IDENTIDAD E IDEOLOGIA: El caso de los grupos Huitoto

PROBLEMATICA

El territorio nororiental tiende a ser bastante complejo, por lo escaso de las

investigaciones en esta área, en este proyecto en particular pretendemos develar la
identidad de dos grupos étnicos que perciben el mismo tronco lingüístico: Huitoto.

El problema a desarrollar ahora estará ligado a la relación entre ideología e identidad,

obviamente estos dos aspectos están altamente relacionados sin embargo no muchas
veces es perceptible hablar de concepciones tan abstractas. Sabiendo de estas
limitaciones hemos decidido entender la ideología no como un identificador social sino
como un medio sobre el cual se forma la identidad y se materializa. Optamos por dos
casos de la identidad religiosa, los mitos y los ritos. Los primeros dirigidos a entender la
formación del pensamiento abstracto y los segundos el discurso conferido por las
tradiciones dominantes, a través de una investigación cualitativa y etnográfica que nos
permita determinar estas características en dos grupos de la rama lingüística Huitoto
(Boras y Huitoto)

PREGUNTA DE INVESTIGACION

¿Poseen los grupos Bora y Huitoto la misma identidad ideológica, si comparten la misma
lengua? ¿Es la ideología religiosa un elemento identitario?

HIPOTESIS

Creemos que el lenguaje no es un elemento identitario, es más este puede ser usado
por múltiples grupos al generar relaciones religiosas, de civilización, defensa, etc. Este
concepto responde a la denominación de “etnismo” (Sassure, 1945). Y que existirán
otros medios de identificación mucho más claros, este es el caso de la ideología
religiosa, ya que esta está ligada a las “cuestiones del subconsciente las cuales serán
básicos para entender las estructuras detrás de los fenómenos sociales” (Strauss,
Antropologia Estructural, 1974). Finalmente los Boras y los Huitoto al poseer una
identidad religiosa diferente serian grupos étnicos diferenciados que solo están
compartiendo un mismo lenguaje por posibles relaciones sociales.

ANTECEDENTES

El Estado peruano se caracteriza por albergar una de las mayores riquezas

etnoculturales del continente americano y del mundo. En el Instituto Nacional de
Estadística e Informática (INEI, 1993 y 2009) se concluye que un tercio de la población
peruana es indígena, y, en concreto, la Amazonía es la región que posee la mayor
diversidad de grupos indígenas del país, culturalmente diferenciadas con su propia
lengua, música, arquitectura, manifestaciones etnográficas, tradiciones milenarias,
mitología, y conocimientos médicos naturales, entre otros.
Los pueblos indígenas han vivido siempre en estrecho contacto con la naturaleza, en
armonía con ella. Sus conocimientos básicos nacían en el bosque. Ésta era la extensión
de su vida, su fundamento. No hay más que revisar su vida productiva y todo lo que les
rodea: vivienda, artesanía, vestido, medicina. La educación se daba para el manejo
correcto de los recursos del bosque. El arte, la música y la poesía se desprendían del
bosque. Los instrumentos musicales reproducían los sonidos del bosque; las letras de
sus canciones, el viento, la vida cotidiana y su relación con la naturaleza.
Esta familia está compuesta por tres pueblos: bora-witoto, witoto y ocaína. Desde el
punto de vista lingüístico, este tronco se divide en dos ramas claramente diferenciadas,
la rama witoto y la rama bora. Debido a los desplazamientos de poblaciones y al
genocidio que empezó durante las dos últimas décadas del siglo XIX con la explotación
del caucho, hay una gran confusión en las clasificaciones etnolingüísticas que aparecen
en la literatura. Además, el multilingüismo de los integrantes del tronco witoto aumenta
todavía la confusión. De esta forma, algunos autores sostienen que se trata de familias
genéticamente no emparentadas. No obstante, estudios recientes tienden a respaldar
la hipótesis de relación genética entre las ramas. Se estima que la rama witoto tiene una
edad mínima de 18 siglos, mientras que la rama bora tiene una edad mínima de 54
siglos. La separación entre ambas ramas se produciría hace unos 5.500 años (3.500
a.C.). Por su parte, la escisión entre ocaina y witoto se remontaría a 3.500 años atrás
(1.500 a.C.). Posteriormente, estas ramas experimentaron su último proceso de
divergencia entre el 1500 y 1700 d.C.
A partir de ellos se han venido realizando distintos trabajos etnográficos en su mayoría,
estudiando su proceso cultural, tradiciones, costumbres, entre otros. Entre los
principales investigadores tenemos a:

HUITOTOS

 Ferrer (1695): El grupo Huitoto es mencionado por primera vez. Desde finales
del siglo XVII los misioneros franciscanos establecieron contacto con los huitoto,
pero a causa de la difícil navegación de los ríos en su territorio se mantuvieron
relativamente aislados. El primer contacto significativo con el hombre blanco se
dio en 1886, cuando a inicios del "boom" cauchero, los patrones entraron en el
Putumayo. Los huitoto estaban interesados en obtener ciertos bienes y
mercancías, tales como monedas empleadas para los collares de las mujeres, y
 hachas y machetes que debían cancelar a los patrones de manera diferida a
cambio del caucho. De esta forma entraron en el sistema de endeudamiento con
los patrones caucheros.

