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Historicidad, universalidad y traducción en Gramsci

Stefan Pimmer, 2018

Desde el inicio de su difusión, las ideas de Antonio Gramsci parecen haber encontrado en América
Latina un terreno fértil. Al menos así podrían interpretarse las numerosas publicaciones en la región,
que a partir de mediados del siglo veinte se editan de y sobre su obra. Más allá del contexto
latinoamericano, por ejemplo, es poco conocido que la primera traducción de los Cuadernos de la
cárcel en lengua extranjera se realizó en Argentina a partir de 1958, seguido por la versión
portuguesa en Brasil que comenzó a editarse en 1966. Como ha sido indicado, esa “fertilidad” de
Gramsci no se evidencia sólo en forma de cuantiosas publicaciones, sino además en una difusión
masiva de su pensamiento. Sobre todo desde mediados de los años setenta, e impulsado entre otras
cosas por la publicación de la edición crítica de los Cuadernos en Italia, sus ideas se despliegan con
fuerza a lo largo de la región y son apropiadas por un vasto abánico de grupos y partidos de
izquierda y de movimientos revolucionarios (Burgos 1997). En su trazado de la “geografía” del
gramscismo en América Latina, José Aricó se refiere a este hecho afirmando que “[e]l pensador
comunista italiano se ha introducido en la cultura latinoamericana hasta un grado tal que muchas de
sus categorías analíticas integran el discurso teórico de los cientistas sociales, de los historiadores,
críticos e intelectuales y hasta penetraron, por lo general de manera abusiva, el lenguaje usual de las
agregaciones políticas de izquierda o democráticas.” (Aricó 2005: 35).
De por sí, esta amplia difusión latinoamericana de Gramsci indica una cierta afinidad entre
su pensamiento y los problemas de la respectiva realidad social. Sea por su aguda comprensión de
situaciones que hoy en día describiríamos con los términos de dependencia o subalternidad, o sea
por ciertas similitudes entre el desarrollo desigual italiano y latinoamericano, el pensamiento del
intelectual y militante sardo ha sido desde el inicio inspiración e impulso para el análisis de las
sociedades latinoamericanas. Ya en los años cincuenta el comunista argentino Héctor Agosti
advirtió por ejemplo que el problema de una “revolución interrumpida” y la respectiva separacion
entre intelectuales y pueblo constituían una analogía entre el contexto italiano y su propio país
(Massholder 2014: 130-54), para afirmar más tarde que las notas carcelarias de Gramsci editadas en
Literatura y Vida Nacional “asumen de improviso un sabor argentino” (Agosti 1961: 13). En la
Cuba postrevolucionaria, a su vez, Gramsci fue adoptado por aquellos intelectuales que criticaban el
marxismo soviético y que hallaron en las reflexiones gramscianas sobre las degeneraciones
dogmáticas de la Segunda y Tercera Internacional un valioso modelo a imitar (Acanda 1995: 33-7;
Martínez Heredia 2003: 79-82). Las lecturas de Gramsci en Chile, por su lado, destacaron la derrota
del movimiento obrero como un punto de partida común y usaron el instrumental conceptual

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gramsciano en sus investigaciones sobre las razones del golpe militar (Arrate 2011: 318, Massardo
2014: 60-1, 98-9). Y también el declive de los gobiernos militares en los años ochenta tuvo su
“momento gramsciano” caracterizado por una lectura de la hegemonía en clave democrática, es
decir, entendida como un proceso gradual de “guerra de posiciones” que se apartó de cualquier
asalto al poder y que vio en los nuevos movimientos sociales los actores pluriclasistas de una
transformación socialista (Coutinho 1979; Burgos 2009: 26-30).
De manera indicativa, estos ejemplos evidencian que la acogida de Gramsci en América
Latina a menudo se caracterizó por el énfasis en una cierta analogía entre las preocupaciones
político-teóricas del comunista sardo y aquellas de sus intérpretes latinoamericanos. Y si bien es
cierto que –no sin razón– esa “similitud o sintonía histórico-cultural” fue señalada por Aricó (2005:
114) como premisa de una lectura de Gramsci en clave latinoamericana, de por sí no permite
deducir que su pensamiento pueda contribuir automáticamente al análisis y la comprensión de las
sociedades latinoamericanas. Es decir, la predisposición con que sus ideas son recibidas y
difundidas, la frecuencia con que se emplean sus conceptos o la existencia de una sintonía histórico-
cultural entre las experiencias gramscianas y aquellas de la realidad latinoamericana todavía no
garantizan el valor analítico de su pensamiento, no demuestran que podemos “aplicarlo” sin más al
contexto propio: primero, –y en este punto la recepción de Gramsci en la región no difiere de la de
otras latitudes–, porque durante mucho tiempo su figura y su obra son más evocadas que conocidas
y leídas; segundo, porque no se trata de una recepción “desinteresada”, sino de lecturas que emanan
de diferentes contextos políticos, económicos y culturales, y que a menudo se sitúan dentro de
proyectos políticos específicos; y tercero, porque escasean los trabajos que de manera sistemática
tomen en consideración la historicidad de las reflexiones gramscianas –o sea, su enraizamiento en
un contexto geográfico y temporal particular que es la Italia y Europa de inicios del siglo veinte–,
así como las correspondientes implicancias epistemológicas que esa historicidad conlleva para una
apropiación de su pensamiento en y desde América Latina.

1. Historicidad
Una mirada a los Cuadernos de la cárcel evidencia que Gramsci desarrolla sus ideas y sus
conceptos en estrecha relación con situaciones históricas específicas. Como afirman al respecto
Joseph Buttigieg y Marcus Green, su método historicista resalta el carácter particular de estas
situaciones en contra de generalizaciones metafísicas, tanto en sus versiones materialistas (Kautsky,
Bujarin) como idealistas (Croce, Sorel) (Buttigieg 1990: 78-9; Green 2012: 2). A partir de ese afán
historicista, “Gramsci pone extrema atención en la historia del problema del cual se ocupa” (Gallino
1982: 9), para evitar así una disolución descuidada de lo particular dentro de lo general. Impulsado

