Mito

•Introducción
Nos referiremos a la idea de mito porque, cronológicamente, fue lo primero que existió antes de la Filosofía. Luego
convivieron y, finalmente, la Filosofía se devoró al mito, aunque este siempre estuvo presente en aquella. Además, si
tenemos en cuenta que la Filosofía nace en Grecia y buena parte del primer módulo se refiere a los orígenes de la
Filosofía, nos parece adecuado un acercamiento a la noción de mito, porque funcionó como un modo de explicar la
realidad antes de que surgiera la disciplina que abordaremos.
•¿Qué es un mito?
Se entiende por mito a un relato de contenido fantástico que se cree que ha sucedido en algún pasado arcaico e
indemostrable. En general, se refiere a hechos heroicos de relevancia y se considera una explicación para
fundamentar y originar el comienzo de una historia, sea de una comunidad en particular o del género humano en
general. El contenido del mito es variado, ya que pueden ser fenómenos naturales en los que la alegoría juega un
papel fundamental, como ocurre con los mitos solares. Otras veces se trata de personificar cosas o eventos. Los
mitos fueron tan importantes dentro de la lógica de algunos pueblos que se puede creer en ellos fidedignamente,
casi literalmente, considerarlos relatos alegóricos o desecharlos como falsos.
El mito tiene, por lo general, dos aspectos interrelacionados, sobre todo, cuando es tomado de modo alegórico o
simbólico. Estos son: el aspecto ficticio y el real. Lo ficticio tiene que ver con que, en realidad, nunca ha ocurrido
aquello que el mito describe textualmente. Pensemos, por ejemplo, en los mitos de los romances de los dioses, de
cuyas relaciones nacían semihombres/semidioses, es decir, mitad hombres y mitad dioses. Por otra parte, el
contenido real del mito hace referencia a que el relato, de alguna manera, refleja algo de la realidad que se intenta
explicar. Así, el mito se comporta como un relato de lo que podría haber ocurrido si el contenido mítico coincidiera
con el real. En este sentido, José Echeverría sugiere que el mito, para ser tal, debe describir de forma sucesiva y
anecdótica aquello que está más allá del tiempo y lo permanente, o sea, aquello que ocurre de modo continuo y que
vale, por eso, para todos los tiempos. El mito fija, entonces, lo fundamental de una situación cósmicocosmológica o
una situación real. Sin embargo, como el género literario del mito es el relato, se debe advertir al oyente o el lector
que el momento en el que ocurren los acontecimientos descriptos es un tiempo falso y, por lo tanto, debe indagar y
buscar más allá de lo relatado para encontrar aquello permanente y arquetípico (Ferrater Mora, 1994).
•Algo de historia
Ya los filósofos presocráticos captaban la ambivalencia del mito. Debido al establecimiento de la razón, el logos
griego, estos rechazaron el mito porque era contrario al logos. Por otro lado, la profundización del logos como
herramienta fundamental de la Filosofía se realizó sobre la base del mito. Esta distinción entre ambas esferas no fue
automática ni sencilla, al contrario, permanecieron un tiempo juntas. Platón, por ejemplo, fue buen ejemplo de la
utilización del mito con la razón. Para él, el mito mostraba verdades que escapaban al alcance de la razón, pero que
también eran verdades. Por este motivo, el mito no puede ser excluido por la Filosofía, al menos por la platónica. De
lo contrario, ciertas reflexiones filosóficas, como el origen del mundo, el alma o la actividad de Dios, así como su
teoría de las ideas, quedarían sin su fundamento. Por eso, según Platón, el mito es más que una mera opinión
probable, es fuente de la Filosofía.
Los discípulos de Platón, los neoplatónicos, se ocuparon de los mitos y la fundamentación filosófica de su carácter
divino. Salustio, por ejemplo, opinaba que los mitos describían la vida de los dioses y sus intervenciones en el
mundo. Para él, existía una tipología de mitos que los clasificaba en: teológicos, físicos, materiales, psíquicos o
mixtos. Así, los teológicos, utilizados por los filósofos, eran fundamentalmente mitos que abordaban la naturaleza de
los dioses, pero no para constituir una religión, sino para un abordaje filosófico. Los poetas también utilizaron mitos
teológicos para explicar la intervención de los dioses en el mundo y asumieron mitos psíquicos para describir cómo
funcionaba el alma. Los mitos materiales eran para personas simples y sin instrucción y servían para que
comprendieran la naturaleza de los dioses y el origen del mundo. En los que instruían o practicaban ritos de
iniciación, era frecuente la utilización de mitos mixtos.
