Cragnolini Derrida Un Pensador Del Resto

Derrida, un pensador del resto
Mónica B. Cragnolini

Cragnolini, Mónica B.
Derrida, un pensador del resto - 1a ed. 1a reimp.-
Lanùs: Ediciones La Cebra, 2012.
160 p. ; 20x14 cm.
ISBN 978-987-22884-4-0
1. Filosofía Contemporánea. I. Título

CDD 190
© Mónica B. Cragnolini 2007, 2012
© Ediciones La Cebra 2007, 2012

edicioneslacebra@gmail.com
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Prólogo
Suele suceder que, en ciertos momentos de nuestra vida, leemos

a un autor que no comprendemos, o que no nos interpela de algún
modo, y lo abandonamos hasta otro momento. En mi caso, la lectura
de la obra de Derrida sufrió ese avatar: no pudiendo ni sintiendo
demasiada cercanía a su pensamiento durante varios años de mi
vida, hacia mediados de los 90 volví a releerlo, y en ese momento
me apasioné por su obra. Las pasiones están sometidas a esos
movimientos extraños, que tienen que ver, según mi parecer, con
pasajes y atravesamientos que no podemos dominar ni organizar,
y que por su peculiar interrelación hacen posible que, en algún
momento, podamos escuchar a un autor al que antes no podíamos
escuchar.
Escuché, entonces, el llamado de la escritura derridiana luego
de haber atravesado un largo camino nietzscheano, y tal vez porque
sentí que Derrida era el autor que más se acercaba al modo de
aproximación a Nietzsche que considero el más adecuado, aquel
que “abandona” su pensamiento, planteando, desde el mismo,
nuevas posibilidades y perspectivas.
Derrida se ha quedado con el Nietzsche del “quizás” y del por-
venir, es decir, con lo menos asible de su pensar y, por lo tanto, con
lo menos capturable. “Quedarse” con lo que “no permanece” es un
ejercicio de vida y de pensamiento muy riesgoso, es el ejercicio de
una existencia que no sabe de seguridades sino de incertidumbres.
Romper con los hábitos –con la seguridad y tranquilidad de
conciencia que los mismos traen– tal vez sea uno de los grandes
motivos que ha movido al pensamiento en todas las épocas. Cuando
esa ruptura de lo habitual se hace existencia, cuando no se puede
vivir sino afirmando el carácter incierto de la vida, lo enmascarador
7
de las supuestas seguridades (llámense dogmas, pensamientos,

o “sagrada familia”) comienza a resquebrajarse. Y es entonces
que, recién entonces, se vive “como se piensa”, y no en virtud de
una supuesta coherencia vida-escritura, sino por un “mandato”
–riesgoso– del pensar que se torna irrenunciable.
Ese riesgo del pensar, al que Nietzsche nos convocó, incitó y
empujó, es retomado en el pensamiento de Derrida. Los escritos
aquí reunidos remiten a diversas aproximaciones a ese pensar.
Fueron escritos entre los años 1999 y 2006, algunos de ellos han sido
publicados, otros permanecen inéditos. En estas aproximaciones
siempre se lee, de alguna manera, la impronta nietzscheana.
Esa impronta me lleva a reunirlos, nuevamente, al final, en la
idea de “resto”. Que el “resto” sea el riesgo de lo que hay pensar,
es mi idea de lo que es la filosofía, que el “resto” sea la forma de
existencia que asume ese riesgo, es mi convicción vital de estos
últimos tiempos.
MBC
Mayo 2007
8
A. DECONSTRUCCIÓN Y ESCRITURA
1. Derrida: deconstrucción y pensar en las “fisuras”
La “obra” derridiana
¿Qué es lo que hace de un pensamiento filosófico una “obra”? ¿Un

conjunto de ideas articuladas entre sí que pretenden dar cuenta de
los “temas” propios del filosofar? ¿O el mismo ejercicio del filosofar
es “obra”, en un sentido cercano a la “desobra” blanchotiana, que no
busca “producir” –pensamientos, ideas, sistemas– sino que es exposi-
ción de ese “temblor” que es el pensar mismo?
La obra de Derrida no puede ser caracterizada como sistemática
en el sentido habitual del término (entendiendo por “sistema” una
“totalidad de conocimientos ordenada según principios”, de acuerdo
a la clásica definición kantiana), sino que podría ser considerada un
continuo –y apasionado– ejercicio de lo que su propio pensamiento
plantea: la deconstrucción. Ante su obra, el lector experimenta un
continuo desplazamiento de las significaciones: precisamente es el
ideal del libro como unidad de sentido lo que está puesto en cuestión.
Más que de sistema o de obras, entonces, se podría hablar de opera-
ciones textuales, ejercicios deconstruccionistas.
Estos ejercicios de escritura abarcan temáticas a veces un tanto
extrañas a la filosofía en el sentido tradicional-académico de la mis-
ma: no sólo porque Derrida se demore en ámbitos como la pintura, la
arquitectura, el psicoanálisis, la poesía; sino también porque el estilo
de su obra genera una cierta desazón, si se intenta enmarcar a dicha
obra –de acuerdo a una teoría de los géneros literarios que los piensa
como sectores diferenciados y con sus propias reglas– en algún géne-
ro en particular. Se podría decir que su escritura se halla siempre en
el límite mismo del discurso filosófico. Frente a la filosofía que se cree
dueña del saber, y elemento determinador de las jerarquías de los di-
versos saberes, el gesto deconstructivo –que señala que la filosofía es
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un género literario más–, apunta a desedimentar esa imagen de reina

de las ciencias o dadora del sentido de todos los demás saberes, que
por siglos se le ha atribuido. Por ello, señala Derrida que siempre “se
escribe a dos manos”, en un juego doble por el cual se respeta, por un
lado, el juego de los conceptos pero, por el otro, se lo desplaza, se lo
lleva hasta su no-pertinencia desde su pertenencia misma al edificio
metafísico, se lo desliza hasta su extinción y su clausura.
Formado en el marco de la fenomenología, las primeras obras de
Derrida se relacionan con este ámbito: la “Introducción” a El origen
de la geometría de Husserl (1962), y La voz y el fenómeno (1967). En esta
época publica De la gramatología, al igual que los escritos recogidos en
La escritura y la diferencia (ambas obras de 1967), donde desarrolla su
idea acerca de la escritura como forma de oposición al logocentris-
mo. A partir de la formulación del deconstruccionismo, numerosas
obras representan “ejercicios” deconstruccionistas: La diseminación
(1972), Márgenes de la filosofía (1972), Glas (1974), Espolones. Los estilos
de Nietzsche (1976), La tarjeta postal. De Sócrates a Freud y más allá (1980),
Signéponge (1983), Memorias para Paul de Man (1986), Schibboleth, para
Paul Celan (1986), Parages (1986), Psyché. Invenciones del otro (1987), Dar
el tiempo. La moneda falsa (1991), Políticas de la amistad (1994), Espectros
de Marx (1993), Mal de archivo (1995), Demeure. Maurice Blanchot (1998),
Dar la muerte (1999), Béliers (2003), entre otras.
Muchas veces se ha ubicado el pensamiento de Derrida en las
filas del estructuralismo, en virtud de su colaboración con el grupo
Tel Quel. Sin embargo, si bien se ha ocupado de temas propios del
estructuralismo (temas tratados por Althusser, Lacan, Lévi-Strauss)
su pensamiento apunta a un ámbito distinto tanto del estructuralismo
como de la metafísica de la que éste es subsidiario, así como de toda
la metafísica occidental.
El estructuralismo es el tipo de pensamiento preponderante en
la época en que Derrida inicia su labor filosófica. Frente a las formas
filosóficas que destacaban la importancia del sujeto o del individuo
(existencialismo) o de la historia (las recepciones de la filosofía he-
geliana de Kojève y de Hyppolite), el estructuralismo privilegia la
noción de estructura. La utilización de la estructura como unidad de
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Derrida: deconstrucción y pensar en las “fisuras”
análisis representa un atender a las leyes de los sistemas, más que a

los elementos aislados, a la interdependencia de las partes, más que
a las partes separadas. El modelo de análisis utilizado es el que pro-
porciona la lingüística: en la medida en que los diferentes ámbitos de
la cultura pueden ser pensados como sistemas de signos, la lengua
resulta ser el paradigma para el análisis de las ciencias humanas. Es
desde los aportes de Ferdinand de Saussure que se elabora esta no-
ción de la lengua como sistema de signos que se caracterizan en vir-
tud de sus diferencias. Todo signo se define, en su relación arbitraria
significante-significado, a partir de su diferencia con los otros signos
del sistema de la lengua. Derrida retoma esta idea de diferencia pen-
sada desde el lenguaje, pero agrega a la misma los matices de la idea
de diferencia heideggeriana entre ser y ente, además de su propia
perspectiva de la différance (con “a”)1.
Otra característica del ambiente intelectual en la Francia de los
años ‘60 se relaciona con la importancia concedida a los “maestros
de la sospecha”, que son releídos desde distintas perspectivas, in-
cluida la estructuralista. Freud, Nietzsche y Marx son denominados
“maestros de la sospecha” –en la caracterización que hace Ricoeur,
retomando la idea nietzscheana del dolor como “maestro de la sos-
pecha”–, en la medida de la mirada desconfiada que aplican sobre lo
que se presenta como “real” o “verdadero”. Como indica Nietzsche,
la filosofía crítica debe mirar el otro lado del tapiz, para ver qué dedos
lo han tejido y qué hilos y nudos lo componen. Frente a ese tapiz del
mundo capitalista y sus modos de producción, Marx descubre los in-
tereses de clase; “por detrás” del mundo del ordenamiento racional,
Freud accede al ámbito del inconciente; en los “grandes valores” y
los “sublimes ideales”, Nietzsche descubre la historia del nihilismo
y la configuración de las fuerzas en la voluntad de poder. Estos tres
autores –y las relecturas de los mismos desde el estructuralismo– es-
tán muy presentes en el pensamiento de Derrida. En este sentido,
la relación y el cruce con el psicoanálisis se torna ineludible para el
1 La noción de différance con “a” apunta, frente a la idea de diferencia (différence), a destacar
un matiz que se percibe en la escritura (la “a” en lugar de la “e”), pero que pasa inadvertido
para la escucha de la voz.
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pensar contemporáneo, y la filosofía de Derrida se hace cargo de ese

cruce desde perspectivas diversas: no sólo desde Freud y Lacan, sino
también desde el pasaje por temas que suponen una crítica a ciertos
aspectos de sus posiciones, en la medida en que las mismas pueden
ser incluidas dentro de la historia de la metafísica de la presencia, en
otras palabras, del pensar occidental2.
La historia de la metafísica occidental
La caracterización del pensar occidental que realiza Derrida seña-

la, desde los términos mismos, las improntas nietzscheana y heideg-
geriana en su pensamiento. Cuando la historia del pensar occidental
es caracterizada como “logofonocentrismo” y “falologocentrismo”
se escuchan, en su resonancia, los términos de monotono-teísmo
(Nietzsche) y ontoteología (Heidegger). Pero se escucha más: se escu-
cha la voz de la voz (phoné) y se avizora la presencia del falo.
El enfrentamiento con la historia de la metafísica implica armas
o estrategias de combate: en el caso de Nietzsche, ese arma es la des-
trucción. La filosofía del martillo se presenta como el modo de ter-
minar de aniquilar lo que ocupa el lugar del origen dador de sentido
para todo lo que es: Dios. Cuando Nietzsche caracteriza la historia de
Occidente desde el término nihilismo (como nihilismo decadente)3
está indicando que aquel principio primero o arkhé que se erige como
determinador del sentido último para toda la realidad, generalmen-
te es pensado como principio supremo (Dios), y que es nada (nihil)
desde su mismo inicio, ya que representa una negación –desde la
inmutabilidad y la permanencia (Monotono-teísmo)– del devenir y de
lo vital. La frase “Dios ha muerto” indica la pérdida de sentido y valor
de los mundos trascendentes, basados en la idea de un Dios como
causa rectora y jerarquizadora de todos los ámbitos de la realidad, del
conocimiento y de la moral. Pero las sombras de Dios (el estado, la
razón, la historia) están señalando que es necesario “destruir a golpes
2 Para este tema, véase más adelante “Derrida y el psicoanálisis”, pp. 71-78.
3 Para la caracterización de los distintos tipos de nihilismo en Nietzsche, véase mi Nietzsche,
camino y demora, Buenos Aires, EUDEBA, 1998, Biblos, 2003.
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de martillo” todo lo que queda de las mismas. Por ello, la actitud del
espíritu libre es la labor destructiva, que consiste en lo que en el inicio
de Humano, demasiado humano es calificado como “análisis químico”4,
y que se emparenta con la labor genealógica que tiende a mostrar que
aquellos grandes orígenes que se presentan como sagrados son, en
realidad, insignificantes. Nietzsche pone el acento en el carácter “pro-
ducido” del fundamento de la realidad (arkhé): el hombre “olvida”
que él ha sido el creador del mismo, lo ubica en un mundo trascen-
dente y termina arrodillándose ante él, convirtiéndolo en principio
determinador de normas y pautas de acción y de pensamiento.
Heidegger, por su parte, denomina “ontoteología” a esa historia
de la metafísica en la que, cada vez que es planteada la pregunta
por el ser, se responde a la misma con un “ente supremo”(Theós),
y su método de “destrucción de la historia de la metafísica” se une
al “paso atrás” para buscar el origen de ese olvido, que confunde el
ser con el ente. Esta historia ontoteológica tiene un punto clave en el
inicio de la modernidad, con la “metafísica de la subjetividad” que
piensa al hombre como sujeto cerrado en sí mismo frente a un mundo
considerado como objeto. Objeto, para el hombre moderno, es aquello
que coloca frente a sí mismo en posición de tal, aquello que recorta de
la realidad para investigar y estudiar, y aquello, entonces, de lo cual
dispone. En la metafísica de la subjetividad el fundamento se ubica en
el subjectum, en el ego que, en la medida en que conoce la realidad, la
domina y la convierte en lo disponible para sí. Esta disponibilidad del
mundo para el sujeto, esta transformación del mundo todo en imagen
para un sujeto cognoscente, hallará su expresión más acabada en la
tecnociencia contemporánea, que transforma la realidad toda en “fon-
do disponible” para un hombre que explota y extrae recursos de la
naturaleza convertida en una suerte de gran “estación de servicio”5.
4 Véase F. Nietzsche, Menschliches Allzumenschliches I, § 1, KSA 2, p. 23 (Las obras de Nietzsche

se citan según las Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden, –abreviadas como
KSA– Hrsg. von G. Colli und M. Montinari, Berlin, Walter de Gruyter/Deutsche Taschenbuch
Verlag, 1980).
5 Para este tema, véanse de M. Heidegger, “Die Zeit des Weltbildes”, en Holzwege, Frankfurt
a. M, V. Klosterman, 1950, y “Gelassenheit”, en Gelassenheit, Reden und andere Zeugnisse eines
Lebensweges, GA, Band 16, 2000 (se cita por M. Heidegger, Gesamtausgabe –GA–, Frankfurt a.
M., V. Klosterman).
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A esta caracterización del pensar occidental realizada por

Nietzsche y Heidegger, Derrida agrega dos cuestiones: la de la voz y
la del falo significante6, y utiliza los términos “logofonocentrismo” y
“logofalocentrismo” para referirse a esa historia del pensamiento, y el
concepto de “deconstruccionismo” para indicar el modo de enfrenta-
miento con la misma.
Las formas de enfrentarse a la historia de la metafísica son diver-
sas: “superación”, “más allá”, “inversión”, “subversión” son algunos
de los nombres para esos modos diferentes. El deconstruccionismo se
presenta, combinando algunas de estas formas, como un habitar las
estructuras de la metafísica para mostrar las fisuras de las mismas.
Una convicción guía a este pensamiento: no se puede, por simple de-
creto, ir más allá de la metafísica, tampoco se puede plantear la simple
inversión de los términos o la simple destrucción del binarismo que
caracteriza a la metafísica. Esa estructura doble y de oposición de la
metafísica, que implica un fuerte binarismo de los conceptos (cuya
clara sistematización ya fuera realizada por Platón, con sus dos mun-
dos que significan una tabla de doble entrada para caracterizar el ám-
bito de lo real, las ideas, la luz, el bien, la voz; frente a lo engañoso, lo
sensible, la oscuridad, el mal, la escritura)7 no puede ser superada por
una simple inversión, que significaría repetir el dualismo en términos
contrarios, ni por una destrucción del binarismo que significara la
afirmación de un monismo.
La deconstrucción se propone algo diferente, en un ejercicio del
pensar que supone, más que intentar “fugarse” de la metafísica,
permanecer en ella, realizando un trabajo que implique horadarla
desde sus mismas estructuras. Algo que Nietzsche, con la figura del
filósofo topo, ya se había propuesto. La tarea nietzscheana consis-
te en el análisis de la cultura, de sus presupuestos y fundamentos,
con el objeto de llevar hasta el estallido ciertos conceptos y términos
6 Agrega también la cuestión de la “carne”, pero aquí la dejamos de lado ya que la misma nos
llevaría a un largo trayecto por el tema de la soberanía y otras cuestiones políticas.
7 En este sentido, Platón sistematiza en alguna medida la tabla de doble entrada de los
pitagóricos, que dividía la realidad en lo femenino, pasivo, oscuro, etc., frente a lo masculino,
activo, claro.
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que rigen el pensar de Occidente y la vida de los hombres: “origen”,

“verdad”, “bien”, “mal”, son algunos de esos conceptos sometidos a
la tarea destructiva, a los golpes de martillo que intentan mostrar de
qué manera los mismos se conforman como un tejido, como una tela
de araña que se coloca sobre la vida, y que acaba por vampirizarla,
transformando en algo muerto todo lo que cae en su red. En sus obras
críticas, Nietzsche realiza esta tarea haciendo un uso ficcional de los
conceptos: argumenta y contrargumenta, utiliza los mismos y dife-
rentes argumentos para derrumbar los ideales sublimes que rigen la
vida del hombre occidental. Esta tarea de utilización de los mismos
conceptos termina, por redundancia, provocando el estallido de los
mismos. Existe en Nietzsche una suerte de tendencia a llevar hasta el
límite el pensamiento para que allí, en el límite, muestre sus fisuras,
sus grietas. En este sentido, la tarea crítica que realiza su filosofía no
apunta a una simple inversión, como señalan algunas interpretacio-
nes (el mundo de los instintos frente al mundo de la razón, el mundo
de las apariencias frente al mundo de los fundamentos), ni a una mera
destrucción del binarismo, a favor de un monismo (la vida como sus-
tancia fundante, como señalan algunas interpretaciones vitalistas). La
filosofía crítica de Nietzsche puede ser caracterizada como subversiva,
no invierte ni revierte, sino que horada las bases mismas del sistema
del pensar binario, apunta a aquello que se pretende su fundamento:
la arkhé primera, el basamento en torno al cual se constituye el saber.
Del mismo modo, el pensar deconstruccionista no apunta a ir
“más allá”, sino a una permanencia “que horade”: es desde “dentro”
del edificio de la metafísica que se debe trabajar. Este es el trabajo
del pensamiento en las grietas y en las fisuras, que ya se realiza en el
lenguaje mismo.
El término “logofonocentrismo” señala el matiz de la voz presente
en esa historia de la “metafísica de la presencia”, como también la
caracterizó Heidegger. El fonocentrismo está indicando que en la his-
toria del pensamiento existe un privilegio concedido a la voz frente a
la escritura.
La voz ha sido considerada como una expresión directa del len-
guaje, en la misma medida, la escritura ha sido signada con el estigma
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de lo derivado y de la materialidad. Si pensamos el logocentrismo

desde la lógica binaria que se hace patente en el pensamiento platóni-
co (sensible/inteligible, opinión/conocimiento, engaño/verdad), la es-
critura se halla del lado oscuro y engañoso de la tabla, en la medida en
que representa una materialización de la voz. Derrida remite al mito
de la escritura que Platón indica en el Fedro8: la escritura fue un regalo
de Theuth, hĳo de Amón, al rey egipcio Thamus. Cuando Theuth pre-
senta sus inventos al rey, le indica que la escritura es un “fármaco” de
la memoria. Pero el rey (que es voz que habla, jefe de familia y origen
del lógos) no tiene necesidad de la escritura, y la misma se transforma
más que en un regalo, en un peligro: puede provocar el olvido de
la memoria, puede dispersar la palabra lejos de su origen, y en este
sentido, resulta cuestionadora del poder mismo del padre. Se está po-
niendo en juego aquí ese doble carácter del término “phármakon”, que
significa tanto veneno cuanto remedio: mientras que Theuth conside-
ra que la escritura puede servir como remedio, para Thamus tiene el
carácter de un veneno (y no sólo para la memoria). Por otro lado, todo
fármaco representa un desplazamiento con respecto a la vida “natu-
ral”: es una forma de enfrentar el mal por desplazamiento o irritación.
Del mismo modo, la escritura es contraria a la vida, en tanto supone
un desplazamiento (de la voz, de la presencia, de la palabra proferida,
del dador de sentido): bajo la excusa de suplir la memoria, permite
que el que la utiliza sea más olvidadizo.
Desde el punto de vista del poder que el rey detenta, esta escritura
(que puede llegar a ser propiedad de todos) significa un cuestiona-
miento de la autoridad presente en el habla viva del soberano, rey,
padre y lógos. Como indica Sócrates, las palabras escritas son mudas
–están muertas– y, por otra parte, el escrito está a disposición de cual-
quiera, sabio o ignorante, y necesitaría la voz del padre, del autor,
para defenderlo, pero en la medida de la ausencia del mismo en la
escritura, esto no es posible. La escritura, entonces, dispersa la palabra
viva, la disemina con respecto al padre, ese falo que se erige como sig-
nificante último de todos los significados posibles (falocentrismo).
8 Véase J. Derrida, “La pharmacie de Platon”, en La dissémination, Paris, Seuil, 1972.
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La condena de la escritura por parte de Thamus es el rechazo de

un modo de escritura frente a otro: cuando el rey rechaza el invento
como nocivo, no se refiere al tipo de escritura que realizan sus escri-
bas, escritura que retiene y transcribe la palabra viva, sino a la escri-
tura que desplaza, difiere, aleja esta palabra. Hay una simiente buena,
la que produce, y otra estéril, la malgastada, la que comporta el riesgo
de la diseminación. Al comparar esta última escritura con la pintura,
Sócrates da cuenta del carácter subversivo de la misma, de su poder
de cuestionar el poder de la pólis, en tanto alejamiento del orden real,
y en virtud de su carácter de simulacro y máscara, frente a lo real.
Este doble aspecto del fármaco, veneno y remedio, es lo que indica el
“doble” en la filosofía, en tanto término “indecidible” que escapa a la
lógica binaria.
Frente al lugar marginal o negativo en que ha sido colocada la
escritura, la gramatología se presenta como una ciencia general de la
escritura que “hace temblar” el pensamiento occidental9. Es aquí que
aparece el pensamiento de la huella y la différance. Saussure recalca
este elemento de diferencia en la lengua: la misma es un sistema de
significaciones cuyo valor se halla en la diferencia entre los elementos.
Todo elemento reenvía a otro, con lo que desaparece, para Derrida, la
noción de huella primera: no hay una huella primigenia, un origen,
sino un continuo desplazamiento. Con el pensamiento de la huella, el
concepto de origen vacila y resulta tachado.
La desaparición o tachadura del origen en la noción de huella,
unida a la desaparición del télos, supone la posibilidad de una lógica
excursiva, diferente, que no se define desde estructuras centradas ni
desde la identidad. Por eso la gramatología es una ciencia del origen
tachado, de la différance. Con este último término (que “suena” igual
que différence, pero se escribe distinto), Derrida intenta indicar el ca-
rácter de espaciamiento y temporización, que supone que en el origen
no hay un ser pleno, como ha pensado toda la historia de la metafísica
de la presencia. La différance es lo que no se hace presente, porque hace
posible la presentación de lo presente. A veces, pareciera que la forma
de hacer referencia a la misma supone una caracterización desde la
9 Véase J. Derrida, De la grammatologie, Paris, Minuit, 1967.
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teología negativa: no es, no es un ser presente, no existe. Sin embargo,

esto no posibilita una reapropiación teológica (u ontoteológica) del
tema de la différance, porque ella es la que abre el espacio en el que la
ontoteología se produce y, en este sentido, también la excede10.
El verbo “diferir”, en latín differre, tiene dos sentidos principa-
les: por un lado, diferir es temporizar, recurrir a una temporización
(como, por ejemplo, cuando se habla de “diferir” un deseo). Por otro
lado, diferir implica también no ser otro, ser discernible. La palabra
différance, con “a” apunta a compensar la pérdida del sentido de
temporización y también de espaciamiento presentes en la noción de
diferencia. Este doble sentido de espaciamiento y temporización pone
en cuestión la idea de presencia, como así también la de su opuesto, la
de falta, y permite preguntarse por el límite que obliga a pensar el ser
en términos de presencia y ausencia. La différance es la que produce
las diferencias de la lengua entendida como sistema de diferencias,
por ello es origen no pleno, no simple, de allí que el mismo nombre
de “origen” (que en la historia del logocentrismo supone plenitud y
simplicidad) ya no le convenga.
Siguiendo –una vez más– a Saussure, la lengua está pensada no
como el “producto” de un sujeto hablante, sino que el sujeto es “fun-
ción” de la lengua: se conforma como sujeto hablante en la lengua
misma, no de manera previa a ella. Esto supone una crítica de la meta-
física que concibe al sujeto como presente a sí (autoconciencia) de ma-
nera previa a la lengua. La conciencia implica la presencia a sí mismo:
precisamente el deconstruccionismo, como solicitación del edificio de
la metafísica, pone en cuestión esta noción misma de presencia pre-
sente a sí de manera previa, y lo hace desde la idea de différance.
La crítica a la lingüística en este punto se relaciona con el modo en
que la misma sigue sosteniendo teorías metafísicas acerca del signifi-
cado. La metafísica tradicional ha afirmado siempre la preponderan-
cia del significado (la idealidad) con respecto al significante (la mate-
10 El problema de las “reapropiaciones ontoteológicas” de las nociones de la deconstrucción

es enfrentado por Derrida en “Comment ne pas parler. Dénégations” en Psyché. Inventions de
láutre II, Paris, Galilée, 2003, pp. 145-200, trad. de P. Peñalver en AAVV, J. Derrida, Cómo no
hablar y otros textos, Revista Anthropos, Suplementos, Barcelona, Anthropos, 1989, pp. 3-29.
20
rialidad). Si bien Saussure indicó el carácter arbitrario de la asigna-

ción de significado al significante, mantuvo la teoría de que el signo es
unificador de esos dos modos heterogéneos en la significación. Toda
la metafísica ha mantenido el carácter unificador del signo, así como
la teoría del carácter independiente del mundo de los significados,
y en este sentido, la lingüística estructural, de algún modo, se sigue
apoyando en estas ideas propias de la metafísica de la presencia.
Frente a la importancia concedida a la presencia en todo el logo-
centrismo, Derrida indica la necesidad de la ausencia y la diferencia:
para que exista significación, la presencia del significado ha de estar
“diferida”. La historia de la lengua es una historia de huellas y dife-
rencias, en la que la palabra plena no existe, como tampoco esa coinci-
dencia entre decir y querer decir, que es la ilusión del lógos.
La escritura es la que organiza el juego de referencias significantes
que hace posible el lenguaje: por ello, “la escritura incluye al lengua-
je”. La “archiescritura” aparece como previa a las oposiciones de la
metafísica: de allí la “gramatología” como ciencia del origen tachado
y de la huella no originaria.
La deconstrucción
Para Derrida, no se puede ir “más allá” de la historia de la metafí-

sica por un simple decreto: en este sentido, el deconstruccionismo se
mantiene en el mismo terreno de esa historia. El deconstruccionismo
es un modo de habitar las estructuras metafísicas para llevarlas hasta
su límite: solicitación (en el sentido etimológico de “hacer temblar”)
que permitirá que dichas estructuras muestren sus “fisuras”. La
deconstrucción no consiste ni en una destrucción de las estructuras
binarias (que plantearía un monismo metafísico) ni en una inversión
de dichas estructuras (que repetiría “al revés” ese dualismo).
Es cierto que la tarea de “solicitación” supone, en algún momen-
to la inversión: al prestar atención a lo que la metafísica tradicional
colocó al margen, al costado, como suplemento, prólogo, agregado,
la escritura se descentra, se disloca. Esta dislocación permite que se
desedimente el valor de conceptos fundamentales de la metafísica:
21
presencia, verdad, origen, autoridad. En el lenguaje mismo, estos ele-

