès :
nécessité et existence

Il s ’agit ici de revenir su r une opposition qui


sem ble trav e rser et m êm e définir toute la philo­
sophie du xx« siècle en F rance, en rem o n tan t au
m om ent où elle a certes été explicitem ent form ulée
p o u r la prem ière fois, m ais où su rto u t elle a été
poussée le p lu s loin dans chacune des directions qui
la com posent, au to u r de la Seconde G uerre m on­
diale. B ien loin alors d ’ap p a raître com m e une oppo­
sition vague et générale, p erm e tta n t de classer
com m odém ent des doctrines q u ’on s ’abstient de
co n fro n ter et de discuter p o u r elles-m êm es, elle
a p p a ra îtra au co n traire com m e une opposition p ré­
cise en tre des doctrines singulières et incom pati­
bles, d o n t cep en d an t l'opposition m êm e, autour
d ’u n problèm e com m un et fondam ental, définit ju s­
tem ent au sens fort ce m om ent singulier du siècle, le
m om ent philosophique de la Seconde Guerre m on­
diale en France. C’est seulem ent au prix de cette
p récisio n q u ’on p o u rra com prendre en outre si une
telle o p p o sitio n o rien te bien la philosophie du
xx<= siècle en F ran ce dans son ensemble, n o n pas
com m e une ligne de partag e extérieure et grossière,
m ais com m e une ligne brisée de ruptures, et aussi
de relations, en tre des œ uvres qui en retrouvent de
Sartre et Cavaillès 251

façon à chaque fois différente les enjeux les plus


vifs.
On p a rtira p o u r cela d ’un ra p p ro ch em en t qui
pou rra p a ra ître éto n n an t, le plus éto n n an t peut-être
de tous les rap p ro ch em en ts que l’on est am ené à
faire, lo rsq u ’on ten te de revenir su r les m om ents
auto u r desquels s ’est constituée la philosophie du
xxc siècle en F rance, à savoir d ’u n rapprochem ent
ou d ’une confrontation entre les pensées de S artre
et de Cavaillès.
Il ne s ’ag ira certes p as de contester la singularité
respective et l'opposition extrêm e en tre ces deux
pensées, m ais de m o n trer au co n traire que cette
singularité et cette opposition, en effet irréductibles,
ne peuvent se co m p ren d re sans être ra p p o rtées tout
à la fois à u n refus philosophique et à u n problème
profondém ent com m uns, qui définissent justem ent
com m e tels un m om ent à p a rt entière.
Ainsi, l’opposition en tre S artre et Cavaillès ne
serait-elle pas seulem ent celle, souvent im plicite et
convenue, q u ’on suppose se jo u er en tre le « fonda­
teu r de l ’existentialism e» et le «plus g ra n d philo­
sophe français des m athém atiques». On ne p o u rrait
pas no n plus lui su p erp o ser de m anière sim ple les
enjeux politiques liés à la guerre elle-m êm e, com m e
si l'o n pouvait no n p as seulem ent opposer des actes
(celui qui publie et se fait m êm e jo u e r au th éâtre et
celui qui p articip e à l ’action arm ée de la R ésistance,
à son organisation, et est fusillé à A rras en 1944),
m ais lier cette opposition à celle des pensées et des
œ uvres. On ne p eu t certes pas, p o u r com prendre
l’opposition m êm e en tre «philosophies de la cons­
cience» et «philosophies d u concept», faire ab stra c­
tion de ce double durcissem ent, aux enjeux et aux
effets extrêm em ent im portants, et su r lesquels on
revien d ra ici en term in an t. M ais on ne p eu t non
plus exclure que cette opposition repose d ’abord
252 La philosophie en France: m om ents.

su r une relation philosophique précise, qui autorise


et m êm e qui im plique d ’au tan t plus q u ’on la com ­
pren n e en tan t que telle.
O r ce qui fait l’im portance extrêm e de cette rela­
tion, à nos yeux, c ’est à la fois le refus com m un que
l’on oublie trop souvent, su r lequel elle se fonde
pou rtan t, et qui consiste à rejeter une m êm e doc­
trine, particu lièrem ent représentative, en outre, de
ce qui devient du m êm e coup le m om ent précédent
en philosophie; m ais aussi u n problème com m un,
dont seule la nouveauté assure, au-delà du rejet cri­
tique qui le définit p o u r ainsi dire négativem ent, la
singularité pro p re de ce qui devient peut-être du
m êm e coup un « nouveau » m om ent, dans la relation
et l’opposition des pensées qui le constituent.
Il faut évoquer d ’emblée, avant de revenir sur
chacune de ces deux pensées dans leur singularité,
ce refus et ce problèm e qui nous sem blent les relier.
S ’il est un refus com m un et essentiel en effet à la
fois aux philosophies de Cavaillès et de S artre, il
sem ble bien que ce soit le refus de la tentative la plus
propre de Husserl, qui nous paraît caractéristique en
outre de tout le m om ent 1900 en philosophie, à savoir
la tentative p o u r fonder la nécessité de la science sur
les actes de la conscience. Com me on le v erra plus
loin en effet, S artre et Cavaillès sont sans doute ceux
qui ont poussé le plus loin le diagnostic com m un
su r la contradiction interne à ce projet, qui est bien
au c œ u r de la «phénom énologie» de H usserl. À l’un
com m e à l ’autre, il sem ble en effet im possible de
fonder la nécessité logique et scientifique su r les
actes d ’une conscience, m êm e «pure», et cela non
pas p o u r des raisons « psychologiques » ten an t à un
relativism e que H usserl avait critiqué avec succès,
m ais p o u r des raisons de principe, tenant, donc, au
fait m êm e de considérer tout «être», y com pris
logique et m athém atique, com m e u n « phénom ène »
Sartre et Cavaillès 253

donné à une conscience (pour des raisons q u ’on


po u rra donc bien dire «ontologiques», à supposer
que le problèm e ne porte pas plutôt su r la possibi­
lité m êm e de l’ontologie).
Certes, il faut le souligner d ’em blée avant d ’y
revenir ultérieurem ent, il est essentiel de com prendre
aussitôt que S artre et Cavaillès tiren t de ce même
refus des conclusions radicalement opposées q u ’ils
poussent en outre respectivem ent ju sq u ’à leurs
lim ites ultim es. A utrem ent dit, alors que Cavaillès
on fait une objection contre la phénom énologie,
pour préserv er la nécessité, S artre en tire une ra d i­
calisation de la phénom énologie, dans le sens de la
contingence, ren o n çan t donc au fondem ent de la
logique recherché p ar H usserl, et allant plus loin
encore que H eidegger dans le sens d ’une ontologie
qui subordonne l’être à la conscience, à son non-
être ou à son néant, et à sa liberté. Alors que l’objec­
tion de Cavaillès contre la phénom énologie et sa
contradiction initiale le conduit, p o u r p réserver la
nécessité, à lui ch ercher un autre fondem ent ou
plutôt un au tre principe, S artre voit dans cette
m êm e contradiction ce qui conduit à une contin­
gence double, ou doublem ent assum ée, non seule­
m ent de l’être du phénom ène, m ais de l’être de la
conscience elle-même, qui ne p o u rra se com prendre
autrem en t que com m e liberté.
Ainsi, com m e on le p ressentait d ’emblée, ce ne
sera pas entre eux d ’une vague opposition entre
conscience et concept, m ais bien d ’une opposition
radicale, entre nécessité et contingence, prises l’une
ou l’au tre (et l’une contre l’autre) com m e un fait p ri­
m itif et irréductible, q u ’il devra bien s ’agir. Mais
cette opposition ne peut se com prendre que su r le
fond d ’une critique com m une, adressée au projet
que H usserl p artag eait avec ses p ropres contem po­
rains (en France, non seulem ent B runschvicg, m ais
254 La philosophie en France: m om ents.

aussi B ergson), celui de fonder (ou de critiquer) la


science à trav ers u n e activité consciente, subjective,
voire spirituelle, certes inaccessible sans elle, mais
qui en la co n stituant (ou en la dépassant) oriente­
ra it néanm oins l’ensem ble de n o tre vie et de notre
histoire. Avec ce «fondem ent», ou cet «esprit»,
S a rtre to u t com m e Cavaillès font rupture.
M ais justem ent, on ne p eu t s ’en ten ir à cette cri­
tique, ou à cette rup tu re, m êm e si elle atteste déjà
en ta n t que telle de la constitution d ’u n m om ent
philosophique (que l ’on p ourrait vérifier chez d ’autres
co n tem porains m ajeurs de S artre ou de Cavaillès).
Il nous sem ble en effet q u ’un nouveau problèm e,
en quelque sorte, positif suit de cette rupture, pour
co n stitu er ce nouveau m om ent com m e tel. Ce p ro ­
blèm e serait selon nous le suivant: non pas celui
d ’une alternative sim ple ou sim pliste entre néces­
sité et liberté, science et conscience, m ais plutôt, et
d ’une façon à nos yeux capitale, celui de la position
d ’un fait p r im itif qui se passe (dans les deux cas) de
la conscience et de l ’être com m e fondem ents, et qui
les produit plutôt, conjointem ent qui plus est, dans
ce qui est donc non pas une n atu re ou une essence
m ais u ne histoire. Tel serait finalem ent le point ou le
problèm e central, où convergeraient m algré toutes
leurs différences ces deux doctrines de la nécessité
et de la contingence, p arta g ean t donc bien plutôt
les coordonnées q u ’u n au tre contem porain, Mer-
leau-Ponty, désignait à travers les notions d ’exis­
tence et de dialectique.
C ’est ce problèm e qui d ictera leu r m ouvem ent
aux brèves analyses qui suivent.
D ans u n p re m ie r tem ps, nous reviendrons su r le
texte fondam ental à tous égards de Cavaillès, inti­
tulé de façon posthum e S u r la logique et la théorie de
la science, p o u r m o n trer com m ent celui-ci n ’y situe
la nécessité, ni certes su r le p lan de la conscience.
Sartre et Cavaillès 255

ni cep en d an t non plus su r celui de l ’être (on p o u r­


rait dire aussi, ni en logique ni en physique), m ais
ttiir le p lan interm éd iaire et autonom e de la science
(uvant to u t m athém atique) en ta n t cependant et en
tant seulem ent qu'elle a une histoire, q u ’elle reprend
même su r elle à travers cette histoire tous les
uspects, n o tam m en t tem porels, qui avaient conduit
uuparavant à y voir l’intervention d ’une conscience
ou d ’un «esprit».
Dans u n deuxièm e tem ps, plus b re f encore, il fau­
dra bien en ten d u revenir rap id em en t su r le projet
général de L ’Être et le N éant, auquel S a rtre ne donne
pas sans raiso n le sous-titre à ’Essai d ’ontologie phé­
noménologique, à nos yeux deux fois opposé à la
pensée de Cavaillès. Il s ’ag ira seulem ent de se
d em an d er à quoi conduit la double radicalisation
dont on p arla it plus h a u t: de la contingence radi­
cale de l’être m ais aussi de la conscience et de leur
rencontre.
Nous p o u rro n s alors voir com m ent cette relation
indique les pôles d ’u n m om ent fondam ental du
xxe siècle, en philosophie d ’abord, en p erm ettan t d ’y
situ er du m êm e coup d ’autres doctrines m ajeures et
singulières, m ais aussi en histoire, su r le fond d ’une
guerre qui est to u t au tre chose q u ’un sim ple contexte,
s’il est vrai que le problèm e m êm e de ce m om ent
touche à la relation, pensée com m e engagem ent ou
im plication (nécessaire), avec l ’histoire.

C A V A I L L È S , OU LA N É C E S S I T É
S A N S LA C O N S C I E N C E N I L ’Ê T R E ?

Il ne suffit pas, to ut d ’abord, de revenir à la cri­


tique de H usserl et de la phénom énologie qui occupe
une gran d e p artie de S u r la logique et la théorie de la
256 La philosophie en France: m om ents.

science, de Jean Cavaillès, pour com prendre en quoi


il aboutit en effet, dans les dernières lignes décisives
à tous égards de ce texte, à opposer «philosophies
de la conscience» et «philosophies du concept».
Certes, c ’est cette critique qui est centrale et c ’est
bien en effet, selon nous, à une opposition radicale
q u ’aboutit le texte de Cavaillès. Il s ’agit donc de
p ren d re l’expression de «philosophie du concept»
au sérieux. Mais on ne la com prendra pas, cepen­
dant, sans com prendre quel est le problème auquel
philosophies «de la conscience» et «du concept»
peuvent être les unes et les autres des réponses oppo­
sées. De plus, seule cette prem ière rem arque nous
p erm ettra de com prendre aussi, m algré l’aspect
lacunaire ou elliptique du texte, en quoi il donne
déjà l’essentiel de ce q u ’est une «philosophie du
concept». C ’est en soulignant la singularité de celle-
ci, et son opposition à une «philosophie de la cons­
cience », et non pas en les affadissant l’une et l’autre,
q u'on p o u rra les com prendre.
Il faut donc revenir brièvem ent su r le problèm e
posé p a r Cavaillès, su r la critique de la position de
H usserl, et enfin su r la solution esquissée dans le
texte.
Le problèm e ren contré p ar Cavaillès dès les p re­
m ières lignes est, nous semble-t-il, le suivant: il
est impossible de rendre compte de la science par
une philosophie de la conscience, et cela (telle
est en réalité la source du problèm e) malgré un
lien apparent, qui peut donc cach er une difficulté
réelle.
Le point trop souvent inaperçu, et p o u rtan t abso­
lum ent décisif, p o rte su r le lien qui sem ble exister
entre la science et la conscience.
C’est lui, en effet, qui préoccupe les philosophes,
de K ant au m oins à H usserl, justem ent. S ’il y a un
lien, c ’est parce que la nécessité qui caractérise la
Sartre et Cavaillès 257

science, ou la dém onstration en général, est une


nécessité non pas donnée m ais produite, on d ira une
nécessité d ’enchaînem ent ou d ’engendrement (Cavail­
lès, à la fin du texte, d ira « génératrice » ou « dialec­
tique»).
Il s’agit d ’une nécessité qui, du mêm e coup, semble
supposer en son cœ u r un «acte» de production,
ap p arem m en t indissociable d ’un acte subjectif et
tem porel. Le lien en tre la science et la conscience
ne repose donc p as seulem ent su r la n atu re «psy­
chologique » des faits de conscience en général.
Cavaillès en donne acte dès la prem ière ligne à
K ant : « R ecourir à la psychologie, est-il dit dans le
Cours de logique [de Kant], serait “aussi absurde
que tire r la m orale de la vie”1. »
On n ’expliquera pas psychologiquem ent les m athé­
m atiques. M ais il reste le problèm e de l’engen-
drem ent, qui dem eure apparem m ent subjectif, de la
nécessité pro p rem en t scientifique.
Or, justem ent, ce m êm e Kant qui refuse la psy­
chologie, d ’une façon dont on n otera la portée
m orale (car la nécessité du devoir, elle non plus, ne
p eu t rep o ser su r la contingence de la psychologie),
revient p o u rtan t aussitôt aux actes synthétiques de
l'entendem ent, et aux règles qui le régissent, b ref il
revient, dit aussitôt Cavaillès, à la définition de la
science com m e « p roduit de certaines facultés, l’en ­
tendem ent et la ra iso n 2». Une grave conséquence
s ’ensuit, selon Cavaillès. E n effet, la Critique de la
raison pure aboutit finalem ent à sép arer des form es
logiques préconçues p a r notre esprit «suivant un
type fixe», d ’un cô té; et, de l’autre, une m atière ou
des objets extérieurs à la science elle-même, même
en mathém atiques, l'objet, à travers 1’« intuition for­
m elle de l’espace», restan t pensé com m e « extra­
intellectuel3».
Ces deux objections n ’em pêchent pas, confirm ent
258 La philosophie en France: m om ents.

m êm e au co n traire, q u ’à travers K ant u n problèm e


est clairem en t posé: celui de l ’autonom ie d ’une
dém onstration scientifique indépendante à la fois de
to u t canon logique a p rio ri et de toute ontologie préa­
lable, m ais produisant p lu tô t ses formes et ses objets
d an s ses actes propres.
Au fond, on le voit, K ant a tout à la fois défini et
m anqué le problèm e fondam ental de la doctrine de
la science : il l ’a défini dans la m esure où il s ’agit de
co m p ren d re la production de nécessité et d ’objecti­
vité propre à la science, en la faisant échapper
(com m e la m orale) au péril relativiste, m ais il l’a
m anqué dans la m esure où, la faisant re p o ser sur
des actes subjectifs, il a en outre divisé ceux-ci en
form es logiques p u res s ’appliquant à une m atière
objective extérieure.
Dès lors, la question que pose Cavaillès et à
laquelle il ordonne toute l’histoire de la «doctrine
de la science» depuis Kant, à laquelle aussi il va
so um ettre to u t le m ouvem ent de son écrit, présenté
com m e u n «sim ple "repérage des points de vue4”»,
est elle-m êm e très claire : il s’agit de se d em an d er si
cette difficulté ou cet échec est inévitable. Autre­
m en t dit, il s ’agit de se d em an d er si le problème en
jeu, à savoir l’idée d ’une production de la nécessité,
p a r la synthèse ou la dém onstration, qui semble
m ettre en péril la nécessité m êm e, ne contient pas le
critère ou la solution, le p ro p re de la dém onstration
ou de la nécessité vraim ent scientifique.
Telle s e ra à nos yeux la position vraim ent singu­
lière de Cavaillès.
Tel est en to u t cas le m ouvem ent du texte qui
co n du it Cavaillès, après avoir posé le problèm e de
l’in térieu r m êm e (in médias res), à proposer, com m e
«sim ple rep érag e des points de vue», u n parcours
des principales solutions apportées à l’aporie dégagée
chez Kant.
Sartre et Cavaillès 259

Ce m ouvem ent est présenté, on le sait, à travers


une alternative : « Deux possibilités sont cependant
ouvertes p o u r la d o ctrine de la science après l’an a­
lyse k an tien n e : suivant que l’accent est m is su r la
notion de systèm e dém onstratif ou su r celle d ’or-
ganon m ath ém atiq u e5. »
Deux voies au trem en t dit, si l ’on suit le texte, qui
d ép asseraien t ch acu n e une lim ite de la position kan­
tien n e: en in tég ran t ou bien la forme (logique) ou
bien l ’objet (m athém atique) à la pro d u ctio n m êm e
de la nécessité scientifique.
D ans les deux cas, il s’agit de s’in sérer plus p ro ­
fondém ent dans le fa it de la science, p o u r voir s ’il
peut re n d re com pte de ses effets au-delà de lui-
m êm e. Il faudra, si l ’on veut, que la tentative logique
rende com pte des m athém atiques et inversem ent,
ou plutôt ce sera le test pour les départager.
C’est de ce point de vue, bien sûr, que l ’in te rru p ­
tion trag iq u e du texte est le plus irréparable. En
effet, dans ce texte tel q u ’il est, Cavaillès va explorer
la prem ière possibilité postkantienne, la « conception
logique », et « ajo u rn er l'exam en » de la voie « m athé­
m atique» ou «épistém ologique»6, com m e il l ’a p ­
pelle aussi de m anière révélatrice. Cet ajournem ent
est devenu définitif p a r cette in terru p tio n et nul ne
peut s ’y substituer. Il fau d ra donc se contenter de la
prem ière voie.
M ais cet exam en critique, qui culm ine dans la
discussion de H usserl, en dit déjà assez su r la posi­
tion de Cavaillès, m êm e si celle-ci ne se serait sans
doute pleinem ent form ulée q u ’ap rès l ’exam en de la
deuxièm e (illustrée ici p a r les nom s de B rouw er et
de Brunschvicg). On doit donc le suivre brièvement.
Cavaillès présen te ainsi le m ouvem ent de la p re ­
m ière piste possible: «A la prem ière [possibilité]
se ra tta ch e la conception logique inaugurée p a r
260 La philosophie en France: m om ents.

B olzano et continuée sim ultaném ent et de façons


diverses p a r les form alistes et p a r K ant7. »
Le m ouvem ent rapide et m agistral de ces page»
nous sem ble alors être le suivant.
Cavaillès m ontre d ’abord en quoi Bolzano a
centré le problèm e su r la stru ctu re de la dém onstra­
tion logique, véritable «âm e» de la science: «La
stru ctu re de la science, non seulem ent est dém ons­
tration, m ais se confond avec la dém onstration. En
elle se retrouvent bien les traits essentiels: unité,
progression nécessaire et indéfinie, enfin ferm eture
su r soi8. »
Mais on doit aller plus loin : « Le problèm e qui se
pose alors est d ’ap p réh en d er ce principe dans son
m ouvem ent générateur, de retrouver cette structure
non p a r description, m ais apodictiquem ent, en tant
qu'elle se déroule et se dém ontre elle-m êm e9. »
Tel est, selon la deuxièm e section de l ’écrit, le
propos de la form alisation.
Celle-ci, selon Cavaillès, conduit à u n échec, pour
une raison fondam entale: «La représentation de
l’objet, chassée d 'u n côté, re p a ra ît ailleurs, ne fût-ce
que l ’objet systèm e form el ou objet acte opératoire,
objet, c ’est-à-dire réalité se suffisant à soi, et m ani­
festant de façon quelconque une dualité avec l’acte
p u r im m ergé dans l’enchaînem ent q u ’il d éro u le10.»
Le paradoxe souligné p a r Cavaillès est le suivant :
c ’est que, pour n ’avoir pas d ’emblée pris le chemin
mathématique, celui qui distingue l ’acte logique et son
effet objectif, la théorie logique le retrouve malgré
elle et com m e une aporie. Il y a quelque chose dans
la science dont on ne peut pas rendre com pte en la
réd u isan t à une série de dém onstrations et d ’opéra­
tions logiques : c ’est son effet objectif, ne serait-ce
qu'avec la position de l’existence du systèm e logique
lui-m êm e.
Il s ’ensuit ce fait fondam ental concernant la
Sartre et Cavaillès 261

« théorie de la dém onstration » : « celle-ci réclam e


une ontologie" ».
C’est précisém ent à cette dem ande que, selon
Cavaillès, répond alors le projet de H usserl; m ais
c’est aussi avec elle, et avec cette réponse, que se
réintroduit dans la théorie de la science ce que l'on
voulait en exclure, à savoir l ’acte subjectif qui m et
en cause la p roduction indépendante de nécessité.
Ainsi, la demande ontologique, faute d ’avoir été
satisfaite com m e elle l ’au rait p eut être été de manière
im m anente dans la voie m athém atique, m enace-
t-elle tout l ’édifice.
C’est du m oins ce qui résulte de la critique de
Husserl, et de la «philosophie de la conscience»,
qui occupe toute la troisièm e et dernière section
du texte, et d an s le filigrane de laquelle se dessine
la «philosophie du concept», dans sa singularité
radicale.
N ous ne p o u rrons faire m ieux ici, bien entendu,
q u ’en résu m er les aspects principaux.
Ce que souligne Cavaillès, en effet, c ’est, nous
semble-t-il, le point fondam ental suivant: à savoir
que m algré sa découverte d ’un double aspect de la
logique pure, com m e doctrine du jugem ent et
com m e ontologie form elle («préface indispensable
de toute con n aissan ce» 12), H usserl soum et finale­
m en t cette ontologie à la conscience, parce qu 'il la
soum et d ’abord et avant tout à un modèle de l ’objet
extérieur à la logique ou à la m athém atique formelle
elle-même, à une ontologie préalable et unique qui
est le telos im plicite de toute l’entreprise.
Tout doit aboutir à un « objet » qui reste finalem ent
présu p p o sé: «La logique form elle [...], absorbée
p a r les com plications de son déroulem ent propre,
peut oublier ce ra p p o rt ; la logique de la vérité, cou­
ro n n em en t de l’édifice, puisque le reste n ’en est que
262 La philosophie en France: m om ents.

p ré p ara tio n nécessaire m ais non suffisante, rétablit


les persp ectiv es13. »
Ainsi, et ce point nous p a ra ît essentiel, tout se
passe com m e si H usserl s ’était approché au plus
près du double m ouvem ent form el et objectif d ’une
nécessité gén ératrice ; m ais parce que cette objecti­
vité im m anente ne lui suffit pas, et doit rejoindre
« l’objet en général», q u ’il n ’a en réalité pas cessé de
poursuivre, il ne se contente pas de cette « ontologie »
diversifiée selon les opérations et les actes de la
m ath ém atiq u e p u re (m ais serait-ce encore «une»
ontologie ?).
Il revient à une ontologie soum ise à la conscience
en général: «C ’est donc la référence au p rim at de
la conscience qui en fin de com pte perm et de sup­
p rim er les difficultés. L ’indépendance des objets
n ’est p as affirm ation p o u r leur être, p a r ra p p o rt à la
conscience, d ’une hétérogénéité qui en traîn erait
su b o rdination et, p a r suite de leur diversité, poly­
m orphism e des connaissances correspondantes.
M ais la conscience est la totalité de l ’être : ce q u ’elle
affirm e n ’est que p arce q u ’elle l’affirme, s ’il est vrai­
m en t ce q u ’elle affirm e en pleine sûreté de s o i14. »
Dès lors, to u t est joué : non seulem ent la logique
absolue est m inée p a r la logique de la conscience,
do n t elle ne p eut dépendre sans disp araître (selon la
p h rase célèbre et capitale de la page 65), m ais un
double m odèle issu de l’objet physique, et m êm e (en
une expression qui annonce et situe M erleau-Ponty)
d u « corps ch arnel du m o n d e15», tend de son côté
vers u ne conscience de la vie ou m êm e vers une
«intuition du v ita l16», et en traîn e la nécessité au-
d ehors d ’elle-même.
Ce que m anque au fond la «philosophie de la
conscience », c ’est bien le pouvoir de création p ro p re
à la d éduction m athém atique, en ta n t q u ’elle est à la
fois form elle et objective; et elle le m anque deux
Sartre et Cavaillès 263

fois : p a r u ne d em ande ontologique (au fond norm ée


su r la physique) qui rebondit su r une dem ande p h é­
nom énologique (au fond appuyée su r la vie). C’est
en voulant d em an d er deux fois tro p à la nécessité,
q u ’elle la fait disparaître.
M ais on voit aussi, en creux, se dessiner ce que
serait la «philosophie du concept» : c ’est une philo­
sophie de la nécessité, non pas com m e nécessité
naturelle ou donnée, m ais com m e nécessité produite
ou construite, u ne philosophie non pas de la nature
m ais de la science, com m e engendrem ent synthé­
tique. On est frappé, en lisant les dernières pages de
S u r la logique et la théorie de la science, en revenant
aussi, à leu r lum ière, su r celles qui précèdent, de la
m anière d ont Cavaillès attribue à la nécessité elle-
m êm e tous les caractères qui ont été ceux de la
conscience ou de la subjectivité non seulem ent chez
H usserl, m ais chez B runschvicg et chez B ergson:
acte, m ouvem ent, génération, création, production,
tem poralité, pro g rès effectif, histoire. Le coup de
force ou de génie était là : avoir répondu aux objec­
tions adressées de tout tem ps à la théorie de la néces­
sité, selon lesquelles la nécessité abolit le tem ps, et
d ern ièrem en t encore p a r B ergson à Spinoza : « Tout
est donné. » À quoi Cavaillès répond donc non m oins
fo rtem en t: «Le progressif est d ’essen ce17.» M ais
com m e le disent les dernières lignes, « le progrès est
m atériel ou en tre essences singulières, son m oteur
l ’exigence de d épassem ent de chacune d ’elles18».
C’est seulem ent ensuite q u ’il est, en re p ren a n t d 'a il­
leu rs une expression bien connue de B runschvicg,
«pro g rès de co n scien ce19».
Dès lo rs: «Ce n ’est pas une philosophie de la
conscience, m ais u ne philosophie du concept qui
p eu t d o n n er u ne doctrine de la science. La nécessité
gén ératrice n ’est pas celle d 'u n e activité m ais d ’une
d ialectique20. »
264 La philosophie en France: m om ents.

M ais il faut s ’entendre : s ’il n ’y a p as d ’activité en


général, seulem ent des enchaînem ents d ’actes, il
n ’y a pas non plus d ’ontologie en général, indépen­
dam m ent et au-delà de ces actes. L’abandon de la
philosophie de la conscience est aussi celui d ’une
philosophie de l ’être ; ce qui les rem place l ’une et
l ’autre c ’est un enchaînem ent d'objets et d ’actes qui
ne vaut en lui-m êm e que p a r ce double aspect
constam m ent enchevêtré et qui seul le pose com m e
un fait prim itif, com m e une nécessité. On pourrait
m êm e, selon nous, ajouter que l’abandon de l’acti­
vité n ’est pas celui de l’acte, et que la déduction
m atérielle reste aussi progrès de conscience. S ’il n'y
avait pas ces deux aspects, il n ’y a u rait pas nécessité
de la science, ap pelant une doctrine de la science.
Cela suffirait, à nos yeux, p o u r é c a rte r deux
contresens sym étriques su r Cavaillès: celui qui y
retro u v erait une activité subjective et générique;
m ais aussi celui qui y verrait une nécessité pure,
sans acte, sans acteur, tran sp o san t qui plus est sans
plus de précautions, et m êm e avec un sourire parfois
sarcastique, cette supposée nécessité à la politique.
Ce n ’est pas p arce q u ’il n ’y a plus d ’être ou de sujet
en général que la nécessité n ’est pas à la fois objec­
tive et active ; au contraire, c ’est p a r des actes et p ar
un progrès en tre les actes q u ’elle se produit, aussi
bien dans la science que dans l ’histoire.
Ce n ’est pas p arce q u ’on ne peut pas « tirer la
m orale de la vie », que la m orale p o u rrait se passer
des vies m orales q u ’elle produit.
Sartre et Cavaillès 265

S A R T R E OU LA L I B E R T É
D A N S LA C O N S C I E N C E
ET DANS L ' Ê T R E ?

Il s ’agit de m o n trer à présent com m ent S artre, en


particulier dans L'Être et le Néant, assum e ju sq u ’au
bout ce que Cavaillès critique ju sq u ’au bout.
A utrem ent dit, S artre nous sem ble avoir fait le
m êm e diagnostic que Cavaillès, p o u r en tirer cepen­
dant une conclusion radicalem ent inverse. Nous
irions m êm e plus loin, et soutiendrions volontiers
que S artre est le seul philosophe à être allé jusqu'au
bout dans une tentative d'ontologie phénom énolo­
gique, dont Cavaillès a précisém ent m ontré la consé­
quence ou (selon le point de vue) le risque. Plus
encore, il nous sem ble q u ’à p a rtir de ce diagnostic
com m un, de ces parcours opposés, c ’est finalem ent
un au tre enjeu com m un, celui de l’histoire et de la
dialectique, m êm e com prises de m anière rad icale­
m ent différente, qui est atteint p a r les deux auteurs.
S ans pouvoir m en er l ’étude interne de la pensée de
S artre ou m êm e de L'Être et le N éant qui serait
p o u rtan t nécessaire, c ’est donc seulem ent de quel­
ques rem arq u es su r ces trois aspects, en contrepoint
de l’étude déjà esquissée à p a rtir de Cavaillès, q u ’il
s’agira ici.
P o u r com prendre le diagnostic que S artre nous
sem ble p arta g er avec Cavaillès, il faut bien entendu
com m encer p a r revenir su r le sous-titre donné à
L'Être et le Néant, et le sens paradoxal, à la fois
rigoureux et ironique, q u ’il recouvre très vite, dès
son introduction, et d errière le caractère technique
de celle-ci. Essai d'ontologie phénoménologique : nous
rappellerons donc le sens de celui-ci.
Tout d ’abord, on soulignera sa rig u eu r extrêm e.
S artre est celui qui cherche à ne sacrifier ni la
266 La philosophie en France: m om ents.

phénom énologie ni l’ontologie. A utrem ent dit, qui


cherch e à d égager les caractères de l'être à p a rtir et
à p a rtir seulem ent de la relation de la conscience à
ses objets. Il pose m êm e une double question onto­
logique que l’on p o u rrait form uler ainsi : que signifie
p o u r l ’être de n ’être que p o u r une conscience ? Mais
aussi, et peut-être plus fondam entalem ent encore
(c ar c ’est selon nous l'intuition de S a rtre ): que
signifie p o u r une conscience d'être une conscience?
Bref, il faut com m e le fait H eidegger rem o n ter de la
conscience à l’être ; m ais, contre H eidegger, le faire
sans jam ais qu itter la conscience ou la relation de
conscience. Telle est la rig u eu r sartrienne, dont on
a m o n tré plus h a u t la singularité radicale.
M ais cette rig u eu r a une conséquence ou u n prix,
qui fait p artie de sa radicalité m êm e, et qui est p ré ­
cisém ent ce que Cavaillès a com pris p a r une autre
voie. C’est que ce lien de la conscience à l ’être, bien
loin d'avoir valeur de fondem ent nécessaire p o u r l’un
ou p o u r l ’autre, et dans leu r unité (d ’ailleurs im pos­
sible: le fam eux en soi-pour soi inaccessible), les
plonge tous les deux dans une absence de fondement,
dans une contingence radicale. Dès l ’introduction,
S a rtre m o n tre que si l ’être se donne, face à la cons­
cience, com m e un être massif, en soi, c ’est p o u rtan t
ainsi : « sans raison, sans cause, et sans nécessité ».
N on seulem ent l ’en soi n ’exclut pas la contin­
gence, m ais il l’im plique.
M ais il en est de m êm e, plus radicalem ent encore,
p o u r la conscience elle-m êm e. Être une conscience,
ce n ’est p as seulem ent m anifester la contingence du
m onde, à trav ers la possibilité de son non-être, elle-
m êm e révélée p a r l 'angoisse; c ’est aussi, et peut-
être surtout, co m p ren d re sa p ro p re contingence,
son p ro p re non-être, qui se m anifeste com m e l ’in­
fini de la liberté. Dès lors, le projet ontologique, qui
devait assu re r u n véritable être dans le m onde à la
Sartre et Cavaillès 267

conscience husserlienne, à travers aussi les usages


de 1’«im aginaire» et de la littérature, devient un
véritable piège ontologique : bien loin de se décou­
vrir com m e fondem ent, la conscience se découvre
com m e n éant. La seule nécessité sera finalem ent
celle de cette contingence elle-m êm e, sous la form e
paradoxale célèbre qui su it: «condam né à être
libre».
Ainsi, S artre m esure parfaitem ent tout à la fois la
nécessité d ’une ontologie phénom énologique, et le
fait q u ’une ontologie phénom énologique soit un
double adieu à la nécessité, ou doive reco n n aître le
fait de la conscience et du m onde, le fait de 1’« exis­
tence » com m e u n double fait prim itif, inexplicable
(pour l’être) et inexcusable (pour la conscience).
Tel serait donc le diagnostic com m un: à savoir
que, si u n e ontologie découle bien de la ph én o ­
m énologie, elle m et en lum ière, non pas, com m e le
croyait H usserl, un fait logique ou nécessaire m ais
au co n traire u n fait de l’existence et de la contin­
gence. B ien loin cep en dant de s'engager, à p a rtir de
là, d an s l’exploration interne de la nécessité m ath é­
m atique, p o u r y tro u v er à la fois des form es, des
objets et des actes qui échappent à cette double
contingence, S a rtre va donc explorer cette contin­
gence com m e telle au point, en app aren ce au m oins,
de re n o n cer à toute nécessité et, p a r exem ple, de
ne p as m êm e p re n d re en com pte le problème de la
science. On ne p eu t donc im aginer chem ins plus
opposés.
Il y a cep en d an t une «logique» dans L ’Etre et le
N éant, d o n t on ne p eut pas so u ten ir que la form e
m êm e, en quelque sorte, soit contingente. De fait,
S a rtre co n stru it avec u n e rig u eu r extrêm e ce q u ’on
p o u rra it ap p eler à bon d ro it la «dialectique» de
l ’être et de la conscience, qui n ’est pas une relation
statique, m ais où, p o rtée p a r le projet im possible
268 La philosophie en France: mom ents.

d ’un en soi-pour soi, d ’un être nécessaire (dont la


science tém oignerait en un sens?) et donc contra­
dictoire, la conscience enrichit progressivem ent sa
relation à son autre, de 1’«interrogation» philoso­
phique qui l’ouvre, ju sq u ’au term e du livre, dans
l'action et le «projet» lui-m êm e, en passant par
toutes les étapes qui le constituent. Ainsi, entre la
facticité du m onde et celle de la liberté, c ’est bien
une série de relations nécessaires, une structure
ontologique, qui em prunte au tan t à la «négation»
hégélienne q u ’à l’intentionnalité de H usserl, qui se
m et en place. Il ne s ’agit certes pas de soutenir que
cette stru ctu re a quoi que ce soit d'analogue avec la
doctrine de la science, elle est plutôt la doctrine
paradoxale de l’existence, qui se déploie dans l ’ab­
sence revendiquée de fondement, initial ou ultim e,
dans le refus aussi bien de la synthèse (hégélienne)
que de l’origine (heideggerienne), que l’on pourra
aussi opposer aux doctrines, proches m ais diffé­
rentes, dans le m êm e m om ent, de M erleau-Ponty ou
de Wahl.
Mais justem ent, si cette différence on ne peut plus
extrêm e nous sem ble conduire à un enjeu com m un,
c ’est à travers ce déploiem ent autonom e de la dia­
lectique de l'existence. Il nous sem ble en effet q u ’il
y a un point com m un m ajeur entre le fait de la
nécessité et celui de l ’existence, surtout quand,
com m e ce sera le cas chez S artre, il s’adjoindra peu
à peu, à défaut d ’une m orale, l’histoire: ce point
com m un c ’est, précisém ent, l’attestation de soi q u ’il
trouve dans un déploiem ent dialectique et historique
où les m om ents de l’objet et ceux du sujet sont en
relation réciproque constante. Si l’on voulait pous­
ser le chiasm e ju sq u ’au bout, on p o u rrait dire ceci :
alors que chez Cavaillès la dialectique permet à la
nécessité (sans se contredire) de reprendre sur elle les
caractères de la subjectivité (tem ps, production, n o u ­
Sartre et Cavaillès 269

veauté), elle permet chez Sartre à la subjectivité ou à


la liberté (sans se p erdre) de retrouver le caractère
de la nécessité. Ce n ’est pas un coup de baguette
magique, bien au contraire, précisém ent parce que,
on le voit, ces deux voies resten t profondém ent
incom patibles. M ais c ’est bien aussi un enjeu capital,
celui d ’un fait p rim itif qui, dans l’absence de tout
fondem ent préétabli, s ’atteste dans un déploiem ent,
une im plication ou un engagem ent, qui en est la
seule confirm ation, qui est notre condition.
Im plication, ou engagem ent : on ne reviendra pas
ici directem ent su r les deux philosophies de l ’ac­
tion, et m oins encore su r les actions des deux ph i­
losophes, q u ’il relèverait d ’un tout autre propos de
relier aux aspects théoriques que l’on vient de souli­
gner rapidem ent. On d ira seulem ent ceci : pas plus
que la nécessité de Cavaillès ne nous sem ble agir
toute seule, pas plus la liberté de S artre ne nous
sem ble agir sans principe. Si la philosophie de la
conscience devait abolir le devoir, q u ’elle rencontre
com m e un problèm e; si la philosophie du concept
devait se p asser du choix, qui distingue l’action de
la science; ne seraient-elles pas égalem ent abs­
traites? Sans insister donc su r ce qui est plus q u ’un
contexte m êm e tragique, rappelons-en seulem ent
l ’arrière-p lan : u n fait, nécessité ou contingence, qui
se passe de to u t fondem ent dans l ’être ou dans l ’es­
prit, qui les p ro d u it plutôt l’un et l’autre dans l’his­
toire concrète de leurs relations.

UN M O M E N T P H I L O S O P H I Q U E ,
E N T R E C O N S C I E N C E ET C O N C E P T ?