El alcance explicativo de los mitos no pasó inadvertido. De hecho, en la Antigüedad y la Edad Media, se prestó
atención a los mitos precisamente por su carácter explicativo. A partir del Renacimiento, para seguir la tendencia
general de la época, los mitos cobraron importancia, aunque se instaló una polémica, ya tratada en la Antigüedad,
que tenía que ver con la realidad o el grado de verdad que encerraba el mito. En este sentido, muchos pensadores
modernos le restaron importancia al mito, porque la historia verdadera no tenía nada que ver con el mito. La tarea
del intelectual moderno, entonces, fue purificar la historia del contenido mítico. Voltaire sería un buen ejemplo de
este deseo. Sin embargo, con el deseo de estudiar la historia pura y sin contaminación, los historiadores
descubrieron que los mitos pueden no ser verdaderos en cuanto al contenido, pero sí pueden serlo en otra
dirección, es decir, en el sentido de que relatan algo que pasó. Así, fueron considerados hechos históricos, ya que su
verdad es una verdad histórica más allá de los elementos mencionados anteriormente: fantasía en el relato o
contenido indemostrable. Por eso, el mito entra, en buena medida, en el ámbito de la creencia.
Vico y Schelling fueron dos filósofos que abordaron con seriedad la cuestión del mito. Para Vico, el mito constituye
una verdad histórica, es un tipo de pensamiento que tiene características propias y describe formas primigenias de
vida humana que son básicas. Este autor también identificó el pensamiento mítico con el poético. Para Schelling, al
igual que para Vico, el mito es una forma de pensamiento que muestra la revelación del absoluto en la historia y se
convierte en revelación divina.
En un período más reciente, el mito es considerado un elemento que ilustra el modo en el que se entendió la
humanidad en algún momento y describe formas de comunidad humana. No se estudia el mito como objeto de
análisis empírico o descriptivo ni como una forma de revelación divina como lo hiciera Schelling. En todo caso, según
Cassirer, es un modo de la conciencia, o sea, la conciencia mítica. Esta podría ser analizada no de forma empírica o
metafísica, sino epistemológicamente en un sentido amplio. Este enfoque de los mitos permite mostrar la estructura
de la conciencia, es decir, se trata de dilucidar cuál es la función del mito en la conciencia y su rol en la cultura. Para
Cassirer, en el surgimiento de los mitos existe un principio que hace que estos sean considerados algo más que una
mera fantasía. El origen de los mitos responde a una suerte de necesidad que podría ser denominada como
necesidad de conciencia cultural. De esta manera, están en la base de la cultura y actúan como supuestos. El mito
estaría en el fundamento de la cultura y, por lo tanto, es susceptible de ser analizado como un momento importante
de la conciencia de la humanidad, más allá de que hoy tenga poca importancia para el funcionamiento de la sociedad
actual.
En los últimos años, Rudolf Bultmann ha considerado que el mito no es un modo de hablar, más o menos
analógicamente, sobre lo divino. Bultmann llama mito a un tipo de discurso sobre lo divino que usa los conceptos
que no le corresponden. Así, es mítico hablar de lo divino en términos científicos y también lo es hablar de este en
términos históricos. Por eso, Bultmann propuso y desarrollo el programa de lo que llamó desmitologización. Más allá
de este programa, autores como Cassirer, ya citado anteriormente, sostienen que la formación de mitos obedece a
una especie de necesidad inherente a la cultura, de modo que los mitos son supuestos culturales.
En el último párrafo, consideramos importante que adviertas la ambivalencia del mito. Por un lado, Bultmann
propone una desmitologización. Por otro, Cassirer considera al mito como un supuesto cultural. Si hiciéramos un
análisis pormenorizado de los contextos biográficos en los que se ha movido y se mueve, podríamos dar cuenta del
pensamiento mítico que nos rodea. Ejemplos de esto se encuentran en la religión que es considerada, no pocas
veces, como mitológica en un sentido negativo. Pero existe un pensamiento mítico positivo cuando se intenta
explicar una realidad de la que la historia no puede dar cuenta, por ejemplo, el origen del universo. También hay
mitos urbanos, folclóricos, etcétera., que no pocas veces chocan con la rigurosidad del pensamiento filosófico. Sin
embargo, creemos que puede existir una suerte de convivencia entre ambas perspectivas, la mítica y la filosófica,
que nutra de sentido una realidad que muchas veces nos desborda y puede resultar inexplicable.
 Metafísica
•Introducción
Si seguimos el esquema elegido, resaltaremos el concepto de metafísica porque es absolutamente central en
cualquier planteamiento filosófico, como puede advertirse en la bibliografía básica de la materia desde el comienzo
hasta el final. Al tratarse de un tema crucial en la Filosofía, no será fácil hacer una síntesis histórica y menos un
análisis pormenorizado de la situación contemporánea de la Metafísica. Si bien el contenido de la Metafísica
pertenece a la prehistoria de la Filosofía, el término metafísica se le adjudica a Andrónico de Rodas que, en el siglo I
antes de Cristo, le había dado ese nombre a los libros de Aristóteles que estaban ordenados alfabéticamente y
aludían a la Filosofía primera, que es el nombre que originalmente le había dado Aristóteles.
Estos libros fueron colocados detrás de los libros de la Física, por eso, el nombre: se trata de los libros que están
más allá de la Física, que en griego sería meta-Física. Se estima que, al principio, esta designación tuvo una mera
función clasificatoria y fue muy adecuada, porque con los estudios de los objetos de la Filosofía primera se
constituye un saber que aspira a penetrar más allá de o detrás de los estudios físicos.