mentos de dislocación están dados en los indecidibles, esas unidades
de simulacro que escapan a la lógica binaria, no inclinándose por
ninguno de los dos opuestos, y que se hallan, más bien, en estado de
oscilación: suplemento, phármakon, himen, huella, son ejemplos de
tales indecidibles. Estos elementos que habitan la metafísica la desor-
ganizan, la resisten, y son los indicios de las fisuras antes indicadas.
La caracterización realizada del deconstruccionismo puede dar la
idea de que se trata de un método: lo es y no lo es. Más bien, es una
estrategia sin finalidad, un situarse en la inseguridad, como lo había
planteado el pensamiento de Nietzsche, un ubicarse en las mismas
estructuras de la metafísica que “ya” se están deconstruyendo. Esta
deconstrucción la muestran los indecidibles, esos términos de la len-
gua que hacen patentes las fisuras de la misma, porque suponen una
imposibilidad de decisión por alguno de los elementos de los pares
de opuestos.
Si la oposición verdadero-falso está suspendida, lo mismo ocurre
con forma-fondo, en lo que atañe a la cuestión de los estilos en la escri-
tura. Así como en muchas figuras de los grabados de Escher el fondo
se torna forma y la forma, fondo, dependiendo de la perspectiva en
que se los mire, de la misma manera, suspendida la decisión por lo
verdadero-falso, el contenido no tiene por qué arrogarse ningún lugar
especial en el ámbito de la escritura. De allí esos juegos derridianos,
en los que lo marginal, lo suplementario, lo no importante, pasa a
ocupar un lugar diverso, no por mera inversión, sino ejercitando la
inversión como uno de los modos de la mostración de la poca impor-
tancia de las jerarquías de los opuestos. Como señala Derrida en La
diseminación, se trata de la textura del texto, pero no de bordar sobre
ella, sino de seguir los hilos de la misma. Porque en última instancia
la deconstrucción no es un método que se impone o propone, sino que
es algo que acontece en la lengua misma.
22
El ejercicio de la diferencia
Se ha indicado cómo, siguiendo las huellas nietzscheanas y heide-

ggerianas, Derrida interpreta la historia del pensamiento occidental
como historia logocéntrica, utilizando los términos “logofalocentris-
mo” y “fonocentrismo”, y señala la importancia de la différance.
Según Derrida, Heidegger “nombra” la différance, intenta deter-
minarla como diferencia entre la presencia y lo presente, o entre ser
y ente; mientras que Nietzsche la “ejercita”, la pone en práctica en
la diversidad de los estilos: poema, aforismo, argumentación... Para
Derrida, Nietzsche no es un filósofo que utiliza imágenes diferentes
en esos juegos de estilo, ya que su pensamiento no tiene como “con-
tenido” la diferencia, sino que la pone en práctica al ejercitarse como
tal pensamiento.
Nietzsche mantiene en la escritura “puntos de fuga” para que no
exista esa reabsorción de los pensamientos en el sistema, en cambio
Heidegger habita la casa del ser, personifica al lenguaje. La escritura
de Heidegger es un “habitar” y una “morada”, la de Nietzsche es una
estrategia, una flecha. Para Derrida, Heidegger se mueve en una línea
demasiado “recuperativa”, tan apropiativa –en este caso, del sentido
del ser– como es apropiativa –de la disponibilidad del ente en la obje-
tualidad– la voluntad tecnocientífica. En Nietzsche, por el contrario,
existe desapropiación, en la medida en que se excluye todo proyecto
de ser como recuperación de un sentido del mismo11.
Derrida trata de escribir en el espacio en que se plantea la cuestión
del decir y del querer-decir, y está presente en su pensamiento tam-
bién ese “arriesgarse a no querer decir nada”, para que ningún centro
teológico se erĳa como autoridad que ordena el movimiento de las
diferencias. Por ello cada concepto es transportado en una cadena de
notas, de citas, y por ello lo que estaba en el margen o en el centro es
dislocado, ubicado en otro lugar, desplazado. Más allá de la polisemia
en Nietzsche, polisemia que significa multiplicar los estilos, no sólo en
la escritura en el sentido habitual, sino también en esas otras formas
11 Esta es la idea de resto, véase el último texto de este volumen, “El resto, entre Nietzsche
y Derrida”, pp. 137-156.
23
de escritura que son la danza y la risa, también habría que indicar la

diseminación, la dispersión del sentido con respecto al sentido origi-
nario.
Retomando esta apuesta nietzscheana, el ejercicio de escritura de
Derrida es una continua diseminación con respecto a todo sentido, en
ese arriesgarse a “no querer decir nada”. La “filosofía que se escribe”
intenta romper con la voz-que-se-oye-hablar del lógos padre y dador
de sentido, desplazando y diseminando el sentido. Este desplaza-
miento, a veces, se muestra “gráficamente”–por ejemplo en Glas, o en
“Tímpano”– en una dislocación de las oposiciones centro/periferia,
dentro/fuera, arriba/abajo. El lector que se enfrenta con múltiples
textos y fragmentos en un mismo libro realiza el ejercicio mismo del
cuestionamiento de esa unidad del libro como unidad de sentido, y
“deconstruye” en tanto participa en la escritura. Por otro lado, el au-
tor, con su nombre propio, se “pierde” y disemina con respecto a todo
principio de identidad que suponga una cierta autoría del texto.
Esto implica que el deconstruccionismo, en tanto entendible como
estrategia, es estrategia de escritura y de lectura: en un mismo gesto
“desdoblado” se escribe y se lee. En ese gesto doble, los injertos inter-
textuales, la significación siempre plural, la equivocidad, el juego de
la différance, están señalando que toda práctica de lectura carece de
fin. Por ello, el deconstruccionismo puede ser considerado como uno
de los modos del “vivir peligrosamente” nietzscheano: riesgo del no
decir nada, riesgo de la diseminación, riesgo de la desapropiación del
propio nombre.
Para algunos críticos, todos estos riesgos no son más que “juegos
de palabras”. Tomando una expresión del propio Derrida, tal vez se
debería decir que son “fuegos de palabras”12: un consumir los signos
hasta las cenizas, un dislocar la integridad de la voz, en una ceremo-
nia alegre, y, a la vez, irreverente y cruel.
12 Para esta expresión, véase entrevista a J. Derrida de L. Finas, en La Quinzaine Li�éraire,
nov. 1972, trad. de C. de Pere�i, “Tener oído para la filosofía”, en El tiempo de una tesis:
Deconstrucción e implicaciones conceptuales, Barcelona Proyecto A Ediciones, 1997, pp. 39-47.
Esta idea del juego-fuego es la que se patentiza en la importancia concedida a la cuestión
de las cenizas en diversos textos de Derrida, véanse entre otros, Schibboleth. Pour Paul Celan,
Paris, Galilée, 1986 (trad. Schibboleth. Para Paul Celan, trad. J. Pérez de Tudela, Madrid, Arena
Libros, 2002), y Feu la cendre, Paris, E. des Femmes, 1987.
24
2. Confesión y circuncisión: San Agustín en Derrida1
o ¿De qué sirve el amor que no se confiesa?2
¿Para qué escribir una confesión? Tal vez la respuesta a esta

pregunta sea la misma, o similar, a la pregunta del para qué escribir
un libro, a lo que Agustín y Derrida quizás contestarían: por amor,
para amar más.
Pareciera entonces que el amor y la confesión deben estar juntos.
Derrida se pregunta de qué sirve el amor que no se confiesa, o si
hablar de amor no es ya hacer una declaración de amor3. Quizás
todo amor tiene algo de confesión. Sin embargo, en toda confesión
también hay un resto de inconfesabilidad, algo que se resguarda de
la supuesta posibilidad de decir todo, o de transparentar todo.
El modelo de la confesión pareciera remitir a la subjetividad
encerrada en el ámbito de la interioridad que se clarifica (a sí o a un
otro) sus estados, retrotrayéndolos al espacio de la conciencia. Sin
embargo, más que de intento de clarificación, tanto en las Confesiones
de Agustín como en la de Derrida, se trata de una cuestión de amor
(amor que siempre supone una opacidad que se resiste a todo intento
de transparencia). Una restancia queda en las confesiones, algo que
resiste, un inconfesable que desafía todo intento de “verdad”.
Tal vez, lo que hagan visible las Confesiones agustinianas sea
esto: la necesidad de decir el amor, y el modo en que en ese decir se
patentiza la alteridad. Como resto inconfesable y opaco.
1 Este texto representa mi exposición en las Jornadas de Pensamiento Medieval. Primera Jornada
“San Agustín en el pensamiento contemporáneo”, Universidad de Morón, 28 de agosto de 2004.
2 No quiero quedar al margen de este título, aunque, tal vez, colocando esta “confesión”
en una nota al pie, realizo aquello que niego en mi enunciado. Quiero, a mi vez, hacer mi
“confesión” de amor a San Agustín, tal vez uno de los autores con los que siempre me he
enfrentado en una relación casi “familiar”, por el azar de la “portación del nombre” de su
madre, y por la coincidencia de natalicios –el de él, el mío–. Y también porque el “tarde te
amé” me acompañó –y me sigue acompañando– de una manera muy especial.
3 J. Derrida, Políticas de la amistad, trad. C. de Pere�i y P. Vidarte, Madrid, Tro�a, 1997, esp.
pp. 254 ss.
25
San Agustín con sus Confesiones, Derrida con su Circonfesión

dan testimonio de este amor y este resto. ¿Qué une a San Agustín y
Derrida, argelinos ambos, filósofos ambos, en la confesión: de una
alianza, de un anillo en ambos casos? ¿Qué los une además de una
madre, un nombre –Derrida escribe desde Santa Mónica–, una calle
–Derrida vivió con sus padres en la calle Sainte Agustine–, un relato
de una vida, de un hurto? ¿Qué los une, además de esa necesidad
de la escritura después de la muerte de la madre? Porque si bien
Derrida escribe mientras su madre aún vive, ella ha olvidado el
nombre de su hĳo, y entonces, escribe para una madre viva que no
reconoce al hĳo, una madre “que no es” madre.
Creo que, más allá de estas proximidades, escribir una
Circonfesión es un homenaje, 1590 años después, a aquello que
testimonian las Confesiones agustinianas: la alteridad, en un discurso
que, por momentos, parece ser un soliloquio, pero que está hecho
ante un otro. Y un otro que ya sabe lo que se le va a contar, y a
quien, sin embargo, se le reitera lo sabido. Entonces, la palabra de
la confesión es casi como el gesto del amor: una redundancia, una
reiteración, una iteración que, sin embargo, ampara lo frágil de la
otredad.
Autobiografía agustiniana
Son pocos los escritos autobiográficos en la antigüedad, y los

mismos tienen más el carácter de relatos y notas4, que de un texto
constituido como “autobiografía”, i.e., como relato de un yo, de un
alma, o de un sujeto. Las Confesiones de Agustín siguen el modelo de
lo que luego se llamará “autobiografía”, y eso ha llevado a más de
un intérprete a plantearse la pregunta acerca de la licitud de hablar
de autobiografía sin un sujeto, tal como lo constituye la filosofía
moderna. ¿Hay entonces en Agustín una suerte de protocogito?
Charles Taylor5 señala que el yo moderno se forja hacia el siglo
XVIII, retomando aspectos de la interioridad agustiniana, lo que
4 Varrón, Marco Aurelio y otros han dejado este tipo de testimonios.
5 Ch. Taylor, Sources of the Self. The Making of the Modern Identity, Harvard Universi�y Press,
1989, trad. Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna, Barcelona, Paidós, 1989.
26
Confesión y circuncisión: San Agustín en Derrida...
permite la exploración del sí mismo. Si bien resulta problemático

referirse a un “yo” en autores pre-modernos, Foucault, con sus
“artes del cuidado de sí” ha mostrado la posibilidad de la referencia
al sí mismo en épocas previas a la modernidad6. Para Taylor,
Agustin anticipa a Descartes en una suerte de protocogito, y en el
mismo uso del verbo cogitare, como recoger, estaría presente la idea
del pensamiento como asamblea interna7. La idea del cuidado de
sí señala una postura reflexiva (“cuida tu alma en lugar del mundo
externo”) pero no radicalmente reflexiva, ya que no se adopta en la
misma el criterio de la primera persona, según Taylor, para quien
Agustín es representante de una postura reflexiva radical en el
ámbito de la interioridad.
Para éste y otros intérpretes, Agustín es quien descubre, antes
que Descartes, el punto arquimédico de la filosofía en el ámbito
de la interioridad, en la certeza de la conciencia8. Sin embargo, es
cuestionable esta interpretación de la inflexión en sí como modo de
protocogito, porque allí, en esa interioridad de Agustín, se descubre
al otro, que ya estaba (mientras que Descartes, a pesar del lugar
que tiene Dios en su sistema como garantía de la verdad, tendrá
el problema de “salir hacia afuera”). Esta supuesta inflexión sobre
sí agustiniana no encuentra en ese “sí mismo” la mismidad de
una conciencia que se autoconoce, sino a otro: ese otro ante quien
se habla, ante quien se confiesa. No parece ser el de Agustín el
gesto inmunitario de un yo que se preserva, sino que hay en su
movimiento “a sí” más que inmunidad, co-munidad, ya que hay un
Cum del que Dios es parte fundamental. Tal vez será por eso que el
amor siempre llega tarde (“tarde te amé, hermosura tan antigua y
tan nueva”), porque nos creemos iniciadores del gesto de amar, y ya
estábamos amando a ese otro en nosotros.
Esto se hace patente en la cuestión de la conversión, que parece
un regreso a sí, pero es un regreso a una morada inhabitada por un
6 G. Gusdorf (Les écritures du moi. Lignes de Vie 1, Paris, E. Odile Jacob, 1991) ha criticado la
limitación de la “escritura del yo” al siglo XVIII.
7 Ch. Taylor, Fuentes del yo, trad. cit., p. 272.
8 J. A. Moreno Urbaneja, El método en la filosofía agustiniana, Málaga, Universidad de Málaga,
2002, p. 66 ss.
27
otro. La conversión es un don que no depende de la propia voluntad.

Después de la escena de la voz infantil que canta “Tolle, lege”, y de
su lectura de la Carta de Pablo a los Romanos, 13, 13-14, parece que
el deseo de “alcanzar la verdad” deja de ser tal deseo y se transforma
en amor. Ama la verdad, y el amor no depende de la voluntad, sino
que es un don. Es cierto que la conversión es un regreso, un llamado
a retornar a sí mismo (“In teipsum redi”)9, guiada por el imperativo
del “noli foras ire”. Pero: ¿qué es esta patria a la que se regresa,
esta “interioridad”? Evidentemente, no es el teatro cartesiano de la
conciencia en el que el ego parece autorrepresentarse. La interioridad
se describe como una mansión en la que Dios nos habita. Dios prepara
“moradas” para sus moradores. Por ello el intelecto se reconoce
iluminado por un otro. Dios nos prepara moradas, pero ya las habita
desde siempre. Si bien Agustín abre su casa al Señor (“Angosta es
la casa de mi alma para que vengas a ella: sea ensanchada por ti.
Ruinosa es: repárala”10), luego descubre que él no viene, porque ya
estaba allí.
Autobiografía derridiana
La autobiografía agustiniana nos lleva a una interioridad

habitada por un otro, y nos hace patente que el amor es un don (y,
habría que agregar que, en tanto don, deconstruye toda posibilidad
de dominio). Reconocerse “habitado” por un otro es un modo de dar
cuenta de las dificultades de este dominio, que deja de ser tal para
tornarse “pasividad” (en el sentido levinasiano).
La autobiografía derridiana dará cuenta de todo esto, a través de
esa marca de otredad que es la circuncisión. La alianza de Agustín
con Dios es ese Cum que lo constituye desde siempre, pero que es
necesario reafirmar. La alianza, el anillo derridiano, es esa marca
circular que lo circuncida y lo hace parte de una comunidad.
9 San Agustín, De vera religione, 39, 72, PL 34, 154 (en adelante, cito las Confesiones por la
traducción de A. Custodio Vega, en San Agustín, Obras completas, Madrid, BAC, 1947, Tomo
II, y el resto de las obras por la Patrologia Latina –PL).
10 San Agustín, Confesiones I, V, 6, p. 77.
28
La confesión derridiana está compuesta de 59 escritos, como 59 es

su edad en el momento de la escritura, y se escribe como simulacro de
duelo ante una madre enferma. Y su alusión primera es, justamente,
a Agustín, a la primera versión que lee de las Confesiones, versión
en la que pudo descubrir las lágrimas y las oraciones agustinianas.
Pero su propia confesión es una circonfesión, está realizada en torno
y en nombre de un corte que, paradójicamente, une “porque el que
no está circuncidado permanece ‘cortado’ de su comunidad”11.
Agustín escribe ante Dios, Derrida escribe ante Bennington,
quien elabora en la parte superior del texto una “base derridiana”,
sin acudir a ninguna cita textual del filósofo argelino. Bennington
“circuncida su obra”: “si ha dividido o extraído algunos fragmentos
es sólo para no conservarlos, abandonarlos como pellejos inútiles
para el entendimiento de mis textos, para borrarlos, en suma,
después de haber seleccionado, decidido olvidar, incinerar en frío,
llevándose consigo, como mi madre calla mi nombre, la unidad de
cada una de mis frases”12. Bennington prescinde del cuerpo de los
escritos de Derrida para producir la lógica o la gramática de los
mismos, produce “este programa teológico capaz de albergar el
saber absoluto de una serie no acabada de acontecimientos”13.
Y esta circonfesión debe hacerse ante la madre como un modo
de reiteración. Según algunas teorías, la peritomía está instituida
por la madre, y de allí la práctica de comer el prepucio del hĳo, que
heredó el mohel –práctica que fue abolida por motivos de higiene.
En la circonfesión derridiana existe este retorno reiterativo a
la madre, que es también retorno a todo lo otro –que ya estaba
antes– en él: su comunidad, su lengua, sus ancestros. Y ese retorno
a la morada obedece, como en Agustín, al llamado del amor: “si
este libro no me transforma de arriba abajo, si no me da la sonrisa
divina ante la muerte, la mía y la de los seres amados, si no me
ayuda a amar aún más la vida, habrá fracasado”14, dice Derrida.
11 J. Derrida, Circonfesión, en G. Bennington-J. Derrida, Jacques Derrida, trad. M. Rodríguez
Tapia, Madrid, Cátedra, 1994, p. 313.
12 J. Derrida, Circonfesión, edición citada, § 5, p. 50.
13 J. Derrida, Circonfesión, p. 52.
14 J. Derrida, Circonfesión, § 15, p. 99.
29
Y Agustín, preguntándose para qué relata los acontecimientos,

dice a Dios que no es para que los conozca –puesto que ya los
conoce–, sino que “por ti excito mi amor y el de los que me leen,
para que digamos todos: ¡El Señor es grande y absolutamente
digno de alabanzas!”15 y “Es por amor a tu amor que yo hago este
relato”16.
No son pocas las “confesiones” de amor derridianas que es
posible hallar en sus textos: desde “Envíos” en La tarjeta postal, a
Políticas de la amistad, Derrida siempre confiesa amor y confiesa
amistad, desde sus homenajes a los muertos (Lévinas, Paul de Man,
Barthes) en su presencia viva y en esa relación de duelo imposible.
Por ello dice en Circonfesión “escribo que hay demasiado amor en mi
vida. El amor ha podido conmigo”17.
Por ello, la vinculación que Derrida encuentra entre confesión
y autobiografía –tal como la explicita en “L’animal que donc je
suis”18– pasa por la cuestión de la verdad y la falta: el discurso
autobiográfico deviene confesional cuando aparece el problema
de la verdad. La verdad ¿se “debe” decir en la confesión? ¿O
aquí la verdad se oculta, simula, miente, por tratarse de la verdad
relacionada con la culpabilidad, la deuda, la falta?
La cuestión de la verdad
Entonces, además del amor, o con el amor, el otro tema que anuda
ambas confesiones es la problemática de la verdad. Pensando en el
yo cartesiano, la verdad nos lleva al mundo de la transparencia y del
esclarecimiento. Sin embargo, tanto en Agustín como en Derrida se
hace patente, como indiqué al principio, el resto de inconfesabilidad
de toda confesión, que hace difícil pensar a la misma como
esclarecimiento de alguna verdad. ¿Qué confiesa Agustín? ¿Pecados
15 San Agustín, Confesiones, XI, 1,1.

16 Ibidem.
17 J. Derrida, Circonfesión, ed. cit., p. 173.
18 En M-L. Mallet, (dir), L’animal autobiographique. Autor de jacques Derrida, Paris, Galilée,
1998, pp. 251-300, esp. p. 272.
30
de niños y adolescentes, pequeños hurtos19, mentiras a su madre?

Agustín confiesa y confiesa: robos en la despensa de su padre, gula20,
deseos de sobresalir, “varios y sombríos amores”, “deseo de agradar
a los ojos de los hombres”21, confiesa que ignora pero también que
sabe, confiesa medir el tiempo sin saber lo que mide22, confiesa,
confiesa. Pareciera que todo su decir posible consiste en confesar.
Pero, como señala en sus Retractaciones, sus otras confesiones, las
de la ancianidad, “Los treces libros de mis Confesiones alaban a
Dios...”23. El tema de la confesión casi redundante, casi innecesaria
de Agustín, es algo a lo que vuelve una y otra vez Derrida en sus
diversas obras24.
Volver una y otra vez: Derrida señala que nunca ha hablado
de otra cosa que de la circuncisión25: todo su discurso es discurso
sobre los límites, sobre los márgenes, el cierre, anillo, alianza y don,
el corte de Glas, la palabra milah-miilah. La circuncisión es, en cierto
modo, un simulacro de decapitación (porque se corta el “velo”),
y “decapitar” es lo que hace constantemente la deconstrucción,
mostrando el lugar que ocupan, como diría Nietzsche, las sombras
de Dios en la existencia de los hombres. La circuncisión es un giro en
círculos, como la deconstrucción que se patentiza en la circonfesión,
es una “declaración sin verdad que gira alrededor de sí misma...
errando en la periferia, tomando el pulso de una frase circundante,
el impulso del párrafo que no se circompleta jamás...”26. La palabra
(miilah) se mezcla en la sangre de la circuncisión (milah).
19 En Papel Máquina, trad. C. de Pere�i y P. Vidarte, Madrid, Tro�a, 2003, p. 31 Derrida se

refiere a la confesión del hurto cometido a los dieciséis años tanto por Agustín como por
Rousseau, y al hecho de que los dos se convirtieron en firmantes de Confesiones, dando a
entender que sin lo que les sucedió ese día jamás hubieran escrito una confesión. Esto le
permite a Derrida plantear la relación entre dos conceptos incompatibles: el acontecimiento
y la máquina. Lo que sucede debería ser incalculable.
20 Véase San Agustín, Confesiones, I, XIX, 30, p. 101.
21 San Agustín, Confesiones, II, I, 1, p. 112.
22 San Agustín, Confesiones XI, XXVI, 33, p. 492.
23 San Agustín, Retractationum Libri Duo, Liber II, 6. 1., PL 32.
24 Véase, inter alia, Dar (el) tiempo. La moneda falsa, trad. C. de Pere�i, Barcelona, Paidós, p. 164.
25 J. Derrida, Circonfesión p. 93.
26 J. Derrida, Circonfesión, § 2, p. 37.
31
Pero no existe posibilidad de determinar el valor de verdad de

una confesión, porque no hay metalenguaje: “pero (que) no existe
el metalenguaje querrá decir que una confesión no constituye la
verdad, debe afectarme, tocar, reunir, concentrar, constituir”27...
El resto inconfesable en Agustín se relaciona con su idea de
la memoria, que al organizar la percepción en la separación de
lo vivido, produce un cambio en la percepción de lo real, que se
transforma. La memoria, en tanto presente de las cosas pasadas28,
debe recoger imágenes que operan como huellas, imágenes que
deben ser intuidas en un tiempo presente. Sin embargo, aquello a
lo que se refieren las imágenes no existe, y si se puede hablar de
existencia, ésta transcurre en un tiempo que no existe, a pesar de que
“algo” se mide en la memoria que permanece fijo29.
Autobiografía y ficción
Tal vez por ello la autobiografía, en la medida de su relación con

la memoria, nos plantee la problemática de la dificultad de determi-
nar qué tipo de género es: si testimonial, y entonces relacionado con
la verdad, o ficcional. Para Derrida, la distinción entre ficción y au-
tobiografía permanece indecidible: y es una doble indecidibilidad,
“imposibilidad de decidirse pero también imposibilidad de morar
(demeurer) en lo indecidible”30. Porque, si en términos nietzscheanos,
el yo está constituido por un discurso que nunca llega a ser domina-
do, la cuestión de la decisión por la verdad o la ficción no puede sino
permanecer en el ámbito de lo indecidible.
El tema de relación autobiografía-ficción ha sido clave en el
deconstruccionismo: para Paul de Man31 ésta no es una distinción
disyuntiva (del tipo “o/o”), sino que es un indecidible (ni/ni), en
los términos en que lo trabaja Gerard Gene�e32. La Circonfesión de
27 J. Derrida, Circonfesión p. 97.
28 San Agustín, Confesiones, XI, XX, p. 486.
29 San Agustín, Confesiones, XI, XXVII, 36, p. 496.
30 J. Derrida, Demeure. Maurice Blanchot, Paris, Galilée, 1998, p. 11.
31 P. de Man, “Autobiography as de-Facement”, en The Retoric of Romanticism, New York,
Columbia University Press, 1984, pp. 67-81.
32 G. Gene�e, Figures III, Paris, Seuil, 1972, también Figures IV, Paris, Seuil, 1999.
32
Derrida hace patente esta indistinción ficción-relato del yo (en el

sentido en que toda autobiografía es siempre heterografía), pero:
¿qué ocurre con Agustín?
Quizás, en la medida de lo señalado en torno a la cuestión de
la memoria, esto también pueda pensarse de su auto-biografía que,
como ya señalé, es hetero-grafía en tanto escritura ante un otro que
ya estaba en él.
Final
¿Por qué Agustín como modelo o referente para hacer un

relato autobiográfico y no un autor del siglo XVIII, época en que
se consolida la escritura del yo como autobiografía? ¿Es, al fin de
cuentas, la de Agustín una autobiografía? Habla de sí, pero es el
otro, Otro con mayúsculas, el que está siempre en su obra. Lo invoca
(“tarde te amé”) lo convoca y lo evoca. Y existe un tiempo narrado
que sin embargo está disrupto, quebrado, ya que la memoria
impide una “verdad” del tiempo. La autobiografía hace presente lo
ya ausente, la vida transcurrida. Tal vez en Agustín se hace patente
aquello que la escritura del yo de la modernidad quiere erradicar
desde una posición inmunitaria: la presencia-ausente del otro en
toda supuesta mismidad. Por eso señalé anteriormente que Agustín
hace evidente siempre el Cum de la communitas con ese otro que es
Dios en ese ámbito de “interioridad”.
Tambien Derrida, en su Circonfesión, encuentra siempre a otro al
narrarse su propia historia. Ese otro que está presente en la marca
de pertenencia a su comunidad, anillo de una alianza no buscada
pero acontecida.
Y creo que en ambos, también, se deconstruye la idea de
la confesión de verdad como transparentamiento, para hacer
manifiesta una idea, por así decirlo, performativa de lo confesional.
La confesión transforma a quien se confiesa. Para Agustín, se excita
el amor, y nos transformamos en lo que amamos. Para Derrida, lo
que se confiesa es el amor, porque ¿de qué sirve un amor que no se
confiesa?
33
Entonces, por ello, siempre llega tarde el tiempo de amar, “tarde

te amé, hermosura tan antigua y tan nueva, tarde te amé”33: ¿Por
qué siempre llega tarde el tiempo de amar, por qué siempre estamos
adelantados a este tiempo?34. Tal vez porque vamos en nuestra vida
(bios) en su busca como “yo” (un autós) que intenta encontrar a un
otro sin percibir que ese otro ya estaba, antes de todo yo, aquí, en
esta extraña hospitalidad que la escritura autoheterothanatobiográfica
hace manifiesta.
Por ello, tal vez, en un discurso aparentemente tan poco
autobiográfico como la conferencia de 1986 en la Universidad
Hebrea de Jerusalem, “Cómo no hablar”35, en el que Derrida
se plantea el constante deslizamiento hacia la reapropiación
ontoteológica del pensamiento de la différance, en una nota a pie de
página se señala que el texto puede ser pensado como un pequeño
pedazo de autobiografía, porque “¿Cómo no hablar de sí? Pero
también: ¿Cómo hacerlo sin dejarse inventar por el otro? ¿O sin
inventar al otro?”36.
33 San Agustín, Confesiones, X, XXVII, p. 424.