 Crevaux (siglo XVI): A raíz de sus viajes por el río Yapurá-Caquetá, dio razón
de una población bastante numerosa que llamaban "huitotos" Respecto a los
orígenes raciales de la etnia Huitoto unos siguen a Castellví que propone el
origen Quiyoya y otros el punto de vista de Ortiz que propone la hipótesis del
origen Cambeba u Omagua.

 Tausigg (1987): Menciona que existían 22 colonias de extracción de caucho en

la zona del Caquetá y Putumayo, en su mayor parte en manos de caucheros
colombianos. La mano de obra provenía del grupo huitoto, caucho no hubiera
sido rentable de no ser por el trabajo forzado de los nativos. El cauchero peruano
Julio César Arana era propietario de todos los fundos gomeros y colonias del
Putumayo. Ese año, el geógrafo francés Robuchón visitó dicha zona,
constatando la existencia de casi medio centenar de barracones en los ríos Cara-
Paraná e Igara-Paraná, pertenecientes a su compañía.

 Hildebrand (1987): En el siglo XVII se intensificó el tráfico de esclavos como

mano de obra para los centros de producción. Ciertos movimientos mesiánicos
surgen hacia el norte de la región y hacia el occidente (área Huitoto), como
expresión de rebelión social y polltica contra la presencia opresora de los blancos

 KIRKBY (2002): Analizó el tema de los estándares turísticos en la región huitoto

y su utilidad como herramientas en el manejo integral del turismo. Señala que
hoy en día los operadores turísticos no solo tienen que preocuparse de la base
económica de su negocio, sino que también deben internalizar las bases y
problemas ambientales y socioculturales. Por otro lado, los administradores de
las ANPs tienen que desarrollar sistemas justos de manejo de visitantes, donde
el operador o el guía sea el responsable por sus acciones como parte de una
estrategia de manejo integral de estos espacios.
 BORA

 Carlos y Miguel Loayza (siglo XIX): Realizan el primer contacto con los bora,
originalmente estaban asentados en las márgenes de los ríos Igara-Praná y
Caquetá (Colombia) pero Carlos y Miguel Loayza empleados de la casa de
trabajo principal consorcio de extracción y comercialización de caucho,
obligaron su traslado, Primero, desde la región del Caquetá e Igara-Paraná hasta
el Putumayo (1922-1929) y luego, desde el Putumayo hasta el Ampiyacu (1933-
1937). Así en poco tiempo sufrieron una baja demográfica considerable. La
región entera fue muy afectada por la fiebre de caucho (1890-1915).
 Paredes 2001: Señala que la historia del pueblo bora se encuentra
estrechamente ligada a la historia de los murui- muinanɨ o huitoto y a los ocaina.
Estos pueblos se encontraban originalmente asentados en la actual Colombia,
siendo su área de asentamiento tradicional los ríos Cahuinari, Carapaná e
Igaraparaná, afluentes del Caquetá y Putumayo .
 Chirif y Mora en 1976: Realizan una investigación sobre Los bora centrando su
tema cuando este grupo étnico fue trasladado hacia el lado peruano en el
contexto del auge de la explotación del caucho y del conflicto fronterizo con
Colombia, en las primeras décadas del siglo XX. Algunos autores han señalado
que durante las décadas de 1920 y 1930, los patrones caucheros fueron los
principales responsables del traslado y de las condiciones de esclavitud en que
se mantuvo a gran parte del pueblo bora.

MARCO TEORICO

La ideología y la identidad

La relación presente entre ambas líneas es indiscutible, sin embargo sus ámbitos son
de un amplio debate en la antropología. En líneas generales, aparentemente todos
poseemos una definición de identidad, la entendemos como el conjunto de rasgos o
características de una persona o cosa que permiten distinguirla de otras en un conjunto,
sin embargo este ligero concepto no nos permite entender a cabalidad todas las
problemáticas que surgen a partir de ello.

Partiendo de la psicología, en términos de André Green (1981) el concepto de identidad

agrupa varias ideas: la permanencia, la existencia en estado separado (la distinción
frente al “otro”) y la relación de semejanza absoluta entre dos elementos. Es decir la
reproducción como medio de permanencia, el mismo proceso de identificación y la
homología entre individuos.

Dentro de la antropología el discurso tiende a poseer otras variables direccionadas

dentro de los mismos puntos, estos serían el mecanismo social (la reproducción), los
procesos colectivos que recrean la distinción y las prácticas culturales que permiten la
identificación; estos estarán expresados en el ámbito ideológico y cultural.

John Erickson (1980) señala que la identidad aborda tanto el ámbito público como el
privado, lo único y comunitario, lo personal y lo social pero que se conforma siempre en
relación a otras identidades. Partiendo de esta premisa la identidad se debe entender
como el “conjunto de relaciones cambiantes en donde lo individual y lo social son
inseparables y en las que la identidad tiene un sustrato material” (Aguado Vázquez &
Portal Ariosa, 1991) Bajo este criterio la identidad o su proceso de producción se darán
desde diferentes ámbitos económicos, políticos, religiosos, etc.

Siguiendo esta línea la ideología y la identidad estarán íntimamente ligadas, al punto de

la ideología como fenómeno universal es la encargada de preservar la identidad.
(Aguado Vázquez & Portal Ariosa, 1991)

La ideología fue un foco común de sátira para las tendencias muy positivistas del siglo
XIX y XX, su conceptualización hacia el mundo de las ideas tiende a ser relacionado a
la “no ciencia”, “no real” o “distorsión” muy sujeta a postulados netamente subjetivos sin
una repercusión importante en la investigación, hablar de ideología es un ámbito que
escapa a la dura idea de verdad.