•Algo de historia
A partir de lo expuesto anteriormente, la Metafísica tiene por objeto aquella realidad que no puede ser percibida por
los sentidos, es decir, que está más allá del mundo físico, sin que esto tenga que interpretarse como una realidad
divina o separada de este mundo. La Metafísica se interroga, entonces, por las causas últimas de la realidad visible.
Es decir, qué es aquello que hace ser algo. Las causas más universales son las más alejadas de los sentidos. Por eso,
Aristóteles llamó a la Metafísica Filosofía primera, porque apunta al orden de los principios y aquello que es primero
por naturaleza y anterior a todo lo otro. En este sentido, podrá advertirse en la bibliografía básica la presencia de
esta Filosofía primera ya desde los presocráticos, cuando se preguntaban por el origen de las cosas (Costa y
Divenosa, 2005; Olivera, 2015). No obstante, la reflexión sistemática en sentido metafísico se establece a partir de
Aristóteles. Según este autor, la Metafísica (recordemos que no utiliza este término) es la ciencia que “estudia el ser
en tanto que ser” (como se cita en Ferrater Mora, 1994, p. 2380). Ninguna de las otras ciencias considera en general
al ser en tanto que ser, sino únicamente una parte del mismo. La Metafísica, en cambio, investiga los primeros
principios y las causas más elevadas. En este sentido, todas las otras ciencias son consideradas por Aristóteles como
Filosofía segunda. Aquello que es en cuanto es tiene ciertos principios, que son los “axiomas”, y estos se aplican a
toda substancia como tal y no a un determinado tipo. Para ejemplificar: una cosa es preguntarnos por qué un lápiz
es de tal manera o tiene determinado trazo o color y otra muy distinta es preguntarnos por qué un lápiz
simplemente es. Esta segunda pregunta es metafísica.
Los problemas que aparecieron luego de que Aristóteles sistematizara la Filosofía primera y se estableciera el
término metafísica fueron muchos y variados. Entre ellos está el objeto de estudio de la Metafísica. Aristóteles tenía
la misma dificultad, porque al considerar que es el estudio del ser en cuanto ser, sus principios, sus determinaciones,
etcétera, se ocupaba de un algo superior y fundamental, pero un algo al fin. Este ser primero y superior puede
abordarse de dos modos: en primer lugar, como el análisis de las formalidades y la Metafísica es, así, Ontología y, en
segundo lugar, el estudio del ser separado, primer motor o Dios que convierte a la Metafísica en Teología. Desde
esta doble interpretación la Metafísica tiene dos sentidos, uno transnatural y otro sobrenatural.
Quienes volvieron al tema del objeto propio de la Metafísica fueron los filósofos escolásticos en el Medioevo. Y si
hablamos de Medioevo y la escolástica, un personaje clave es santo Tomás de Aquino. Para este autor, la Metafísica
es la ciencia de la verdad, pero no de cualquier verdad, sino de aquella que fundamenta todas las demás, es decir, el
principio primero de toda verdad. Por ser el principio primero, también es la fuente de toda verdad. En este punto,
santo Tomás, que era teólogo antes que filósofo, identifica esta verdad primera con la fuente de toda verdad, es
decir, con Dios. Por lo tanto, Dios es el objeto de la Metafísica y no puede haber un objeto propio de esta disciplina
que esté separado o sea distinto al de la Teología. Ambas ciencias coinciden. Para santo Tomás, como también para
otros teólogos medievales, existían dos modos de abordar la Metafísica: uno estrictamente filosófico, que
consideraba al ente en cuanto ente, y otro teológico, que identificaba al ser supremo con Dios. Sin embargo, y de
acuerdo con la tendencia medieval, la Metafísica seguiría subordinada a la Teología.
Con la tendencia de la modernidad de romper de algún modo con la tradición escolástica y fundar la ciencia y la
Filosofía en la razón, aparecieron enfoques variados y contrapuestos sobre la Metafísica, como la opinión kantiana
de que la Metafísica no es ciencia y no podría serlo nunca. Como ciencia, la Metafísica sería posible si se apoya en
una verdad cierta a través de la cual las verdades eternas se puedan alcanzar. Si bien la Metafísica seguiría vinculada
con lo trascendente, la tendencia generalizada en la modernidad fue rechazar el conocimiento metafísico, incluso lo
trascendente. Un filósofo que adhirió a esta postura fue Hume con su empirismo. Para él, la Metafísica era imposible
porque su objeto propio no existía.