34 J. Derrida-H. Cixous, Velos, trad. M. Negrón, México, Siglo Veintiuno, p. 45
35 J. Derrida, “Cómo no hablar. Denegaciones”, en AAVV, J. Derrida, Cómo no hablar y otros
textos, ed. cit.
36 Ibidem, p. 28.
34
3. Adieu, Adieu, remember me.
Derrida, la escritura y la muerte
Escrituras de la muerte
Diversos son los modos en que se pueden enlazar los términos

“muerte” y “escritura” en la obra de Jacques Derrida. Por un lado,
existe la escritura ante la muerte, la escritura del duelo: las páginas
escritas en homenaje al muerto. Por otro lado, la escritura de la
vida (y sobre todo, la escritura de la propia vida, la autobiografía)
se revela como escritura de la muerte: adelantamos nuestra propia
muerte al relatar nuestra vida en nuestro propio nombre. Y,
finalmente, deberíamos decir que la escritura –cualquier escritura–
tiene relación con la muerte –de su autor, de los otros presentes o
ausentes en la misma, de la presencia del signo.
En estos tres modos de pensar las relaciones escritura-muerte
se patentiza, de un modo u otro, una ontología de lo indecidible:
presencias fracturadas darán cuenta de este lugar de oscilación como
lugar atópico –valga la paradoja– de la vida la muerte1. La vida la
muerte, dos expresiones que se unen sin unión, sin conjunción, ya
que no son dos términos de una polaridad sino la indecidibilidad
misma del acontecer.
Derrida nos ha dado páginas maravillosas de la escritura ante la
muerte, escritura que casi es un género dentro de su obra. Ha escrito
ante sus amigos muertos –Barthes, Lévinas, Paul de Man, entre
otros–, ante su madre agonizante en Circonfesión, ante la muerte de
Gadamer, en Béliers.
Es en este último texto en el que recuerda algo que se patentiza
ante cada amigo muerto: esa melancolía de la amistad, que se basa
1 “La vie la mort” (La vie la mort) es la denominación de uno de los seminarios de Derrida,
expresión, desde el título, de lo que he llamado una “ontología de la oscilación” en “Temblores
del pensar: Nietzsche, Blanchot, Derrida”, en este mismo volumen, pp. 121-136.
35
en la certeza de que uno de los dos morirá, y que el otro deberá

recordarlo, en un diálogo que continúa en el superviviente. Por ello,
la relación con el amigo es siempre un cogito del adieu, un saludo
sin retorno. Pero lo es desde el primer momento, desde el primer
saludo. El duelo está siempre adelantado, está siempre allí, antes de
toda muerte. Ya sabemos, cuando cruzamos la primera palabra con
el amigo, que uno de los dos morirá antes, y que al otro le toca la
tremenda responsabilidad de “llevar su mundo” después del fin del
mundo, del fin de ese mundo singular y único. Cada vez, con cada
amigo muerto, se produce el fin del mundo.
Porque cada vez, y cada vez singularmente, cada vez

irremplazablemente, cada vez infinitamente, la muerte
no es nada menos que un fin del mundo2.
El sobreviviente, el que queda solo, en el mundo fuera de mundo

y privado de mundo, se siente responsable de llevar al otro y su
mundo, al otro y al mundo desaparecidos. Por ello, no hay duelo
posible, por ello, ninguna escritura, ningún homenaje al muerto,
cierra una vida, sino que hace patente lo que ya sabíamos desde
el inicio: que la vida es diálogo con fantasmas. No tenía que morir
mi amigo para saberlo, pero su muerte lo patentiza, patentizando
también mi propia condición fantasmática.
¡Qué responsabilidad llevar su mundo! Sin embargo, no
llevamos su mundo como la carga de un contenido, sino como ese
diálogo constante que no es diálogo de identificación, de simetría ni
de reconocimiento, sino el de esa extraña comunidad de los amigos,
de los mortales. La desaparición del otro patentiza que somos
comunidad: es el Cum que nos une, separándonos.
Cuando en Dar la muerte Derrida cita la expresión de Lévinas,
“el esse humano no es conatus sino desinterés y adiós”3 se pregunta
2 J. Derrida, Béliers, Le dialogue ininterrompu: entre deux infinis, le poème, Paris, Galilée, 2003,
p. 23.
3 J. Derrida, Donner la mort, Paris, Galilée, 1992, p. 52. La cita es de E. Lévinas, “La mort et
le temps”, en Cahiers de l’Herne, 60, 1991, p. 25, trad. en Dios, la muerte y el tiempo, trad. M. L.
Rodríguez Tapia, Madrid, Cátedra, 1998, p. 26.
36
Adieu, Adieu, remember me. Derrida, la escritura y la muerte
por el significado de esta pequeña palabra, “adieu”, y señala tres

posibles sentidos de la misma: el saludo o bendición en el encuentro,
el saludo o bendición en la separación (a veces, en la muerte) y el
a-dios, el ante Dios. Este ante Dios es ante otro: por ello, “Toda
relación con el otro sería, antes y después de todo, un adiós”4.
Lo que hace el pensamiento del adiós es cuestionar la
problemática del ser para la muerte en Heidegger, esa inscripción del
mismo en el horizonte del ser, cuando para Lévinas esta temática se
relaciona con la responsabilidad: no la muerte como aniquilamiento
o no ser, sino la dimensión ética (el sacrificio de mi vida: ofrecer
mi muerte). La crítica a la filosofía de lo mismo por lo mismo que
Derrida –en la línea de Lévinas, Blanchot, Nancy– asume como
llamado de atención a Heidegger y su ser para la muerte, da cuenta
del otro, como singularidad absoluta. De ese otro ilocalizable, opaco,
no ontologizable, como el fantasma. Cuyo mundo, sin embargo,
debemos llevar. Cuando escribe sobre su amigo muerto Barthes,
señala Derrida:
Él está en nosotros pero no con nosotros, nosotros no

disponemos de él como de un momento o de una parte
de nuestra interioridad5.
La tentación del duelo es la de convertir al otro en parte de

nuestro recuerdo, “interiorizarlo” como un contenido más de nuestra
existencia. En otro lugar, caractericé el modo derridiano de plantear
la problemática de la alteridad desde la expresión “melancología”6,
para dar cuenta de un modo de presencia de la otredad en uno mismo
desde la idea de cripta. Desde un sí mismo que “nunca es en sí mismo
ni idéntico a sí mismo”7, es posible pensar al otro, esa singularidad,
como el fantasma que habita en ese modo particular que tienen de
4 J. Derrida, Donner la mort, ibidem.

5 J. Derrida, “Les morts de Roland Barthes”, en Psyché. Inventions de láutre, Paris, Galilée,
1998 pp. 273-304, se cita según la traducción al español, Las muertes de Roland Barthes, trad. R.
Mier, México, Taurus, 1999, p. 61.
6 Véase, “Para una ‘melancología’ de la alteridad: diseminaciones derridianas en el
pensamiento nietzscheano”, en este mismo volumen, pp. 97-112.
7 J. Derrida, Memorias para Paul de Man, trad. J. Gardini, Barcelona, Gedisa, 1989, p. 40.
37
habitar los fantasmas: el asedio (y por ello, la “hantologie” diferente

de toda “ontologie”, aunque “suenen” de manera parecida).
El melancólico, decía Freud, no termina el trabajo del duelo,
su duelo es inacabable. Siguiendo inspiraciones de la topología
de la melancolía de Agamben8, podríamos pensar a la misma
como modo de referirse a una idea oscilante de la alteridad. Desde
esta idea, la melancolía se “apropiaría” de su objeto de un modo
desapropiante, afirmando su pérdida: el objeto sería apropiado y
perdido al mismo tiempo. El melancólico es, en este sentido, aquel
que perdió lo que nunca tuvo: ¿cuándo percibimos que perdemos
lo que nunca tuvimos, sino cuando perdemos al amado o al amigo,
esos otros inapropiables? Digo “el amado”, digo “el amigo”, porque
en esos dos modos del ser-con el otro, tal vez se patentiza de manera
más fuerte que el otro nunca es propiedad de un sí mismo, que es
opacidad que no puede ser reducida ni apropiada (ni siquiera, en los
modos “amorosos” de apropiación que nos son tan habituales, y que
constituyen la “habitualidad” de nuestros modos de relación).
El duelo tal vez querría hacer eso que la vida resiste: apropiarse
del otro, ahora en el recuerdo. Hacer al otro parte de nuestro
sí mismo, de nuestra interioridad dolida por su muerte. Y, sin
embargo, una excedencia de sentido hace visible que no es
posible este recuerdo que acabaría por anular al otro en tanto otro,
queriéndolo hacer parte de nuestro interior. El otro, en la muerte,
es tal vez presa de nuestros deseos apropiadores de manera más
clara: queremos “hacer trabajo de duelo”, para reciclar nuestra
carga libidinal hacia otro objeto. El otro desafía los reciclados
libidinales y la lógica del mercado que los sustenta: es fantasma que
aparece cuando él quiere, que escapa a toda caza de fantasmas, que
elude todo conjuro para erradicarlo. Porque elude todo “cálculo”
de apariciones o desapariciones, signado, en su operar, por la
incalculabilidad. Frente al duelo que recicla (el duelo “normal”, que
tiene un término), el duelo imposible derridiano mantiene al otro
8 G. Agamben, Stanze, Torino, Einaudi, 1979, versión española Estancias. La palabra y el
fantasma en la cultura occidental, trad. T. Segovia, Valencia, Pre-Textos, 1995. Agamben
desarrolla la idea de melancolía en la línea de una topología de la cultura: en un sentido
similar, uso el concepto melancolía para referirme a un modo del “ser-con”.
38
en mí9, como otro. Ese otro es en mí extraño, extranjero, encriptado

en el secreto, resguardado –aún el amigo conocido, aún el amado.
Ese duelo que encripta al otro significa, en términos políticos, una
responsabilidad de la memoria que no descansa, responsabilidad
que el mismo Derrida hizo efectiva en varias de sus participaciones
a nivel político, ahondando en esa difícil relación entre la memoria
y el perdón imposible.
En las escrituras derridianas ante la muerte (las muertes) se
visibiliza (y se oculta) ese otro que en la escritura se manifiesta como
la constante excedencia de sentido, el suplemento que rompe con todo
intento de cierre y clausura, desestructurando y poniendo en jaque los
intentos de apropiación. La escritura de (ante) la muerte da cuenta del
otro y de lo otro, los que desactivan los intentos autoinmunizadores
del resguardo del yo (también, del yo que se cree “autor”).
Escritura de la vida, escritura de la muerte
Pero Derrida nos ha dado también testimonio de la escritura

de la vida, que se transforma en escritura de la “propia” vida en
Circonfesión. Derrida eligió el modelo de las Confesiones de Agustín
para escribir su “autobiografía”. Confesiones de amor, si las hay:
Agustín se pregunta para qué escribirle a Dios lo que él ya sabe, y
su respuesta transita el camino del amor10. También, para Derrida,
el amor es motivo de confesión: ¿qué amor sería aquel que no se
confiesa amor, no se “dice” como amor, no se declara como amor?11
Su Circonfesión es, entonces, también una “confesión de amor”
9 “Je feins de prendre le mort vivant, intact, sauf (hors) en moi...”, J. Derrida, “Fors”, en Préface
a N. Abraham et M. Torok, Cryptonymie, le verbier de l’Homme aux loups”, Paris, Aubier-
Flammarion, 1976, p. 17.
10 Agustín, Confesiones, XI, 1,1
11 Véase J. Derrida, Politiques de lámitié, suivi de L’oreille de Heidegger, Paris, Galilée, 1994, p.
241: « Qui répondra jamais d’un discours sur l’amitié sans se déclarer ? Que ce discours sur
l’amitié, que ce de amicitia prétende être théorique ou philosophique, voilà qui ne lèverait
en rien l’urgence de ce�e question. Qui répondra d’un traité péri philías sans se déclarer,
donc sans prendre la responsabilité de se déclarer — ami ou ennemi, l’un ou l’autre voire l’un
et l’autre ? Peut-on parler d’aimer sans déclarer l’amour, sans déclarer la guerre, au-delà de
toute neutralité possible ? Sans avouer, fût-ce l’inavouable ? ». En la trad. española citada,
Políticas de la amistad, p. 254.
39
que deja sin decir muchas cosas, porque en toda confesión hay un
“resto” –una excedencia– que no se dice12.
La autobiografía es un tipo de escritura que constantemente
está dando cuenta de un otro que la contamina: es un relato
aparentemente testimonial pero que no permite distinguir el
género, rozándose con los bordes de la ficción a cada instante.
Paul de Man13 señala que la relación verdad-ficción en la obra
autobiográfica no es de carácter disyuntivo (del tipo “o/o”), sino que
es un indecidible (ni/ni). También bajo ese régimen debe ser pensada
Circonfesión: un simulacro de confesión ante un simulacro de muerte
(la de la “propia” madre). Ni verdad, ni ficción, sino “entre”, algo
inapropiable en la medida en que oscila entre las consideraciones
binarias y demasiado fijas de sentido.
Por otro lado, la “auto”-biografía, escrita en nombre propio,
firmada por el propio autor, pretendido relato de “su” vida y “sus”
aconteceres, desvela siempre la dilución de lo propio del nombre
y de la propia vida. Derrida escribe su autobiografía como una
confesión “circuncidada” y “circundada”. Como judío, su vida se
inicia con la marca de la comunidad: la circuncisión que lo hace
parte de una cultura, de una religión, de una alianza y de un don.
Esa marca, pretendida marca de lo mismo, es al mismo tiempo marca
de lo otro, no sólo de la diferencia sino también de la exclusión y del
dolor de ser otro.
Y la misma autobiografía de Derrida circunda otro texto (la base
de datos de Bennington, escrita por encima del texto derridiano) que
a su vez “circuncida”, corta, la propia obra derridiana. La “auto”-
biografía contamina –y es contaminada– por los bordes de otro
texto en que un otro –Bennington– debe dar cuenta, sin mencionar
“propiamente” las palabras derridianas, de la “propia” obra de
Derrida. Juego de desapropiación y apropiación de lo propio que es
paradigma, también, de lo indecidible.
12 Para este tema de la “confesión de amor”, véase en este volumen “Confesión y circuncisión:
San Agustín en Derrida o ¿de qué sirve un amor que no se confiesa?”, pp. 25-34.
13 P. de Man, “Autobiography as de-Facement”, en The Retoric of Romanticism, ed. cit., pp.
67-81.
40
En este juego de desapropiación, el autor de su “propia” vida

deviene casi ajeno a la misma, ya que ninguna apelación a la
“interioridad” de sí podrá dar justa cuenta de esa vida. Ni el mismo
Agustín, desde la verdad interior, da cuenta de sí, porque esa
interioridad ya está siempre habitada por un otro (Dios).
Firmando con su propio nombre, Derrida es siempre otro: ese otro
circuncidado a quien otros dieron el nombre –siempre nombre de un
muerto, aún el nombre del vivo–, que habla de sus experiencias de
vida en el borde de la muerte de su madre, quien le dio su vida.
La escritura de la vida es entonces siempre escritura de la
muerte: no sólo porque ya he dejado de ser eso que escribo cuando
escribo de mi vida, sino también porque en mi propio nombre –en
mi firma– adelanto mi muerte, narrando mi vida. Y queriéndolo
hacer en nombre de una verdad que nunca logra transparentar todo,
que siempre deja un resto, inconfesable.
Entonces, nuevamente, en la escritura ante la vida, como en
la otra escritura, aparece la excedencia de sentido: aquí como
inconfesable –resto incalculable que destituye toda voluntad de
autotransparencia– y en el amor que da cuenta del otro –ante quien
y de quien testimonio, pretendiendo hablar de mí.
Escritura-sobre-vida
La escritura de la vida parece ser, por todo lo dicho, escritura de la

sobre-vida, de la supervivencia. Paradoja de escribir, tal vez queriéndole
ganar terreno a la muerte, que sin embargo ya está acontecida.
Como paradójico es el saludo, en lengua doble, del fantasma del
padre de Hamlet: “Adieu, adieu, remember me”14. Decir adiós, y pedir,
en el mismo adiós, el recuerdo.
La escritura toda (la de la muerte, la de la vida) es un modo de
oscilación entre la vida y la muerte. Derrida lo evidencia a partir de la
lectura que hace de El instante de mi muerte de Blanchot en Demeure15.
14 W. Shakespeare, Hamlet, Prince of Denmark, en W. A. Craig (ed) The complete works of

Shakespeare, London, Oxford University Press, 1930, Act I, Sc. V, p. 1015.
15 J. Derrida, Demeure, Maurice Blanchot, ed. cit.
41
Blanchot ha narrado en este breve relato de 1994 un testimonio (o

una ficción): el episodio de la “casi muerte” de un joven, cincuenta
años atrás, a punto de ser fusilado frente a su casa, el castillo, y
que experimenta en ese momento un sentimiento de ligereza: la
compasión por la humanidad que sufre, “la dicha de no ser inmortal
ni eterno”16. La no ejecución del fusilamiento lo deja frente a una
instancia pendiente y siempre diferida: la de su propia muerte.
Todo el relato transita términos paradójicos: es el testimonio de un
secreto17, una autobiografía ficcional18, y por ello Derrida se pregunta
por los estatutos de la verdad (Warheit) y la poesía (Dichtung) en el
mismo. Resulta así un relato extraño, en el que el testimonio pareciera
excluir la poesía. En este relato, además, se produce un cruce muy
especial entre autor y lector, por lo que el fragmento nombra “una
cierta hospitalidad, el lugar del lector como un otro y del otro como
un huésped a quien ese testimonio autobiográfico y artístico no
confía nada, en suma, no da nada, nada a saber más que su muerte, su
inexistencia”19. Como dice el mismo Blanchot –y Derrida lo cita– en La
escritura del desastre, “Hospitalidad de la muerte misma”.
El relato thanatoautobiográfico no da nada más que su muerte. Toda
escritura es, en definitiva, portadora de muerte. Portadora de la muerte
de su autor, que inscribe su nombre en el texto, adelantándose a su
desaparición. El texto da “casa” a la muerte, hospedando al lector.
Son muchas las muertes en una obra, más allá del relato de las
muertes acontecidas. Pero lo que hace evidente El instante de mi
muerte es aquello que está presente en la imposible posibilidad del
enunciado del Valdemar de Poe: pareciera que yo no podría decir “Yo
estoy muerto”. El protagonista del relato blanchotiano está, desde el
momento de su muerte diferida, vivo y muerto, porque “yo no podría
testimoniar de mi propia muerte, salvo y solamente de la inminencia
de mi muerte, de su instancia como inminencia diferida”20.
16 M. Blanchot, El instante de mi muerte. La locura de la luz, trad. de A. Ruiz de Samaniego,

Madrid, Tecnos., 1999, p. 20.
17 J. Derrida, Demeure, ed. cit., p. 33.
18 J. Derrida, Demeure, ed. cit., p. 51 ss.
42
El análisis que hace Derrida de este relato blanchotiano da cuenta

de un sintagma del pensamiento, que forma parte al mismo tiempo
del modo de operar del filosofar derridiano: el pensamiento de “X
sin X”, que también analizara en esa otra obra dedicada a Blanchot,
Parages21. Estos sintagmas son los que surgen de esa muerte sin
muerte de alguien que a partir de esa escena vivirá una vida sin
vida, y muestran que la “ley espectral”22 que rige el relato es, tal vez,
la ley de la vida misma. Porque aquello que Derrida señala desde
el punto de vista de la desestructuración de las fronteras entre la
realidad y la ficción, y el hecho de que la fractura desestructurante
hace patente la indecidibilidad de la relación entre la literatura y
su otro, es algo que puede pensarse en el modo en que Derrida
plantea la problemática de la muerte. La frontera vida-muerte
es indecidible, de allí nuestra condición fantasmática. Algo de lo
que en cierto modo da cuenta Blanchot, al señalar “El escritor, su
biografía: murió, vivió y murió”23.
La escritura, entonces, como la vida, como la muerte. La
escritura, entonces, como don.
El don de la escritura
Un texto no se puede apropiar: ya desde Glas, Derrida hablaba

de esa restance de la marca que no se puede transformar en signo. Un
otro incapturable:
si hay escritura supone una afirmación; es siempre la

afirmación de algún otro para el otro, dirigida al otro,
afirmando al otro, a algún otro. Siempre es algún otro
quien firma24.
En muchas entrevistas se le ha preguntado a Derrida por

su insistencia en la problemática de la muerte, y él siempre ha
21 Véase J. Derrida, Parages, Paris, Galilée, 1982, p. 91.
22 J. Derrida, Demeure, p. 123.
23 M. Blanchot, La escritura del desastre, trad. P. de Place, Caracas, Monte Ávila, 1987, p. 37.
24 J. Derrida, “Leer lo ilegible”, entrevista con C. González Marín, Revista de Occidente, Nros
62-63, 1986, pp. 160-182.
43
relacionado esta problemática, en un sentido nietzscheano, con la

afirmación de la vida. “La huella figura siempre una muerte posible,
firma la muerte”, señala ante esta pregunta repetida25. Pensar en la
muerte es pensar en lo que se da: no hay presencia –no hay vida– sin
huella, ni huella sin desaparición, sin muerte. La huella es precaria,
vulnerable y mortal, pero por eso mismo excedida con respecto a su
mera presencia, en proceso de continua reinterpretación que nunca
se cierra en virtud del carácter diseminante de la escritura.
Por ello la escritura, huella de huellas, es la inscripción de
la muerte en la vida, y es lugar del quiebre de la presencia, que
hace patente la alteridad, la contaminación, la imposibilidad de la
inmunización. Refiriéndose a Edmond Jabès, Derrida habla de la
ausencia del escritor, que deja la escritura, estando “ahí sólo para
dejarla pasar”26. Lugar de tránsito de las huellas y de los otros.
Cuando se escribe, se constituye lo escrito en sistema de huellas,
se lo da por encima de cualquier destinatario. La escritura es un
don que desborda toda fantasía de devolución, entregándose a una
diseminación sin retorno.
Excedencias
En los tres modos de enlace escritura-muerte he dado cuenta

de una excedencia (como restancia, como presencia-ausencia, como
inconfesabilidad) que impide el cierre o la clausura. Esta excedencia
disloca los horizontes que quieren cerrar el sentido. “Querer cerrar
el sentido” resume la acusación derridiana a la heremenéutica
gadameriana, y a su apropiación de la interpretación heideggeriana
de Nietzsche. En su conferencia de 2003, ante la muerte de Gadamer27,
Derrida recuerda ese encuentro de un “diálogo imposible” en 198128,
25 J. Derrida, Papel máquina, ed. cit, p. 243.

26 J. Derrida, “Edmond Jabés y la cuestión del libro”, en La escritura y la diferencia, trad. P.
Peñalver, Barcelona, Anthropos, 1987, p. 97.
27 J. Derrida, Béliers, ed. cit.
28 Los textos de este diálogo “improbable” están reunidos en Ph. Forget (hrsg), Text und
Interpretation, Munich, Fink, 1984, versión francesa en F. Boubia, Ph. Forget, Transferts
culturels et esthétiques de la réception, Paris, Armand Colin, 1998.
44
y retoma la tercera de las preguntas que le hiciera a Gadamer en ese

momento. Esta tercera pregunta estaba relacionada con la axiomática de
la buena voluntad, esa insistencia gadameriana en que la participación
en el diálogo significa una voluntad de querer comprender. Y Derrida
se había preguntado, ya en 1981, si la condición del Verstehen, en lugar
de ser el continuum de la relación dialógica, no era la interrupción de la
misma. En aquel momento, lo que quedó interrumpido fue el diálogo,
en una aparente imposibilidad de comprensión entre dos posiciones
filosóficas, una cerrando los horizontes del sentido en la totalización,
la otra, abriéndolos en la diseminación.
Y ante la muerte de Gadamer, en ese diálogo que Derrida dice
haber continuado (aunque pareciera que quien lo continuó, por sus
publicaciones, fue Gadamer y no Derrida), el filósofo francés muestra
la posibilidad de “apertura” en lo que parecía, en 1981, cerrado. Este,
creo, es el mayor don que Derrida puede hacer al filósofo muerto:
reconocer en la lectura gadameriana –desde el análisis de un poema
de Celan–, esa interrupción que mantiene la indecisión, interrupción
que libera para el texto un movimiento que no cierra el desciframiento
del mismo, y relacionar ese movimiento con el “carácter sin fin del
diálogo” gadameriano, tal como consta en Warheit und Methode.
Esta interrupción, paradójicamente, es la que permitió que el
diálogo entre Gadamer y Derrida, uno muerto, el otro vivo en 2003,
continuara “sin interrupción”. Reconocimiento de una excedencia
en el modo de pensar del otro que ahora sí –en la muerte– hace
posible lo que parecía –en la vida– improbable: el diálogo.
En esta escritura de la muerte, ante la muerte de Gadamer,
Derrida recuerda que este diálogo, sin embargo, es siempre
unheimlich, es tanto una experiencia de propiedad como de
extrañeza. Por eso elegí la frase del fantasma del padre de Hamlet
para titular este capítulo: hecha en una lengua doble, puede ser
pensada casi como epítome de las ideas hasta aquí expuestas.
Decir adiós y pedir el recuerdo, pero además, decirlo en lengua
doble, haciendo visible la impropiedad de la propia lengua. El
fantasma, en su lengua doble, y con su pedido casi imposible, es
manifestación de ese aspecto de lo unheimlich que siempre está
45
rondando la familiaridad. Manifestación de la excedencia, de lo

que no puede ser colocado ni del lado estricto de la vida, ni del
de la muerte, manifestación entonces, del sintagma “ni/ni” que
Derrida lee en el relato de Blanchot. En tanto fantasma, en tanto
portador de un mensaje en lengua doble, el fantasma del padre de
Hamlet es la figura de lo indecidible y de la oscilación.
El don de Derrida
Entre la escritura de la vida y la de la muerte, en la escritura de la

sobrevida –que es escritura de la supervivencia– está este don –esta ex-
cedencia– de la escritura derridiana. Y ahora, ante su propia muerte.
Derrida, con su muerte, nos deja su nombre propio, nombre
propio que es marca previa de una ausencia ya acontecida desde
el momento mismo de la primera escritura, nombre propio que es
esa marca “DJ” que él ha sabido leer en el dèjá (ya), como signatura
inscripta en el “quizás” nietzscheano. Alusión, de este modo, a una
forma de la temporalidad que elude las fijaciones de la presencia, y
se manifiesta en el modo del acontecimiento y del don.
Derrida escribía sobre el tema de la muerte con insistencia, sobre
todo en sus textos de los últimos diez años. Escribía sobre el tema de
la muerte del otro, con amor al fantasma, al muerto que no muere,
que está vivo, que no es reciclado en el luto que interioriza. Escribía
sobre el tema de la muerte con el amor del que sabe de la presente
ausencia de los muertos en nuestra vida.
Adieu, adieu, remember me, decía el fantasma del padre de Hamlet,
en una lengua doble. Derrida, que sabía de las lenguas y de la lengua
propia –siempre extraña–, como otro fantasma, nos convoca a un
adiós que es recuerdo, en la idea de duelo imposible, y nos endeuda
de manera infinita. Porque nos otorga el extraño don de una deuda
impagable con una obra que tiene ese rasgo de la otredad en el que
él tanto insistía: lo incalculable, otro modo de la excedencia.
46
B. ÉTICA Y ONTOLOGÍA
4. Una ontología asediada por fantasmas:
el juego de la memoria y la espera en Derrida
Deconstrucción y hantologie
Al caracterizar la deconstrucción, Derrida señala las deudas

de la misma con el trabajo realizado por tres pensadores como
Nietzsche, Heidegger y Benjamin. Los tres son, para Derrida,
pensadores de la fidelidad y de la repetición, pero, al mismo
tiempo, del seísmo y de la destrucción1. Asimismo, existe en los
tres una afirmación con respecto al porvenir, que se patentiza
en la temática del mesianismo en Benjamin; en el “privilegio”
concedido al éxtasis futuro en Heidegger; y en la filosofía de la
mañana de Nietzsche, en ese futuro delineado por el anuncio del
ultrahombre.
Frente a la destrucción nietzscheana de la historia del
pensamiento occidental (que supone una filosofía del martillo
que acabe con las sombras de Dios); frente a la Destruktion
heideggeriana, como “paso atrás” (con una fuerte impronta de la
rememoración), y frente al “carácter destructivo” de Benjamin, que
siente amor por los caminos “que pasan entre las ruinas”; Derrida
plantea la deconstrucción como “solicitación” del edificio de la
metafísica. Este edificio adolece de “fisuras”: por ello el medium de
la deconstrucción lo constituyen los “indecidibles”, esas unidades
de simulacro que, encontrándose “entre” las oposiciones binarias,
hacen patente que la lengua “ya” se está deconstruyendo. Desde la
idea de una lógica del “ni/ni”, estas falsas unidades verbales “hacen
temblar” ese edificio construido en torno a una arkhé y basado en el
binarismo conceptual.
1 R. Beardsworth, “Nietzsche and the machine. Interview with Jacques Derrida”, en Journal
of Nietzsche Studies, U.K., Issue 7, Spring 1994, pp. 7-66.
49
Junto a la deconstrucción, aparece la noción de “hantologie”

(“fantología”)2 u “ontología asediada por fantasmas”. “El fantasma
es lo que da que pensar”, señala Derrida, ya que es un muerto que
no muere jamás, que siempre está por aparecer y por (re) aparecer.
Los fantasmas: herencia y porvenir
Los fantasmas3 vienen tanto del pasado (v. gr., el espectro del
padre de Hamlet) como del porvenir. Figura paradigmática de este
segundo tipo de fantasma es el que asedia Europa (Gespenst) en el
decir de Marx en el Manifiesto Comunista, y ante el cual los poderes
se unen en la conjura. Por ello, la “fantología”, en tanto relacionada
con los fantasmas del pasado y con los del porvenir, alude a un
doble juego de memoria y espera, que se hace visible en la relación
con el otro, y que no es, en manera alguna, dialectizable.
Un académico tradicional –un erudito– no cree en fantasmas: lo
real y lo no-real, lo vivo y lo no-vivo son separaciones que no pueden
ser salvadas. Como señala Derrida, lo que acontece más allá de estas
oposiciones pertenece, para el estudioso, al ámbito de la literatura y
la ficción. Sin embargo, convivimos con fantasmas, ya que siempre
vivimos “entre la vida y la muerte”. Existe asimismo una condición
fantasmática de la lengua: en la misma, ciertos elementos operan al
modo de los fantasmas.
¿Cómo opera un fantasma? El fantasma resiste a la
ontologización: a diferencia del muerto, que está situado y ubicado
en un lugar preciso, el fantasma transita entre umbrales, entre la
vida y la muerte. No habita, no reside, sino que asedia (hanter). El
fantasma desafía la lógica de la presencia (en las figuras de los aún
no nacidos y los ya muertos) y de la identificación. Tanto en Hamlet
2 El término “hantologie” es traducido por “fantología” en J. Derrida, Espectros de Marx. El
Estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional, trad. J. M. Alarcón y C. de Pere�i,
Madrid, Tro�a, 1995, véase Nota de los T. de p. 24. El verbo “hanter” se utiliza especialmente
para referirse a la “frecuentación” o “asedio” de las almas de los muertos con respecto a un
lugar.
3 Para una caracterización de la “lógica fantasmal” de Derrida, véase S. Margel, “Les
dénominations orphiques de la survivance. Derrida et la question du pire”, en M-L. Mallet
(dir), L’animal autobiographique. Autour de jacques Derrida, ed. cit., pp. 441-468.
50
Una ontología asediada por fantasmas...
como en el Manifiesto Comunista, se espera al fantasma, con lo cual,

todo se inicia desde una (re)aparición. El espectro, como espíritu
que toma cuerpo y se encarna, resiste a todo saber, se torna algo casi
innombrable que desafía a la ontología, a la semántica, a la filosofía.
También resiste al dominio: el espectro es incontrolable, siempre
empieza por regresar.
La fantología abriga en sí la escatología y la teleología4. Cuando
Derrida se plantea la pregunta en torno a Marx, luego de la caída del
bloque oriental, señala ese doble juego de memoria y espera antes
aludido, ya que “No hay porvenir sin Marx”5, pero este porvenir se
da desde la memoria y la herencia6.
Lo mesiánico es siempre una marca de la experiencia de
la herencia: “de no ser así, se reduciría la acontecibilidad del
acontecimiento, la singularidad y la alteridad del otro”7.
Alteridad y singularidad
El fantasma se piensa desde una intempestividad, desde “una

disyunción” en la presencia misma del presente. Para Derrida,
la disyunción es la posibilidad del otro, en la medida en que la
justicia (al decir de Lévinas, la relación con el otro) es siempre
relación disimétrica. No se trata aquí de la justicia distributiva y
calculable:
No el lugar para la igualdad calculable, por tanto, para la

contabilidad o la imputabilidad simetrizante y sincrónica
de los sujetos o de los objetos, no para un hacer justicia que
se limitaría a sancionar, a restituir y a resolver en derecho,
sino para la justicia como incalculabilidad del don y
singularidad de la exposición no-económica a otro”8.
4 J. Derrida, Espectros de Marx, ed. cit., p. 24.