Las primeras ideas que toman la ideología dándole un enfoque social, serán las del
historicismo cultural de Marx y Engels (1946) en el cual se plantea la idea de
“superestructura” referida al mundo de las ideas o ideología bajo una concepción
dialéctica frente al mundo material. A partir de esta concepción es que se han reformado
la definición de la ideología hacia un concepto positivista según autores como Gramsci
y Althusser.

Este concepto de la ideología trata de definirse a través de tres postulados: la ideología

se constituye a través de prácticas, la ideología tiene una existencia material, la
ideología es un nivel de ordenamiento de todas las prácticas sociales, por tanto esta no
solo tendría un vértice en el mundo de las ideas puesto que “Las ideas son ideas, que
no tienen otra forma de manifestación que en el discurso: actos del habla, acciones,
usos y costumbres, cosas, símbolos, etc..” (Gallegos) Sino que estaría íntimamente
relacionada a la práctica, ya que el hombre no puede actuar sin tener una representación
de sus actos.

Concluyendo, la conformación de las identidades está en función de tres aspectos: la

reflexión, la ideología y las condiciones materiales, estas dos últimas de acuerdo a la
especificidad de cada cual; una que es el aspecto mediante el cual se reflexiona y otra
el aspecto sobre el que se reflexiona. Ya por definición este fenómeno está en perpetuo
movimiento y en constante cambio, lo que esquemáticamente lo podemos ver como
cíclico, y esto si nos determina que las identidades siempre van a estar cambiando.
(Gallegos)

Los ámbitos de La ideología: La parcialidad étnica

Si la identidad solo deviene de dos condiciones básicas que son la ideología y las
condiciones materiales y estas a su vez están íntimamente ligadas como ya habíamos
visto antes, la cultura seria todas las variables que sean parte de este proceso de
identificación. La ideología como producto histórico posee parcialidades, estas
entendidas como las diferentes formas de apropiación que expresa un grupo. Esta
seguirá dos líneas: La parcialidad étnica y la de clases.

La parcialidad étnica: el concepto de etnia también suele ser un problema en cuanto a

definiciones puesto que la configuración de su significado ha ido cambiando. Según
Barth una etnia es diferenciada porque se basa en significados sociales sobre aspectos
identitarios propios de si y no de diferencias “objetivas”, raciales, económicas, etc. Y
plantea dos contenidos culturales: (1) las señales o signos manifiestos: los rasgos
diacrónicos, vestido forma de vida, modos de vida y (2) conceptos morales. (Aguado
Vázquez & Portal Ariosa, 1991) Citando a Barth.

La Tradición Oral

Es quizá uno de los temas más ricos en cuestión ideológica, y está relacionado a todas
las formas de interpretación de un grupo sobre una cuestión real. Ha sido altamente
discutido su aporte y uno de los principales investigadores es Vacina (1968) quien
propone que existen 5 tipos de tradición oral:

a) Las formulas: Frases estereotipadas empleadas en circunstancias especiales.

b) La poesía: Esta es una tradición de formato fijo que junto con su contenido se
clasifica como artística por la sociedad en que existe y se transmite: la poesía
religiosa, los himnos, y los textos de la poesía personal.
 c) La lista de nombres (genealogías): Lugares por donde ha transitado durante un
periodo de migración.
d) Los relatos: Son testimonios en prosa con texto de forma libre. Su fin es divertir
e incluye la historia general, local y familiar, así como los mitos o cuentos
didácticos con fines instructivos.
e) Los comentarios explicativos: Se expresan en el mismo momento en que se
manifiestan las tradiciones orales a que responden; y los comentarios
ocasionales, que sólo se formulan en respuesta a preguntas y que, no obstante,
tienen la principal finalidad de consignar hechos históricos y no simplemente
brindar explicaciones. (Ramirez Poloche, 2012) citando a Vacina(1968)

Partiendo de la tipología proporcionada por Vacina nos centraremos en los relatos, en

particular a los mitos. Para entrar a discutir las variables establecidas debemos
recapitular que la ideología concebida como una práctica puede entreverse en una
relación entre los mitos y los ritos. Como propone Lozano Ayub (1998):

“La elaboración del mito confiere a dichas fuerzas (naturales) un significado a través
del cual se tornan "comprensibles", y aun cuando en la realidad siguen siendo
inmanejables, el mito brinda la expectativa (esperanza) de poder ejercer un cierto control
sobre ellas mediante la realización de diversos actos propiciatorios: los ritos.” (Lozano
Ayub, 1998)

Los Mitos

Los mitos constituyen una producción cultural que goza de la consideración universal
antropológico. Acerca de los mitos puede decirse sin reparos que no se sabe qué son,
pero no por defecto, sino por exceso, esto es, por las muchas cosas que se han dicho y
escrito sobre aquello que éstos sean, desde disciplinas muy diversas entre ellas:
lingüística, antropología sociocultural, teología, fenomenología de las religiones,
psicología, historia, economía, teoría política, etc.

Por los objetivos de esta investigación empezaremos primera instancia percatándonos

de su relación con la identidad religiosa como concibe Angelo Brelich, quien defino al
mito como “algo que no puede reducirse a factores ajenos a la religión, sino que ha de
ser considerado generalmente en el mismo plano que otras formas fundamentales de
ésta, si no, de hecho, su fuente más profunda”. Puesto que sobre la tradición oral se
gestan en gran parte las bases ideológicas de una cultura.
Para López Austin (1998) el mito es el punto de partida del origen de las personas o
del entorno que los rodea, plantean que gracias a los mitos las personas tienen una
mejor visión de ellos mismos y del porque necesitan tener un desarrollo sociocultural.