En relación con la modernidad, se produce una explosión de las ciencias positivas. Esto tuvo un fuerte impacto en la
historia del pensamiento, sobre todo, en la Filosofía y, en consecuencia, en la Metafísica. nuevamente aparecieron
interrogantes parecidos a los de antaño, aunque ahora con un nuevo bagaje, por ejemplo, si la Metafísica es posible
como ciencia y cuál es su objeto propio. En este contexto, Kant fue un exponente clave que se ocupó explícitamente
de estas cuestiones metafísicas, sobre todo, de la posibilidad de fundar la Metafísica para que dejara de ser un mero
“tanteo” intelectual y se convirtiera en ciencia como tal. Los castillos de naipes que esta construyó hasta ese
momento, de algún modo, deben derribarse para construir una nueva ciencia (Ferrater Mora, 1994). Esto fue
desarrollado por Kant en su obra Crítica de la razón pura, en la que mostró los alcances y los límites de la razón,
como así también, el marco de la Metafísica. Kant sometió a la Metafísica al tribunal de la razón y sentenció su
imposibilidad como ciencia. Kant desarrolló todo esto de un modo detallado y complejo, que no puede ser explicado
en pocas páginas, pero su conclusión es que la Metafísica no puede ser ciencia porque su objeto escapa a la
evidencia experimental. La Metafísica aparece con algún sentido en la crítica kantiana a la razón práctica, en la que
se le otorga una realidad moral.
Esta discusión en torno a la Metafísica tuvo su continuación en la actitud que los filósofos debieron tomar ante ella.
A pesar de Kant y de la modernidad en general, todavía existen filósofos que sostienen planteos metafísicos, incluso
tomistas. Evidentemente, estos sostienen la posibilidad de la Metafísica como ciencia y tienen claro el objeto propio:
el ente en cuanto ente o el ser de los entes. La metafísica sufrió un rechazo cada vez más marcado en aquellos
ámbitos en los que las ciencias positivas de alguna manera “triunfan”. Este rechazo a la Metafísica se traduce, no
pocas veces, en un rechazo a la Filosofía como tal.
En consonancia con el planteo anterior, durante el siglo pasado y este, aparecieron planteos de defensa de la
Metafísica y una crítica antipositivista hacia la ciencia. Algunos filósofos, por ejemplo, tienen planteos de corte
metafísico, aunque no se ocupen explícitamente de la Metafísica o se denominen metafísicos. El existencialismo
sería un buen ejemplo de esto. Aquellos que plantean la posibilidad de ejercer un acceso a la realidad asumen, de
alguna manera, un pensamiento metafísico. En este sentido, Ortega y Gasset proponía que la Metafísica, aunque no
es ciencia, es el espacio del saber dentro del cual se dan los otros saberes. Por supuesto, también está la tendencia
contraria, heredera de Kant, que considera a la Metafísica una pseudociencia porque no tiene fundamento en la
ciencia positiva. Entre los que avalan esta tendencia, se encuentran pragmatistas, marxistas y positivas lógicos.
Todos tienen en común, de alguna manera, una postura parecida a la de Hume, ya que rechazan la Metafísica por ser
una ilusión y, en parte, el lenguaje es responsable de ella. La Metafísica no puede considerarse ni verdadera ni falsa,
simplemente, carece de sentido.
El filósofo argentino Mario Bunge indicó que la Metafísica es legítima si cumple con ciertas condiciones de rigor y
está estrechamente ligada a la ciencia. En este sentido, la ciencia, y la ciencia positiva, sigue siendo el criterio que
juzga la posibilidad de la Metafísica; además, la oposición a esta disciplina, al igual que el reconocimiento de su
legitimidad o interés, dice muy poco acerca de lo que se entiende en cada caso por metafísica. En efecto, un autor
como Carnap se opuso a la Metafísica y lo mismo hizo Heidegger, pero las tendencias filosóficas de cada uno de
estos autores son tan distintas que podemos permitirnos dudar de que ambos autores la entiendan de la misma
manera. En vistas de esta problemática y de la variedad de opiniones sobre la Metafísica, es casi obvio que no hay
nada que pueda llamarse “la” Metafísica
Luego de este recorrido, debemos advertir al menos dos aspectos. Primero, más allá de su defensa o su
impugnación, la Metafísica se ocupa de las causas de las cosas, es decir, de aquello que hace que una cosa sea. Por
eso, Aristóteles la había considerado Filosofía primera, porque va a lo primero, o sea, al origen de las cosas en
cuanto causa. Segundo, cualquier pensamiento que se erija como único o fundante puede considerarse metafísico
por más que la palabra no esté expresada en el discurso. En la actualidad, puede encontrarse mucho este tipo de
pensamiento fundante o primero que intenta explicar una realidad. Si la explicación es plausible, podrá tenerse en
cuenta, ya que cuando una idea o un pensamiento tienen pretensiones de validez universal, pero carecen de
plausibilidad, podemos estar frente a una ideología que degenere en fanatismo y violencia. Por eso, es importante
argumentar y es ineludible la Filosofía.
 Ética filosófica
•Introducción
Como ya se mencionó en las lecturas anteriores, el concepto de ética está presente de una u otra manera en este
primer módulo y en toda la materia. A nivel filológico, la palabra ética tiene origen griego y significa costumbre. Por
eso, con frecuencia, se define a la ética como una doctrina de los usos y las costumbres.