Ainsi l’opposition entre la nécessité et l’existence,


ou si l’on veut, plus largem ent, entre le concept et la
270 La philosophie en France: m om ents...

conscience, ne renvoie-t-elle pas à des options sim ­


plistes ou idéologiques, m ais bien à une coupure et
à u n problèm e intérieurs et plus profonds q u ’on ne
le cro it souvent, en tre des philosophies singulières
qui les p oussent à leurs lim ites extrêm es et qui, du
m êm e coup, constituent u n m om ent philosophique
lui-m êm e singulier. Telle est du m oins l ’hypothèse,
plus que la conclusion, à laquelle nous aboutirions
ici.
P o u r la d ém o n trer com plètem ent il fau d ra p ro ­
longer encore l ’étude que l ’on vient de m ener,
l ’éten d re à d ’autres œ uvres et figures, situ er enfin
celui-ci en tre le m om ent qui l ’a u ra précédé et avec
lequel il au ra rom pu, et celui qui le suivra. On ne
d ira ici q u ’u n m ot su r ch acun de ces points.
Ce sera to ut d ’abord, bien sûr, p o u r indiquer à
quel point, à p a rtir de leu r relation m êm e, il im por­
te ra it d ’approfondir encore la lecture des œ uvres de
Cavaillès et de S artre, l’une et l ’au tre au p oint de
ru p tu re de to u t le siècle philosophique, en F rance
au m oins. Les circonstances veulent que la lecture
de l’un, Cavaillès, serait plutôt rétrospective, à p artir
d u texte posthum e que l'o n a p arco u ru ici, vers les
œ uvres de philosophie m athém atique qui l’on t p ré ­
cédée ; et celle de S artre, en revanche, p lu tô t p ro ­
spective, co nduisant ju sq u ’à la tro p m éconnue
Critique de la raison dialectique, de 1960. M ais ce
double travail indispensable serait le seul m oyen
d ’ép rouver les hypothèses form ulées ici, qu an t au
p roblèm e certes com m un, m ais aussi à chaque fois
réellem ent singulier, qui définit le u r travail philoso­
phique.
L a difficulté m êm e de la relation que l’on vient de
re trace r, cependant, en indique une a u tre portée:
à savoir celle de dessiner, com m e avec les deux
p ointes d ’u n com pas, les deux angles extrêm es d ’un
problèm e philosophique do n t peuvent ap p araître
Sartre et Cavaillès 271

du m êm e coup d ’au tres positions et ouvertures. Les


positions de C anguilhem su r « le concept de vivant»,
ou de Sim one Weil su r la nécessité, devront à la fois
être étudiées en elles-m êm es, dans leur irréductible
singularité, et sous l ’angle du problèm e com m un
que nous avons ten té ici de reconnaître, et il en
serait de m êm e, dan s ce qui n ’est p as seulem ent un
au tre «bord», de Cam us, M erleau-Ponty ou W ahl.
Plus que jam ais le m om ent sem ble anim é p a r une
tension extrêm e, com m e si les philosophes avaient
ren co n tré deux fois le problèm e de l’histoire: dans
la th éorie et d an s la pratique. M ais il n ’est que plus
nécessaire à nos yeux de le com prendre ju stem en t
com m e tel, au lieu de se co n ten ter d ’y ju g er la philo­
sophie au n om de l’histoire, ou inversem ent.
On ne p o u rra le faire, com m e on l’a pressenti en
com m ençant, q u ’en situant ce m om ent dans une
double rupture, avec celui qui précède et avec celui
qui suit. Que la critique de H usserl soit u n point de
d ép a rt parad o x alem ent com m un à Cavaillès et
S artre, nous avons tenté de le m ontrer, en indiquant
aussi en quoi, p o u r l ’u n et l’autre, d errière la phé­
nom énologie dans son projet initial, ce sont les phi-
losophies de l’esp rit de B runschvicg ou de B ergson,
du m om ent 1900 en F rance, qui sont aussi atteintes,
p a r u n ricochet, c ’est le cas de le dire, intentionnel.
M ais ce que l’on p o u rra it ind iq u er p o u r conclure,
c ’est à quel p o in t le m om ent des années 60 radicali-
sera encore la relatio n critique en tre la conscience
et le concept. Le problèm e de la stru ctu re ne sera
p as seulem ent, en effet, une reprise des intuitions
m athém atiques de Cavaillès, adossée désorm ais aux
nouveaux m odèles des sciences hum aines. Ce ne
sera p as n on plus seulem ent une critique radicale
de la «philosophie de la conscience» qui a u ra it
trouvé, selon Lévi-Strauss, son « d ern ie r refuge»
chez S artre. Il nous sem ble que cela co n d u ira à
272 La philosophie en France: m om ents...

rejo u er de façon bien différente, entre la structure,


justem ent, et la différence, des relations entre
conscience et concept qui ne dessineraient une ligne
de force de la philosophie «française» du xxe siècle
q u ’à travers de profondes m étam orphoses. On ne
ressaisira donc ces relations q u ’à travers des
m om ents qui lui donnent à chaque fois une figure
nouvelle. Celui que l’on a com m encé à dessiner ici
n ’est certes pas le m oins im portant, y com pris pour
penser, aussi, notre présent.
C h a p itre 4

Entre Bergson et Brunschvicg :


le sens de la critique
dans la phénoménologie
de Merleau-Ponty

Le b u t des rem arq u es qui suivent p eut p araître


limité : il s ’agit bien de m o n trer que la critique ph i­
losophique — et n o tam m én t la critique des philoso­
phies de l’intuition et de la réflexion, de B ergson et
de B runschvicg — joue u n rôle plus im p o rtan t q u ’on
ne cro it dans la phénom énologie de M erleau-Ponty
— et no tam m en t dans la Phénoménologie de la per­
ception (1945). P eut-être m êm e cette critique, loin
d ’être extérieure à son projet philosophique, consti­
tuerait-elle l’u n des chem ins vers son unité, celle-là
m êm e qui serait à l’œ uvre jusque dans Le Visible et
l'invisible (publié de façon posthum e, en 1964): on
ne co m p ren d rait la signification historique de cette
pensée q u ’en accéd an t à sa portée interne, qui nous
ren v errait à son to u r à n o tre p ro p re présent.
M ais avant d ’y venir, il faut d ’em blée su rm o n ter
u n paradoxe.
Le rôle de la « critique » en tan t que telle dem eure
en effet incertain dans l ’œ uvre de M erleau-Ponty, et
su rto u t dans la Phénoménologie de la perception, où
il sem ble à la fois secondaire et fondam ental. D ’un
côté, il p araît se ram ener, selon le titre de l’in tro ­
duction, au déblaiem ent préalable de «préjugés clas­
siques», nécessaire p o u r p erm ettre le « re to u r aux
nphie en k
rance: m om ents...
276 LapW l ’autK
y il sem ble trav erser tout
p h én o m èn es”'-^ ¿ e s qui}' dans sa troisièm e partie,
le livre, et vo P A u « j* com posent, « Le cogito »,
ch acu n des c ^ ”iaue dViberté,>' com m ençant pat
«La t e m p o r a ^ / donc ( V théorie philosophique
la discussion S o p h i e * hcorÇ à écarter,
opposée, qui ^ ¡l^ ^ n t av ^ e 1 « intuition » et de l.i
Mais les P V fo n ité ç'r- dans ce livrc de 1945’
«réflexion» S ? V l u i h e‘ M e rle a u -p ° nty c"
un statu t pllJiV ‘flergsoK,le expression privilégiée,
trouve certes % ,^utre: v d ’un côté, d ’Alain ou de
dans l’œ uvre . , L u e d0(}ais c ’est P °u r m ieux leur
B runschvicg ¿ V politiquem ent radicale, à la fois
ad resser u ne ^ V l è v e n t !e> théorique m ais aussi
philosophique / percepfs philosophes se seraient
pratique. N on * J ^ lle 1 d ’une faÇ°n 1ui mécon-
trom pés quant y » ette c j erture d ’un «cham p phé-
naît avant toii*.* u is to r iM ^ n e e rre u r rejoindrait
nom énal», l0 ment e- que M erleau-Ponty cri-
l’illusion, d 'o ï^ ç V é n é r i e z ceux qui furent aussi
tiquait au m ê i* V l ? W on’ dans l'article du pro­
ies m aîtres do ¿P * modernes, intitulé «La
m ier n u m éro e poii^
g u erre a eu l i e , ^ ê m e . encore, il faut aller plus
P ourtant, dosoplj® la Phénoménologie de la
loin. À r in té r i^ ÿ .r tip le n js dont il est ici question
perception, les *V,ffïrait > ram enées à des thèses
sont loin d ’è t r f Mer| f renv°y er dos à dos. Tout
sim plistes, q u ’* ^ J é j u g é ^ - P “ ^ aPrès les avoir
se passe co m Î*\ fa c tio n , tom mun, retrouvait entre
ram enées à u fl ‘/ e n tangue son effort descriptif
elles une c o r tf .< -,u rces J ue telle- en s’adjoignant
devait s u r m o f l V ^ fond.,11116 véritable dialectique,
p o u r cela les t e , &percep,■»ne contradiction interne
p arce qu'il s ' a ^ ^ e r l e a ^ lui-même. «N ostalgie3»
au problèm e d<? T m m e J onty indiquerait en tout
ou in g ratitu d e ' û tes philosophies auraient,
cas, dès ce liv r^ '
La phénoménologie de Merleau-Ponty 277

t liucune à leu r m anière, non pas tan t m éconnu, que


tntnpris et tenté de su rm o n ter de l’in térieu r la
i iiiitradiction qui les oppose et dont il fait peu à
pi'il, pour sa part, le m otif prem ier de sa description
phénom énologique.
On sera m oins surpris, dès lors, de la façon dont
Il conclut son intervention de 1946 devant la Société
française de philosophie, intitulée Le Primat de la
perception : «E n av an çan t la thèse d ’u n p rim at de la
perception, nous avons m oins le sentim ent de p ro ­
poser une nouveauté que de m ener ju sq u ’à leurs
ronséquences les travaux de nos aînés4.»
Il ne s ’agit pas là, en effet, de l’aveu hypocrite
d'nne reconnaissance de dette convenue: peut-être
Imit-il y voir au contraire-la conscience de ce que la
i ri t ique est constitutive du projet et non pas son
préalable pédagogique, q u ’elle fait partie, en quelque
Norte, de la « situation » historique, toujours am biguë,
i'i p artir de laquelle on peut accéder à la significa-
lion renouvelée d ’un problèm e, tel que celui de la
perception.
Dans une «situation» toute proche, S artre avait
procédé tout au trem en t: après les discussions c ri­
tiques de L ’Im agination, et la dém arche encore
didactique de L'Im aginaire (à l’intention explicite
du public français, ignorant la phénom énologie), il
ne sem ble plus se soucier, dans L ’E tre et le Néant,
de m ises au point critiques approfondies, qui p o u r­
raient, au m êm e titre que la description, être au
principe de sa pensée philosophique5.
Tout se passe en revanche com m e si c ’était p ar
une critique devenue de plus en plus explicite et
consciente d ’elle-m êm e que M erleau-Ponty accédait
peu à peu à son problèm e propre, p o u r lequel la
perception continuera toujours d ’être (comme le rêve
pour la psychanalyse de Freud) une sorte de «voie
royale», m êm e si cette «perception» n ’est plus chez
276 La philosophie en France: m om ents...

ph énom ènes»1. De l'autre, il sem ble traverser tout


le livre, et m êm e culm iner dans sa troisièm e partie,
chacun des chapitres qui la com posent, «Le cogito»,
«La tem poralité» ou «La liberté», com m ençant par
la discussion critique d ’une théorie philosophique
opposée, qui reste donc encore à écarter.
M ais les philosophies de 1’«intuition» et de la
«réflexion» sem blent avoir, dans ce livre de 1945,
un statu t plus lim ité encore. M erleau-Ponty en
trouve certes devant lui une expression privilégiée,
dans l’œ uvre de Bergson d 'u n côté, d ’Alain ou de
B runschvicg de l’autre : m ais c ’est p o u r m ieux leur
ad resser une critique doublem ent radicale, à la fois
philosophique et politique, théorique m ais aussi
pratique. Non seulem ent ces philosophes se seraient
trom pés quant à la perception, d ’une façon qui m écon­
n aît avant tout en elle l'ouverture d ’un «cham p phé­
nom énal», m ais cette com m une e rre u r rejoindrait
l’illusion, d ’ordre historique, que M erleau-Ponty cri­
tiquait au m êm e m om ent chez ceux qui furent aussi
les m aîtres de sa génération, dans l ’article du p re­
m ier num éro des Temps modernes, intitulé «La
gu erre a eu lieu2».
P ourtant, su r ce point encore, il faut aller plus
loin. À l’in térieur m êm e de la Phénoménologie de la
perception, les philosophies dont il est ici question
sont loin d ’être sim plem ent ram enées à des thèses
sim plistes, q u ’il suffirait de renvoyer dos à dos. Tout
se passe com m e si M erleau-Ponty, après les avoir
ram enées à u n « préjugé » com m un, retrouv ait entre
elles une contradiction, que son effort descriptif
devait su rm o n ter en tan t que telle, en s’adjoignant
p o u r cela les ressources d ’une véritable dialectique,
p arce q u ’il s ’agit au fond d ’une contradiction interne
au problèm e de la perception lui-même. «N ostalgie3»
ou in g ratitu d e? M erleau-Ponty indiquerait en tout
cas, dès ce livre, com m ent ces philosophies auraient,
La phénoménologie de Merleau-Ponty 277

ï chacune à leur m anière, non pas tan t m éconnu, que


com pris et tenté de surm onter de l’intérieur la
f contradiction qui les oppose et dont il fait peu à
i peu, p o u r sa part, le m otif prem ier de sa description
phénom énologique.
On sera m oins surpris, dès lors, de la façon dont
il conclut son intervention de 1946 devant la Société
f française de philosophie, intitulée Le Primat de la
perception : «En avançant la thèse d ’un prim at de la
perception, nous avons m oins le sentim ent de p ro ­
poser une nouveauté que de m ener ju sq u ’à leurs
conséquences les travaux de nos aînés4. »
Il ne s ’agit pas là, en effet, de l’aveu hypocrite
d ’une reconnaissance de dette convenue : peut-être
faut-il y voir au co n tra ire la conscience de ce que la
critique est constitutive du projet et non pas son
préalable pédagogique, q u ’elle fait partie, en quelque
sorte, de la « situation » historique, toujours ambiguë,
à p a rtir de laquelle on peut accéder à la significa­
tion renouvelée d ’un problèm e, tel que celui de la
perception.
Dans une «situation» toute proche, S artre avait
procédé tout au trem en t: après les discussions c ri­
tiques de L ’Im agination, et la dém arche encore
didactique de L ’Imaginaire (à l’intention explicite
du public français, ignorant la phénom énologie), il
ne sem ble plus se soucier, dans L ’E tre et le N éant,
de m ises au point critiques approfondies, qui p o u r­
raient, au m êm e titre que la description, être au
principe de sa pensée philosophique5.
Tout se passe en revanche com m e si c ’était p a r
une critique devenue de plus en plus explicite et
consciente d ’elle-m êm e que M erleau-Ponty ac céd a it
peu à peu à son problèm e propre, p o u r lequel la
perception continuera toujours d ’être (comme le rêve
p o u r la psychanalyse de Freud) une sorte de «voie
royale», m êm e si cette «perception» n ’est plus chez
278 La philosophie en France: m om ents.

lui u ne question locale, m ais engage toutes les


dim ensions de l ’expérience, y com pris historiques
et politiques, ou plutôt justem ent p o u r cette raison.
Il fau d rait donc suivre dans toute cette oeuvre le
lien en tre une pensée de plus en plus proche de sa
p ro p re singularité et une histoire «de la philo­
sophie» qui lui est de m oins en m oins extérieure:
l’expression de cette pensée, la situation dans une
«génération» se recouperont ainsi, de la façon la
plus aiguë, dans la préface et les deux parties de
Signes (1961). On devrait donc bien, p o u r cela,
p re n d re en com pte l'ensemble de la situation histo­
riq u e d ont M erleau-Ponty accom plit « une synthèse
bien personnelle» (selon une au tre expression de
Je a n H yppolite6), ainsi que l’ensem ble du parcours
où elle rejoint peu à peu son origine singulière.
N otre propos sera plus lim ité. Il s'a g ira de voir se
n o u er le lien entre la critique de 1’«intuition» et de
la «réflexion», d ’un côté, et la «phénom énologie»
de la «perception», de l’autre. Le m ouvem ent de
n o tre dém arche nous est cependant dicté p a r les
rem arq u es qui p récèd en t: il fau d ra d ’abord exa­
m iner le rejet des « préjugés classiques » p a r Merleau-
Ponty, p o u r com prendre quelle e rre u r est partagée
selon lui p a r ses «aînés», e rre u r qui ne perm et
m êm e p as de les faire se contredire, m ais seulem ent
de les renvoyer dos à dos, au nom aussi d ’une expé­
rience historique et p ratique ; on p o u rra alors suivre
le re to u r presque involontaire de cette critique, tout
au long de la Phénoménologie de la perception, pour
v oir affleurer cette fois une contradiction, qui perm et
à M erleau-Ponty de définir positivem ent son propre
p ro jet phénom énologique, fût-ce à trav ers la notion
d ’am biguïté ; enfin, on ten tera de re p é re r les indices
d ’u n e lecture d ’ores et déjà plus profonde d ’œ uvres
où M erleau-Ponty, sans p o u r autant, loin de là, s ’en
refaire le disciple, ch e rch e ra de plus en plus une
La phénoménologie de Merleau-Ponty 279

dialectique interne, et ce ju sq u ’aux chapitres, voués


à re ste r « introductifs », qui conduisent déjà au c œ u r
des relations en tre Le Visible et l ’invisible.

DES « P R É J U G É S CL AS S IQUE S»
AUX « P H É N O M È N E S » ?

L’intro d u ctio n à la Phénoménologie de la percep­


tion com porte q u atre sections distinctes, chacune
d ’en tre elles étan t consacrée à une tâch e critique
p articulière. Il s ’agit en som m e de dégager l ’e rre u r
com m une à l ’analyse psychologique et à la réflexion
philosophique su r la perception, p our mieux retrouver
celle-ci com m e «expérience d ire c te 7», en d eçà des
savoirs scientifiques et philosophiques. O n v erra
alors s ’ouvrir, à m êm e n o tre expérience perceptive,
u n « ch am p phénom énal » que seule une psychologie
no n analytique com m e la « psychologie de la form e »
ou une m éthode de description intentionnelle (et,
en u n sens, non réflexive) com m e celle de la «phé­
nom énologie» seront, conjointem ent qui plus est, à
m êm e de respecter.
Dès lors, no n seulem ent les philosophies de l’in­
tuition ou de la réflexion ne disposent, d an s cette
critique, d ’aucun privilège particulier, et com m ettent
une m êm e e rre u r à propos de la perception, m ais
elles p arta g en t cette e rre u r avec la psychologie
em piriste, q u ’elles avaient p o u rtan t voulu critiquer.
De fait, q u ’il s ’agisse p a r exem ple de B ergson, dans
Matière et mémoire, ou de B runschvicg, d a n s L ’E x­
périence hum aine et la causalité physique8, ils avaient
refusé de réd u ire analytiquem ent la p ercep tio n d ’u n
objet à une com binaison de sensations sim ples, ou à
u n e association de rep résentations atom iques. Tout
se passe com m e si M erleau-Ponty ne le u r e n faisait
280 La philosophie en France: moments.

aucun crédit. Au contraire, l’erreur q u ’ils partagent


avec la psychologie em piriste révèle la nature de
l’effort spécifique à accom plir pour penser la p er­
ception.
De quelle e rre u r com m une s'agit-il donc exacte­
m en t?
C hacune des théories que M erleau-Ponty critique
dans l’introduction, m êm e celles qui parten t de
la perception com m e d ’une expérience prem ière,
au rait en som m e dépassé ou abandonné cette expé­
rience p o u r autre chose q u ’elle, ne respectant pas
son caractère de véritable «foi o riginaire9» (qui en
fait aussi bien la contingence et la surprise irréduc­
tibles et toujours renouvelées, que la ressource de
sens capable d ’irriguer toute notre expérience).
Ainsi, après avoir critiqué la notion m êm e de sen­
sation (par un prem ier recours à la Gestalt), M er­
leau-Ponty s ’en prend-il à toutes les théories qui
décrivent, com m e le faisait Bergson, «le rôle des
souvenirs dans la percep tio n 10». Certes, Bergson
refuse de concevoir ce rôle com m e une association
sim ple d ’une perception (qui serait aveugle en elle-
mêm e), et d ’un souvenir (qui lui d onnerait sens par
ressem blance ou contiguïté). Mais il est vrai q u ’après
avoir d écrit l’expérience de la «perception pure»
com m e autonom e, dans le prem ier chapitre de
Matière et mémoire, il était conduit dans les deux
chapitres suivants à la com pléter p a r l’insertion
des souvenirs, qui en font une perception distincte
d ’objet. On est d ’abord su rp ris de voir M erleau-
Ponty re to u rn er contre Bergson une distinction qui
est au fondem ent m êm e de Matière et mémoire :
«percevoir n ’est pas se souvenir" ». M ais c ’est bien
Bergson qui avait écrit dans « L’effort intellectuel »
(dont M erleau-Ponty cite ici un autre passage):
«C’est le souvenir qui nous fait voir et e n te n d re 12.»
M erleau-Ponty devait revenir plus ta rd su r la théorie
La phénoménologie de Merleau-Ponty 281

bergsonienne de la «perception pure», m ais elle


sem ble trah ie p o u r l’in stant p a r ses propres consé­
quences, p a r l’incom plétude qui définissait peut-
être sa p ro p re «pureté».
M erleau-Ponty avait cité B runschvicg dès ce
deuxièm e chapitre, en m êm e tem ps que B ergson:
«M ême hors de l ’em pirism e, on parle des "apports
de la m ém o ire”13.» M ais c ’est surtout parce que
Brunschvicg, com m e Alain, rem place l'analyse empi-
riste de la perception, qui aboutit à l’élém ent objectif
de la sensation, p a r une analyse réflexive, qui aboutit
à l’acte subjectif du jugem ent, q u ’il p eut lui re p ro ­
ch e r d ’avoir ab an d o n n é le terrain à son tour, d ’avoir
déserté la percep tio n du m onde elle-même. De fait,
dans u n passage, adm irable de clarté, de L ’Expé­
rience hu m a in e et la causalité physique, B runschvicg
avait opposé analyse à analyse : « Le sim ple psycho­
logique auquel aboutissait la prem ière analyse,
l’analyse élém entaire, c ’était la sensation. Suivant
l’analyse réflexive, le sim ple psychologique, l’élé­
m ent spécifiquem ent irréductible de la perception,
c ’est l ’affirm ation qui au sens p ro p re confère l ’exis­
tence, c ’est le ju g em en t: Cela e s t'A.»
M erleau-Ponty p eu t alors re p ro ch e r au défenseur
du «relativism e critique», tout com m e à Alain,
d ’avoir ch erch é p a r u ne m éthode analytique à
fonder la p ercep tio n s u r autre chose q u ’elle-même.
Certes, Alain ch erch e dans le jugem ent le m ode de
la co n stitution de l ’objet, tandis que B runschvicg y
cherch e p lu tô t l’établissem ent des relations ca u ­
sales, s u r u n m ode n o n réaliste, que M erleau-Ponty
avait d ’ailleu rs ten té d ’approfondir en le poussant
un cra n plus loin d an s La Structure du comporte­
m ent. M ais to u s deux voient dans la perception un
«co m m en cem en t de science», à travers ses condi­
tions subjectives de possibilité, que le rôle de la
réflexion consiste précisém ent à dégager et à déployer
282 La philosophie en France: m om ents.

plus a v a n t15. Le ch ap itre su r «L ’attention et le juge­


m e n t16» est chargé de critiq u er cette dém arche en
m o n tran t l’im m anence d ’une stru ctu re et d ’u n sens
aux données perceptives elles-m êm es (structure et
sens préréflexifs do n t la psychologie de la forme
dévoile l ’existence et do n t la phénom énologie peut
fo u rn ir la théorie ou décrire la ten eu r de réalité).
On co m prend alors pourquoi, dans l ’ultim e cha­
p itre de cette introduction, qui en constitue une
so rte de synthèse, M erleau-Ponty peut renvoyer dos
à dos 1’«intuition» et la «réflexion», com m e ap p ro ­
ches de la perception. La philosophie réflexive, tout
d ’abord, et au sens littéral sans doute «se détruit
elle-m êm e sous nos y eu x 17», c ’est-à-dire dans l ’ap ­
p arte n an ce visible des « choses », des « organism es »
et de «la subjectivité» à leur «physionom ie», leur
« m onde» et leu r «influence historique» respectifs.
M ais il en est de m êm e de l ’intuition à laquelle p ré ­
ten d ait accéd er B ergson. Ce dernier, après avoir
d éserté la perception p u re dans le sens psycholo­
gique de la m ém oire, ch erch ait aussi à la dépasser,
d an s la distance q u ’elle institue avec les choses, p ar
u ne in tuition m étaphysique capable de nous faire
p artic ip e r à la réalité m atérielle, elle-m êm e tem po­
relle. On p o u rra it certes se d em an d er com m ent la
percep tio n p eu t être le point de d ép art im m édiat de
ce double dépassem ent, si cela n ’im plique pas de
voir en elle une véritable origine. M ais M erleau-
Ponty critique avant to u t son double dépassem ent
com m e u n double abandon, com parable à celui
d ’u ne réflexion qui se voudrait pure.
Il fallait en effet refuser une d ernière tentation,
qui co nsisterait à dépasser la «théorie intellectua­
liste de la perception », en ab an d o n n an t la p ercep ­
tio n extérieure elle-même, p o u r une perception d ’un
au tre genre, intérieure ou introspective, sym pathique
ou intuitive. C’est ce que M erleau-Ponty rep ro ch e à
La phénom énologie de Merleau-Ponty 283

Bergson : s ’il n 'e st p as u n m onde jugé ou conçu, s ’il


est u n «m onde vécu», le m onde p erçu n ’est pas
p o u r a u tan t «u n "m onde in térieu r” ». On ne p eut
q u itter le m onde p erçu ni p a r une « analyse réflexive »
ni p a r u n e intuition qui a p p a ra ît com m e une
«conversion irra tio n n e lle18». Analyse rationnelle ou
réflexive, intuition in frarationnelle ou supraration -
nelle ne se co n tred isent m êm e pas : elles désertent
toutes les deux la m êm e tâche. Telle est donc la cri­
tique com m une que M erleau-Ponty p eu t réserv er à
ces deux d ém arch es: «N ous reprochions à l’intui­
tion bergsonienne et à l’introspection de re ch erch er
u n savoir p a r coïncidence. M ais à l’au tre extrém ité
de la philosophie, dans la notion d ’une conscience
co n stituante universelle, nous retrouvons une e rre u r
sym étrique. L’e rre u r de B ergson est de croire que le
sujet m éd itan t puisse se fondre avec l ’objet su r
lequel il m édite, le savoir se d ilater en se confon­
d an t avec l’être ; l’e rre u r des philosophies réflexives
est de cro ire que le sujet m éditant puisse absorber
d an s sa m éditation ou saisir sans reste l’objet su r
lequel il m édite, n o tre être se ra m e n e r à n otre
sav o ir19.» \
Certes, l ’intuition et la réflexion aban d o n n eraien t
ce ca rrefo u r q u ’est la perception, en p a rta n t chacune
dans une direction différente. L’une, chez Bergson,
an n u lerait la distance de la p erception à son objet,
la négativité p ro p re au savoir, p o u rtan t révélée
com m e absolue, depuis D escartes, p a r le doute sub­
jectif et la réflexion. L’autre, chez Alain ou B runs­
chvicg, o u b lierait la présence de l ’objet dans la
perception, la positivité non constituée ou préré-
flexive du m onde ou de l’être, et de m a pensée m êm e
en eux, p o u rta n t révélée com m e absolue p a r la « foi
originaire » im m anente à la p erception m êm e. Mais
cette co n trad ictio n ne p a ra ît m êm e pas m ériter
d ’être creusée com m e telle. C’est au fond une m êm e
284 La philosophie en France: m om ents.

erre u r qui est en cause : il ne s ’agit pas d ’une dialec­


tique entre deux conceptions de l’être et du savoir,
m êlés dans la perception. Il s ’agit plutôt de deux
opérations sim plistes, parallèles ou « sym étriques » :
une com m une réduction, dans la perception, à l’op­
position en tre sujet et objet; et un choix abusif en
faveur de l'u n des term es, le sujet p u r de la réflexion,
l’objet im m édiat de l’intuition, au détrim ent non
seulem ent de l’autre, m ais surtout de la relation qui
les unit, ou les unissait originairem ent.
Dès lors, le bu t de la critique philosophique
sem ble attein t: ce sont bien des «préjugés» qui ont
été déblayés, p o u r p erm ettre à une description
authentique de se déployer, d ’élucider sans le trah ir
ce qui doit rester un double «m ystère», «m ystère
du m onde» et «m ystère de la raison», en élargissant
m êm e le terrain originaire de leur rencontre, de la
perception des choses à celle des corps et des sub­
jectivités, des organism es et de l’histoire. Si la p h é­
nom énologie peut le faire, c ’est q u ’elle accède à
l'extériorité des choses ou plutôt des «phénom ènes»
sans les p oser com m e réalité et sans q u itter leur
im m anence: sa m éthode intentionnelle est seule
capable de d écrire et d ’in terp ré ter ce qui fait p ro ­
p rem en t n otre «existence».
L ’enjeu dépasse donc la seule théorie de la
connaissance. E n ayant pensé ou bien une conscience
constituante indépendante des choses, ou bien une
conscience vivante qui se réduit à une chose, les
philosophies de la réflexion et de l’intuition ont
m éconnu non seulem ent le lien entre le m onde et la
conscience, m ais aussi celui qui lie l’histoire, dans
sa contingence p ropre, et la liberté. Dans « La guerre
a eu lieu», c ’est donc bien à sa philosophie de la
perception que M erleau-Ponty adosse sa double c ri­
tique historique, m êm e s ’il rep ren d aussi les arg u ­
m ents de N izan contre B runschvicg, d ’u n côté, de
La phénoménologie de Merleau-Ponty 285

Politzer contre B ergson de l’au tre : d ’un côté, le


m onde et l’histoire se seraient rappelés m algré lui
au souvenir du sujet désincarné de la réflexion; de
l’autre, la durée qui se voulait réelle ou concrète se
serait révélée incapable de se poser com m e liberté
individuelle face à l’histoire et au m onde. Seul le
parco u rs intégral de la « phénom énologie de la p e r­
ception » devrait donc p erm ettre de retrouver le lien
entre « sens » et « non-sens », non seulem ent dans la
connaissance, par-delà les constructions de la science
et le réalism e de la conscience, m ais dans l’action,
par-delà le form alism e de la loi ou le positivism e de
l’acte.
Tout sem ble donc bien préparé p a r ces critiques
initiales. Le te rra in est doublem ent prêt, p o u r les
chroniques des Temps modernes, com m e p o u r la
Phénoménologie de la perception pro p rem en t dite, et
plus généralem ent la phénom énologie de M erleau-
Ponty elle-même. M ais peut-être n ’est-ce pas si
simple.

E N T R E « C O G I T O » ET « T E M P O R A L I T É »
\

Loin de p asser de son introduction à une descrip­


tion directe des « phénom ènes », la Phénoménologie
de la perception restera traversée en effet, ju sq u ’à
son term e, p a r un profond m ouvem ent critique.
Celui-ci ne consiste pas seulem ent dans la reprise
intern e des résultats de la psychologie et de la psy­
chopathologie, de la psychanalyse ou de la linguis­
tique, m êm e si c ’en est une com posante essentielle.
En effet, la discussion des théories philosophiques
déjà critiquées dans l’introduction sem ble faire
retour, presque invinciblement, tout au long du livre.
Certes, c ’est bien souvent sous la form e de notes,
286 La philosophie en France: m om ents.

qui n ’ont cependant rien de sim plem ent inform atif,


ou d ’allusions, à travers concepts ou im ages, que
cette critique sem ble à p résen t se déployer. Mais
cela m êm e est significatif: tout se passe com m e si
c ’était l ’étape atteinte p a r la description phénom é­
nologique elle-m êm e, qui appelait de l’in térieu r la
critique d ’une conscience théorique, en écart
co n stan t avec l’objet de son savoir, selon u n m ouve­
m en t dialectique qui rappelle une autre « phénom é­
nologie », la Phénoménologie de l'esprit de Hegel cette
fois. D ’ailleurs, cette rep rise critique redeviendra
explicite, en p artie au m oins, dans les derniers ch a­
p itres d u livre: ceux su rto u t qui sont consacrés,
d an s la troisièm e partie, au « cogito » et à la « tem po­
ralité ». Si les refus initiaux de M erleau-Ponty restent
au p rin cip e de sa pensée et de son œ uvre, ils accé­
d eraien t ainsi au statu t d ’une contradiction, inté­
rieu re et essentielle à son exposition elle-même.
Il faudrait, p o u r le m ontrer, relever tous les p as­
sages où M erleau-Ponty, ne se co n ten tan t pas de
rejeter telle ou telle in terp rétatio n d ’un phénom ène
abo rd é dan s sa p ro p re progression (elle-m êm e si
soigneusem ent construite et ordonnée), fait jo u er
les unes co n tre les autres les théories q u ’il avait re n ­
voyées d ’abord dos à dos, p o u r faire ap p a raîre la
com plexité ou plus exactem ent l ’am biguïté interne
au m onde p erçu lui-m êm e. On p o u rra it voir d ’ail­
leurs, d an s cette notion d ’am biguïté (trop vite
devenue u n slogan, à l’in térieu r m êm e de 1’« existen­
tialism e»), à la fois les lim ites peut-être de la
m éthode p ro p rem en t « phénom énologique » de Mer-
leau-Ponty, et la m arque de sa fécondité. S ans pou­
voir m en er cependant une telle lecture, qui appellerait
la précision d ’un accom pagnem ent continu, on devra
donc se co n ten ter ici de sim ples indications en ce
sens.
Ainsi, dans tel passage su r 1’«hallucination», au
La phénom énologie de Merleau-Ponty 287

term e de l’étude s u r « la chose et le m onde naturel »,


M erleau-Ponty ne se contente-t-il pas de faire valoir
le phénom ène de l’h allucination contre une théorie
Intellectualiste du cogito, com m e pleine et constante
possession de soi. C’est en réalité la critique conjointe
de 1’«em pirism e» et de 1’«intellectualism e» qui
lui p erm et de décrire, dans l’hallucination, et de
retrouver p a r une m éthode qui reste réflexive, l’ex­
périence m êm e d ’u n cogito préréflexif, et non d ’un
sim ple am as de sensations désordonnées, c ’est-à-
dire encore d ’une «coïncidence intentionnelle» avec
soi et avec le m onde, incapable p o u rtan t de conduire
à une pensée objective. Cette double opposition,
reprise dans chacune des stru ctu res de la conscience
dégagées au cours -du livre, vien d ra définir «la»
stru ctu re de la conscience ou du cogito en général,
dans la d ern ière p artie du livre. Elle est annoncée
dès m ain ten an t : « N ous ne coupons pas la conscience
d ’elle-m êm e, ce qui in terd ira it tout progrès du
savoir au-delà de l’opinion originaire, et en p artic u ­
lier la reconnaissance philosophique de l’opinion
orig in aire com m e fondem ent de tout le savoir. Il
faut seulem ent que la coïncidence de m oi avec moi,
telle q u ’elle s’accom plit dans le cogito, ne soit jam ais
une coïncidence réelle, et soit seulem ent une coïnci­
dence intentionnelle et présom ptive20. »
Sans l’exigence d ’une contradiction à surm onter,
la description aurait-elle abouti à ce résu ltat énig­
m atique, en co re en attente de son explicitaton
th éo riq u e? La d ém arche de M erleau-Ponty reste
bien phénom énologique ; m ais to u t se passe com m e
si son statu t était con stam m ent m enacé, p a r les
objets m êm es de l’expérience concrète, de retom ber
dan s les apories de la réflexion. Sous la double
co n train te de l’expérience psychologique et de la
critique philosophique, M erleau-Ponty est am ené à
rem ettre en question de l’in térieu r son p ro p re projet
288 La philosophie en France: m om ents.

descriptif : d 'o ù la tension qui l’anim e sans cesse, et


le co nduira à la synthèse des derniers chapitres du
livre.
Il en serait de m êm e pour les discussions que
M erleau-Ponty est am ené à consacrer, non plus à
l’analyse réflexive, en tan t q u ’elle conduisait au
cogito, m ais à l’intuition bergsonienne, en tant q u ’elle
p artait du temps.
Ainsi, critiquant le statut du « corps com m e objet »,
M erleau-Ponty est am ené à distinguer «l’être au
m onde» de «l’attention à la vie» de Bergson ainsi
que de «la fonction du réel» de P ierre Janet. Il faut
voir là u n prolongem ent de la critique initiale,
adressée au réalism e bergsonien de la conscience.
P ourtant, il faudra respecter au m oins la significa­
tion accordée p a r B ergson à la vie et au corps,
m êm e s ’il a le to rt de les chosifier, à savoir une
signification temporelle : « B ergson a bien vu que le
corps et l'esp rit com m uniquent p a r la m édiation du
tem ps, q u ’être un esprit, c ’est dom iner l ’écoulem ent
du tem ps, q u ’avoir un corps, c ’est avoir un p ré­
sen t21.»
Certes, Bergson n ’au rait pas vu «pourquoi la
d urée s'écrase en un présent, pourquoi la conscience
s ’engage dans un corps et dans un m o n d e22 ». Tou­
jours est-il que la critique de l’intuition, com m e celle
de la réflexion, n ’est plus extérieure en quelque sorte
au problèm e m êm e de la perception. Tout au long
du livre, et c ’est là une grande p a rt de son «am bi­
guïté» propre, non seulem ent les données de l ’intui­
tion ou les résultats de la réflexion se retrouvent
dans la description de la perception, m ais le p ro ­
blèm e m êm e de la perception sem ble pren d re place
en tre leurs doubles coordonnées qui n ’opposent
plus sim plem ent le sujet et l ’objet, m ais le cogito,
c ’est-à-dire la pensée, atteinte réflexivem ent, et le
La phénoménologie de Merleau-Ponty 289

temps, en ta n t q u ’il peut faire accéder à l ’être de


l’in térieur m êm e du «vécu».
Ce qui était un double refus devient ainsi une
véritable contradiction, non seulem ent entre des doc­
trines, m ais dans notre expérience. Celle-ci ap p araît
p a r exem ple dans une note essentielle du chapitre
su r «L’espace», que ce n ’est pas le lieu de com ­
m en ter en détail ici. On en citera seulem ent le
passage suivant, qui s ’en p ren d d ’abord à B ergson :
«L ’unité du tem ps, de l'espace et du m ouvem ent ne
p eu t s ’obtenir p a r m élange, et ce n ’est p a r aucune
opération réelle q u ’on la co m p ren d ra [...]. C ontre le
réalism e de Bergson, l’idée kantienne de synthèse
est valable et la conscience com m e agent de cette
synthèse ne peut être confondue avec aucune chose,
m êm e fluente23. »
M ais la suite de la note, p a r u n m ouvem ent dia­
lectique qui annonce la dernière partie du livre,
développe u n refus inverse en term es presque berg-
soniens : « Ce qui est pour nous conscience originaire,
ce n ’est pas un Je transcendantal posant librem ent
devant lui une m ultiplicité en soi et la constituant
de fond en com ble, c ’est un Je qui ne dom ine le
divers q u 'à la faveur du tem ps, et p o u r qui la liberté
m êm e est un destin, de sorte que je n ’ai jam ais
conscience d etre l’a u teu r absolu du tem ps, de com ­
p o ser le m ouvem ent que je viç, il m e sem ble que
c ’est le m ouvant lui-m êm e qui se déplace et qui
effectue le passage d ’un instant ou d ’une position à
l’a u tre 24. »
L’e rre u r sym étrique des philosophies de l’intui­
tion et de la réflexion sem ble ici s ’inscrire dans le
cham p m êm e de la perception, dans l'é c a rt sans
distance qui se creuse entre un cogito et une tem ­
poralité, en tre une pensée et une durée. Dans «la»
perception, c ’est bien «m a» pensée, com m e activité
discontinue, et « m on » expérience, dans sa passivité
290 La philosophie en France: m om ents.