5 J. Derrida, Ibid., p. 27.
6 Y aquí cabría aclarar que la marca de Marx va más allá del hecho de ser o no ser marxiano
o marxista.
51
Por ello la justicia no puede reducirse a normas o representaciones

jurídico-morales en el marco de horizontes totalizadores, riesgo que
corren siempre las interpretaciones (como la de Heidegger con
respecto a la sentencia de Anaximandro) que destacan en la justicia
el aspecto de lo mismo y de la re-unión, frente a esa desconexión e
irrupción que supone el otro.
Ese ser-con los espectros es una política de la memoria, de las
generaciones y de la herencia. Por ello la justicia se rige por un
principio de responsabilidad que desquicia todo presente vivo.
La irrupción, la imposibilidad de comprensión de la alteridad
desde una lógica identificatoria, se patentiza en Derrida en el
“recuerdo” del amigo. En Memorias para Paul de Man, Derrida
señala que todo lo que puede decir después de la muerte de su
amigo, es algo que podría haber dicho mientras estaba vivo, ya
que toda relación con un otro se inscribe en el presente viviente
como “memorias de ultratumba”. Desde el pensamiento del amigo
muerto, la imposibilidad de la “interiorización” muestra de qué
manera la memoria está constituida, atravesada y desbaratada
por la alteridad, por esa “presencia fantasmática” del otro, que es
“fantasma” aún antes de su muerte.
Los discursos corrientes en torno a la amistad reproducen
la lógica del epitafio, que señala, en la posibilidad de “una
amistad más allá de la muerte”, una asimetría fundamental que
deconstruye la supuesta reciprocidad que anima dicha lógica. Ya
que el amigo, que desde una retórica de la memoria se transforma
en instrumento de una egología (como proyección de uno mismo)
no puede ser reducido (como se lo hace desde el luto) a un alter ego
como yo interiorizado. De allí la inclusión, en la idea de amistad,
de la condición de la espera, quebrando la retórica de la memoria
interiorizante. En el amor al lejano (Fernsten-Liebe) de Nietzsche se
introduce la tensión del futuro, de la soledad y de la distancia, que
impide las confusiones identitarias yo-tú. El abordaje nietzscheano
de la cuestión de la amistad, como tensión de proximidad y
distancia, y como ruptura de toda lógica de aseguramiento
de la propia identidad (en esa alógica o no-lógica de la des-
52
identificación)9 hace posible pensar el quiebre del horizonte de la

presencia.
Este quiebre se relaciona con el “quizás” (vielleicht). Tanto
Nietzsche como Blanchot plantean la posibilidad de pensar una
“imposible amistad” caracterizada por la imprevisibilidad y la
inestabilidad del “quizás”. Señala Derrida:
Pero el pensamiento del “quizá” involucra quizá el

único pensamiento posible del acontecimiento. De la
amistad por venir y de la amistad para el porvenir (...).
Tal pensamiento conjuga la amistad, el porvenir y el
quizá para abrirse a la venida de lo que viene, es decir,
necesariamente bajo el régimen de un posible cuya
posibilitación debe triunfar sobre lo imposible. Pues un
posible que fuera solamente posible (no imposible), un
posible seguramente y ciertamente posible, de antemano
accesible, sería un mal posible, un posible sin porvenir,
un posible ya dejado de lado, cabe decir, afianzado en la
vida. Sería un programa o una causalidad, un desarrollo,
un desplegarse sin acontecimiento10.
En esta posibilitación de un posible imposible, la decisión, como

lo no programable, supone un tipo singular de resolución que se
abre al cruce de ocasión y necesidad, otro quiebre de la presencia.
Nombre propio y ruptura de la presencia
Derrida plantea la cuestión del nombre propio más allá de

los problemas del sentido y de la referencia (los que han sido los
modos habituales de análisis de esta temática). El nombre propio
se relaciona con la espectralidad, ya que indica una supervivencia
testamentaria: sobrevive a priori a su portador y, en este sentido,
9 Para este tema, véase mi trabajo “Extrañas amistades. Una perspectiva nietzscheana
de la philía desde la idea de constitución de la subjetividad como Zwischen”, en Moradas
nietzscheanas. Del sí mismo, del otro y del entre, Buenos Aires, La Cebra, 2006, pp. 111-123.
10 J. Derrida, Politiques de l’amitié, ed. cit., pp. 46-47, se cita por Políticas de la amistad, trad.
española cit., p. 46, retocada.
53
permite estar más allá de la presencia. Pero a la vez está apresado

en una cierta historia, en esa herencia del nombre y en el tema del
renombre social.
Toda relación con el otro parece regida por esa lógica del epitafio
antes mencionada. En la relación con un amigo, existe una suerte de
reconocimiento implícito de que uno de los dos va a morir antes, y
el otro lo va a recordar, lo va a tener presente en su nombre propio.
Hay una permanencia en la memoria, a través del nombre, más allá
del tiempo, pero es una permanencia que está anticipada. En toda
relación con el otro, a través del nombre, en cierto modo, estamos
anticipando nuestra propia (o su propia) muerte.
Al ser el nombre el mensajero de la propia muerte, en tanto
superviviente después de la muerte de su portador, porta consigo
una ausencia, instaurando en el tiempo presente un quiebre. Por
ello el nombre se asocia a la temática de la firma: a pesar de que, en
general, la firma va acompañada de la fecha en que se inscribe (lo
que parece estar marcando el elemento de la presencia), la misma es
la garantía de la ausencia, es decir, es lo que queda como marca de
la persona cuando ésta no está presente.
Nombre y firma indican una irrupción de la alteridad en esa
presencia de los muertos, toda la cadena de los antecesores que están,
de algún modo, en el nombre propio. El nombre propio patentiza
una alteridad que está indicando una presencia fantasmática. En
ese sentido, la cuestión del nombre propio, la del epitafio y la de la
firma, nos remiten siempre al tema de la alteridad en el modo de la
cripta. El nombre propio sería una suerte de cripta en mi mismidad,
que está manteniendo como vivo a un muerto, o a una cadena de
muertos, entre ellos, a mí mismo, en tanto porvenir. Toda la temática
del nombre propio (que pareciera hacer referencia a una subjetividad
centrada en sí misma) muestra que la subjetividad se constituye a
partir de la alteridad. Y no se constituye desde una suerte de relación
donde el otro es alguien que está frente a mí, y con quien puedo entrar
en contacto a partir de metáforas de identificaciones o de metáforas
de espejos, sino que el otro está presente con su alteridad en mi propia
mismidad, en este modo de la cripta.
54
Cripta y duelo
La relación con el otro está caracterizada por un duelo

interminable. El otro no puede ser introyectado: he allí su
singularidad irrenunciable, su imposibilidad de ser sometido a
una lógica identificatoria. Frente a un pensamiento del duelo, el
pensamiento de la cripta11 permite comprender la mismidad como
constituida y contaminada “desde siempre” por la alteridad.
La idea del duelo supone la elaboración de una pérdida mediante
la introyección (en la propia mismidad) de lo perdido, en un proceso
de asimilación del otro. El duelo implica ontologización de restos,
identificación. La idea de la cripta, por el contrario, supone el
mantenimiento (en mí) del “muerto vivo”, tal vez, en el modo del
fantasma, “a la vez vivo y muerto”12.
Aludo a la cuestión de la alteridad desde esta noción de
“fantología” en virtud de que, como señala Derrida, “lo que sucede
entre dos [...] siempre precisa, para mantenerse, de la intervención
de algún fantasma”, y “No hay ser-con el otro, no hay socius sin este
con-ahí que hace el ser-con más enigmático”13.
Fantasmas, memoria y espera
La fantología, como filosofía de umbrales, se mueve “entre”:

entre los vivos y los muertos, entre el pasado y la espera. Pero este
“entre” no supone un espacio de dialectización posible, sino un
ámbito de incertidumbre que no puede ser saldado por ninguna
dialéctica, por ninguna síntesis. Este “entre” supone una disyunción
del presente que dificulta las filosofías de la presencia y, con ellas, las
lógicas identificatorias de lo mismo.
11 El tema de la “cripta” remite a N. Abraham y M. Torok. Véase J. Derrida, “Fors”, Préface

a N. Abraham et M. Torok, Cryptonymie, le verbier de l’Homme aux loups, ed. cit. En “Moi-la
psychanalyse”, en J. Derrida, Psyché. Inventions de l’autre, I, Paris, Galilée, 1998, pp. 145-158,
caracteriza esta “cripta” (la que para Abraham y Torok es una suerte de “falso inconciente”
en el interior del yo exfoliado).
12 J. Derrida, Memorias para Paul de Man, ed. cit., p. 45.
13 J. Derrida, Espectros de Marx, ed. cit., p. 12 y p. 13.
55
En el juego de memoria y espera, el otro es siempre en mí una

huella, un vestigio, está siempre diferido. Pero como tal huella,
desafía también la lógica de conjuntos, instaurando una lógica
paradojal: es una parte que es mayor que el todo.
Se abre, en este sentido, una perspectiva de pensamiento en torno a
la memoria y la espera que, quebrando los esquemas de la unión y los
horizontes totalizadores, asume el riesgo nietzscheano del “quizás”
en esa marca fantasmática que es la presencia del otro en mí.
Derrida señala que “Todos los fenómenos de la amistad, todas
las cosas y todos los seres que hay que amar dependen de la
espectralidad”14. Por ello, tanto como figuras de la memoria, cuanto
como figuras de la espera, “hay que amar a los espectros”.
14 J. Derrida, Politiques de l’amitié, ed. cit., p. 320.
56
5. Perdón difícil, perdón imposible
¿Qué se puede perdonar? ¿Los pecados veniales, como el robo de las

peras, de Agustín? ¿Los pequeños olvidos, los así llamados “pecados
de omisión”? ¿Las promesas no cumplidas? ¿Cómo perdonar, por
ejemplo, Auschwitz, Buchenwald, el Apartheid, las torturas a los
iraquíes en la invasión norteamericana, las desapariciones y torturas en
nuestro país y otros países latinoamericanos, la masacre armenia, etc.,
etc., etc.? (y los “etc.” no marcan una banalidad de la reiteración, sino
una dificultad de la enumeración, que se torna abigarrada y ciclópea).
Ricoeur señala que es una lítote hablar de los males y sufrimientos de
las víctimas de la Shoá en términos de “lo inaceptable”1. Entonces,
¿cómo perdonar lo que parece imperdonable, y tan inaceptable
que casi no puede ser nombrado, porque todo nombre resulta una
atenuación de lo indescriptible?
Para Ricoeur, el perdón es “difícil”, para Derrida “imposible”:
sólo puede perdonarse lo imperdonable, por ello el perdón es una
“locura de lo imposible”.
En ambos autores, la problemática del perdón está asociada a
una serie de paradojas de la constitución de sí, de la memoria y del
olvido. El perdón supone un olvido peculiar, que pone en cuestión
las posibilidades de actuar del sujeto histórico. En ambos autores,
tanto el perdón difícil como el perdón imposible nos ponen de frente
a la lógica del don y, con ello, a un cuestionamiento de las categorías
constitutivas de la subjetividad moderna, sus modos de asociación
en las instituciones y sus prácticas en el derecho. Analizaré,
entonces, desde la problemática que abre la cuestión del perdón,
los presupuestos y posibilidades de una lógica del don frente a una
1 P. Ricoeur, La memoria, la historia, el olvido, trad. A. Neira, Madrid, Tro�a, 2003, p. 603.
57
lógica del intercambio, y las consecuencias que la primera aporta a

la cuestión de la alteridad.
Ricoeur, el perdón difícil
“El perdón, si tiene un sentido y existe, constituye el horizonte

común de la memoria, de la historia y del olvido. Siempre en
retirada, el horizonte huye de la presa. Hace el perdón difícil: ni
fácil ni imposible”2. Existe para Ricoeur una diferencia entre la
profundidad de la falta y la altura del perdón, diferencia que se
hace visible también a nivel del discurso. La confesión de la falta
lleva consigo una experiencia de la soledad, en la que el agente se
piensa como sujeto de acción y responsable, imputable, culpable,
en definitiva. El perdón, por otro lado, se relaciona con lo hímnico,
con la celebración de la vida, con la poesía sapiencial (con un cierto
carácter neutro, diríamos).
Para que exista falta, debe haber un sujeto agente con la posibilidad
de imputabilidad: debe existir un culpable. Considerados desde el
punto de vista de las víctimas, los males sufridos son “incalificables”,
“injustificables” (Nabert), “inaceptables” (Saul Friedländer). Pero:
¿qué acontece del lado del agente? ¿No existe una ilimitación de
la falta que hace dificultoso todo discurso en torno a la misma? El
perjuicio por excelencia al otro es el asesinato, sin embargo, existe
toda una gama de perjuicios como la voluntad de hacer sufrir, de
humillar, de desamparar y abandonar, de degradar, que nos sumen
en la pregunta acerca del querer del agente comprometido en el acto,
en lo que, siguiendo a Nabert, Ricoeur denomina la “maldad íntima
del criminal”3. Es en este ámbito que nociones como “irreparable”,
en relación a los efectos, “imprescriptible”, en relación a la justicia
penal, e “imperdonable”, en relación al juicio moral, cobran su
verdadero sentido.
Ricoeur encuentra el lugar del perdón dibujado en negativo en los
mitos del origen del mal, mitos que tanto trabajó en las primeras etapas
2 P. Ricoeur, La memoria, la historia, el olvido, ed. cit., p. 595.
3 P. Ricoeur, La memoria..., ed. cit., p. 604.
58
Perdón difícil, perdón imposible
de su pensamiento. La Torah rescata en el mito adámico el carácter

de un mal siempre presente, pero contingente, ya que la pérdida
de la inocencia acontece en un tiempo primordial transhistórico,
incoordinable con el tiempo de la historia. Entonces, pareciera que
existe la esperanza, a pesar del carácter malo y universal de la acción,
de un resto de inocencia en el hombre, resto que pudo autoexcluirse
de la adhesión voluntaria al mal, y que haría su aparición en ciertas
situaciones o “experiencias de dicha extrema”4.
Ya Nicolai Hartmann había planteado la problemática del perdón
desde el punto de vista de un mal moral: si el perdón existiera,
quitaría al agente la posibilidad de ser culpable de su mala acción,
y en este sentido representaría un atentado a la idea de libertad del
hombre. De este modo, una falta –más bien, el dolor o la herida por
la falta– podría ser atenuada, pero no se anularía, obviamente, la
culpabilidad. La falta permanece como imperdonable, de hecho (ya
que no se podría transformar la acción pasada) y de derecho.
En el otro extremo de esta posición que prescribe lo imperdonable,
está la que anuncia que “existe el perdón”, anuncio que Ricoeur
plantea en términos de “una voz de lo alto”5. Así como la confesión de
la falta se relaciona con ese ámbito de la ipseidad que es insondable,
la voz que dice el perdón no puede venir sino de lo alto, como voz
silenciosa que habla un discurso peculiar, el del himno. El perdón
existe, como el amor, como la alegría: no es necesario señalar en él
agentes perdonados ni agentes perdonadores. El himno da cuenta del
“es gibt” (la illeidad levinasiana, el “él” que no remite ya a un sujeto).
Tal vez el más bello himno de perdón sea el contenido en la
primera Carta a los Corintios, en el que Pablo muestra el carácter
del amor que todo perdona: “El amor es paciente, es servicial... no se
irrita, no toma en cuenta el mal, no se alegra de la injusticia, se alegra
con la verdad. Todo lo excusa. Todo lo cree. Todo lo soporta. El amor
no acaba nunca. Desaparecerán las profecías, cesarán las lenguas,
desaparecerá la ciencia”6.

6 I Corintios 13, 4-8.
59
Este amor aparece casi como una entidad neutra, no subjetiva: no

se indica quién la concede y a quién la concede: se da, es un don. Y
pareciera que disculpando todo, debería perdonar lo imperdonable.
Se abre aquí, de nuevo, un abismo, que Ricoeur reconocerá como
el “tormento” en todo su pensar en referencia al perdón: la infinita
desproporción entre la profundidad de la falta y la altura del
perdón. Esta desproporción parece justificar la calificación de
“perdón imperdonable” de Derrida, sin embargo, Ricoeur prefiere
aquella otra caracterización ya mencionada, la del “perdón difícil”,
explicable por la necesidad de mantenimiento de una cierta
reciprocidad en el perdón (reciprocidad que Derrida deja de lado a
favor de una lógica del don).
La problemática de este perdón difícil debe ser inscripta en el
ámbito de las instituciones, que establecen una relación entre la
posibilidad del perdón y la posibilidad del castigo: “El axioma es
éste: en esta dimensión social sólo se puede perdonar allí donde se
puede castigar, y se debe castigar allí donde hay infracción de reglas
comunes”7. En el marco del derecho, el perdón se torna imposible,
ya que crearía impunidad. Ahora bien, hay un terreno resbaladizo
en este punto, que es el que atañe a la cuestión de las relaciones
entre lo imprescriptible y lo imperdonable. Los crímenes contra la
humanidad son imprescriptibles, pero además son imperdonables
“de hecho”, ya que no existiría castigo “proporcional” a la falta
cometida. Lo imprescriptible, en el ámbito del derecho, señala una
fuerza de persistencia para el mismo: mientras que lo prescriptible
supone una negativa, por parte del derecho, de volver hacia atrás
en el camino del acto, luego de un cierto tiempo (marcando una
prohibición de retorno al mismo que, evidentemente, no anula las
huellas del acto), lo imprescriptible suspende este principio por
la gravedad de los crímenes cometidos. Que estos crímenes sean
imperdonables “de hecho” no significa, para Ricoeur, erradicar de
este ámbito la cuestión del perdón, porque algo se le debe al culpable,
más allá de su acto (¿consideración? ¿respeto?). “Que el horror de
60
los crímenes inmensos impida extender esta consideración a sus

autores, esa sigue siendo la señal de nuestra incapacidad para amar
absolutamente”8, señala Ricoeur. Esto pareciera estar indicando que
el lugar del perdón, en una lógica del intercambio (como lo es la
del círculo de la acusación y el castigo en el ámbito del derecho) es
siempre marginal, y que se torna necesario avanzar en la dirección
de otro tipo de lógica para evaluar la posibilidad del perdón.
Ricoeur y la ruptura de la lógica del intercambio
La tesis de Ricoeur indica que, si en el plano del intercambio,

la irrupción del perdón implica tener en cuenta la relación bilateral
solicitud-ofrecimiento del perdón, entonces no se reconoce ese carácter
antes señalado de la relación altura-profundidad, condicionalidad-
incondicionalidad. Varios problemas se abren en este punto: ¿se puede
perdonar sin existir pedido de perdón?, ¿debe enunciar el perdón
solamente el ofendido?, ¿puede uno perdonarse a sí mismo?9
Sin embargo, para Ricoeur no deja de suscitar reparos el relacionar,
como lo hace Derrida, la problemática del perdón con la cuestión del
don, relación alentada por las mismas lenguas: Geben-vergeben, dono-
perdono, gi�-forgiving... Por ello, él propone recuperar la “dimensión
recíproca” del don –mientras que para Derrida el don siempre
supone ruptura de la reciprocidad–, en la línea de los trabajos de los
antropólogos estructuralistas –Mauss, Levi-Strauss. En esta línea, el
intercambio lo suscita “la cosa misma” donada: el potlach tiene una
virtud tal que obliga a la circulación de los dones (algo que no se
corresponde, evidentemente, con el modelo de intercambio mercantil,
que supone subjetividades –individuos– que intercambian). Aquí se
mantiene una cierta reciprocidad que, sin embargo, no permitiría
hacer una distinción entre perdón y retribución10.

9 Dilemas que plantea O. Abel en Le Pardon. Briser la de�e et l’oubli, Paris, Seuil, 1992, pp.
208-236.
10 Derrida critica las posiciones de Mauss en Donner le temps, I. La fausse monnaie, Paris,
Galilée, 1994, pp. 39 ss., versión española, Dar (el) tiempo. I. La moneda falsa, trad. C. de Pere�i,
Barcelona, Paidós, 1995, pp. 33 ss.
61
En el otro extremo, se encuentra el mandato de amar a los

enemigos sin reciprocidad: “Parece que ese mandato imposible es
el único a la altura del espíritu del perdón”11. Pero esto quiebra la
regla de reciprocidad, exigiendo lo desmesurado, por ello Ricoeur se
pregunta por la posibilidad de pensar el don no como intercambio
entre dar y devolver –núcleo de la problemática del rechazo al
modelo de intercambio mercantil-, sino entre dar y recibir. Es aquí
donde reaparece la consideración al otro antes mencionada: el dar
honrando al que se da, resguarda la reciprocidad del dar y pone fin
al problema de la disimetría de un don sin reciprocidad. Así, Ricoeur
rescata la singularidad, reconociendo la dimensión recíproca entre
el pedir y dar perdón.
Como sabemos, los trayectos ricoeurianos siempre retornan al
existente humano, y es en el corazón de la ipseidad que se patentizan
estas aporías señaladas, ya que toda la problemática del perdón está
aludiendo, desde la posibilidad de olvido que marca, al sí mismo.
Para anudar memoria, olvido e historia, Ricoeur elige el modo
gramatical optativo del deseo, abriendo, en este sentido, un ámbito
de reflexión escatológica, reconociendo el valor de la problemática
del perdón como forma de relectura de toda su reflexión en torno
a la historia y la memoria. Y allí, nos encontramos con la memoria
feliz, oculta en la fidelidad al pasado que, más que una cuestión
cognoscitiva, encierra un deseo. La problemática del perdón nos
pone frente a la pregunta de si puede existir, así como existe una
memoria feliz, un “olvido feliz”. Porque los crímenes del siglo XX y
XXI, que se ubican en el límite de lo representable, parecieran exigir
el no-olvido, y además, la reiteración del relato que preserve su
recuerdo.
En este sentido, la historia opera un acto renovado de sepultura:
tiene a su cargo los muertos del pasado, pero debe enterrarlos, no en
un cementerio, sino en una continua actitud de enterramiento, que se
hace visible en la escritura como trabajo de duelo. Y, en este sentido,
esta idea de enterramiento constante es equiparable a la idea derridiana
62
de duelo imposible12. Si los huesos no tienen nunca sepultura

definitiva, si la escritura, a través de ese ejercicio de la memoria,
re-entierra siempre a los muertos, no existe lugar de depósito de los
mismos. Entonces, diríamos –y esto más allá de Ricoeur– los muertos
están siempre vivos y nos condenan a un duelo imposible13, en la
medida de la imposibilidad de ontologización por falta de situación
y localización. Algo de estas ideas está presente, según mi parecer, en
las dos nociones ricoeurianas de olvido, como olvido por destrucción
de huellas y olvido de reserva. El duelo imposible derridiano es, en
cierto modo, el olvido de reserva ricoeuriano que, en el caso de los
crímenes de lesa humanidad expresaría el mal, no al modo de una
orden de no olvidarlo, sino al modo de un deseo.
Derrida y el perdón imposible
Derrida es, en este punto, más imperativo: “Hay que amar a los
espectros”, se dice en Espectros de Marx. Este amor a los espectros
evidencia que, más que un deseo, el mantenimiento del recuerdo
del otro es un deber. Deber paradójico, es cierto, ya que supone,
desde el vamos, otro modo de pensar la así llamada constitución
de la subjetividad, en la presencia de la alteridad en el sí mismo, y
con ello deconstruye toda idea de deber como normativa para un
sujeto agente. De todos modos, si el “deber” hacia el otro es el duelo
imposible: ¿que acontece con el perdón, que parece señalar una vía
del olvido y, con ello, una posibilidad del duelo?
En una entrevista con Michel Wieviorka14, Derrida señala la falta
de límites para el perdón: para el perdón no debería haber medida ni
“¿hasta dónde?”, por ello ha de permanecer heterogéneo e irreductible
12 Para el tema del “duelo imposible” véanse, entre otros, «Mnemosyne», en J. Derrida,
Mémoires pour Paul de Man, Galilée, Paris 1988, pp. 19-48, y el «ejemplo» del duelo imposible
en el ocultamiento de la tumba de Edipo, en Anne Dufourmantelle invite Jacques Derrida à
répondre De l’hospitalité, Paris, Calmann-Lévy, espec. pp. 71-135.
13 J. Derrida, El siglo y el perdón (entrevista con Michel Wieviorka), trad. M. Segoviano, Buenos
Aires, Ediciones de La Flor, 2003.
14 Remito, para este tema, a mi artículo “Políticas de lo imposible: amparando la fragilidad”,
En A. Damiani-R. Maliandi, (comps.), ¿Es posible argumentar? Estudios sobre política y argumen-
tación, Mar del Plata, Ed. Suárez, 2002, pp. 77-95.
63
con respecto al campo del derecho. Es por eso que el perdón imposible
debe ser pensado en relación con el duelo imposible, que marca en
toda relación con el otro la posibilidad de respeto a la opacidad sin
reducción a la transparencia ni a la propia mismidad.
Hoy en día se multiplican las “escenas de pedido de perdón”, y
el lenguaje del perdón se torna universal. Este lenguaje del perdón
parece ser el lenguaje abrahámico, aun en culturas no judeo-
cristianas, y significa, en cierto modo, una “cristianización” del
mundo, ya que el pedido de perdón no puede ser separado de la
confesión. En el análisis derridiano, entonces, la problemática del
perdón supondrá el trabajo en torno a varios elementos cercanos
entre sí: una urgencia de la memoria, una relación estrecha con
la noción de “crimen contra la humanidad”, y esta suerte de
“cristianización” del mundo, desde la idea de confesión.
Que la problemática del perdón se reavive en relación a los
crímenes contra la humanidad, permite pensar la idea de un núcleo
sagrado en el hombre, el crimen contra lo sagrado en el hombre. Es
cierto, se dirá, que Derrida es un deconstructor, un crítico –en este
sentido– de lo que Nietzsche llamaba ideales sublimes. Pero no es
menos cierto que toda su filosofía apunta al resguardo, al amparo,
del carácter de la otredad, en el modo de la fragilidad15. Ideas como
las de hospitalidad, fantología, duelo imposible, amistad, señalan
un trayecto en esa dirección. Por eso considero que se puede hablar
de lo “sagrado” en el existente humano, para señalar ese lugar de la
otredad que no puede ser apropiado, reducido, o aniquilado.
En las escenas de confesión mundializada observamos mucho
trabajo de duelo, y de ecología de la memoria: no es de este perdón
que habla Derrida. La “ecología” de la memoria es algo que se
inserta en la noción de duelo posible: existe allí un “reciclaje” de
la carga libidinal que satisfaría lo que, en términos de Bataille,
llamaríamos una “economía restringida”, aquella que necesita
“conservar” para reciclar16.
15 Véase J. Derrida, «De l’économie restreinte à l’économie générale. Un hégélianisme sans

réserve», en L’Écriture et la Différence, Paris, Seuil, 1967, pp. 369-407.
16 J. Derrida, El siglo y el perdón, ed. cit., p. 17.
64
Pero el perdón no puede ser normalizante, ni normativo, ni

normal: es extraordinario, y relacionado con lo imposible: una
suerte de ruptura en la temporalidad. Por ello es siempre aporético:
si estas son sus características, nunca podría darse. Si se perdonara lo
venial: ¿de qué serviría el perdón? El perdón ha de estar relacionado
con lo que el cristianismo llama “pecado mortal”, entonces, con lo
imperdonable.
Por ello, el concepto de “perdón imperdonable” de Derrida
recusa toda la lógica condicional del intercambio, que considera
que es necesaria la petición de perdón por parte de aquel a quien
el mismo será concedido. El perdón concedido a quien lo pide,
el perdón condicional, se inserta en el ámbito de una transacción
económica: exige conciencia de la falta, arrepentimiento,
transformación y evitación de la falta. Pero, ¿qué se perdona en este
caso? “Si digo: ‘Te perdono con la condición de que, al pedir perdón,
hayas cambiado y ya no seas el mismo’, acaso te perdono? ¿Qué es
lo que perdono? y a quién? ¿qué perdono y a quién? ¿Perdono algo
o perdono a alguien?”17
En el escenario jurídico del perdón existe reciprocidad e
intercambio: el perdón imposible parece un don gratuito, sin
intercambio. Por ello las escenas del perdón, las amnistías, se
inscriben en una lógica y una terapia de la reconciliación: apuntan a
que un estado-nación no se paralice, no se detenga en las discordias,
prescriben una ecología de la salud social y política (una economía
restringida, en definitiva): “Un perdón finalizado no es un perdón,
es sólo una estrategia política o una economía psicoterapéutica”18.
El perdón “imposible” debería dar lugar a “otra paz, sin olvido,
sin amnistía, fusión o confusión”19. Sin embargo, a pesar de la
irreductibilidad de estos dos ámbitos: el de la paz posible, la de
amnistía –ámbito del derecho–, y el de la otra paz, el del perdón
imposible –ámbito de la justicia–; el pensamiento de Derrida se