2
entre otras cosas por su comprensión del marxismo como filosofía de la praxis, considera lo
histórico como punto de partida (y de llegada) del quehacer teórico. Y es en ese sentido que afirma
que “la realidad está llena de las más extrañas combinaciones y es el teórico quien debe hallar en
esta rareza la confirmación de su teoría, ‘traducir’ en lenguaje teórico los elementos de la vida
histórica, y no, a la inversa, presentarse la realidad según el esquema abstracto.” (Q3, §48, 55).
Sobre la base de este principio metodológico, Gramsci vincula su corpus teórico estrechamente con
el correspondiente contexto histórico, siendo este último no sólo el punto de origen de sus
reflexiones, sino también el terreno en el cual éstas tienen que comprobar su fuerza explicativa una
y otra vez. Se trata de un procedimiento que Luisa Mangoni describe de la siguiente manera:

Los pasajes internos al razonamiento seguido por Gramsci, la cautela expositiva que privilegia hipótesis
interpretativas respecto de esquemas generalizantes, inducen a individualizar un procedimiento circular:
de un fenómeno definido a un paradigma interpretativo más general, que a su vez debe ser verificado
concretamente a la luz de específicas ejemplificaciones históricas. Este método de trabajo comporta una
progresiva articulación de la misma hipótesis inicial. (Luisa Mangoni, cit. por Aricó 2005: 129) 1

Esta sucesiva ampliación y la formulación de hipótesis más generales que se da con vistas a
diferentes contextos y problemas históricos, se deja rastrear en muchas de las categorías que toman
su forma a lo largo de los Cuadernos: sea en el caso de la hegemonía, cuya noción es retomada de la
socialdemocracia rusa y los respectivos debates posrevolucionarios, transferida al contexto europeo
tanto a nivel nacional como internacional, para comprender finalmente una racionalidad política que
Gramsci considera típica para las formaciones sociales de los países occidentales; o sea en el caso
de la revolución pasiva, que Gramsci elabora para explicar la ausencia o la debilidad de una fuerza
jacobina en la formación estatal italiana y en otros países de la Europa continental, para luego
incorporar elementos que son estudiados con respecto al fascismo italiano y la expansión del
americanismo y fordismo como modo de producción y de vida dentro y más allá de las fronteras
estadunidenses.
Sin renunciar entonces a una generalización en términos temporales y geográficos, Gramsci
desarrolla y articula sus conceptos sobre la base de una constante referencia a distintos contextos
históricos. Con respecto a esa referencia o ese fundamento histórico, Marcus Green sostiene que
“los conceptos y las generalizaciones de Gramsci son ‘históricamente determinados’, lo cual

1 En un sentido similar, Joseph Buttigieg caracteriza el método de Gramsci como un movimiento de lo particular a lo
general, cuyo resultado no se desprende totalmente de sus origenes: “Cuando los fragmentos, o las piezas
particulares de información o las observaciones específicas conducen a una percepción general o generalizadora, la
generalización no adquiere el estado de una teoría general que dota a las particularidades de un significado estable
sin dejar de ser autónoma con respecto a ellas.” (Buttigieg 1990: 66).

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significa que están fundados en prácticas históricas concretas más que en nociones abstractas o
especulativas.” (Green 2012: 2). Con toda probabilidad, se trata de una afirmación que también el
propio Gramsci habría sostenido. En su polémica con Benedetto Croce, insiste de manera repetida
en el carácter histórico o en la historicidad de la filosofía y del pensamiento en general, que se
deriva de su contexto específico de producción y sobre todo de su vínculo recíproco con las
respectivas relaciones y masas sociales (Q10, II, §31, 162-7). Conforme a Gramsci, ese
enraizamiento histórico aplica también para el caso del marxismo, lo cual suscitó la crítica
althusseriana de haber impulsado una disolución de la teoría en la historia (Althusser 2004: 138-50).
Más que la negación del estatus científico de la teoría o su disolución en el terreno histórico-
ideológico, la insistencia de Gramsci en la historicidad afirma un vínculo inmanente entre teoría e
historia, advirtiendo así las trampas de una comprensión ahistórica de la producción teórica que
suele llevar a la dogmatización de los respectivos enunciados y conceptos (Spiegel 1997: 61-84).2
Ahora bien, y si aplicamos este principio a su propio autor, tendríamos que constatar que la
producción teórica de Gramsci se caracteriza por una determinada historicidad, derivada y mediada
por su praxis política y su método historicista. Es decir, el teorizar a partir de sus propias
experiencias políticas y el repetido enfrentamiento de sus enunciados teóricos con determinadas
situaciones históricas confiere a sus conceptos una dimensión o una carga histórica, implicando que
su “verdad” en forma de su alcance analítico está condicionada por las circunstancias históricas de
las cuales emana. Para Gramsci, ese enraizamiento histórico influye de manera significativa en la
forma en que la producción teórica se puede llevar a cabo. En su examen de la relación entre teoría
y política en el marco de los Cuadernos, Fabio Frosini señala las implicancias epistemológicas de
esa influencia de la siguiente manera, sosteniendo que conforme al marxista sardo “la teoría no
puede ser ni ‘pensada’ ni, consecuentemente, ‘expuesta’ separada de la materia que articula y
organiza; además, la materia es siempre históricamente específica, universalizable por tanto a través
de procedimientos de abstracción que tienen límites precisos, límites que son parte de la ‘conciencia
refleja’ de la teoría y en los que la teoría debe consistir en buena parte.” (Frosini 2007: 181). La
teoría no se puede producir entonces sin tomar en cuenta la especificidad histórica de su “materia”,
es decir, la realidad histórica de la cual emana y que quiere explicar. Y es ese vínculo “inmanente”

2 La noción clave en esta “terrenalización” o “mundanización” del pensamiento y la producción teórica es la noción
de la praxis. En los Cuadernos, Gramsci desarrolla esa dimensión epistemológica de su comprensión del marxismo
como filosofía de la praxis, retomando la línea abierta por Marx en sus Tesis sobre Feuerbach y la correspondiente
afirmación de un vínculo inmanente entre el conocimiento crítico de la realidad y su transformación. En ese
sentido, tanto Marx como Gramsci advierten la importancia de la praxis con respecto a la producción de
conocimiento, situándo esta última en el terreno concreto de las actividades humanas. Según ellos, el conocimiento
y su producción son un problema práctico, ya que se realizan dentro de y a partir de las actividades humanas, y no
como un esfuerzo cognitivo ahistórico y atópico. Contrario al dualismo cartesiano, esa “epistemología de la praxis”
(Haug 2006: 47-63) da cuenta del vínculo inmanente entre el sujeto cognoscente y su “objeto” de conocimiento,
siendo la praxis el lazo que une las actividades intelectuales con el contexto histórico del cual estas últimas emanan.