continuelle, qui ne cessent de se croiser. Disons-le


p o u r anticiper, M erleau-Ponty ne cessera d ’appro­
fondir et de sim plifier ce rap p o rt, p assan t de la
co n trad ictio n à l ’am biguïté et de l ’am biguïté à la
réversibilité, ju sq u ’à la m erveilleuse sim plicité de
cet én oncé: «M a pensée n ’est que l ’envers de mon
tem p s25. »
M ais la Phénoménologie de la perception présente
en co re cette tension interne com m e une construc­
tion progressive, à travers les trois chapitres de la
d ern ière partie, «Le cogito», «L a tem poralité», «La
liberté». De ces pages im portantes, on ne p o u rra
dire q u ’u n m ot ici.
T out se passe com m e si M erleau-Ponty critiquait
successivem ent le cogito des philosophies de la
réflexion, devenu « éternitaire » dans l ’œ uvre de
Lachièze-Rey (disciple parfaitem ent cohérent, à cet
égard, de B runschivcg), au m oyen de la phénom é­
nologie de H usserl, puis une conception réaliste du
tem ps, devenu u ne pro p riété réelle de la conscience
chez B ergson, g râce cette fois aux analyses phéno­
m énologiques de H eidegger.
M ais cela ne doit pas faire illusion. Ce qui com pte
avant tout, ce n ’est peut-être pas la critique d ’un
cogito subjectif ou d ’u n tem ps objectif, ni leur
double d épassem ent phénom énologique. Ce qui fait
l’unité de la pensée de M erleau-Ponty, à travers sa
double critique de l’intuition et de la réflexion, m ais
aussi à trav ers sa double reprise de H usserl et de
H eidegger, c ’est peut-être leu r com m un croisem ent
dan s l’unité co n tradictoire de la «perception», du
« sens » et du « non-sens ».
A cet ég ard com m e à d ’autres, le som m et de la
Phénoménologie de la perception est peut-être atteint,
n o n p as dan s le d ern ie r chapitre, consacré à la
liberté, m ais d ans la brève section qui term ine le
ch ap itre p récédent, et que M erleau-Ponty isole typo­
La phénom énologie de Merleau-Ponty 291

grap h iq u em en t 26 : consacrée p o u r sa p a rt à la notion


de «sens», elle renoue explicitem ent avec le projet
philosophique en tam é aux prem ières pages de La
Structure du comportement.
R evenons d ’un m ot s u r ces points, qui appelle­
raien t des analyses plus détaillées.
Lorsque M erleau-Ponty retrouve les apories du
cogito intellectualiste chez Lachièze-Rey, la conjonc­
tion déjà opérée p a r B runschvicg entre le criticism e
de K ant et le rationalism e de Spinoza, il lui
oppose donc, avant tout, son in terp rétatio n de
H usserl et de la phénom énologie, appliquée non
seulem ent à la perception, m ais à la dim ension de
l’expression et de la parole, qui n ’a cessé de l’ac­
com pagner. E n tre le « cogito tacite », plus m uet que
tout silence, et le «cogito parlé», toujours «converti
en énoncé et en vérité d ’essence»27, on se d em an ­
d era d ’ailleurs quelle serait la place d ’un «cogito
parlan t» , et si ce n ’est pas cette unité non dialec­
tique des contraires que re ch erch era ultérieurem ent
la philosophie du langage de M erleau-Ponty. Mais
c ’est bien le tem ps que ce ch ap itre est obligé de
retrouver, en deçà du cogito lui-m êm e : « E n som m e,
nous ren d o n s au Cogito une épaisseur tem porelle.
S ’il n ’y a pas doute interm inable et si “je pen se”,
c ’est que je m e jette dans des pensées provisoires et
que je su rm o n te p a r le fait les discontinuités du
tem p s28. » '
« P a r le fait» : voilà ce qui com pte ici, voilà ce qui
révèle, au-delà de toute question de droit, et de toute
réflexion su r le fondem ent, une nouvelle dim ension
ou u n e nouvelle puissance du m oi, fût-ce dans une
ap p aren te passivité.
M ais l’étude de la «tem poralité» est reportée au
ch ap itre suivant. Il y faut su rm o n ter de nouveaux
obstacles: c ’est cette fois le réalism e de B ergson,
qui in terd it de co m p ren d re le surgissem ent réci­
292 La philosophie en France: m om ents.

proque du tem ps et de la subjectivité. C’est en s’ap­


puyant su r H eidegger que M erleau-Ponty cherche
donc à critiquer toute vision objective du temps,
p o u r y réintroduire, paradoxalem ent peut-être (Jean
B eaufret le re m a rq u era dans la discussion qui suivit
Le Primat de la perception29), une dim ension subjec­
tive qui fasse droit au sens et à la pensée. Pour
pen ser la tem poralité, il faut q u ’«une subjectivité
[vienne] b riser la plénitude de l’être en soi, y des­
sin er une perspective, y introduire le non-être30.»
Quoi q u ’il en soit, ce n ’est plus sim plem ent la
réfutation d ’une « e rreu r sym étrique» qui anim e ces
dernières pages ; c ’est au contraire le dépassem ent
de deux thèses, l’une après l ’autre, m ais surtout
dans leur contradiction interne, d ernier obstacle à
fran ch ir p o u r penser le phénom ène m êm e où il est
en quelque sorte surm onté dès l’origine, à savoir la
«perception».
On com prend pourquoi M erleau-Ponty retrouve
alors l ’objectif annoncé au début de son prem ier
livre, La Structure du comportement, dont l’intro­
duction annonçait déjà un double dépassem ent de
la «pensée criticiste», représentée p a r Brunschvicg,
et du «réalism e de l’"énergie spirituelle’’» repré­
senté p a r B ergson31: «Il s'agissait pour nous de
relier la perspective idéaliste, selon laquelle rien
n ’est que com m e objet p o u r la conscience, et la
perspective réaliste, selon laquelle les consciences
sont insérées dans le tissu du m onde objectif et des
événem ents en soi. [...] La question est, en dernière
analyse, de com prendre quel est, en nous et dans le
m onde, le ra p p o rt du sens et du non-sens32. »
On p o u rrait certes être surpris que le rapport
concret, entre nous et le monde, soit rem placé ici
p a r un ra p p o rt abstrait « en nous et dans le m onde »,
entre deux dim ensions contradictoires. Mais peut-
être le principal résultat de ce livre, à p a rtir duquel
La phénoménologie de Merleau-Ponty 293

les autres ouvrages p o u rro n t rebondir, est-il de lier


ensemble ces deux rapports, et d ’approfondir aussi
le lien de la description et de la critique, com m e
deux faces inséparables d ’une m êm e tâche philo­
sophique.
Q uant au chapitre ultim e su r la liberté, il retrouve
bien l ’enjeu p ratiq u e et historique de cette double
tâche elle-même. M ais cette fois, tout se passe
com m e si M erleau-Ponty avait accom pli son propre
projet, et rejoint son présent. La tâche critique peut
s’exercer m aintenant su r une théorie contem poraine,
p ar ra p p o rt à laquelle il a toujours sem blé im por­
tan t à M erleau-Ponty de se situer, celle de S artre.
La tâche descriptive, q u ant à elle, trouve sa limite,
et s ’efface devant la liberté en acte du héros, ici
incarné p a r Saint-Exupéry. Un texte de Sens et non-
sens, intitulé «Le héros, l ’hom m e33», v erra en lui
non pas un «surhom m e», m ais au contraire l’incar­
nation paradoxale d ’une hum anité ordinaire, déjà
à l'œ u v re dans la perception. L’existentialism e
«am bigu» de M erleau-Ponty aboutira ainsi à un
hum anism e «indirect» (échappant peut-être à la
controverse bientôt b rû lante entre le m anifeste de
S artre et la Lettre sur l ’hum anism e de H eidegger,
m ais c ’est une au tre question).
Si la description philosophique retrouve en elle
la critique historique q u ’elle avait cru pouvoir
dépasser, l’histoire elle-m êm e retrouve donc un sens
philosophique dont elle ne peut entièrem ent se
défaire. M ais il faut aller plus loin : entre l’intuition
et la réflexion, en tre cogito et tem poralité, entre
sens et non-sens, la contradiction reste encore exté­
rieure, et p a r là m êm e «am biguë». P our atteindre
à la réversibilité im m anente entre «le visible et
l ’invisible», à l ’unité du sens et du non sens dans
des «signes», il fallait peut-être passer aussi p ar
la relecture des œ uvres, où se retrouve déjà, de
294 La philosophie en France: m om ents.

l ’intérieur, cette com m une tension. On rejoindrait


bien ainsi, non seulem ent le problèm e philoso­
phique p ro p re de M erleau-Ponty, m ais sa situa­
tio n historique, indispensables conjointem ent A
m éditer, si l’on veut com prendre «les nôtres»,
au jo u rd 'h u i.

E X I S T EN CE ET DI ALECTIQUE

On p eu t suivre, après la Phénoménologie de la


perception, la façon do n t M erleau-Ponty découvre
u ne co n trad iction interne et féconde dans les phi­
losophies m êm es q u ’il av ait d ’a b o rd critiquées
c o m m e sim p listes o u ré d u c tric e s. P lus encore,
M erleau-Ponty énonce cette tension interne dans les
term es m êm es où on serait tenté de résu m er sa
p ro p re pensée, com m e si, en les appliquant à
des d octrines q u ’il s ’agit toujours p o u r lui de
dépasser, il se libérait en m êm e tem ps de ses p re­
m ières catégories, p o u r renouveler les siennes. Il
faut donc no n seulem ent com prendre le sens de
cette rep rise critique, m ais aussi m esu rer ce q u ’elle
nous indique de la position ultim e de M erleau-
Ponty, et de la façon dont elle oriente encore notre
présent.
Ce n ’est pas u n h asa rd si le texte le plus net à cet
égard p eu t se tro u v er dans l ’introduction que M er­
leau-Ponty rédige p o u r u n volum e historique sur
Les Philosophes célèbres (dont il avait assum é la
d irectio n ) 34 sous le titre de « P arto u t et nulle p a r t 35 ».
E n tre les pages de la Phénoménologie de la percep­
tion, et celles qui devaient ouvrir Le Visible et l ’in v i­
sible, ce texte m arq u e u n triple renouvellem ent:
non seulem ent il rassem ble librem ent dans sa d er­
n ière section les g ran d s au teu rs du «dem i-siècle
La phénom énologie de M erleau-Ponty 295

passé », réunifiant d an s une m êm e histoire les doc-


trines contem p o rain es de B ergson ou de H usserl,
île B runschvicg ou de C roce, m ais il les rassem ble
sous les notions d 'existence et de dialectique, qui
sem blent plu tô t ca ra c té rise r la gén ératio n de S artre,
d ’Hyppolite et de M erleau-Ponty lui-m êm e ; il nous
invite donc d u m êm e coup à ch e rc h e r ailleurs, dans
d ’au tres catégories directrices, celles qui p o u rraien t
ca rac té riser p o u r nous ces œ uvres m êm es. On ne
p o u rra le faire sans re v en ir au problèm e initial de
M erleau-Ponty, celui de la perception.
M erleau-Ponty re co n n aît en to u t cas et assum e
une situation h isto riq u e m arquée p a r une illusion
rétrospective : « E n désignant com m e essentiels,
dans le dem i-siècle passé, les thèm es de l’existence
et de la dialectique, nous disons peut-être ce q u ’une
génération a lu d an s sa philosophie, non pas sans
doute ce que la suivante y lira, et encore bien m oins
ce que les philosophes d o n t il s ’agit o n t eu conscience
de d ire 36. »
Ainsi, les questions p résen tes doivent être re tro u ­
vées, grâce à une lecture plus profonde, chez des
au teu rs q u ’elles so n t loin de périm er, m ais dont
elles révèlent ce qui en u n sens est leu r vérité : « C’est
p o u rta n t un fait, pour nous, q u ’ils on t tous travaillé,
m êm e ceux qui y ten aient le plus, à dépasser le cri­
ticism e, à dévoiler u n au-delà des relations, ce que
B runschvicg ap p elait T in c o o rd o n n a b le ” et que
nous appelons l’existence37. »
Loin de se fonder su r leu r opposition, la notion
d ’existence p erm e ttrait de re n d re en quelque sorte
B ergson et H usserl à leu r contem poranéité, avec
d ’au tres : « Q uand B ergson faisait de la perception
le m ode fondam ental de n o tre relation avec l ’être
[M erleau-Ponty évoque Blondel, Alain et C roce...],
qu an d H usserl p re n ait p o u r type de l’évidence la
présence ch arnelle de la chose, tous rem ettaient en
296 La philosophie en France: m om ents.

cause le narcissism e de la conscience de soi, tous


ch erch aien t un passage entre le possible et le néces­
saire vers le réel, tous désignaient com m e une
dim ension de recherche nouvelle notre existence de
fait et celle du m onde38. »
M ais cela n ’est possible que si l'on retrouve chez
ces deux penseurs, m aintenant com parables com m e
penseurs de 1’« intuition», un m êm e m ouvem ent
« dialectique » : « On peut suivre à travers le bergso­
nism e com m e à travers la carrière de H usserl le
travail qui m et peu à peu en m ouvem ent l’intuition,
change la notation positive des "données im m é­
diates" en une dialectique du tem ps, la vision des
essences en une “phénom énologie de la genèse’’, et
lie, dans une unité vivante, les dim ensions opposées
d ’u n tem ps qui est finalem ent coextensif à l e t r e 39. »
Il fallait suivre ce passage de «P artout et nulle
p art», p o u r com prendre com m ent M erleau-Ponty
libère et unifie son propre ra p p o rt à l’histoire de la
philosophie, en cherchant dans les doctrines non
pas seulem ent les m éthodes q u ’elles ont pu revendi­
quer, souvent réduites à des m ots d ’o rd re à travers
lesquels elles s ’affrontent, m ais celles q u ’elles ont
effectivement pratiquées, et qui rejoignent les autres
au point de contradiction q u ’elles partagent toutes.
Dans le cas de Bergson et H usserl, cette approche
culm inera dans la discussion souveraine du ch a­
pitre intitulé « Interrogation et intuition » qui fait de
cette confrontation l’une des portes d ’entrée vers Le
Visible et l ’in visib le40.
M ais ce n ’est pas sim plem ent une « reprise » histo­
rique qui conduit M erleau-Ponty jusque-là : ce qui
lui perm et cet approfondissem ent, c ’est bien le
travail interne accom pli su r ses propres catégories.
Inversem ent, peut-être sa propre m éditation su r ces
catégories et l’abandon, en particulier, des notions
m êm es d 'existence et de dialectique supposaient-ils
La phénoménologie de Merleau-Ponty 297

cette relecture critique. On devra se dem ander p a r


quoi M erleau-Ponty a u ra dû les rem placer.
Il ne s’agit cependant pas de suivre ici toutes les
étapes de ce double travail que m ène une pensée
su r elle-même. On relèvera seulem ent, à propos des
philosophies de l ’intuition et de la réflexion qui
avaient été critiquées dans la Phénoménologie de la
perception, les indices de cette tension et de cette
unité internes q u ’y reco n n aît progressivem ent M er­
leau-Ponty : tension qui n ’opposera plus seulem ent
chez lui cogito et tem poralité, existence et dialec­
tique, m ais «le visible et l’invisible», unité qui ne se
fera plus su r le m ode de la contradiction ou de l ’am ­
biguïté, m ais d ’une «réversibilité», à l’œ uvre de
notre p rem ier c lin -d ’œ il su r les choses, ju sq u ’au
reg ard que nous portons su r l’histoire de notre
tem ps.
Soit d ’ab o rd les philosophies de la «réflexion».
Au-delà d ’Alain ou de B runschvicg, leur ap p ro ­
fondissem ent se fait d ’abord dans la relecture de
D escartes et de K ant eux-m êm es41. M ais chez Alain,
chez Brunschvicg, le dépassem ent est d ’au tan t plus
sensible que la filiation réflexive avait d ’abord p aru
oublier toute tension interne, au profit d ’une stricte
analytique du ju g em en t et d ’une pure rationalité
critique. C’est pourquoi il im porte de n o ter que,
chez Alain lui-m êm e, la Phénoménologie de la per­
ception découvrait déjà une tension in tern e: «C ’est
que l’analyse réflexive devient plus étroitem ent
consciente d ’elle-même com m e analyse. Elle s'a p e r­
çoit q u ’elle avait quitté son objet, la perception. Elle
reco n n aît d errière le ju g em ent q u ’elle avait m is en
évidence, une fonction plus profonde que lui et qui
le ren d possible, elle retrouve, en avant des choses,
les phénom ènes42. »
Mais si le jugem ent peut se voir ém erger lui-même,
à p a rtir de ce qui reste p rem ier p o u r lui, la p ercep ­
298 La philosophie en France: m om ents.

tion, inversem ent, la perception des phénom ènes cl


m êm e de l'histoire, conserve une p a rt de jugemenl,
et m êm e u n appel au jugem ent. On en v erra un«'
indication dans le titre de ce qui n ’est pas m êm e lu
«deuxièm e p artie» de Signes, m ais plus précisém ent
u n douzièm e chapitre, com posé à son to u r de qua
torze chroniques «de circo n stan ce» : en l'intitulant
« P ro p o s 43 », et sans p o u r a u tan t re p ren d re le style
ou la m éthode des Propos d ’Alain, M erleau-Ponty m
reconnaissait-il pas que la conscience réflexivc,
quelle que soit la conclusion à laquelle elle ait pu
aboutir, fût-ce m êm e à un pacifism e révélateur ch
ses lim ites, n ’y était pas parvenue p a r détachem enl
ou dém ission devant l ’histoire, m ais en se confron
ta n t au jo u r le jo u r à la perception m êm e des événe
m ents, av ant toute réflexion? N ’y a-t-il pas même
u n é c a rt à in terp ré ter entre les essais qui se veulent
en co re théoriques de la d ernière p artie de Sens et
non-sens («Politiques») et ces sim ples chroniques
de Signes (sans p a rle r des deux livres politiques, qui
appelleraient une analyse d ’u n au tre genre)? Ce
n ’est certes pas le lieu de répondre à une telle ques­
tion. P eut-être n ’est-il p as indifférent p o u r autant
q u ’elle puisse su rg ir ici.
Dès La Structure du com portement, en revanche,
M erleau-Ponty avait lié le criticism e de K ant à l’in­
terp rétatio n q u ’en donnait B runschvicg, à l’excep­
tion de quelques « indications essentielles » de Kanl
lui-m êm e, dans la Critique du jugem ent 44 : « Si [...] le
so rt du criticism e est lié à cette théorie intellectua­
liste de la perception, au cas où elle ne serait pas
acceptable, il fau d rait définir à nouveau la philo­
sophie tran scen d an tale de m anière à y intégrer
ju sq u ’au phénom ène du ré el45. »
Il faut atten d re u n passage, essentiel à cet égard,
des cours su r La Nature, p o u r que ce lien entre Kant
et B runschvicg, toujours p ertin en t p o u r M erleau-
La phénom énologie de Merleau-Ponty 299

Ponty, p ren n e à son to u r su r lui une tension interne,


perm ettant une filiation dans la critique elle-m êm e46.
fC’est dans la th éorie de la perception, avec la ques­
tion de 1’«o rientation», q u ’il faudrait aller ch erch er
te lien. Il est vrai que B runschvicg avait consacré
au « H ic » et au « N unc » irréductibles de n otre p e r­
ception des pages qui com ptent parm i les plus
Im portantes de L ’E xpérience hum aine et la causalité
physique*7.
Dès ses deux p rem iers livres, M erleau-Ponty
n'avait-il pas appliqué la pensée de B runschvicg en
ce q u ’elle a de plus original, à savoir dans l’effecti-
vité des méthodes scientifiques et de leu r succession
historique, qui red o n ne une sorte de facticité à l'ex­
périence hum aine, à .partir de laquelle seule le ph i­
losophe doit «réfléchir»48?
Certes, B runschvicg s'interdisait, et le titre m êm e
de son livre en p o rtait la trace, de rem o n ter com m e
la v a it dem andé B ergson, en deçà de ce «to u rn an t»
où « l’expérience devient l ’expérience h u m a in e49»,
pour y tro u v er u n co n tact avec l’«être» m êm e:
« L’expérience du rationalism e, c ’est une expérience
hum aine, expérience d ’u n être p o u r qui quelque
chose est à connaître, qui ne s ’identifiera pas à lui
dans son être, qui devra d em eu rer distinct de lui,
com m e lui-m êm e est distinct de ce q u ’il co n n a ît50. »
M erleau-Ponty ré p o n d ra plutôt, com m e l'a m ontré
R enaud B arb aras avec p ro fo n d eu r51, à l ’injonc­
tion bergsonienne. Du m oins s ’agit-il m ain ten an t de
m esurer la p o rtée des choix théoriques à la profon­
d eu r des p ratiq u es philosophiques qui s ’ensuivent,
et à la tension en tre ces pratiques et ces choix, p a r
lesquels u n e p h ilosophie re jo in t son unité. Plus
encore, c ’est b ien l ’u n ité d e la perception elle-
m êm e que cette contradiction, quoique inégalem ent
ussum ée, p erm e ttrait de rejoindre.
La relectu re progressive de B ergson conduit sans
300 La philosophie en France: m om ents.

doute M erleau-Ponty encore plus loin. Des cours de


1948-1949 su r L ’Union de l ’âme et du corps chez
Malebranche, M aine de Biran et Bergson au texte du
Visible et l ’invisible déjà cité, en passant p ar « Partout
et nulle p art» et de nom breux autres jalons, un
m êm e fil d irecteu r ne peut m an q u er d ’apparaître:
c ’est d ’abord la thèse d ’une contradiction interne à
la philosophie de Bergson, entre intuition et expres­
sion, être et néant, ou existence et dialectique. On
ne p eu t pas s ’engager ici dans le détail de ce
parcours. On se contentera d ’en évoquer un jalon
p articu lièrem en t révélateur, dans son mouvement
in terne m êm e: «[Bergson] nous sem ble avoir p ar­
faitem ent défini l’approche m étaphysique du monde.
Reste à savoir s ’il est resté fidèle à cette m éthode et
s ’il ne revient pas au systèm e [...]. Si l’intuition nous
fait vraim ent p asser au-delà du m onde, c ’est que
B ergson n ’a pas pris pleine conscience de ses
pro p res présupposés et de ce sim ple fait que tout le
vécu est vécu su r le fond du m onde. Et si p a r contre
on doit finalem ent com prendre sa philosophie dans
le sens de l’im m anence, on peut lui re p ro ch er de
n ’avoir décrit le m onde hum ain que dans ses stru c­
tu res les plus générales — p a r exem ple la durée,
l’ouverture à l’avenir —, il m anque à son œ uvre un
tableau de l ’histoire hum aine qui donne un contenu
à ces intuitions qui, paradoxalem ent, restent très
g én érales52. »
Ce q u ’on retrouverait ainsi, c ’est d ’abord un éclai­
rage inappréciable et encore insuffisam m ent m édité
su r l’œ uvre de Bergson lui-m êm e (notam m ent sur
la question de la perception), dont il faut reporter
l’étude: m ais c ’est aussi la convergence avec les
autres reprises critiques dont il a été ici question, et
surto u t de l’ensem ble de ces reprises avec le ques­
tionnem ent pro pre de M erleau-Ponty. C’est su r ces
derniers points q u ’il nous faut à p résen t conclure.
La phénoménologie de Merleau-Ponty 301

I M M A N E N C E ET D I F F É R E N C E

On n ’ajoutera ici que de brèves rem arques à ce qui


précède, p o u r ten ter de dégager la triple « situation »
historique de la pensée de Merleau-Ponty qui se déga­
gerait de cette étude, selon son passé, son présent et
son avenir, tout en ren o uant le lien avec le problèm e
même de la perception qui en reste le centre.
On p o u rrait d ’abord m esurer le chem in parcouru,
de l’opposition entre intuition et réflexion au lien
entre existence et dialectique, de la génération phi­
losophique qui l’a précédée à celle de M erleau-
Ponty lui-m êm e. On n ’a rien voulu faire d ’autre que
tenter d ’indiquer ainsi l ’une des directions suivies
depuis le début p a r M erleau-Ponty, dont tém oigne­
ront encore les ultim es notes de travail : à côté de
l’in terprétation des savoirs scientifiques, à côté
aussi de la phénom énologie de H usserl et de H ei­
degger, on doit inscrire cette ligne de fuite insis­
tante, qui p a rt des philosophies de l ’intuition et de
la réflexion, point d ’origine présent dès les prem iers
livres, et que l’inachèvem ent m êm e des derniers
travaux em pêche paradoxalem ent d ’y apercevoir.
C’est que cette reprise est liée avant tout au double
aspect de l’expérience m êm e de la perception. Intui­
tion et réflexion ont certes d ’abord p aru insuffi­
santes p o u r en ren d re com pte. Il fallait red o n n er à
l’ego ou au cogito une existence, c ’est-à-dire une
extériorité réelle; il fallait aussi inscrire le négatif
de la pensée, du langage, de l ’histoire, contre une
intuition qui se voulait au principe direct d ’une
«métaphysique positive». Merleau-Ponty partage bien
avec ses p ro p res contem porains, p arm i lesquels les
disciples les plus profonds des philosophes m êm es
q u ’il critiq u e53, ce double souci. M ais sa profondeur
302 La philosophie en France: m om ents.

p ro p re est d ’aller, si l’on ose dire, un cran plus


loin, en faisant u n pas en arriè re : il a pu retrouver
Yexistence et la dialectique jusque dans les philoso­
phies qui, à l’égal de la phénom énologie de Husserl,
lui avaient ouvert l ’horizon de la perception. Sous
ces deux aspects, p a r son approfondissem ent de la
p ercep tio n m êm e, M erleau-P onty est son propre
contem porain.
M ais il indique aussi com m ent aller plus loin, en
d ép assan t p o u r son p ro p re com pte aussi bien « intui­
tion et réflexion» q u ’«existence et dialectique». C’est
en effet vers u n point unique que convergerait sa
réflexion philosophique p a r où elle nous indiquerait
sous quel chef rassem bler et com prendre les philo­
sophies qui, avec la sienne, sont devenues p o u r nous
celles du «dem i-siècle passé».
Si ce p oint devait p o rte r un nom , dans l’œ uvre
m êm e de M erleau-Ponty, ce serait sans doute celui
de réversibilité.
M ais puisque l ’unité de cette notion ultim e a
encore, et sans doute p a r nécessité, la form e d ’une
im age, on s ’en ra p p ro ch e ra en disant que le propre
de la réversibilité est d ’unir, dans to u t phénom ène
originaire, et avant tout dans la perception, ce que
l’on p eu t ap p eler l 'im m anence d ’u n côté, et la diffé­
rence de l’autre.
E n deçà de la dialectique, M erleau-Ponty n ’indi­
querait-il pas le chem in qui m ène ju sq u ’à notre
tem ps, en re ch erch an t dans la perception une diffé­
rence d ’avant toute contradiction, que d ’autres
po u rsu iv ro n t p a r les voies tran c h an tes du concept,
p a r les chem ins de l ’herm éneutique ou de l ’inter­
prétatio n , p a r d ’autres en core?
E n deçà de l ’existence, M erleau-Ponty n ’aurait-il pas
d écrit avec la « ch a ir » cette im m anence d ’avant toute
donation, invitant à retro u v er l’Ê tre dans son univo-
cité im placable, ou dans sa polysém ie irréductible ?
La phénom énologie de Merleau-Ponty 303

On ne p eu t s ’em p êcher d ’esquisser u n tel p ro lo n ­


gement.
Ne peut-on im aginer en effet de re tro u v er ce à
quoi l ’intuition offrait un accès, et su r quoi M er­
leau-Ponty s ’était appuyé, dans ses prem iers livres :
à savoir l’expérience m êm e de la vie dans ce q u ’elle
ii de contraig n an t, que les savoirs scientifiques ont
continué d ’explorer, sans toujours se d o n n er les
moyens d ’in terro g er le sens de leurs résu ltats?
Ne peut-on im ag in er que cette m êm e expérience
qui nous lie aux choses, à travers la perception des
nbjets et des visages, dès l’in stan t de la naissance,
dit en effet u n envers? Toute relation à u n objet ne
prend-elle pas sa place dans une histoire indivi­
duelle? L’en fant qui p erço it le visage de sa m ère, au
bout d ’u n certain tem ps, y sera lié p a r une relation
contraignante d ’attachem ent, m ais dans le m êm e
tem ps sa vie a u ra p ris une signification p o u r lui, et
il travers la violation possible de ces liens, p o u r les
autres. La perception unit relation au m onde et re la­
tion à soi, p a r où le fait d ’une vie p re n d une signifi­
cation com m une à tous les vivants. Ainsi la relance
critique d ’une histoire, dans toutes ses dim ensions,
et la découverte de son problèm e p ro p re conver­
geraient-elles bien chez M erleau-Ponty, seraien t
conjointem ent son œuvre.
P eut-être serait-il donc vrai de dire p o u r finir q u ’il
y a dans toutes choses ce ra p p o rt su r lequel se
concluent les pages publiées dans Le Visible et l ’i n ­
visible, citan t p o u r les opposer, puis p o u r dépasser
cette opposition, en un rapprochem ent inattendu, les
pensées de H usserl et de Valéry : « Ce q u ’il faut com ­
prendre, c ’est que de l’une à l’autre de ces vues, il n ’y
¡1 pas renversem ent dialectique, nous n ’avons p as à

les rassem b ler d an s une synthèse: elles sont deux


uspects de la réversibilité qui est vérité u ltim e54. »
Jean Wahl vers lui-même 305

(
Sens, les chem ins suivis, poétiques ou philosophiques,
ne reviennent-ils pas au m êm e? La question de
m éthode, concernant la lecture de cette œ uvre,
C h a p itre 5
introduit donc aussi au c œ u r de cette pensée, de sa
m étaphysique. Le chem in suivi p a r l’œ uvre n ’au ra
Jean Wahl vers lui-même
: de sens que si la vie elle-m êm e n ’est pas u n p u r
■ passage, du n éa n t au néant, si le tem ps n ’est pas
f une succession d ’instants qui se valent tous, m ais
un changem ent orienté, du passé vers l ’avenir, où
I quelque chose se passe. A celui qui, com m e
T. S. Eliot (aux côtés de qui il avait p u assister aux
cours de B ergson su r la durée, au Collège de
France), voudrait ra b attre « tem ps passé » et « tem ps
futur» s u r u n «présent éternel», Jea n W ahl oppose
I
l’expérience de la vie :

C haque livre de Jean W ahl s ’achem ine vers une [ Est-ce la m êm e chose que la poussière du tombeau et
conclusion qui en révèle le sens: q u ’il s ’agisse du I le sein qui se soulève,
recueil des Poèmes, m enant de partie en partie à un Est-ce q u ’u n berceau ressemble à une tom be6?
« reto u r au m o n d e'» , de Poésie, pensée, perception,
qui se clôt su r des pages de 1939 consacrées au ■ La différence des instants, m arqués p a r les lieux,
«destin2», du Traité de m étaphysique qui conclut i su r les corps, rend le tem ps sensible. Il en est de
« su r l ’idée m êm e de conclusion3», ou enfin de la même dans l’œuvre. « La personnalité se conclut elle-
d ern ière ph rase de L'Expérience métaphysique sur [ m êm e p a r ses œ uvres, p a r son a r t7. »
cette « Expérience qui, une fois les chem ins vers elle L’œ uvre ou les œ uvres m anifestent la dim ension
traversés, se donne et nous donne à nous-m êm es4», hum aine du tem ps, retours vers soi qui ne so n t pas
chaque œ uvre et l’œ uvre entière sem blent détenir un re to u r à un m êm e soi, et qui sont plus q u ’un
leu r critère de vérité dans leu r achèvem ent mêm e J sim ple retour. C’est pourquoi aussi l ’œ uvre n ’a de
où leu r au teu r se découvre, se retrouve. sens q u ’au pluriel des chem ins suivis, qui ouvrent
M ais u n tel critère p araît paradoxal : ce re to u r à chacun une piste différente, dans le tem ps et hors
soi ne revient-il pas aussi au point de d é p a rt? À du tem ps. Ainsi, au point de recoupem ent des divers
chem ins suivis, s ’il existe, se trouvera peut-être aussi
quoi bon les auteurs lus, les notions expliquées, s ’il
le point où ils croisent le chem in de l ’existence elle-
s ’agit de rev en ir à l’im m édiat de nous-m êm es et des
m êm e, de l ’expérience que chacun de nous ne peut
choses et, au-delà des mots, au silence qui les dépasse ?
faire que dans le cours orienté et irréversible du
Si, com m e le d it Paul R icœ ur, «Jean W ahl aperçoit
d errière lui et devant lui, l’im m édiat indivisém ent tem ps.
Mais, p o u r le savoir, il faut ten ter de suivre ici,
poétique et m étaphysique5», alors, en u n double
306 La philosophie en France: m om ents..

n on seulem ent le chem in le plus général de cette


philosophie de l ’existence, singulière entre toutes,
m ais ch acu n des chem ins singuliers q u ’elle suit, elle
qui est diverse, aussi, entre toutes.

II

E n 1920, Jea n W ahl soutient deux thèses indisso


ciables, qui tém oignent déjà de sa m éthode, ou de
deux de ses m éthodes. La prem ière, Les Philoso­
phies pluralistes d ’Angleterre et d ’A mérique, introduit
en F rance un tourbillon philosophique inconnu, dans
u n exposé lui-m êm e tourbillonnant, d ’u n auteur,
d ’u n problèm e, d ’u ne doctrine à l ’autre, ne dévoi
lan t la clé q u 'e n o u vrant la conclusion: «Il conve
n ait peut-être d ’étu dier les pluralistes de cette façon
parsem ée, p a r pièces et m orceaux, selon une expres­
sion ch ère à Jam es8. »
P ou rtan t, deux notions se dégagent aussi de cet le
lecture des philosophies anglaise et am éricaine
contem poraines, ce pluralism e tenace qui se distribue
en individus d an s u n m onde et u n fu tu r ouverts, ce
so n t celles de la réalité, irréductible aux dialectiques
de l’esprit, et de l’activité (dialectique) de l’espril,
to u t aussi réel, dans son m ouvem ent propre, que
l ’objet q u ’il doit p oser en face de lui. L’impéraiil
énoncé d an s la conclusion sera celui de toute la
pensée de Jea n W ahl, au cœ u r m êm e des catégorie',
d u m om ent de l ’existence :
«Il fau d rait q u ’u ne telle conception fût à la fois
dialectique et réalism e, q u ’elle eût le sentim ent à lu
fois de la p résence de l ’objet et de l’acte créateu r de
l ’e sp rit9. »
Q uant à la courte thèse com plém entaire Du rôle ih
Vidée de l ’instant dans la pensée de Descartesl0, dédiée
Jean W ahl vers lui-m êm e 307

sans ironie m ais dans un profond paradoxe à H enri


ergson, p a r qui Jean W ahl fut si profondém ent
inspiré, elle se déroule d ’une traite sans discontinuité
aucune, et form e une m éditation indivisible su r l'ins­
tant dont il allait être l’un des penseurs dans le
m om ent central du siècle. Il fait l’unité de la pensée
de D escartes : « L’intuition qui saisit d ’un seul regard,
la lum ière qui se m eut d ’un m êm e branle, Dieu qui
crée et conserve p a r une action unique... »
Cette idée de l’in stan t se re tro u v era au c œ u r de
son livre le plus b eau et le plus im p o rtan t à cet
égard, cette E tude su r le «Parménide» de Platon, qui
voit la clé de ce dialogue m oins aporétique q u ’il ne
paraît d ’abord, no n pas dans l’affirm ation de l’un
ou du m ultiple, du tem ps ou de l’éternité, m ais dans
le basculem ent de l’u n à l ’au tre qui les unit et sépare
et qui ap p a raît dans la troisièm e « hypothèse » spé-
\ culative, où se fait le reto u rn em en t des deux p re ­
m ières: «cette sorte de tro u dans le tem ps q u ’est
l’instant, différentielle ou é te rn ité 11».
¡ Ainsi, de l ’in térieu r d ’une lecture qui respecte et
I révèle la singularité de chaque œ uvre lue, au point
d ’en faire m o m entaném ent son pseudonym e, Jean
Wahl retrouve-t-il, infailliblem ent, à chaque fois au-
I trem ent, ses p ro p res questions.
On p eu t alors co m p ren d re ce qui reliera deux des
ouvrages qui suivent, qui m arq u è ren t ch acun leu r
m om ent de leu r em p reinte: Le M alheur de la cons­
cience dans la philosophie de Hegel et les Études
kierkegaardiennes. Ces deux o uvrages 12 on t plus en
| com m un, su r deux pensées que tout p a ra ît opposer,
que de les avoir l’une et l’autre réintroduites auprès
| du public français. Jean W ahl re p re n d ra certes leur
opposition, et fera sienne la critique kierkegaardienne
du systèm e, de l ’histoire. Il dem an d e: «Peut-il y
nvoir, à p ro p rem en t parler, p o u r les activités les
â plus hau tes de l ’hom m e, une h isto ire 13?»
308 La philosophie en France: m om ents.

M ais il révèle aussi, avec le jeune Hegel déchiré,


une parenté q u ’il dit «rom antique» avec Kierkegaard
et la conscience moderne, devant la vérité et l’absolu,
le religieux. L’un et l’autre, ils inscrivent la lutte de s
catégories dans le chem in de l’existence et de lu
conscience. Leur opposition est irréductible, comme
celle du jo u r et de la nuit, des deux prem ières hypo­
thèses du Parménide. Mais elle m anifeste comme
telle la caractéristique de l ’esprit, dans son rapport
avec la réalité: «lutte entre des contraires main
tenus dans leur pureté, et en m êm e tem ps effort
p o u r pen ser ce qui les dépasse et réside au-dessus
d ’eux, [...] m onologue devant la réalité qui l’excite,
l’attire, et ne lui répond p a s 14».
Ainsi, de lecture en lecture, Jean Wahl est-il recon­
duit à son pro pre questionnem ent, à son problème
singulier qui devient aussi, alors, un problèm e coin
m un, et q u ’il définit p o u r sa part, m agnifiquemcnl,
ainsi : « [cette] rencontre de deux existences [qui] est
le m ystère de la ré a lité 15».
M ais il va aussi s’en ap p ro ch er plus directem enl,
avec ses contem porains.