19 J. Derrida, No escribo sin luz artificial, trad. R. Ibañes y M. J. Pozo, Valladolid, Cuatro, 1999,
p. 93.
65
mantiene “entre” ambos polos, más allá de limitarse a señalar las

diferencias e irreductibilidades. La vida acontece “entre” estos
polos, y el perdón imperdonable, que no puede ser normativizado,
inspira, sin embargo, las responsabilidades.
Porque la noción de imprescriptible, una noción de carácter
judicial, ha sido inspirada, en cierto modo, por la idea de lo
imperdonable. Esto significa que aún una exigencia incondicional se
anuda en la historia concreta e induce procesos de transformación,
si bien no de manera programática, y a pesar de permanecer
inapropiable para el derecho. El perdón imperdonable sería entonces
incondicional sin soberanía: hipótesis de una tarea impresentable, si
las hay, y por ello, perdón que es locura para la razón del cálculo.
Locura para la razón del cálculo, locura que no puede ser
pensada sino en términos de una idea de justicia que quiebra todo
presente, y que no se reduce a normas en un horizonte totalizador
(en movimientos de restitución o apropiación), ya que supone, en
tanto quiebre de la metafísica de la presencia, “ahoras desquiciados,
dislocados”. Esto abre el ámbito de una política no programable, en
la medida de la excedencia de todo cálculo, y de la ruptura con las
nociones de reciprocidad, proximidad e identificación. Este ámbito
de la política imposible está transido por el sello de una esperanza
–lo que Derrida denomina a veces como un “leve tono mesiánico”.
Hay que tener en cuenta esta ‘vigilia’: que todo lo que

parece imposible ya ha sido prometido y que, por lo
tanto, se mantiene como pensable. Conservamos su
memoria presente cada vez que amamos, cada vez que
traducimos las palabras de amor o de amistad. Cada vez
que los hacemos, el amor y la amistad20.
Si la justicia no es calculable, es porque su tema es el otro, ese

otro que Derrida piensa en la línea Lévinas-Blanchot-Bataille-
Nancy, en términos de hospitalidad, fantasma, amistad. Otro que
impide todo cálculo previsor e identificatorio: antes de poder decir
20 Para este tema, véase, J. Derrida, Donner le temps. I. La fausse monnaie, ed. cit.
66
quién soy yo, el otro me llama a responsabilidad. Y a respuestas que,

como se hace visible en esta temática del perdón imperdonable, nos
sumen en aporías.
Sin embargo, este perdón imposible, como señalé anteriormente,
no se aísla de la política concreta. Así como el espectro llama
a los vivos sin admitir el olvido, generando una necesidad de
respuesta en el ámbito del derecho –porque tenemos obligaciones
hacia los espectros del pasado y del futuro– la aporía del perdón
imperdonable señala una suerte de “marco” para el derecho, que
se hace visible en la imprescriptibilidad. Es cierto que la antinomia
entre los dos planos, el del derecho y el de la justicia, es indisoluble
y no dialectizable, ya que hace evidente la colisión entre dos leyes: la
ley sin orden, sin norma, del perdón imposible (que se inscribe, desde
mi punto de vista, en el ámbito de la hospitalidad incondicional), y
las leyes concretas de perdón (amnistía, reconciliación, obediencia
debida). Pero ese lugar oscilante, ambivalente, no decidible, es el
lugar en que debe ser ubicada la filosofía de Derrida, en la medida
en que es el ámbito desde el cual es posible dar acogida a la alteridad
sin reducirla a los esquemas normalizadores, descontaminadores e
inmunizadores de la metafísica de la presencia.
Perdón, comunidad y don
Llegamos, entonces, a la cuestión de la alteridad. El camino

ricoeuriano del perdón conducía a la ipseidad, el camino derridiano
nos deja frente al otro. Caminos que coinciden en más de un punto,
es cierto, ya que la ipseidad ricoeuriana también está habitada por el
otro. El otro, en Derrida, me enfrenta a una lógica de la exposición
no-económica (no calculadora, no reciclable, no restringida), y por
ello el perdón es locura. Porque significa romper con el ámbito de lo
razonable del derecho en la reciprocidad y la simetría, y nos coloca
de lleno en una lógica del don.
El don es un acto no intencional21, y por ello cercano al
acontecimiento (Ereignis). En la generosidad o el “dar” cristiano, el
21 Véase J. Derrida, Voyous, Deux essais sur la raison, Paris, Galilée, 2003, p. 59.
67
otro (el receptor de la dación) reconoce al generoso como a un sujeto

que realiza un acto, “poseedor” de la virtud de la generosidad. En
cambio, un don supondría que el otro no percibe el “acto” de dar.
Por ello, paradójicamente, hay don cuando no hay don (percepción
o representación de don).
En esta lógica paradójica, el don es un acto no recíproco. La
calificación de “generosidad” en la dación en el sentido habitual
del término, ayuda a la conservación y al reconocimiento de la
identidad (del que da, del que recibe). El don no reafirma ninguna
identidad, ya que no supone la reciprocidad, ni el reconocimiento
(ni del acto, ni del otro). El esquema de la reciprocidad, base del
derecho moderno, supone una cierta lógica del intercambio, o del
mercado, de relaciones entre sujetos propietarios amparados y
asegurados en su propiedad.
Por ello, el don exige el olvido, para no convertirse en un
equivalente de la mercancía o del bien. Desde este punto de vista, el
don aparece y no aparece, obliga y no obliga, por ello sigue la lógica
de lo imposible. Su verdad equivale al no-don o a la no-verdad del
don.
El tema del perdón imperdonable se inscribe en la problemática
de la alteridad, con la cuestión del planteamiento de una comunidad
imposible, desde un Cum que no puede ser pensado como una
relación de reciprocidad. Y es aquí, en el rechazo de la reciprocidad,
que se articula esa diferencia entre los dos perdones: el difícil
ricoeuriano, el imposible derridiano.
En términos de Derrida, el modelo de la reciprocidad (por
más que se sustituya, como hace Ricoeur, el dar-devolver, por el
dar-recibir) sigue planteando subjetividades o identidades que se
enfrentan, que se autoconstituyen y que deben ser reconocidas. La
imposible comunidad (un Cum que es algo diferente del agregado
o sumatoria de individualidades) muestra que el modelo del
reconocimiento tiene valor para el ámbito del derecho, en el que
se constituyen las comunidades posibles en las que el hombre
debe ser considerado sujeto de derechos y deberes (sujeto de
cálculo, en definitiva), pero no para el ámbito de la hospitalidad
68
incondicional, en el que me veo obligado a dar respuesta al otro

antes de constituirme como ipse. La sustitución de la ontología de
la identidad por una ética de la responsabilidad es aquí evidente,
con la aporía que supone también la mención de una ética de lo no
prescriptible o lo no normatizable.
Cuando Derrida se refiere a una “democracia por venir”, piensa
la misma alrededor del secreto, del perdón y de la incondicionalidad
en general, como conceptos que exceden la esfera jurídico-política,
pero se articulan con ella, y la someten, tal vez, a aquello que el
filósofo argelino en sus primeras obras señalaba como “solicitación”:
un “hacer temblar” las instituciones. Y es porque “la formalización
de la ley auto-inmunitaria se hace especialmente alrededor de la
comunidad como auto-co-inmunidad (lo común de la comunidad
teniendo en común la misma carga (munus) que lo inmune)”, que
es necesaria esta solicitación. El proceso inmunitario del sujeto
moderno se reafirma continuamente en el derecho, forjando estas
auto-co-inmunidades. La lógica de la contaminación derridiana, que
da cuenta de la presencia del otro desde antes de la forjación de todo
terreno de una identidad prístina –sea subjetiva, sea colectiva–, pone
en jaque –solicita– estos procesos.
Y esto es lo que hace el perdón imposible, en la medida en que
señala, frente a la lógica del intercambio –lógica inmunitaria si las
hay– una posibilidad –imposible– del don. El don –lo sin retorno
por excelencia– desafía a la lógica del mercado, fractura el círculo de
la restitución, en el instante paradójico del acontecimiento.
Y es en el instante paradójico del acontecimiento que se patentiza
–aún sin presencia, o sin los modos de la presencia– el otro. Ese otro
que me coloca en esta aporía del perdón, aporía que no se resuelve,
que me confunde, y que me sigue indignando en el pensamiento
en que recuerdo Auschwitz, el Auschwitz de ayer, el Auschwitz de
hoy.
69
6. Derrida y el psicoanálisis:
¿quién es el dueño de la carta robada?
Las relaciones de Derrida con el psicoanálisis han sido

consideradas, a veces, como relaciones conflictivas. Desde mi punto
de vista, esa relación conflictiva ha sido una larga relación amorosa,
en una consideración “nietzscheana” del amor, como esa constante
tensión de acercamiento y distancia que permite preservar el carácter
de alteridad –y extrañeza– del otro. Cuando el amor es vivido de
esta manera, las “relaciones” no pueden transitar el camino del
aquiescente aseguramiento del amor identificador, que nada pone
en cuestión. No es el de Derrida una suerte de amor “familiar” por
el psicoanálisis, ese amor familiar que, en el respeto al padre, a la voz
de la autoridad, repite los gestos y los dichos del padre fundador y
repudia todo movimiento de separación o diferencia. Tampoco
es su actitud la del que odia de manera furibunda todo el campo
disciplinario del psicoanálisis y sus consecuencias institucionales
conocidas, tantas veces repudiadas.
No, Derrida “ama” el psicoanálisis, porque la deconstrucción
tiene muchos aspectos en común con el mismo. Estos aspectos en
común se relacionan con consignas de ejercicio del pensamiento, y no
con “certezas” o “verdades” a sostener para mantener la certidumbre
de la disciplina. Y digo bien, “ejercicios del pensamiento”, porque,
bien mirado, el psicoanálisis es, en buena parte, un ejercicio del
pensar. Que ese ejercicio haya devenido en verdades que a veces
se tornan intocables para muchos psicoanalistas, no es, como
comúnmente se dice, “otra cuestión”: es, también (y creo que aquí,
fundamentalmente, vienen las distancias) parte del psicoanálisis, de
los modos en que necesita afirmarse en la institucionalización, con
su creación de jerarquías, lugares, prestigios y nombres.
71
Se ha señalado más de una vez que “la deconstrucción es el

psicoanálisis de la filosofía”, y en esta expresión existe algo que
remite a una operatoria que en algunos puntos, acerca ambos
ejercicios de pensamiento. El análisis se relaciona semánticamente
con el desanudamiento, y el término griego analuein –señala
Derrida– también significa “disolver el vínculo”1. Por ello, el análisis
guarda una proximidad semántica con el solvere latino, que supone
la idea de absolución, solución, liberación. La deconstrucción,
en parte, está movida por una pasión “analítica” que deshace,
desconstituye, desedimenta ideas, doctrinas, instituciones,
posiciones. La deconstrucción es ese movimiento crítico y analítico
en el campo del pensamiento occidental que “solicita” (hace temblar)
las estructuras demasiado seguras de sí mismas, evidenciando las
fisuras. La deconstrucción entonces, también “desliga”, “disocia”,
en una tarea genealógica que, siguiendo las huellas nietzscheanas,
no accede al “origen verdadero”, sino que muestra la insignificancia
de todo origen. Y tal vez en este punto se encuentra una de las
claves del “distanciamiento” antes aludido: mientras que para la
deconstrucción, en la noción de huella de huella, el origen carece
de valor, pareciera que para el psicoanálisis lo “originario” tiene un
valor considerable, ya sea como “principio explicativo”, ya sea como
“principio fundador”.
La noción de huella implica un cierto desplazamiento con
respecto a la metódica freudiana2. En la deconstrucción, la idea de
huella significa la crítica a todo origen: en el principio no hay origen
(no hay padre, no hay lógos, ni ley, ni norma) sino huella que no remite
a ningún origen, huella de huella. Esta idea “quiebra” la metafísica
de la presencia, que pensada en términos de la subjetividad (la
metafísica moderna) implica la constante presencia a sí del sujeto en
el teatro representativo de la conciencia. Evidentemente, la noción
freudiana de inconciente pone en crisis esta “constante presencia a
1 J. Derrida, Résistances de la psychanalyse, Paris, Galilée, 1995, pp. 20 ss., versión española,
Resistencias del psicoanálisis, trad. J. Piatigorsky, Buenos Aires, Paidós, 1997, p. 18.
2 Esto lo señala Derrida en J. Derrida-E. Roudinesco, Y mañana qué..., trad. V. Goldstein,
Buenos Aires, FCE, 2003, p. 185.
72
Derrida y el psicoanálisis: ¿quién es el dueño de la carta robada?
sí”, haciendo evidentes esos “lugares” (sueño, lapsus, etc.) en los

que la presencia muestra sus fisuras, sin embargo, para Derrida
el psicoanálisis sigue operando en términos de la metafísica de la
presencia (y en esto, la remisión a lo “originario” antes indicada, a la
“mitología de las pulsiones” es un elemento clave a tener en cuenta).
La relación “de amor” que Derrida mantiene con el psicoanálisis
consiste entonces en llevar hasta sus límites ciertos presupuestos
que siguen ligando al mismo a la metafísica de la presencia.
La remisión a lo originario se hace visible también en ciertos
aspectos de la “posesión de la carta robada”, que, de algún modo,
remite a la pregunta acerca de quién es el padre (y por ende, la
autoridad) en la problemática del psicoanálisis. Quien tiene “la
carta” tiene “carta libre” para ser la autoridad que determina
lugares, jerarquías y demás.
“Por amor a Lacan” se titula la conferencia de Derrida en
el coloquio Lacan con los filósofos, organizado por el Colegio
Internacional de Filosofía en 1990. Extraño “amor” a un hombre
con quien tuvo pocos, poquísimos contactos cercanos, pero muchas
cercanías textuales. Cercanías negadas, a veces, por Lacan.
Más allá de la conferencia de Derrida, que testimonia este “amor
en la distancia” aludido al inicio, lo que me interesa destacar es
una cuestión que creo atañe a ciertas modalidades de “posesión”
de la carta robada, que hacen patentes otras distancias de la
deconstrucción con respecto al psicoanálisis. Lo llamativo de esta
cuestión es que, en el coloquio, la aparente problemática de la
posesión partió de las objeciones de un filósofo.
El coloquio generó un conflicto en torno al uso del nombre. Con
ironía, Derrida señala que algunos querían “que se haga el muerto”.
Cuando a fines de los ‘80 se comenzó a organizar el encuentro,
surgió un desacuerdo en torno al uso del nombre propio “Derrida”
en el título de la ponencia de René Major. Una carta de Alain Badiou3
dirigida a Major testimonia su malestar por la presencia del nombre
de un “filósofo vivo” en su trabajo, titulado “Desde Lacan: ¿existe un
3 Véase la carta y siguientes en Biblioteca del Colegio Internacional de Filosofía, Lacan con los
filósofos, trad. E. Cazenave-Tapie, México, 1997, p. 388.
73
psicoanálisis derridiano?”. Un “desde” que es también “a partir de”,

“después de”, y “con”, seguido del significante “Derrida”: ¿cuál era
el “peligro” de esta asociación? Como pareciera pretender Badiou (y
de allí venía su objeción) se trataba de “borrar” el nombre del título,
para evitar “que el único contemporáneo vivo” que permitiera
marcar el lugar “desde” Lacan fuera Derrida4. La intervención de
Derrida era la conclusiva del coloquio, y Badiou deseaba evitar
que “saturara el significado de todos los trabajos”. Major decidió,
entonces, titular su trabajo “Desde Lacan: ______”, es decir, colocó
una raya allí donde debería estar el nombre. La discusión siguió en
torno a la publicación de las Actas, a la “hegemonía” que se le daba a
Derrida, etc. Por eso el texto se publicó con un “Postscriptum” en el
que escriben Badiou, Derrida, Lacoue-Labarthe y Major, explicando
las razones de su actuar. Este hecho –que puede parecer “accesorio”
a la problemática que estoy desarrollando– patentiza ese aspecto de
“posesión de la carta” (y por ende, de la verdad, y de la autoridad)
antes indicado.
Más allá de las “justificaciones” señaladas por Badiou para
entender su conducta “censuradora del nombre”, la idea de que
la “posición” de una intervención en un congreso podría “saturar
un significado” está indicando el valor concedido a la presencia,
a la voz, a la autoridad, y a las “sucesiones” y herederos. ¿Incluir
el “nombre propio” de alguien que está aún “vivo” coloca a este
“vivo” en el lugar del “heredero”?
René Major quería incluir el nombre de Derrida en su trabajo,
ya que el mismo intenta entrecruzar a “Lacan con Derrida”5 lo
que, desde el punto de vista de la filosofía derridiana, no es un
esfuerzo a realizar, sino algo que se da, que ya se está dando, y al
que, en cierto modo, se contribuye. Y esto, “pese a” o “gracias a”
las críticas derridianas al lacanismo, muchas de ellas en relación
con las problemáticas que el nombre propio pone en cuestión.
Paradójicamente, se podría decir que Lacan constantemente habla
4 Idem, p. 390.
5 Coloco la expresión entre comillas ya que es el título de un libro de René Major, Lacan con
Derrida: Análisis desistencial, trad. B. Rajlin, Buenos Aires, Letra Viva, 1999.
74
en nombre propio, aunque pareciera que muchas veces lo hace en

sentido apropiador. Entonces, sin Lacan, a pesar de Lacan, a pesar de
la voz lacaniana que elude la escritura –casi un acto de preservación
de un ámbito originario y original inexistente– el nombre propio-
apropiador de Lacan juega su propio juego de deconstrucción.
Este juego de deconstrucción tiene que ver, justamente, con aquella
semántica basada en la presencia y en el sentido.
La diseminación derridiana se mueve en este terreno: no
plurifica sentidos polisémicamente (lo que haría posible pensar en
la multiplicidad de escuelas y cofrades que ejercitan, cada uno de
ellos, su propio sentido con respecto al sentido originario), sino que
los dispersa, y hasta se arriesga al “no querer decir nada”. El trabajo
de deconstrucción de la metafísica de la presencia no implica un
mero gesto de transgresión: no se plantea simplemente oponer el
grafocentrismo al logocentrismo (ningún centro por oposición a
otro centro), ni se le acuerda el derecho primero a la escritura con
respecto a la voz. La escritura de Derrida se inscribe en el espacio
en que se plantea la cuestión del decir y del querer-decir, por ello,
el “no querer decir nada” es el riesgo que hay que correr cuando no
existe centro que ordene el movimiento de las diferencias.
Pensar la posibilidad de la diseminación en psicoanálisis tal
vez pueda significar, desde el punto de vista institucional, una
desburocratización, en el sentido de la diseminación del principio,
ya sea dador de sentido, ya sea índice de autoridad. Esto significaría
que la deconstrucción permitiría colocar al psicoanálisis en ese lugar
incierto de los propios límites, insistiendo en ellos.
Hay quienes indican que esto puede ser interesante para la
“teoría psicoanalítica”, pero no así para la práctica. Pero, ¿se
pueden diferenciar discurso y práctica psicoanalítica? En una
acepción corriente, se siente la tentación de decir que sí, para la
deconstrucción, esa distinción no puede plantearse de manera tan
tajante. Precisamente, la deconstrucción deja de ser una mera crítica
“ajena a la realidad”, en la medida en que afecta a las instituciones,
porque las instituciones tienen un “texto”. Para los que nos
dedicamos “profesionalmente” a la filosofía el deconstruccionismo
75
supone una puesta en cuestión de nuestras prácticas habituales

y del medio por excelencia en el que las desarrollamos y
“desenrollamos”: la universidad. La universidad, determinada por
aquella idea kantiana de la totalidad de lo enseñable, le ha dado por
mucho tiempo a la filosofía el lugar del fundamento de todo saber,
de guardiana y custodia de la verdad de los otros saberes y, por qué
no decirlo, del secreto de los mismos.
De modo similar, se podría decir del psicoanálisis que tiene una
atribución de saber sobre el sujeto o sobre el yo, una instancia de
mirada asentada en la verdad que permite saber del sujeto lo que
el sujeto no sabe, o permite hacer saber al sujeto lo que él no sabe
de sí mismo. Derrida señala que la invención del psicoanálisis es
tanto un proyecto de saber, como de práctica y de institución, de
comunidad, de familia, de domiciliación, “casa”, o “museo” de
archivación6. ¿Qué implica, entonces, la diseminación en esa “casa”
psicoanalítica, en los supuestos “depositarios” que se disputan la
carta freudiana, o la carta lacaniana?
Major señala, en su idea de análisis desistencial, la cuestión de la
desistencia constitutiva y destitutiva del sujeto frente a una figura
siempre al menos doble: la dislocación del sujeto arrastra una dis-
locución del pensamiento que indica la no-unicidad de lo impensado
o de lo no-sabido que diría un saber inconciente, la no-unicidad de
la verdad, su des-instalación. Esto, que puede parecer un llamado
a la irresponsabilidad del sujeto es, por el contrario, un llamado a
otra responsabilidad: “a lo que responde de su desistencia y de su
dislocución”, desestabilizando la función del sentido o de la verdad7.
Hay una voz que interpela y llama a la responsabilidad:
Heidegger, en El principio de razón, la caracteriza como Anspruch:
exigencia, pretensión, convocatoria8. En el caso antes mencionado de
6 J. Derrida, Mal de archivo, trad. P. Vidarte, Madrid, Tro�a, 1997, p. 13.

7 R. Major, Lacan con Derrida, trad. cit., passim. Véase también J. Derrida, “Désistance”, en
Psyché. Inventions de l’autre. II, ed. cit., pp. 201-238.
8 J. Derrida, en “Les pupilles de l’Université. Le principe de raison et l’idée de Université”,
en Du droit à la philosophie, Paris, Galilée, 1990, pp. 461-498, hace referencia a esta llamada
y su relación, en el caso de la universidad, con el principio de razón. La cita siguiente está
tomada del mismo texto.
76
la “institución universidad”, respondemos al principio de razón que

nos obliga a “dar razón”, justificamos por medio de un principio o
arkhé. Pero Derrida se pregunta quién es más fiel a la convocatoria de
la razón, si el que responde a su llamado sin cuestionarlo, o aquel que
tiene “oído más fino” e intenta pensar la posibilidad de la llamada
misma.
¿Es preciso rendir razón del principio de razón? ¿La

razón de la razón es racional? [...] ¿Quién ve mejor la
diferencia? ¿Aquel que interroga a su vez e intenta pensar
la posibilidad de dicha llamada? O ¿aquel que no quiere
oír hablar de una pregunta sobre la razón de la razón?
Tal vez podríamos decir que este último, abocado a la obediencia

del principio de razón, no puede salir del esquema de la institución
fundada en el mismo. En el psicoanálisis, y en su práctica
institucional: ¿cuál es el principio que debe ser cuestionado, para
hacer posible la marcha de la deconstrucción, que se realiza, por otra
parte, aún independientemente de la voluntad del cuestionador?
¿Cómo se desinstala la razón apropiadora de lo no propio en un
discurso cuestionador, desde el vamos, del principio de razón? ¿Qué
simulacros de razón son necesarios?
La “escena” del poseedor de la carta –y con ello, del secreto, y de
la herencia– en el episodio de la censura del “nombre del aún vivo”
Derrida es significativa en cuanto a que la misma “pone en acto”
aquello que la deconstrucción del psicoanálisis evidencia: el valor
concedido a la presencia, a la autoridad y al “lugar” de la misma en
la “casa del saber psicoanalítico”.
La crítica a Lacan que Derrida lleva a cabo en relación al
Seminario de la Carta Robada muestra cómo el seminario irrumpe
desde el lugar en que se ve todo, devolviendo la carta (la carta
de Freud) a su verdadero destinatario, en una suerte de golpe
bajo contra la depositaria francesa del legado freudiano, Marie
Bonaparte.
Pareciera que de algo similar se trató en el coloquio en el que,
queriendo mostrar Major las cercanías entre Lacan y Derrida, y
77
queriendo hablar Derrida de su “amor difícil” a Lacan, algunos

consideraron que la posesión de la carta estaba en peligro, y trataron
de “desviarla”. Esfuerzo inútil, porque las cartas –ya lo señaló
Derrida– no siempre tienen destinatario.
78
C. ENTRE NIETZSCHE Y DERRIDA
7. Los caminos del sentido:
entre un Nietzsche heideggeriano y un Nietzsche derridiano.
Uno de los relatos en torno a Buda cuenta que cierta vez un

discípulo, viendo a una anciana cargada con un hato de leña en el
bosque, y haciendo grandes esfuerzos por transportar el mismo, le
pidió al iluminado que le revelara la verdad acerca de los factores
condicionantes de la existencia (dharmas), para que la mujer dejara
de sufrir. Parece que Buda, accediendo sin mucho convencimiento a
este pedido, se acercó a la mujer de frente, pero en ese momento ella
se dio vuelta hacia atrás. Se aproximó entonces Buda por la derecha,
y la mujer, en ese instante, miró hacia la izquierda, se acercó luego
Buda por este último lado, pero la mujer se volvió hacia el otro,
Buda se elevó entonces por los aires, por encima de su cabeza, pero
la anciana clavó su vista en el suelo, Buda se arrastró por el mismo,
pero la mujer ya elevaba sus ojos a las alturas. Finalmente, cansado
de tantos intentos, Buda abandonó la tarea, y tal vez el discípulo
haya interpretado, entonces, que cada uno tiene su momento para
comprender ciertas cosas.
Hace ya veinte años, en 1981, se realizó en París el encuentro
entre Gadamer y Derrida, que apuntaba a la búsqueda de elementos
de acercamiento y diferencia entre el deconstruccionismo y la
hermenéutica. En dicho encuentro, la propuesta de trabajar en torno
al Nietzsche de Heidegger permitió establecer dos modos totalmente
diferentes de interpretar no sólo la filosofía nietzscheana, sino
también la lectura de textos y, yo diría, la cuestión del sentido y la
relación con la alteridad.
La sensación que se tiene cuando se asiste al encuentro parisino
Gadamer-Derrida es muy similar a la escena de Buda y la anciana:
pareciera que no hay posibilidad de diálogo porque nunca se
81
encuentran en un punto. ¿Es posible la imposibilidad de diálogo?