En Aristóteles, las virtudes éticas se distinguen y la palabra ético aparece originalmente como un adjetivo que califica
una acción o una manera de ser como ética o no ética. Las virtudes éticas aristotélicas se desarrollan en la práctica y
tienen un fin, mientras que las virtudes que Aristóteles llama dianoéticas son las propiamente intelectuales. Las
virtudes éticas se relacionan con el orden en la vida del Estado. Un ejemplo de ellas serían la justicia, la amistad o el
valor. Se originan directamente en las costumbres y crean hábitos, por eso, se llaman también virtudes de hábitos o
tendencias. Las dianoéticas, en cambio, son virtudes que, por ser fundamentales, fundamentan a las éticas. Son
virtudes de la inteligencia, por ejemplo, la sabiduría y la prudencia.
Con el paso del tiempo y el uso del término, la ética se identificó cada vez más con la moral, fue reconocida como la
rama de la Filosofía que se ocupaba de todos los objetos morales y, finalmente, se convirtió en Filosofía moral.
•Algo de historia
Abordaremos brevemente algunos aspectos de la historia de la Ética y de posicionamientos clave a lo largo de ella,
antes de tratar algunas cuestiones fundamentales en el período contemporáneo. Una consideración previa es que la
Ética como disciplina filosófica, es decir, como reflexión sistemática, es más reciente en el tiempo, aunque su análisis
estuvo presente ya desde la Antigüedad, por ejemplo, en la época socrática (Costa y Divenosa, 2005; Olivera, 2015).
Esto puede advertirse en la bibliografía básica. Para comprender la presencia de la ética en la historia, hay un marco
más amplio que está constituido por la historia general de las ideas morales. Desde la Antigüedad hasta la época
contemporánea, la historia general de las ideas morales ha comprendido el estudio de las normas que regulan la
conducta. Este abordaje más general es social, filosófico e histórico. Por eso, disciplinas como la Antropología y la
Sociología se ocupan también de la historia de la moral.
Sin embargo, que existan ideas o actitudes morales no significa la existencia de una rama de la Filosofía en particular.
Por ejemplo, la Antropología Cultural estudia las conductas y las costumbres de los pueblos primitivos, orientales,
egipcios, etcétera, sin que ese análisis esté necesariamente dentro de la historia de la Ética. Así, Ética e historia de la
Ética, solo pueden existir dentro de la Filosofía y su historia. No obstante, la historia de la Ética es muy amplia, por
eso, los historiadores se han limitado solo a aquellas ideas morales que tienen claramente una base filosófica, es
decir, que son examinadas sus bases en vez de darlas por supuestas. Dicho de otra manera, se abordan planteos
éticos que tengan justificación filosófica. Lo importante es que la justificación de las ideas morales tenga
fundamento racional, aunque pueda ser extramoral, como en el caso de las bases metafísicas o teológicas. En este
sentido, la historia de la Ética sigue de cerca la división que ha sido asumida en la historia de la Filosofía en general.
Por eso, la Ética debe afrontar los mismos problemas que la historia de la Filosofía, por ejemplo, si la historia debe
estar limitada a la de la Filosofía de Occidente y no hay que incluir a Oriente y culturas como China o India, en las que
la cuestión moral y ética tuvieron una importancia fundamental. Esta dificultad debe solucionarse en la Ética con el
mismo planteo que utilizó la Filosofía: aunque en otras culturas distintas a la de Occidente se haya desarrollado una
ética o se hayan sistematizado ideas morales, la consideración de la Ética como una rama dentro de la Filosofía logró
su madurez en el marco de la filosofía occidental. En este sentido, una Ética como parte de la Filosofía se entiende
desde una historia de la ética occidental (Ferrater Mora, 1994). Esta opinión no es, evidentemente, excluyente y un
análisis de los códigos y los sistemas morales orientales aún tiene mucho sentido.
Si seguimos el planteo de la bibliografía básica, de modo formal y sistemático aparece un análisis de la ética y las
virtudes con Aristóteles. Esto no impide reconocer precedentes del surgimiento de la Ética filosófica antes de
Aristóteles. Por ejemplo, los presocráticos reflexionaron sobre el carácter ético para descubrir la razón por la que los
seres humanos deben actuar de una determinada manera. En este sentido, Sócrates es considerado por muchos
filósofos como el que sienta las bases de una Ética autónoma, que emergió dentro de las ideas morales en las que él
vivía y en el marco de las discusiones y enfrentamientos que tuvo con los sofistas. Por ejemplo, cuando Sócrates
puso el problema de la ética individual como el problema principal de la Filosofía, parecía enfocar la reflexión
filosófica en la Ética o, dicho al revés, la Ética como fundamento de la Filosofía. Platón también siguió el mismo
camino hasta que puso el eje de su pensamiento en la idea de bien en el marco de su teoría de las ideas, es decir,
siguió a Sócrates hasta antes de subordinar la Ética a la Metafísica. Como en otras temáticas, Aristóteles no solo
sistematiza una Ética como disciplina filosófica, sino que planteó además una serie de problemáticas que luego
serían recogidas por los moralistas, entre ellas, la relación entre las normas y los bienes, la ética individual y la social,
la taxonomía de las virtudes, la vida teórica y la práctica, etcétera.
