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La conscience 1

La conscience

Parler de la conscience donne à penser que nous parlons de quelque chose qui
aurait une réalité en soi, indépendante. Si je peux toucher cette table, entendre tel ou
tel bruit comme autant de réalités dont je me sais distinct, qui me sont extérieurs je
peux jamais appréhender directement la conscience en dehors de l’expérience que je
fais par moi-même d'une activité qui se révèle inséparable de ma nature de sujet. Le
rapport que le sujet a à lui-même et par lequel il se connaît comme sujet est
précisément ce que nous appelons communément la conscience. La conscience se
présente donc d'abord comme mise en relation. Nous verrons que cette mise en
relation se déploie aussi bien dans le champ de la connaissance que dans celui de
l'éthique.
Le fait de s’éprouver soi-même, de s’apparaître à soi-même, de se connaître soi-
même au sens où je peux être le spectateur de ma propre vie intérieure, connaître
mes pensées et en former de nouvelles, mais aussi le fait de me poser comme sujet
de mes actes c'est-à-dire comme origine de changements dans le monde, constituent
autant de facettes de la conscience.
Le terme de conscience s’entend d’ordinaire selon deux dimensions :
- une dimension cognitive et psychologique et en ce cas le terme de conscience
désigne la connaissance qu’un individu a de sa propre activité psychique, mais
également de son environnement (reste à définir ce qu’il faut entendre par
connaissance et à poser la question du vrai). En ce sens, le terme de conscience peut
en venir à désigner la pensée elle-même : “Par le nom de pensée, j’entends tout ce
qui se fait en nous de telle sorte que nous l’apercevons immédiatement par nous-
mêmes; et c’est pourquoi non seulement entendre, imaginer, mais aussi sentir est la
même chose que penser” (Descartes, Les Principes de la philosophie).
- cette dimension cognitive ne peut être séparée d’une dimension morale qui fait
que la conscience de soi ouvre à l’autonomie, à la liberté de choix, à la possibilité
d’évaluer la valeur comme les conséquences de ses actes. Dans ce sens, la
conscience est le lieu d’une série d’affects, comme les regrets, le remords, le
sentiment de culpabilité, qui indique à l’individu qu’il a commis une erreur, voire une
faute. La conscience morale ne peut être séparée d’une forme spécifique de
souffrance, de tourment qui marquent la transgression d’une règle, d’une loi, d’un
commandement, ou le mépris de certaines valeurs dont le respect est considéré
comme à l’origine de la dignité de l’individu.
Quelle est donc cette instance intérieure à partir de laquelle l’individu se sent
jugé, évalué ? Est-elle innée ou bien produite par l’éducation ? La conscience est-elle
par essence ce juge intérieur ? Comment penser un sujet divisé et en quoi consiste
cette division ?
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Le sens moral fut jusqu’au XVIIIème siècle le sens premier du terme conscience.
Ainsi Rousseau entend par conscience la voix intérieure qui blâme ou au contraire
approuve les actions selon qu’elles manifestent bonté ou méchanceté : “Il est au fond
des âmes un principe inné de justice et de vertu, sur lequel nous jugeons nos actions
et celles d’autrui comme bonnes ou mauvaises, et c’est à ce principe que je donne le
nom de conscience”1. La conscience morale telle que la comprend Rousseau dépasse
les conventions morales propres à telle ou telle communauté ou bien encore les
maximes de l’éducation. Elle est en ce sens universelle et nous guide de manière
certaine vers la réalisation de notre nature mettant en échec les raisonnements
artificiels que nous pourrions essayer de lui opposer pour justifier la satisfaction de nos
penchants ou de nos intérêts égoïstes. S’enracinant dans la pitié, comme sensibilité
aux souffrances d’autrui et dans l’amour de soi, comme inclination à se conserver, la
moralité n’est pas une affaire de réflexion ni de calcul, mais relève du sentiment, de ce
que le cœur nous enjoint immédiatement, comme instinct divin, ou encore tendance
naturelle, de faire ou de ne pas faire. Il y a donc en l’homme une propension au bien
qui peut se trouver voilée par des considérations purement mondaines ou
égoïstes : »tout ce que je sens être bien est bien, tout ce que je sens être mal est
mal ». Ecouter le cœur dans la simplicité, c’est trouver le chemin notre l’humanité.
L’amour du bien comme principe de l’action morale est ici pour Rousseau la vérité de
la conscience.