¿Cuándo un diálogo es “improbable”1 o imposible?
Diálogos improbables, diálogos imposibles
En este diálogo, se habla y no se habla de Nietzsche. Gadamer ini-

cia el coloquio refiriéndose a su noción de texto, y Derrida, a través de
sus preguntas, expone “de forma elíptica e improvisada, otra concep-
ción del texto”2. Gadamer se esfuerza por comprender las preguntas
de Derrida, y señala el ámbito de la mutua comprensión como básico,
si bien no se hace ilusiones de acuerdos3.
Aunque Gadamer y Derrida comparten una herencia heidegge-
riana y un acento puesto en la cuestión del lenguaje, las diferencias
entre ambas posturas filosóficas son marcadas, y el diálogo en torno
a Nietzsche –nombrado o no– las evidencia. Mientras que Gadamer
considera que la hermenéutica es “más universal” que el deconstruc-
cionismo, y por lo tanto lo incluye, para Derrida, la hermenéutica se
halla aún dentro del esquema de la metafísica de la presencia. Sin em-
bargo, hay que tener en cuenta que ambas posiciones, en lo referente
a la temática de la subjetividad, se ubican en una línea que podríamos
denominar “postnietzscheana”, que considera que el sujeto ya no es
el dueño y señor de sus dominios. La filosofía de la sospecha, que ha
defenestrado a la subjetividad conciente, propietaria de su represen-
tar, está operando en ambas posiciones. Para los dos –hermeneuta y
deconstruccionista– la conciencia no es, como en muchas filosofías
modernas y también contemporáneas, fundacional y fundadora de su
propio plano de constitución. En el caso de Gadamer, la tradición im-
posibilita este carácter, en el de Derrida, la crítica al logofonocentris-
mo cuestiona el lugar “presencial” de la conciencia, y lo deconstruye.
1 Derrida también califica de “improbable” el diálogo con Searle. Véase J. Derrida, Limited
Inc., Présentation et traductions de E. Weber, Paris, Galilée, 1990, p. 65 y p. 201.
2 Los textos del debate se hallan en Ph. Forget (ed.), Text und Interpretation. Deutsch-
französische Deba�e, München, Fink, 1984. Citamos por la traducción al español, en este caso,
J. Derrida, “Las buenas voluntades de poder (Una respuesta a Hans-Georg Gadamer)”, trad.
G. Aranzueque, en A. Gómez Ramos (ed.), Diálogo y deconstrución. Los límites del encuentro
entre Gadamer y Derrida, Cuaderno Gris, Nro 3 (1998), U.A.M, Madrid, p. 44.
3 Ibidem, p. 46.
82
Los caminos del sentido: entre un Nietzsche heideggeriano y...
Gadamer se adhiere a la interpretación heideggeriana de Nietzsche,

lo que implica la consideración del mismo como el consumador de la
metafísica de la subjetividad, y su exclusión del ámbito filosófico en el
que se inserta la hermenéutica4. Para Derrida, Nietzsche queda fuera
de aquella metafísica (de la cual no separa, sin embargo, a Heidegger)
por múltiples razones, que no expone en el texto, y que están relacio-
nadas con el ejercicio de la “différance” visible en los estilos filosóficos:
el juego de máscaras, el teatro y la música, el uso del nombre propio5.
Con anterioridad a este debate, Gadamer no se había ocupado de
temáticas relacionadas con el deconstruccionismo, es a partir del mis-
mo que plantea, en un escrito, la posibilidad de “continuar el diálogo”
que, en 1981, pareciera que ni siquiera hubiera comenzado6. Por su
parte, las referencias derridianas a la hermenéutica previas al debate se
hallan, precisamente, en un trabajo en torno a Nietzsche, Espolones, en
donde, desde aquella frase de los Nachgelassene Fragmente que hoy ya se
ha hecho emblemática (“He olvidado mi paraguas”), Derrida muestra
de qué manera la “voluntad hermenéutica” es puesta en problemas.
Fragmento y mujer desbaratan los intentos de apropiación de una
voluntad de la búsqueda y de la recolección del sentido. La mujer,
desde el juego de seducción de sus máscaras, opera a distancia, y
“quizás no sea nada”7, dice Derrida, siendo, como simulacro, una
forma de la no-identidad. Heidegger obvia el tema de la mujer en su
interpretación de la “Historia de un error” del Crepúsculo de los ídolos8,
en donde se habla de la feminización de la idea. Y es que tal vez la mu-
jer (pensada por Nietzsche desde ese juego de distancias que dificulta
4 En este sentido, el desconocimiento de Nietzsche como precursor de ciertos temas de la

hermenéutica, a partir de la interpretación, es notorio. Gadamer no lo menciona en Warheit
und Methode cuando pasa lista a los antecedentes de la hermenéutica.
5 Véase R. Beardsworth, “Nietzsche and the machine. Interview with Jacques Derrida”, en
Journal of Nietzsche Studies, 7, ya citada. Aquí señala Derrida las múltiples voces nietzscheanas
que no pueden reducirse a una sola, en una suerte de “monología”.
6 Véase “Destruktion y deconstrucción”, en Verdad y método II, trad. A. Olasagasti, Salamanca,
Sígueme, pp. 349-335.
7 J. Derrida, “La question du style”, en AAVV, Nietzsche aujourd´hui?, Centre Culturel
International de Cerisy-La-Salle, Paris, UGE, 1973, pp. 235-287 (la referencia es de p. 242),
publicado luego como Éperons (Les styles de Nietzsche), Paris, Flammarion, 1978, versión española,
Espolones. Los estilos de Nietzsche, trad. M. Arranz Lázaro, Valencia, Pre-textos, 1981, p. 34.
8 Como lo obvia, por otra parte, en toda la analítica del Dasein.
83
toda apropiación) se sustrae, como el fragmento, “a toda cuestión

hermenéutica segura de su horizonte”9. Pero leer siempre es perforar
los horizontes de sentido, más que unificarlos o fusionarlos, y el frag-
mento hace visible una restancia que siempre puede no-querer-decir
nada, y que se resiste a los intentos de apresamiento.
En esta obra previa al debate están delineadas, desde mi punto
de vista, varias de las razones que dificultaron el diálogo posterior:
modos diferentes de entender qué es un texto y cómo leerlo, y, sobre
todo, cuestiones relacionadas con la apropiación y la producción del
sentido. Derrida ha retomado, en algunas obras de los años ‘90, ciertas
problemáticas que, según mi parecer, eran la “música de fondo” no
explicitada en el debate de 1981, y que podrían hacer más claras las ra-
zones de las dificultades dialógicas con Gadamer. Y las ha retomado,
justamente, desde una consideración de la alteridad configurada en
torno a ciertas ideas nietzscheanas –como la de amistad– que permi-
ten pensar la “relación” con el otro desde una perspectiva diversa a la
planteada en una dialógica intersubjetiva. La intersubjetividad no es,
para Derrida, una tranquila zona de acuerdos desde la igualdad, sino
un riesgo y una incertidumbre10. Riesgo del “quizás” (vielleicht) inse-
parable del pensamiento nietzscheano, riesgo que queda totalmente
conjurado en la interpretación heideggeriana.
Protecciones que matan
El Nietzsche de Heidegger está alentado por un interés protector,

puesto que es preciso “salvar” a Nietzsche de diversas interpretacio-
nes: la nacionalsocialista de Bäumler, que pensaba a la voluntad de po-
der desde un punto de vista ctónico y dejaba sin valor al pensamiento
del eterno retorno; la del vitalismo, con su insistencia en la irraciona-
lidad de la vida; la de los biografistas, con la importancia concedida a
las anécdotas del “hombre” Nietzsche. Contra estas interpretaciones,
Heidegger subraya los aspectos calculantes y racionales de la volun-
tad de poder, la íntima relación de ésta con el eterno retorno (con el
9 J. Derrida, Espolones, trad. cit., p. 86.
10 Véase J. Derrida, L’Écriture et la différence, ed. cit., 1972, p. 49.
84
que se unirá como lo hacen esencia y existencia), el carácter unitario

del pensador Nietzsche, que ha pensado un solo pensamiento más
allá de los aspectos anecdóticos y diversos de su vida. La interpreta-
ción heideggeriana, según mi parecer, clausura totalmente la filosofía
nietzscheana, en la íntima trabazón de las “ideas” (voluntad de poder,
eterno retorno, justicia, superhombre y nihilismo) que permiten ubi-
car a Nietzsche en la cúspide de la metafísica de la subjetividad, y en
el camino de la tecnociencia11.
Como señala Derrida, el de Heidegger es un “proteccionismo am-
biguo desde el cual la única red que se tiende al funámbulo, a aquel
que más riesgo corre en las alturas, consiste en asegurarle lo siguiente:
protegido por la unidad de su nombre, garantizada ésta por la unidad
de la metafísica, el funámbulo desenmascarado no correrá riesgo al-
guno, lo que equivale a decir de otro modo que estaba muerto antes
de llegar a la red”12.
Nietzsche pierde en Heidegger todas las posibilidades implícitas en
un pensamiento del riesgo, en la medida en que es insertado en la lógi-
ca aseguradora del pensar representativo desde la interpretación de la
voluntad de poder como voluntad calculante de valores que se asegura
las condiciones de su crecimiento. Pensamiento cerrado, clausurado,
sin ningún “quizás”. Por ello, la filosofía de Nietzsche está muerta en
Heidegger, ya que las posibilidades del perspectivismo resultan apla-
nadas desde la unidad del único pensamiento, y desde la posibilidad
de pensar eso “impensado” como camino de profundización del nihi-
lismo, del que la tecnociencia, en la devastación de la tierra entera en
sus diversos modos de expoliación, dará más de una muestra.
11 Para estas críticas a la interpretación heideggeriana, véanse mis artículos “Encuentro y

pérdida en la interpretación heideggeriana de Nietzsche”, en AAVV, Nietzsche actual e inactual.
Su proyección en el pensamiento contemporáneo, Buenos Aires, Oficina de Publicaciones del CBC,
1994; “Los olvidos heideggerianos en la interpretación de la filosofía de Nietzsche: los extremos
que se tocan”, en Actas del VII Congreso Nacional de Filosofía y III Congreso de la Asociación Filosófica
de la república Argentina, Salta, 1994, pp. 134-138, y “Nietzsche por Heidegger: contrafiguras
para uma perda”, en Cadernos Nietzsche, Sâo Paulo, Nro 10, pp. 11-25.
12 J. Derrida, “Interpretar las firmas (Nietzsche/Heidegger) Dos preguntas”, trad. G.
Aranzueque, en A. Gómez Ramos (ed.), Diálogo y deconstrución. Los límites del encuentro entre
Gadamer y Derrida, ed. cit., p. 60.
85
Fiestas autobiográficas
En pos de esa unidad del pensamiento –que mata al funámbulo

antes de que inicie su camino en la cuerda–, Heidegger separa objeto
de la vida (o del nombre propio) y objeto del pensamiento, colocándo-
se de lleno en la oposición empiricidad biográfica/pensamiento esen-
cial13. En ese intento de “salvar” a Nietzsche (de las interpretaciones
que detesta) Heidegger lo “pierde”, como dice Derrida, en muchos
aspectos. El tema de la autobiografía es, sin lugar a dudas, una de
las grandes pérdidas heideggerianas, pérdida que lo lleva a destacar
el valor de un pensar único frente a las ambigüedades –inesenciales,
entonces– de una vida.
Indicar para la autobiografía un lugar no esencial implica no
tener en cuenta la fuerza que está operando en toda la filosofía nie-
tzscheana, en la que el “hablar en nombre propio” no es un simple
gesto de exposición narcisística, exposición de sí que Heidegger, en el
Nietzsche, llega a equiparar a la publicidad14.
La autobiografía de Nietzsche no es “solamente” el relato anecdóti-
co de las circunstancias de su vida y sus obras, de sus gustos y parece-
res: el Ecce Homo es un juego de nombres propios, y una concepción de
la subjetividad como juego de máscaras, como multiplicidad irreducti-
ble a una unidad (a una identidad) se está poniendo en obra allí.
Derrida señala que todo lo que tiene la marca de lo “autós” deviene
auto-inmunitario15, preservándose –o intentando preservarse– de la
contaminación de la otredad. Quien escribe su autobiografía16 mues-
tra de qué manera su escritura es su vida, que se inscribe en su corpo-
13 Ibidem, p. 53.
14 Véase M. Heidegger, Nietzsche, trad. J. L. de Vermal, Barcelona, Destino, 2000, “Nietzsche como
pensador del acabamiento de la metafísica”, Vol I, p. 384: “Nietzsche se transformó en incitador y
promotor de una amplificada autodisección y puesta en escena anímica, corporal y espiritual del
hombre que tiene como consecuencia final y mediata la publicidad sin límites de toda actividad
humana en ‘imagen y sonido’, gracias a los montajes fotográficos y los reportajes [...]”.
15 J. Derrida, “L’animal que donc je suis”, en M-L. Mallet (dir.), L’animal autobiographique,
Autour de Jacques Derrida, ed. cit., pp. 297-298.
16 Para este tema, véase M-L. Mallet (dir.), L’animal autobiographique, ed. cit., passim, C. de
Pere�i, “Deconstrucción y autobiografía”, en M. Agís Villaverde, Horizontes de la Hermenéutica,
Actas de los “Encuentros Internacionales de Filosofía en el Camino de Santiago”, Universidade de
Santiago de Compostela, Consorcio da Cidade de Santiago, 1998, pp. 271-281.
86
ralidad, pero al mismo tiempo, es también su muerte: “entre” la vida

y la muerte, autobiothanatografía. En la autobiografía se deconstruye el
valor de la presencia que marca lo “autós”: más que autopresencia a sí
mismo de Nietzsche, el escrito, el Ecce Homo, pareciera signar la dis-
persión de sí, la pérdida de sí en sus obras, más que mantenimiento
de la identidad a sí, des-identificación, aún “en nombre propio”.
Cuando Derrida escribe su propia “autobiografía”, Circonfesión,
señala desde el inicio ese fluir de la sangre-escritura17 que quiere decir
de un sujeto absoluto y continuo que en realidad no es tal, ya que la
escritura misma supone un diferimiento, una marca de ausencia, una
disyunción en un presente que se cree reunido a sí. También la auto-
biografía del Ecce Homo es una disrupción en la presencia, signada
por esa referencia continua al doble: “como mi padre, ya he muerto, y
como mi madre, todavía vivo y voy haciéndome viejo”18. En esa escri-
tura nietzscheana, en la que el filósofo “pone su cuerpo y su nombre
por delante”19, el yo es siempre, por lo menos, doble, yo múltiple de
un hombre que asume el juego de las máscaras y las superficies, que
sabe que no hay fundamento ni rostro. Por ello, la autobiografía es
heterografía, escritura de un otro y de otros: esos otros que atraviesan
ese yo precario que se constituye como “autor” de un texto que no le
pertenece. Como en Blanchot, el escritor es “lugar de pasaje” de otras
voces20. En su propio nombre (nom propre) el supuesto autor deviene
no propio (non propre), abandona la pretensión del saber absoluto
(savoir absolu=s’avoir absolu) y con ello la creencia en la posesión de sí.
La autobiothanatoheterografía21 hace patente que la relación a sí siempre
es de différance, de alteridad o huella.
La pregunta por el nombre propio “Nietzsche” –que Heidegger
parece dejar de lado atendiendo a la pregunta por el pensamiento
17 J. Derrida, Circonfesión, en G. Bennington-J. Derrida, J. Derrida, trad. cit., pp. 34-37.

18 F. Nietzsche, Ecce Homo, KSA 6, p. 264.
19 J. Derrida, Otobiographies. L’enseignement de Nietzsche et la politique du nom propre, Paris,
Galilée, 1984, p. 45.
20 Para este tema del escritor como lugar de pasaje, véase G. Kaminsky, Escrituras interferidas.
Singularidad, resonancias, propagación, Buenos Aires, Paidós, 2000, p. 233: “El autor es siempre
coautor, con otro, entre otros o de sí mismo; es estar ahí no más que para ceder el paso a la
escritura, franquear el camino del ser que despliega múltiples voces...”, y passim.
21 J. Derrida, Circonfesión, en G. Bennington-J. Derrida, J. Derrida, trad. cit.
87
único– permite, mediante el juego de los dobles, mostrar que, más que
de afirmaciones narcisísticas equiparables a la publicidad, de lo que
se trata es de des-apropiación “en el propio nombre”. El nombre, que
pareciera la marca identificatoria de la subjetividad, desbarata toda
lógica de la presencia desde la posibilidad de la supervivencia testa-
mentaria. Dando existencia, el nombre propio, al mismo tiempo, la
retira, en tanto lleva la muerte de su portador. En la escritura autobio-
gráfica, nombre propio y firma, que parecen indicar la posibilidad de
un poseer-se absoluto (“yo, en mi nombre, y lo firmo”), hacen patente
la desaparición del autor como “propietario del texto”. La ausencia y
el diferimiento evidencian que la supuesta “propiedad” (de sí mismo,
del texto escrito) es des-apropiación, que la supuesta identidad del
autor se des-identifica en la escritura. El Nietzsche que escribe el Ecce
Homo abandona, “en su propio nombre” toda centralidad, para ser, en
el cruce de fuerzas con lo otro y con los otros, muchos Nietzsche, mu-
chos otros. La autobiografía es también una fiesta: como las naves que
se cruzan en el mar del devenir y festejan en el instante22, el Nietzsche
que escribe para decir quién es nombrándose, se des-nombra en ese
entrecruzamiento de fuerzas con todos los otros presentes y ausentes
en su escritura. La autobiografía es, entonces, la fiesta del encuentro
–temporario, provisorio– con los otros presentes, al modo de la ausen-
cia-presencia, en ese “yo” autós que, tejiendo el texto de la escritura,
deviene autor y, entonces, heterobiografista.
Fiestas del lógos
En el tratar de pensar lo impensado por Nietzsche hay un intento

“recolector”. El mentar lo impensado supone que hay un ya-pensado.
En la medida en que para Heidegger toda la historia de la metafísica
es ontoteología, lo ya-pensado es el ente, lo presente. Toda la historia
del pensamiento ha pensado lo presente y ha olvidado la presencia:
es necesario pensar, entonces, la esencia de la presencia y la relación
entre presencia y presente.
22 Aludo, por supuesto, a la imagen de las naves del § 279 de Die fröhliche Wissenscha�, KSA
3, pp. 523-524.
88
La tradición nos trasmite lo ya-pensado como un determinado

producto que, sin embargo, está mentando un im-pensado, que da el
lugar para el despliegue de lo ya-pensado. Este pasado es das Gewese-
ne, siendo sido, reunión (Ge) del operar del ser (wesen)23. Lo im-pensado
se presenta en el modo de la retracción (Entzug) y en el modo del vela-
miento (Léthe), por ello la reunión de lo que es, de lo sido y de lo pensa-
do se da en la retracción (Entzug), que nos atraviesa dejando su rastro,
su huella (Zug). El pasado es una presencia (Anwesenheit) en nosotros
a modo de una ausencia (Abwesenheit): lo no-pensado como ausente se
da como rastro en nosotros. A partir de esas huellas es posible el “pen-
samiento rememorante”, el An-denken: la tradición nos enfrenta con lo
ya-pensado pero no precisamente como algo muerto sino como algo
que tiene que ser reavivado a partir de lo im-pensado.
Como se señala en Qué significa pensar, lo que se sustrae puede
tocar al hombre más que lo presente. Hay una meditación (Besinnung)
que le compete a la filosofía acerca de los signos (Zeichen) de eso que
se sustrae, pero ésta tiene que preparar y llevar al pensar rememoran-
te, en donde nos relacionamos con lo im-pensado desde lo ya-pensa-
do (en el pensamiento del paso atrás, Schri� zurück).
Al plantearse la pregunta por lo im-pensado en Nietzsche, Hei-
degger señala que esto no representa un acto de omisión del filósofo,
sino que a nosotros, en tanto ubicados en este momento, se nos paten-
tiza su pensar como reunión de lo que es, de lo sido y de lo ya-pen-
sado, dejando un rastro que nos remite a la retracción de eso im-pen-
sado. Ahora bien, en la confrontación con el pensador Nietzsche, eso
que debe ser reavivado, como lo no pensado por él, es la unidad de su
pensamiento en torno a las nociones fundamentales que terminan por
ubicarlo en el final y cumplimiento (Vollendung) de la metafísica de la
subjetividad. Con lo cual, se reaviva su pensamiento im-pensado, por
así decirlo, sólo para matarlo, en la medida en que, en este reavivar
su pensar, se transforma al perspectivismo en producir subjetivista de
una voluntad calculante de valores, anulando toda la fuerza de ruptu-
ra con la filosofía moderna, y toda posibilidad del quizás.
23 Para este tema, véase M. Heidegger, “Die onto-theologische Verfassung der Metaphysik”,
en Identität und Differenz, Neske, Pfullingen, 1978.
89
Al querer convertir a Nietzsche en pensador de un único pen-

samiento, Heidegger señala que sus lecciones prepararán para una
fiesta del pensar. Dos ideas de fiesta bien diferentes se chocan aquí:
la fiesta de Heidegger parece la del pensamiento de la unidad, la de
Nietzsche, fiesta pagana por excelencia, la del pensamiento de la plu-
ralidad y de la diseminación.
Cuando afirma que Nietzsche hizo de sí mismo una figura ambi-
gua, Heidegger señala que nos compete, como tarea, captar “detrás de
esa ambigüedad, lo que es anticipador y único, lo decisivo y definiti-
vo”24. Lo ambiguo, entonces, es una rémora a ser superada en pos de la
unicidad del pensamiento. Para una interpretación como la derridiana,
por el contrario, la ambigüedad no es algo que tiene que ser disuelto,
o pensado como una figura deformada de lo verdadero que está por
detrás. La ambigüedad puede estar mentando otras formas de pensar,
más allá de los caminos reconductores a la unidad del sentido. Desde
un pensamiento del “ni/ni”, la ambigüedad puede indicar ese espacio
del “entre”: entre las categorías oposicionales que signan todo el ope-
rar de la metafísica, indicando un umbral hacia otra forma de pensar.
Derrida se pregunta:
¿Qué le sucede a lo largo de la fiesta al légein del lógos,

que quisiera que, para el pensador esencial, decir-pensar
consistiese en decir-pensar lo uno y lo único? La fiesta de
los Nietzsche amenaza con despedazarlo o con dispersarlo
a través de sus máscaras25.
Si el lógos es uno, unidad y reunión, la fiesta no puede ser otra cosa

que con-memoración, pensar rememorante. Si el lógos se dispersa, la
fiesta es diseminación. Y... ¿quién puede apropiarse de lo diseminado?
El lógos reunido y recogido en la unidad de sus variaciones, per-
mite la unidad del sentido y la apropiación. Pero no hay “monología”
nietzscheana, sino lógos múltiple, ejercicios diversos de la différance a
24 M. Heidegger, Nietzsche, trad. cit., Tomo I, p. 384.

25 J. Derrida, “Interpretar las firmas (Nietzsche/Heidegger). Dos preguntas”, en A. Gómez
Ramos (ed.), Op. cit., p. 59.
90
través del juego de máscaras y nombres propios, de los estilos. Enton-

ces: ¿de qué fiestas estamos hablando?
Las fiestas nietzscheanas pueden ser fiestas del lógos, pero de un
lógos diferente al lógos que ama la reunificación y la identidad a sí. Las
fiestas nietzscheanas parecen el juego de un lógos que se sabe no-origi-
nario, no-reunido, sino siempre huella y diferencia. Este lógos “juega”
a armar arquitecturas, movimientos de superficie, en ese operar de la
voluntad de poder que genera bellas figuras en su aspecto unitivo para
someterlas a la destrucción que impide la momificación y la monu-
mentalización de las mismas26. Este lógos de la fiesta ama la reunión
sólo para des-unirla, porque sabe que toda detención demasiado pro-
longada termina por transformarse en dogma, en consuelo. “Toda filo-
sofía que coloca a la paz por encima de la guerra”27, señala el prólogo
a La ciencia jovial, lleva a preguntarse si no ha sido la enfermedad de la
debilidad, con su necesidad de descansos, la que la ha generado.
Se podría decir que el objetivo de toda la filosofía que Nietzsche
caracteriza como monotonoteísta consiste en apuntar a un sentido
último y único, determinado en la figura de un lógos. La diseminación
patentiza que el lenguaje, como juego de diferencias, se aparta del
sentido último, mostrando que el sentido originario no existe. Hay
una apuesta por el no sentido, un arriesgarse a no-querer-decir nada,
que desbarata toda noción de producción y de apropiación. Tal vez
buena parte de las fiestas nietzscheanas pasen por esta apuesta, en
la medida en que la misma significa desgaste, derroche sin finalidad,
dación, acontecimiento (Er-eignis) expropiador de toda apropiación.
Fiestas con extraños
Las fiestas del derroche nos acercan a lo extraño. En el parágrafo

334 de La ciencia jovial28 Nietzsche señala que es necesario aprender
a amar, y que ello supone un habituarse a lo extraño, hasta que llega
ese momento en que “lo extraño se despoja lentamente de su velo y se
26 Para este operar de la voluntad de poder en su doble aspecto véase mi Nietzsche, camino
y demora, cit, cap. VI.
27 F. Nietzsche, Die fröhliche Wissenscha�, “Vorrede”, § 3, KSA 3, p. 348.
28 F. Nietzsche, Die fröhliche Wissenscha�, § 334, KSA 3, p. 560.
91
muestra como una nueva e indecible belleza: es su agradecimiento por

nuestra hospitalidad (...) También el amor se tiene que aprender”.
Tal vez aquí, en el tema de la relación con lo extraño, se encuen-
tren algunas de las claves que permitan comprender las dificultades
dialógicas de la hermenéutica y el deconstruccionismo. El diálogo no
realizado en su momento (en el que, siguiendo el relato del inicio, Ga-
damer y Derrida se enfrentaron como la anciana cargada y Buda), por
la aparente negativa derridiana a “responder” a la buena voluntad
gadameriana de la búsqueda de un consenso, parece haber tenido su
continuación, como señalé anteriormente, en las obras pubicadas en
los años 90, en torno a las temáticas de la hospitalidad y la amistad. En
Políticas de la amistad Nietzsche retorna con una fuerza muy especial, y
en relación directa con la cuestión de la alteridad.
Hice referencia a tres tipos de fiesta: las de la autobiografía, como
encuentro con otros en la “propia” vida, las del lógos nietzscheano de
la dispersión y la diseminación del sentido, y las de los encuentros
con lo extraño. Como toda fiesta, estos tres modos suponen disrup-
ción en el presente y quiebre de la identidad aseguradora de lo que
es. Las tres fiestas marcan ausencias y contaminaciones que ponen
en jaque los procesos autoinmunitarios del sujeto moderno. Las tres
señalan efectos paradojales que amenazan la lógica identitaria y la
producción del sentido. Las tres cuestionan la categoría de propiedad
de la subjetividad y los discursos derivables de la misma: apropiación
del sentido, disponibilidad de lo propio y de lo extraño. Cuando la
categoría de propiedad se deconstruye, se hace patente de qué formas
sutiles se vale el discurso moderno, y buena parte del discurso con-
temporáneo con respecto a la alteridad, para tratar de comprender lo
extraño mediante asimilación, homologación o neutralización. En la
apropiación de lo extraño mediante asimilación al propio modelo de
humanidad, lo otro deja de ser tal para transformarse en lo manipula-
ble y lo disponible, también en nombre de la igualdad y la libertad. La
extrañeza, la radical alteridad del otro, se disuelve desde la apropia-
ción de la otredad de acuerdo a la categoría de identidad29.
29 Véase E. Lévinas, Humanismo del otro hombre, Madrid, Caparros, 1998, cap. 3.
92
Las fiestas de Nietzsche, desde una alógica de la des-identificación

permiten otra forma de relación con lo extraño, ese mismo extraño
que se debe aprender a amar con el amor que no asimila ni homologa,
sino que se manifiesta como tensión constante de aproximación-ale-
jamiento.
Heidegger interpreta al superhombre desde una lógica asegurado-
ra del cálculo de las condiciones de conservación y crecimiento de la
voluntad de poder, en la medida de su inserción en la metafísica de la
subjetividad. Sin embargo, si pensamos la constitución de la subjetivi-
dad en Nietzsche a la manera de “entre” (Zwischen), y al “yo” como la
mayor densidad de las fuerzas en un momento determinado, la noción
de “dominio” en el sentido de aseguramiento se deconstruye. El yo
no se puede constituir en el dominador de sus ideas, de sus actos y de
sus propiedades, ya que está “atravesado” por las fuerzas de los otros
y de lo otro. El azar y la contingencia desbaratan los aseguramientos,
por lo cual, paradójicamente, que el ultrahombre sea el “dueño” de sí
mismo no significa que sea un sujeto pleno de voluntad afirmadora
dominante, sino, el hombre del amor fati que, al amar lo que acontece,
ama el azar, lo “indominable” por excelencia. El amor a lo que aconte-
ce implica un abandono, en parte, de las pretensiones impositivas de
formas apriorísticas que buscan desvelarlo, guiarlo o dominarlo. Por
ello, frente al último hombre del “todo para mí”, el sano egoísmo del
ultrahombre nos lo presenta como el detentor de “la virtud que se da”.
Dicha virtud se hace comprensible desde la idea de “desapropiación”:
frente a la voluntad “dominadora” del mundo en la conversión del
mismo en objetualidad, el ultrahombre se constituye en el entre: nunca
es el yo aislado de la modernidad, siempre está conformado desde el
nos-otros. Conformarse desde el nos-otros no supone una repetición
de figuras yoicas (como si el Selbst nietzscheano, en tanto sujeto múlti-
ple fuera el resultado de un proceso sumativo o reproductivo) sino el
abandono de toda idea de una identidad fija o substante, sea entendi-
da como unidad, sea entendida como multiplicidad.
Por ello el ultrahombre puede tener la virtud que hace regalos, la
virtud que se da, ya que frente a las lógicas de la apropiación, de la
conservación y de la equi-valencia (lógicas del último hombre, el hom-
93
bre del mundo del mercado), es dación de sí. Habitando en el “entre”

de las fuerzas, más que en las oposiciones binarias de la metafísica, se
arriesga a la pérdida de toda propiedad de sí, en ese cruce de fuerzas
con lo extraño, en el que se descubre que, de algún modo, eso extraño
ya estaba siempre en él, morando, de-morándose. El “entre”, como
morada provisoria en lo extraño y de lo extraño (en uno); resguarda al
otro en su extrañedad: inaferrable, indominable, inapropiable.
La virtud que hace regalos es caracterizada como algo raro, no
común e inútil. En el mundo del mercado, que calcula igualdades y
equivalencias, que mide con la regla de las inversiones, esta virtud es
locura:
Ésta es vuestra sed, el llegar vosotros mismos a ser ofren-

das y regalos...30
En este “don” que implica convertirse en “regalo” no se puede ha-

blar de intercambio ni de reciprocidad: ¿qué se puede devolver al “que
se da”? Y además: ¿qué da el que “se da”, sino la des-apropiación de sí
en el dar-se? Quien “se da”, desafía la lógica de la identidad y de la con-
servación de sí, esa misma conservación que es el motor de las acciones
del último hombre, determinado por la moral del pequeño propietario.
Propietario de sus atributos, de las cosas, del mundo, del otro.
Los propietarios siguen el modelo del inter-cambio: intercambio
de símbolos en la cultura, de mercancías en el mercado, de individuos
libres en el diálogo consensual horizontal en nombre de la razón. La
dación de sí de la virtud que hace regalos se relaciona, entonces, con
una lógica paradójica del amor.
Cuando quiere caracterizar al ultrahombre31, Zarathustra habla
como un amante:
Yo amo a quienes no saben vivir de otro modo que hun-

diéndose en su ocaso [...]
Yo amo a los grandes despreciadores [...]
Yo amo a quien no reserva para sí ni una gota de espíritu [...]
30 F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra (Za), KSA 4, p. 98.