Con la era cristiana, se modificaron muchas de las ideas éticas de manera sustancial, principalmente, con la
aparición del cristianismo como religión y el neoplatonismo en auge. Por una parte, los neoplatónicos,
evidentemente, sistematizaron la Ética según la filosofía platónica de las ideas, aunque no sería secundario destacar
que algunos neoplatónicos mezclaron ideas morales, sobre todo, estoicas, pero también aristotélicas y cristianas. Por
otra parte, el cristianismo en general y los teólogos cristianos en particular, tuvieron una doble actitud frente a la
Ética. Por un lado, lo religioso subsumió lo ético. Por otro, el cristianismo tomó muchas ideas de la Ética griega, por
ejemplo, la doctrina de las virtudes, las integró dentro de la Ética cristiana y las resignificó teológicamente.
Básicamente, el cristianismo asumía un aspecto de la Ética griega, pero suprimía o dejaba de lado aquello que fuera
en contra del dogma cristiano, por ejemplo, algunas corrientes griegas que justificaban el suicidio. Este
entrecruzamiento de lo griego y lo cristiano logró amalgamarse con un fundamento en común: la equiparación entre
lo bueno y lo verdadero. Desde el punto de vista de la Antropología cristiana, se considera al ser humano como un
peregrino que está en este mundo, pero cuyo fin está en el más allá. Además, la Ética de Aristóteles, junto con otros
aspectos de su filosofía, fue introducida en los filósofos escolásticos por medio del cristianismo en el momento en
que Aristóteles se impuso en Europa, hasta llegar a su apogeo en el siglo XIII.
La Ética comienza un camino menos lineal a partir del Renacimiento. Siguió la oleada general del Renacimiento y
cobraron valor corrientes que habían estado dormidas, como es el caso del estoicismo. Por otra parte, aparecieron
problemáticas nuevas en relación con el individuo y la sociedad o relaciones entre naciones que provocaron una
nueva reformulación de los aspectos éticos. Teorías, como la de Hobbes, enfocada en el egoísmo, el pragmatismo de
Maquiavelo o aquellas vinculadas con el sentimiento moral, entre otras, tuvieron en este momento histórico un
caldo de cultivo. Las relaciones entre libertad y determinismo, ley moral y ley de la naturaleza y otras vinculaciones
parecidas fueron temáticas de la época. Con Kant, como en otros aspectos de la Filosofía, la Ética sufrió un cambio
de fondo, ya que rechazó la Ética del bien y cimentó una disciplina que sea autónoma, formal y, de alguna manera,
rigorista según el espíritu del protestantismo de Kant.
• Corrientes actuales
En épocas más recientes, la Ética contemporánea constituye un amplio espectro que se correlaciona con las
corrientes filosóficas de las que emerge. Desde el aspecto del lenguaje moral, surgieron una rama intuicionista, una
emotivista y una prescriptivista. En este sentido, el utilitarismo fue una fuente de debate sobre sus alcances y sus
límites. Dentro del existencialismo, hay autores que prefieren no hablar de ética.
En cualquier caso, y producto de una nueva etapa en la modernidad (¿posmodernidad?) parece prácticamente
imposible fundar la Ética en los absolutos que habían prevalecido hasta ahora: Dios, la naturaleza o la razón. Así, solo
resta fundar la Ética en lo que cada uno pueda decidir por sí mismo y tener en cuenta su propio contexto y su
biografía para decidir qué va a hacer y qué va a ser. Este tipo de moral individual se privilegia en ciertos sectores de
la sociedad, aunque es una tendencia que se está generalizando.
Puede advertirse que estas corrientes éticas contemporáneas están muy presentes en la vida cotidiana. Sobre todo,
aquella en la que se pone el acento en la voluntad, los deseos y las aspiraciones propias, que muchas veces hacen de
este mundo una auténtica ley de la selva con la predominancia del más fuerte. Estas éticas chocan con una realidad
incontrastable: la de la injusticia social. A partir de este punto surgen otras éticas que, con inspiración cristiana o
simplemente humanista, intentan contrarrestar la realidad de la pobreza que azota cruelmente nuestro continente.
 Antropología Filosófica
• Introducción
Este es uno de los cuatro conceptos que elegimos para resaltar la importancia que tienen, en este primer módulo,
algunos aspectos que son transversales, no solo en esta materia, sino también en la Filosofía como tal, y te servirán
para orientarte a lo largo del curso cada vez que leas la palabra antropología, entre otras. El aspecto antropológico
está resente tanto en las cuestiones introductorias a la Filosofía y el acto de filosofar como en el desarrollo histórico
(Costa y Divenosa, 2005). Esto puede advertirse en el texto de la bibliografía básica con el nacimiento de la incipiente
filosofía en Grecia.