D’autres auteurs, comme Kant, ont une approche rationaliste de la morale. La


moralité est d’abord une affaire de raison et non de sentiment. En effet, on ne peut
fonder sur le sentiment relatif à la diversité des sensibilités2 ou sur les inclinations
individuelles une vision claire de ce qu’il convient de vouloir. Il apparaît en effet difficile
de faire la part dans le sentiment entre ce qui relève de la sincérité du cœur et de la
satisfaction de notre intérêt égoïste (quelle moralité y a–t-il à agir pour se donner

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“Les actes de la conscience ne sont pas des jugements, mais des sentiments. Quoique toutes nos idées
nous viennent du dehors, les sentiments qui les apprécient sont au-dedans de nous, et c'est par eux
seuls que nous connaissons la convenance ou disconvenance qui existe entre nous et les choses que
nous devons respecter ou fuir. [...] Conscience ! Conscience ! instinct divin, immortelle et céleste
voix ; guide assuré d'un être ignorant et borné, mais intelligent et libre ; juge infaillible du bien et du
mal, qui rends l'homme semblable à Dieu, c'est toi qui fais l'excellence de sa nature et la moralité de
ses actions ; sans toi je ne sens rien en moi qui m'élève au-dessus des bêtes, que le triste privilège de
m'égarer d'erreurs en erreurs à l'aide d'un entendement sans règle et d'une raison sans principe. »
Emile, Livre VI.
2
" Y a-t-il alors autant de morales que d’individus ? Non pas. C’est tout le paradoxe de la morale :
elle ne vaut qu’à la première personne, mais universellement, autrement dit pour tout être humain.
Nous savons bien, en pratique, qu’il y a des morales différentes, qui dépendent de l’éducation qu’on a
reçue, de la société ou de l’époque dans lesquelles on vit. Il n’y a pas de morale absolue, ou nul n’y a
accès absolument. Mais quand je m’interdis la cruauté ou le meurtre, je sais bien que ce n’est pas
seulement une question de préférence, qui dépendrait du goût de chacun. C’est aussi une condition de
survie, pour la société, pour l’humanité, pour la civilisation… Tu veux savoir si telle ou telle action
est bonne ou condamnable ? Demande-toi ce qui se passerait si tout le monde se comportait comme
toi. Il faut donc t’interdire ce que tu condamnerais chez les autres, ou bien renoncer à t’approuver
selon l’universel, c’est-à-dire selon l’esprit ou la raison ".
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bonne conscience ?). Le bien n’est pas affaire de sentiment mais de réflexion3. Seule
la raison pure, dans son usage pratique, est à même de contrer notre tendance à
satisfaire notre intérêt, lorsqu’elle nous commande d’agir d’une manière
désintéressée. Mais il ne s’agit pas pour autant de retomber dans les égarements de
la casuistique4 que dénonçait Rousseau. Lorsque la raison commande, elle le fait de
manière impérative sous la forme de l’obligation comme devoir. Agir moralement c’est
agir selon la loi morale que cela nous plaise ou non de telle sorte que la maxime de
nos actions puisse devenir une règle universelle. La loi morale, qui se présente à nous
comme devoir dans l’opposition à nos penchants, est donc la forme universelle que
nos actions toujours particulières doivent revêtir pour être jugées bonnes. Le devoir
(au sens moral) implique une idée de l’homme tel qu’il soit capable de concevoir une
loi qui puisse être reconnue et adoptée pour toutes les volontés raisonnables, c’est-à-
dire par tous les êtres doués de raison. Kant comprend lui aussi la morale comme une
voix, celle de la raison, qu’accompagne le seul sentiment du respect pour la loi morale.