III

Vers le concret, tel est donc le titre, à valeur de


rep ère intim e et de m anifeste public, du livre que
Jean W ahl publie en 1932.
Ce recueil de trois études su r des contem porain',
(le recueil m êm e instituant cette contem poranéilel,
W illam Jam es, Alfred N orth W hitehead et Gabriel
M arcel, est aussi précédé d ’une adm irable prélaie
où W ahl précise encore, sous le nom de concret, i e
q u ’il avait déjà décrit com m e l ’autre term e des mou
vem ents dialectiques de l'esprit, ou plutôt comme
Jean W ahl vers lui-même 309

cela m êm e qui la suscite et la justifie : « [elle] p araît


naître m oins de l’auto-transcendance de l’esprit,
que de la ren co n tre de l’esprit avec l’o b jet16».
C om m ent m ieux dire 1 étonnant renversem ent
qui sera celui de la lecture de la dialectique (hégé­
lienne notam m ent), en F rance, dans ce m om ent?
Mais ce n ’est pas un h asard si p o u r le m o n trer Jean
Wahl passe p a r l ’histoire paradoxale de ce qui lui
est le plus contem porain. Il faut que la conscience
de la « révolution philosophique actuelle ou future »
s’associe aux relations «intem porelles» entre les
idées, p o u r dessiner l’horizon philosophique de
celui qui écrit et lui perm ettre de le dépasser. Ainsi
l'œ uvre de W ahl ne 'cessera-t-elle jam ais d ’être
caractérisée à la fois p a r la lecture des philosophes
du passé, m ais aussi des m ouvem ents présents et
des avant-gardes, articu lan t l ’ensem ble des dim en­
sions tem porelles de la pensée dans l’instant de son
écriture. Il en est ainsi dans l’étude su r «W illiam
Jam es à travers sa correspondance», dans ce qui fut
la prem ière et longtem ps la seule étude su r White-
head, et la si généreuse étude de son contem porain,
condisciple, et figure m éconnue de la pensée de
l'existence en F rance, G abriel M arcel.
M ais si l’histoire ou plutôt la lecture est l’un des
schèm es indispensables de la pensée et de la
connaissance de soi, il est une autre m édiation vers
l’im m édiat d ont la m éditation est au cœ u r de toute
l’œ uvre de Jean W ahl : il s’agit du langage. En com ­
prendre le sens p erm ettra aussi de com prendre
pourquoi, to u t en élaborant les catégories de sa ph i­
losophie, Jean W ahl devait em p ru n ter le chem in de
l’écritu re poétique.
D ans l’une des revues les plus extraordinaires
de toute la philosophie du xx= siècle en F ran ce (et
au-delà), les Recherches philosophiques des années 30,
dont il fut l’un d e s anim ateurs, Wahl publie ainsi
310 La philosophie en France: m om ents.

u n e scintillante «N ote su r l'idée d ’ê tre 17»: «Nulle


p a rt on ne voit m ieux que dans l'idée d ’être ce q u ’on
p o u rrait ap p eler le m ariage et le divorce sim ultanés
d u langage et de la réalité. L’idée la plus abstraite,
la plus vie ; le sentim ent le plus plein ; et l’un signifie
l ’autre. »
Que l’idée la plus générale soit celle de l’être,
Hegel, bien sûr, l ’avait déjà dit. Que le sentim ent de
l ’être dépasse infinim ent le langage, B ergson y avait
insisté. Mais Jean Wahl lie les deux indissolublement :
il faut trav e rser et critiq u er le langage (ne pas s’y
laisser p ren d re), précisém ent p o u r pouvoir retrouver
le con tact avec le réel, qui n ’est pas l ’être, puisque,
com m e le d it une phrase définitive, « être n ’est q u ’un
verbe». Ce qui existe c'est toujours le réel et le
co n tact avec lui, non pas être m ais, d ira u n poème,
«jouir d ’être». Il faut donc m esu rer et dépasser et
sans cesse re p ren d re l ’éc art entre le m ot et la chose,
le langage et le réel. Le langage est de n atu re sym­
bolique, m ais certains des usages du langage peuvent
faire se rejo in d re les parties disjointes du « symbole »,
se cicatriser la d échirure q u ’est la parole. Dans une
au tre note intitulée «L’idée de sym bole»18, Wahl pré­
sente une théorie de la poésie com m e unité des termes
d u sym bole dans les œ uvres de l’im aginaire. Elle
resserre la distance qui nous sépare des choses et de
nous-m êm es. M ais si l’étude et m êm e la pratique de
la poésie sem blent ainsi appelées p a r cette philoso­
phie, il se p eu t que le sens des Poèmes de W ahl n ’en
reste p as m oins su rp re n a n t et im prévisible.

IV

Du p re m ie r au d ern ie r de ces Poèmes publiés en


1945, il ne sem ble pas y avoir grand changem ent, et
Jean W ahl vers lui-m êm e 311

p o u rtan t to u t sem ble aussi s’être transform é. Ce


sont, l'u n et l'au tre, des invocations. Le prem ier,
«Qualité des défauts», l ’est im plicitem ent:

tu ne m ’as pas donné de m ouvoir m on esprit parm i la


quantité.

M ais déjà cette qualité, d ’un défaut, devient un


succès, et m êm e un excès :

Appliqués su r le pouls de l ’être


Ils [les sens] me révèlent une vie sans vie, sourde,
aveugle,
E t pourtant qui est vision, abîme, connaissance.

Le d ern ie r poèm e sera, explicitem ent, une « Petite


invocation», adressée cette fois non plus à un «tu»
m ystérieux, m ais à la «nature», faite de co n trad ic­
tions et de qualités sim ples :

Enseigne
Moi le calm e
De tes orages, de tes vents,
De tes vertes mers.

Ainsi la docte ignorance du début cède-t-elle la


place à u n re to u r apaisé vers les choses singulières.
La poésie, elle aussi, est p arco u rs m étaphysique, à
lire selon un o rd re singulier qui en fait la nécessité
propre.
Un détail frappera. La disposition m êm e des
poèm es dans le recueil im plique en effet q u ’il est
im possible d ’en lire u n seul sans p asser au suivant.
E ntre deux m odes de lecture extrêm es, l ’un qui iso­
lerait chaque poèm e ou chaque vers p o u r y c h e r­
c h e r un p réten d u accès d irect à l ’im m édiat, l’autre
qui p o u rsu iv rait l ’unité absolue et synthétique du
312 La philosophie en France: m om ents.

recueil dans une lecture totale, la vérité de la poésie


est dans le glissem ent et le saut d ’un poèm e à l’autre,
Il y a une vérité dans le « Passage » :

Passage d ’un ange ou d ’un démon


Tout a été remué
Puis remis en place
Mais non de la même façon.

L’enjam bem ent n 'est pas seulem ent d ’un vers,


m ais d ’un poèm e, d ’une section, d ’un recueil, d ’un
livre à l ’au tre ; c ’est lui qui fait avancer pas à pas le
poète.
Une fois de plus, cette vérité de m éthode est aussi
la vérité m êm e, celle du tem ps :

Parfois je le saisis qui file à toute allure


D 'avant en arrière
Parfois il fuse et rompt toute barrière
E t va vers la hauteur [...]
E t pu is tu nous saisis, nous tirant vers la mort.

Mais entre-tem ps au ra brillé l’instant :

Nous verrons que nous vivions dans la grande lumière


E t ne le savions pas.

Le p oint im p o rtant est ici que la poésie n ’abolil


pas la philosophie dans une expérience ineffable,
silencieuse; bien au contraire, elle est prise avee
une intensité plus grande (com m e aussi la peinture)
dans le m êm e déchirem ent de la pensée, face au réel,
aux qualités sensibles, aux sentim ents de l'hom m e
M ais elle est aussi expérience de quelque chose el
de quelqu'un. Tout se passe en tout cas com m e si l.i
poésie ren d ait à Jean Wahl l’usage de son propre
langage, y com pris les m ots les plus abstraits qu'elle
Jean Wahl vers lui-même 313

n’hésite pas à rep ren d re (devenir, réalité, im m a­


nence, transcendance, bien d ’autres encore). Elle
est, selon deux des catégories les plus fortes de
Wahl, « tran sascendance» et «transdescendance»;
elle reconduit, aussi, vers la philosophie.

Apte à su rp asser des contradictions, poétique­


ment et philosophiquem ent, il sem ble d ’abord que
Wahl se place au-dessus de toute polém ique qui
l’engagerait lui-m êm e. P ourtant, une fois son che­
min repris, une fois sa place située, au sein de ce
qu’il fut l ’un des prem iers à nom m er «les philoso­
phies de l’existence», des débats ponctuels, m ais
tranchants, vont lui p erm ettre de préciser sa pensée.
On peut en évoquer trois, décisifs p o u r l’époque.
Le p rem ier fut celui qui l’opposa à Alexandre
kojève, co n cern an t la lecture de Hegel. W ahl ne se
contente pas, on l’a vu, d ’opposer K ierkegaard à
I legel. Il lui faut aussi refuser une lecture de Hegel
qui en extrait des m orceaux p o u r les absolutiser,
qui érige en m ythe tel ou tel aspect pensé com m e
radical, ou aussi la totalité pensée com m e absolue,
sans se plonger dans l’épreuve de la pensée qui
seule nous reco n d u it devant une pensée. Ainsi,
rurieusem ent, ce q u ’il reproche le plus à Kojève,
c ’est sa m éthode, la «relation entre le com m entaire
de Kojève et le texte q u ’il com m ente»: «C ’est bien
devant une in terp rétatio n "existentialiste” de Hegel
que nous nous tro u v o n s19.»
Mais le débat le plus im p o rtan t serait celui, feutré,
mais insistant, m ené avec H eidegger dans la lecture
même, m inutieuse, qu'il en fait20. Il ne s ’agit pas
d 'u n co n tresen s: Wahl connaît bien, respecte scru ­
314 La philosophie en France: m om ents.

puleusem ent, le refus exprim é p a r H eidegger de sr


v oir réd u it à un «existentialiste». Il est bien place
po u r le connaître : c ’est dans une lettre de Heidegj'.ci
lui-m êm e, q u ’il avait invité à son exposé de lu
Société française de philosophie en 1937, que celui-
ci p re n d p o u r la p rem ière fois ses distances avec
lecteurs français. M ais il ne lâche ou ne cède rien,
Si « être n ’est q u ’u n verbe», c ’est p arce que l’exis­
tence est «hum aine» devant une «transcendance!,
concrète.
W ahl est ainsi proche de S artre, dans une lecture
critiq u e de H eidegger qui n ’est en rien une mésin
terp rétatio n , m ais tout au contraire une interprét;i
tio n profonde, u n refus, une reprise, à la m esure des
enjeux du siècle. P ourtant, le troisièm e débat serait
co n tre S artre m êm e: «Voici ce q u ’il s ’agit dr
refu ser: cette idée que l ’hom m e est n ’im porte quoi,
une absence, un n é a n t21.»
Dans une des p rem ières lectures approfondies de
L ’E tre et le Néant, dans son p ro p re Existence humaine
et transcendance (1944), au titre ironiquem ent cl
lim pidem ent dirigé contre S artre, m ais aussi dan*
l ’ad m irab le ch ap itre cen tral du Traité de métaphv
sique d ’où est tirée la citation qui précède, c ’est un
déb at tendu, critique, de l ’ontologie ju sq u ’à l’éthique
et à la politique, qui ferait ici de cette relation l'une
des plus discrètes m ais aussi des plus im portante.,
de ce m om ent cen tral du siècle.
Ainsi, après avoir découvert la naissance de la
notion d an s l’œ uvre et la vie de K ierkegaard, en
avoir suivi les transform ations chez Nietzsche,
Jaspers, H eidegger, après avoir re tracé dès la fin de
la g u erre u n e Petite histoire de l ’existentialism e: .
accom pagnée d ’articles nom breux, Jean Wahl déplai c
en effet lui-m êm e la question.
Chez lui, la notion d ’existence ne désigne pas scu
lem ent la singularité de la subjectivité, qui se po .c
Jean Wahl vers lui-même 315

rllc-même, irréductible aux catégories de l’objet et à


toute essence déterm inée. Elle im pliquera aussi une
véritable tran scen d an ce, m êm e si celle-ci ne peut
être saisie que dans le m ouvem ent m êm e de l’exis-
tcnce hum aine qui se tend vers elle, sans être jam ais
Mtteinte directem ent, ou saisie absolum ent.
Ce n ’est donc p as seulem ent en écrivant su r les
philosophies de l’existence, m ais p a r sa philosophie
de l’existence, que W ahl p ren d place dans le m om ent
t|ue cette idée, ce problèm e, cette inquiétude définit
bien.

VI

La philosophie de Jean W ahl connaît pourtant,


«près les «notes» éparses, les articles brefs et mys-
It' i ieux, les poèm es, qui font l’objet de précieux
recueils, u n nouveau bouleversem ent com plet. Tant
lu nécessité de l’œ uvre personnelle, parvenue à son
point d ’équilibre, que les circonstances du m om ent
I am ènent à des refontes d ’ensem ble, dans un m ou­
vement déjà sensible dans le Tableau de la philoso­
phie française, écrit au re to u r d ’exil, puis dans le
Traité de m étaphysique et enfin dans L'Expérience
métaphysique. Il fau d rait ra p p eler ici, en outre, les
nom breuses activités collectives, Deucalion, la revue
il'après le d élu g e23, le Collège de philosophie, la
Hcvue de m étaphysique et de morale, elle-m êm e. Ce
n ’en est pas le lieu.
Mais il faut dire u n m ot des deux d ern iers ou­
vrages que l ’on a m entionnés.
Le Traité de métaphysique com m ence avec l’objectif
«Inconcevable» d ’être u n « traité révolutionnaire».
Im possible, en app arence, de concilier «la fonction
d ’un traité, qui est de d o n n er aux problèm es olas-
316 La philosophie en France : m om ents.

siques des solutions ordonnées», et «la révolution


philosophique qui se fait sous nos yeux». Mais c ’esi
p récisém ent su r cet ordre que porte ici la «révo­
lution». W ahl ne p a rt pas de l’être en effet mais
préfère «en suivant une suggestion de Platon,
com m encer [son] étude p a r l ’idée de devenir». Il
conclura, ce n ’est pas seulem ent ironique, p a r uni'
étude su r « l’idée d ’ordre», elle-même. Ainsi, il s’agil
d ’aller du devenir infini, dans les choses, q u ’on doil
poser sans le justifier (« il n ’y a pas d ’explication de
l’origine de cette idée et il n ’y a pas d ’analyse de
cette idée »), à une dialectique perpétuelle dans les
idées (c’est ce que désigne l’idée m êm e d ’«ordre»).
M ais ce qui se produit, c ’est la chose suivante : dans
cette dialectique extrêm em ent rigoureuse, d ’une
idée à l ’autre, le désordre apparem m ent le plus
constant, un chatoiem ent d ’idées, un «jeu sérieux»,
des nom s propres, des doctrines, des im ages, des
expériences, des intensités. Tandis que, au passage,
le devenir qui est notre condition se voit troué de
points fixes, intuitions philosophiques, idées irré­
ductibles, contradictions, expériences. Bref, il y a
to u t à la fois, dans l’être et dans la pensée, ordre et
désordre intégral, être et devenir, traité et révolution.
C’est dans cet entre-deux que nous nous mouvons,
et le cœ u r du traité est bien, on l'a dit, dans sa
section centrale su r l’hom m e.
Le début de L ’Expérience m étaphysique consiste,
lui aussi, à s ’in terro g er su r 1’«alliance de m ots» qui
com pose son titre. Mais quelle est la tâche de ce
d ern ier livre ? Est-ce de décrire une expérience p er­
sonnelle? Est-ce de battre à nouveau les cartes de
toute cette œ uvre, dans une ultim e partie, plus mys­
térieuse encore que les précédentes ?
Il faut, p o u r le savoir, faire une dernière fois un
effort de lecture, suivre le m ouvem ent m êm e de
l'ouvrage. Cinq prem iers chapitres p arte n t de la
Jean W ahl vers lui-même 317

philosophie dans ses contradictions, et conduisent à


l'expérience hégélienne com m e à u n effort p o u r les
dépasser dans une expérience de pensée, la « grande
argum entation de l’esprit avec lui-m êm e » qui définit
la dialectique. À cette idée, W ahl oppose sa propre
manière, qui est bien précise : «Voilà ce que je vou­
lais ten ter de m o n trer: des sortes de consécutions,
de successions entre des expériences m étaphysiques
diverses.»
Mais le sixièm e ch apitre voit un basculem ent plus
profond encore. Au lieu de la dialectique se place la
pointe de l’instant. Il est trouvé cette fois, non plus
dans la lecture d ’un philosophe, ni d ’un poète, m ais
d ’un p ein tre24, qui au ra occupé Jean W ahl plus que
tout autre, Van G ogh2?, Les Poèmes, déjà, s ’excla­
m aient :

C'est celui-là m on Dieu, le plus proche de moi


Un saint fou dans les cham ps d'oliviers de Provence
Navré, porté au ciel par sa grande souffrance2b.

Mais le ch apitre central du d ern ier livre nous dit


pourquoi. Il ne s ’agit ni du Van Gogh de Jaspers, dont
la folie tém oigne p o u r la philosophie de l’existence,
ni de celui de H eidegger, dont la p einture dévoile la
vérité de l’être. Il s ’agit de ra p p o rter, justem ent, à
travers la peinture, l’existence de Van Gogh à son
expérience de l ’être, sans sacrifier aucune des deux
(ou des trois) à l’autre. La p einture n 'est pas l’objet
ici d ’un in térêt anecdotique ou extérieur, elle reco n ­
duit à l’unité d ’un reg ard et d ’u n dram e, des q u a­
lités du m onde, et de l’intensité de la vie.
On com prend alors que les derniers chapitres
affrontent, une d ern ière fois, les « antinom ies » ph i­
losophiques, p o u r savoir si on p eut les d épasser « et
m êm e si on doit non pas les dépasser, m ais les vivre
en m êm e tem ps, en p re n an t peut-être alors p arti
318 La philosophie en France: m om ents.

p o u r l ’intériorité et p o u r l ’intensité qui p eu t lui élu


liée27».
Telle est l'expérience m étaphysique: «C’est une
expérience qui est vie. Expérience une et altern.i
tive, en ce sens que les grands systèm es alternent le.
uns avec les autres et m êm e au m êm e m om ent28. »

V II

Ainsi, l ’étem el devenir que Jea n W ahl reprend ¡\


H éraclite et à B ergson, dont la lecture court il
trav ers son œ uvre, rejoint l ’in stan t qui l’inscrit dans
son tem ps, m ais p a r lequel aussi selon lui (et c ’esi
sa singularité) on devient étem el, et do n t il trouve
l’inspiration, la plus lointaine, la plus proche, chez
P arm énide, Spinoza, ou N ietzsche. Au point de
re to u r et de non-retour, les chem ins reviennent sut
eux-m êm es, font cercle et tangente à la fois, « cercle
et p o in t» 29.
On retro u v era l ’écho de ce p arcours, aussi discret
et m ultiple que ses sources, chez Deleuze, chez
Levinas, chez d ’autres. Le second lui dédie Totalité
et infini, tan d is que le p re m ie r (com m e p o u r quel­
ques autres), lo rsq u ’il s’agit de renvoyer à lui dans
l ’index de Différence et répétition, écrit ceci : « passim ».
On ne p eu t donc com prendre le m om ent central de
la philosophie du siècle, en F rance, sans les m ulti­
ples signes de son passage. M ais c ’est bien aussi
p o u r sa pensée singulière q u ’il faut lire ses œ uvres,
q u ’il faut lire en tre les œ uvres com m e on dit parfois
e n tre les lignes.
O n retro u v erait ainsi ce que disait à son prem ier
com m encem ent le «D iscours d ’u n professeur de
philosophie» de vingt-trois ans au lycée de Saint-
Jean W ahl vers lui-m êm e 319

uentin, qui p o rta n t su r la poésie, est déjà entre


*ux com m e dans son lieu p ro p re : « E ntre les vers
u poète s ’étend le silence; souvent, c ’est m oins
core le vers lui-m êm e qui est b eau que le sillon de
ilence m élodieux qui le su it30. »
Le m om ent de Camus 321

Mais on ne peut en tre r dans la com préhension de


ce problèm e sans en souligner aussi, au préalable,
C h a p itre 6
la double portée historique. Ce sera celle, avant tout,
du «m om ent» de Cam us lui-m êm e. Il a pu sem bler
Le moment de Camus
parfois, à certains, q u ’en définissant ce m om ent p ar
l’absurde (et ses conséquences), la révolte (et ses
conséquences), Cam us avait certes touché au cœ u r
des préoccupations historiques, m orales, existen­
tielles m êm es de ses contem porains, m ais en au rait
m anqué les enjeux pro p rem en t philosophiques,
supposés plus profonds, concernant non pas l ’ab ­
surde, m ais la contingence et l’existence, non pas la
révolte, m ais la révolution et l'histoire. On ten tera
« Le propos de cet essai est une fois de plus d ’ac­
de m o n trer q u ’il n ’en est rien, et que la pensée
cep ter la réalité du m om ent, qui est le crim e logique,
com m andée p a r le problèm e ici posé touche de
et d ’en exam iner précisém ent les justifications : ceci
est u n effort p o u r com prendre m on te m p s1.» plein droit au problèm e philosophique central, et
com m un, du m om ent philosophique de la Seconde
Telle est, dès la prem ière page, la m anière dont
G uerre m ondiale. La position de Cam us n ’est pas
C am us définit le projet de L ’H om m e révolté. Mais,
m oins philosophique que celle des autres pensées
com m e le signale l ’expression «une fois de plus», ce
n ’est p as la p rem ière fois q u ’il essaie de com prendre de l’existence, de S artre ou de M erleau-Ponty
«son tem ps» ou son «m om ent». De fait, dès son notam m ent, m êm e si elle l’est autrem ent, m êm e si,
p re m ie r essai, en 1942, Le M ythe de Sisyphe, il s'y plus précisém ent, elle est une autre solution, opposée,
était efforcé, en p o san t u n e question à la fois sem ­ à ce problèm e central. Plus encore, on le verra, c ’est
blable et différente, su r le suicide cette fois et non en raison de sa force et de sa cohérence philoso­
pas su r le m eu rtre : «Y a-t-il une logique ju sq u ’à la phique m êm e que cette position se déploie, au tan t
m o rt 2 ? » et plus que les autres, à p a rt égale en philosophie
Ou encore, et plus précisém ent: «L ’absurde com- (ou dans des «essais») et en littérature (rom ans,
m ande-t-il la m ort, il faut d o n n er à ce problèm e le récits, théâtre). Telle est la prem ière portée histo­
p as su r les a u tre s3. » rique de l’étude qu'il convient de m ener ici briève­
Il y a donc bien u n problèm e unique, central, de m ent. M ais on doit en évoquer une deuxièm e, plus
la pensée et de la philosophie de Cam us, au croi­ brièvem ent encore : c ’est bien entendu celle de notre
sem ent très précis de ces deux questions, et de ces présent. Nous som m es loin d ’en avoir fini avec le
deux essais. C ’est ce problèm e q u ’il s ’agit ici de «crim e logique», pas plus que nous n ’en avons fini
poser, de co m p ren d re : le com prendre en lui-même, avec la «peste» (peut-être m êm e en un sens plus
et en ta n t q u ’il donne son unité à l'œ uvre, philoso­ littéral que ne l’au rait jam ais pensé Cam us dans
phique et littéraire à la fois, de Cam us. le rom an du m êm e nom), ou avec la justice et la
guerre. Le m om ent de Cam us est encore le nôtre.
322 La philosophie en France: m om ents.

P o u r le dire plus précisém ent, ce ne sont pas seule­


m en t des faits m ais bien des problèmes posés par
C am us qui retrouvent au jo u rd ’hui, à travers des
ru p tu res et des m étam orphoses qui en changenl
p ro fondém ent la signification (de l’absurde ou de
l’existence au vivant), une actualité saisissante. C’est
une raiso n de plus p o u r y revenir.
La dém arch e à suivre ici s ’im pose donc. Il faudra
rev en ir d ’abord, en effet, su r le problèm e central
de Cam us, tel q u ’on l’a évoqué en com m ençant: on
v erra en quoi, sous ses deux form es successives
(crim e ou suicide « p a r logique»), il com porte plu­
sieurs aspects fondam entaux et inséparables. On
m o n trera ensuite com m ent ces aspects impliquent
et orientent, respectivem ent, les tâches philoso­
phiques et littéraires de Cam us, avant de revenir
s u r leu r actualité dans son m om ent et le nôtre.

FAITS, P R O B L È ME , E X I G E N C E S

Il faut donc reprendre l’analyse des deux faits dont


p a rt Albert C am us dans ses deux «essais d ’idées»
(Le M ythe de Sisyphe, L ’H om m e révolté) p o u r com ­
p ren d re com m ent ils conduisent non seulem ent à
u n seul et m êm e problèm e, m ais à des tâches philo­
sophiques et littéraires très précises qui seront celles
de toute son œ uvre.
M ais il fau t d ’em blée faire à cet égard u n e p ré­
cision, essentielle. Ce dont p a rt Cam us, com m e de
son problèm e, ce ne sont justem ent p as sim plem ent
les faits premiers, existentiels, m êm e s ’ils définissent
l ’existence hum aine com m e telle.
Il y a certes d 'a b o rd de tels faits, et leur reconnais­
sance définit bien la pensée de Cam us com m e une
philosophie de l’existence: ces faits ont p o u r nom
Le m om ent de Camus 323

l'absurde, la révolte, et on devra les analyser dans un


instant. M ais le problème posé p a r Cam us, ou plutôt
rencontré p a r Cam us, ne résulte pas directem ent de
Ces faits, en tan t que tels. Il résulte, on l’a déjà vu en
î Commençant, d ’un « raisonnem ent » co ncernant ces
laits : un raisonnement, donc, qui conduit ou prétend
conduire de ces faits à des conséquences, décisives
pour l ’action et p o u r la vie hum aine, puisque dans
chacun de ces deux cas elles ont à voir avec la m ort,
et m êm e la m o rt violente. C’est ce problèm e unique
qui fait le lien en tre les deux essais de C am us: ce
raisonnem ent qui conduit dans un cas de l’absurde
uu suicide, et dans u n au tre cas de la révolte au
m eurtre. L’unité de ce problèm e, qui fait de ce p ro ­
blème un problèm e prem ier, principiel, est affirm ée
uvec force au début de L ’H om m e révolté: «Les deux
raisonnem ents se tiennent. Ils nous tiennent, plutôt,
et de façon si serrée que nous ne pouvons plus
choisir nos problèm es. Ils nous choisissent, l’un
après l ’autre. Acceptons d ’être choisis4.»
Voici donc ce qui fait problèm e, p o u r Cam us, ce
dont il s ’indigne spontaném ent com m e d ’une « erreu r
de raiso n n em en t » : q u ’u n fait, m êm e difficile, m êm e
douloureux, com m e le sont l ’absurde ou la révolte,
puisse co nduire l'hom m e, les hom m es, de m anière
massive et décisive, au suicide et au m eurtre. Tel est
le problèm e, qui n ’est pas seulem ent «logique»,
bien sûr, m ais éthique et politique, qui ne définit
pas seulem ent n o tre condition, en général, m ais
n o tre situation, au jo u rd ’hui. E n indiquant (et dans
les deux cas, dans les m êm es term es) que, m algré
l’urgence vitale, historique, de la question, il s’agit,
aussi, d ’un problèm e logique, C am us souligne du
m êm e coup, on ne p eut plus fortem ent, q u ’il s ’agit
d ’un problèm e de philosophie, m êm e s ’il dépasse
la philosophie : il y a une place, vitale, p o u r l ’arg u ­
m entation, p o u r vérifier q u ’il s ’agit là d ’une erreu r,
324 La philosophie en France: m om ents.

et m o n trer laquelle, p o u r penser. L’indignation s ’ap


puie su r une contradiction, aussi bien dans le cas île
suicide que dans celui du m eurtre com m is au nom
de la révolte: «Les cam ps d ’esclaves sous la ban
nière de la liberté, les m assacres justifiés p a r l’amoui
de l’hom m e ou le goût de la surhum anité désempa
ren t le ju g em en t5. »
Si tel est le problèm e soulevé p a r Cam us, on corn
pren d q u ’il lui dicte une m ultiple tâche, très préri
sèm ent selon nous une triple tâche, qui fait l’unité cl
l ’im portance m ajeure de son œ uvre, que celle-ci
développe sous une form e aussi bien philosophique
que littéraire.
La prem ière tâche sera bien sûr de revenir aux faits
existentiels que sont l'absurde et la révolte, étudies
en eux-mêm es. Ce ne sont pas des faits simples, ce
sont les coordonnées exigeantes, tendues, de l’exis­
tence hum aine.
La deuxièm e tâche consistera de son côté à criti­
quer les raisonnements abusifs qui préten d en t s’ap­
puyer su r ces faits sim ples p o u r conduire aux folies
m eurtrières des hom m es. Se dresser entre les faits
et certaines conséquences q u ’on en tire à tort, et
p o u r le pire, telle est l’exigence de Camus.
Mais la troisièm e tâche n ’est pas moins essentielle :
elle consistera selon nous à comprendre le sens de
ces faits quand on les débarrasse de ces raisonne­
m ents, com prendre pourquoi ils apparaissent alors
p o u r ce q u ’ils sont, non seulem ent une condition,
difficile, absurde, scandaleuse, m ais aussi une expé­
rience, sim ple, cosm ique, heureuse. L’existence n ’est
pas seulem ent ce défi m ais cette joie, ce m alheur
m ais ce soleil, ou cette m er, cette indignation mais
cette dignité, ou cette justice.
Telle est selon nous la pensée de Cam us. Mais
pourquoi loin d ’être sim plem ent philosophique, est-
elle aussi intrinsèquem ent littéraire ?
Le m om ent de Camus 325

La raison en est bien simple. En effet, mêm e si les


oeuvres philosophiques et littéraires couvrent chacune
les trois tâches, c ’est de m anière inégale. La philoso­
phie comme telle, même si elle doit les penser, doit
uussi s’incliner devant le double fait du scandale et
tlu bonheur, de l’absurde et de la joie ; elle s’attachera
donc surtout à la critique des raisonnements. Inverse­
ment, la littérature porte directem ent sur l’expérience
du m alheur et du bonheur, de l’absurde et de la joie,
de la peste et des noces, et même si elle doit, elle
nussi, critiquer les raisonnem ents qui conduisent à
l’erreur, ce sera de m anière indirecte, en les m ettant
en quelque sorte en scène, comm e c ’est le cas, en
effet, dans chacun des rom ans ou des pièces du
théâtre de Camus, à com m encer p ar Caligula.
C’est donc su r la m anière dont ces trois tâches
orientent toute la philosophie et l'œ uvre littéraire
de Cam us que l’on doit insister d ’un m ot, avant de
revenir su r leur unité intim e, au cœ u r d ’un m om ent
qui est, en effet, le sien.

L ’A B S U R D E ( E T LA R É V O L T E ) ,
LA C R I T I Q U E , LA P E N S É E D E M I D I :
L E S T R O I S T Â C H E S D E LA P H I L O S O P H I E

Si la pensée de Cam us est une philosophie à p art


entière, c ’est donc p arce q u ’elle com bine les trois
exigences ou les trois tâches que l’on vient d ’indi­
q uer: non seulem ent p a rtir de «faits» com m e l'a b ­
surde ou la révolte, et considérer ces faits com m e
des faits prem iers, absolus en un certain sens, des
principes, dont il faut faire une analyse précise ; cri­
tiquer en outre un raisonnem ent non seulem ent p a r
ses conséquences m ortifères, m ais p a r son vice
interne ; enfin, non pas p rê ch er seulem ent la fête du
326 La philosophie en France: m om ents.

sensible dans u n e n atu re solaire, m ais bien établit


dans sa rigueur ce que le dernier chapitre d e L ’H omntt
révolté ap p ellera « la pensée de m idi ». On ne povu i »
faire ici que quelques rem arques rapides sur ce»
tro is aspects, en com m ençant p a r le p rem ier d ’eni i o
eux.
La force de la pensée de Cam us repose d ’abonl,
en effet, su r la précision avec laquelle il définit l’ab
surde, d ’abord ; la révolte, ensuite. Une citation sm
l ’une et su r l ’au tre notion p erm e ttra de com prendre
leu r p o rtée com m une, pourquoi elles renvoient non
seulem ent à des constats prem iers, m ais à des senti­
m ents prim itifs, à la ren co n tre des deux, et au refus,
aussitôt exprim é dans ces sentim ents m êm es, de le s
tra h ir (com m e c ’est souvent le cas) en prétendant
les dépasser.
Voici donc ce qui définit l ’ab su rd e: «Ce qui est
absurde, c ’est la confrontation de cet irrationnel
[dans l’existence] et de ce désir éperdu de clarté dont
l’appel résonne au plus profond de l’h om m e6. »
E t ce qui caractérise la révolte : « Le mouvement
de révolte s ’appuie en m êm e tem ps su r le refus caté­
gorique d ’une in trusion jugée intolérable et sur la
certitu d e confuse d ’u n bon droit [...]. C’est en cela
que l’hom m e révolté dit à la fois oui et non. Il affirme
en m êm e tem ps que la frontière tout ce q u ’il soup­
çonne et veut p réserv er en deçà de la fro n tière7. »
Ainsi, ch acu n de ces phénom ènes est double.
Ce qui définit l’absurde, ce n ’est pas seulem ent le
fait de l’existence du m onde, d ’une existence contin­
gente o u sans fondem ent de toutes choses ; c ’est le
fait de l ’existence du m onde devant le fait de l’exis­
tence de l’hom m e ; c'est le fait de l ’absence de sens
devant celui de l ’exigence du sens. S ’il n ’y avait que
l’absence de sens, la contingence des choses, sans
l ’exigence du sens, la question de l’hom m e, le m onde
n ’a u rait rien d ’absurde ; ce qui est absurde, ce qui
Le moment de Camus 327

définit au fond le fait ou le problèm e de l ’existence,


chez C am us com m e chez ses contem porains, d ’ail­
leurs, c ’est une renco n tre, en tre la chose et la cons­
cience ou en tre l’hom m e et le m onde ; ce qui définit
l'existence c ’est une rencontre entre ces deux exis­
tences. Tel est le p oint fondam ental, l’intuition,
pourrait-on dire, initiale, de Cam us.
Ce qui fait alors son originalité, aux côtés de
pensées de l ’existence com m e celles de S artre ou de
M erleau-Ponty, c ’est bien l ’exigence im m édiate qui
en resso rt dès Le M ythe de Sisyphe. Cette exigence
est la su iv an te: ne trahir ni l'absence de sens ni la
demande de sens, n i l ’absurdité des choses ni la
dignité de l'hom m e ; ne jam ais se co n ten ter de l’ab ­
sence de sens en o u b liant L-exigence de sens, ne
jamais tra h ir cette dem ande en p ré te n d an t lui
ap p o rter une réponse. La philosophie, en u n sens,
pour Cam us, s ’arrête là. Ou plutôt, elle s ’a rrêterait
là, si elle ne voyait pas une double tentation sophis­
tique et au fond crim inelle : ou bien reto m b er dans
la p réten tio n à un sens (de la vie, de l ’histoire, etc.),
ou bien être fasciné p a r l’absence de sens (le déses­
poir, q u an d il devient nihiliste). Les crim inels sont
ou bien dogm atiques, ou bien nihilistes, et souvent
les deux, ils sont dogm atiques en sach an t q u ’ils ne
peuvent le re ste r; ou bien nihilistes de m anière
furieusem ent dogm atique. C ’est cela qui oblige à
la philosophie, à la critiq u e; alors m êm e que l’ab ­
surde com m e tel ne co m m anderait q u ’une attitude
éthique: le m aintien, difficile, «dans des poings
serrés » com m e le disait S artre avec une ironie invo­
lon tairem en t adm iratrice, de l’affirm ation de l’ab ­
surde dans sa tension m êm e.
M ais si l’ab surde est double, la révolte ne l’est pas
moins. Elle ne p eu t en effet refuser quelque chose
qu ’en affirm ant a u tre chose: elle ne p eu t (dirions-
nous) refuser une violation q u ’en affirm ant un p rin ­
328 La philosophie en France: moments.

cipe qui est violé (en m êm e tem ps q u ’un être). De.


lors, elle aussi est d ’em blée prescriptive ; et même
deux fois prescriptive. Il s’agira toujours, pour Camus,
de refuser l ’injustice, m ais aussi, p o u r dépasser l in
justice, de ne pas en com m ettre à nouveau. Lu
révolte est su r le fil : elle ne peut s ’autoriser, elle qui
est aussi affirm ation d ’un principe, d ’une limite,
absolue, de critiquer une négation ou une violation
p a r une au tre négation ou violation. Elle ne pouri .1
défendre la liberté en m ultipliant les prisons. Bien
loin d ’être plus négative que l ’idée de révolution,
qui pose un but absolu, elle est plus affirmative
encore, c a r elle l’est dans son acte même de refus
elle pose un principe qui n ’est pas un moyen vers un
but m ais qui est le but même. En ce sens, tout comme
l’absurde, elle est un fait prem ier dans sa dualité
intim e et absolue, indépassable.
Ici aussi, la philosophie devrait en quelque sorte
s ’arrêter, et le fait en effet, laissant la place à l'action
éthique et politique. M ais elle continue, de nouveau,
p o u r résister aux tentations des faux dépassem ents ;
à ceux qui voudraient aller plus loin que la révolte,
ou en tire r des conséquences qui la contredisent et
cela, en effet, « logiquem ent ». L’essentiel de L'Homme
révolté, com m e du M ythe de Sisyphe, n ’est donc pas
dans les p arties centrales de ces deux ouvrages où
Cam us s ’efforce de re tra c e r l’histoire de ces senti
m ents (avec ces figures décisives p o u r lui que sont
p a r exem ple N ietzsche ou Dostoïevski); non, l'es­
sentiel est bien dans cette intuition sim ple d'une
ren co n tre entre deux existences, un fait et une
dem ande, un acte et un refus, et aussi dans le refus
de dépasser cette intuition sim ple ou l ’exigence,
elle-m êm e simple, de s’y tenir. C’est là ce qui carac­
térise sa philosophie com m e philosophie de l’exis­
tence, ou plutôt com m e une philosophie de l’existence,
m ais aussi de la nécessité, proche et différente à la
Le moment de Camus 329

fois des au tres philosophies de l'existence, et de la


nécessité, avec lesquelles elle tisse un m om ent phi­
losophique irréductible aux autres.
I Mais on n ’au rait pas l’entier déploiem ent de la
pensée philosophique m êm e de Cam us si l’on s’en
ienait là, sans insister aussi su r la troisièm e tâche
qui la caractérise, et qui n ’est pas réservée à la litté­
rature au sens strict dans son œ uvre, à savoir la
célébration, aussi, de l’existence, y com pris dans sa
tension m êm e. La «pensée de m idi», c ’est justem ent
celle qui voit dans la rencontre des deux intensités
extrêm es du m onde et de l’hom m e, de la n atu re et
de la conscience, une m esure ferme, absolue, m ais
aussi une sensation précise, joyeuse, qui sert de
critère à toutes les autres. C’est « l’arc » le plus tendu
et la clarté la plus vive, m ais c ’est aussi la fête des
couleurs et des parfu m s: le corps qui nage (par
exemple) est tendu et baigné de fluidité, telle est la
relation au m onde qui renverse le sens de la re n ­
contre, d ’une question insatisfaite vers un corps
comblé. Cam us est donc aussi, aux côtés de Merleau-
Ponty ou de Wahl, un m étaphysicien du sensible au
cœ u r de la pensée de l’existence. Qui ne voit que
e ’est su r ce plan, p a r exem ple avec Noces, ou L ’E té,
com m e su r celui de l’absurde (dans L ’Etranger p ar
exemple) ou de la critique (dans Caligula, encore
une fois), que la littérature prolonge, dans ces
trois directions, la tâche de la philosophie ? On doit,
même de m anière plus rapide encore, en dire à
présent u n mot.