El mito cumple en las sociedades una función indispensable: expresa, incrementa y

codifica la creencia, salvaguarda y refuerza la moralidad, y contiene reglas prácticas
para la guía de los individuos en estas culturas.

El mito como relato hace referencia a una irrupción del «otro tiempo» en el «tiempo de
los hombres» que provoca el origen de la realidad más vasta, del mundo o el origen de
algo en el mundo; es decir, estamos ante la presencia de vínculos entre distintas
calidades de tiempo que se expresan en el «origen como fundamento» y en el «origen
como principio»

Hablando del Mito y su concepto López se ha basado en la idea de que la cosmovisión

se construye en forma continua a partir de la percepción y la acción cotidianas del
individuo y la colectividad, y de que la creación se da en los más diversos ámbitos de la
existencia

Un mito como sabemos nunca es contado dos veces de igual manera. Son
manifestaciones culturales que permiten acercarse a las creencias que durante siglos
dieron sentido al quehacer y destino de los hombres y mujeres. Al estudiar las
narraciones míticas hablamos con frecuencia de las distintas versiones de un mito entre
varios parámetros posibles para determinar la magnitud de semejanzas y diferencias
entre distintas narraciones, López muestra en sus diferentes trabajos de investigación
dos consideraciones particularmente útiles: el que toma como criterio el nivel de
abstracción de los asuntos de contenido cosmológico y el que atiende a las
etapas del relato en que se localizan los elementos comparables.

Para el primer parámetro, López se remite a la división que hizo en trabajos anteriores,
señalando tres distintos tipos que van de lo particular y concreto a lo general y abstracto.
Los denomino hazañosos, nodales y nomológicos (López Austin 1996: 319-321; 1997:
30-31).

Los asuntos hazañosos se descubren en el primer impacto del relato mítico. En ellos
predomina lo estético. Son las aventuras de los personajes durante el periodo de la
gestación del mundo. Estos personajes participaron en andanzas coloridas que tenían
como finalidad la acción creadora. Se trata de dioses proteicos que se preparaban para
formar con su propia sustancia las numerosísimas clases de seres mundanos. Tras el
aspecto lúdico del relato se revelan los asuntos nodales. Las aventuras de los dioses
nos remiten a los procesos cósmicos de las creaciones. La secuencia de episodios
corresponde a la de los pasos que transformaron a los dioses creadores en sus
respectivas criaturas.

El segundo parámetro toma como base las etapas del relato. Las similitudes y las
diferencias entre las narraciones míticas radican en diversas partes de los textos, y la
precisión de su ubicación aclara su carácter. Entre las etapas del relato mítico típico
destacan:

1. La ambientación del relato en su apertura.

2. La presentación de los personajes.

3. El desarrollo de la aventura central.

4. La inserción de las aventuras subordinadas a la principal, las derivadas y las

accesorias.

5. El fiat o tránsito creador de la aventura mítica a la realidad mundana.

6. La incoación, o sea la creación de:

a. un ser particular (por ejemplo, la luz),

b. una clase de criaturas (por ejemplo, los venados),

c. un dispositivo del gran aparato cósmico (por ejemplo, el conjunto de los cuatro
soportes cósmicos),

d. una institución (por ejemplo, el ritual del sacrificio),

e. un proceso que afecta al mundo (por ejemplo, la ciclicidad del tiempo)

En tercero y último lugar, cada proceso puede descubrirnos los asuntos nomológicos:
las leyes cósmicas que rigen tanto en el tiempo de la creación como en el tiempo
mundano.

López nos hace ver que a través del mito pretendemos desentrañar relaciones
sociales de los pueblos que lo han producido, deberíamos empezar por perfilar su
naturaleza. Él nos hace ver que el mito juega un papel muy importante dentro de la
sociedad ya que a partir de mito la sociedad se construye.

Al puntualizar la estructura del mito el autor nos hace ver el rol que juega dentro de
las personas obviamente al hablar de estructura , también posee un cuerpo definido con
formas, etapas, crisis, origen y muerte. El mito “se vuelve ejemplar y repetible, sirve
como modelo y justificación de los actos humano” y si el cuerpo de mito está bien
estructurado el poder que ejerce en la sociedad es muy alto ya que la toda mitología
según el autor trata de explicar el origen de ciertos fenómenos naturales, y siempre
interactuando con el entorno (personas).

Hay que resaltar, que en muchos casos los mitos también resaltan el poder que tienen
las sociedades. Para el autor Lo que realmente pretende el mito es ofrecer una
enseñanza y transmitir unas normas de conducta atemporales, las cuales tienen un valor
universal; es decir, son válidas para cualquier ser humano.

No obstante, pensar que el mito es ajeno a la época puede ser un prejuicio; cada época
tiene su mito, perdura aun siendo algo dicho hace más de dos mil años.

Claude Lévi-Strauss nos presenta otra definición del concepto de mito, como
antropólogo y etnólogo, analiza y trata de interpretar los mitos que según sus
investigaciones, no solo tienen lógica sino que también tienen un sentido. Los seres
humanos primitivos crearon mitos cuya misma lógica se encuentra en todo el
pensamiento universal. Llegar a aclarar la lógica de los mitos fue el objetivo de largos
años de estudios en la búsqueda de las estructuras mentales que dan lugar a las
funciones y operaciones de la mente a nivel inconsciente.