Il a été souvent question, au cours de l’histoire de la philosophie, de tenter de


concilier ces deux approches, c’est-à-dire de trouver le point d’articulation entre
l’entendement qui connaît et la volonté qui décide. Que puis-je connaître ? Que dois-je
faire ? Telles sont les questions qui ne peuvent manquer d’inquiéter toute conscience,
à la fois désireuse de connaître, mais également de trouver la sérénité et l’harmonie.
Pour certains philosophes, comme pour certaines religions, l’ultime connaissance et la
paix de l’esprit ne sont qu’une seule et même chose et qui connaît le fondement de
toutes choses, agit toujours droitement.

La conscience apparaît donc comme l’interrogation ultime, comme ce qui


cherche à se connaître soi-même, étonnement devant son être, étonnement d’être,
voire l’être lui-même s’étonnant. C’est ainsi que pour Aristote, comme pour Platon
commence la philosophie, cette quête en même temps que ce travail sur soi que
nourrit l’inlassable questionnement sur l’être, sur ce que c’est.

I Soi et le monde

La conscience est ce foyer à partir duquel se structure une identité et


s’expérimente une liberté qui fait qu’un être humain peut se considérer comme l’auteur
à part entière de ses actes et de ses pensées. Mais la conscience est également une

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''La représentation la plus courante qu'on se fasse à propos de la liberté est celle de libre-arbitre,
moyenne que la réflexion introduit entre la volonté simplement déterminée par les instincts naturels et
la volonté libre en soi et pour soi''. Hegel, Principes de la Philosophie du droit (ch. 15).
4
La casuistique fut utilisée comme une méthode de recherche adoptée dans l'enseignement de la
religion et de la psychologie en vue d'inculquer un code moral. Elle fut également adoptée pour
l'étude de faits particuliers afin d'aboutir au dégagement de lois générales. Au XVIIème siècle, le
terme prend une connotation pejorative, synonyme de subtilité excessive, voire de mauvaise foi.
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ouverture sur une altérité, sur l’autre que soi. La conscience est donc ce fait premier,
cet acte fondateur qui pose l’individu pour lui-même dans une représentation de soi et
qui ouvre un horizon de possibilités au sein de ce qu’il est convenu d’appeler le
monde, milieu dans lequel l’individu s’éprouve, aussi bien face à d’autres consciences
que dans sa connaissance et son action sur les choses de ce monde. Cette double
dimension du même et de l’autre, de l’identité et de l’altérité, correspond à deux
vecteurs orientés différemment.

a L’identité

L’identité suppose que soit donné un certain contenu auquel l’être s’identifie et
qui constitue une sorte de noyau permanent et relativement stable: elle correspond à
ce que l’individu pense être . Cette identité est le fruit d’une histoire personnelle, mais
ne peut pas être séparée de sa dimension sociale qui fait que tout un chacun pense
spontanément sa propre identité en fonction de la la représentation et du sens qu’il
donne à la place qu’il occupe au sein de la société. Il apparaît donc que la
représentation que chacun a de lui-même est le résultat de multiples interactions avec
l’environnement : l’identité ne peut donc être considérée comme allant de soi. Elle est
en fait une construction de soi dont les autres sont partie prenante. Par delà cette
identité factice, peut-on penser une identité plus profonde. Autrement dit, derrière le
moi social qui n’existe que dans la continuité des autres moi, peut-on penser un moi
profond qui témoignerait de l’absolue singularité de l’individu, en même temps que de
sa liberté ? Si le moi social ne se constitue que de représentations et d’habitudes de
vie liées à l’identité d’un groupe et n’est donc au fond qu’un exemplaire parmi d’autres,
le moi profond n’est-il pas au contraire du côté de l’unicité ? Si toute identité est le
résultat d’une série d’identifications familiales et sociales, où trouver ce véritable moi ?
Autrement dit, si une conscience se dépouille, comme de couches de vêtements, des
identités qui ont pu successivement participer à la construction de du moi,
qu’atteindra-t-elle ? Quel poids peut avoir la société dans la manière dont nous vivons
et dans la manière dont nous nous pensons, dont nous nous jugeons ? Sommes-nous
sûrs d’être nous-mêmes ou sommes-nous toujours à essayer de nous rapprocher au
mieux d’un modèle social ? Autrement dit, jusqu’à quel point nous confondons-nous
avec le rôle que nous jouons sur la scène du monde ? Jusqu’à quel point ce rôle
détermine-t-il nos pensées et nos actes, nos conceptions et nos opinions ?
“Chacun de nous appartient à la société autant qu’à lui-même. Si sa conscience,
travaillant en profondeur, lui révèle, à mesure qu’il descend davantage, une
personnalité de plus en plus originale, incommensurable avec les autres et d’ailleurs
inexprimable, par la surface de nous-mêmes, nous sommes en continuité avec les
autres personnes, semblables à elles, unis à elles par une discipline (les habitudes
sociales, mais aussi les opinions communes qui légitiment ces habitudes) qui crée
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entre elles et nous une dépendance réciproque. Si l’effort par lequel on creuserait
jusqu’au fond de soi-même est possible, il est exceptionnel; et c’est à sa surface, à
son point d’insertion dans le tissu serré des autres personnalités extériorisées, que
notre moi trouve d’ordinaire à s’attacher : sa solidité est dans cette solidarité”
(Bergson, Les Deux sources de la morale et de la religion).