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entre teoría e historia que pone límites precisos a los procedimientos de universalización, y por lo
tanto a la universalidad de su valor analítico. Por consiguiente, el enraizamiento histórico no sólo
influye en la producción teórica de Gramsci, sino que condiciona también la manera en que sus
ideas pueden ser leídas y comprendidas, es decir, condiciona la manera en la que podemos
apropiarnos de sus conceptos en y desde otros contextos históricos.
Con este énfasis en el enraizamiento histórico de las categorías gramscianas de ninguna
manera queremos negarles su posibilidad de ser leídos y apropiados fuera del contexto histórico de
origen. El hecho de que esas categorías sean elaboradas en y para contextos históricos particulares,
no significa que representen una simple expresión de los mismos, no descarta de antemano que
puedan tener un valor analítico mas allá de sus fronteras geográficas y temporales originarias (Buci-
Glucksmann 1979: 24). Como acertadamente advierte Luciano Gallino, una interpretación
historizante de Gramsci puede llevar “al punto de concluir que tales conceptos y afirmaciones son el
producto peculiar de una constelación irrepetible de eventos humanos, sociales y políticos de su
tiempo” (Gallino 1982: 8).3 Esa interpretación imposibilitaría de entrada cualquier intento de
comprender la realidad social contemporánea a partir de las categorías gramscianas. Sería lo que
Adam David Morton denomina como historicismo austero, es decir, un historicismo “que reduce las
formas pasadas de pensamiento a su contexto histórico específico y tiende a relegar a Gramsci a la
historia.” (Morton 2007: 27). Como hemos visto, esta comprensión iría en contra de la idea que
Gramsci mismo tiene de la historia y la historicidad del pensamiento, que no impide una sucesiva
generalización de sus categorías más allá del contexto histórico de origen. Sin embargo, en su
cuidadosa ampliación del ámbito geográfico y temporal de sus conceptos Gramsci nunca deja de
tomar en cuenta la dimensión histórica de estos últimos, advirtiéndonos así de las premisas que
implica la traslación de una teoría de un contexto histórico a otro.

3 Coincidimos con Gallino en cuanto a su advertencia de las trampas de una interpretación historizante de las
categorías gramscianas en el sentido de un historicismo austero. Disentimos, sin embargo, con su comprensión del
vínculo entre la historización y la utilidad actual del pensamiento de Gramsci. Como afirma Gallino, “la
historización de su pensamiento es indispensable para explicar de qué manera alcanza determinadas formulaciones,
pero el examen de la utilidad que puedan presentar dichas formulaciones para el pensamiento contemporáneo es
una operación completamente distinta, que no admite mezcla alguna con la primera” (Gallino 1982: 8). Como
vamos a detallar más en adelante, creemos que la historización de las categorías gramscianas es la premisa sine qua
non de una estimación del valor analítico en el contexto actual, es decir, la historización y el análisis de la
actualidad del pensamiento gramsciano son dos empresas estrechamente vinculadas. Esa idea es resumida por
Maurizio Lichtner, quien afirma que “para comprender el origen de conceptos, trayéndolos de vuelta al contexto
donde se usan comúnmente, es necesario no sólo para ‘entender mejor’ los conceptos mismos, sino también para
relativizarlos, para ‘definir los límites’ de su uso figurativo y metafórico, y para impedir a la metáfora volverse
‘material y mecánico’.” (Lichtner 2010: 193).

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2. Universalidad
Resumiendo las reflexiones anteriores, la producción teórica y sus resultados en forma de conceptos
y enunciados de manera inevitable se encuentran enraizados en la realidad histórica de la cual
emanan y que quieren explicar. A nivel teórico-conceptual, ese enraizamiento histórico o esa
historicidad implican que de una forma u otra un concepto da cuenta del “entramado de relaciones
(sociales, políticas, culturales, lingüísticas y de todo tipo) en el cual el concepto surge y del cual
extrae en principio su significado” (Girola 2011: 18), y que por consiguiente “pertenece a su propio
contexto de origen y adquiere su significado en el marco de relaciones que lo suponen y que, al
mismo tiempo, pretende representar o referir.” (Ibíd.). Con ello, el contexto histórico se inscribe
ineludiblemente en las teorías y sus conceptos, y es esa historicidad teórico-conceptual que Edward
Said tiene en mente cuando advierte “la medida en que una teoría es una respuesta a una situación
social e histórica específica” (Said 1983: 237). Es cierto que esa medida y también el carácter
específico de la historicidad dependen tanto de los respectivos contextos históricos como de los
distintos modos en que una teoría es producida. Independientemente de esa medida y ese carácter,
sin embargo, la carga histórica de una teoría siempre condiciona su pretensión de universalidad en
forma del alcance geográfico y temporal. Por lo tanto, su “verdad” en forma del ámbito de validez
se basa en determinadas condiciones históricas, o, a la inversa, son esas condiciones históricas que –
entre otras cosas– marcan los límites de su universalidad (Frosini 2007: 181).
Como consecuencia, toda producción teórica se caracteriza por una tensión entre la
historicidad de sus conceptos y su universalidad: si los conceptos “delimitan horizontes de
inteligibilidad” (Girola 2011: 14), esa potencia de hacer visible y de comprender la realidad social
depende en buena medida de su carga histórica. Es decir, la historicidad teórico-conceptual
condiciona esos “horizontes de inteligibilidad”, condiciona hacia donde y hasta donde podemos
“ver” a través de una determinada teoría. Por este motivo, el enraizamiento histórico influye no sólo
en el proceso de producción teórica, sino también en la manera en que esa teoría puede trascender
su contexto histórico de origen. En la cárcel, Gramsci se ocupa de ese problema en estrecha alusión
a las Tesis sobre Feuerbach. A partir de una epistemología de la praxis que intenta comprender la
filosofía y el pensamiento en términos de un historicismo o una inmanencia absolutos (Thomas
2010: 297-306, 343-7), sostiene que la capacidad trascendente de una teoría no puede precisarse
únicamente en términos teóricos. Si la producción teórica es en sí misma una activad práctica
surgida en un determinado contexto histórico, también las posibilidades y los límites de ir más allá
de ese contexto tienen que medirse en el terreno histórico, y no sólo en cuanto a la coherencia
lógico-formal de sus conceptos y sus enunciados. Por lo tanto, en su crítica a la metafísica
especulativa de Croce y Bujarin Gramsci rechaza toda alusión que atribuye a las teorías y conceptos