No debemos confundir la Antropología Filosófica (en adelante A. F.) con la Antropología Científica o la Antropología
ligada a la Etnografía, por ejemplo. El método que utilizan estas últimas es el antropométrico y se enfocan en los
datos físicos del hombre. En este sentido, la Antropología Cultural se sirve de la Antropometría cuando analiza las
condiciones culturales humanas atravesadas por distintas estructuras que hacen al ejercicio del poder, el uso del
lenguaje o las costumbres y las tradiciones.
La A. F., en cambio, es considerada una disciplina filosófica y, a veces, un movimiento filosófico en su conjunto.
Atiende a cuestiones muy próximas a las que constituyen los temas capitales de la Antropología Cultural, pero, por
un lado, busca abarcar un radio más amplio que el de esta última y, por otro, intenta centrarse en el problema de la
naturaleza del hombre en el mundo.
Algunos atisbos de este tipo de A. F. se encuentran en un pasado relativamente reciente como lo muestran los
ejemplos, muy distintos entre sí, de Pascal, Vico, Herder o Kant. Este último entendió por A. F. no solo el
conocimiento científico y antropométrico, del hombre, sino también un conocimiento general del hombre y sus
facultades (Antropología Teórica), del hombre y sus habilidades (Antropología Pragmática) y del hombre y su
conducta en la vida (Antropología Moral). En la actualidad, pareciera que la A. F. continúa con la Antropología no
filosófica (científica y cultural, entre otras), por un lado, y se relaciona con problemas de carácter metafísico y moral,
por otro. En todo caso, no puede prescindirse en A. F. de datos proporcionados por los estudios antropológicos no
estrictamente filosóficos, como los de la Etnografía, la Psicología, la Sociología y la Biología.
•Aclaraciones terminológicas
El nombre Antropología Filosófica es relativamente reciente. Se extendió, sobre todo, a partir de los trabajos de
Scheler, quien considera que la A. F. es el puente tendido entre las ciencias positivas y la Metafísica. Para Scheler, la
A. F. tiene por objetivo indicar que la estructura fundamental del ser humano da razón de todas las características
funcionales o prácticas del hombre, desde el lenguaje hasta la formación y la administración del Estado e incluye las
funciones representativas, las figuras de la conciencia, como la religión o el mito, y los aspectos sociales y científicos
del ser humano (como se cita en Ferrater Mora, 1994).
En un sentido análogo al de Scheler, Landsberg ha definido la A. F. como la explicación conceptual de la idea del
hombre a partir de la concepción que este tiene de sí mismo en una fase determinada de su existencia. De esta
manera, Landsberg propone, primero, que la A. F. es una Antropología de la esencia y no una Antropología de las
características humanas; segundo, que la A. F. se distingue de la Antropología mítica, poética, teológica y científico-
natural o evolucionista. Según Landsberg, la A. F. se sirve de los datos proporcionados por las otras formas de
Antropología, pero a diferencia de ellas, debe buscar la esencia del hombre. Por ejemplo: mientras la Antropología
de las características humanas, que es una ciencia empírica, afirma que el hombre tiene cuerpo, la A. F. debe
responder a la pregunta: ¿qué significa para el hombre tener cuerpo? De esta manera, el método de la
determinación de la esencia por medio de la descripción externa constituye el aspecto fundamental de la A. F.
•Desarrollos actuales en Antropología Filosófica
Frecuentemente, se le da el nombre de A. F. a un movimiento que tiene relaciones con las intenciones y los trabajos
de Scheler, pero que no está unido al contenido específico de este autor. A dicho movimiento han contribuido,
además de Helmut Plessner y Arnold Gehlen, corrientes diversas tales como la llamada filosofía de la vida,
investigaciones sobre filosofía de la cultura (por ejemplo, la filosofía de las formas simbólicas planteada por Ernst
Cassirer), filosofía de la existencia y varias corrientes pragmatistas.
La A. F. presta atención a datos proporcionados por las ciencias, especialmente la Biología, la Sociología, la
Psicología, la Etnografía, la Arqueología y la Historia, pero los interpreta a su modo e intenta unificarlos en una teoría
comprensiva. Los filósofos de tendencia antropológico-filosófica elaboran categorías propias, tales como la de
especialización y no especialización, apertura al mundo, hábito, tradición, sociabilidad, simbolización, etcétera, o
toman estas categorías de las ciencias y otras teorías filosóficas para darles nuevas interpretaciones.
Se trata de determinar en qué consiste la especificidad del ser humano en un contorno físico común con el de otros
seres vivientes, pero que el ser humano transforma y modifica. Los filósofos aludidos subrayan el carácter
biopsicológico del hombre e indagan qué hace el hombre con sus disposiciones biopsíquicas y dentro de su ambiente
biológico que pueda diferenciarlo de otros animales. Los conceptos usados por los filósofos de referencia no son
estrictamente científicos, pero tampoco son simplemente existenciales (o metafísicos). Así, por ejemplo, se estudian
en A. F. los rasgos de las instituciones humanas y las condiciones de la fabricación y el uso de instrumentos con el fin
de ver si hay algo en estas actividades que sea específicamente humano. Las tesis que se mantienen varían entre el
reconocimiento de una gran continuidad entre el reino animal y el humano, por un lado, y la afirmación de que las
instituciones humanas y la fabricación y el uso de instrumentos son, en principio, independientes de necesidades
biológicas, por otro.