A suivre ces premières questions sur l’identité, il semble qu’on ne puisse séparer
conscience et connaissance. En tant que je peux dire que je suis conscient de moi-
même, je soutiens, d’une manière ou d’une autre, une identité qui peut se ramener à
une définition de mon être. Voilà ce que je suis : cette identité pourrait être clairement
explicitée. Je pourrais énumérer mes croyances, mes qualités, les défauts, mes goûts,
mes habitudes, les différents aspects de ma vie sociale, ce que je tiens pour vrai, mes
conceptions en matière de valeurs, etc. A bien y regarder, il apparaît qu’une telle
énumération laisse échapper l’essentiel, et par là même ne peut que le mettre en
lumière. Que je puisse donner un contenu à ce que je considère être mon identité, est
une chose, mais il n’en demeure pas moins que cette identité n’a de réalité que
soutenue par une conscience de soi, conscience pure, sans contenu, conscience de
soi qui se manifeste dans la possibilité de se penser comme un je, c’est-à-dire un
sujet. Je peux ainsi me réfléchir, mais le je réfléchissant et moi réfléchi ne sont pas du
même ordre. Le premier est un acte, le second une représentation, une quasi chose.
L’identité se laisse alors reprendre selon deux axes : un moi plus ou moins singulier,
plus ou moins individualisé et une conscience de soi qui elle est identique pour tout un
chacun. L’identité est donc à la fois particulière et à la fois universelle, à la fois celle de
tel ou tel individu, né à tel moment dans tel lieu, et qui donc se singularise en fonction
de sa situation spatio-temporelle et évolue au sein d’une pluralité, et à la fois unique
puisque la conscience de soi est une. Il convient donc de faire la part entre un moi
empirique, corporel, et le je, qui dans sa plénitude, échappe à la relativité, au temps
comme à l’espace et constitue un absolu.

b La conscience dans le monde

La conscience de quelque chose en général, autrement dit toute représentation,


se teinte de l’idée plus ou moins explicite que l’individu a de lui-même et qui
singularise toute relation entre cette conscience et autre chose qu’elle-même. Pour le
dire autrement, une chose n’est présente à la conscience qu’en tant que
représentation pour tel ou tel individu. Elle n’est donc jamais qu’un objet pour une
conscience. Quant à savoir ce qu’est la chose en dehors de la représentation que l’on
peut en avoir, c’est un problème qui nourrit la réflexion philosophique depuis que s’est
posée à elle la question de la connaissance. Peut-on connaître les choses en elles-
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mêmes, pour ce qu’elles sont, indépendamment de toute perspective particulière ou