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un valor analítico ahistórico, para poder definir la cuestión de la universalidad en términos
estrictamente inmanentes.
Desde esa perspectiva –que conforme a Peter Thomas (2010: 334-5) se podría caracterizar
como nominalismo ampliado o realismo limitado–, Gramsci llega a distinguir entre dos tipos de
universalidad: mientras que en la tradición metafísica la universalidad del pensamiento es definida
en términos abstractos y especulativos, considerada desde un punto de vista ahistórico y extra-
humano, el marxismo entendido como filosofía de la praxis no puede más que localizar la
universalidad en términos concretos, es decir, buscar la validez de un pensamiento en el terreno
social e histórico. Por lo tanto, cualquier teoría con pretensión de generalidad que reclama un poder
explicativo más allá de su contexto originario, tiene que comprobar ese poder explicativo de manera
concreta, enfrentándo sus enunciados y conceptos a las condiciones históricas de la respectiva
realidad que busca comprender. En palabras de Gramsci:

Se plantea la cuestión de si una verdad teórica descubierta en correspondencia con una determinada
práctica puede ser generalizada y considerada universal en una época histórica. La prueba de su
universalidad consiste precisamente en lo que aquélla se convierte: 1] estímulo para conocer mejor la
realidad efectiva en un ambiente distinto a aquél en el que fue descubierta, y en eso está su primer grado
de fecundidad; 2] habiendo estimulado y ayudado a esta mejor comprensión de la realidad efectiva, se
incorpora a esta realidad misma como si fuese su expresión originaria. En ese incorporarse está su
universalidad concreta, no simplemente en su coherencia lógica y formal y en el hecho de ser un
instrumento polémico para confundir al adversario. [...] De ahí se deduce además que toda verdad, aun
siendo universal, y aun pudiendo ser expresada con una fórmula abstracta, de tipo matemático (para la
tribu de los teóricos), debe su eficacia a ser expresada en los lenguajes de las situaciones concretas
particulares: si no es expresable en lenguas particulares es una abstracción bizantina y escolástica, buena
para pasatiempo de los rumiadores de frases. (Q 9, § 63, 45)

Para Gramsci, lo histórico no es entonces sólo el punto de partida del quehacer teórico, sino también
su punto de llegada. Si una teoría se elabora en y desde una situación histórica particular (“una
verdad teórica descubierta en correspondencia con una determinada práctica”), es igualmente
necesario que prueba su valor analítico en un ambiente distinto a aquél en que fue desarrollada. Y su
“llegada” consiste tanto en convertirse en estímulo para conocer mejor la respectiva realidad social,
como en una incorporación a esa realidad como si fuese su expresión originaria. Es decir, incluye la
necesidad de ser expresada en los lenguajes de los respectivos contextos particulares, lo cual no deja
de asumir un carácter claramente político. Es por eso que el status universal de una teoría no puede
afirmarse de antemano, no puede ser determinado en términos meramente abstractos. Al contrario,

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es preciso comprobar el alcance de su valor analítico de manera concreta, enfrentándo sus
conceptos y enunciados con la respectiva realidad histórica que quieren explicar. Por ende, no es
casual que ese enfrentamiento constante entre teoría e historia caracterice la producción teórica de
Gramsci mismo, impidiendo así un desprendimiento ahistórico de sus conceptos frente a su
contexto de producción. En ese sentido, sus conceptos no son generalizaciones acabadas de una vez
para siempre, no son abstractamente universales. Más bien, tienen que probar su universalidad
concreta cada vez que se amplía su alcance geográfico o temporal. A fin de cuentas, ese principio
anti-dogmático que caracterizó la producción teórica de Gramsci debería resultar útil también para
aquellos que por medio de su pensamiento buscan comprender una realidad histórica que difiere de
la Italia y Europa de inicios del siglo veinte.

3. El problema de la universalidad en la recepción latinoamericana


Toda lectura de Gramsci que trasciende su contexto originario tiene que enfrentarse entonces con
las implicancias epistémicas que se derivan del enraizamiento de su pensamiento en un ámbito
histórico particular. Si no queremos sostener la validez de las ideas y conceptos como un hecho
ahistórico, es necesario lidiar con la tensión entre historicidad y universalidad, o, como lo plantea
Edward Said, “preguntar si, en virtud de haberse trasladado de un lugar y tiempo a otro, una idea o
teoría gana o pierde fuerza” (Said 1983: 226). En la Europa de los años sesenta, esta pregunta
figuraba como uno de los ejes del debate entre historicismo y estructuralismo que se llevó a cabo
bajo los auspicios de la influencia althusseriana. En ese contexto, y en su intervención en el
convenio de Cagliari de 1967, Alessandro Pizzorno abordó esta problemática en torno a Gramsci
preguntando: “¿es lícita desde un punto de vista metodológico la elaboración de categorías
abstractas aplicables a diferentes casos históricos, como son precisamente las categorías de
hegemonía, crisis orgánica, bloque histórico y otras que Gramsci nos propone?” (Pizzorno 1982:
50).
Esta pregunta orientaba sobre todo las discusiones alrededor del carácter “epocal” de los
conceptos gramscianos, que variaban entre posiciones que consideraban a Gramsci como teórico de
las transformaciones socioeconómicas en el marco del capitalismo monopolista y aquellas que –en
cambio– afirmaban la universalidad de sus paradigmas en forma de una teoría general del marxismo
(Mouffe 1979: 4-7). Uno de los resultados no del todo intencionados de ese debate fue la difusión
de una imagen de Gramsci como pensador de la revolución en Occidente, equiparando a este último
con las sociedades capitalistas más “avanzadas” o “desarrolladas”. Y aunque en términos efectivos
ese calificativo no parece haber obstaculizado o limitado notablemente la difusión de Gramsci en
América Latina, acentuaba la necesidad de justificiar y legitimar el uso de su pensamiento en un