31 F. Nietzsche, Za, “Vorrede”, § 4, KSA 4, pp. 17-18.
94
Yo amo a aquel cuya alma se prodiga [...]

Yo amo a aquel cuya alma está tan llena que se olvida de
sí mismo [...]32
Esas dieciocho declaraciones de amor (y ¿qué sería de un amor

que no se declarara?)33 al hombre del por-venir (ultrahombre) eluden
todo posible contenido, porque “lo que en el hombre se puede amar
es que es un tránsito (Übergang) y un ocaso (Untergang)”34. Frente a la
conservación de la esencia, amor a los declinantes (Untergehende) que
no están asentados en certidumbres: ni del aseguramiento de sí, ni del
aseguramiento de los otros. Por ello Zarathustra ama a quien tiene un
“alma que se prodiga”, como el que no quiere conservar nada de sí, y
“cuya alma está tan llena que se olvida de sí mismo”. El ultrahombre
rompe con toda idea de deuda basada en la reciprocidad (“cumple
más de lo que promete”) y de intercambio (“no quiere recibir agrade-
cimiento ni devuelve nada”). A esa figura de hombre aún no posible
en el mundo del mercado –i.e., de la conservación, el aseguramiento y
el intercambio– Zarathustra le repite dieciocho veces que lo ama. Este
amor se ofrece de manera paradojal y extraña, ya que sólo no dando
(propiedades, atributos, objetos) “se da”. El don pone en crisis lógos y
nomos35: ninguna ley de reciprocidad puede determinar los modos de
este amor. Por ello, es un amor del dejar-ser al otro, no convirtiéndolo
ni en el “otro yo” de la propia imagen, ni en un “igual” que puede ser
asimilado en el propio ideal de humanidad, a partir de la eliminación
de sus diferencias.
Desde estas ideas, es posible cuestionar si la hermenéutica, basada
en una ontología del diálogo, logra concebir al otro en su alteridad36.
32 F. Nietzsche, Za, “Vorrede”, § 4, KSA 4, pp. 17-18.
33 Porque, como señala Derrida en Politiques de l’amitié, ed. cit., p. 26: “Sólo se ama declarando
que se ama. No se puede amar sin saber que se ama”, y pp. 91-92: “De lo que se trata, pues,
cada vez, es del nombre. Del nombre que se lleva. Del nombre al que dirigirse. De quien
lleva el nombre hacia quien pasar el nombre. Se trata de la referencia y del respeto. Se trata
cada vez de qué quiere decir declarar: la guerra, el amor, la amistad”. Se trata entonces de
llamadas, del ser-interpelado.
34 Za, “Vorrede”, § 4, KSA 4, p. 17.
35 J. Derrida, Dar (el) tiempo, I. La moneda falsa, trad. cit., p. 42.
36 Para este tema, véase H. Kimmerle, “Dall’ermeneutica alla decostruzione? I presupposti
della comprensione storica nella filosofia della coscienza e nel pensiero postheideggeriano”,
95
Porque buena parte de la comprensión está posibilitada por el hecho

de que el otro es “como yo”, asimilable, en cierto modo, a mí mismo.
Las “fiestas” de Nietzsche hacen patente la diferencia que resulta no
asimilable, en tanto huella “no ontologizable”, sentido retraído y no
apropiable.
Si hay un solo nombre, como plantea Heidegger, es posible reco-
lectar el sentido y mantener, conservando, una identidad. Si hay múl-
tiples nombres, existe una dispersión, una diseminación que genera
incertidumbre.
La polisemia sigue, desde algún punto de vista, ligada a la pro-
ducción y la apropiación. La diseminación es una locura, una alógica
del gasto, ya que no se relaciona con la producción. Sin embargo, el
ultrahombre, aquel mismo que para Heidegger es el antecedente del
tecnócrata, sabe de esta locura.
Así como el sentido no se apropia en la diseminación, el otro resul-
ta irreductible a cualquier idea que lo asimile a mi propia mismidad,
y con esto, permanece no apropiable ni disponible en metáforas de
espejos, igualdades o identificaciones. Derrida, al concebir la alteridad
desde pensamientos como la hospitalidad, el fantasma y la cuestión
del duelo interminable, ha seguido las huellas nietzscheanas de la rela-
ción con lo extraño. Tal vez lo no-pensado por Nietzsche no sea, como
supone Heidegger, la unidad de la voluntad de poder como esencia
de todo lo que es, sino aquello a lo que se alude, de algún modo, en
las tres fiestas que señalé: las del yo múltiple en sus autobiografías, las
del lógos en la diseminación, y las del encuentro con lo extraño. Y digo
lo “no-pensado” porque creo que la fuerza del quizás nietzscheano es
la que abre las puertas a diferentes perspectivas de consideración de
temáticas de debate contemporáneo, como la cuestión de la alteridad.
Para que el funámbulo no esté muerto antes de subir a la red,
parece necesario atender a los umbrales (“entre” puertas) que abre el
perspectivismo. Derrida, desde la no apropiabilidad del sentido y del
otro, está en esos umbrales nietzscheanos, mientras que Heidegger pa-
reciera que ya dejó cerradas y aseguradas las puertas de antemano.
en N. De Domenico, A. Escher di Stefano, e G. Puglisi (a cura di), Ermeneutica e filosofia pratica,

Venezia, Marsilio Editori, 1990, pp. 147-167.
96
8. Para una “melancología” de la alteridad: diseminaciones
derridianas en el pensamiento nietzscheano1
Alguna vez, siendo Derrida cuestionado acerca de las pocas

páginas dedicadas a Nietzsche en relación a la presencia de otros
autores en su obra, aludía a la dificultad de estabilizar el pensamien-
to del filósofo alemán en alguna configuración que lograra unificar
o reunir “su irreductible y singular multiplicidad”2. Por ello, hay
muchas presencias de Nietzsche, al modo de huellas, en su obra.
Esas muchas presencias nietzscheanas –los diversos gestos de estilo
y pensamiento, los diagnósticos y análisis, los excesos, el teatro y la
música, el juego trágico con máscaras y nombres propios– no pue-
den reducirse a una “monología”. En un futuro grávido de las mis-
mas, esas “ausentes presencias” seguirán (re)apareciendo, al modo
de los fantasmas.
A algunas de esas huellas está dedicado este trabajo. Frente a una
lectura cerrada3 de Nietzsche, como la realizada por Heidegger, De-
rrida lee al pensador del quizás (vielleicht)4 de un modo más suspen-
1 Este título puede sonar extraño: ¿no debería decir, obedeciendo a una cierta lógica de
la sucesión, “diseminaciones nietzscheanas en el pensamiento derridiano”? Esta “antici-
pación” derridiana en la obra nietzscheana, a la que aludo en el título, apunta a destacar
tanto la “gravidez” del pensamiento de Nietzsche con respecto al futuro, como el carácter
de la diseminación, presente en los textos más allá de toda intencionalidad de quien “pre-
tende” escribirlos: las fuerzas de la deconstrucción no son, en definitiva, “manejables” ni
“disponibles”.
2 R. Beardsworth, “Nietzsche and the machine. Interview with Jacques Derrida”, en Journal
of Nietzsche Studies, 7, citada, la cita es de p. 20. La entrevista es de 1994, ese año se publica
Politiques de lámitié, obra en la que los temas nietzscheanos de la amistad y de la comunidad
futura ocupan un espacio privilegiado.
3 Califico como “cerrada” a la interpretación heideggeriana, en la medida en que, al
considerar a Nietzsche como el “consumador de la metafísica de la subjetividad” transforma
al pensador del perspectivismo y de la multiplicidad de interpretaciones en el antecedente
de la tecnociencia y de sus caminos unilaterales; y convierte al filósofo del riesgo en el
pensador del aseguramiento máximo del ente en la voluntad calculante de valores.
4 Como Nietzsche mismo se caracteriza en Más allá del bien y del mal, véase F. Nietzsche,
Jenseits von Gut und Böse, § 2, KSA 5, p. 17.
97
sivo. Este “quizás” nietzscheano parece pertenecer a un vocabulario

extraño a la filosofía, a ese lenguaje de la certeza y de la verdad5. Por
eso, es lo que permite los puntos de fuga en una obra que, si bien
siempre puede ser reapropiada por corrientes seguras de su verdad
–como el nacionalsocialismo– porta en sí tanta espectralidad como
para, más allá de Heidegger, de la historia de la metafísica y del
nazismo, abrir otras vías para perforar horizontes de sentido dema-
siado cerrados. Este incierto “quizás” nietzscheano permite pensar
la posibilidad –imposible– del acontecimiento, del don, del porvenir
y de la amistad. Indecidible “quizás” que nos ubica en ese lugar
inestable que la filosofía del riesgo sabe concitar.
De esas ausencias-presencias nietzscheanas en Derrida, voy a
aludir principalmente a las relacionadas con la cuestión de la alteri-
dad. Si hay una gravidez del pensamiento nietzscheano que prome-
te “frutos” para un porvenir, tal vez sea ésta una de las cuestiones
que más convoca, en la situación actual, (y en sus diversos nombres:
“extranjero”, “exiliado”, “amigo”, “diferente”) al riesgo de ese tra-
bajo de parto que es seguir pensando.
Destrucción de la metafisica y “hantologie”
Derrida ubica la deconstrucción en la línea del trabajo llevado a

cabo por tres pensadores como Nietzsche, Heidegger y Benjamin6.
En ellos existe una afirmación del mañana (el problema del mesianis-
mo en Benjamin, el “privilegio” del éxtasis futuro en Heidegger, la
noción del porvenir –relacionada con el ultrahombre– en Nietzsche)
a partir de un pensamiento destructivo. Son pensadores tanto de la
fidelidad y de la repetición, como del seísmo y de la destrucción.
La destrucción nietzscheana está relacionada con la filosofía
del martillo y con el nihilismo integral. Desde la caracterización
del pensamiento occidental como nihilismo decadente (esa historia
de un principio trascendente: Dios, Causa, Idea, como elemento
organizador y jerarquizador de los sistemas), la tarea del nihilismo
5 J. Derrida, Politiques de l’amitié, ed. cit., nota 1 de la p. 47.

6 Entrevista citada con R. Beardsworth –en nota 2– p. 22.
98
Para una “melancología” de la alteridad...
integral consistirá en terminar de asesinar a Dios. Porque si bien

“Dios ha muerto”, sus sombras (en los modos de la razón, la histo-
ria, el estado) siguen rigiendo la vida de los hombres. La metafísi-
ca es para Nietzsche un edificio bien construido, que es necesario
“demoler”7. Demolerlo significa operar desde los cimientos –ya
que el cimiento es la idea de fundamento-arkhé–, y permitir, a par-
tir de allí, que todo el edificio “caiga” (la muerte de Dios arrastra
consigo jerarquías y lugares). Nietzsche plantea la muerte de Dios
y el aniquilamiento de todas sus sombras como una operación que
se realiza a nivel estratégico, utilizando argumentaciones y con-
trargumentaciones, pero que tiene como último expediente la risa.
Solamente la risa puede terminar de asesinar a las grandes ideas,
ya que las “razones” de adhesión a las mismas no son, justamente,
argumentativas.
La disolución también supone el “estallido” de los conceptos, a
partir del análisis químico. La crítica que separa y divide –reprodu-
ciendo, no sin ironía, el gesto moderno– acaba por llevar los concep-
tos hasta su disolución. La destrucción nietzscheana acompaña un
proceso que se va dando: no es la “muerte de Dios” el anuncio de
algo no acontecido, sino el anuncio que acompaña lo que está acon-
teciendo. Pero a su vez es un trabajo de guerra –terminar de asesinar
a ese Dios agonizante– que culmina en una fiesta (la risa que mata).
La genealogía, al revelar la insignificancia del pretendido “origen”
testimonia con el gesto de la risa dicha mostración.
Así como en Nietzsche hay un diagnóstico de la metafísica (re-
sumible en el término “monotonoteísmo”), y una forma de inter-
venir en ese proceso de destrucción que ya se está realizando, en el
pensamiento de Heidegger existe una similar caracterización de la
historia de la metafísica (“ontoteología”, como historia de la confu-
sión ser-ente) y un modo de “relación” con la misma (la Destruktion).
Cuando Heidegger se enfrenta con la historia de la metafísica, uti-
liza el método del “paso atrás” (Schri� zurück), un modo del pensar
7 Nietzsche no utiliza el término “Destruktion” –caro a Heidegger– sino Zerstörung y

Zersetzung –con los sentidos de destrucción y demolición– y también Vernichtung, traducible
por “aniquilación”.
99
rememorante. En ese desmontaje (Abbau) de los conceptos, en la

búsqueda del “momento originario”, Heidegger se muestra más
“conservador” del sentido que Nietzsche.
Frente al esquema de la guerra nietzscheana, y de la Destruktion
heideggeriana, Derrida plantea la deconstrucción como “solicita-
ción”: este “hacer temblar” el edificio de la metafísica es algo que
acontece desde las “fisuras” del mismo, fisuras que indican que no
está tan “bien construido”. El medium de la deconstrucción lo cons-
tituyen los “indecidibles”, esas unidades de simulacro que se hallan
“entre” las oposiciones binarias, y que indican que la lengua “ya”
se está deconstruyendo. Como falsas unidades verbales, ponen en
una situación de parálisis al binarismo de la metafísica occidental,
ya que generan un estado de no certeza (en la idea de una lógica
del “ni/ni”) que “hace temblar” a una metafísica pensada según el
esquema arkhico, donde hay una voz del padre, del lógos o de Dios,
que determina lugares y jerarquías.
Junto a la idea de deconstrucción, se halla la noción de “han-
tologie”. Nietzsche habla de “aniquilar” –a golpes de martillo– las
sombras de dios, Derrida de “convivencia” con los fantasmas y la
espectralidad. A una metafísica aniquiladora de los fantasmas pare-
ciera oponerse, desde la deconstrucción misma, una “fantología”8 u
ontología asediada por fantasmas.
Para Derrida, las condiciones fantasmales o espectrales determi-
nan la escritura: cuando se deconstruye el pensamiento hegemónico
no hay un enfrentamiento con el mismo a la manera del duelo –en
donde ya se lo considerará muerto y “bien muerto”–, sino desde un
“pensamiento de la cripta”9. “Hacer el duelo” supone elaborar un
dolor, una pérdida, introyectando en la propia mismidad aquello otro
que se ha perdido. Pensándolo en los términos de la muerte, supone
8 El término “hantologie” es traducido por “fantología” en J. Derrida, Espectros de Marx. El

Estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional, trad. cit., véase Nota de los T. de
p. 24. Aludo a la cuestión de la alteridad desde esta noción de “hantologie” en virtud de que,
como señala Derrida, “Lo que sucede entre dos [...] siempre precisa, para mantenerse, de la
intervención de algún fantasma”, Ibidem, p. 12.
9 El pensamiento de la “cripta” remite a N. Abraham y M. Torok. Véase J. Derrida, “Fors”,
Préface a N. Abraham et M. Torok, Cryptonymie, le verbier de l’Homme aux loups”, ed. cit.
100
disolver al muerto, y mantenerlo “bien muerto”. La introyección de

“lo otro” en “lo mío” en el trabajo de duelo es una asimilación que
termina por deshacer en mi propia mismidad aquella otredad.
Derrida comienza a escribir en los años ‘60, en una época en la
que se habla de la “muerte” de la filosofía, y una de las formas de
relacionarse con ese pensamiento desaparecido es haciendo el due-
lo, es decir, ontologizando los restos “para que no molesten” (“bien
muertos”, y si es posible, momificados). Frente a este pensamiento
del duelo, el pensamiento de la cripta mantiene al muerto vivo. El
trabajo del duelo se asegura el no retorno del muerto, localizando
el cadáver en un lugar seguro10. El duelo consiste siempre en onto-
logizar restos, en hacerlos presentes, en identificarlos (por ello toda
semantización se encuentra presa en ese trabajo de duelo). La idea
de cripta, por el contrario, no ontologiza sino que deja en suspensión
a lo que ya se halla en ese modo: el fantasma, la posibilidad de cons-
tituir en mí al otro “a la vez vivo y muerto”11.
Pareciera que si algo detesta Nietzsche son los fantasmas. “Híbri-
dos de planta y fantasma” llamaba a los trasmundanos en el Zara-
thustra. Las sombras de Dios: ¿qué son, sino fantasmas de un muerto
que no termina de morir, que nos asedia en las noches, y nos lleva
a llorar ante su tumba? Porque es cierto, mucho hemos amado a ese
Dios, y logramos “hacer duelo” cuando transferimos a otro Dios
(en sus más diversas formas secularizadas) todo ese amor. Ese otro
objeto de amor es una sombra del Dios muerto, casi una presencia
fantasmal que no acaba nunca de morirse, y que indica la debilidad
de las fuerzas que necesitan someterse a una instancia superior y
trascendente, ordenadora de la realidad.
Sin embargo, los fantasmas pueden ser tanto los que vienen del
pasado (v. gr., el espectro del padre de Hamlet)12 como los del por-
venir, como el fantasma (Gespenst) que asedia Europa en el decir de
Marx en el Manifiesto Comunista, y ante el cual los poderes se unen

11 J. Derrida, Memorias para Paul de Man, trad. cit., p. 45.
12 O los “amigos de voz espectral” que vienen del pasado, de los que habla Nietzsche en
Menschliches. Alzzumenschliches, II, I, § 242, KSA 2, p. 487.
101
en la conjura. Por ello, parafraseando a Ricoeur, Derrida señala que

“el fantasma es lo que da que pensar”13, porque es un muerto que no
muere jamás, que siempre está por aparecer y por (re) aparecer.
Hay muchos fantasmas en la obra de Nietzsche con los cuales se
torna imprescindible convivir, más allá de aquellas sombras de Dios
que deben ser sometidas a la fuerza aniquiladora del martillo. Los
fantasmas, como figuras “entre” la muerte y la vida, no son sólo los
muertos, sino también “los no nacidos”. Siempre se vive con fantas-
mas, porque se vive “entre” la vida y la muerte. Por ello, para Derri-
da no hay ser-con el otro, no hay socius sin este con-ahí (el espectro)
que hace el ser-con más enigmático.
En el “Prefacio” de 1886 a Humano, demasiado humano14 Nietzsche
alude a los espíritus libres como fantasmas y camaradas con los cua-
les departir. Y lo característico de los mismos es que aún no existen,
de allí la necesidad de inventarlos, como amigos “temporarios” en
la convalescencia. Estos “fantasmas” nietzscheanos llevan la marca
de los no-nacidos, como el ultrahombre. Los “fantasmas del por-
venir”, otro nombre –quizás– para la comunidad de ultrahombres
nietzscheanos.
La relación melancólica con la alteridad
La cuestión del Übermensch nietzscheano y su “imposible comu-

nidad”15 nos remite a la problemática de la alteridad, que puede
ser abordada desde la polémica hermenéutica-deconstruccionismo,
en la que existe una “mutua acusación” de no reconocimiento de
la otredad16. Mientras que para Gadamer la deconstrucción impide

14 F. Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches, “Vorrede”, §2, KSA 2, p. 15, trad.: Humano,
demasiado humano, trad. A. Brotons, Madrid. Akal, 1996, vol I, p. 36.
15 J. Derrida, Politiques de l’amitié , ed. cit., passim.
16 El debate Gadamer-Derrida se halla recogido en Ph. Forget, (hrsg), Text und Interpretation,
Munich, Fink, 1984. Para este tema, véase L. de Santiago Guervós, “Hermenéutica y
deconstrucción. ¿Un problema de lenguaje?”, en Ch. Maillard, y L. de Santiago Guervós
(eds), Estética y hermenéutica, Suplemento 4 (1999) de Contrastes, Málaga, pp. 229-248. L.
de Santiago Guervós alude en este trabajo a un punto fundamental para comprender
las “diferencias” entre una y otra posición: la recepción que Derrida y Gadamer hacen,
respectivamente, de la interpretación heideggeriana de Nietzsche.
102
el diálogo, para Derrida términos como “diálogo abierto”, “buena

voluntad” de los participantes, “conversación”, señalan una perte-
nencia a la metafísica de la presencia (cuestionada, justamente, por
su no reconocimiento de la diferencia). Es a partir de estos puntos, y
de la relación de los mismos con la idea de sentido (apropiado, des-
apropiado, reabsorbido, fusionado) que es posible pensar la temática
del otro. Ésta puede ser analizada desde una “melancología”17 de la
alteridad, haciendo referencia a la presencia ausente del otro en mí
al modo de la cripta. Desde el comienzo, se está indicando una “con-
taminación” de la mismidad, una imposibilidad de reducción a una
lógica identitaria e identificadora, y una ruptura del sentido cerrado
(que siempre es apropiado en los modos de la seguridad). Por ello, el
sí mismo “nunca es en sí mismo ni idéntico a sí mismo”18.
El pensamiento de la cripta está señalando que la relación con
la alteridad es una relación siempre melancólica. ¿Qué perdió el
melancólico, que no puede hacer duelo, o que lleva a cabo un duelo
inacabable? Y un duelo inacabable, lo sabemos, es un duelo impo-
sible.
En “Duelo y melancolía” Freud se planteaba, en cierto modo, esta
pregunta. El dolor ante la pérdida del objeto amoroso permite, en el
trabajo del duelo, la transferencia de la libido hacia otro objeto; en la
melancolía, por el contrario, la identificación del yo con el objeto su-
puestamente perdido impide dicha transferencia. Como señala Gior-
gio Agamben, la melancolía, más que luto ante un objeto perdido, es
la capacidad fantasmática de hacer aparecer como perdido un objeto
inapropiable. La libido escenifica una pérdida de lo que nunca se po-
seyó, de modo tal que lo que nunca habría podido poseerse porque
no era real puede “apropiarse” como objeto perdido19. La melancolía
17 G. Bennington señala una relación melancólica con la alteridad en el pensamiento

derridiano, en G. Bennington-J. Derrida, Jacques Derrida, Paris, Seuil, 1991. Por ello, propongo
este término, “melancología” para hacer referencia a este modo de pensar la cuestión.
18 J. Derrida, Memorias para Paul de Man, ed. cit., p. 40.
19 G. Agamben, Estancias. La palabra y el fantasma en la cultura occidental, trad. cit. En lo que
sigue, desarrollo la idea de “melancolía” en el sentido de Agamben, de una topología de la
cultura o, para ser más explícita, de un modo del “ser-con” más allá de toda consideración
meramente “patológica”.
103
abre un espacio a la existencia de lo irreal y se apropia del objeto en

la medida en que afirma su pérdida: el objeto es apropiado y perdido
al mismo tiempo.
Por ello, utilicé la expresión “melancología” en referencia a la
cuestión de la alteridad, para indicar esa “presencia” de la otredad
en la mismidad como opacidad que no puede ser nunca reducida (y
con ello, poseída en la determinación de su sentido total) a la propia
mismidad. El otro “contamina” la mismidad (“ya” está presente en
la misma, antes de toda “relación”) pero se mantiene en el modo
de lo “no poseíble”, lo “no apropiable”20. Pensar la relación con la
alteridad desde la melancolía (como modo del ser-con) permite res-
guardarse del peligro de la apropiación que homologa al otro, y que
termina por ponerlo bajo el signo de la disponibilidad en las metáfo-
ras de espejos y de identificaciones a que nos tiene acostumbrados la
modernidad. El otro, como “contaminando” la supuesta mismidad,
perfora todo sentido que se pretenda cerrado y disponible.
La relación consigo mismo no puede ser más que de différance, de
huella o de alteridad, y existe una irreductibilidad en la relación con
el otro, testimoniada en la noción de ex-propiación o desapropiación,
por la cual experimentamos que no hay identidad a sí plena. Esta re-
lación con el otro resiste a todo trabajo de duelo o de introyección21.
Podríamos hablar de dos sentidos del duelo: el duelo “normal” es
el que introyecta al otro (y con ello, lo fagocita y lo disuelve en la
propia mismidad), mientras que el otro trabajo del duelo (el duelo
20 La cuestión que me preocupa fundamentalmente en este punto es la que tiene que ver con
los modos de relación con el otro que acaban por “apropiarse” de esa opacidad que debería
permanecer siempre como “resto” no dominable. Para este tema, véase mi artículo “Gran
urbe y marginalidad: el diferente como desafío ético. Pensando “desde” Massimo Cacciari”,
en Cuadernos de Ética, Buenos Aires, Nro 19, 1998, pp. 55-79.
21 Para este tema, véase J. Derrida, “’Il faut bien manger’ ou le calcul du sujet. Entretien
(avec J.-L Nancy)”, en Cahiers Confrontation, Paris, Aubier, Número 20, Hiver 1989, pp. 91-
114. Esta entrevista plantea la cuestión de la subjetividad desde diversos puntos de vista: la
crítica a la noción de Dasein y la indicación de la importancia de la Geworfenheit como modo
de ser expuesto al llamado (Ruf); la importancia de la ‘virilidad carnívora” en el concepto
de falologocentrismo (“carno-phallologocentrisme”), y la relación de la hospitalidad con la
cuestión del “bien comer”. Desde estas ideas, la noción de responsabilidad adquiere un
sesgo peculiar, el que signa la “desmesura”, y con ello, la imposibilidad de todo cálculo (o el
cálculo de la imposibilidad).
104
imposible) mantiene al otro en mí22, como otro. Esta “incorporación”

paradojal del otro como extraño, extranjero, supone el secreto (de
allí la idea de la cripta, como lugar de clandestinidad, de resguardo
del secreto)23.
Cuando Derrida plantea la cuestión de la alteridad desde la
temática de la hospitalidad24, señala que el hostis responde a la hos-
pitalidad como el espectro llama a los vivos sin admitir el olvido.
En Edipo en Colono, al prohibir la revelación del lugar de su tumba,
Edipo priva a su hĳa de su duelo, la obliga a hacer el duelo del due-
lo. Edipo es enterrado no sólo en tierra extranjera, sino también en
un sitio inaccesible, y pide no ser olvidado. Esta muerte es el devenir
extranjero del extranjero: la visibilidad de la tumba habría podido
reapropiarse del “otro”25, lo que ahora se torna imposible. Este
“duelo del duelo” es aquella melancolía de aquel que no ontologiza
ni localiza al otro (fantasma siempre asediante, ni homologable ni
reductible a la “propia” mismidad). Así como lo propio de la cultura
es la no-identidad consigo misma –la diferencia26– la alteridad en la
mismidad marca que lo propio de ésta última es, justamente, la des-
apropiación.
Existen en estas ideas resonancias del pensamiento nietzscheano
de la amistad. El amigo es el diferente que no puede ser reabsorbido
en ningún circuito identificatorio: la amistad es encuentro de los
desiguales, de aquellos que reconocen su única igualdad en el dife-
rir mismo. En esa tensión de proximidad y distancia opera una ver-
dadera preventiva de la confusión identitaria, y un reconocimiento
de la alteridad, como presencia irredutible en la mismidad.
22 “Je feins de prendre le mort vivant, intact, sauf (hors) en moi…”, J. Derrida, “Fors”, en
Préface a N. Abraham et M. Torok, Cryptonymie, ed. cit. p. 17.
23 Para este tema, véase S. Margel, “Las dénominations orphiques de la survivance”, en
M-L. Mallet (dir.), L’animal autobiographique, Autour de Jacques Derrida, ed. cit., 441-468,
especialmente pp. 457 ss.
24 También Cacciari ha planteado, desde resonancias nietzscheanas, esta cuestión de la
relación con la alteridad desde la idea de hospitalidad. Véase M. Cacciari, El Archipiélago.
Figuras del otro en Occidente, trad. M. B. Cragnolini, Buenos Aires, EUDEBA, 1999.
25 J. Derrida, “Pas d’hospitalité”, en A. Dufourmantelle invite J. Derrida à répondre De
l’hospitalité, Paris, ed. cit., pp. 85 ss.
26 J. Derrida, El otro cabo. La democracia, para otro día, trad. P. Peñalver, Barcelona, del Serbal
1992, p. 17.
105
Para caracterizar esta cuestión “melancólica” de la presencia de