bien les choses, le monde, mais aussi soi-même ne sont-ils jamais connaissables que
sous un certain point de vue ? que valent nos jugements s’ils ne sont jamais que le
reflet de notre situation et l’expression de la manière dont nous vivons cette situation ?
Ou bien est-il possible d’atteindre un état où la connaissance absolue est possible,
indépendante de tous les conditionnements ? Si le monde n’existe que pour une
conscience, est-ce à dire que le monde n’est qu’une représentation , voire ma
représentation ? Il semble évident qu’à pousser le raisonnement à son terme, qu’il n’y
a jamais eu quelque chose que pour ma conscience, y compris autrui, mon corps ou
mes propres pensées. Autrement dit, la conscience de soi est la condition de
possibilité du monde, celui-ci n’étant jamais qu’une construction, ou une idée. Mais
quel est le fondement de la conscience de soi ? Est-elle à elle-même son propre
fondement ? On peut certes concevoir qu’elle s’incarne en tel ou tel individu, mais de
quoi elle-même se soutient-elle ?

Le sujet, en tant que conscience, se tient face à l’objet et le considère sur fond
de monde. On peut, dans un premier temps distinguer deux sortes d’objets :
- L’objet sensible qui est saisi par la médiation des sens. Ceux-ci saisissent des
qualités sensibles qui sont rapportées à un même foyer autour duquel elles
s’ordonnent. Cette unité est le fait de l’intellect, n’étant pas donné dans la sensibilité.
Toute perception suppose donc la synthèse d’un concept et d’une sensation.
- L’objet intelligible, ou encore l’idée ou le concept5. Il est intérieur à l’intelligence
elle-même. Il peut être le résultat d’un travail d’abstraction et avoir une origine
purement empirique (le concept de table) ou être le fruit de la pure activité de
l’intellect, par exemple les concepts mathématiques. Certains auteurs, et notamment
Platon, ont posé l’existence de réalités intelligibles éternelles et immuables
accessibles à l’intelligence permettant de penser une manière de connaître qui
dépasse le régime de l’opinion et donc du relativisme. Platon affirme ainsi l’existence
du juste en soi, du beau en soi, c’est-à-dire de formes dont la connaissance est la
véritable science, tout jugement s’appuyant sur une conception qui n’aurait pas été
examinée étant renvoyée du côté de l’opinion.
Toute connaissance qui est le fait de la raison est ou bien matérielle et se
rapporte à un objet, ou bien formelle et ne s’occupe que de la forme de l’entendement
et de la raison en eux-mêmes et des règles universelles de la pensée en général sans
considérer la différence des objets. La philosophie formelle s’appelle la logique, tandis
que la philosophie matérielle, celle qui a affaire à des objets déterminés et aux lois

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Représentation générale de ce qui est commun à plusieurs objets.
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auxquelles ils sont soumis, se nomme physique. Si la conscience est ce qui nous
ouvre au monde, elle est également ce qui ouvre le sujet à lui-même.

Cette capacité de réfléchir sa propre capacité de connaître pour en connaître les


conditions appartient à propre à l’homme en tant qu’il est doué de raison. L’expérience
que nous faisons de la conscience est d’emblée réflexive puisque nous sommes
capables de nous dire conscients. “Être conscient, c’est assurément penser et réfléchir
sur sa pensée” (Descartes, Entretiens avec Burman). Cette réflexion sur soi est
connaissance de soi comme être pensant : “La connaissance de nous-mêmes ou
conscience” (Spinoza). Chacun est ainsi immédiatement averti de ce qui se passe en
lui, des actes de sa pensée, chaque acte étant susceptible d’une description. La
conscience est à la fois présence immédiate à soi mais également dans l’acte réflexif,
connaissance de soi.