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contexto que era considerado como parte del mundo periférico y postcolonial. Por cierto, esa
atribución de un carácter occidental con el cual se solía etiquetar el pensamiento gramsciano podía
remitirse directamente a sus propios escritos. En los Cuadernos de la cárcel, Gramsci enfatizaba de
manera repetida que las condiciones históricas en que se basaba la problemática de la hegemonía y
la sociedad civil se daban sobre todo en los países occidentales. Según una célebre formulación del
Cuaderno 7, “[e]n Oriente el Estado lo era todo, la sociedad civil era primitiva y gelatinosa; en
Occidente, entre Estado y sociedad civil había una justa relación y en el temblor del Estado se
discernía de inmediato una robusta estructura de la sociedad civil. (Q7, §16, 157). Con ello,
Gramsci sostenía que el cambio histórico de una guerra de movimientos a una guerra de posiciones
“se presenta para los Estados modernos, no para los países atrasados y para las colonias, donde aún
están vigentes las formas que en otras partes han sido superadas y se han vuelto anacrónicas.” (Q13,
§8, 22).
Con estas afirmaciones, Gramsci mismo parecía circunscribir entonces el alcance de sus
reflexiones teóricas al mundo del capitalismo “avanzado” y los Estados modernos. Por lo tanto,
cualquier apropiación de su pensamiento en América Latina tenía que enfrentarse con las
delimitaciones geográficas de ese Occidente gramsciano, o, dicho en otras palabras, plantearse la
pregunta por el “horizonte de inteligibilidad” de sus conceptos en un entorno (auto)caracterizado
como periférico o semi-colonial. Más allá de aquellos problemas que se derivaban de una lectura
“fuera de lugar”, es comprensible que la recepción latinoamericana de Gramsci desde el inicio
hubiera rechazado una reivindicación exclusiva de su pensamiento por parte de los países
“avanzados” o “desarrollados”. La familiaridad con que sus ideas y conceptos fueron adoptados por
un gran número de políticos e intelectuales latinoamericanos, sugería más bien la existencia de una
similitud entre los problemas de Gramsci y aquellos de sus “usuarios” latinoamericanos, o, como lo
diría Francisco Piñon, una cercanía que se basaba en la pertenencia común al ámbito cultural latino
(Piñon 1989: 6). No sorprende, por consiguiente, que a lo largo de la recepción latinoamericana a
menudo se haya sostenido que el contexto propio era en realidad parte de ese mundo occidental en
el cual se inscribía Gramsci, para legitimar y facilitar así el uso de sus categorías en el análisis de
las sociedades latinoamericanas (Aricó 2005: 136-9; Aggio 1998: 162-3; Campione 2003: XX;
Córdova 1991: 160; Coutinho 2002: 338-9; Martínez Heredia 2003: 75).
En términos generales, esa atribución de América Latina al ámbito occidental gramsciano
solía basarse en dos argumentos complementarios. Por un lado, se enfatizaba la larga historia de
independencia política y la correspondiente formación de Estados nacionales, el desarrollo
capitalista y la respectiva incorporación a la división internacional del trabajo, así como los
procesos culturales que se manifestaron en una modernidad caracterizada como periférica. Como

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consecuencia, José Aricó sostuvo por ejemplo que “toda la aventura de América se perfila como la
expresión y prolongación de ese gigantesco proyecto de modernización que se abre en Europa con
las guerras religiosas” (Aricó 2005: 137), y que lleva a “un proceso de occidentalización de las
formas políticas, económicas y sociales bajo las que se produjo la construcción de los estados
nacionales.” (Ibíd.). Ahora bien, el punto central de ese proceso de occidentalizacion
latinoamericana era el desarrollo de aquellas premisas que Gramsci consideraba típicas de los
Estados modernos, es decir, la formación de una sociedad civil y su relación equilibrada con el
Estado, y el correspondiente despliegue de una racionalidad política que Gramsci denominaba como
guerra de posiciones (Prestipino 2005: 197-8). En ese sentido, la universalidad del pensamiento
gramsciano se podía derivar directamente de una sucesiva occidentalización no sólo de América
Latina sino del mundo entero, ya que esa occidentalización iba creando las condiciones históricas
para las cuales el propio Gramsci había desarrollado sus reflexiones teóricas. En palabras de Carlos
Nelson Coutinho:

Si recordamos que, para Gramsci, ‘Oriente’ y ‘Occidente’ no eran conceptos geográficos, sino que
indicababan más bien distintos tipos de formaciones socio-económicas, que se distinguían por el peso
relativo de la sociedad civil frente al estado; y si recordamos que, para él, las formaciones ‘orientales’
tenían una tendencia histórica a convertirse en ‘occidentales’, ya que el fortalecimiento de la sociedad
civil resulta del desarrollo histórico mismo, entonces la naturaleza universal de su pensamiento se hace
aún más evidente. Por lo demás, esta universalidad aumentará a medida que el proceso necesario de
‘occidentalización’ de las sociedades mundiales se agudice. (Coutinho 2013: 50)

Si por un lado la recepción latinoamericana de Gramsci remitía entonces a un sucesivo proceso de


occidentalización de la región, por el otro lado se argumentaba que las reflexiones gramscianas no
correspondían en realidad al capitalismo “avanzado” o “desarrollado”. Más bien, se asentaban en
una sociedad periférica como era la Italia de inicios del siglo veinte, es decir, “una sociedad típica
del ‘capitalismo tardío’, […] compleja pero desarticulada, penetrada por una profunda crisis de
representación” (Portantiero 1980: 37). Si las reflexiones de Gramsci se elaboraban por ende a
partir de ese contexto periférico italiano, “ellas estarían más cerca de cierto tipo de sociedades
latinoamericanas actuales, que de las formaciones sociales del capitalismo contemporáneo más
avanzado y maduro.” (Ibíd.). A partir de esta afirmación, Juan Carlos Portantiero recordaba que
antes de su encarcelamiento Gramsci mismo había distinguido entre dos tipos de sociedades
occidentales. Se refería a un informe que en agosto de 1926 Gramsci había entregado al Comité
Directivo del PCdI, y en el cual había diferenciado entre las sociedades caracterizadas por el