Claude Lévi-Strauss agrega que todo mito cumple con tres atributos: trata de una
pregunta existencial, está constituido por contrarios irreconciliables y
proporciona la reconciliación de esos polos para poner fin a la angustia.

Lévi-Strauss intenta descubrir si el pensamiento mítico también se rige por leyes

semejantes a las del lenguaje, para demostrar que hasta el producto que parece más
arbitrario del espíritu humano está estrictamente determinado y que con mayor razón
también está determinado el ambiente cultural restante.

El mito es un ejemplo de las producciones culturales en donde se pueden estudiar

dichas estructuras “la naturaleza inconsciente de los fenómenos colectivos”. El
critica las tendencias filosóficas que ven a los mitos como ensoñaciones colectivas así
como todo tipo de materialismo ingenuo que considera que los mitos son un simple
reflejo de la estructura social y de las relaciones sociales. Sin embargo esto no lleva a
plantear que los mitos son el producto de la arbitrariedad y el azar.

Otro aspecto muy importante donde pondremos nuestra atención a la múltiple red de
relaciones que intervienen en la producción mítica y para ello analizaremos el mito “La
Gesta de Adsiwal” que ha sido considerado por muchos antropólogos como un análisis
fascinante por analizar detalladamente el contexto geográfico y por destacar los
distintos órdenes o lógicas que intervienen en la construcción de los mitos.

Los mitos de La Gesta de Adsiwal comprenden un conjunto de narraciones contados

por las tribus tsimishian una población de cazados y pescadores que habitan en el sur
de Alaska, en la Costa del Pacifico. Su habitad comprende la cuenca de los ríos de Nass
y Rio Skeena con la región costera que existen entre sus estuarios

Levi Strauus describe una versión de dicho mito que ya hemos mencionado al que
denomina Mito De Referencia no porque conciba el origen de las demás versiones si no
porque es el punto de partida de su análisis. Después de realizar el mito Levi Strauus
analiza lo hechos geográficos, económicos, sociológicos y cosmológicos que se
relacionan con el mito. En primer lugar menciona el marco geográfico en el que se
desarrolla el mito: los distintos lugares, ciudades, valles que tenían existencia real.

Luego analiza los aspectos sociociologicos del mito:la organización familar y social de
las tribus que a partir de los diferentes matrimonio, divorcios y viudeces de los
personajes de la narración. Levi afirma “no se trata de un cuadro fiel y como documental
de la realidad indignena, sino de una especie de contrapunto que ya acompaña esta
realidad,ya aparece apartarse de ella antes de unirse”(Levi Struus 1995 )

Desde la perspectiva de Joseph John Campbell, un mitólogo, escritor y profesor

estadounidense, mejor conocido por su trabajo sobre mitología y religión comparada.

Muestra uno de nuestros problemas en la actualidad es que no estamos familiarizados

con la literatura del espíritu Cuando una historia está en tu mente, puedes ver su
aplicación a algo que ocurre en tu propia vida. Te da una perspectiva sobre lo que te
está pasando (Los mitos) son el reflejo de problemas internos muy profundos,
misterios interiores, umbrales de paisajes internos, y si no sabes cuales son las
señales a lo largo del camino tienes que hacerlo todo solo. Una vez que el tema te
atrapa es tal la sensación, a partir de cualquiera de estas tradiciones, de disponer de
una información rica y vivificante, que ya no querrás abandonarlo.

En su libro El Poder del Mito cuando se le hace la pregunta ¿Por qué el Mito? ¿Por qué
deberíamos interesarnos en los mitos? ¿Qué tienen que ver en nuestra vida? El
responde “adelante tu vida es una buena vida, no necesitas la mitología” no creo que
hay que interesarse en un tema solo porque digan que es importante. Creo más bien
que el interés es algo que a uno lo atrapa de un modo u otro. Pero es probable que con
una introducción adecuada la mitología te aprese y entonces así podamos preguntar
¿qué puede hacer la mitología por ti? La preparación que la persona recibe es muy
importante para poder una mejor captación del mito en estas líneas Campbell nos da a
entender que solo el mito puede influir en nosotros si es que lo tomamos como el aspecto
principal en nuestra vida. La constatación de que no hay sociedad o cultura sin mitos
viene acompañada además por la afirmación de que «el pensamiento mítico puede
sobrepasar y rechazar algunas de sus expresiones anteriores, adaptarse a las
nuevas condiciones sociales y a las nuevas modas culturales, pero no logra
extirparse»

El mito puede modificar el mundo en este sentido, los mitos dan origen. Es un tema
vasto, muy estimulante, enriquecedor. La mitología tiene mucho que decir sobre los
estadios de la vida, las ceremonias de iniciación cuando uno pasa de la infancia a las
responsabilidades adultas, de soltero a casado, por lo tanto la mitología puede
ritualizarse. Todos esos rituales son ritos mitológicos. Tienen que ver con tu
reconocimiento del nuevo papel que asumes, el proceso de desembarazarse de la vieja
personalidad y adoptar la nueva, o de acceder a una profesión con responsabilidades y
básicamente el mito sirve para establecer cuatro funciones:

La primera es la función mística: la que nos hace advertir cuán maravilloso es el

universo, y qué maravilla eres tú, y te hace experimentar un pavor reverencial ante este
misterio.