Si, selon son étymologie latine, le terme de conscience signifie ‘’qui est
accompagné de connaissance”, être de conscient de, c’est donc être connaissant de
ou avoir connaissance de; ce qui oblige à distinguer la conscience de quelque chose
du simple sentiment, toute connaissance supposant une distance entre ce qui est
connu et ce qui connaît. On peut considérer que l’animal a le sentiment d’être présent
à ce qui l’entoure, mais on ne peut parler de conscience au sens où l’on dit que
l’homme est doué de conscience.
Ce qui distingue l’homme de l’animal, c’est la réflexivité, réflexivité qui lui permet
de se constituer précisément comme un soi-même. Cette capacité à se poser comme
soi-même face à ce qui ne l’est pas, à penser la différence, met en oeuvre une
médiation qui en tant que telle n’appartient qu’à l’homme, le langage. Celui-ci
témoigne d’une aptitude à représenter les choses rencontrées dans l’expérience par
des signes et à ensuite combiner ces signes afin de rendre compte de leur réalité. Le
langage humain est donc à prendre d’abord comme une exigence de sens, exigence
de sens qui s’inscrit toujours à l’intérieur d’une totalité représentée que nous appelons
monde. Cette totalité peut ne pas être présente à notre conscience, il n’en demeure
pas moins que tout acte, toute parole s’inscrit pour chacun de nous dans le monde. Il
n’y a pas de conscience sans monde (et pas de monde sans conscience). La diversité
des représentations du monde, des cosmologies en fonction des peuples, explique la
diversité des mœurs, des coutumes, qui n’ont de cohérence que rapportées aux
représentations totalisantes qui les légitiment.
Nous ne nous rapportons donc à ce qui est autre que nous-mêmes (mais
également à nous-mêmes) qu’à travers le filtre du langage. Tout acte langagier, qui
peut être le fait de tel ou tel individu, dissimule la dimension sociale de cet acte,
puisque c’est au sein même de la société que se forgent les significations dont nous
sommes dépendants lorsque nous cherchons à nous exprimer. D’où la difficulté de
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rendre une pensée qui peut être singulière, voire novatrice, dans des mots communs à
tous et qui ne signifient que le déjà connu.
Je pense comme je suis et je suis ce que je pense : le langage; dans son usage
ordinaire nous éloigne de notre moi réel, lui substitue un moi apparent, social,
facilement descriptible, une sorte de masque qui résulte de notre accommodements
aux conventions du temps. Il faut un véritable effort d’attention pour ressaisir notre vie
intérieure dans toute sa richesse et ses nuances. Le poète, et plus généralement
l’artiste, fut au XIXème et au début XXème siècle regardé comme celui qui produit cet
effort, qui dépasse les conventions et les usages pour retrouver la profondeur de
l’intériorité. Ces retrouvailles avec soi ne peuvent se faire que par un travail sur le
langage et tout grand poète ou tout grand romancier n’est-il pas d’abord un inventeur
de formes nouvelles, qui témoignent de cet effort pour rendre adéquate le contenu et
la forme.
“Si quelque romancier hardi, déchirant la toile habilement tissée de notre moi
conventionnel, nous montre sous cette logique apparente une absurdité fondamentale,
sous cette juxtaposition d’états intérieurs que nous croyons à tort simples et que nous
nommons si facilement une pénétration infinie de mille impressions diverses qui ont
déjà cessé d’être au moment où nous les nommons, nous le louons de nous avoir
mieux connus que nous ne nous connaissions nous-mêmes. Il n’en est rien
cependant, et par cela même qu’il déroule notre sentiment et en exprime les éléments
par des mots, il ne nous présente qu’une ombre : seulement il a disposé cette ombre
de manière à nous faire soupçonner la nature extraordinaire et illogique de l’objet qui
la projette; il nous invite à la réflexion en mettant dans l’expression extérieure quelque
chose de cette pénétration mutuelle qui constitue l’essence même des éléments
exprimés. Encouragés par lui, nous avons un instant écarté le voile que nous
interposions entre notre conscience et nous. Il nous a remis en présence de nous-
mêmes” (Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience). Le langage
peut donc conduire à l’expression la plus impersonnelle de soi comme à la révélation
d’une vie unique, palpitante et toujours en mouvement. Aux catégories et aux
significations figées par l’usage, le romancier substitue une parole unique qui exprime
un regard unique. Mis en présence de cette expression de l’unique, nous sommes
appelés à déchirer le voile d’ignorance qui nous sépare de nous-mêmes. L’oeuvre
d’art ne serait-elle pas l’invitation à un éveil du doux sommeil de l’habitude qui tend à
affadir le sens de notre existence : “La grandeur de l’art véritable, c’était de retrouver,
de ressaisir, de nous faire connaître cette réalité loin de laquelle nous vivons, de
laquelle nous nous écartons de plus en plus au fur et à mesure que prend plus
d’épaisseur et d’imperméabilité la connaissance conventionnelle que nous lui
substituons, cette réalité que nous risquerions fort de mourir sans l’avoir connue, et qui
est tout simplement notre vie” (Marcel Proust, A la recherche du temps perdu). Si pour
Bergson le romancier peut nous inciter à entendre la note fondamentale et unique de
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notre moi, agir en accord, exprimer, c’est-à-dire donner à voir, à entendre ce qui se
tient replié dans cette note, c’est proprement être libre. La liberté ne consiste pas tant
à vivre selon la raison qu’à agir de telle manière que nos actes expriment notre
personnalité toute entière et à faire de notre vie un acte de création. Faire acte de
liberté, c’est agir par delà toute raison ou en fonction d’une représentation de notre
humanité, d’une manière parfaitement irrationnelle que seule l’intuition de soi justifie.
“L’action accomplie n’exprime plus alors telle idée superficielle, puisque extérieure à
nous, distincte et facile à exprimer : elle répond à l’ensemble de nos sentiments, de
nos pensées et de nos aspirations les plus intimes, à cette conception si particulière
de la vie, bref à notre idée personnelle du bonheur” (Essai sur les données
immédiates de la conscience). L’unique se donne alors à entendre au travers d’un
expression adéquate à lui-même. L’oeuvre d’art peut être comprise éminemment
comme acte d’une subjectivité qui se découvre tout en donnant à d’autres sujet la
possibilité de cette découverte. Cet acte, qui est acte de création, est acte d’une
subjectivité qui expérimente sa liberté spirituelle, face à l’ordre naturel où règne la
nécessité extérieure (les lois de la nature, l’instinct) qui fixe la clôture d’un finitude
radicale. Dans l’acte de créer, l’esprit s’éprouve lui-même comme esprit dans son
infinitude, s’objective dans une oeuvre qui témoigne des ses aspirations essentielles et
en laquelle il puisse se reconnaître et être auprès de lui-même. Double mouvement
d’extériorisation et d’intériorisation par lequel l’esprit s’approfondit dans la
connaissance de lui-même et produit un monde conforme à lui-même.