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capitalismo avanzado y aquellas que pertenecían al capitalismo periférico, como eran los casos de
Italia, España, Polonia, Portugal e incluso Francia (Gramsci 1998: 285-8). Y a pesar de que estos
últimos países no presentaban los rasgos típicos del capitalismo avanzado, Gramsci no había dejado
duda de que formaban parte de ese mundo occidental en el cual era preciso desplazar una guerra de
movimiento por una de posiciones. Sobre la base de esta distinción, Portantiero pudo sostener que
en el rubro de ese Occidente periférico en el cual Gramsci elaboraba sus reflexiones teóricas “caben
hoy aquellos países del ‘tercer mundo’ y de América Latina en particular, que responden a mayores
niveles de desarrollo relativo.” (Ibíd.: 39). Y esto a su vez explicaba no sólo la familiaridad que
evocaba el pensamiento de Gramsci en el contexto latinoamericano, sino que representaba también
el fundamento de su universalidad. En ese sentido, Portantiero afirmaba que el uso de las categorías
gramscianas “aparece como absolutamente pertinente entre nosotros” (Ibíd.: 36), y que “buena parte
del conjunto del arsenal teórico-gramsciano es directamente pertinente para el análisis de este tipo
de sociedades.” (Ibíd.).
En contra de una atribución arbitraria de Gramsci a los países del capitalismo “desarrollado”
y “avanzado”, la recepción latinoamericana sostuvo entonces una sucesiva “occidentalización” de la
región –que iba creando las condiciones históricas para las cuales Gramsci mismo había elaborado
sus reflexiones teóricas–, así como el carácter periférico de la Italia a inicios del siglo veinte –que
abría la posibilidad de imaginar un Occidente periférico en el cual cabían también las sociedades
latinoamericanas, sobre todo aquellas que se caracterizaban por un mayor “desarrollo relativo”–. Si
bien es verdad que cada uno de estos argumentos tiene una cierta plausibilidad, en su conjunto sin
embargo nos parecen insuficientes para sustentar del todo la universalidad del pensamiento
gramsciano en el contexto latinoamericano. En ese sentido, el énfasis en el carácter periférico de la
Italia de Gramsci es sin duda válido, sobre todo para deslegitimar aquellas lecturas que reclaman
una pertinencia exclusiva de su pensamiento para los problemas del capitalismo “desarrollado” o
“avanzado”. Sin embargo, este énfasis tiende a disimular las múltiples diferencias que separan la
Italia y Europa de Gramsci de las experiencias latinoamericanas en términos de desarrollo y de
composición de las clases sociales, la incorporación a la división internacional del trabajo y al
mercado mundial, así como el peso continuo de la herencia colonial, entre muchas otras cosas. Por
lo tanto, una fundamentación de la universalidad del pensamiento gramsciano que se basa en un
posicionamiento similar de Italia y América Latina en el capitalismo global, peligra pasar por alto
aquellas particularidades latinoamericanas que requieren una evaluación más exhaustiva del
“horizonte de inteligibilidad” de los conceptos gramscianos, en vez de afirmar un tanto apresurado
una pertinencia directa como lo hace Juan Carlos Portantiero.

11
Si la propuesta de Portantiero en torno a la universalidad del pensamiento gramsciano parece
al menos insuficiente, la de Coutinho es abiertamente problemática. Al respecto, la derivación de la
universalidad de Gramsci en base a una supuesta occidentalización cuasi-automática de América
Latina y del mundo entero no sólo es históricamente simplista, sino que tiene un sesgo claramente
eurocéntrico y evolucionista: supone un desarrollo histórico universal iniciado por los países
metropolitanos, en el cual los países periféricos van detrás del camino abierto por Occidente, por lo
menos en cuanto al desarrollo de aquellas premisas sociopolíticas que conforme a Gramsci
posibilitan la formación de la sociedad civil y la imposición de una racionalidad política
denominada como guerra de posiciones. Por ende, esta argumentación supondría que el desarrollo
histórico tuviera las mismas implicancias sociales y políticas en todo el mundo (“el fortalecimiento
de la sociedad civil resulta del desarrollo histórico mismo”), como si hubiese una progresiva
generalización de las experiencias sociopolíticas hechas en Occidente. Sería más pertinente sin
embargo comprender ese proceso en su dimensión “desigual y combinado”, en donde el desarrollo
de los centros a menudo se realiza en detrimento de las regiones periféricas, con todas las
implicancias sociopolíticas que esa dinámica tiene para estas últimas. Por consiguiente, es
problemático afirmar una occidentalización cuasi-automática de América Latina, y por el mismo
motivo sería erróneo suponer que el desarrollo histórico siempre apunta a la formación de aquellas
premisas sociopolíticas que Gramsci vincula con la formación de los Estados modernos, como es
una presunta complejización de las estructuras de la sociedad civil. En contra de esa imagen
evolucionista, René Zavaleta señala con razón que “las clases nacionales, la propia nación, las
grandes unidades sociales relativamente uniformes son propias del capitalismo y, en este sentido,
cualquier sociedad atrasada es más abigarrada y compleja que una sociedad capitalista.” (Zavaleta
Mercado 2008: 50). Y si es verdad que las sociedades periféricas no son automáticamente más
primitivas o gelatinosas, tampoco es pertinente afirmar que el desarrollo histórico siempre lleva a
una complejización de la sociedad civil, dado que “[e]l capitalismo organizado produce sin
excepción formas modernas de sociedad gelatinosa.” (Zavaleta Mercado 2009: 348).
En última instancia, estas advertencias contrarrestan una proclamación apresurada de la
universalidad del pensamiento gramsciano en el contexto latinoamericano, sea a partir de una
supuesta occidentalización de los países latinoamericanos, o sea en base a una pertenencia común al
ámbito periférico-occidental. A pesar de que ambas propuestas legítimamente rechazan un uso
exclusivo de Gramsci en el marco del capitalismo “desarrollado” o “avanzado”, su respuesta al
problema de la universalidad es insuficiente o problemática. Más allá de las deficiencias que
acabamos de señalar, tienden a dar por sentado el alcance analítico del pensamiento gramsciano de
una vez por siempre, en lugar de insistir en ese enfrentamiento entre conceptos y realidad histórica

12
que Gramsci mismo consideraba como una premisa indispensable de la universalidad concreta. En
ese sentido, no son del todo desmesuradas aquellas críticas por parte de los estudios postcoloniales
que buscan indagar en los límites de Gramsci en el contexto postcolonial. A pesar de su escaso rigor
filológico y su atribución errónea de Gramsci al capitalismo “desarrollado” o “avanzado”, su fuerza
metodológica consiste en preguntar una y otra vez por el alcance analítico de los conceptos
gramscianos en el mundo periférico y postcolonial. Como hemos visto, esa pregunta no puede ser
contestada con una referencia “abstracta” a la universalidad del pensamiento de Gramsci basada en
la pertenencia común al ámbito occidental-periférico o una supuesta occidentalización de los países
latinoamericanos. Más bien, y si pretendemos evaluar el alcance de su pensamiento en términos
concretos, es necesario abordar la tensión entre historicidad y universalidad a nivel teórico-
conceptual, para analizar la fuerza explicativa de sus conceptos a partir de su enraizamiento en un
contexto histórico particular.