L E S T Â C H E S D E LA L I T T É R A T U R E

La relation en tre philosophie et littérature, chez


Camus, est simple. La littérature, en effet, n ’est pas
330 La philosophie en France : m om ents...

charg ée d ’illu strer telle ou telle idée philosophique


en ta n t que telle, q u ’il s ’agisse de l'absurde, de la
révolte, ou d ’ailleurs de l ’été et de l ’am our. La litté
ratu re, ou l ’a rt (ou la littératu re com m e art), esl
plutôt chargée d ’exprim er et de p o rte r à sa plus
h au te intensité l ’ensemble de l'existence ou de lu
condition hum aine, do n t la philosophie déjà, plutôl
que de la dém ontrer, de la fonder, ou de la trans
form er, ne p eu t que m o n trer ce q u ’elle est dans
toutes ses dim ensions et ses tensions internes.
Le p oint de rencontre entre littérature et philoso­
phie est donc net ou plutôt le point de d ép art est
com m un : il s ’agit de p a rtir de ces faits qui sont aussi
des sentim ents, q u ’il ne s ’agit donc pas seulement
d ’analyser, m ais aussi de décrire (com m e des faits) et
d'exprimer (comme des sentiments). La dualité pro­
fonde de l’a rt d ’écrire de Cam us s ’expliquerait donc,
en u n sens, p a r la dualité de notre expérience même
(dans l ’absurde ou dans la révolte). Cam us est, de
tous les philosophes de l’existence, celui qui porte le
plus loin to u t à la fois la dim ension artistique et lu
dim ension politique de la littérature, l’exigence de
l’œ uvre, et celle de 1’«engagem ent» (com m e il le dit
dans ses Discours de Suède). Il est artiste et journa­
liste, écrivain et hom m e d ’action, et déborde deux
fois la philosophie vers son dehors. P ar ailleurs, les
œuvres littéraires de Camus, à leurs deux extrêmes,
vont vers le style le plus froid, ce que B arthes appel­
lera 1’«écritu re blanche» de L ’Etranger (point de
d ép a rt du Degré zéro de l ’écriture, en 1953), ju sq u ’aux
épanchem ents les plus lyriques, la poésie vitale et
cosm ique des grandes évocations de la m er ou des
ruines. Il n ’y a là aucune contradiction: l’expérience
hum aine est rencontre d ’une réalité inhum aine
(com m e dans L ’Etranger ou La Peste), et Cam us cri­
tique l ’hum anism e qui ne le sau rait plu s; m ais elle
est aussi expression de l’exigence et des sentim ents
Le m om ent de Camus 331

les plus profonds de l’homme, des hommes, et Camus


critique les antihum anistes qui ne le sau raien t plus,
qui ne sau raien t plus p arle r de la n atu re ou de leur
mère, de leu r enfance ou de leurs am ours.
Mais le p oint de p artage entre littératu re et philo-
«ophie n 'e st pas m oins n et que leu r point de re n ­
contre. E n effet, alors que la philosophie se contente
de p oser com m e u n absolu la ren co n tre de l ’absence
rt de l ’exigence du sens, sans pouvoir aller plus loin,
la littératu re p eu t et doit m o n trer ce q u ’il en est.
Dans Le M ythe de Sisyphe, qui déjà p a r son titre
même tire la philosophie du côté de l’expression
plus que de l ’argum ent, du m ythe plus que de la
preuve (et en a sans doute souffert), C am us m ontre
com m ent l’exigence esthétique découle, a u tan t que
l'exigence éthique, du fait m êm e de l’ab su rd e:
« L’œ uvre d ’a rt [...] n ’offre pas une issue au m al de
l'esprit. [■••] M ais p o u r la prem ière fois, elle fait
sortir l’esp rit de lui-m êm e et le place en face
d'autrui, no n p o u r q u ’il s ’y perde, m ais p o u r lui
m ontrer d ’un doigt précis la voie sans issue où tous
sont en gagés8. »
L’artiste p re n d donc le relais d u philosophe, et
cela dans tous les secteurs de l ’expérience hum aine ;
mais il le fait dans son o rd re et avec ses m oyens
propres. Cette expérience, précisém ent parce q u ’elle
ne p eu t être fondée au-delà de l ’absurde, doit être
décrite et exprim ée avec la plus h au te intensité. De
même, la révolte, précisém ent p arce q u ’elle est la
fois refus et affirm ation, doit être décrite et affirm ée
com m e le d éch irem en t q u ’elle est. C ’est ce souci de
l'intensité, donc a u fond de la vérité, qui fait que la
littérature n ’est pas l ’illustration de la philosophie,
mais bien au contraire sa vérité m êm e ; ce p a r quoi
elle se prouve et s ’éprouve réellem ent, atteignant
tout à la fois grâce à l’a rt son contenu réel et son
public réel, l ’expérience de l’hom m e et le c œ u r des
332 La philosophie en France: moments.

hom m es. C’est pourquoi aussi Cam us n ’a jamais


conçu une œ uvre philosophique sans son corrélai
ou m êm e ses parents littéraires, à m oins que ce ne
soit l’inverse: c ’est le triangle m agique de 1942 (h 1
M ythe de Sisyphe, L ’É tranger, Caligula), celui d o
années 50 (La Peste, L ’H om m e révolté, L ’É tat de siè^e
ou Les Justes), celui qui s ’annonçait autour du
Premier hom m e et qui fut interrom pu p a r sa moi !
dans un accident de voiture.
Ce qui nous étonnera, ce ne sera donc pas que
l’on retrouve dans les œ uvres littéraires de Camus,
au m inim um , les trois directions ou les trois tâches
que son problèm e fondam ental dicte à sa pensée
philosophique. C’est plutôt la m anière dont ces trois
directions se trad u isen t dans des exigences for­
m elles, artistiques, et m êm e dans des genres litté­
raires, si différents, où le génie littéraire s'exprime
peut-être inégalem ent, m ais néanm oins partout. On
peut p en ser p a r exem ple que le th éâtre de Camus
est, de tous les genres où il s ’est essayé, celui dont
l’intensité porte le m oins ou p araît la plus datée.
Mais il n ’en est rien. Le théâtre, pourrait-on dire,
s ’essaie surtout à tran sp o ser su r la scène, dans des
dialogues concrets, les arguments, les raisonnem ents
et les folies des hom m es, cela m êm e que Cam us cri­
tique dans ses essais philosophiques. Caligula pour
rait n ’être q u ’une tragédie: celle d ’un em pereur
ébranlé, effondré p a r un deuil, et qui devient un
m eu rtrier, entouré donc p a r la m ort, au tan t que
l’est M eursault, son contem porain, dans L ’É tranger.
Mais, en tre les deux, les hom m es p arle n t: Caligula
ne devient pas seulem ent fou, il exprim e sa folie;
et les hom m es qui tentent de le raiso n n er y ris­
quent leu r vie. Ce n ’est pas p o u r au tan t un théâtre
philosophique: c ’est la raison des hom m es qui
s ’exerce su r la m atière de leur vie, qui fait l ’épreuve
de ses forces et de ses abus. Ainsi, le théâtre
Le moment de Camus 333

(Ksume chez lui le rôle ingrat de la critique, de la


discussion, dans la relation entre les hom m es. La
tragédie, le lyrism e s ’y ren co n trero n t aussi, m ais
trouveront sans doute leurs form es les plus pures
«Meurs.
C’est bien le cas, en effet, dans les rom ans et les
récits qui jalo n n en t l’œ uvre littéraire de Cam us. Les
rom ans débordent de loin l’illustration de la m oindre
idée su r l'ab su rd e ou la révolte. M eursault dans
L'Étranger est bien loin de ressentir l’absurde com m e
le R oquentin de S artre éprouve la «nausée». M eur-
Niiult est com m e L 'Idiot de Dostoïevski celui qui
tlénude l ’expérience de son sens supposé, p o u r faire
louer en nous, chez le lecteur, la tension m êm e de
l’absurde, entre constat du non-sens et exigence du
«cns. N ous ne pouvons ni admettre ni critiquer son
«ttitude face à la m ort de sa m ère, face au m eurtre
(|u’il com m et, face à la condam nation q u ’il subit;
nous savons que l'ab surde est im placable, c'est là
lu nécessité littéraire, adm irable du livre; et nous
»avons aussi q u ’il est insupportable, p a r la m êm e
force im pressionnante. La seule chose que nous
refusons, c ’est à nouveau les raisonnements abusifs
des hom m es, y com pris ceux qui conduisent, de
deux m orts en quelque sorte absolues, le deuil et le
m eurtre, à cette m o rt p a r logique, plus absurde
encore que toutes les autres alors que c'est la seule
qui préten d à un sens, la « peine » de m ort. De mêm e,
dans La Peste, ce ro m an q u ’aucun succès n ’em pê­
chera d ’être adm iré et adm irable, et à plus d ’un
titre, le do cteu r Rieux n ’est pas «révolté»; il prend,
au contraire, le m al, et la nécessité d 'a g ir contre lui,
uvec une égale nécessité. Mais ce faisant, il fait bien
apparaître la nécessité m êm e de la révolte, sa logique,
sa d u alité: le refus, et l’affirm ation; la lutte contre
le mal, et les principes positifs qui anim ent cette
lutte et que celle-ci ne p eut tra h ir sans se n ier et
334 La philosophie en France: moments.

sans se perd re. Bref, les rom ans de Cam us, bien
loin de la facilité ou des bons sentim ents q u ’on lem
attrib u e tro p souvent, sont en réalité des romans de
l ’intenable, de la contradiction, et c ’est p a r là même
qu'ils atteignent la vérité de n otre condition. Inte
nable, la position de M eursault, que nous ne pouvons
ni critiq u er ni ap p ro u v er; intenable celle de Rieux,
qui sait la force du m al, et la nécessité, pourtant, d<
lutter. M ais ce sont celles de ch acun de nous.
R om ans de la contradiction, rom ans de l’exis
tence, donc. M ais alors les récits nous placent de
l'a u tre côté de la relation qui est la clé de l ’exis
tence, du côté du contact, de la coïncidence. Coin
cidence avec soi, avec l’enfance, a u tre nom du
b o n h e u r; coïncidence avec les autres, la mère,
l’am ante, m ais aussi les am is, la ju stic e; coïnci­
dence avec la nature, le m onde, le cosm os. Les
récits lyriques de C am us sont l ’au tre clé de voûte ou
l ’au tre chef-d’œ uvre de cet artisan épique qui tel un
p rim itif du M oyen Âge parsèm e le siècle de ses
visions sim ples. La pulsation du déchirem ent et de
l ’unité est celle qui anim e au fond cette œ uvre aussi
bien en philosophie q u ’en littérature, m ais que seule
la littératu re pouvait faire ad m ettre à la philosophie
(toujours tentée d ’aller plus loin, de la dépasser, de
la trah ir) com m e ultim e et absolue.
Ainsi, ce so n t bien les m êm es directions qui ani­
m eraien t les œ uvres littéraires et philosophiques
dan s cette pensée. M ais elles ne se croisent pas seu
lem ent dans la p ensée; elles le font aussi dans l’his
toire, dan s leu r tem ps (à travers u n au tre genre
d ’écritu re encore), dans ce qui est donc u n moment
philosophique précis, et dans sa relation avec notre
présent. C 'est su r ces derniers points q u ’on fera
quelques rem arq u es p o u r finir.
Le moment de Camus 335

M O M E NT S DE CAMUS

Il faut en effet re p a rtir ici du com m encem ent : la


tentative faite p a r C am us p o u r com p ren d re son
temps. C’est elle aussi qui explique, au croisem ent
entre littératu re et philosophie, ce genre d ’écriture
et d ’action qui les mêle, le journalism e des Actuelles,
«i proche et si différent à la fois des « situations » de
Sartre, des articles de M erleau-Ponty (rassem blés
nous le nom alinien de «propos» dans Signes), ou
d’autres. Ce «m om ent», il ne s ’agissait pas p o u r lui
de le p en se r à trav ers des problèm es ab stra its; il
lullait p en se r la g u erre, la nécessité de la faire to u t
en la détestant, com m e le disent, plus fortem ent
encore que M alraux, les Lettres à u n am i allem and,
peut-être le livre essentiel. Il fallait p en se r l’ac tu a­
lité, en y agissant p o u r que la lutte ne perde pas de
vue les raiso n s de lu tter, ou la vie les raisons de
vivre qui peuvent d ans le déchirem ent extrêm e et
•ans '"jeu n e fascination devenir celles de m ourir.
La critique de la m o rt p a r logique n ’élim ine pas,
entraîne au co n traire u n héroïsm e du déchirem ent,
défini pa r la vie et la justice. C am us est b ien celui
que d écrit M ichael W alzer, dans La Critique sociale
au XXe siècle9: ju sq u e dans ses erreu rs, celui qui ne
Juge p as depuis u n p rincipe absolu, ni depuis une
absence de principe, m ais dans le d échirem ent entre
l’existence et les principes.
M ais si la philosophie ne vient pas en prem ier, on
h vu aussi en quoi elle est nécessaire, en quoi aussi
c'est p a r elle que C am us est de son tem ps ou de son
m om ent. S a philosophie de l ’existence p arta g e avec
celles de S artre ou de M erleau-Ponty, ou de W ahl,
mais aussi avec les philosophies de la nécessité de
Sim one W eil ou de Cavaillès u n m êm e problèm e:
336 La philosophie en France: moments.

m ais elle lui apporte une solution singulière, à la


source com m e les autres d ’une œ uvre irréductible il
celles des autres. S u r ce plan aussi, on ne peut com­
p ren d re ce m om ent «de la Seconde G uerre m on­
diale », sans Cam us.
M ais la pointe extrêm e de cette pensée conduil
directem ent de ce m om ent philosophique ju sq u ’au
nôtre, au jo u rd ’hui. Il est toujours aussi difficile de
se ten ir su r la crête du refus et de l’affirm ation, de
la dem ande m aintenue de sens et de l ’acceptation
de son absence ultim e. Il est toujours aussi difficile
de m ain ten ir la justice dans la révolte, et la vie dans
l’expérience de la m ort, sous les form es aussi du
deuil et du m eurtre. C’est p o u rtan t d ’a u tan t plus
nécessaire que nous n ’assistons pas seulem ent au
re to u r d 'u n problèm e «éternel» ou à une «régres­
sion» vers des problèm es que nous aurions crus
dépassés, m ais à la reprise et à la transform ation
d 'u n problèm e deux fois singulier, posé p a r Camus
et q u ’il faut poser aujourd’hui de m anière nouvelle,
en retro u v an t dans le vivant hum ain les sources
d ’un sens et d ’une justice finis et infinis à la fois, en
saisissant ce q u ’ont de nouveau des injustices qui
p ren n en t aussi de nouveaux m asques logiques. Tant
il est vrai que si tout sem ble vain on peut aussi
ajouter avec Cam us que, de tout ce que l'on peut
ten ter p o u r s ’y opposer, «rien n ’est in u tile10».
C h a p itre 7

La rupture de Bachelard avec Bergson


com m e poin t d ’unité de la philosophie
du xxe siècle en France

Une ru p tu re profonde entre un philosophe et un


«litre peut être l'occasion* p o u r celui qui rom pt,
non seulem ent de se découvrir et d ’accéder à soi,
mais aussi de révéler, chez celui-là m êm e avec
lequel il rom pt, quelque chose d ’essentiel qui sans
doute n ’a u rait pas pu ap p a raître autrem ent. Tel fut
le cas, lorsque B achelard m anifesta, au c œ u r m êm e
de son œ uvre, sa ru p tu re avec celle de Bergson.
Cette ru p tu re, ou les conséquences de cette ru p tu re
allèrent cependant plus loin encore, si loin, au-delà
même peut-être de l ’intention initiale de B achelard,
q u ’elles en v inrent à m asquer ces aspects essentiels
non seulem ent de B ergson, m ais de B achelard lui-
même, qui en faisaient encore une relation profonde.
Ainsi, bien loin de contester q u ’il y eut ru p tu re en tre
ces deux philosophes, su r le problèm e déterm iné et
central d u tem ps, notam m ent, nous soutiendrons
Ici que la radicalité de cette rup tu re, son excès en
quelque sorte su r elle-m êm e, en fit le m otif d ’une
véritable discontinuité historique dans le siècle,
entre deux m om ents philosophiques décisifs, au
point de m asq u er ce q u ’elle pouvait avoir de plus
singulier. Au-delà m êm e de la ru p tu re de B achelard
uvec B ergson, et à travers les argum ents de Bâche-
340 La philosophie en France: moments.

lard contre B ergson, c ’est bien de la ru p tu re avec


le m om ent 1900 en philosophie, tout entier, qu'il
s’agit, en tan t q u ’elle fonde un nouveau momenl
philosophique, celui de la Seconde G uerre mon­
diale (en F rance au moins). Telle est en tout cai
l ’hypothèse que l’on voudrait esquisser ici.
P ourtant, q u ’il y ait encore une relation profonde
dans cette ru p tu re m êm e, et que la relation avec
B ergson soit nécessaire à B achelard p o u r accéder ¡1
lui-m êm e, un p rem ier fait nous l ’indiquera. Ce n'est
pas seulem ent le besoin q u ’il eut de la manifester
publiquem ent, et m êm e de la m anifester deux fois
au m oins, dans des livres dirigés p a r leurs titres
m êm e contre B ergson (les deux seuls livres, en
outre, explicitem ent m étaphysiques, dans son œuvre)
C’est aussi la relation m êm e, très précise, on ne
peut plus explicite, entre ces deux titres. En intitn
lant en effet successivem ent L ’Intuition de l'instant
et La Dialectique de la durée ces deux ouvrages de
1932 et de 1936, B achelard ne fait pas q u ’écarteler,
p o u r ainsi dire, ce qui chez B ergson s'appellerait
sans aucun doute l’intuition de la durée, et la dialec­
tique de l ’instant. Il ne se contente pas m êm e do
souligner, déjà, que sa contestation ne p o rtera p;e,
seulem ent su r un problème, si central soit-il, celui
du tem ps, m ais aussi su r la méthode, le passage de
1’«intuition» à la «dialectique» ayant au tan t d ’ini

p ortan ce que celui du tem ps à l'instant, et signant


plus encore le passage d ’un m om ent du siècle à un
autre. Ce qui frappe plus encore, c ’est la volonté de
m anifester en tre ces deux pensées, au-delà de leur
sim ple opposition, une sorte de chiasm e, qui pré
serve les enjeux com m uns, m êm e s ’il convient de
les re d istrib u er: il y a encore une intuition, il y a
encore de la durée, on ne se dispensera ni de ces
catégories ni de ces questions. Ainsi Bachelard
fait-il p artie de ceux qui re n d en t nécessaires, tout à
La rupture de Bachelard avec Bergson 341

lu fois, la ru p tu re avec B ergson et la relecture de


Uergson. Il est bien, en ce sens, à la croisée des
chemins, en un point intense d ’unité. Mais il reste
à com prendre com m ent la force m êm e de cette
rupture a pu m asquer, p en d an t un tem ps, la néces­
sité de cette reprise.
Les rem arques qui précèdent dicteront donc leur
m ouvem ent aux analyses qui vont suivre.
Il fau d ra revenir d ’abord, en effet, su r la critique
I »dressée p a r B achelard à Bergson dans ces deux
udm irables livres, p o u r m o n trer p a r quelle g ra d a­
tion elle est conduite à s ’approfondir au point de
4 n’excéder elle-même.
Mais il s ’agira ensuite de m esurer brièvem ent les
I effets historiques de cette ru p tu re et de son excès, à
la fois chez B achelard lui-m êm e, et dans le m om ent
qu’il contribue ainsi à ouvrir. Ce sera souligner deux
des directions les plus im portantes de ce m om ent
philosophique qui a p o u r centre la Seconde G uerre
m ondiale: celui qui, en pleine lum ière, accentue
encore les thèm es opposés p a r B achelard à Bergson,
com m e ce sera le cas, avant tout, chez S artre et
M erleau-Ponty; m ais aussi celui qui, dans l’om bre
ou la pénom bre relative, tout en p artag ean t cette
rupture su r des aspects essentiels, partage aussi
la relation et m êm e la reprise su r d ’autres points,
| com m e c ’est le cas, avant tout, chez Jean W ahl et
Vladim ir Jankélévitch.
C’est alors seulem ent que l’on p o u rra revenir,
pour conclure, su r les aspects de l’œ uvre de B ache­
lard, m ais aussi de B ergson, trop m éconnus peut-
être, qui se trouvent soulignés ou révélés p a r cette
rupture m êm e, au c œ u r du siècle.
342 La philosophie en France: moments.

LES DEGRÉS D'UNE RUPTURE:


L ' I NS T ANT, LE NÉANT, L ' I MAG E

Ce qui caractérise la critique de B ergson p;u


B achelard, depuis l’u n des deux livres que nom
venons d ’évoquer ju sq u ’à l’autre, c ’est q u ’elle ne
cesse de se rep ren d re, m ais aussi d ’approfondii
Ainsi, il nous sem ble q u ’elle s ’appuie dans les deux
ouvrages su r tro is m êm es thèm es principaux, mal»
que l’accen t bascule cependant de plus en plus île
l ’u n vers l ’autre, changeant radicalem ent, non sen
lem ent le thèm e, m ais le to n et aussi la portée d ’une
critique, qui devient de plus en plus irréversible.
D ans les deux livres, en effet, l’idée principale
sem ble la m êm e : il faut (selon B achelard) renonce i
à une im age du tem ps continu, «positif» et plein,
qui serait celle de B ergson, p o u r lui substitue!
l’im age d ’u n tem ps discontinu et environné de néanl
ou «dialectique». Mais du thèm e de la discontinuité,
ou de l ’instant, à celui du n éan t et de l ’image, les
enjeux s ’accen tu en t au tre m en t et s ’approfondissenl
bien, en effet, de l’intérieur.
Ainsi, dans L ’In tu itio n de l ’instant (1932), le débal
avec B ergson, qui m et au p re m ie r p lan la question
de la continuité ou de la discontinuité du tem ps, si
ten d u soit-il, reste-t-il encore proche et presque
intim e. Certes, dès la première phrase du livre, l’évo­
cation de la thèse su r laquelle p o rte le livre, et que
B ach elard va défendre contre celle de Bergson,
donne bien la m esure des enjeux, en liant la ques­
tio n de l ’in stan t à celle du n é a n t: «L’idée m étaphy­
sique décisive du livre de M. R oupnel est celle-ci:
le tem ps n ’a q u ’une réalité, celle de l’instant. Autre­
m en t d it [et cet ajout est essentiel, il signe l’inter­
vention m êm e de B achelard dans le débat], le temps
La rupture de Bachelard avec Bergson 343

est une réalité resserrée su r l’instant, et suspendue


j entre deux n é a n ts 1.»
| Mais il s ’agit bien d ’abord, p o u r B achelard, de
prouver la réalité discontinue de l’instant. B ergson
est critiqué, et finalem ent abandonné, au nom d ’une
expérience de l’in stan t qui s ’im pose, selon B ache­
lard, aussi bien dans l ’existence que dans la science,
et qui im pose à l’une et à l’au tre une tâche difficile.
(1 est ici celui qui a m éconnu la réalité de l ’instant

et non pas, com m e il le sera ensuite dans La Dialec­


tique de la durée (1936), celui qui a ignoré les
«puissances n égatrices de l ’e sp rit2», ap p elan t ainsi
sur lui u n e ironie qui a u ra des héritiers dans le
siècle.
w En 1932, on n ’a aucune, raison de d o u ter de la
sincérité de B achelard, lo rsq u ’il évoque u n débat
| Intérieur et violent entre la thèse de B ergson et celle
de R oupnel : «N ous essayerons d 'in d iq u er les efforts
de conciliation que nous avons personnellem ent
f1 tentés ; m ais nous ne donnerons pas notre adhésion
à la d o ctrin e interm édiaire qui nous a u n m om ent
| retenu. Si nous la retraçons, c ’est parce q u ’elle vient
| asse-» n atu rellem en t à l ’esprit d ’un lecteur éclec­
tique, et q u ’elle re ta rd e ra sa décision3. »
M ême si l’épilogue est prévisible, la tension est
Î donc p ercep tib le: «Après u n récit de nos pro p res
débats, nous verrons que la position qui correspond
à la conscience la plus directe du tem ps, c ’est encore
la th éorie ro u p n élien ne4. »

Si B achelard doit donc tran ch er, c ’est en raison


d ’u ne expérience directe, positive, de la «réalité de
l’instant». Ce sera m êm e d ’abord, cas unique dans
son oeuvre à n o tre connaissance, en raison d ’une
expérience q u ’on doit dire «existentielle», évoquée
dans une form ule adm irable de pudeur et de douleur,
de force et de sim plicité: «Le deuil le plus cruel,
c ’est la conscience de l’avenir trahi, et quand sur-
344 La philosophie en France: moments.

vient l’in stant d échirant où un être cher ferm e Ici


yeux, im m édiatem ent on sent avec quelle nouveauté
hostile l’in stant suivant assaille notre c œ u r5. »
Telle est peut-être l’expérience, en effet, qui rend
inacceptable, aux yeux de B achelard, la théone
bergsonienne de la d u rée: non pas tan t celle de lit
m ort que celle du deuil, qui instaure dans la vie
m êm e, et non pas seulem ent entre la vie et la moit,
une discontinuité invincible. «N ouveauté h o s tile
si B achelard est com m e B ergson u n penseur du
nouveau, dans sa ru p tu re m êm e avec l’ancien, une
telle form ule, adm irable, redoutable, signe bien
aussi, su r cette question partagée, u n point de non
retour.
Cette prem ière expérience, à elle seule, obligerail
donc à tra n c h e r en faveur de la réalité de l’instant,
et donc de la discontinuité du tem ps. Ce qui nous
donne le sentim ent du tem ps, ce n ’est pas un écou
lem ent continu, c ’est au contraire une ru p tu re déli
nitive, ce n ’est pas le passé qui gonfle en avançant
vers l'avenir, c ’est au contraire un passé définitive­
m ent révolu et un avenir définitivem ent impossible,
un passé et u n avenir que l’instant, loin de relier,
au ra en quelque sorte irréversiblem ent disjoints.
Mais une telle expérience (m êm e appuyée sur la
Siloë de Roupnel) n ’au rait peut-être pas suffi aux
yeux de B achelard, philosophe de la science et de
la raison scientifique, p o u r réfuter com plètem ent
Bergson. C’est pourquoi, dès ce livre de 1932,
B achelard évoque l’autre bouleversem ent, épisté-
m ologique cette fois, qui devait le conduire à rom pre
avec Bergson. Ce fut la théorie de la relativité
d ’E instein, p o u r laquelle il retrouve le ton de Kant,
ro m p an t avec la séduction que H um e avait su r son
esprit : « N ous fûm es réveillés de nos songes dogm a­
tiques p a r la critique einsteinienne de la durée
objective6. »
La rupture de Bachelard avec Bergson 345

Ainsi, R oupnel cach ait Einstein. C’est à p a rtir


il lünstein, que l’on doit non seulem ent rom pre avec
1 | continuité supposée d ’u n tem ps «vécu » et unique,

Mmis envisager, à p a rtir des instants, de la «sim ul­


tanéité», de reco n stru ire le tem ps: «Le problèm e
changerait de sens si nous considérions la construc­
tion réelle du tem ps à p a rtir des instants, au lieu de
•H division toujours factice à p a rtir de la d u ré e7. »
On ne p eu t m ieux dire, u n e nouvelle fois, adieu à
Hcrgson. Le tem ps n ’est plus une «donnée im médiate
de la conscience», il est au co n traire un produit
»cl if de la connaissance. L’instant, au contraire, n ’est
plus un artifice de la m esure, il est le contact entre
un esp rit et u n événem ent, la sim ultanéité m êm e,
ectte «intuition» qui donne son titre au livre, et à
partir de laquelle seule, avec ses paradoxes, on peut
construire cette relation entre les êtres, que l’on
appelle le tem ps.
Certes, on p o u rrait, on devrait sans doute, ten ter
de répondre à B achelard, su r le fond du problèm e,
Hur la question m êm e du tem ps, ten ter de placer, à
côté de la force de sa critique, celle de la thèse de
lter£ .on. Mais on doit résister ici à cette tentation,
ni séduisante soit-elle. Ce q u ’il nous faut com prendre,
uu contraire, c ’est com m ent la critique s ’aggrave
encore, dans La Dialectique de la durée, en passant
explicitem ent cette fois du thèm e encore capital du
temps, à celui, devenu plus fondam ental encore, du
néant. C ’est en effet au to u r de ce thèm e que va se
cristalliser la ru p tu re, d errière laquelle s ’en profile
déjà une autre, celle de l’au teu r de L'Être et le Néant,
mais aussi de celui qui verra, dans le thèm e de
«l’existence, et de la dialectique8», le thèm e p rin ­
cipal de sa génération philosophique, S artre donc,
m ais aussi M erleau-Ponty.
Le ton, dès le d ébut du livre de 1936, est tout
différent. Bien loin du dram e qui se jo u ait dans
346 La philosophie en France: moments.

L ’In tu itio n de l ’instant, il s ’ag ira cette fois d'un««


réfu tatio n et d ’un program m e, de m ontrer, surtout,
à quel p o in t le thèm e de la discontinuité, une loi*
relié au n éant, engage une conception de l’être aus»|
bien que de l ’esprit. On p o u rra m êm e voir dan»
l’évocation de l ’expérience du repos, au début du
livre, u ne expérience existentielle inverse de cellr
de 1932, u ne expérience paisible et doucem ent iro­
nique de la discontinuité, qui n ’en dénonce pas moins,
im plicitem ent, dans le plein supposé, sans repos ii
sans doute activiste, de la durée bergsonienne, non
seulem ent une illusion m ais un danger.
Quoi q u ’il en soit, il s ’agit m oins désorm ais pour
B ach elard de p rouver la discontinuité p a r la positi­
vité de l ’in stan t que p a r celle d u vide qui sépare leu
instants. Le program m e, contre B ergson, est double
« étab lir m étaphysiquem ent, contre la thèse bergso­
nien n e de la continuité, l’existence de ces lacunes
dan s la d u rée devait être n otre prem ière tâche»;
d ’où aussi, avec une ironie évidente: «discuter la
fam euse dissertation bergsonienne su r l ’idée de
n é a n t» 9.
Alors que V ladim ir Jankélévitch, dans son Bergson
de 1932, d écouvrait dans la critique des «idées
négatives» le c œ u r secret du bergsonism e, ce pat
quoi il ren o u ait justem ent, com m e le v erra aussi
Jea n W ahl, avec la dialectique la plus serrée, néga­
tion co n tre négation, nécessaire p o u r revenir à
l’expérience de l ’expérience, à un donné reconquis,
B achelard, p o u r la prem ière fois, désigne donc ici
au co n traire l’e rre u r la plus profonde de cette même
philosophie, celle p a r laquelle elle s ’in terd ira it de
penser la signification du néant, aussi bien dans l’être
(com m e le d ira H eidegger) que dans la connaissance
(com m e l’avait soutenu Hegel). Il ne faut pourtant
p as an ticip er s u r ce qui sera le thèm e des critiques
phénom énologiques de B ergson (jusqu’à a u jo u rd ’hui
La rupture de Bachelard avec Bergson 347

incore). La d ém arch e de B achelard, m êm e si elle


donne le ton, est en co re différente. Il s ’agit bien,
pour lui, de m o n trer dans n otre expérience et notre
çonnaissance du tem ps, la nécessité m êm e de ces
• lacunes » que Bergson n ’a pas su y voir. Plus encore,
d’y voir le secret de n otre existence et de notre
»«voir, ce sans quoi il n ’y a ni tem poralité, faite d ’al-
Icrnance et de rythm e, d ’u n rythm e défini d ’abord
pur une alternance, ni science, faite de refus et de
négation (on ne d ira pas encore d ’obstacle et de
«coupure» épistém ologique). C ’est bien encore, à
truvers sa critique m êm e la plus radicale de B ergson,
lu clé d ’une m étaphysique qui p artag e ses problèm es
*vec lui, que découvre G aston B achelard.
II fau d rait suivre ici en détail l’idée singulière de
lu «dialectique» que B achelard com bine avec une
«rythm analyse» plus singulière encore, p o u r com ­
prendre com m ent la thèse du n éan t approfondit la
rupture avec B ergson, sans p o u r au tan t rom pre avec
les questions. M ais to u t se passe com m e si, en un
»eng, la ru p tu re était, déjà, allée au-delà d'elle-m êm e.
Elle portera, désorm ais, avec une plus grande dureté
encore, s u r les « im ages » ; ce sera, p o u r ainsi dire,
m aintenant, im age co n tre im age, coup p o u r coup.
C’est déjà le cas dan s La Dialectique de la durée
elle-même. Ainsi dans le d ern ie r chapitre, do n n an t
aussi u ne clé de ce qui a précédé : « Le rythm e — et
non pas la m élodie, tro p com plexe — p eut four­
nir la véritable m étap h ore d ’une dialectique de la
d u ré e 10.»
M ais ce s e ra aussi, bien entendu, le cas dans tous
les livres qui suivront lorsqu’il sera question de
Bergson. Celui-ci b asculera, définitivem ent, parm i
les objets privilégiés de cette «psychanalyse» de
notre im agination m atérielle qui deviendra pro g res­
sivem ent l’au tre v ersan t de l ’œ uvre de B ach elard ; il
sera cité p o u r ses im ages des fluides, critiqué p o u r
348 La philosophie en France: moments...

ses im ages de la terre. Jam ais cependant, m ais li


thèm e l’im posait, B achelard n ’ira plus loin que dan
un passage central, et célèbre, de sa Poétique de l'es
p a c e : «Je reçois toujours un petit choc, une petite
souffrance de langage, quand un grand écrivain
p ren d un m ot dans un sens péjoratif [...]. Quand
B ergson parle d ’un tiroir, quel d é d a in " !»
E t il en tire m êm e une leçon générale : « L’exemplt
nous p araît bon p o u r m o n trer la différence entre
l’im age et la m étaphore. Quel succès la m étaphore
du tiro ir a reçu chez les berg so n ien s 12 ! »
Alors q u ’une véritable im age au rait rendu justice
à la ch aleu r et à la vie du tiro ir com m e à celle de la
m aison, et de l’espace, la m étaphore, extérieure,
a, conclut B achelard, «m écanisé la polém ique des
b erg so n ien s13».
Ainsi la critique de B ergson p a r Bachelard
devient-elle irréversible, au-delà d ’elle-même, et de
ce q u ’elle im pliquait, ou révélait m êm e, d ’une rela­
tion profonde en tre deux singularités incompatibles.
C’est à la fois p a r sa précision, d ’une idée à l’autre,
et p a r sa force, ju sq u 'à son excès, q u ’elle a aussi une
im portance historique extrêm e, su r laquelle on doit
m ain ten an t insister brièvem ent.

U N E R U P T U R E DANS LE S I È C L E ?
I MAGE, NÉANT, I NS TANT
DANS LE M O M E N T P H I L O S O P H I Q U E
D E LA S E C O N D E G U E R R E M O N D I A L E

Tout se passe en effet com m e si les degrés succes­


sifs de la critique de B ergson p a r B achelard per­
m ettaien t égalem ent de s ’orienter de m anière plus
p récise dans une ru p tu re plus générale qui sépare
deux m om ents philosophiques, au cœ u r du siècle.
La rupture de Bachelard avec Bergson 349

I Comme toute discontinuité entre de tels « m om ents »


philosophiques, celle qui sép ara ce que nous ap p e­
lons le m om ent « 1900 » et le m om ent « de la Seconde
Guerre m ondiale » p assa en effet p a r une étape polé­
mique, au to u rn an t des années 30. Ce fut surtout,
Concernant Bergson, le livre-pam phlet publié p a r
Politzer en 1929 : La Fin d ’une parade philosophique,
Rf bergsonisme (qu’on ne sau rait d ’ailleurs réduire à
nu virulence politique ou littéraire, et qui est un livre
philosophique m ajeu r à p a rt entière selon nous).
Mais, com m e on l’a vu, on ne peut le sép a rer ni de
La Trahison des clercs, de Julien B enda, publié en
1927, et rep ren an t avec d ’autres m otifs les thèm es
d ’une polém ique entam ée en 1912 ; ni des Chiens de
Ifarde, publié p ar Paul Niz-an,en 1932, et qui vise
conjointem ent B ergson et B runschvicg. On ne peut
donc é c arter toute relation entre le durcissem ent
progressif de la critique bachelardienne, son ironie
tournée de plus en plus vers les im ages bergso-
niennes, et le contexte plus général de ces polém i­
ques et de ces basculem ents. Ce sont bien des
thèmes aussi, d errière la violence polém ique de ces
livres, et pas seulem ent dans le livre de Politzer, qui
circulent entre ces différents ouvrages. Mais l'im ­
portance de la critique m enée p a r B achelard, à
travers la scansion intérieure et secrète qui est la
nienne, et que l’on a rappelée plus haut, consiste
uussi dans les problèm es philosophiques précis
q u elle indique et qui p erm ettent de penser cette
rupture dans toutes ces dim ensions, tout à la fois en
lu p o rtan t ju sq u ’à son point le plus extrêm e, où elle
n'exclut cep en d an t pas une certaine reprise, à
travers le thèm e du néant, et en la décelant là où on
ne la voit plus, là on ne l ’attendait pas, ro m p an t une
apparente filiation, à travers l ’idée de l ’instant. Il
fuut donc revenir brièvem ent su r ces deux points.
C ertes, p o u r com m encer p a r le p rem ier aspect,
350 La philosophie en France: moments.