Il semblerait donc qu’on ne puisse penser la conscience indépendamment du


mouvement qui amène à plus de conscience qu’est la prise de conscience comme
révélation. Si, comme Aristote l’affirme en préambule de sa métaphysique, tout
homme désire savoir, on ne peut séparer la conscience du désir qui l’anime. L’effort
de l’humanité pour parfaire sa connaissance de l’univers et d’elle-même, ou encore la
curiosité de l’enfant pour ce qui l’entoure témoignent d’un dynamisme intérieur à la
conscience elle-même qui donne à penser que la conscience n’advenait à elle-même
que dans ce désir de connaître et de se connaître. Il est clair que la conscience ne se
connaît jamais dans sa richesse et sa plénitude qu’à travers la médiation de ce qui est,
qu’il s’agisse du monde de la nature, résultat d’une négation de l’esprit, ou de l’histoire
négation de cette négation. La conscience de l’homme n’a-t-elle pas changée au fur et
à mesure que se développait sa connaissance de la nature et de lui-même ? La
conscience des peuples n’a-t-elle pas été modifiée en fonction des relations qui
s’instauraient entre ces peuples ? La conscience d’une humanité unifiée sous des lois
communes et des institutions communes n’est-elle pas, dans le cours du processus
historique, en train d’émerger lentement, altérant profondément l’idée que chacun peut
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se faire de lui-même ? On ne peut séparer le devenir de la conscience de l’histoire.