4. Traducción
La idea fundamental que hemos elaborado hasta ahora podría resumirse de la siguiente manera: el
enraizamiento histórico de las categorías gramscianas, o sea, su historicidad, impide cualquier
“aplicación mecánica” que ignora el contexto histórico particular dentro del cual fueron
desarrolladas. Por lo tanto, su universalidad –en forma del “horizonte de inteligiblidad” de las
categorías más allá de su contexto originario– no se puede suponer ex-ante. Más bien, tiene que ser
resultado de una labor que tome en cuenta tanto las condiciones históricas a las cuales refiere dicha
categoría, así como aquellas circunstancias a partir de las cuales esa categoría es recibida y
asumida. Sólo esa labor de apropiación –que enfrenta la dimensión histórica de las categorías con
las características sociopolíticas del respectivo contexto de rececpión– permite su consiguiente
incorporación a la realidad histórica en cuestión, y sólo de esa manera las categorías adquieren un
valor universal de manera concreta. Es decir, entre la historicidad de las categorías y su
universalidad concreta hay que interponer una labor teórico-conceptual que –conforme a Gramsci
mismo– caracterizamos como traducción, entendida en el sentido metafórico de la palabra como
traslación de un determinado corpus teórico de un contexto histórico a otro.
No es sino hasta hace poco tiempo, y con las excepciones contadas, que se empieza a
reconocer la importancia que Gramsci mismo otorgaba a la noción de la traducción. Al respecto,
Wolfgang Fritz Haug afirma que “[p]ara Gramsci, quien viene de la linguística, la ‘traducción’ era
importante, tanto en el sentido literal como figurado” (Haug 2006: 8), para agregar en otro lugar que
“[e]l concepto de Gramsci de la ‘traducción’ y la ‘traducibilidad’ conduce al centro mismo de su red
conceptual” (Haug 2006, cit. en Boothman 2010: 107-8). En una dirección similar apunta también

13
el comentario de Dora Kanoussi, sosteniendo que el procedimiento de la traducibilidad de Gramsci
es “su método e instrumento de pensar por excelencia” (Kanoussi 2007: 98). Los múltiples sentidos
en que Gramsci empleaba la noción de la traducción y la traducibilidad, corroboran estas
afirmaciones. En el marco de su militancia socialista, por ejemplo, consideraba sus actividades –
sobre todo aquellas que realizó junto con sus compañeros de L’Ordine Nuovo– como un intento de
traducir el impulso de la Revolución Rusa al contexto italiano, para exigir más tarde en su función
de secretario general del PCdI una traducción de las consignas de la Comintern a las condiciones
específicas de la Italia fascista, o reivindicar que los principios y el programa del PCdI se traduzcan
al contexto particular del Mezzogiorno, para así dar cuenta de las necesidades de los campesinos y
trabajadores meridionales. En la cárcel, a su vez, la traducción y la traducibilidad se convirtieron en
un punto central de su reformulación del marxismo como filosofía de la praxis, basada en la noción
de la inmanencia y su principio de unidad entre teoría y práctica. En ese sentido, Gramsci
consideraba la traducción como una forma de producción teórica, tanto en el sentido de “‘traducir’
en lenguaje teórico los elementos de la vida histórica” (Q3, §48, 55), como traducir el lenguaje
especulativo del hegelianismo –sobre todo en su elaboración croceana– al lenguaje historicista de la
filosofía de la praxis.
Estos usos indican que Gramsci comprendió la traducción en un sentido amplio como un
traslado de experiencias y conocimientos de un contexto o lenguaje científico a otro, que se asienta
en una recontextualización de los respectivos significados en función del lugar o lenguaje de
recepción. Esta adecuación a las exigencias del contexto de recepción tiene una dimensión
claramente anti-dogmática, ya que implica una mediación entre los significados y la realidad
histórica a la cual éstos son incorporados. En palabras de Lucia Borghese, “[l]a traducción se
convierte en un criterio necesario de mediación entre dos culturas, o concepciones del mundo, que
puede mediar críticamente entre los múltiples y siempre variables rostros de la realidad, y proteger
contra todo tipo de pensamiento ‘metafísico’ y rígido: la traducción nos permite evitar que verdades
contingentes se conviertan en absolutas y se vuelvan fosilizadas como ideologías.” (Borghese 2010:
136). Conforme a Gramsci, una traducción tiene que considerar entonces esa contingencia de las
respectivas “verdades” teóricas –es decir, su enraizamiento y sus premisas históricos–, para evitar
su conversión en dogmas sustentados por principios ahistóricos. Y esto a su vez implica realizar una
labor sobre esas “verdades” contingentes, que tienen que ser enfrentadas con las particularidades del
contexto de recepción. Ese afán anti-dogmático de recontextualización y adecuación que Gramsci
vinculaba con un trabajo de traducción se percibe claramente en el siguiente pasaje, extraído de una
carta del 5 de septiembre de 1932 a su esposa, en donde afirmaba que:

14
[Un] traductor calificado debe ser capaz no sólo de traducir literalmente, sino también de traducir los
términos, incluso conceptuales, de una determinada cultura nacional a los términos de otra cultura
nacional; es decir, dicho traductor tendría que conocer críticamente dos civilizaciones y ser capaz de dar
a conocer la una a la otra sirviéndose del lenguaje históricamente determinado de esa civilización a la
que proporciona el material informativo. (Gramsci 2010: 254) 4

El conocimiento crítico de las civilizaciones en cuestión, así como la conversión de los significados
originales en el lenguaje históricamente determinado del contexto de recepción aparecen aquí como
los criterios imprescindibles de una labor de la traducción. Aplicado a su propio autor, es evidente
que el uso de Gramsci en América Latina no puede consistir en una mera “aplicación” de sus
categorías. Si cada contexto requiere una interpretación particular, será la traducción la que permite
desarrollar lo que de ahora en adelante denominamos como lectura de Gramsci en clave
latinoamericana: una constante mediación entre la historicidad de sus categorías y el ámbito
específico en donde se insertan, que incluye un análisis de las posibilidades, pero también de los
límites de su pensamiento en los diferentes contextos de la realidad latinoamericana. No basta por lo
tanto con una repetición fiel de las interpretaciones legadas desde el contexto italiano y europeo; lo
que se requiere es una lectura que tome en cuenta el contexto histórico propio, una lectura que
medie, como hemos dicho, entre las categorías gramscianas y las particularidades de las sociedades
latinoamericanas.
Es uno de los méritos incuestionables de José Aricó el haber propuesto estos criterios como
manera de apropiarse del pensamiento gramsciano en América Latina. Frente a los desencuentros
históricos entre el movimiento obrero latinoamericano y los planteos socialistas y marxistas, Aricó
advirtió de modo paradigmático la necesidad de una lectura de Gramsci que considerara tanto las
premisas históricas de sus categorías así como las imprecisiones e insuficiencias analíticas que éstas
podían provocar frente a una realidad histórica que se apartaba considerablemente de la Italia y
Europa de inicios del siglo veinte. En sus propias palabras:

Si sospechamos la existencia de una autoctonía americana que nos distingue de Europa, si una misma
idea transferida desde los centros de producción de la teoría hacia nuestra periferia se vuelve
necesariamente otra cosa, ¿cuál es o podría ser “nuestro Gramsci”? ¿Qué descomposiciones y
recomposiciones debemos provocar sobre el corpus analítico gramsciano para que esté en condiciones
de iluminar nuestra realidad o partes de ésta, para arrastrarla hacia el concepto, para dar cuenta en la
teoría de lo que produce la experiencia existencial de la gente? (Aricó 2005: 42)

4 No está demás señalar que esta comprensión gramsciana de la traducción anticipa con mucho el llamado “giro
cultural” dentro de los estudios de la traducción, que se impuso a inicios de los años 1990 con los aportes de Susan
Bassnett y André Lefevere; véase Boothman (2010: 130).

15
Lo que Aricó afirma con esa pregunta es la creación de “nuestro” Gramsci, un Gramsci
latinoamericano, si se quiere, que sería capaz de tomar en cuenta esas particularidades que
distinguen las sociedades latinoamericanas –y sus respectivos movimientos obreros y populares– de
sus pares europeos. Esta propuesta implica una perspectiva epistemológica que se dirige contra el
dogmatismo tan en boga, entre otros casos, dentro de los partidos comunistas de su tiempo: el
método de análisis que propone Aricó no parte de las categorías “infalibles” de Gramsci, para
iluminar con ellas la realidad latinoamericana. Más bien, pone en cuestión a las categorías mismas:
se trata de dar cuenta en la teoría lo que produce la experiencia existencial de la gente, y no a la
inversa, instruir a las sociedades latinoamericanas con saberes producidos en otros lados, lo cual –
en sus propias palabras– conlleva “la necesariedad de confrontar con las diferenciadas realidades
latinoamericanas aquellos paradigmas teóricos y políticos que para poder ser utilizados requieren
‘traducciones’ menos puntuales e infinitamente más cautas.” (Aricó 2005: 114).
Lejos de una insistencia en el sentido literal de ciertos párrafos o citas aislados, conforme a
Aricó es entonces la “traducción menos puntual e infinitamente más cauta” que posibilita una
lectura de Gramsci en clave latinoamericana, es decir, una lectura que se “adecua” a la realidad
histórica latinoamericana mediante una serie de “descomposiciones y recomposiciones” del
respectivo corpus analítico. Evidentemente, esta “adecuación” renuncia a presuponer la
universalidad del pensamiento gramsciano de manera abstracta y ahistórica. Si traducir a Gramsci
implica poner en cuestión a su propio pensamiento, la universalidad de este último no puede ser
más que el resultado concreto de un enfrentamiento entre los conceptos y la respectiva realidad. Es
por eso que no es lícito derivar el valor analítico del pensamiento gramsciano de una presunta
pertenencia al ámbito occidental-periférico o de una afinidad entre las preocupaciones político-
teóricas del marxista sardo y aquellas que surgen de la realidad latinoamericana. En contra de
fundamentar una lectura latinoamericana de su obra de manera precipitada en ciertas analogías
político-teóricas o una supuesta sintonía histórico-cultural, Gramsci mismo nos advierte que una
labor de traducción de un mundo cultural a otro consiste precisamente en intentar de “hallar las
diferencias incluso donde parece que solamente hay semejanzas” (Q7, §81, 196), y, a la inversa,
“encontrar semejanzas allí donde no parece que existan” (Ibíd.).
Por consiguiente, no podemos asumir el valor analítico del pensamiento gramsciano en
América Latina ex-ante, sino “preguntar si, en virtud de haberse trasladado de un lugar y tiempo a
otro, una idea o teoría gana o pierde fuerza” (Said 1983: 226), es decir, preguntar si el “horizonte de
inteligibilidad” de los conceptos en cuestión puede contribuir a una comprensión de la respectiva
realidad social: ¿a partir de qué tipo de experiencias se desarrollan los conceptos gramscianos? ¿En

16
qué premisas históricas se asientan? ¿Y cuáles son las posibilidades y los límites epistémicos que
esa carga histórica les infiere frente a las particularidades del contexto latinoamericano? Traducir a
Gramsci implica por lo tanto revisar y si fuese necesario adecuar ese “horizonte de inteligibilidad”
que proporciona su pensamiento frente a la realidad latinoamericana. En ese sentido, es el modo que
en alusión a José Aricó proponemos para lidiar con la tensión entre historicidad y universalidad en
el marco de una lectura de Gramsci en clave latinoamericana, para procurar esa incorporación de los
conceptos a la respectiva realidad histórica que Gramsci reivindicaba como prueba de su
universalidad concreta. Por cierto, se trata de una propuesta epistemológica afín a la apropiación del
marxismo por Frantz Fanon, quien sostuvo con respecto a la dimensión racista de las sociedades
(post)coloniales que “los análisis marxistas deben estirarse ligeramente cada vez que se aborda el
problema colonial” (Fanon 1981: 3), o a la reivindicación de un socialismo latinoamericano por
parte de José Carlos Mariátegui, a condición de que éste sea ni calco ni copia, sino “creación
heróica” (Mariátegui 1982: 242). En cualquier caso, creemos que estas advertencias apuntan a un
procedimiento apropiado y “apropiador” para tratar el enraizamiento de las perspectivas teóricas en
contextos históricos particulares así como las implicancias epistemológicas que de esa historicidad
se derivan, un problema que más en adelante vamos a discutir en torno a las nociones del
conocimiento situado, las teorías del punto de vista feminista y las reflexiones post- y decoloniales
en torno al lugar de enunciación y la geopolítica del conocimiento.

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