El mito abre el mundo a la dimensión del misterio, a la comprensión del misterio que
subyace en todas las formas. Si pierdes eso, ya no tienes una mitología. Si el misterio
se manifiesta en todas las cosas, el universo se transforma, como lo era antes, en una
imagen sagrada. Siempre estás frente al misterio trascendental a partir de las
condiciones de tu mundo real.

La segunda es una dimensión cosmológica, la dimensión relacionada con la ciencia:

mostrarte cuál es la forma del universo, pero mostrártela de tal modo que el misterio se
haga patente.

La tercera función es la sociológica: fundamentar y validar un cierto orden social. Y

aquí es donde los mitos varían enormemente de un lugar a otro. Puedes tener toda una
mitología para la poligamia, toda una mitología para la monogamia. Cualquiera de las
dos puede estar bien. Depende de dónde estés tú. Es esta función sociológica del mito
la que se ha impuesto en nuestro mundo. Y hay una cuarta función del mito, y es
ésta la que creo que hoy debería interesarnos a todos: la función pedagógica, la
enseñanza de cómo vivir una vida humana bajo cualquier circunstancia. Los mitos
pueden enseñártelo."

Como hemos observado, los mitos son narraciones en las cuales el ser humano se ha
basado para encontrar explicaciones de lo sucedido en la naturaleza, sobre aquellas
cosas que no tienen explicación. Se basan en explicaciones fantasiosas, que quizás
muchas de ellas tienen incoherencias, pero en un tiempo fue de gran ayuda para hombre
en las explicaciones de dichos casos.

Los autores tradiciones como Claude Lévi-Strauss consideran que “el mito es el
producto de una reconstrucción del pasado, una reconstrucción estructural de la historia”
y que su estudio nos permitirá concebir los modelos primigenios de su formación, por
otro lado Emile Durkheim, afirma que “el verdadero modelo del mito no es la naturaleza
sino la sociedad, y que en todo caso es la proyección de la vida social del hombre, una
proyección que le refleja sus características más fundamentales.” Conciben a mito como
una proyección del pensamiento al entender su entorno pero como un producto social.

López muestra una visión cosmológica para entender el Mito el propósito de su trabajo
no es otro que el de hacer ver un curioso detalle de la Mitología, tratando de hacer el
proceso del paso de los remotos tiempos míticos a los tiempos históricos.

Finalmente la postura de Campbell el mito es dinámico y cambiante, se adapta a los

sistemas sociales a través del tiempo pero no pierde su esencia, puesto que estos
representar el sentir del individuo.

Los Ritos

Lévi-Strauss (El Pensamiento Salvaje, 1962) subraya que el rito sacrificial instaura una
relación entre dos términos polares y entre los cuales, en el punto de partida (sagrado-
profano) no existe relación alguna. El sacrifico, el rito sacrificial, consigue vincular ambos
términos polares a través de una serie de identificaciones sucesivas que dan sentido al
proceso en sí. El ritual es pues, la forma que adquiere la expresión cultural que
manifiesta la yuxtaposición de esas dos realidades que hemos denominado sagrada y
profana.

Entre las características del ritual tenemos lo siguiente:

 Responde a un evento, acto o acción que se repite regularmente.

 Responde a un contexto, esto es, se realiza cada vez que las circunstancias que
lo ocasionan se reproducen.
 Muestra una relación con lo sobrenatural.
  Particularmente elaborado por actos u operaciones distintivas: trance, sacrificio,
transustanción, metamorfosis.
 Rigidez en las formas.
 Posee una secuencia determinada y es conocida por todos los participantes.
 Tiene un sentido aceptado por el colectivo y es coherente con la puesta en
acción.
 Provocan un cambio de naturaleza (ontológico)
 Está sancionado por la tradición.

El criterio central del rito es la formalidad (F., 1999) y la virtud tradicionalizadora que
comunica a los actores la perpetuación social y cultural del grupo. Ante ello se toma en
consideración seis rasgos formales del momento ritual:

 Repetición (de ocasión, contenido y forma).

 Actuación (en el sentido teatral de representar un papel).
 Estilización (o carácter extraordinario de la conducta).
 Orden, secuencia.
 Estilo evocador (provocar un determinado estado mental).
 Dimensión colectiva

En definitiva el ritual es “la puesta en escena de unas secuencias más o menos

invariables de actos formales y del habla no codificados por los participantes”
(Rappaport)

Aunque ya en las descripciones del XIX, la categoría ‘ritual’ aparece como un término
refugio para aquellos comportamientos estereotipados y recurrentes en los que la
relación medios-fines no es explícita ni obedece a una clara racionalidad instrumental
(F., 1999). Así pues en el plano de la realidad profana, pero en su dimensión estética,
denominamos ‘ritual’ al proceso a través del cual se vinculan dos períodos. Entendemos
por ‘período’ un lapso de tiempo que tiene una duración determinada natural o
culturalmente y que, en cualquier caso, posee un sentido cultural propio. Así, por
ejemplo, aunque las estaciones son realidades determinadas por la naturaleza, cada
cultura les otorga un sentido diferente. La vinculación que ofrece el ritual manifiesta la
continuidad del grupo en el tiempo y, por tanto, da cuerpo al sentido histórico de la vida
en comunidad. Podríamos afirmar que el ritual es un proceso que estructura lo cotidiano.
A través del ritual se genera el sentido necesario para que la secuencia de momentos
que conforman la realidad cotidiana no resulte extraña, deslavazada.
Por lo tanto el ritual tiene una funcionalidad principal: manifestar la coherencia de los
acontecimientos grupales e individuales. Si tomamos la existencia de un fin como la
razón de ser del acto ritual, entonces, para analizar esa instrumentalidad y para
comprender el ‘proceso’ debemos tener en cuenta la relación que se pretende
establecer entre ambos períodos. En cierto sentido: “el ritual es como una gramática
que, a través de identificaciones sucesivas da sentido al proceso en sí y explica la
conexión entre los períodos” (Strauss, El pensamiento salvaje, 1962) Surgirán así
distintos tipos de ‘procesos’, más o menos elaborados, dependiendo de la naturaleza de
la relación que culturalmente se quiera establecer. Porque ante todo el ‘ritual’ es un
medio de comunicación e influencia por dos aspectos:

1. Por el ‘proceso’ nos comunicamos con: el mundo sobrenatural, celebración

litúrgica, ceremonias, el entorno social y cultural como fiestas, juegos...
2. Por el ‘proceso’ influimos en el devenir de los acontecimientos: magia, rogativas
promesas, revolución, votaciones.

METODOLOGIA

Un estudio sobre identidades étnicas suele poseer un esquema metodológico común a

partir de análisis materiales perceptibles y que pueden estudiados tanto cuantitativa
como cualitativamente. En este estudio en particular nos arriesgamos a estudiar estas
identidades a través de dos variables ideológicas, los mitos y los ritos para la
caracterización de sociedad ágrafas del nororiente Peruano que poseen el mismo tronco
lingüístico Huitoto.

El estudio de identidad tiende a valerse de las diferencias que presentan estos grupos
en aspectos relevantes.

Para este estudio partiremos del método etnográfico, este constituirá la única forma de
recolección de información que tenemos, sin embargo al no gozar del contacto directo
con los grupos, la revisión bibliográfica será nuestra base para los análisis posteriores.
Entendemos que al trabajar con fuentes bibliográficas ya antes interpretadas por otros
autores, se genera un reduccionismo de la información y al mismo tiempo una
introducción subjetiva de otra perspectiva. Sin embargo pretendemos centrarnos en el
uso de “datos” brindados para generar interpretaciones que puedan ser de utilidad para
nuestro análisis.

La selección de la información, a pesar de la existencia de información limitada,

hemos creído conveniente centrarnos solo en las que competan a nuestro estudio, en
el caso de los mitos trataremos todo el corpus que se presente a través de un análisis
que describiremos posteriormente, mientras que en el caso de los ritos analizaremos
específicamente el referente al rito de la Maloca.
El análisis de los Mitos:

En primera instancia el análisis de los mitos que se pretender realizar será cualitativo,
ya que buscaremos las particularidades dentro de la estructura de los mismos para
poder crear diferencias.

En primer lugar buscaremos los mitos que contengan el mismo fin de justificación, estos
tienden a ser compartidos por muchos grupos dentro de un mismo territorio, por lo que
suelen ser entendidos como una unidad, sin embargo creemos que un análisis
especifico hacia las particularidades y los detalles de se pueden percibir en el discurso
del mismo nos permitirán develar las diferencias entre los grupos, ya que son parte de
la concepción de un individuo que se identifica con un grupo particular.

Para poder entender esta concepción partiremos de los momentos que presentan los
mitos, esquematizados según López Austin de la siguiente forma.

Partiendo de esta propuesta se asume que los mitos presentan diferentes asuntos
dentro de un mismo relato, estos asuntos de contenido cosmológico generalmente van
a ser los que nos permiten asociar los mitos de diferentes tradiciones y enmarcarlas en
un mismo significado.

Nuestro punto de análisis serán las “concepciones particulares concretas” que se ven
reflejadas en espacios particulares del mito como los concebidos a continuación.

1. La ambientación del relato en su apertura.

Hay condiciones como la ambientación que si pueden estar relacionados a espacios

o a lugares materiales propios de cada región, es el caso de los ríos, los lagos, etc.
El estudio de la información de los entornos cercanos nos permitirá identificar a estos
mitos según los grupos que los generan.

2. La presentación de los personajes.

 Cuando hablamos de los personajes vamos a tener dos casos, en primer lugar los
hombres o dioses con identidades propias, ya preestablecidas con ideas y sentir. Y
los animales o plantas que son parten del entorno circundante. Ambos nos permiten
determinar diferencias, puesto que en el primer caso la divinización de los mismos
posee una cercanía a la identificación de la etnia como grupo no solo en el carácter
o costumbres sino también en la indumentaria que se poseen, símbolos propios,
colores, etc. y en el segundo los recursos nombrados nos permiten relacionar
comportamientos partiendo de aspectos medioambientales.

3. El desarrollo de la aventura central.

Es una de las cuestiones con las que se suele trabajar más puesto que suele
mantener un solo significado en varios grupos. Sin embargo es necesario evaluarlo
tratando de buscar aspectos particulares.

4. La inserción de las aventuras subordinadas a la principal, las derivadas y las

accesorias.

Estas si requieren un énfasis especial puesto que suelen presentar realidad distintas
y muy particulares dependiendo el ámbito donde se desarrollen.

5. El fiat o tránsito creador de la aventura mítica a la realidad mundana.

La realidad mundana concebida desde los diferentes esquemas ideológicos debe

ser variable, estas particularidades serán tomadas en cuenta para entender la
percepción del grupo desde el mismo. Es una cuestión básica para determinar
identidad.