L’histoire qui témoigne d’un effort incessant de dépassement (de progrès), mais qui
pourtant ont été des manières pour l’esprit de s’apparaître à lui-même jusqu’à ce que
ce monde dans son organisation soit conforme à son concept et qu’il y soit auprès de
lui-même. Les moments de l’histoire sont autant de stations de l’esprit où celui-ci
s’ignore comme esprit jusqu’à ce qu’il se sache comme étant toute réalité en
dépassant ces figures dans lesquelles il s’est extériorisé puis repris en s’y
réfléchissant pour atteindre un stade supérieur conservant en lui-même l’essentialité
de chacun de ces moments. L’histoire est donc avant tout manifestation de la vie de
l’esprit, déploiement de l’esprit en vue de lui-même et de sa liberté, manifestation de la
subjectivité infinie qui s’atteint elle-même à travers ses propres productions, chaque
individu, qu’il le sache ou non, étant porté par ce mouvement.. Le mouvement de la
conscience de soi est à la fois un mouvement qui consiste à se défaire et un
mouvement de concentration, d’intensification et peut-être de simplification, lorsque
celle-ci se reprend dans la connaissance de soi. La conscience, animée de ce désir
d’elle-même, ne peut se laisser prendre à ses propres images, à ces images qu’elle a
produite d’elle-même et dans lesquelles elle s’est reconnue pour les abandonner, dans
un mouvement infini de transcendance . Son parcours est un parcours d’abandon et
de réalisation, le chemin vers sa propre vérité. La philosophie est de ce point de vue le
réel, qui à même contenu que l’art ou la religion, tout en abolissant ce qui constitue la
caractéristique de l’art ou de la religion, à savoir la médiation par une représentation,
l’esprit se sachant désormais lui-même dans la nécessité de ses propres contenus et
de leur enchaînement qui sont autant de préfigurations de l’Un se sachant lui-même.
Tant que l’esprit ne se sait pas lui-même comme étant toute réalité, il s’éprouve sur le
mode de la contradiction, en tant qu’il se manifeste sous la forme du fini. Toute figure
fini appelant son autre, l’esprit dans son procès de connaissance, s’élève jusqu’à lui-
même en dépassant les contradictions qu’il a engendré pour parvenir à une synthèse
supérieure, qui elle-même engendre son autre, tant que l’esprit ne se sait pas lui-
même. La finitude est toujours la marque de l’ignorance, et c’est parvenu à l’intuition
de sa propre infinitude que l’esprit se connaît conformément à son essence se
déployant en un monde conforme à cette essence.

Héraclite disait qu’on ne peut connaître les limites de l’âme, si longue que soit la
route, tant est profond le logos qu’elle renferme : parole de sagesse qui invite chacun
à se défaire de ses propres limites intellectuelles pour retrouver l’infini de la vie de
l’esprit. Si c’est la conscience qui en nous est première, alors toute chose est à
connaître. C’est dans l’apprentissage de l’autre puis sa reconnaissance que je puis me
défaire pour en temps de ce que je croyais être moi et qui n’avait de sens que par
rapport à un non-moi ou un autre. Connaître l’autre, c’est se reconnaître en lui. Mais
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celui qui s’y reconnaît et celui qui le moment d’avant considérait l’autre comme autre
ne sont pas le même. Ce que j’apprends me transforme, ce que j’aime me rend plus
vaste. Quelles peuvent bien être les limites de l’âme si celles-ci peuvent sans cesse
reculer ? L’ouverture à l’autre est le commencement de l’apprentissage de l’infini de la
conscience. Si l’esprit est infini, alors il est unique. Chaque conscience individuelle
serait alors une manifestation de l’esprit. Certains individus le savent, d’autres non.

Pourvu que nous le voulions, notre conscience peut s’affiner et s’ouvrir à des
domaines dont jusque là nous n’avions pas conscience et qui donc n’avait aucune
existence pour nous. Prendre conscience, c’est faire retour sur soi, s’étonner, se
questionner, gagner en consistance, devenir soi-même au sens d’accéder à la vérité
de son désir en se défaisant de nos fausses identités purement contingentes qui
tiennent plus de la méprise que de l’authenticité.