En este contexto, un problema muy importante en A. F. es el puesto que ocupa la función racional en el hombre, en
comparación con otras funciones. La idea de que la función racional surge como un modo de tratar con el mundo es
una idea importante entre los filósofos de tendencia antropológico-filosófica. Hay corrientes filosóficas que no se
presentan específicamente como filosófico-antropológicas en el sentido antes indicado, pero prestan gran atención
a lo que se ha llamado a veces teoría del hombre y la consideran una parte fundamental de la Filosofía en cada caso
sustentada. Así ocurre con el existencialismo en sus diversas manifestaciones. Inclusive, Sartre indicó que el
existencialismo puede proporcionarle al marxismo la A. F. del que este carece o de la que muchos de sus
cultivadores han prescindido. Por otro lado, algunos marxistas trataron de desarrollar la A. F. en cuanto Antropología
dialéctica, es decir, como una crítica de las ideas o los supuestos antropológicos de la ciencia social practicada por
autores no marxistas. La Antropología dialéctica marxista se opone a lo que se llama a veces marxismo ideológico en
favor de un análisis crítico marxista.
• El lugar de la Antropología Filosófica en el conjunto de la Filosofía
La Filosofía, como cualquier otra ciencia, cuenta con numerosas ramas que no es posible destacar en este apartado.
Pero dentro de ellas, la A. F. tiene especial relieve porque, precisamente, aborda al ser humano que es el único que
puede filosofar. La A. F. trata uno de los temas de la Filosofía, pero eso no significa que sea un pensamiento
parcelado. Si bien la Filosofía tiene pretensión de universalidad, no constituye una totalidad con partes
independientes, porque cada una de sus ramas se interconectan, así que aquello que se piensa en una rama de la
Filosofía repercute, de alguna manera, en otra.
Por otra parte, no puede decirse que todas las ramas sean iguales, ya que algunas de ellas concentran mayor
significación y son fuente de conocimiento para otras. La Metafísica, por ejemplo, es denominada Filosofía primera,
precisamente, por ese lugar especial que ocupa en el conjunto de la Filosofía. Aristóteles ya había mostrado esta
primacía cuando puso a la Metafísica como la disciplina que estudia el ente en tanto tal. Esto permaneció inalterado
hasta el Medioevo, cuando la Metafísica cumplió el rol de primera en el orden ontológico en relación con las otras
ramas. Como en el Medioevo fue clave la Teología y el fundamento filosófico puesto también en Dios, la Metafísica
se constituyó, como lo señala Heidegger, en una Ontoteología.
La modernidad da un giro que coincide con el llamado giro antropológico, con el que se da un corrimiento en la
preocupación por fundar el ente, entonces, el problema se concentra en el ser humano que es el que legitima, en
última instancia, la Filosofía misma. Descartes fue clave en este giro al poner la razón humana como fundamento
metodológico de la Filosofía. Con su famoso “pienso, luego existo” puso a la Antropología como centro de las nuevas
preocupaciones filosóficas. Kant, entre otros, tomó la posta cartesiana y puso como Filosofía primera a la misma
razón y su funcionamiento, con su crítica a la razón tanto pura como práctica. De esta manera, la Filosofía se
transformó en Antropología al poner la racionalidad como fundamento. Esto se refleja en las tres preguntas que
Kant se hace y que apuntan al ser humano: ¿qué puedo conocer?, ¿qué debo hacer?, ¿qué puedo esperar? En este
sentido, la Filosofía primera es para Kant A. F.
Más cercano en el tiempo, tanto Husserl como Heidegger rechazaron, de alguna manera, darle a la A. F. una función
de Filosofía primera, aunque la fenomenología que asumen sea de corte cognoscitivo y, por lo tanto, antropológico.
Su limitada estima por la A. F. ignora la función que esta cumple en las ciencias humanas. Los intereses ontológicos
de Heidegger no le permitieron ver en la disciplina una legitimación de la Filosofía misma frente, por ejemplo, a una
Antropología Cultural que buscaba una especie de disolución filosófica del ser humano o, al menos, de una
determinada perspectiva filosófica del ser humano. Más allá de esta controversia, la A. F. da origen, si se puede decir
así, a la modernidad y los planteos del siglo XX y XXI, cuando la preocupación sigue en el ser humano. Los planteos
actuales sobre la cultura de lo virtual, por ejemplo, ponen en primer plano qué tipo de sujeto puede constituirse a
partir de este nuevo mundo virtual que nos atraviesa a todos. Este es un desafío para la A. F. que apenas empieza a
avizorase y tendrá consecuencias para la Filosofía que aún no podemos prever. Además, siguen vigentes los planteos
éticos que también influyen en la concepción de hombre. Discusiones, como la de la manipulación de embriones, el
aborto, la eutanasia y otros colocan en el centro de la discusión, a su vez, una visión del hombre.