6. La incoación, o sea la creación de:

a. un ser particular (por ejemplo, la luz),

b. una clase de criaturas (por ejemplo, los venados),

c. un dispositivo del gran aparato cósmico (por ejemplo, el conjunto de los cuatro
soportes cósmicos),

d. una institución (por ejemplo, el ritual del sacrificio),

e. un proceso que afecta al mundo (por ejemplo, la ciclicidad del tiempo)

Finalmente el discurso mítico siempre genera una creación, esta trata de explicar
un acontecimiento o varios dentro de un mismo relato. Es una gran ayuda para
hacer generalizaciones sin embargo el proceso de formación muy pocas veces
mencionado tiene una fuerte carga identitaria.

Luego de identificar las etapas del mito según estos planteamientos partiendo de las
particularidades que este presenta. Procederemos a caracterizar estas particularidades
a partir de una interpretación simple, creando modelos sobre la concepción particular
del grupo, teniendo en cuenta que los grupos Huitoto también se encuentran
fragmentados por espacios diferentes y podrían mostrar características diferenciadas.

Desarrollaremos un análisis comparativo entre los modelos de los grupos Bora con los
grupos Huitoto, teniendo en cuenta estas fases y los modelos ya antes generados, para
determinar si efectivamente poseen diferencias que pueden generar una identidad, con
esto también podremos determinar cuáles son los puntos del mito con mayor carga
identitaria. Al mismo tiempo se podrá determinar la materialización de los mitos en los
elementos que han son parte de las comunidades si es que existieran.

Los resultados de los modelos generados a partir de los mitos serán comparados con el
rito de la Maloca, según los aspectos que este comprenda generando así un
caracterización mito-rito del pensamiento de la etnia que podrá ser entendida como una
característica muy propia y un elemento de identificación.

Ya que “el mito entendido como motivo abarca dimensiones profundas que van más allá
del problema de la representación o de la alegoría, que tienen que ver inextricablemente
con instancias de acción del ser humano, ligadas con aspectos esenciales de la vida
(rito)” (Otálora, 2006)

Análisis de los Ritos

Un análisis de ritos tiende a ser mucho más complejo puesto que un rito se convierte en
un proceso cuyo entendimiento requiere de más elementos. Sin embargo al igual que
los mitos mostraran particularidades en el discurso. Debido a las condiciones en las que
se festeja un rito hemos decidido solo estudiar el rito de “La Maloca” y su relación con
el modelo del mito que ya antes habíamos determinado, además de su repercusión en
los diferentes ámbitos de una etnia.

Para el análisis de los ritos nos centraremos en el discurso que este presenta y en dos
características ya antes mencionadas, su relación con los mitos y las características
propias del ritual. El análisis será etnográfico de corte descriptivo para poder llegar a
comparaciones con los modelos ya antes planteados.

Al buscar una relación entre los mitos y el ritual que gira en la Maloca buscaremos una
asociación entre el primer análisis y este, trabajando la estructura de ritual como el
discurso de un mito. Adicionalmente nos centraremos en los símbolos y estructuras
sociales detrás de la puesta en escena “ritual”.

La organización: El proceso de organización de ritual tiende a ser una

responsabilidad comunal, sin embargo existen momentos en que los roles dentro
de la misma etnia varían, estas reacciones no pueden ser iguales en grupos
étnicos con diferente estructura mental, así se comparta el rito, la forma de
organizarse para su realización será distinta. Dentro de este punto también
podremos observar el tiempo y los recursos destinados a su realización además
de ritos menores en torno al evento central.

Los elementos o símbolos: Todo ritual requiere de elementos o símbolos que

le brinden sacralidad, estos en el caso de la Maloca pueden ser comunes como
las casas, pero están asociados a entornos diferenciados, entrando al concepto
de espacio sagrado del mito. Esta idea de lo Sagrado y lo Profano en la búsqueda
del lugar de representación del rito, la indumentaria para su desarrollo y los
elementos o símbolos con carga ideológica que finalmente serán la vía de
sacralización del evento.

El discurso oral: Este generalmente esta subyugado a conceptos

preestablecidos de las historias míticas, pero al ser parte de un contexto más
 amplio en el que se complementa con más elementos, nos permite ver la
diferenciación más clara entre grupo étnicos distintos, puesto que es en este
esquema en donde se genera la mayor expresión de identidad de una etnia.

Después de evaluar estos aspectos se procederá a la conformación de un modelo ritual

especifico al caso de la Maloca, y se estudiara su relación con los diferentes ámbitos
sociales de la etnia, para determinar la importancia social de un rito en su relación con
un mito desde la gesta del mismo, y como se repite en los esquemas tradicionales hasta
el presente.

Esta relación mito-rito como ya se mencionó anteriormente nos permitirá caracterizar a

la etnia con una ideología concebida en dos aspectos abstracta y materializada en el
comportamiento y formas de desarrollo de los ritos, propias de las particularidades de
cada etnia y que se convertirán en un elemento de identidad.

Finalmente se procederá a hacer un análisis comparativo entre los resultados obtenidos

en la relación mito-rito de las etnias Bora y Huitoto, para poder determinar si pertenecen
al mismo grupo o étnico o simplemente mantienen características parecidas por la
relaciones sociales incitadas en la cercanía de sus espacios de desarrollo.

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