S a rtre et M erleau-Ponty poussent leu r critique do


B ergson plus loin encore que B achelard, à p a rtir du
p roblèm e du n éant, q u ’ils trouvent aussi chez ce
d ern ier. Du p re m ie r livre de l’un, L 'Im a g in a tio n M,
au d ern ie r livre, posthum e, de l’a u tre 15, ce q u ’il-,
re p ro ch e n t à B ergson, c ’est d ’avoir ram ené le néant
à une o p ératio n (au fond positive en elle-même) de
négation, c ’est de ne pas avoir fondé, au contraire,
l ’acte de la négation su r la possibilité et m êm e sut
la réalité p aradoxale du néant. Cette critique pour­
ra it aussi s ’ad resser à B achelard, qui ne cherche
pas, d errière l’acte de la négation, ou les instant;,
physiques, u n «néant» plus fondam ental, l’être d ’une
«conscience» ou d ’un «cogito», toujours à distance
des choses, et p a r là m êm e an térieu r à elles et libre
M ais le pro p o s de S a rtre com m e de M erleau-Ponty
sem ble aussi être de rep ren d re, su r un nouveau
plan, les questions de B ergson, su r la liberté ou sui
l ’être. Plutôt que de poser, com m e H eidegger, une
relatio n au n éa n t ou à l’être com m e tels (où d ’ailleurs
ils reviennent peut-être au m êm e), S a rtre et Mer
leau-Ponty in stituent l ’u n et l ’au tre une dialectique
co ncrète qui laisse place aussi à la coïncidence avec
soi ou avec le m onde, qui les p rém u n it contre la
fascination p o u r une négativité sans contraire, autant
q u ’elle invite, chez B ergson qui tient p o u r ce contact
et cette intuition, à re tro u v er cette négativité à
l’œ uvre. C’est cette dualité qui, chez eux com m e
chez B achelard, p o u rra it bien avoir quelque chose
d ’ultim e et, m algré les ru p tu res irréversibles, les
choix m étaphysiques opposés, co ntinuer à tisser
en tre eux une histoire.
M ais si la ru p tu re, m êm e la plus profonde, perm et
de p en se r u ne reprise, on doit souligner aussi à quel
p o in t la filiation la plus ap p aren te doit, dans le
passage aussi d ’u n «m om ent» à un autre, s ’accom ­
p ag n e r d ’une ru p tu re. Celle-ci sera peut-être moins
La rupture de Bachelard avec Bergson 351

visible, elle p assera peut-être au second p la n ; elle


n'cn sera p as m oins réelle, ni décisive. L’u n des
apports m ajeurs de la critique bachelardienne de
Bergson, lo rsq u ’elle s’ouvre en 1932 avec la ques­
tion de l ’instant, est alors d ’en révéler aussi l’im por-
lunce et la force chez deux des «disciples» alors les
plus reco n n u s de B ergson, Jea n W ahl et V ladim ir
Junkélévitch. Certes, le p re m ie r dédia à B ergson sa
thèse com plém entaire su r Le Rôle de l ’idée de l ’ins-
lant dans la philosophie de Descartes (1920), avant
de m o n trer dans Vers le concret, le livre-m anifeste
de 1932, com m ent la ru p tu re pouvait s ’accom pa­
gner aussi d ’une reprise. C ertes aussi, la m éditation
de Jankélévitch su r l’in stan t jusque dans sa Philoso­
phie première (1955), précédée p a r les accents néga-
lifs de L ’Irréversible et la nostalgie, m ais aussi de sa
philosophie m orale, s ’accom pagnait toujours, si
l'on p eu t dire ici, d ’une dialectique de la durée, ne
sép aran t jam ais d urée et instant. M ais la ru p tu re
uvec la continuité stricte de la durée de B ergson,
chez l’u n et chez l’autre, n ’en fut pas m oins réelle,
et pas m oins réelle que chez B achelard, avec qui ils
forment, p o u rrait-o n dire, le triangle philosophique
de l’instant, dans cet in stan t philosophique. S ans
doute la finesse de leurs dialectiques respectives,
face à la rad icalité des refus du m om ent, a laissé
dans la pénom bre la co ntem poranéité des analyses
et des œ uvres : m ais c ’est bien un m êm e m om ent
que ces deux philosophies de l’in stan t p artag en t
avec les deux philosophies du néant, que l’on vient
aussi d ’évoquer brièvem ent. C’est bien toute la
diversité et toute l ’unité d ’un tel m om ent que la cri­
tique b ach elard ien n e de B ergson perm et donc de
restitu er enfin. M ais si l’on ne p eu t aller plus loin ici
sur ces questions, il im porte, p o u r conclure, de
revenir su r la relatio n entre B achelard et Bergson,
elle-même.
La rupture de Bachelard avec Bergson 353

i ■ Bergson com m e chez B achelard, la condition d ’une


science ro m p an t de façon décisive avec le «m ixte
■ im pur» qui est le seul vrai «obstacle épistém olo-
E N T R E B A C H E L A R D ET B E R G S O N : 1 gique».
UNE RELATION SINGULIÈRE 1 Enfin, l ’instant n ’est pas seulem ent la lim ite de la

durée m ais de l ’intuition, en nous, de la durée, de


De fait, ce que la critique de B ergson p a r Bache­
I sorte que l'on p o u rrait parler, aussi, de l’instant de
l'intuition: « l’intuition, si elle pouvait se prolonger
lard nous révèle aussi, attestan t d ’une relation contl-
? uu-delà de quelques in sta n ts...16».
nuée, ce sont des aspects m éconnus de l’u n et de
La discontinuité est donc n otre condition, à la
l'au tre, et essentiels p o u r nous, au jo u rd ’hui.
1 fois p o u r le pire, lorsque c ’est la durée qui doit s ’in-
Ce sera d ’abord, éc h ap p an t de l ’in térieu r en
■ terrom pre, se voir brisée ; et p o u r l’inverse du pire,
quelque sorte aux objections de Bachelard, mais aussi
I lorsque c ’est le surgissem ent de la durée, la nou-
révélé p a r elles, u n B ergson sinon «dialecticien» du
■ veauté et la joie ; m ais dans tous les cas elle est la
m oins, selon l’expression de Deleuze, dont le travail i rançon, la plus profonde, de la différence et de la
fut capital d an s cette relecture, philosophe de lu
dualité dans notre vie et dans la vie.
«différence» et m êm e, en allant encore un pas plu-» Mais à côté de cet au tre B ergson, n ’est-ce pas
loin, de la dualité, non seulem ent méthodologique, aussi u n autre B achelard q u ’il faut discerner, allant
donc m ais ontologique. C om m ent en effet ne pai > au-delà, cette fois, du rôle que l’on a voulu faire jouer,
souligner que toute la philosophie de Bergson chez lui, à une discontinuité devenue « coupu re» ?
procède d ’une distinction, procède p a r distinction, Certes, il est ce penseur de la coupure, non seule­
plus encore, pose le problèm e de la réalité métaphy* i m ent épistém ologique d ’ailleurs, m ais intellectuelle
sique des term es de cette distinction, est traversée si et m orale; il est le pen seu r de l ’instant. M ais l ’ins­
l’on veut p ar la tension (souvent soulignée, en ce» ■ tant est aussi, chez lui comme chez Jankélévitch ou
term es tro p abstraits) entre son «dualism e» et son Wahl, une rencontre et une relation. D iscontinu
«m onism e»? P our ne souligner que le thèm e de I dans u n supposé «fil» du tem ps, il est aussi une
l ’instant, au-delà de la critique q u ’en fait en effet j relation, et se définit p a r une relation, dans la p lu ra­
B ergson com m e d ’une fiction de notre intelligence, I lité m êm e des êtres. Il n ’y a pas d ’instant sans re n ­
n ’est-il pas aussi au cœ u r de sa philosophie toul contre, fût-ce le d ern ier instant, qui sera aussi une
entière, lorsque le passage de la durée à l’espace, séparation. Il faut pren d re au tan t au sérieux le
dans L ’E volution créatrice, est présenté com m e le I lerm e intuition dans 1’« intuition de l’instant», que
résu ltat d ’une «inversion», sinon d ’une «interrup relui de dialectique, dans la « dialectique de la durée ».
tion», d 'u n arrêt, d ’une limite, d ’un instant, done, I Chez B ergson com m e chez B achelard, discontinu
qui change to u t? Plus encore, ce renversem ent est I ou continu, le tem ps est une expérience réelle, irré ­
la condition, selon Bergson, d ’une science qui repose, n versible, qui est celle de n o tre être et des autres
à condition de s ’y ra p p o rter avec la «précision» ! êtres, q u ’il faut ressaisir par-delà tout ce qui nous la
des m athém atiques, su r un acco rd véritable avei il m asque et nous e n éloigne, et au-delà de laquelle il
le réel. Ainsi la discontinuité serait-elle, chez
354 La philosophie en France: m om ents.

n ’y a plus rien. Tout com m e la question du continu


et du discontinu révèle, chez B ergson, à côté de l.t
m étaphysique, une philosophie de la science, <l«>
m êm e, elle im plique, chez B achelard, à côté de lu
philosophie de la science ou de l’art, des concept»
ou des im ages, une m étaphysique.
Deux m étaphysiques singulières, donc, dans lent
opposition m êm e, au c œ u r du siècle.
Une dernière rem arque historique s ’im pose enfin
B ach elard jo u e ici, en effet, le rôle d ’u n passent
Il n ’est plus, com m e Brunschvicg, son m aître avei
lequel il ro m p it aussi (discrètem ent et fidèlement),
le co n tem porain et l’adversaire d irect de Bergson,
il n 'e st p as encore, com m e C anguilhem (son dis
ciple, qui re p rit aussi une relation avec la pensée de
B ergson, après une ru p tu re violente) ou S artre, un
h om m e de la g énération suivante. Il a, p o u r ainsi
dire, u n pied dans ch acun des deux m om ents plu
losophiques que sa rencontre et sa ru p tu re avei
B ergson dessinent et délim itent.
E n 1932, lorsque B achelard publie L ’Intuition <lc
l ’instant, B ergson publie son d ern ier gran d livre (en
d ehors du recueil de 1934) : Les Deux Sources de lu
morale et de la religion. Le décalage p a ra ît sensible,
évident, irréversible; il l ’est. M ais la rencontre se
fait aussi, et su r le thèm e, surtout, qui est au cœut
des Deux Sources, com m e de la pensée de Bachelard
à venir, du «clos» et de 1’«ouvert». B achelard ne
sera-t-il pas, fût-ce avec d ’autres motifs, le penseiu
de 1’«ouverture in tég ra le17»?
C’est donc bien p a r ces deux aspects, inséparn
blem ent, divergence et rencontre, que cette relation
est, à tous égards, u n p oint d ’unité, d ’où l’on peut
rep artir.
C h a p itre 8

Le concept du vivant:
Georges Canguilhem

Pour co m p ren d re l’im portance de la philosophie


de Georges C anguilhem , tout à la fois en elle-m êm e
rt dans la philosophie du xxr siècle en F rance, il faut
ruppeler son p rojet fondam ental, et le développe­
ment qui est le sien dans cette œ uvre (lequel four­
nira son p lan à nos rem arques).
Le p ro jet philosophique de C anguilhem , de sa
thèse de m édecine à ses ouvrages d ’histoire et de
philosophie des sciences, dans sa plus grande diver­
sité donc, p eu t être form ulé en effet de m anière
simple. Il consiste à m o n trer que la spécificité irré ­
ductible du vivant, et m êm e du vital, ne réside pas
dans son opposition à la connaissance, au sens
conceptuel du term e, m ais au co n traire dans une
singularité interne à une telle connaissance, et cela
de deux façons : com m e objet de cette connaissance
(à trav ers le concept précis du vivant com m e tel),
mais aussi à trav ers la pratique de cette connais­
sance (com m e concept du vivant, pro d u it p a r le
vivant, au sens subjectif, cette fois, du génitif).
B ien loin donc d 'o p p o ser le vivant au concept, à
la connaissance, il faut considérer le concept et la
connaissance du vivant, com m e u n p rincipe ou une
norm e, susceptibles d ’être étendus à l ’ensemble de
356 La philosophie en France: m om ents.

n otre connaissance. Telle serait la singularité do 1«


philosophie de C anguilhem elle-même, rejoignant
et éten d an t m êm e le concept à p a rtir de ce qui
semble, initialem ent, devoir le plus lui résister.
Mais c ’est la façon dont C anguilhem développa
cette thèse, fondam entale à tous égards, à travers um
évolution, et m êm e une discontinuité, dans deux doi
principaux m om ents de la philosophie du xx^ sic ri*
en France, qui fera aussi toute son im portance.
Le projet de C anguilhem est donc d ’abord, dam
sa thèse de 1943 (Essai sur quelques problème»
concernant le norm al et le pathologique), puis dam
La Connaissance de la vie (prem ier recueil d ’ctu d d
p aru d ’abord en 1952, repris en 1966), de forger li
concept du vivant, c ’est-à-dire d ’en dégager leu
caractéristiques irréductibles, sans cependant sortit
de la connaissance conceptuelle. Ce sera critiqiu i
les pensées qui opposent le vivant à la connaissance,
et définir des critères précis et originaux du vivant
Ce sera donc s ’opposer, non seulem ent à Bergson
m ais aussi (voire surtout) aux philosophies de l’«exN
tence» qui sem blent caractériser ce m om ent phi lu
sophique p a r leu r opposition à la science. Pourtant,
ce sera atteindre aussi des critères du vivant qui se
rattach ero n t à ce m om ent, à l’existence, au concn i
p a r u n au tre biais: p a r l'opposition, disons-le
d ’em blée, distinctive et m êm e norm ative, du norm.il
et du pathologique, p a r la relation, aussi, entre lo
vivant et son m ilieu.
C 'est ce que m o n trera l’évolution ultérieure tir
Canguilhem , quand il sera obligé d ’aller plus loin,
notam m ent dans le texte à tous égards admirable
intitulé «Le concept et la vie», dont il faut soulignn
q u ’il com posera, à lui seul, la section centrale, signi
ficativem ent intitulée « La nouvelle connaissance di
la vie», d ’un deuxièm e grand recueil, dont il faut
citer le titre intégral : Études d ’histoire et de philoso
Georges Canguilhem 357

fjflie des sciences concernant les vivants et la vie


(1968).
Pour le dire dès m aintenant, tout se passe en effet
Comme si la «nouvelle» connaissance de la vie, à
laquelle renvoie ce texte, à savoir la biologie m olé­
culaire et la génétique, confirm ait et infirm ait à la
fois la thèse initiale de C anguilhem : elle la confirme,
f n ce que le concept, sous sa forme la p lu s stricte,
linguistique et m êm e logique (selon l'expression de
François Jacob au m êm e m om ent), sem ble désor­
mais faire partie de la vie (à travers le code géné­
tique, n o tam m en t); m ais elle l’infirm e aussi en ce
que, dès lors, le «concept» du vivant ne sem ble plus
«voir l ’originalité concrète que lui attrib u ait d 'e m ­
blée Canguilhem .
Le to u r de force de ce texte sera p o u rtan t de ne
rien céd er: C anguilhem m o n trera que les caracté­
ristiques norm atives du vivant se retrouvent dans
la connaissance concrète de la vie par le vivant,
laquelle ne sau rait se réduire à la «découverte» de
ce code. C’est dans la pratique m êm e de la connais-
Nance que se retrouveront donc les deux caractéristi­
ques d ’abord dégagées dans le concept du vivant : le
pathologique (à travers l'erreur) et la relation au
milieu (à travers le pouvoir, ou Y idéologie).
Ce to u r de force expliquera, tout à la fois, l ’unité
profonde de cette pensée, et sa place à nouveau cen­
trale, dans u n «m om ent», celui des années 60,
caractérisé à la fois p a r la p rim auté de la «struc­
ture» linguistique et logique, et p a r l’épistém ologie
critique de l’erreu r, de l’idéologie ou du pouvoir.
Mais il faut développer brièvem ent ce qui précède.
358 La philosophie en France: m om ents.

LE C O N C E P T DU VI VANT

Ce q u ’il faut donc rap p eler d 'abord, c ’est en qui il


selon C anguilhem , la spécificité du «vivant» ne nu
trouve p as dans son opposition à la c o n n a issa n t
conceptuelle, m ais au co n traire dans le concept
précis q u ’il faut forger p o u r le co m p ren d re: et a lu
à la fois d an s le contenu de ce concept, qui définim
le vivant com m e tel, et d ’une m anière fondam i'n
taie; m ais aussi p o u r ainsi dire dans le type de
concepts qui est im posé p a r le «vivant», qui obliai*
à re p en ser la connaissance elle-m êm e, concepts que
C anguilhem d éc rira com m e norm atifs ou «axiolo
giques». C’est bien là to u t à la fois ce qui fait lu
singularité de sa pensée dans le p re m ie r moment
philosophique q u ’elle m arq u e de son em preinte, i r
qui d evra être reform ulé, dans le m om ent suivant
M ais revenons d ’abord su r ch acun de ces points.
C anguilhem ne pouvait m ieux m arq u e r la porti'«*
critique de son approche, q u ’en intitulant commi' il
le fait l ’in troduction de La Connaissance de la vie,
qui tire en 1952 les conclusions des travaux mené»
depuis la thèse de 1943.
C’est dès la prem ière ph rase en effet que ce texte
justifie son titre. «La Pensée et le vivant», il s’agit
bien d ’une allusion critique et lim pide (trop prit
rem arquée) à La Pensée et le m ouvant de Bergson,
publié lui-m êm e seulem ent vingt ans plus tôt (rn
1934) — m ais c ’est com m e si une éternité, ou pl ut Al
une discontinuité, une rup tu re, était passée p a r là !
Il fau t citer ce p re m ie r passage, qui dit l ’essen­
tiel: «O n adm et tro p facilem ent l’existence entre l.i
connaissance et la vie d ’un conflit fondam ental [... |
Or, le conflit n ’est pas en tre la pensée et la vie daim
l ’hom m e, m ais en tre l’hom m e et le m onde dans lu
conscience h u m aine de la vie1.»
Georges Canguilhem 359

b Tout nous sem ble dit, en effet : la critique, d ’abord,


d ’une philosophie qui p rétend opposer «la pensée»
Intellectuelle et le vivant, com m e cas particu lier
d ’ailleurs du «m ouvant», et préten d saisir ceux-ci
d'une m an ière im m édiate ou intuitive, critique que
Canguilhem , en u n sens, ne fera q u ’approfondir et
aggraver p a r la suite ; m ais aussi déjà le concept qui
perm ettra de concilier « la pensée et le vivant » sans
»acrifier ni l’u n ni l ’au tre des deux term es (et en ce
sens, plus que m éthodologique, C anguilhem restera
toujours proche de Bergson).
C’est donc la « conscience h um aine d e la vie » qui
nous donne une p rem ière indication de ce « concept
du vivant», m êm e si celui-ci ne se ré d u ira certes pas
à ce que nous en donne cette conscience (sous la
forme existentielle d ’une rèlation entre « l’hom m e et
le m onde»).
Le p o in t essentiel est celui du conflit: ce qui va
définir le vivant, c ’est sa relation et m êm e son oppo­
sition avec le m ilieu. Cette opposition n ’est pas entre
« la pensée et la vie », m ais elle ne p erm et pas non
plus à la pensée de saisir aussitôt «la vie». Il n ’y a
pas plus de co ncept direct que d ’intuition im m é­
diate de «la vie» en g én éral; ce qui est p o u r ainsi
dire donné, m ais qui doit faire l ’objet d ’un ap p ro ­
fondissem ent conceptuel, plus que d ’une descrip­
tion phénom énologique, c ’est la relation en tre le
vivant et ce qui s ’oppose à lui. L’objet de la « connais­
sance de la vie », c ’est donc bien de com prendre ce
conflit ou cette opposition. Quel est donc le « concept
du vivant» qui en d éco u lera?
C’est ici q u ’il fau t revenir aux résu ltats atteints
p ar C anguilhem , avant q u ’il en form ule les enjeux
m éthodologiques à destination des philosophes,
dans sa thèse de m édecine de 1943 (la m êm e année
i|ue L'Être et le N éant ou La Structure du comporte­
ment), d o n t le titre original était très précisém ent ;
360 La philosophie en France: m om ents.

Essai su r quelques problèmes concernant le normal


et le pathologique. Une fois ce livre devenu clas
sique, C anguilhem p o u rra en quelque sorte rn
abrég er le titre. Mais il donne selon nous la portée
du livre: il s ’agit en quelque sorte de rab attre loi
uns su r les au tres les «problèm es concrets» du
vivant, selon la forte expression de l'introduction
qui renvoie d'ailleurs au thèm e du « concret »
com m un à Politzer, à Wahl et à toute une généra
tion — problèm es concrets qui sont d ’abord posé»
au vivant p a r la m aladie, qui sont aussi ceux, du
coup, de la m édecine; les rab attre, donc, sur le pro
blêm e théorique du vivant lui-m êm e. Tout se passe
com m e si la différence concrète première entre le
norm al et le pathologique devenait aussi, aux yeux
de Canguilhem , la distinction théorique ultim e qui
permet de définir le vivant com m e tel. Si tout le
livre est bien, com m e nous le pensons, une mise a
l’épreuve de l’irréductibilité de cette différence,
c ’est aussi du m êm e coup une tentative en quelque
sorte im m anente et im plicite de définition du vivant
par cette différence, à laquelle il faudrait cependant
ajouter, m ais elle en est inséparable, la relation du
vivant individuel com plet, de l’organism e comme
tel (selon la notion em pruntée à Goldstein), avec le
m ilieu. Avec cette double différence, on aurait, si
l'o n veut, les critères conceptuels pro p res du vivant,
L ’im portance de cette avancée est capitale à tons
égards.
M ais si cette définition du vivant est bien « concep­
tuelle», si, com m e le dit C anguilhem d ’une formule
définitive, «il y a du logos au fond du pathos», si,
au trem en t dit, le vivant ne se définit que p a r la pro­
d uction des critères qui opposent la santé et la
m aladie, il faut souligner pourtant que ces « concepts »
ne sont pas des concepts com m e les autres, q u ’il v
a u rait seulem ent à connaître. Toute la thèse de Can
Georges Canguilhem 361

|iiilhem est aussi sous-tendue p a r l’effort p o u r m on­


trer que le concept du vivant est posé p a r le vivant
Hll*même. Com m e il le dit d ’une au tre m ais non
moins forte m anière d ans «La pensée et le v iv an t» :
• l u pensée du vivant doit ten ir du vivant l ’idée du
Vivant3. »
I Le livre de 1943 est donc aussi tout en tier une
¿Inde critique su r les concepts du norm al et du
pathologique, p o u r m o n trer en quoi il ne s ’agit pas
He concepts objectifs, statistiques ou autres, m ais
bien de concepts norm atifs, institués p a r le vivant
duns sa relation à son m ilieu et à lui-m êm e. Il faut
opposer la norm ativité et la normalité, com m e une
i onceptualité active, distinctive, im m anente, à une
çonceptualité externe, uniform e, abstraite. Ainsi, ce
■ e s t pas seulem ent le contenu du concept du vivant,
niais sa form e ou son genre de conceptualité qui le
définit dans son irréductibilité propre, selon ce livre
«dm irable, et d ont les effets n ’ont p as fini de se faire
«entir.
Mais il ne s ’agit pas m oins de concepts, et il faut
nouligner, p o u r finir su r ce point, en quoi la position
de C anguilhem ici ne s ’adresse pas seulem ent de
m anière critique à un Bergson su r lequel il enseigne
nu m êm e m om ent un cours m ém orable (1943)4,
mais aussi et peut-être m êm e d ’abord à ses contem ­
porains les plus stricts. Si en effet Canguilhem tente
com m e ses contem porains d 'aller «vers le concret»,
s’il n ’a rien à envier à ceux qui p ré ten d en t décrire le
conflit en tre « l’hom m e et le m onde », dont il p art lui
aussi, c ’est p o u rtan t en revendiquant dans cette
perspective le prim at de la connaissance ou de la
science, c ’est en conciliant d ’une m anière originale
et peut-être unique les deux pôles qui se sont to u ­
jours opposés dans la philosophie du siècle en
F rance5, à savoir, justem ent, la vie et le concept. Si
les concepts vitaux sont posés p ar le vivant mêm e,
362 La philosophie en France: m om ents.

les re tro u v er p a r la connaissance im plique de


d ép asser le niveau faussem ent im m édiat de l'expé­
rience. Comme le dit La Connaissance de la vie, d'uni
form ule qui ne vise pas seulem ent B ergson, en ren
v ersan t positivem ent ce qui était le principe de su
critique de la science : «L a connaissance défait l’ex­
p érience de la vie p o u r en analyser les ‘‘form es’’'’. »
P eut-être peut-on définir cette pensée en ce
p re m ie r m om ent au m oins com m e un effort poui
distin g u er et en m êm e tem ps ne jam ais sép a rer l’ex­
périence du m alade et la connaissance ou le savon
su r la m alad ie; le m édecin ne doit jam ais oubliei
q u ’il est p arti de l’expérience du m alade ou encore,
selon la form ule célèbre de VEssai de 1943, que
« c’est le m alade qui appelle le m édecin»; m ais en
m êm e tem ps la connaissance de la vie n ’est pas I»
phénom énologie du sujet souffrant; seule la «for
m ation des concepts», selon la form ule em pruntée
à B ach elard et qui sert de titre au travail sur le
réflexe, p erm et de ra p p o rte r la norm e vécue à une
no rm e fondée. Le diabète est à la fois affection d ’un
sujet et dysfonctionnem ent d ’une fonction du foie
q u ’il a fallu l ’invention m êm e de la « m édecine expé­
rim entale» de C laude B ern ard p o u r étab lir (et dom
aussi p o u r envisager de soigner). La connaissance
n ’est donc pas seulem ent un déto u r p o u r le vivant,
elle est le véritable prolongem ent de son expérience,
à condition que celle-ci soit définie non pas tant p;u
d ’ineffables qualités vécues, m ais avant tout p ar lu
distinction à tous égards critique du norm al et du
pathologique, de la santé et de la m aladie.
Ainsi peut-on dire que C anguilhem arrive à un
double et m êm e à u n triple résu ltat d ’une portée
exceptionnelle: non seulem ent fo u rn ir des critères
conceptuels nouveaux du vivant (essentiellem ent le
pathologique et la relation au milieu), m ais aussi un
nouveau type de concept com m e tel, et du même
Georges Canguilhem 363

Coup p re n d re place au point le plus central d 'u n


mom ent p artag é en tre la description du «vécu» et
U connaissance des concepts.
On co m prend dès lors à quel point la découverte
du concept, au sens le plus «logique» qui soit, dans
lu vivant lui-m êm e, ait p u ap p araître, com m e on le
pressentait, à la fois com m e une confirm ation et
comme u ne ru p tu re, app elan t donc discontinuité et
Unité, dans l ’œ uvre m êm e qui faisait de ces deux
notions les principes du vivant et de sa connais-
mtnce. C’est ce q u ’il nous faut m ain ten an t ra p p eler
en quelques m ots.

L E C O N C E P T DANS. . LE VI VANT

On peut re p a rtir cette fois d ’une form ule qui


conclut l’essai intitulé « Le concept et la vie », dont
on a dit plus h au t la place singulière dans un recueil,
les É tudes d'histoire et de philosophie des sciences
I concernant les vivants et la vie, dont il nous sem ble
que cette form ule et ce texte justifient en outre la
com plexité et la précision du titre, tro p peu re m a r­
quées peut-être. Cette form ule est la suivante : « Ê tre
sujet de la connaissance, si l’a priori est dans les
choses, si le concept est dans la vie, c ’est être in sa­
tisfait du sens tro u v é7. »
Ce que signifie cette form ule, c ’est en effet un
double ren v ersem en t capital, qui conduit aussi à
une double position historique, non m oins capitale,
à l’égard des différents m om ents philosophiques du
1 liècle.
C om m ençons p a r ce double renversem ent :
— Tout d ’abord, la connaissance ne p o rte plus
«culement su r l ’activité norm ative des «vivants»,
î m ais aussi, dep u is les découvertes d e la biologie
364 La philosophie en France: mom ents.

m oléculaire et de la génétique, su r les structures Ici


plus générales, logiques et a priori de «la vie». I ii
ce sens, l’effort de Canguilhem , qui était loin d ’allei
de soi, doit consister à intégrer la biologie la plu*,
théorique, la plus physico-chim ique, dans la méde
cine et la clinique, dont il était parti. Ainsi, «la vie »,
q uoiqu’elle soit «absente des laboratoires», selon lu
form ule du d ern ier chapitre de La Logique du vivant
de F rançois Jacob, livre strictem ent contem porain,
redevient-elle u n objet scientifique distinct du vivant
individuel et de sa relation norm ale ou pathologique
au m ilieu; ou encore «le vivant» p eut reprendre
son double sens, celui d ’un organism e individué, ou
d ’un registre de phénom ènes. D ’où peut-être, à côti'
du ou plutôt «des» vivants, la notion de «vie» dans
le titre aussi bien de l’essai que du recueil.
— Mais ce p rem ier renversem ent s ’accom pagne
d ’un second peut-être plus significatif encore. C’est
que la connaissance du vivant ne se réduit pas à la
découverte du concept « dans la vie ». Ou plutôt : elle
ne peut pas être, im m édiatem ent, une sim ple décou­
verte de cet a priori, de ce «déjà là», dont on recon­
n aîtra p o u rtan t l’existence. Elle ne p eut le découvrir
que p a r u n processus dont 1’« insatisfaction » est le
versant irréductiblem ent «subjectif», tandis que Xer­
reur va bientôt le nom m er de m anière définitive (ce
que m o n trera d ’ailleurs la dernière annexe ajoutée
significativem ent à la deuxièm e édition du Normal
et le pathologique, sous ce titre désorm ais abrégé").
L’irréductibilité du vivant à la vie se m anifeste non
seulem ent dans la pathologie, com m e logos dans le
pathos, m ais aussi dans l’erreur, qui est encore une
pathologie, si l'on veut, m ais cette fois com m e pathos
dans le logos lui-m êm e! Ainsi revient ou se m ain­
tient, m ais sous une au tre forme, la thèse de La
Connaissance de la vie que nous avions citée plus
Georges Canguilhem 365

haut: «C ’est p arce que je suis vivant que je dois


l'Iiercher dans la vie la référence de la vie9. »
Tout se passe com m e si l’a priori de la vie, disons
même le caractère prem ier, prim itif, du vivant,
n'était pas seulem ent objectif : le concept, le code, la
logique, du vivant ; m ais aussi subjectif : la recherche,
norm ale et pathologique, de la connaissance, p a r le
vivant m êm e. Si le concept est produit p a r la vie, la
connaissance est produite p a r le vivant.
‘ Ainsi com prend-on que l’avènem ent de la «nou­
velle connaissance de la vie», m algré ce q u ’elle a de
définitif, n ’abolisse pas, loin de là, l’intérêt d ’une
i-pistémologie historique de la biologie et de la
m édecine. Au contraire, la philosophie des sciences
de la vie doit plus que jam ais .s’accom pagner d ’une
histoire des sciences des vivants. N on seulem ent
com m e registre des erreu rs et de leurs réfutations,
com m e on l’a trop facilem ent reproché parfois à
B achelard — dont C anguilhem retrouve certes ici la
leçon essentielle —, m ais aussi, et surtout, parce que
l'expérience du vivant ne se résume p lus à la santé et
à la maladie, au sens strictem ent (et trop facilem ent
sans doute) physiologique ou organique: il s ’étend
désormais et même prioritairement à la théorie et à la
pratique de la connaissance, selon le m odèle an ti­
cipé p a r Nietzsche, et qui va bientôt être repris dans
une au tre direction p a r Foucault. Ce n ’est pas seu­
lem ent l’erreu r, dans la connaissance, m ais aussi
l’idéologie et le pouvoir, dans et su r le vivant, qui
vont attester, bien loin de leur disparition sous l ’effet
de l ’objectivation des sciences de la vie, et sans contre­
dire p o u rtan t cette objectivation conceptuelle et
scientifique incontestable, l ’extension au contraire
du norm al et du pathologique dans la connaissance
du vivant. C om m ent ne pas s’apercevoir que C an­
guilhem indiquait de cette façon ce qui est encore le
366 La philosophie en France: m om ents.

problèm e cen tral de notre tem ps, cette double relit


tion, si l ’on veut, en tre la connaissance et la vie?
Tel est en effet le to u r de force de ce renverse
m en t m ajeu r opéré p a r Canguilhem .
C’est là enfin, p o u r conclure su r ce point, ce qui
assu re la place à tous égards centrale de cette philu
sophie dan s les p rincipaux m om ents que l’on a déjA
évoqués.
C’est to u t d ’ab o rd sa relation, si l ’on veut, au
second m om ent philosophique qui sera désormtu*
le sien, celui des années 60. C anguilhem y joue un
rôle m ajeur, en soulignant tout à la fois, contre leu
philosophies que l’on dit peut-être u n p eu vite du
«sujet» ou de la «conscience», la place d u concept,
de la stru ctu re, dans le vivant lui-m êm e, m ais aussi
en in d iq u an t que la stru ctu re est elle-m êm e portée
p a r une p ratiq u e norm ative, qui ne fait pas seule
m en t l ’objet d ’une critique (y com pris idéologique)
m ais aussi d ’une genèse et d ’une histoire. Foucault,
b ien sûr, ne s ’y tro m p era pas, jusque dans la reprise,
d an s les plis en quelque sorte de l’e rre u r ou de lu
m aladie, d ’une expérience irréductiblem ent «suli
jective». C’est ce qui m aintient aussi Canguilhem
d an s une profonde relation théorique et critique
avec ses co n tem porains que restent p a r exemple
S artre ou M erleau-Ponty. P ourtant, on p o u rrait din­
de nouveau que la critique, renouvelée dans « I e
concept et la vie », des philosophies qui nient le rôle
du «concept» dan s la vie, ne vise pas seulement
B ergson, qui figure de nouveau au p rem ier plan
(opposé directem ent à la figure antagoniste d ’Ans
tote), m ais aussi ces philosophies de la conscience
ou de l’existence. L’am pleur de ce texte, qui mérite
ra it une étude à elle seule, a principalem ent pom
b u t de m arq u e r ce point. Mais justem ent, à lire ce
texte de près, on v errait q u ’il s ’agit m oins de refusci
B ergson m êm e que de jo u er un aspect de Bergson
Georges Canguilhem 367

contre u n au tre. La critique d ’un certain vitalism e


nubstantialiste et intuitiviste ne doit pas faire oublier
Une irréductibilité d u vivant qui est bien aussi celle
du vital, d an s la co n naissance elle-même, et qui se
manifeste encore, m algré la ru p tu re épistém olo-
glque de la logique du vivant, p a r les deux critères
q u pathologique et de la relation, y com pris cogni-
llve, au milieu.
| C’est donc bien su r le constat d ’une discontinuité
rl d ’u ne unité que l'o n p o u rra it conclure cette étude
«ur la connaissance du vivant selon C anguilhem , et
nu place fondam entale au c œ u r des enjeux de la
philosophie du xx1- siècle. Mais on y ajoutera une
très brève série de rem arques.

LE C O N C E P T E N T R E LES VIVANTS

Il sem ble en effet q u ’un critère m anque — un


critère fondam ental — aux analyses canguilhé-
miennes du vivant. Ce critère, absent chez lui, c ’est
celui de la relatio n entre les vivants, en tan t q u ’elle
est constitutive de chaque vivant et de la vie m êm e,
et irréductible aussi à la relation au m ilieu.
Pas plus q u ’on ne p eut concevoir u n vivant sans
les conditions de sa survie (la vie et la m ort, le
norm al et le pathologique) ou sans sa relation à une
extériorité, on ne p eu t le concevoir sans sa relation
ù d ’au tres vivants individuels. Certes, cette relation
ne peut devenir véritablem ent une relation « entre »
des vivants, au double sens du lien et de la rup tu re,
que p o u r certain s vivants: c'est ce que m ontre
l’éthologie de l'attac h em en t et de l ’agressivité, les
d eu x faces de cette relation chez les m am m ifères,
les oiseaux et l’hom m e. Mais cette éthologie, dont la
relation à la biologie nous sem ble d'ailleu rs devoir
368 La philosophie en France: m om ents.

être réévaluée, n ’en m ontre pas m oins d'une maniùu


peut-être générale en quoi la relation fait partie <lc
la vie, n otam m ent parce q u ’elle institue une nonihi
tivité et une pathologie tout à fait spécifiques et intir,
cutablem ent vitales, que la culture et le langage
rep ren d ro n t en les transform ant. Il y au rait donc, ri
c ’est tout ce que nous pouvons indiquer ici, nu
dom aine nouveau et capital à explorer p o u r le théo
ricien de la vie et des sciences de la vie, qui ne ferait
sans doute, m êm e en les renouvelant dans ce non
veau dom aine, q u ’étendre les critères et les concepii
dessinés dans les ouvrages de Georges Canguilhem
M ais une telle étude révélerait aussi le lien entre
les aspects théoriques et éthiques de la relation à l.i
vie, dans l’œ uvre et la vie m êm es de Canguilhem
Q u’il y ait des lim ites aux relations entre les vivants,
que ces lim ites se trad u isen t p a r des norm es ou
m êm e des lois, que la violation de ces norm es doive
susciter quelque chose com m e u n refus, qui atteste
de la norm ativité interne au vivant qui en est lr
spectateur, voilà ce qui expliquerait q u ’on puisse
fonder une éthique et une action su r autre chosr
que la conscience et la liberté, sans p o u rtan t s ’ap
puyer su r une nécessité «purem ent» logique, qui
p asserait par-dessus les vivants. Il n ’y a certes pas
ici de nécessité sans concept, et le «vital» n ’est cet
tainem ent pas un instinct; en ce sens, en parlant
pour Cavaillès, « résistant p ar logique10», Canguilhem
p arlait certainem ent aussi pour lui. Mais il n ’y a p;is
non plus de concept sans vivant qui le pose, qui le
découvre p a r sa transgression m êm e, non seule­
m ent dans l’erreur, m ais dans la violation. On ne
p o u rra se satisfaire ni d ’une philosophie de la
conscience si celle-ci — m ais y en a-t-il eu de telles ?
— consistait à nier toute norm e p o u r l’action; ni
d ’une philosophie de la nécessité si celle-ci enlevaii
toute subjectivité à l’action, si la conscience de lu
Georges Canguilhem 369

norm e ne surgissait pas de sa ru p tu re m êm e entre


les hom m es.
Mais on ne p eu t conclure sans une dernière
rem arque. Il peut sem bler en effet que, de la m aladie
ii la violation, en passant p a r l’erreur, ce soit bien la
pathologie, le « négatif » donc qui doive ici ten ir lieu
de «philosophie prem ière». C’est, en un sens, in­
contestable, et ce serait m êm e selon nous l’une des
leçons com m unes à Canguilhem et à certaines des
plus grandes doctrines du siècle. M ais on ne saurait
s’en ten ir là. Si la polarité du norm al et du patholo­
gique dans tous les registres relationnels est ce qui
définit le vivant, elle laisse place aussi, dans une
tension q u 'o n ne p eu t jam ais prétendre dépasser ou
quitter, à l’expérience inverse.
C anguilhem l ’écrit lui-m êm e dans une superbe
page : « E ntre le vivant et le m ilieu, le ra p p o rt s ’é ta ­
blit com m e un débat (Auseinandersetzung) où le
vivant apporte ses norm es propres d ’appréciation
des situations, où il dom ine le m ilieu, et se l ’accom ­
mode. Ce rap p o rt ne consiste pas essentiellem ent
com m e on p o u rrait le croire en une lutte, en une
opposition. Cela concerne l’état pathologique. [...]
Une vie saine, une vie confiante dans son existence,
c ’est une vie en flexion, une vie en souplesse, presque
en douceur. [...] Viyre, c ’est rayonner, c ’est o rg a­
niser le m ilieu à p a rtir d ’un centre de référence qui
ne peut lui-m êm e être référé sans p erd re sa signifi­
cation o rig in ale11. »
C h a p itre 9

Simone Weil ou les effets de la nécessité sut


l ’âme humaine

Il en est de la pensée de Sim one Weil com m e il<


sa vie: c ’est au m om ent où elle sem ble le plus
étran g e ou m êm e étrangère à ses contemporain',
q u ’elle les rejoint le plus profondém ent, com m e si se
ren co n traien t enfin, en une pointe extrêm e, sa sin
g u larité philosophique propre, inséparable de su
visée d ’une vérité, et sa place (fût-ce m algré elle), ¡111
c œ u r d ’un m om ent p a r où elle rejoint aussi h
nôtre.
N ous n ’insisterons cependant pas directem ent ici
su r la form e que p rit ce paradoxe dans cette «vie»,
m êm e si c ’est d ’abord su r ce plan, en effet, ¡111
m om ent où elle rejoignait son destin et son temps,
q u ’elle y a été jugée étrangère, que ce soit p a r fasi i
n ation ou p a r iro n ie; la fascination et l'ironie
m êm es, qui o n t accom pagné sa «m ystique» d ’aboi il
révolutionnaire puis chrétienne, ses engagement',
politiques et sociaux, et m êm e sa m ort à l’hôpil.il
d ’Ashford, et cela, ju sq u ’à a u jo u rd ’h u i; la fascin;i
tion ou l ’ironie qui sem blent donc l’avoir toujours
suivie et qui em pêchent p o u rtan t l ’une et l’autre île
co m p ren d re com m ent, jusque dans sa fin, cette ren
co ntre révèle l ’un à l'a u tre une vie et u n moment,
u ne pensée et une vérité.
Sim one Weil 371

I C 'est donc su r cette pensée que nous insisterons


Ici, su r le m ouvem ent profond et m êm e capital selon
Bous, qui sem ble au p re m ie r abord l’éloigner de ses
Contemporains, m ais qui p o u rtan t l ’en rapproche,
b n m êm e tem ps q u ’il la rap p ro ch e d ’elle-même.
Il faut, p o u r le com prendre, ten ter d ’aller directe­
ment à ce qui p araît être le centre de cette pensée,
tluns sa singularité la plus profonde, p o u r m o n trer
tn quoi il im plique à la fois une rupture, avec ce qui
fut son p ro p re point de départ, et aussi une relation,
même paradoxale, avec certains au m oins de ses
Contemporains.
Disons-le donc d ’u n m ot : ce qui nous sem ble être
nu centre de la pensée de Sim one Weil, dans les
plus g ran d s des textes q u e lle publie ou écrit aux
abords ou au début de la Seconde G uerre m ondiale,
Jusqu’à sa m ort, c ’est ce que nous appellerons les
effets de la nécessité su r l ’âme hum aine.
Il ne s’agit pas seulem ent, en effet (et là serait la
rupture avec le point de d ép art de cette œ uvre), de
la découverte et en quelque sorte de la pratique de la
nécessité dans la connaissance et dans l ’action. Si
celle-ci fait dès le d ép art la force de la pensée de
Simone Weil, il y a com m e une seconde étape, un
«econd palier, ou un second saut, qui la conduit plus
loin en co re: vers la relation entre la nécessité, en
tunt que telle, et ce q u ’elle n ’hésite justem ent plus à
uppeler (peut-être grâce à cette relation) l’«âm e» de
l'hom m e, à travers les effets q u ’elle y produit. La sin­
gularité la plus profonde de la pensée de Sim one
Weil nous sem ble être dans la découverte non pas de
la nécessité com m e telle, m ais de l’épreuve et m êm e
de la m ultiple épreuve q u ’elle est p o u r l’hom m e:
épreuve d ’abord profondém ent double, m alheur ou
um our, m ais qui eux-m êm es se subdivisent (on le
verra) selon différents «ordres». Il fau d ra exam iner
l’effet de la force, de la justice, de l’obligation, de la
372 La philosophie en France: m om ents.

beauté, des m athém atiques, d ’autres encore nmli


tous seront des cas de la relation fondamental*
entre la nécessité et l’âm e. Celui qui n ’étudie i|m
l’âm e se p erd dans la subjectivité (m oderne, si l'oil
veut), celui qui n ’étudie que la nécessité oubllu
q u ’elle ne se révèle que dans le cri de l ’âme, dans 1«
m alheur ou l’am our. C’est leu r relation qui définit A
chaque fois, au sens strict, la vérité.
Mais si ce nouveau palier im plique, on le vol!,
une ru p tu re avec une position «initiale» qui ne peut
certes l’être que rétrospectivem ent, on voit aussi m
quoi il perm et, paradoxalem ent, de rejoindre li i
enjeux les plus partagés du m om ent philosophique
de la Seconde G uerre m ondiale. De fait, celui 11
nous sem ble p o rter non pas tan t su r 1’« existent < •
com m e telle que sur l’existence comme relation ont h
la conscience et le m onde, sans fondem ent meta
physique préalable ou présupposé. Il nous semble
de plus, in térieu rem ent p artagé entre deux versions
l’une fondée su r la nécessité, justem ent, l’autre -.ut
la contingence, voire l ’absurde de cette relation
Ainsi, ce ne sera pas seulem ent p a r sa vie, ni pai lu
force en quelque sorte intem porelle de sa pensée,
m ais aussi p a r ses relations avec les autres pensée»
singulières de son tem ps que Sim one Weil serait au
cœ u r de ce qui est bien, dès lors, un « mom ent » A
p a rt entière.
C’est du m oins ce que l ’on ten tera d ’indiquer ii I,
après être revenu d ’abord su r la prem ière approi lu
de la nécessité dans l ’œ uvre de Sim one Weil, el
ensuite su r ce qui nous p araît être le cœ u r de nu
pensée. Telles seront donc les trois rapides étape»
des rem arq u es qui suivent.
S im o n e W eil 373

LA N É C E S S I T É E N T R E C O N N A I S S A N C E
ET A C T I O N : L E S R É F L E X I O N S
S U R L E S C A U S E S D E LA L I B E R T É
E T D E L ’O P P R E S S I O N S O C I A L E

[ Pour m esu rer à quel point toutes les grandes


¡thèses de Sim one Weil, qui font la singularité irre m ­
plaçable de sa pensée, sont là dès le départ, tout en
Itten d an t en quelque sorte (au m oins rétrospective­
ment, p o u r nous) la «transfiguration» q u ’elles subi­
ront ensuite et qui les p o rtera à un degré supérieur
d'intensité, il faut et il suffit de se re p o rter au grand
lexte longtem ps resté inédit de 1934, q u ’elle intitule
Réflexions su r les causes de-la..liberté et de l'oppres­
sion sociale, et q u ’il lui arriv era de désigner à ses
C orrespondants com m e le texte qui p orte en exergue
«une citation de Spinoza».
; De fait, il s’agit d 'u n e citation célèbre, qui donne
tout à la fois le sens de la recherche entreprise ici
pur Sim one Weil, m ais aussi, rétrospectivem ent
encore une fois, de la différence d'accen t que celle-
ci, sans se m odifier peut-être dans sa structure,
connaîtra ensuite.
Cette citation (com plétée d ’ailleurs p a r une autre
de M arc Aurèle, su r laquelle on reviendra), c ’est en
effet la suivante: «E n ce qui concerne les choses
hum aines, ne pas rire, ne pas pleurer, ne pas s'in d i­
gner, m ais co m p re n d re 1.»
C om m ent indiquer plus nettem ent le but ici
recherché? Il s’agit en effet d ’étudier les m écanism es
•ociaux, de d ém o n ter en quelque sorte la m achine
nociale, sans d én a tu rer cette analyse p a r la critique
ou l’idéal, la révolte ou l ’utopie. C’est m êm e l ’un des
objectifs centraux du texte que de faire le partage,
i hez M arx (comme Politzer le faisait quelques années
auparavant p o u r F re u d 2), entre ce qui relève à p ro ­
374 La philosophie en France: m om ents.

p re m e n t p a rle r de l’analyse scientifique, p a r laquelle


«il re n d ad m irablem ent com pte du m écanism e il#
l'oppression capitaliste», et ce qui relève du seuil
m ent, du d ésir ou du souhait de sorte que « à fou 0
d ’en être p ersu ad é [de l’abolition du régim e capii.i
liste] on se dispense en général d ’exam iner de pim
près la d ém o n stratio n 3». Plus précisém ent encore,
le plan de ce texte en livre la portée profonde : alori
que la prem ière et la quatrièm e p artie (respective *
m ent « C ritique du m arxism e » et « Esquisse de la vin
sociale contem poraine ») s ’inscrivent dans un présent
com plexe q u ’il s ’agit de décom poser et d ’éclairei,
les deux p arties centrales (respectivem ent «Analyse
de l'oppression» et «Tableau théorique d ’une socidi'
libre») développent p o u r elles-m êm es et dans touie
leu r rig u eu r les p rincipes de l’oppression m ais aussi
de la liberté. C ’est dans ces deux parties centrale'«
que l’on tro u v era donc le c œ u r de la pensée de
Sim one Weil, à travers les deux idées d ’oppression,
m ais su rto u t de pouvoir et déjà de force; et de
liberté, m ais dans la connaissance et dans l’action,
et déjà le travail. Que «tout» soit en quelque sotie
«déjà là», avec une rig u eu r et une radicalité im pres­
sionnantes, la lecture de ces deux parties, dans
laquelle on n ’e n tre ra ici que brièvem ent, et qu'il
fau d rait éclairer p a r d ’autres textes de la même
période, le m o n trera it donc am plem ent.
C ’est p o u rtan t la m êm e citation de S pinoza qui
suffirait à m o n trer aussi l’am pleur de la transform a­
tion que su b ira ensuite cette pensée. Certes, Simone
Weil ne ren o n cera jam ais, bien au contraire, à la
référence spinoziste, q u ’elle ne se contente pas de
re p ren d re à son m aître, Alain, q u ’elle pousse au
co n traire d ’em blée à l ’extrêm e, com m e, parm i ses
contem porains, avant tout Cavaillès (nous revien­
d rons s u r cette relation capitale), qui la reprenait
de son côté, avec la m êm e radicalisation, à Bruns-
Sim one Weil 375

ihvicg. Toujours, elle g ard era la conviction que la


Vérité et la nécessité sont inséparables, et consti­
tuent en quelque sorte l’essence m êm e de la phi­
losophie et de la pensée, non seulem ent com m e
connaissance m ais com m e action. Défaire les idoles,
connaître nos chaînes, produire ces autres chaînes
(|ue sont les dém onstrations, agir en conséquence,
c'est la tâch e que S pinoza avec d ’autres, sans doute
uvec to u t philosophe réel, accom plit et transm et.
M ais q u 'il y ait ensuite, sans au cune contradic-
lion, une transfiguration, une seule au tre référence
suffirait à le d ém ontrer. C om m ent com prendre en
effet que ce ne soit plus Spinoza, m ais «le cri du
Christ su r le m ont des Oliviers», qui serve ensuite
tic référence à Sim one W eil? Serait-elle passée de
la revendication philosophique d ’une connaissance
dégagée de toute ém otion (rire, pleurs, indignation),
ù l’expression religieuse d ’u n e ém otion qui dépasse­
rait toute co n n aissan ce? Il n ’en est rien. Bien au
contraire, on le v erra, le cri du C hrist est interprété
par elle com m e l'expression d ’un m alh eu r qui est
l'un des effets p u rs de la nécessité s u r l ’âm e. Le
m alheur, les pleurs ne sont donc pas indépendants
de la nécessité. M ais il est vrai aussi de dire que,
«en ce qui concerne les choses hum aines », si la p re ­
m ière étape est de les connaître dans leur nécessité
propre, d ’y agir et d ’y travailler aussi com m e telle,
la deuxièm e, p lu s h au te m ais n o n p as contraire,
sera de les ép rouver dans le m alh eu r m ais aussi la
joie que fait ressen tir leu r im placable et parfaite
nécessité. Quoi q u ’il en soit, et avant m êm e de
revenir su r cette relation en tre la nécessité et l’âm e
qui est au c œ u r de cette philosophie selon nous, on
voit b ien en quoi le texte qui s’ouvre s u r cette cita­
tion de Spinoza en contient si l’on veut tous les élé­
m ents essentiels, y conduit m êm e déjà sans aucun
doute, et pou rtan t, rétrospectivem ent, n ’ap p a ra îtra
376 La philosophie en France: m om ents.

peut-être que com m e la prem ière étape d 'u n pai


cours qui connaîtra un deuxièm e saut, dans la même
direction.
Il ne faudrait p o u rtan t pas en conclure, bien an
contraire, q u ’un écrit com m e les Réflexions sur lc\
causes de la liberté et de l ’oppression sociale ne doive
pas être com pté parm i les grands textes philoso
phiques, nous dirions volontiers: les classiques de
la philosophie du xx= siècle, et lu avec la rigucui
q u ’ils exigent. Tout com m e les grands textes qui
m arq u ero n t la suite de l ’œ uvre de Sim one Weil, il
appellerait au co ntraire une lecture m inutieuse el
intégrale. Nous ne pourrons ici faire m ieux cepcn
dan t (com m e indiqué plus haut) que deux séries de
brèves rem arques su r ses deux parties centrale-,
l’analyse de l’oppression, qui conduit à la notion de
force; et celle de la liberté, qui conduit notammeni
à celle du travail.
On pourrait d ’abord croire que Sim one Weil passe
de sa «C ritique du m arxism e» (qui faisait l’objet de
la prem ière partie du texte) à une «Analyse de l'op
pression» (titre de la deuxièm e partie) qui recoinl
elle-même à une analyse du «pouvoir» d 'o rd re psv
chologique, to u t à fait générale et classique, et c|in
p erd rait donc du m êm e coup la spécificité hi-.
torique et économ ique des thèses de Marx. De fail,
ce que Sim one Weil reproche à M arx, c ’est de ne
pas avoir vu, d errière le m écanism e de l'oppression
m oderne, q u ’il a découvert, le m écanism e plus
général de l’oppression sociale, qui interdit ou en
tout cas com plique la perspective d 'une société sans
oppression. P ourtant, ce q u ’il s ’agit de déceler dei
rière l’oppression économ ique m oderne, ce n ’c.i
pas seulem ent (m êm e si c ’est en quelque sorte une
étape de la dém onstration, su r laquelle l'influent e
d ’Alain est déterm inante) le «pouvoir» com m e une
passion d ont il s ’agit de faire la critique, et conlu
Simone Weil 377

luquelle les arm es du «jugem ent» p o u rraien t suffire.


Ce q u ’il s’agit d ’analyser dans le pouvoir, c ’est au
Contraire la nécessité interne qui en fait une sorte de
force naturelle ou un analogue, dans ce q u ’on
uppelle dès lors à bon droit les «choses» hum aines,
île ce q u ’est la force, dans la nature. La spécificité
de Sim one Weil ne réside pas dans la découverte
d'une servitude sociale qui se substitue à une sou­
mission naturelle, du pouvoir entre les hom m es qui
en les dépassant (par la technique) rem place et
aggrave les forces de la n atu re auxquelles les hommes
obéissaient auparavant. Rousseau, dont elle s ’inspire
largem ent, l’avait vu. Mais sa singularité réside
dans la thèse de la nécessité du pouvoir ou plutôt,
lustement, dès ce texte, de la force. Ce n ’est pas,
com m e chez Rousseau, l ’arb itraire qui succède à la
nécessité, et q u ’il fau drait com penser p a r l’institu­
tion d ’une au tre nécessité com patible avec la liberté,
t elle de l’obligation. C’est plutôt une nécessité qui
prend le relais d ’une autre. Déjà, avant m êm e le
grand texte de 1941 qui re p ren d ra en les transfigu­
rant ces adm irables analyses, c ’est dans l'Iliade
d'H om ère q u ’on en trouvera la form ule4.
p o u rtan t, on p o u rrait voir aussi, justem ent dans
cette référence avant la lettre à « L ’Iliade ou le
poème de la force», ce qui distingue ces analyses
rem arquables de ce qui les approfondira encore
plus ta rd : c ’est que Sim one Weil analyse encore, en
quelque sorte, de l'extérieur, pour ainsi dire, la
logique de la force, sans m éditer encore, directe­
ment en to u t cas, son effet psychologique, on devrait
dire plutôt métaphysique, su r une «âm e» hum aine
qui est profondém ent transform ée à son contact.
Ainsi, elle p eu t m ontrer, en des term es extrêm em ent
proches de Marx, en quoi la logique du pouvoir
« ravale l’hum anité vivante à être la chose de choses
Inertes5». M ais elle n ’exam inera pas pour au tan t
I /H La philosophie en France: m om ents... Sim one Weil 379

en core ce que le texte d e 1941 d é c rira de m anière m anuel. Ces form ules ne sont pas sans annoncer,
définitive com m e étan t l ’essence m êm e de la force: parfois à la lettre, celles qui seront au centre et au
« La force, c ’est ce qui fait de quiconque lui est term e du grand ouvrage posthum e sur L ’E nracine­
soum is une chose [...]. Il y avait qu elq u ’u n et, un ment. Mais il semble, à y reg ard er de près, que l ’on
instant plus tard , il n ’y a perso n n e6. » voie encore une fois la différence d ’esprit qui carac­
Alors q u ’en 1934 l ’objet de l’Iliade est avant tout térise ces dernières : c ’est que le « travail m anuel » n ’y
«l’em prise de la force», en 1941, ce sera aussi, et sera le « centre spirituel » de la vie sociale, com m e il
d u m êm e coup « la m isère h u m ain e7» p a r où elle l’est déjà ici, q u ’en étant raccordé d ’une manière sys­
rejoindra, selon Sim one Weil, non plus (ou plus tématique et inattendue aux autres relations de l ’âme
seulem ent) Spinoza, m ais l’Évangile. hum aine à la nécessité, notam m ent à ces «obliga­
Quoi q u ’il en soit, on voit su r ce p rem ier point la tions» p ar la déclaration desquelles s ’ouvrira ce
p o rtée et la limite, rétrospective en tout cas, du texte livre fondam ental. Insistons-y donc: non seulem ent
d o n t il est question p o u r l'instant. B ien loin de Sim one Weil ajoute à la liberté intérieure em pruntée
co n tester la logique m atérielle et nécessaire de l’op­ aux stoïciens et à Alain (encore une fois) la référence
pression dégagée p a r M arx, il s ’agit selon Sim one au travail, due à Marx, Hegel, et m êm e à nouveau les
Weil de la com pléter p a r celle de la force; m ais à stoïciens (com m e le m ontre la deuxièm e citation
celle-ci il m anque encore ce qui lui donne sa portée mise en exergue, de M arc Aurèle), m ais en outre, le
m étaphysique, existentielle, ontologique, son effet travail ap p araît com m e la prem ière pièce m aîtresse
su r l’âm e, d ont seule l ’expression p u re perm et de d ’une expérience pratique de la nécessité qui n ’a pas
co m p ren d re l’affinité paradoxale (m ais nécessaire) encore livré tous ses secrets et sans la diversité de
avec la ju stice et l’am our. laquelle, il faut le souligner, sa place « centrale » pour­
On pourrait dire la même chose, non plus de l’ana­ rait paraître ambiguë.
lyse de l ’oppression, m ais de celle de la «liberté» qui Disons-le to u t de suite en effet : on ne p eut com ­
lui succède dans le texte de 1934. Là aussi, en effet, pren d re la place centrale d u travail chez Sim one
on p o u rrait croire que ce que Sim one Weil oppose Weil sans celle de ces autres form es de la nécessité
à une oppression dont le caractère nécessaire que so n t le m alheur, l’am o u r ou la justice. La te n ta ­
lui interdit d ’espérer tout renversem ent à proche tive parfois faite, au to u r de la guerre, p o u r ne reten ir
échéance (en tout cas pas sous la forme d ’une révo­ d ’elle q u ’u n éloge dès lors am bigu du travail m anuel,
lution qui laissera intacte la structure du pouvoir), ce sans y ra tta ch er la critique de l ’injustice, l’expérience
n e serait q u ’u ne liberté « intérieure » et individuelle, du m alheur, notam m ent, ne peut que la m utiler.
fournie p ar la connaissance, ou m êm e p a r l’adéqua­ C’est p o urquoi aussi il est tem ps, sans doute, de
tion de la connaissance «et de l ’action». Il n ’en est passer au deuxièm e m om ent de cette rapide étude,
rien puisque, dès ce texte et prolongeant même des qui envisagera brièvem ent le deuxièm e degré de
intuitions encore antérieures (comme cela a été cette expérience de la nécessité, d an s toute sa diver­
m ontré récem m ent, notam m ent p a r R. C henavier8), sité et sa rigueur.
elle inscrit cette liberté dans ce que l ’on pourrait
appeler une pratique de la nécessité, celle du travail
380 La philosophie en France: moments.

LA N É C E S S I T É E N T R E L E M A L H E U R
E T L ’A M O U R

Q u’il y ait com m e un «saut» entre les prem iers cl


les d erniers écrits de Sim one Weil, que ce saut ne
soit p o u rtan t ni une réfutation ou une contradiction,
ni le m oins du m onde un sim ple «ajout» d ’un«
dim ension qui au rait «m anqué» auparavant, mai»
tout autre chose encore, c ’est ce que suffirait A
m ontrer, à nos yeux, la lecture attentive d 'u n texte
com m e «L ’am o u r de Dieu et le m alheur» (1942),
pris à la fois com m e chef-d’œ uvre singulier
com m e exem ple p arm i d ’autres, illustrant ce qui est
bien une m éthode de portée tout à fait générale, une
pensée, une philosophie.
On peut donc re p a rtir ici de trois points parm i les
plus frappants de ce texte essentiel à tous égards :
— On n o tera d ’abord q u ’en p a rta n t du malheur,
d ’em blée et sans aucun préam bule, Sim one Weil
nous place dans l’âme. Relisons ces prem ières lignes :
«D ans le dom aine de la souffrance, le m alheu r est
une chose à part, spécifique, irréductible. Il est tout
au tre chose que la sim ple souffrance. Il s'em pare de
l’âm e et la m arque, ju sq u ’au fond, d ’une m arque
qui n ’appartient q u ’à lui, la m arque de l ’esclavage9.»
S ’il s ’agit donc (com m e on le verra) de lier le
m alh eu r et la nécessité, celle-ci, inversem ent, sera
bien aperçue, cette fois, à p a rtir de son effet sur
l’âme.
E t p ourtant, il s ’agit de ne pas s ’y trom per, il faut
retenir, quelques pages plus loin, cet avertissem ent
sans am biguïté: «Le m alheur n ’est pas un état
d ’âm e. C’est une pulvérisation de l’âm e p a r la b ru ­
talité m écanique des circo n stan ces10.»
Ainsi, le m alh eur ne sau rait être une sorte d ’état
Simone Weil 381

«subjectif» s ’ajoutant à la nécessité disons «objec­


tive», p ar exemple une «représentation» de la néces­
sité, une « affection » p a r la nécessité, pas m êm e une
souffrance, en ta n t q u ’elle laisserait in tact le fond
même du sujet ou de l ’âm e qui l’éprouve; c ’est un
effet su r l’âm e qui n ’est pas un état d ’âm e; il m et en
question non pas le « contenu » de notre âm e ou de
notre esprit (disons le «psychologique») m ais son
être même. E n ce sens déjà, on le voit, il ne s ’agit pas
d ’ajo u ter à la connaissance de la nécessité l ’étude
de son «effet» su r l’âm e com m e quelque chose de
plus, u n supplém ent de connaissance; il s’agit au
co n traire de m o n trer dans l’expérience et la connais­
sance com plètes de la nécessité une relation, entre
la nécessité elle-m êm e et Kâme qui l’éprouve, de
sorte que no n seulem ent on ne p eut connaître l ’âm e
elle-même sans sa relation à la nécessité, m ais que,
inversement, l’étude de ses effets sur l’âm e (y com pris
et m êm e avant to u t dans le m alheur) seule peut
nous d o n n er à co n n aître la véritable n atu re de la
nécessité mêm e.
— M ais cela ne serait pas assez dire et une
deuxièm e rem arq u e s’im pose aussitôt.
Com m e le m o n tren t en effet son titre (dans lequel
on tend souvent à inverser l ’ordre des notions), et
une fois encore son m ouvem ent, son plan ad m ira­
blem ent caché et rigoureux à la fois, « L’am o u r de
Dieu et le m alh eu r» ne traite pas du m alheur tout
seul, et m êm e nous interdit de le faire.
Cet écrit est en effet com posé de deux p a rtie s"
dont on peut résu m er le lien ainsi: après avoir
m ontré que le m alh eu r pouvait (au prix d ’un degré
su p érieu r d ’attention) être lié non seulem ent à la
connaissance et m êm e à la beauté de la nécessité,
m ais aussi à l’am o u r de Dieu, Sim one Weil m ontre
que l’inverse est vrai, au trem en t dit que seule l’âm e
qui a connu l’am o u r de Dieu, «qui a connu la joie
382 La philosophie en France: moments.

p u re ne serait-ce q u ’une m in u te 12», peut faire l’ex­


p érience com plète du m alheur, et de la pensée du
m alheur.
Il ne s ’agit pas, là non plus, de «psychologie»;
au trem en t dit, il ne s ’agit pas de dire que l'âme
p o u rra it ou m êm e devrait, selon une exigence mora
lisatrice, ép ro u v er l’am o u r dans le m alh eu r et inver
sem ent. N ous retrouvons au co n traire concernant
l’am o u r le m êm e avertissem ent exactem ent que
co n cern an t le m alh eu r: «Il faut seulem ent savoir
que l’am o u r est une orientation et non pas un étal
d ’âm e. Si on l'ignore on tom be dans le désespoir
dès la prem ière atteinte du m a lh e u r13.»
Com m e «états d ’âm e», le m alh eu r et l’amoui
seraien t contradictoires.
E n revanche, tout se passe com m e si seule la double
relatio n ap p arem m en t contradictoire de l ’âm e, à
trav ers le m alh eu r et l’am our, à une m êm e néces
sité, à u ne m êm e réalité, en révélait véritablem ent
la n ature. La co n tradiction entre le m alh eu r et la
joie, en tre le déch irem ent et l’am o u r est levée non
p as p a r u n troisièm e term e m agique, m ais p a r le
centre, le p oint central, que seul leu r croisem ent
indique, révèle, fait connaître et vivre.
Ainsi, no n seulem ent il ne s ’agit pas d ’ajouter un
« état d ’âm e», am o u r ou bonheur, à une nécessité
préexistante, m ais c ’est seulem ent dans la tension et
le d éch irem en t en tre deux effets absolus de la néces­
sité su r l’âm e que se révèle son visage. Cette tension,
cette contradiction, a donc quelque chose d ’indé­
passable, et sera en effet dans tous les derniers textes
de Sim one Weil quelque chose com m e un principe.
— C’est en effet à cette condition seulem ent, nous
sem ble-t-il (et là serait notre troisièm e et dernière
rem arque), que le m alh eu r et l’am o u r peuvent intro­
d u ire à ce qui sans les d épasser (com m ent serait-ce
possible ?) leu r donne sens au co n traire après coup,
Simone Weil 383

li savoir ce que Sim one Weil appelle la «connais-


ttunce su rn atu relle» , point de convergence général
île ces diverses portes d ’entrée p a r la nécessité qui
ont nom no n seulem ent m alheur et am o u r m ais
uussi force ou beauté, obligation ou vérité, justice
ou sacré.
Tous les d ern iers textes de Sim one Weil on t cette
double caractéristiq u e de p a rtir d ’une de ces portes,
dans sa singularité, et de p a rc o u rir tout le chem in
qu’elle ouvre, ju sq u ’au centre com m un: «L 'Iliade
ou le poèm e de la force », « La personne et le s a c ré 14»,
mais aussi L ’E nracinem ent (sous-titré : Prélude à une
déclaration des devoirs envers l ’être humain), ceux qui
n'ont pas de titre, et parfois seulem ent des fragm ents
d ’une p h rase des Cahiers, tous, donc, nous sem blent
ótre une en trée à chaque fois rigoureusem ent singu­
lière, et reco n d u isan t p o u rtan t à l’ensem ble profon­
dém ent co h éren t d ’une pensée philosophique dont
de récen ts in terp rètes on t entam é l’étude.
C’est d ’ailleurs cette double rig u eu r m aintenue,
jusque d an s l’étude des effets m êm es de la rigueur
su r l ’âm e, qui explique la double intensité deux fois
extrêm e du style ou de l'écriture de Sim one W eil:
son ton, p o u r ainsi dire, adm irablem ent péremptoire
qui ne p ro d u it cep en d an t u n «effet de nécessité»
q u ’en se relian t deux fois à la nécessité de la chose
même, dans sa cohérence que la philosophie retrouve
m éthodiquem ent, m ais aussi dans son effet su r
l’âm e, que la philosophie ne peut ig n o rer (car il faut
l’exprim er).
Ainsi, « L 'am our de Dieu et le m alheur» serait bien
un exemple d ’une m éthode plus générale, qui reprend
en la tran sfig u ran t la m éthode m êm e du texte de
1934 que nous avons étudié plus haut. Il introdui­
rait, avec les au tres textes du m êm e m om ent, au
centre m êm e de cette pensée ; c ’est pourquoi, plutôt
que de viser ici ce cen tre p a r la diversité m êm e de
384 La philosophie en France: moments.

ces textes, nous ne ferons que quelques rem arques


encore su r cet écrit singulier, dans son objet propre,
avant de m o n trer en quoi elles nous reconduisent à
ce «m om ent» en tan t que tel.
On d ira donc un m ot de chacune de ses deux
grandes parties, qui m ériteraient une étude détaillée,
à la m esure de leu r im portance.
Si l’on voulait résum er la prem ière de ces deux
p arties on p o u rrait le faire ainsi: elle se propose
d 'étudier le malheur, c ’est-à-dire, non pas la souf­
france physique, qui est causée p a r la nécessité et
qui en tan t que telle n ’est «pas é to n n an te » 15, mais
p lutôt l ’état de l'âm e quand elle est clouée à la souf­
france, non seulem ent physique d ’ailleurs, m ais «psy­
chologique et sociale», c ’est-à-dire à cette nécessité
sous toutes ses form es. C’est cela qui est étonnant et
qui m érite l’attention, à savoir non pas la souffrance
«puisque la n atu re est soum ise à un jeu aveugle de
nécessités m écaniques», m ais ceci: «que Dieu ait
donné au m alh eu r la puissance de saisir l’âm e elle-
m êm e des innocents et de s ’en em p arer en maître
souverain».
S im one Weil com m ence, avec une ferm eté et une
rig u eu r incom parables, p a r souligner que cet effet
est au sens strict inim aginable p a r ceux qui ne l’ont
pas éprouvé : « Ceux qui, mêm e ayant beaucoup souf­
fert, n ’ont jam ais eu contact avec le m alheur propre­
m ent dit n ’ont aucune idée de ce que c ’e s t16.»
M ais on p eu t en trouver quelques expressions
pures, avant to u t dans « La figure du C hrist » ou « Le
livre de Job» (et YIliade), et on doit m algré tout, sur
le fond de cette im possibilité et avec l’aide de ces
figures, d ’au tan t plus en rech erch er les caractéristi
ques propres, dans un but non seulem ent théorique,
m ais pratique, à savoir, «dans une époque comme
la nôtre, où le m alheur est suspendu su r tous » : « les
Simone Weil 385

p rép arer réellem ent au m alheur. Ce n ’est pas peu


de ch o se17».
Si l'o n devait m aintenant résum er le m ouvem ent
secret et lim pide à la fois de cette partie, on verrait
que cet effet du m alheur su r l ’âm e a trois ca rac té­
ristiques :
C’est d ’abord u ne p erte ; une perte radicale; une
perte analogue à la perte de «la vie» et peut-être
pire; il n ’y a plus rien à aim er; il n ’y a pas de
réponse à la question «pourquoi»; l’âm e n ’est plus
que la chose détruite et l ’interrogation nue su r cette
destruction ; cette perte, y com pris de soi, est l’effet
prem ier de la nécessité selon ces phrases ad m ira­
bles: «Si le m écanism e n ’était pas aveugle il n ’y
au rait pas du tout de m alheur. Le m alheur est avant
tout anonym e, il prive ceux q u ’il pren d de leur p er­
sonnalité et en fait des choses. Il est indifférent, et
c’est le froid de cette indifférence, un froid m étal­
lique, qui glace ju sq u ’au fond de l ’âm e tous ceux
q u ’il touche. Ils ne retrouveront jam ais plus la
chaleur. Ils ne croiront jam ais plus q u ’ils sont
quelqu’u n 18.»
M ais ju stem en t parce q u ’il est une perte, le
m alheur n ’est pas seulem ent une destruction ; il est
la rupture de quelque chose qui ap p a raît com m e
une relation préalable ; il doit être com pris com m e
ce que Sim one Weil appelle une «distance»: «On
ne peut accepter l’existence du m alheur q u ’en le
reg ard an t com m e une d istan ce19.»
Ce qui est ici soutenu p a r Sim one Weil, c ’est bien
une thèse su r la nécessité : la véritable absence de
Dieu, ce ne serait pas le « m al » qui suppose encore
une intention, ce serait la nécessité, elle dit aussi le
hasard, en tant cependant qu ’il est source du m alheur ;
m ais inversem ent, le m alh eu r fait ap p a raître la
nécessité com m e la véritable lim ite de la relation à
386 La philosophie en France : m om ents...

Dieu com m e objet d ’am our. Seule la nécessité pousse


cette relation à sa véritable lim ite.
P o u r le dire autrem ent, si le cri du malhctn
(«pourquoi m ’as-tu ab an d o n n é?» ) atteste encore de
la relation, m êm e dans la nécessité qui la contredil,
inversem ent seule la nécessité (l’absence de pour­
quoi) atteste de la lim ite de la relation, et de
l’épreuve extrêm e q u ’elle subit ici.
Le m alh eu r fait ap p a raître deux choses : à la fois
(on p o u rra it dire : dans sa cause) la nécessité comme
telle, d an s son effrayante et glaçante autonom ie, ou
plu tô t indifférence; m ais aussi (dans son effet) l;i
nécessité com m e relation, com m e lim ite de lu
relation.
Cette double nature de la nécessité, Sim one Weil
le vérifie aussitôt p a r ce qui ne contredit le malheui
q u ’en apparence, et d ’ailleurs ne peut rien non plus
p o u r l’ab o lir: la beauté. D ’où une ph rase comme
celle-ci: « P ar la joie la beauté du m onde pénètre
dans n o tre âm e. P a r la douleur elle nous entre dans
le corps. »
Ainsi, la nécessité n e peut être com prise que de
deux façons : com m e m écanism e aveugle dont l’effet
est d ’ab o rd souffrance ; m ais aussi com m e relation
absolue, dont l’effet est m alh eu r m ais aussi joie, dès
q u ’il est reco n n u com m e tel.
Mais ces deux effets, m alheur et joie, restent séparés
à ce stade du texte: l’âm e éprouve le m alheur;
contem ple la b eauté ; m ais ne p eu t encore aim er le
m alh eu r ou plutôt aim er dans le m alh eu r mêm e.
Ce serait là l ’ultim e étape ; celle qui n ’est réservée
sans doute q u ’aux âm es les plus pures et les plus
souffrantes à la fois ; celle aussi qui fera le renverse­
m en t d ’une des deux parties du texte à l’autre.
Cette deuxièm e p artie ren v ersera en effet la p re­
m ière p a r cette sim ple phrase, do n t elle ne sera que
le développem ent: « P our être en cas d ’extrêm e
Simone Weil 387

m alheur cloué su r la croix m êm e du Christ, il faut


porter en son âm e, au m om ent où le m alh eu r su r­
vient, no n pas seulem ent la graine divine, m ais
l’arbre de vie déjà fo rm é20. »
A utrem ent dit : p o u r éprouver non pas la synthèse
mais au co n traire le déchirem ent de l ’am o u r de
Dieu dans le m alheur, il faut avoir éprouvé non seu­
lement l ’am o u r e n tier de Dieu et connu sa joie, m ais
dans sa jo ie m êm e avoir éprouvé la possibilité du
! m alheur.
La deuxièm e p a rtie du texte va donc rép o n d re
aussi à son objectif théorique et p ratique : la pensée
du m alh eu r y ap p a raît non seulem ent com m e une
dém onstration m ais com m e une prép aratio n , dans
| la joie m êm e. - -
C’est b ien to u t à la fois le christianism e le plus
singulier et la philosophie la plus générale qui se
retrouvent ici, d an s la ren co n tre m êm e entre la
nécessité et l ’âm e hum aine, dans le m alh eu r com m e
fi dans l’am our, dans la souffrance com m e dans la
beauté (ces deux finalités sans fin, ces deux « p o u r­
quoi?» sans pourquoi, ces deux dem andes sans
réponse).
Les o rdres m êm es de la lecture du m onde se
I retrouveraient d ’ailleurs dans ceux de la lecture de
. ces textes (si rapide ait-elle été ici): une prem ière
lecture qui se laisse affecter p a r leu r nécessité, leur
violence et leu r beauté, une deuxièm e qui les éclaire
I dans leu r cohérence m êm e, une troisièm e enfin
i peut-être qui relierait la nécessité de la chose et
i celle de la preuve, celle de la vie et celle de la pensée,
la philosophie et l’expérience. Il ne faut s’a rrê te r ni
aux singularités les plus apparentes, ni aux vérités
ap p arem m en t générales (des lieux ap p arem m en t
i connus, voire com m uns, a m o rfa ti, etc.) de la pensée
de Sim one Weil, m ais au co n traire aller plus loin


388 La philosophie en France: moments.

dans les deux sens: là où elle est unique, elle est


aussi vraie, deux fois nécessaire.
M ais si tel est le cas, et c ’est bien ce que confirme-
ra it la lecture des autres grands écrits de ce qui est
devenu p ar les circonstances la dernière période tic
sa vie et de son œ uvre, com m ent pourrait-on von
aussi, dans les pointes les plus extrêm es de s;i
pensée, ce p a r quoi elle rejoindrait aussi les autres
pensées les plus singulières de son tem ps, pour s’v
ra tta ch er ou s ’y opposer, com m e à un m om ent plu
losophique déterm iné ?
C’est cette dernière question que nous tenterons
de poser, bien plus que de résoudre, p o u r conclure
ces réflexions.

S I M O N E W E I L E N T R E CAMUS
ET C AVAI L L È S

C’est bien d ’abord à une hypothèse su r le « centre «


ou si l’on veut le point de basculem ent de la penser
de Sim one Weil to u t entière que l’on aboutirait
p o u rtan t ici. Il faut donc le souligner nettement,
p arce que c ’est lui aussi qui nous reco n d u ira au
cœ u r de ce que nous appelons ici le «m om ent» plii
losophique de la Seconde G uerre m ondiale, en
F rance en tout cas.
On le voit en effet d ’après ce qui précède: cette
pensée ne consiste ni seulem ent dans une théorie,
ou m êm e une p ratique de la nécessité «naturelle"
ou intellectuelle, dans la dém onstration (scientifique
ou philosophique), ou m êm e dans le travail comme
tel; elle ne consiste pas non plus directem ent dans
une connaissance ou une pratique «surnaturelle»,
si l’on entendait p a r là quelque chose com m e un
dépassem ent m ystérieux de cette nécessité et de
Simone Weil 389

cette n atu re ; son effort principal consisterait avant


tout dans la recherche ou plutôt la vision du p oint de
1 contact, c ’est-à-dire aussi de relation et de rupture
entre ces deux ordres, sans sacrifier aucun des deux,
ni bien entendu la nécessité, ni en effet l'accès
qu’elle ouvre au su rnaturel.
Ce point de contact, ce ne serait donc rien d'autre,
rien de plus sim ple si l’on veut, que le contact m êm e
de la nécessité avec ce qui n ’est justem ent pas une
simple « conscience » qui la contem plerait de l’exté­
rieur, pas non plus une «chose» parm i d ’autres sou­
mises à sa loi; m ais un type d ’être qui vit son
appartenance à cette nécessité à la fois com m e un
déchirem ent (quand elle y est réduite à une chose
qu’elle n ’est donc pas ou pas seulem ent) et com m e
une relation (quand elle y est portée à la joie p a r la
beauté ou la vérité qui ne sont pas m oins insépa­
rables de la nécessité que son caractère im placable
même). Il n ’y a certes pas d'accès à cette «âm e»,
c ’est-à-dire au fond à soi, selon Sim one Weil, sans
l'apprentissage de cette nécessité: d ’où une série
d ’applications éducatives, m orales, politiques, bien
I entendu, de ce qui est une pensée du travail, de la
I culture, de la collectivité. Mais il n ’y a pas non plus
d ’accès réel à cette nécessité en dehors de son effet
sur l’âm e, et donc aussi sans la prise en com pte à
chaque fois urgente et absolue du m alheur et de
l’obligation q u ’il entraîne, de l’am o u r et de la joie
qu’il inspire. Il peut y avoir une opposition entre la
connaissance de la nécessité et nos rires ou nos
pleurs s ’ils trad u isen t des états d ’âm e relatifs et
«subjectifs» (en ce sens l’im pératif spinoziste reste
valable). M ais il ne p eu t y en avoir entre la connais­
sance la plus rigoureuse, m athém atique, et le cri de
souffrance devant l’injustice, ou l’effet de la beauté
pure de l’Iliade, d ’une église rom ane ou de Monte-
verdi (pour p ren d re des exem ples ré cu rren ts chez
390 La philosophie en France : m om ents...

elle). D ans tous les cas, toujours m arqués p a r cette


extrêm e difficulté et cette extrêm e sim plicité, c ’est
la m êm e vérité.
C’est bien ce point de bascule très sim ple qui
expliquerait donc le «passage» si l’on veut, ou le
saut, d ’u n degré d ’intensité à u n au tre de ou dans la
pensée de Sim one Weil elle-m êm e. Il ne nous ap p ar­
tien t p as de savoir s ’il y eut u n tel passage dans sa
vie, ni quel rôle y jo u ère n t ses expériences bien
réelles, du travail, de la guerre, m ais aussi de la
lecture, de l ’am itié, ou d 'a u tres ordres encore ; mais
q u ’il y ait dans les textes, encore une fois, une telle
relation, ru p tu re ou reprise, com m e on voudra, c ’est
ce qui ne p eu t pas ne pas nous frapper.
O r c ’est aussi ce p oint cen tral qui m arque selon
nous le point de rencontre de la pensée de Simone
Weil avec les plus singulières des pensées de ses
contem porains, et donc aussi avec ce que nous
appelons, p a r là même, p u isq u ’il ne sau rait consistei
en rien d ’au tre q u ’en de telles relations, le moment
philosophique de la Seconde G uerre m ondiale.
N ous évoquerons seulem ent ici deux relations,
essentielles entre toutes, qui m arquent la place d ’un
tel problèm e com m e problèm e «com m un», à tra
vers différences et oppositions, dans un tel moment, i>
savoir les relations de Sim one Weil avec Camus
et avec Cavaillès. L’un, Cam us, qui ne l ’a jam ais
ren co n trée m ais qui l ’a éditée et m éditée, l ’autre,
Cavaillès, qui l’a rencontrée, dans les circonstances
les plus extrêm es, m ais qui ne l’a ni lue ni étudiée ;
les relations avec les deux étan t p o u rtan t significa­
tives au plus h au t point, su r le double plan de la
pensée et de l’histoire.
Il suffirait, p o u r m o n trer la proxim ité et pour­
ta n t la distance aussi entre Cam us et Sim one Weil,
de m esu re r ce q u ’ont de proche et p o u rtan t d ’in­
com patible leu r pensées respectives, si étroitem ent
Simone Weil 391

contem poraines, si intensém ent révélées p a r leur


relation et leu r co n trad iction m êm es, de la néces­
sité et de ce qui sem ble bien p o u rtan t au prem ier
abord en être le co n traire absolu, Y absurde. A utant
cependant Sim one Weil m et bien le caractère aveugle
et m êm e aléatoire de la nécessité (com m e on l ’a vu)
au c œ u r de son effet su r l ’âme, c a r si elle est néces­
saire en elle-m êm e, elle est aléatoire du p oint de vue
de l’âm e singulière q u ’elle frappe, au tan t Camus,
dans Le M ythe de Sisyphe publié en 1942, n ’oublie
jam ais, bien entendu, de faire de l ’absurde ou de
l’absence de sens en général, non pas une vérité
abstraite, m ais une ren contre avec une dem ande de
sens qui caractérise l’hom m e, et surtout, du m êm e
coup, une condition, nécessaire, deux fois, m étaphy­
siquem ent m ais aussi m o ralem en t: il faut m ain ten ir
à la fois l’absence et la d em ande de sens. Telle serait
à nos yeux en to u t cas la raison d 'u n e proxim ité
profonde qui confirm erait d ’ailleurs, bien plutôt
qu'elle ne l'an n u lerait, la singularité non m oins
extrêm e et les différences irréductibles en tre ces
deux figures d ont nous ne pouvons pas nous passer.
Avec une certitu d e im m édiate, p assan t par-dessus
les déform ations et les pressions idéologiques de
l’époque, Cam us l’a reco nnu aussitôt après la guerre,
et ce n ’est en rien u n h asa rd si l ’essentiel de sa brève
collection chez G allim ard («E spoir») est com posé
des ouvrages les plus im portants de Sim one Weil.
Rien ne serait plus nécessaire p o u r com prendre un
tel m om ent, et aussi p o u r com p ren d re le nôtre,
au jo u rd ’hui, que de rev enir su r cette relation.
Mais il en irait de m êm e p o u r la relation entre
l’œ uvre de Sim one Weil et celle de Jea n Cavaillès. A
eux deux, et avec des différences n o n m oins p ro ­
fondes, ils dessinent ce q u ’on p o u rra it appeler le
pôle de la nécessité d an s la carte d u m om ent de la
392 La philosophie en France: moments.

Seconde G uerre m ondiale, tro p souvent orientée


exclusivem ent vers le pôle de la contingence, de la
liberté, ou d 'ailleurs de l ’absurde, qui le constitue
certes aussi (on vient de l ’indiquer) en tan t que tel
O r le fait b ru t de la nécessité, dégagé en quelque
sorte des «fondem ents» subjectifs ou «spirituels)'
que leurs m aîtres respectifs, Alain ou Brunschvicg,
ten taien t encore de lui ajouter, tel serait selon nous
la grande affirm ation com m une à ces deux philo
sophes irréductibles. Un fait bru t paradoxal qui,
cependant, n ’en im plique pas m oins une relation
avec celui qui le rencontre, le pratique ou s’y insère,
le savant, m athém aticien avant tout, ou l ’agenl
m oral, politique, historique. C’est ici q u ’une étude
précise p o u rrait et devrait de nouveau m esurer de
près convergences et divergences; elle irait de ce
fait au centre du xxe siècle en philosophie. Elle per­
m ettrait aussi de dépasser des m alentendus histori­
ques parfois graves. Il y eut celui de Cavaillès
lui-m êm e, rap p o rté p a r Georges C anguilhem , quand
il reçu t Sim one Weil venue lui exposer à Londres
son p rojet d ’action p o u r la Résistance. Il lui refusa
son soutien, to u t en ayant cette phrase adm irable :
«C’est un cas de noblesse exceptionnelle, mais
au jo u rd ’hui il n ’y a plus de ca s21. »
Il y au rait un m alentendu si l’on voyait là l’oppo­
sition sim ple entre le philosophe des m athém atiques,
« résistant p a r logique» selon la forte form ule de
C anguilhem 22, et une m ystique prête au sacrifice,
qui n ’au rait com pris ni la nécessité en général ni les
nécessités, justem ent, du m om ent.
Mais on p o u rrait et devrait y voir aussi la ren­
contre en tre deux philosophies de la nécessité, éga­
lem ent nécessaires. Si l'une s’appuyait bien sur une
nécessité, que sa rencontre avec l ’«âm e» pouvait
m asquer, il ne faudrait pas que l’autre m asque, d er­
Simone Weil 393

rière une nécessité qui ne p eut pas se faire toute


seule, ce q u ’elle doit à celui qui en est l ’acteur. La
prison d ’A rras et l’hôpital d ’Ashford ne sont pas si
éloignés que l’on croit, ce sont deux points de l ’es-
pace-tem ps que nos regards ne peuvent quitter.
4
C h a p it r e 10

L ’émerveillement et l ’indignation:
les deux exclamations
de Vladimir Jankélévitch

Cela peut n ’avoir l ’air de rien. S ’ém erveiller, s ’in ­


digner. P ourtant, il nous sem ble que c ’est là, dans
ces exclam ations, dans leu r dualité, dans ce q u ’elles
ont d ’irréductible, m ais aussi dans ce q u ’elles ont
de com m un (ce sont, toutes les deux, des exclam a­
tions), que réside la profonde singularité de Vladim ir
Jankélévitch dans le siècle. Ce qui le rapproche,
m ais le sépare aussi de celui auquel on le relie avec
raison, B ergson. Com me Bergson, en effet (peut-
être com m e tout philosophe), Jankélévitch p a rt de
l’étonnem ent, de la surprise, de l’intuition. Mais, à
la différence de Bergson, il la dédouble, ou plus p ré ­
cisém ent la qualifie (ce qui en fait précisém ent,
selon nous, une exclam ation, toujours qualificative) :
ém erveillem ent, m ais aussi, s ’il le faut, invincible­
m ent, indignation. Jankélévitch ne s’est pas contenté,
com m e dans son grand livre su r B erg so n 1, d ’étudier
chez ce d ern ier la critique des « idées négatives » : il
lui a ajouté, p o u r sa part, une négativité réelle,
jusque dans ce qui fait le cœ u r du bergsonism e, le
tem ps, l’irréversibilité, la réalité du tem ps. Chez
Jankélévitch, celle-ci n ’est pas seulem ent nouveauté,
création, joie, elle est aussi ennui, nostalgie, m ort.
D ’em blée, donc, une reprise m ais aussi une rup tu re,
398 La philosophie en France: moments.

à l’ég ard de B ergson et, sans au cu n doute, de toute


u ne philosophie, de tout u n «m om ent» philoso­
phique. M ais on tro u v era là, aussi, ce qui le rattache
à ses contem porains, to u t en le distinguant encore
d ’eux. L’exclam ation, c ’est d ’abord, en effet, l’instanl
avec B achelard, avec W ahl2, Jankélévitch formi
bien ce que l ’on p o u rra it appeler la figure de Vins
tant d an s le «m om ent» ou, donc, dans l ’instant phi
losophique de la Seconde G uerre m ondiale. L’instant,
com m e ren co n tre entre l’esp rit et une réalité qui
s ’im pose à lui, qui le surprend, de m anière détcr
m inée, qualifiée, p o u r l’ém erveiller ou, encore une
fois, p o u r l’indigner. À cet égard, la philosophie de
l ’exclam ation est une philosophie de l’existence:
elle atteste d ’ab o rd d ’une réalité, qui troue, qui
sidère la connaissance. Elle est «m ystique» si, par
ce term e, on entend, selon l ’adm irable définition du
Traité des vertus de 1947, un « réalism e du m ystère3».
M ais elle atteste aussi d ’une subjectivité, ou comme
d ira Jankélévitch avant R icœ ur, d ’une «ipséité4»:
l ’existence aussi de celui, individuel, irréductible,
qui fait face à cette réalité. Certes, Jankélévitch trai
te ra de l’instant, de la réalité, de l’ipséité, d ’une
m an ière p ro fondém ent singulière; plus encore,
l ’ém erveillem ent appellera une esthétique et l’indi
gn atio n u ne éthique, une politique, elles-m êm es sin­
gulières, d an s cette m étaphysique singulière. Ce
n ’en est pas m oins là, aussi, ce qui l’inscrit dans le
m om ent de 1’«existence», celui de la Seconde Guerre
m ondiale, ou plu tôt ce qui le ratta ch e et l ’oppose,
no n p as seulem ent à W ahl ou B achelard, m ais à
leu rs contem p o rains com m uns, dans ce qui est bien,
p a r là m êm e, u n m om ent philosophique m ajeur.
Il faut assu rém ent aller plus loin, su r ces diffé­
re n ts points. On rep artira donc, d ’abord, de ces deux
exclam ations, qui tro u en t en effet le siècle philoso­
ph iq u e et h isto riq ue : de leu r force com m une, m ais
Vladimir Jankélévitch 399

iussi de leu r tension, voire de leu r contradiction,


non m oins su rp ren an te. On m ontrera, ensuite, où
elles conduisent le philosophe, do n t la tâche consiste
peut-être à rem o n ter au p rincipe de l’ém erveille­
ment et de l’indignation, à en tire r aussi toutes les
conséquences. Ce sera, en outre, souligner ce qui
fait leu r unité, expérience et pensée de l ’instant,
points ou pointes d ’unité, justem ent, en ta n t que
telles. P o urtant, aussi décisive soit cette unité et la
Joie q u ’elle p rocure, peut-être n ’abolira-t-elle jam ais
entièrem ent u ne dualité qui va ju sq u ’à l ’am our,
mais aussi ju sq u ’au m al, et qui continuera, ju sq u ’au
bout, à re te n tir p o u r trouer, deux fois, le silence.

DEUX EXCLAMATIONS

N ous ne pouvons donc que re p artir, tout d ’abord,


d ’u n ém erveillem ent et d ’u n e indignation d éter­
m inés. Ce sont eux qui nous conduiront, de m anière
im prévisible, à ce qui nous ém erveille et à ce qui
nous indigne. S ’il n ’y avait pas surprise, si l’on
pouvait dire a priori ce qui va nous su rp ren d re, to u t
serait d ’em blée perdu.
Il y a d ’ab o rd l’ém erveillem ent toujours re n o u ­
velé de V ladim ir Jankélévitch devant chaque m atin,
devant chaque « p rintem ps», devant ce «m ystère
vernal » qui succède à chaque fois à l’hiver et dont il
parle si m agnifiquem ent à la fin du Traité des vertus
(le « tam b o u r du prin tem ps» qui résonne dans la
«poitrine de l ’hom m e»). R ien ne sera plus net à cet
égard que l’expression simple, quotidienne en quelque
sorte, q u ’il en donne dans u n entretien accordé à
Guy S u arès p o u r le livre q u ’il lui co n sacrait dans la
collection « Qui suis-je ? ».
Voici en effet cette su rp rise m atin ale: «Le p rin ­
400 La philosophie en France: moments.

tem ps est une chose très simple. Le printem ps que


nous attendons, qui n ’est pas encore là, et qui
chaque fois qu'il arrive nous inspire une joyeuse
surprise. C om m ent? Ne le saviez-vous p as? Ne
saviez-vous pas q u ’il y a un p rintem ps? [...] Chaque
fois q u ’on revoit des bourgeons aux arbres, ma
femm e m ’appelle, m e dit: "Tiens! il y a des bour­
geons!" Com m e si c'était ex trao rd in aire5!»
Il ajoute aussitôt ceci, qui semble nuancer la portée
de cette surprise, sans p o u rtan t du tout l’abolir:
«N aturellem ent, tous les ans, il y a u n printem ps.
C’est donc une répétition. Mais m algré tout, c ’est
une su rp rise dans l’identique6. »
On sait q u ’il y a tous les ans un printem ps, et
p o u rtan t l’arrivée de chaque printem ps est une sur­
prise, et une «joyeuse» surprise. À quoi cela tient-
il?
C’est bien à u n double problèm e auquel nous
som m es d ’emblée renvoyés, pour lequel nous n ’avons
p o u r l’in stant que deux indices.
P rem ier indice : m algré la répétition, la surprise !
A utrem ent dit, il se peut que la nouveauté du prin ­
tem ps soit contredite, non seulem ent p a r notre
pensée ou notre savoir, m ais dans les choses mêmes
(car «naturellem ent», dit Jankélévitch, «il y a» un
printem ps tous les ans), m ais elle demeure. C’est
donc bien à une relation tendue avec le bergsonism e
que l’on est renvoyé. D’u n côté, la surprise conti­
nuelle qui définit la durée chez B ergson dem eure,
résiste: elle reste m êm e, com m e chez Bergson, un
critère du réel, de ce qui dépasse notre pensée. Mais,
d ’un au tre côté, elle est en quelque sorte menacée,
fragilisée, en app arence du m oins. Sans être abolie,
sans cesser peut-être d ’être absolue, elle se resserre
ou se concentre en quelque sorte, d ’une façon énig­
m atique q u ’il fau d ra approfondir.
M ais le deuxièm e indice pren d la form e d ’une
Vladimir Jankélévitch 401

question, que l ’on peut form uler ainsi : est-ce toute


surprise qui sera «joyeuse» ou, de m anière d éter­
minée, celle, en particulier, du « printem ps », avec ce
q u ’il a spécialem ent d ’une naissance, d ’une crois­
sance, d ’un renouveau? On peut se le dem ander. On
peut se dem ander, autrem ent dit, si, tout en restant
à chaque fois un critère du réel, le m êm e critère du
mêm e réel, la surprise n ’est pas aussi, im m édiate­
m ent, qualifiée, de m anière à pouvoir p ren d re deux
formes profondém ent opposées. Serions-nous aussi
joyeux devant toute nouveauté irréductible et su r­
p ren an te? Devant l ’autom ne et l’hiver, devant la
vieillesse et la m o rt? C’est, encore une fois, une
question.
M ais si elle p eu t se poser à propos des « saisons »,
ce n 'est pas là q u ’elle va lé plus loin. Nous pouvons
ressentir, après tout, de la joie devant la prem ière
pluie et la prem ière neige, la m aturité et l'accom ­
plissem ent.
Elle devient absolue, en revanche, avec l ’indigna­
tion devant le mal. Ici, le contraste devient total, et
Jankélévitch s ’appuie m êm e su r lui, p o u r faire res­
sentir ce qui est bien sa deuxième exclamation, dans
le siècle.
Ainsi à la fin du livre sur Le Pardon : « L’oublieuse
nature, à ce q u ’on dit, est sans rancune, m ais son
insouciance n ’a aucune signification m orale [...].
L’innocent printem ps brille pour les m échants comme
p o u r les bons. C haque année, les arb res fleurissent
à Auschwitz com m e ils fleurissent partout, et l’herbe
n ’est pas dégoûtée de pousser dans ces lieux d'inex­
prim able h o rre u r: le printem ps ne distingue pas
entre nos jard in s et la plaine m audite où p ériren t
p a r le fer et le feu q u atre m illions d ’offensés7. »
Ici, Jankélévitch semble bien s ’indigner, m êm e
du printem ps, ou en to u t cas des hom m es qui
confondent l’ém erveillem ent devant le printem ps,
402 La philosophie en France: moments..

et l ’exclam ation m orale, devant les actes des hommes,


C’est p o u rtan t bien toujours à deux problèm es ci
no n p as à u n seul que nous som m es ici conduits.
Il s ’agit d ’ab ord d ’une opposition profonde, cl
peut-être irréductible', qui sait laquelle, de ces deux
exclam ations qualifiées, «joie» et « h o rreu r» , poun .1
l’em p o rte r? Qui sait si ce com bat p e u t avoir un
vainqueur, ou si le déchirem ent n ’a pas quelque
chose d'ultim e, dans n o tre expérience, aucune des
deux exclam ations n ’ayant la force d ’annuler l’autre ?
Telle est l’une des questions que pose Jankélévitc h
selon nous, ju sq u ’au bout, de l'extase joyeuse jusqu'il
l ’h o rre u r im prescriptible.
M ais cette opposition ou ce déchirem ent ne sau
ra ie n t m asq u er n on plus ce que ces deux exclama
tions o n t encore profondém ent de com m un, ce qui
fait leu r unité et l ’autre problème, en quelque sorte,
de la pensée de Jankélévitch, p a r lequel aussi il se
place au cen tre d u m om ent philosophique central
d u siècle, celui de 1’«existence». On p eut dire d ’un
m ot ce que la su rp rise devant le printem ps ou celle
devant Auschwitz ont aussi de com m un : elles portent
s u r un événem ent du tem ps, qui a quelque chose
de rép étitif (dans le cas des saisons), de passager
(m êm e d an s le cas d ’Auschwitz), d ’apparem m ent
relatif, et pourtant aussi d ’absolu, que m anifeste la
su rp rise ou l’exclam ation m êm e. N ouveauté irré­
ductible, m êm e dans la répétition, acte imprescrip­
tible, peut-être m êm e «im pardonnable», m êm e pour
la m ém oire, m êm e dans l ’histoire, m êm e face à
l ’oubli? L’exclam ation, ém erveillem ent ou indigna­
tion, atteste dans les deux cas d ’une réalité qui troue
le discours, m ais aussi le relance, et l’oblige, en
quelque sorte, à en m éd iter la condition.
Est-ce bien d ’u ne « réalité » q u ’il s ’agit, et laquelle ?
D evant quel fait, devant quelle «existence» irrécu ­
sable som m es-nous à chaque fois placés? Telle est
Vladimir Jankélévitch 403

la p rem ière question à laquelle, avec Jankélévitch,


on doit te n te r de rép o ndre, avant de revenir su r une
dualité profonde, et peut-être tragique, qui n ’en sera
pas p o u r a u tan t abolie ou surm ontée.

UNE RÉALITÉ IRRÉDUCTIBLE

Il faut souligner ici la rigueur de V ladim ir Janké­


lévitch, rig u eu r qui atteint celle d ’une philosophie
générale, en p assan t p a r le d éto u r de l’existence et
de l’éthique.
Cette philosophie générale, on l’a tro p peu lue
dans le titre m êm e du plus m éconnu sans doute de
ses livres : Philosophie première. Introduction à une
philosophie du presque8. E t p ourtant, com m ent ne
pas v oir q u ’il s ’agit bien là de ce que l’on p o u rrait
ap p eler le «peu», m ais irréductible, de réalité? Ce
que Jankélévitch cherche à y penser, d ’une m anière
générale, c ’est u ne réalité irréductible m ais aussi,
dans le m êm e tem ps ou le m êm e instant, et de m anière
non m oins irréductible, fugitive, évanescente. Un de
ses d ern iers ouvrages le d ira de m anière plus évi­
dente en app aren ce, quoique m oins nette en fait : Le
Je-ne-sais-quoi et le presque-rien9. On a u ra l’im pres­
sion q u ’il s’agit d ’u n e rhéto riq u e d u parad o x e: u n
absolu, m ais qui s ’en va aussitôt ap p aru , le tout
dans u n discours aussi infini que ce q u ’il décrit
sem ble m inuscule. Philosophie première le disait
avec exigence: le «je-ne-sais-quoi» e t le «presque-
rien » ne sont pas des traits p arm i d ’autres, de ce r­
tains événem ents p arm i d ’autres, m ais bien le tout
de n o tre réalité, de notre existence. Presque rien,
c ’est déjà quelque chose, c ’est m êm e la seule chose
que nous ayons, ou m êm e, que nous soyons! C’est
pourquoi aussi, p o u r en saisir la portée, il faut
404 La philosophie en France: moments.

p asser d ’abord p ar la philosophie de l’existence, cl


aussi p a r n o tre existence, ainsi que p a r ses conse
quences éthiques, su r notre action, et m êm e sui
n o tre devoir d ’agir, qui en découlent, encore une
fois, avec une rig u eur extrêm e.
Que toute la philosophie de Jankélévitch puisse
bien se placer sous le m êm e titre q u ’un texte célèbre
d'A ndré B reton, m ais avec une différence essen
tielle d 'accent, cela ne peut que nous frapper. Dis­
cours sur le peu de réalité, oui, à condition cependaul
d ’accen tu er non seulem ent le «peu», m ais aussi, cl
plu s encore, la «réalité». Mais cela ne vaut pas seu
lem ent p o u r l’existence des choses extérieures, révé­
lées p a r les événem ents ou les actes qui suscitenl
notre surprise, nos exclam ations, cela vaut, aussi,
p o u r nous-mêmes, et la réalité irréductible, qui esi
ren co n tre entre deux réalités, fait aussi de cette plu
losophie une philosophie de l’existence, rencontre,
donc, en tre deux existants. C’est de là q u ’il faut
repartir, de là q u ’on arrive im m édiatem ent à l’éthique,
avant m êm e de parvenir à la m étaphysique.
Il en est ainsi d ’abord, en effet, à travers la mor
elle-même. Celle-ci atteste certes du «peu» de mu
réalité, je n ’au rai vécu q u ’un b ref instant, un clin
d ’œil, dans l’infini des tem ps. Mais ce bref instanl,
elle le scelle aussi com m e irréversible, irrévocable,
absolu. L’irréversible veut bien dire deux choses
passager, certes, m ais aussi ineffaçable; fuyant,
m ais réel. Tel est le sens de la fam euse form ule que
l'o n trouve au jo u rd ’hui, tout à la fois, sur le m ur de
l’im m euble où habitait Jankélévitch, d errière Notre-
Dame (et face aux arb res du quai aux Fleurs), et en
exergue d ’un des derniers livres de R icœ u r: «Celui
qui a été ne peut plus désorm ais ne pas avoir été :
désorm ais ce fait m ystérieux et profondém ent obscur
d ’avoir été est son viatique pour l’é te rn ité 10.»
Loin d 'être une form ule parm i d ’autres, c ’est
Vladimir Jankélévitch 405

bien, jusque dans le m oindre de ses term es soigneu­


sem ent pesés, une clé de toute cette pensée, de toute
cette philosophie.
On en tro u v era la preuve dans u n texte de 1939
qui in troduit une nouvelle notion, appelée à un
vaste avenir, en philosophie. D ans «De l’ip séité», en
effet, Jankélévitch écrivait en effet: « [l’ipséité] n ’est
m êm e pas ce qui fait que le m oi est ce q u ’il est m ais
sim plem ent le fait q u ’il est autos [en grec dans le
texte], lui-m êm e précisém ent, et non un autre ni
son p ro p re so sie" ».
E t il ajo u tait: «C 'est le viatique de toute créa­
tu re 12.»
Ainsi, on le voit, c ’est bien d ’une thèse philoso­
phique q u ’il s’agit ici : ce qui com pte, ce n ’est pas ce
que nous som m es, m ais c ’est le fait d'être, le fait
d ’exister, le quod, d ira Jankélévitch plus ta rd (le
« que » nous existons) plutôt que le quid (le « ce que »
nous som m es : n otre « essence »), un fait dont vien­
n en t attester, justem ent, sa tem poralité et son irré ­
versibilité, sa disparition m êm e au tan t que son
apparition. N on seulem ent le quod précède le quid,
le fait d ’être précède la n atu re de notre être, com m e
chez S artre « l’existence précède l’essence », m ais en
outre cette existence s ’atteste com m e fait irréductible
dans le fait non m oins irréductible de sa cessation
d 'être. Elle s ’atteste au tan t et plus com m e avoir été
que com m e être. É trange «viatique» sans rien de
tran scen d an t, de révélé, et néanm oins éternel dans
le passage ou dans le fait de passer.
M ais c ’est ici q u ’il faut passer aussi à l’éthique:
cet avoir été est indissociable, en effet, chez Jan k é­
lévitch, d 'u n devoir agir. B ien loin de nous dispenser
d ’agir, le passage du tem ps, sous la form e du plus
bref instant, de l'occasion, nous y oblige, plus que
jam ais, ou, com m e il ne cesse de dire, «séance
ten an te» ! L 'éphém ère n ’est pas une dévaluation
406 La philosophie en France : m om ents...

lasse, m ais u ne intensification extrêm e, de l’action


Il faut agir, « m aintenant». Tel est «le sérieux de
l’intention», la source de tout l’adm irable Traité des
vertus d o n t la prem ière édition de 1947 conserv»
toute la force et la portée. C’est le c œ u r d ’un édifie»
de «philosophie m orale» qui re n d toute sa respon
sabilité et toute son urgence à n otre action, à notn
m an ière d ’agir, à nos actes eux-m êm es. L’acte qu»
rien ne rem place, et su rto u t pas le discours, tout I»
discours de la philosophie m orale consistant juste
m en t à m o n trer sa p ro p re lim ite, et à faire sa place,
en son cœ u r, selon des cercles de plus en plus res
serrés, à ce cen tre qu'elle ne p eu t ni produire ni
rem placer, l'action de chacun. E n ce sens aussi, si
pro ch e à la fois de S a rtre ou de N abert, à travers
to u t ce qui les en sépare, l’éthique de Jankélévitcli
est profondém ent «existentielle».
Ce n ’est pas le lieu ici d ’insister plus su r cette
éthique rigoureuse et enflam m ée; m ais on voit en
quoi elle donne to u t son poids à la m étaphysique
q u ’elle précèd e avec rigueur. C 'est que, en effet, le
peu de réalité y devient le m axim um d ’intensité, le
peu d ’existence y devient le m axim um d ’exigence. Il
fallait donc bien, en effet, d o n n er à cette thèse son
p rin cip e m étaphysique propre, son unité. C’est la
tâch e de Philosophie première (ainsi que des livres
qui l’ont suivi dans ce sens).
Le p ro p re de ce livre tro p m éconnu de 1954 est
en effet de rassem bler toute la pensée de Jankélé­
vitch, et cela de trois façons.
Il s'agit, to u t d 'abord, d ’u n parcours d ’ensemble.
Tout se passe en effet com m e si ce livre allait du
mystère de l ’être au miracle de l ’action, en tentant
d ’en m o n trer les conséquences m étaphysiques. Ainsi
Jankélévitch m ontre-t-il com m ent la m étaphysique
ou «philosophie p rem ière» n ’est pas recherche ou
science d u fondem ent, m ais seulem ent étonnem ent
Vladimir Jankélévitch 407

devant le fait, le fait d ’exister, celui de disparaître,


le fait de l ’ipséité, d an s leu r nudité m êm e; elle est
dessaisissem ent et non systèm e, devant des réalités
q u ’elle n ’abolit ni ne dépasse, m ais constate et en
m êm e tem ps suspend. C’est une m étaphysique de
l’exclam ation. M ais l’agir p re n d aussi sa rigueur
m étaphysique en étan t ra p p o rté à la dim ension de
la création : ainsi, face au fait, au quod, Jankélévitch
dresse-t-il désorm ais le fiat, le m iracle du vouloir,
du créer, lui aussi irréversible, m ais à travers nous.
Mais cette créatio n ne sau rait pas plus être tra n s ­
cen d an te que le fait in itial: elle n ’aboutit pas au
divin m ais à l’hum ain, non pas à Dieu m ais à
l’hom m e, désigné dès la prem ière ph rase du d ern ier
chap itre de la m anière la plus paradoxale et rigou­
reuse : « Dieu d ’u n m illiardiëm e de seconde » !
C ’est que, en effet, au-delà d ’u n parcours, ce livre
est aussi l’élaboration de catégories précises, au
p re m ie r ra n g desquelles celle de l'instant. Jankélé­
vitch en assum e ju sq u ’au bout le paradoxe, d ’être
tou t à la fois absolu et évanouissant, infinitésim al et
infini. C’est su r sa fine pointe m ystérieuse et in tan ­
gible q u ’il co n stru it désorm ais une m étaphysique
du presque, dans u ne rig u eu r proche et dissem blable
de celle des deux au tres grands penseurs de l’ins­
tan t, ses co n tem p o rain s: B achelard et W ahl. M ais
si l’in stan t est la catégorie essentielle, faussem ent
sim ple, ce n ’est p as la seule. D ’autres p o rten t p o u r
ainsi dire la m arq u e des paradoxes q u ’elles doivent
trav e rser et assu m er: ce sont celles d ’organe-
obstacle, de «je ne sais quoi» et de «presque rien»
qui vont d o n n er lieu à des approfondissem ents dia­
lectiques de plus en plus vertigineux. Tout se passe
com m e si, plus la réalité était sim ple, à tous les sens
de ce term e essentiel dans cette œ uvre, plus les
catégories et le discours devaient se com pliquer
p o u r ne pas la p erd re. Elles doivent défaire la p ré ­
408 La philosophie en France : moments.

tention au fondem ent, ou le déni de la surprise,


tout en saisissant ses contradictions internes. À cet
égard, Philosophie première se trouve à u n tournant
de l’œ uvre, qui ne reculera plus toujours devant le
jeu su r le langage, sans cependant jam ais rien céder
su r le sérieux, et la joie, de l’absolu.
Mais tel sera, justem ent, le troisièm e aspect à
souligner dans ce livre. C’est q u ’il culm ine dans une
structure ontologique, certes am bivalente, double,
m ais qui n ’est telle justem ent que dans sa structure
(évanouissant/éternel; organe/obstacle, etc.) et non
p as dans son contenu (joie/horreur). Une telle struc­
tu re est indépassable p o u r nous, hom m es : Jankélé­
vitch nous interdit rigoureusem ent de croire que
l’am bivalence de l’instant est dépassable hic et nunc.
E t cependant, com m e cette am bivalence tient plus à
la structure ontologique q u ’au contenu éthique, plus
au fait de l’in stant q u ’à ce qui le rem plit (am our ou
crim e, printem ps ou m eurtre), elle dessine aussi
m algré to u t l’horizon d ’un dépassem ent espéré. Il y
a une espérance de et dans l’absolu, où la contradic­
tion ne d isp araît pas m ais change de sens ou
de « signe » : « Il y a un point insaisissable où cette
tragédie d'altern ative devient une chance m er­
veilleuse13.»
Plus encore, cette possibilité dépend aussi de nous,
de n otre étonnem ent et de notre exclam ation, qui
redouble u n côté de l’alternative, et ainsi le sauve : il
devient sérieux, joyeux, absolu, dans son évanes­
cence, sa disparition, sa perte m êm e. D ’où la d er­
nière phrase célèbre du livre : « On peut, après tout,
vivre sans le je-ne-sais-quoi, com m e on p eut vivre
sans philosophie, sans m usique, sans joie et sans
am our. M ais pas si b ie n 14.»
L’espérance est aussi u n acte qui transfigure notre
vie. L’intuition évanouissante du «je-ne-sais-quoi»
peut irrig u er la pensée, l'art, le ra p p o rt au m onde,
Vladimir Jankélévitch 409

le ra p p o rt aux autres : « philosophie, m usique, joie,


am our» en sont alors les formes. In extremis un
m ode de vie redevient possible, qui transfigure l’al­
ternative selon laquelle l’instant ne sau rait durer.
Mais ces expériences m êm es, porteuses de l’espé­
rance du dépassem ent des dualités, p o u rraien t bien
aussi nous y reconduire, com m e si elles avaient,
elles aussi, quelque chose d ’irréductible.

UNE DUALITÉ I R R É D U C T I B L E ?

Nous ne ferons en effet q u ’une brève série de


rem arques su r les deux expériences qui sont p o r­
teuses de cette espérance d ’un dépassem ent, et qui
p o u rtan t b u tent l’une et l’autre sur un ultim e obs­
tacle, nous reconduisant à la dualité qui est bien,
selon nous, la leçon extrêm e de cette pensée: la
m usique, le pardon.
La m usique porte en effet toujours en elle, chez
Jankélévitch, le ch arm e d ’une libération. C’est elle
qui déploie le long du tem ps ce qui ailleurs nous est
donné dans l’expérience fugitive de l ’instant. Elle
contem ple l ’ineffable, plus encore elle le produit,
ca r elle n ’est pas a rt seulem ent de contem plation,
m ais d ’exécution. Ainsi, le pianiste fait, au sens fort
du term e, cette expérience du tem ps que le m éta­
physicien ne peut que décrire, il la continue, là où le
philosophe en voit l ’interruption, il Yéprouve dans la
joie sim ple, là où le concept doit ferrailler avec lui-
mêm e, il la transmet à tous, là où la philosophie a
tan t de m al à b riser les fausses certitudes. M usique
dont Jankélévitch aura, là aussi, été un m ilitant dans
le siècle, faisant des incursions dans les dom aines
les plus sérieux de son art, chez les com positeurs les
plus inattendus de son histoire, m ais la retrouvant
410 La philosophie en France: moments.

aussi aux détours les plus im portants de sa pensée.


P o urtant, à ce ch arm e de l’ineffable reste indépas
sablem ent lié celui de la nostalgie. D ans sa joie
m êm e de co n tin u er l ’instant, une om bre voilée
annonce aussi l ’in terruption et le silence. La musique
transfigure la nostalgie en charm e, sans pourtanl
l’abolir, et m êm e en nous la faisant ressen tir de
m an ière plus aiguë encore. Ainsi, dans la musique
m êm e, retrouverions-nous non pas une seule, mais
deux exclam ations irréductibles, celle de la réalité
retrouvée et perdue, de la m atinale et du nocturne,
de l’éveil et de l’endorm issem ent. Ainsi cette pre
m ière voie, esthétique, du dépassem ent de notre
condition, nous y ram ènera-t-elle encore.
Il en sera de m êm e, de façon plus poignante, du
côté de l ’éthique. Pourquoi le problèm e du « pardon »
est-il si aigu chez Jankélévitch? Nous pouvons
m ain ten an t le co m prendre. C 'est parce que lui, et
lui seul, a u rait le pouvoir de défaire ce q u ’un acte
irréversible et irrévocable a fait. Seul le p ard o n peut
ré ta b lir l ’innocence, «laver» la «tache» indélébile
su r la m ain du m eurtrier, abolir le fait pourtant
éternel d ’avoir fait. Le problèm e est donc aigu
au tan t p o u r des raisons m étaphysiques q u ’histo­
riques et m orales. E t Jankélévitch a u ra d'abord
affirm é ce pouvoir rédem pteur, salvateur, du pardon,
M ais il a dû, ensuite, y renoncer. Il faut, ici, être
précis. Il ne s ’agit pas, dans Le Pardon, et surtout
d an s sa d ern ière section d ’une intensité sans égale,
«L ’im pardonnable», d ’un basculem ent simpliste
d ’u n term e ou d ’u n extrêm e à l ’autre. Il ne s ’agit
pas de p asser d ’une m ystique du p ard o n à une mys
tique de l’absence de pardon. M ais bien au contraire,
avec u n e rig u eu r sans égale, de p o ser une égalité,
u n e égalité indépassable en tre la m échanceté et
l ’am our, en tre le m al et le pardon. L ’u n n ’est pas
plus fort que l’au tre, «et réciproquem ent». Voici
Vladim ir Jankélévitch 411

bien des exclam ations ultim es: «À m échanceté


infinie, g râce infinie; et réciproquem ent. Toujours
réciproquem ent ! L’am o u r est plus fort que le mal,
et le m al est plus fort que l’am our, ils sont plus forts
l’un que l ’au tre! L’esp rit hum ain ne sau rait aller
au -d elà...15. »
Ce n ’est pas un co n stat facile, que dresse ici Ja n ­
kélévitch. Il y au ra fallu la tragédie du crim e contre
l’hum anité et celle qui l’a suivie, l ’indifférence, la
question du pard o n , de la dem ande de pardon, de
l'absence de d em ande de pardon, et donc aussi du
refus de p ard o n n er. Il y a u ra fallu son deuxièm e
éclat de voix, dans le siècle, son indignation, l’im ­
prescriptible requis, l’hyperbole du refus, l ’excès,
face du m oins à u n excès q u ’il faisait ainsi voir et
entendre. M ais ce n ’était pas facile non plus, si l’on
ose dire, m étaphysiquem ent. Cette fois, la lim ite de
l’exclam ation n ’est pas seulem ent ontologique, face
à l’absolu évanouissant de l’in stan t: elle est éthique,
dans son d éch irem en t m êm e, en tre la grâce et la
faute, le m al et l ’am our. Il y a u ra bien là quelque
chose d ’indépassable.
C h a p it r e 11

Rupture et relation à soi :


l ’éthique de Jean Nabert

On p o u rrait p a rtir du titre d ’un livre, l’un des plus


im portants et des plus m éconnus du siècle sans
doute, qui dit en quelques m ots l’essentiel, non seu­
lem ent de la pensée singulière qui s ’y exprim e, ou
du m om ent philosophique q u ’avec d ’autres elle
contribue à dessiner, m ais peut-être de ce «siècle»,
justem ent, tout entier.
Elém ents pour une éthique, tel est en effet le titre
du livre que Jean N abert publie, en 1943.
Deux aspects frappent aussitôt, où se rejoignent à
la fois les enjeux les plus intim es et les plus vastes
de ce livre.
Ce sera d ’abord son apparente m odestie qui est le
signe d ’une ru p tu re, voire d ’une blessure, et qui est
po u r quelque chose dans sa m éconnaissance. Élé­
m ents : ce term e n ’est pas seulem ent en effet le signe
d ’une rig u eu r théorique et patiente. C’est aussi le
signe d ’une pensée en p artie brisée, m ise à l’épreuve
dans ses fondem ents. Com me si une Éthique, dans
le gran d style, non seulem ent celui, disons, de S pi­
noza, m ais des spinozistes qui furent, notam m ent
Brunschvicg, les m aîtres de N abert, était devenue
im possible, en 1943. Ce que N abert retient de
B runschvicg, en le tran sp o san t dans l ’éthique, ne
Jean Nabert 413

serait-ce pas plutôt la m odestie scientifique, celle


des Étapes de la philosophie m athém atique ? Mais la
rup tu re p o u rrait être plus profonde encore. Elle
p o u rrait annoncer, déjà, le livre suivant, au titre
non m oins net, E ssai sur le m al (1955). La limite
dont tém oignent dès leur titre les Elém ents pour une
éthique p o u rrait bien être, déjà, éthique ; ce ne serait
pas la m oindre de leu r im portance, en 1943.
Mais on sera retenu, aussi, dans ce titre, p a r son
étonnante fermeté ou, p o u r m ieux dire, p a r son
étonnante puissance d'affirmation. Ce ne sont pas
les élém ents d ’«une» éthique, com m e on p o u rrait
dire de la géom étrie. Des élém ents, oui, m ais pour
une éthique. La rup ture, déterm inée, délibérée, va
ici dans le sens d ’une avancée, d 'u n engagem ent,
d ’un vœ u intim e et tenace. Il faut, si l’on veut com ­
pren d re ce «pour», vœ u et action à la fois, aller
plus loin, et an ticiper un peu. L’éthique dont il est
question, ici, sera bien, cette fois, une Ethique, au
sens le plus fort de ce term e, c ’est-à-dire, au fond,
com m e d ira un peu plus ta rd l’autre philosophe qui
partag ea ce geste dans le siècle, E m m anuel Levinas,
une éthique entendue com m e «philosophie p re­
m ière». N on pas l'éthique, com m e partie ou tech­
nique spéciale et spécialisée de la philosophie, fondée
su r au tre chose et l’appliquant à un objet donné,
m ais l’éthique com m e but et principe p rem ier de la
philosophie, et de l ’existence, et l’im pliquant tout
entière, im pliquant et suscitant (plutôt que fondant)
une philosophie (et une existence) tout entière. Bref,
d errière l’app aren te m odestie d ’une philosophie
réellem ent brisée en son cœ ur, la réelle affirm ation
d ’une philosophie, aux prises avec les enjeux les
plus vastes de la pensée et de son tem ps. Ici encore,
d ’ailleurs, com m ent ne pas entendre la m êm e aspi­
ration dans le titre de 1955 (Essai su r le m al)?
M ais on doit dire aussi, plus précisém ent, en quoi
414 La philosophie en France: m om ents..

ces deux aspects reflètent déjà les deux démarches


fondam entales de ce livre, et de cette pensée.
La g ra n d eu r de la pensée de N abert consiste en
effet à nos yeux à désigner un foyer central de la
pensée et de l ’existence, m ais à travers deux d ém ar­
ches en ap p aren ce contradictoires, en réalité insé­
p arables. Ce foyer, c ’est celui que nous désignerons
ici sous le nom de la relation à soi. N abert nous
p a ra ît être celui qui est allé le plus loin, plus loin
peut-être que jam ais, p o u r faire de la relation à soi
u n fait prim itif et indépassable, non pas seulem ent
p o u r la pensée, m ais p o u r l ’existence, non pas
seulem ent p o u r la connaissance, donc, m ais pour
l ’éthique.
M ais la rig u eu r de cette pensée est bien dans les
deux d ém arches nécessaires p o u r ap p ro ch er de
cette relatio n à soi, qui est loin d ’aller de soi, qui ne
p eu t se saisir que p a r elles.
L a prem ière sera d ’o rd re éthique, sera, plus pré­
cisém ent, u ne rupture éthique. C’est l'expérience de
la «faute» (chapitre p re m ie r des É lém ents pour une
éthique) ou de 1'« injustifiable» (chapitre p re m ie r de
l'E ssai su r le m al), qui non seulem ent autorise mais
oblige à p en ser la relation à soi, ou m êm e le soi
com m e relation, à en trer, m êm e, dans la relation à
soi, faisant ainsi de la relation à soi la condition
m êm e de l’éthique.
M ais on p o u rrait dire de la deuxièm e dém arche
de N a b e rt q u ’elle est «m étaphysique» si, juste­
m ent, se m ain ten an t dans les lim ites de la relation à
soi (et de l ’éthique), elle ne se refusait p a r principe
à saisir une quelconque réalité absolue au-delà de
n o tre expérience et de n o tre existence. Elle consis­
tera, néanm oins, dans une extension interne ou im ­
m anente de l ’éthique, qui conduit à saisir dans la
relatio n à soi, et sans en sortir, le principe même
n o n seulem ent d u soi, m ais de la relation à autrui,
Jean Nabert 415

et, sinon de l’être, du m oins et plus fortem ent encore


de n o tre asp iratio n à l’être ou à l’existence en
général.
R upture, m ais aussi m aintien et m êm e extension
de l ’éthique, tels seraien t les gestes fondam entaux
de N aber