la alteridad en la mismidad, estoy suponiendo una idea de la consti-
tución de la subjetividad en Nietzsche como “entre”27, es decir, como
ese “cruce de fuerzas” que se patentiza en la idea de Selbst. Al indi-
car la distinción entre el Ich (yo) y el Selbst (sí-mismo)28, Zarathustra
muestra que el poder atribuido a ese “yo”, que se configura como
señor avasallante de la realidad, es una “pequeña razón”, ya que la
“gran razón” es ahora la del cuerpo, pluralidad de fuerzas. El “yo” es
una “ficción lógica”29 para hacer referencia a esos momentos de “ma-
yor densidad” de las fuerzas que se entrecruzan en continuo devenir.
Lo “propio” de esas fuerzas es, paradójicamente, la “desapropia-
ción”, ya que no existe, por un lado, una “propiedad de sí” –un sujeto
moderno– que permita dominarlas totalmente (en la medida en que el
azar imposibilita toda previsión “segura” de las mismas) y, por otro
lado, desde esta idea de “entre” de las fuerzas se podría decir que el
Selbst “domina” precisamente cuando “deja de dominar” en el senti-
do moderno, es decir, cuando se acepta que el hombre es multiplici-
dad, y caos, y mezcla, y confusión, y azar. No hay aquí “propiedad”
alguna: ni de la realidad, ni de la otredad.
Las figuras del amigo y del ultrahombre en Nietzsche están sig-
nando una continua des-apropiación de sí: el “entre” de las fuerzas
supone una constante tensión entre lo mismo y lo otro, entre el azar y
la necesidad, tensión que impide toda posibilidad de aseguramiento
de lo real y con ello, de apropiación total de la otredad.
Quizás una de las imágenes nietzscheanas más sugerentes para
hacer referencia a esta presencia de la alteridad en la mismidad sea la
de los “eremitas” (Einsiedler) que se hacen “dos” (Zweisiedler), imagen
27 Para este tema, remito a mis trabajos en Moradas nietzscheanas. Del sí mismo, del otro y del
entre, ed. cit., particularmente, “Metáforas de la identidad. La constitución de la subjetividad
en Nietzsche”, pp. 27-35.
28 La distinción se halla en Also sprach Zarathustra, “Von den Verächtern des Leibes”, KSA
4, pp. 39-41, trad.: Así habló Zarathustra, Introducción, traducción y notas de A. Sánchez
Pascual, Madrid, Alianza, 1998, “De los despreciadores del cuerpo”, pp. 64 ss.
29 “Ficción lógica” tal como se desarrolla la noción en los Nachgelassene Fragmente
(NF).Véase, inter alia, NF 1885-1887, 9 [97], 9 [89], 9 [144], 7 [54], 10 [19] , 6 [8] 9 [106],KSA
12, respectivamente p. 391, p. 382, p. 418, p. 313, p. 465 p. 236, y p. 395; NF 1885, KSA 11, 35
[35], p. 526.
106
que aparece en el Zarathustra30, y que parece indicar que siempre uno

es, por lo menos, dos, que no hay identidad sin esa diferencia des-
identificadora que muestra que siempre está el otro en uno a partir de
ese cruce de fuerzas que nos constituyen (en el nos-otros).
Por otro lado, desde estas ideas de des-apropiación, hay otro
nexo que es posible establecer en esta cuestión “melancológica” de
la alteridad. En el “Prefacio” a Humano, demasiado humano, Nietzsche
destaca que tiene por “compañeros” a la enfermedad, el aislamien-
to, el exilio, la acedia31. La acedia, aquel “demonio meridiano” que
acechaba a los monjes en las horas del atardecer, fue resignificada
por los poetas como mal de siècle, y como resistencia estética al capi-
talismo. La acedia supone la no-productividad frente al mundo de
la superproductividad. Como no-productividad, se relaciona con la
cuestión de la no-posesión.
Nietzsche (al fin de cuentas, un melancólico, como él mismo se
caracteriza más de una vez)32, señala, frente a toda melancolía de la
impotencia (como la de Brahms)33, la importancia del perspectivismo
y de la creación de sentidos. Mientras que la metafísica tradicional
“descubre” el sentido allí donde previamente lo colocó, “olvidando”
este proceso y atribuyendo a ese sentido un valor de verdad última
que debe ser “descubierta” y “apropiada”, el perspectivismo supone
la creación de sentidos admitiendo que no hay una arkhé definitiva y
centralizadora que fundamente el carácter de verdad de los mismos.
Los modos de esta “otra” melancolía a la que estoy aludiendo pueden
ser indicados desde Benjamin, quien señala que el “carácter destruc-
tivo” más que “amor a los ruinas” siente amor por los caminos que
30 A. Sánchez Pascual traduce Zweisiedler por “eremitas en pareja”. Véase Nota 35 en Así
habló Zarathustra, trad. cit., p. 447.
31 “Krankheit, Vereinsamung, Fremde, Acedia”, F. Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches,
“Vorrede”, §2, KSA 2, p. 15, trad. cit., vol I, p. 36.
32 El temprano poema “An die Melancholie” es sólo una de las tantas referencias a la
cuestión de la melancolía que aparecen, ya sea en las obras, ya sea en las cartas. El poema
está en NF 1869-1874, KSA 7, pp. 389-390.
33 Sobre “la impotencia de la voluntad de crear (Ohnmacht des Willens zum Schaffen)”,
véase NF 85-87, 9 [60] KSA 12, p. 365. Para Nietzsche, Brahms era un “melancólico de la
impotencia”, cuyas obras surgían de la carencia,y no de la abundancia. Véase Der Fall Wagner
KSA 6, “Zweite Nachschri�”, p. 47 “Er hat die Melancholie des Unvermögens”; NF Anfang
1874-Frühjahr 1874, 32 [32], KSA 7, p. 764-5; NF Sommer 1878, 30 [76],KSA 8 ,p. 535.
107
pasan entre ellas34. La “creación de sentidos” en el perspectivismo es

una suerte de “caminos entre las ruinas” del edificio de la metafísica,
creación que, reconociendo el carácter trágico de la existencia, no con-
sidera que “lo otro” es “lo disponible”. Con la categoría de “disponibi-
lidad” el sujeto moderno piensa modos de relación con los otros y con
“lo otro”, convirtiendo en material disponible35 aquello que conoce:
también los sentidos que se “apropian” en la interpretación. La idea
de perspectivismo parece suponer una incerteza e inseguridad de la
creación, un riesgo que impide la “apropiación” del sentido en el mo-
delo de la disponibilidad (también del “sentido” del otro). Más bien,
el perspectivismo apuntaría a la continua “desposesión” del sentido,
en ese juego de apropiación-desapropiación en que se constituye el ca-
rácter estructurante-desestructurante de la Wille zur Macht, que “crea”
unidades de sentido sometidas, en el devenir, a continuo cambio. Fren-
te a la “productividad” del sentido “apropiable” y asegurado en los
modos de la verdad, el perspectivismo representa, desde este punto de
vista, una suerte de “acedia” que haría posible, más allá de los sentidos
diversos (polisemia), la diseminación de los mismos.
Polisemia y diseminación
Cuando Derrida se demora en el texto de los Póstumos “He

olvidado mi paraguas”, indica de qué manera existe en la lectura-
escritura un resto que se sustrae a una hermenéutica demasiado
segura de su horizonte: “Leer, relacionarse con una escritura, es per-
forar ese horizonte o ese velo hermenéutico, deconducir todos los
Schleiermacher”...36 El inédito, como una mujer, se da al ocultarse.
Como una mujer o una escritura.
El resto “siempre puede no-querer-decir-nada”, realizando un
juego paródico del sentido. Por ello el fragmento póstumo, a pesar
34 W. Benjamin, Der Destruktive Character, en Gesammelte Schri�en, Frankfurt a. M., Surhkamp,

1972 y ss. vol IV, pp. 396-397.
35 Es la noción de Bestand que desarrolla M. Heidegger en “Gelassenheit”, ed. cit., versión
española de E. Cale�i y A. P. Carpio, en M. Heidegger, “Serenidad”, en Revista de la Sociedad
Argentina de Filosofía, Córdoba, año V, n° 3, 1985, pp. 109-119.
36 J. Derrida, Espolones. Los estilos de Nietzsche, trad. cit, p. 87.
108
de su legilibilidad, siempre puede permanecer secreto: no porque

oculte un secreto, sino porque el secreto no existe37.
La cuestión de la diseminación amerita la detención en un con-
cepto clave para estas cuestiones, y que ya ha sido indicado en las
consideraciones anteriores: el concepto de propiedad. En la caracte-
rización que autores como Nietzsche, Heidegger y Derrida realizan
del pensar logocéntrico, la concepción metafísica de la subjetividad
moderna implica nociones como las de representación, conciencia,
libertad, autonomía y propiedad –entre otras. La autonomía supone
la posibilidad por parte del sujeto, en virtud de su pertenencia a un
reino universal, del dictado de su “propia ley”, sin referencia a una
entidad exterior que la sustente. Esta autonomía se funda en la liber-
tad, tanto como libertad de la “interioridad”, cuanto como libertad
que se expresa en la “exterioridad” en la propiedad. La propiedad
puede ser especificada en tres modos principales: propiedad de uno
mismo –en el modo de la identidad, en la “unificación” y centrali-
zación de mis “propios” atributos–; de la “propia” libertad en su
ejercicio –la posibilidad del actuar moral–, y del resultado de dicho
ejercicio en la “exterioridad” (el propietario como fundamento de
la sociedad civil). El ejercicio de la “propiedad” se hace visible en
diversos ámbitos: en el ámbito cognoscitivo, en la apropiación de
la realidad y del mundo todo en la categoría de objeto; en el ámbito
de la “interioridad”, transformando al individuo en responsable de
la coherencia de sus modos y atributos, que le “pertenecen”, y en el
ámbito de la vida social, convirtiendo a los otros hombres en mate-
rial “dominable” o sujetable en las diversas disciplinas de la corpo-
ralidad. Al convertir al otro en “material disponible” a los efectos de
la apropiación de lo diferente, la alteridad es diluida en su opacidad,
homologando a todo otro en los modos de la mismidad.
Frente a la reapropiación del sentido, los sentidos perforados y
diseminados hacen patente que no hay apropiación sin desapropia-
ción, y que la alteridad convive de manera fantasmática (y entonces,
37 Todo el ejercicio de escritura que realiza Derrida en esta obra recuerda a otro ejercicio, el
de U. Eco en El péndulo de Foucault. También allí, a partir de un “fragmento”, posiblemente
una “nota de lavandería”, se muestra que “el único secreto es que no hay secreto alguno”.
109
inapropiable) en la supuesta mismidad. De este modo, no puede ser

colocada bajo el paradigma de la disponibilidad.
La “diseminación” implica, además de una “no disponibilidad”
del sentido, una suerte de “acedia” con respecto al mismo, en tanto
la lectura no está regida por el paradigma de la productividad y de
la posesión38. Derrida plantea la cuestión del texto como límite de la
voluntad de decir, efecto de una voluntad de poder diferencial y por
lo tanto siempre dividida, plegada y multiplicada39. Existe siempre
en el texto una restancia que puede no-querer-decir-nada: ese “res-
to” es el que impide toda apropiación definitiva, y el que permite
que el texto pueda permanecer a la vez abierto, expuesto e indesci-
frable. No es posible hallar la seguridad del horizonte de sentido en
la lectura, en la medida en que ese resto está marcando el riesgo que
supone toda interpretación.
Nombre propio
Hay que amar a los espectros. Junto a la figura de los amigos

como fantasmas del pasado a que alude Nietzsche, Derrida se re-
fiere a otra figura fantasmal del amigo: el amigo por venir. “Todos
los fenómenos de la amistad, todas las cosas y todos los seres que
hay que amar dependen de la espectralidad”40. La espectralidad
impide la introyección de la otredad al modo del duelo, duelo que
fagocita al otro y “transfiere” el amor a “otro objeto”. El nombre
propio también se relaciona con la espectralidad, ya que indica una
supervivencia testamentaria de su portador, una “vida” más allá de
la presencia.
El nombre propio no pertenece al funcionamiento corriente de
la lengua que él condiciona, ya que no se traduce, como cualquier
otra palabra. Pareciendo la marca de la identidad y de la identifi-
cación, el nombre propio, en la medida en que porta la muerte de
38 Véase, en J. Derrida, La dissémination, ed. cit., la diferencia establecida en Platón entre lo serio
y lo no serio, el agricultor que planta la simiente por el fruto y el jardinero “no productivo”.
39 J. Derrida, Espolones, trad. cit., p. 90.
40 J. Derrida, Politiques de l’amitié, ed. cit., p. 320.
110
su portador41, está signado por la impropiedad, y permite com-

prender esa presencia-ausencia antes aludida de la otredad en la
mismidad.
Si el tema del nombre propio está planteando la cuestión de la
alteridad, con el pensamiento de la cripta, con esta idea de mantener
al muerto vivo en uno (el otro siempre ya “muerto” en su nombre
propio) se está haciendo referencia al hecho de que la alteridad no
puede ser disuelta en ninguna mismidad identitaria y que, desde la
posibilidad de la muerte, marca toda relación con el otro. La alteri-
dad está presente en la mismidad como una figura que no puede
ser ni fagocitada ni homologada: como el fantasma, asedia (también
desde la “acedia”), pone en peligro, y no puede ser reducida a nin-
guna otra cosa. En el trabajo que realiza Derrida en torno a la cues-
tión de la hospitalidad, ésta supone el llamado del nombre propio
en su pura posibilidad (es a ti a quien digo: “ven”, “entra”, “si”)42.
Paradojalmente, hablamos de la desapropiación en nombre pro-
pio. El Nietzsche que habla en nombre propio dice, en su propio
nombre, todos los otros nombres de la historia que contaminan su
mismidad. El nombre de Nietzsche designa, para Derrida, a aquel
que abordó la filosofía y la vida con su nombre y en su nombre en
“una inmensa rúbrica autobiográfica”43. Pero ese nombre propio es
siempre, y por lo menos, doble: desde el “Dionysos contra el Cruci-
ficado” del final del Ecce Homo y de las esquelas de la locura, hasta
todos los otros nombres y máscaras “en cuyo nombre” Nietzsche
escribe. “A quién le importa el señor Nietzsche”44, como él mismo
señala: ¿por qué, entonces, esta inscripción de la firma en la obra,
firma que parece inadecuada –para una filosofía alentadora de la
“neutralidad”– y que marca una “inesencialidad” que lanza la escri-
tura hacia el ámbito de la diseminación? Hablar en nombre propio
(nom propre) es, paradójicamente, hablar de lo no propio (non propre),
41 “...el nombre es [...] siempre y a priori un nombre de muerte”, J. Derrida, Otobiographies.

L’enseignement de Nietzsche et la politique du nom propre, Paris, Galilée, 1984, p. 44.
42 J. Derrida, “Pas d’hospitalité”, ed. cit., p. 121
43 J. Derrida, “Nietzsche: políticas del nombre propio”, en La filosofía como institución, trad. V.
Gómez Pin, Barcelona, Granica, 1984, pp. 60-91.
44 “Vorrede zur zweiten Ausgabe” a Die fröhliche Wissenscha�, § 2, KSA 3, p. 345.
111
ya que el nombre se relaciona con un proceso de des-apropiación (en

esa marca de la muerte)45. El Nietzsche que habla en nombre propio
habla también en nombre de los otros que lo atraviesan y que conta-
minan su mismidad, ya “desde el nombre”.
¿En que inscripciones leeremos el nombre propio Nietzsche?
Derrida, que ha desarrollado mucho la cuestión del nombre pro-
pio “Nietzsche”, no ha destacado la referencia al “Pacific Nil”, esta
“traducción” de su nombre que Nietzsche ejercita en algunos Póstu-
mos46. Esa “nada” que atraviesa todo su pensamiento de los distintos
tipos de nihilismo, es también la nada abisal de ese caos sobre el
que se cierne toda interpretación, y de la marca del otro (ausente
presencia) en la idea de constitución de la subjetividad como “entre”
(Zwischen). La nada es ese “riesgo” del no-querer-decir-nada que,
más allá de toda polisemia (que siempre dice “algo más”) lanza los
sentidos lejos del padre apropiador, en la diseminación.
Yo quisiera finalizar leyendo el nombre propio Jacques Derrida,
esa marca “DJ” que él lee en el dèjá (ya), como firma inscripta en el
“quizás” nietzscheano47. Tal vez desde estas cuestiones de la alteri-
dad, Derrida, sea uno de los “ya” en ese “quizás”.
45 Aquí hay que tener en cuenta la idea heideggeriana del Sein zum Tode, y el modo en que la
muerte constituye la “posibilidad más propia” del Dasein. Véase J. Derrida, Aporías, Morir-
esperarse (en) los límites de la verdad, trad. C. de Pere�i, Barcelona, Paidós, 1998, pp. 75 ss.
46 De esta manera firma Nietzsche algunos fragmentos, ya desde el año 1872. Véase NF
1869-1874, KSA 7, 26 [24], p. 586, de la época en que escribía la primera de las Unzeitgemässe
Betrachtungen. Esta firma representa una “traducción” de Friedrich (friede: “paz”, friedrich:
”pacífico”) y una referencia al presunto origen polaco del apellido, que significaría “nada”.
47 En “Abrahm’s Wake”, P. Kamuf (trad. del inglés por E. Simon, en Cahiers Confrontation, Nro
8, Automne 1982, pp. 17-34) indica el juego por el cual Derrida escribe su nombre (Derri-da)
en la piedra críptica de N. Abraham quien, a su vez, encuentra su nombre en “otro” Abraham,
Karl, en una carta dirigida a Freud con motivo de la lectura de la primera versión de “Duelo y
melancolía”. Como señala Kamuf, la piedra críptica en la que Derrida escribe su nombre y lee el
de otro está, como la piedra de Champollion, cubierta de escrituras varias en lenguas diversas.
Véase también J-L. Nancy, “Borborygmes”, en M-L. Mallet (dir.), L’animal autobiographique,
Autour de Jacques Derrida, ed. cit., pp. 161-179, para los “otros” nombres de Derrida.
112
9. Institución, universidad y archivo.
Sentidos resguardados, sentidos diseminados
Cuando Nietzsche señala “Algún día se sentirá la necesidad de ins-

tituciones en las que se viva y enseñe como yo entiendo el vivir y ense-
ñar; quizás, incluso, se creen cátedras especiales para la interpretación
del Zarathustra”1: ¿en qué instituciones está pensando? ¿Instituciones
que transmitan y entonces, resguarden el sentido de la obra? ¿Es
posible este tipo de instituciones para una obra que, contrariamente,
pareciera apuntar a la dispersión del sentido? Y entonces: ¿es pensable
la supervivencia de una institución “diseminadora” de sus sentidos?
Como maestro, Zarathustra busca discípulos para su enseñanza
pero, al mismo tiempo, les indica el camino de la despedida y del
adiós, tal como lo señala Nietzsche en su carta de enero de 1889 a
Brandes: “Después de haberme descubierto, no significa gran cosa
encontrarme: lo difícil, ahora, es perderme”2.
Zarathustra parece difundir doctrinas y, sin embargo, todo Así ha-
bló Zarathustra podría ser considerado una obra antidogmática, desde
esa parodia final (“La fiesta del asno”) que, ironizando con la posibi-
lidad del renacimiento de las doctrinas, corona con la risa del más feo
de los hombres la supuesta recaída de los hombres superiores en la fe
del pasado. Zarathustra parece indicar un camino, y, a pesar de ello,
en toda la obra se repite que no existe “el camino”3.
¿Enseña algo Nietzsche, enseña algo Zarathustra? A pesar de
los discursos en torno a temas que parecen enseñanzas, a pesar de
la asunción de la máscara del maestro, y más que del maestro, del
profeta, Zarathustra nada enseña, más que a aprender a desasirse de
1 F. Nietzsche, Ecce Homo, “Warum ich so gute Bücher schreibe”, § 1, KSA 6, p. 298.
2 F. Nietzsche, Sämtliche Briefe. Kritische Studienausgabe in 8 Bänden, hrsg.von G. Colli und M.
Montinari, Berlin-New York, Walter de Gruyter, 1986, Band 8, Nro 1243, p. 573.
3 F. Nietzsche, Za, “Vom Geist der Schwere”, § 2, KSA 4, p. 245, trad. cit, Así habló Zaratustra,
(AZ), p. 272.
113
lo aprendido. En un gesto paradójico y contradictorio, el maestro que

habla –y quiere que se “recuerde” su enseñanza–, pareciera decir “ol-
vídate de lo que te he enseñado”.
Todo el prólogo al Zarathustra es un camino de la búsqueda de
discípulos en formas diversas, discípulos que van siendo desechados
en su posible carácter de tales. En primer lugar, el hombre santo del
inicio, aferrado a las “viejas tablas”, no puede escuchar a Zarathustra4.
Buscando “oídos” para sus enseñanzas, Zarathustra se enfrenta con
los últimos hombres en el mundo del mercado. Constituidos según
el modo de la mismidad y de la reproducción, recusando toda idea
de creación, porque ya todo –incluso la felicidad– está inventado por
ellos, de ninguna manera podrían ser los discípulos del desasimiento.
Su único posible discípulo, el volatinero, muere (por amor al peli-
gro), y Zarathustra, que lo lleva consigo un tiempo, decide que no desea
arrastrar cadáveres. Pero en ese caminar con el cadáver del volatinero,
se había encontrado con otro maestro, el eremita del bosque, que le da
de comer y beber a él y le sugiere que haga lo mismo con su compañero.
Cuando Zarathustra le señala que el volatinero está muerto, el eremita
exclama: “Eso a mí no me importa... quien llama a mi casa tiene que
tomar también lo que le ofrezco”5. Imagen tal vez del profesor universi-
tario de la quinta conferencia de “Sobre el futuro de nuestras institucio-
nes de enseñanza”, que, en la maquinaria de la educación, es una boca
que continuamente habla, obligando a “tomar” lo que da.
Finalmente, Zarathustra se queda solo, sin cadáveres, y se acerca a
los navegantes, a los experimentadores y buscadores, a los que están
lejos de toda tierra firme (y con ello, de toda casa y domiciliación). Tal
vez ellos, listos para la partida, pueden ser sus discípulos. Así como
Derrida repite el “amigos, no hay amigos” –supuestamente, de Aristó-
teles (que Nietzsche había transformado en “enemigos, no hay enemi-
gos”)– para mostrar el carácter de la idea de amistad (sin pertenencia),
también Zarathustra podría invocar a sus escuchas con un “Discípu-
los, no hay discípulos”, marcando en la contradicción performativa del
4 De él dice Zarathustra: “¡Será posible! ¡Este viejo santo en su bosque no ha oído todavía
nada de que Dios ha muerto!”, AZ, p. 36.
5 Za, “Vorrede”, § 8, KSA 4, p. 25.
114
Institución, universidad y archivo...
vocativo ese carácter paradójico de la relación enseñante-alumno. En

la medida en que se enseña, lo enseñado debe ser abandonado. Juego
constante de la herencia que, para ser tal, debe ser dispersada y no con-
servada, o que es “conservada” en la medida en que se dispersa.
Cuando en esas cinco conferencias que Nietzsche pronuncia en
1872 (Über die Zukun� unserer Bildunsganstalten), se caracteriza a la
universidad como “máquina de la cultura” conformada por “una
boca que habla, muchos oídos y la mitad de manos que escriben” y
al estudiante universitario como unido al cordón umbilical de la uni-
versidad mediante el oído, se está poniendo el acento en una idea de
‘sentido resguardado’ y avalado por la voz que lo emite. La cultura en
la universidad “pasa de la boca al oído”6, y seguramente el estudiante
finaliza por ser como aquella figura que se dibuja en la lejanía para
Zarathustra como una gran oreja, asentada en una varilla (un hom-
bre), y a la vista de la cual agrega “Y el pueblo me decía que la gran
oreja era no sólo un hombre, sino un gran hombre, un genio”7.
¿Cuál es, entonces, la institución en que el Zarathustra podría ser
enseñado, con esta enseñanza que, para ser “conservada” –y archiva-
da– en su sentido debe dispersarse? La relación con el sentido transita
diversas vías: mientras que para algunas filosofías el sentido se res-
guarda –y debe ser resguardado–, para otras el resguardo es una acti-
vidad –inútil– que intenta reunir lo que, desde siempre, se disemina.
Nietzsche habla de cátedras para enseñar el Zarathustra: tal vez,
pensaba en la universidad. ¿Es la universidad una institución “res-
guardadora del sentido” o el sentido, en la misma, se dispersa a pesar
de las intenciones reunificadoras de los supuestos agentes vigilantes
del resguardo (los archivistas, los profesores, la máquina docente en
general)?
Mal de institución
En Mal de archivo, caracterizando al psicoanálisis como proyecto

de saber, Derrida señala la cercanía entre el saber, la práctica, la insti-
6 Über die Zukun� unserer Bildungsanstalten, “Vortrag, § V” KSA 1, p. 740.

7 AZ, “De la redención”, p. 208.
115
tución, la familia, la domiciliación y la casa-archivo8. La referencia a la

casa y el archivo nos remite a la noción de arkhé:
Este nombre coordina aparentemente dos principios en

uno: el principio según la naturaleza o la historia, allí don-
de las cosas comienzan –principio físico, histórico u onto-
lógico–, mas también el principio según la ley, allí donde
los hombres y los dioses mandan, allí donde se ejerce la
autoridad, el orden social, en ese lugar desde el cual el
orden es dado –principio nomológico9.
La institución puede ser pensada como la casa, el domicilio, del

archivo y de la autoridad: la ley del nacimiento (el principio según
historia, al decir de Derrida) y la ley del mando se conjugan aquí de
un modo especial. En la institución que nos interesa pensando en las
cátedras para el Zarathustra, la universidad, ambos temas nos remiten
a la cuestión de la trasmisión del sentido que, pareciera, debiera ser
resguardado en el archivo del recuerdo y la tradición de los saberes.
Archivo que conforman tanto los documentos como la memoria
“viva” de la máquina docente.
Cuando Derrida defiende, a partir de su obra publicada, su tesis,
da cuenta del proceso deconstructivo que se opera en toda institución
educativa: defendiendo una supuesta “tesis” (i.e., una postura, una
posición) critica los mismos procederes académicos que llevan a un
tribunal de examinación de la producción del saber. Inscribiéndose
dentro de la institución universitaria, cuestiona el principio de la uni-
versidad. Su defensa de tesis podría ser considerada un simulacro,
como el simulacro de la razón que finge que finge, para poder decons-
truir el principio que la funda.
La universidad sistematiza el saber, y esa sistematización está re-
gida por el principio de razón suficiente. Este principio apunta a la ne-
cesidad de “dar cuenta de”, y presentar una tesis es un modo de dar
cuenta del modo en que los sentidos trasmitidos están resguardados
8 J. Derrida, Mal de archivo. Una impresión freudiana, trad. cit., p. 13.

9 J. Derrida, Mal de archivo, ed. cit., p. 9.
116
pero, al mismo tiempo, y en la medida en que –así se dice académica-

mente– la tesis debe ser “original”, se admite –académicamente– que
los sentidos no sólo se conservan, sino que, también, se aumentan.
Una tesis es un “plus” de sentido con respecto a los sentidos trasmiti-
dos por la máquina docente, vigilante y atenta.
En “Las pupilas de la universidad” Derrida señala que, si hi-
ciéramos una caricatura del hombre moderno, tal como lo describe
Heidegger, tendríamos que pintar un animal esclero�álmico, es decir,
un animal que tiene la vista en una posición en la cual se le dificulta
cerrar los ojos, en una actitud de dureza10. El hombre de la represen-
tación sostiene la visión presente y atenta ante aquello que considera
su objeto. La vista atenta es también la de quien vigila y la de quien
resguarda. La universidad determina las pautas a partir de las cuales
se puede estar “adentro” o se debe “salir afuera” de la institución edu-
cativa, desde el sistema de evaluaciones, como modo de “rendición de
cuentas”. Además, la universidad vigila el saber en general, o sea, se
constituye en la voz, en la arkhé, que dice qué es lo que vale como saber.
Y en la cima de esa arkhé, tradicionalmente, se ha ubicado a la filosofía,
como resguardante y vigilante de la totalidad del saber.
Frente al modo tradicional de “dar cuenta” del saber en la defensa
de la tesis, Derrida presenta su propia obra como tiempo de una tesis
diferida, constantemente desplazada y cambiada, iniciada veinticinco
años atrás cuando, en 1957, registra su primer tema de tesis (“La idea-
lidad del objeto literario”, dirigida por Jean Hyppolite). La marcha de
sus trabajos le hace patente que ya no puede hacer una tesis en el sen-
tido canónico: no sólo por el modo de escritura que supone un trabajo
académico de este tipo, sino también por su crítica a los procedimientos
discursivos y retóricos del habla universitaria. Y además, por lo que sig-
nifica la “posición tética”, en cuanto a lógica posicional u oposicional11:
La estructura de la universitas tiene un lazo esencial con

el sistema de la ontología y de la onto-enciclopedia lo-
10 J. Derrida, “Las pupilas de la Universidad”, en AA.VV., Jacques Derrida. Cómo no hablar y

otros textos, ed. cit, pp. 62-74.
11 J. Derrida “El tiempo de una tesis”, trad. de P. Peñalver en El tiempo de una tesis.
Deconstrucción e implicaciones conceptuales, ed. cit., p. 17.
117
gocéntrica, y desde hace varios años la indisociabilidad

entre el concepto moderno de universidad y una cierta
metafísica me parece que reclama trabajos a los que me
he dedicado en enseñanzas o en ensayos12.
El ejercicio que Derrida realiza en la línea de la deconstrucción

opera, más que con “contenidos” filosóficos, con estructuras institu-
cionales, con normas evaluativas, y en ese sentido significa un cues-
tionamiento del espacio –la casa, el archivo– de la filosofía. Relatando
los diversos momentos de su escritura, Derrida señala que luego de
apartarse de la redacción de la tesis por falta de interés, decidió no
defenderla, ya que a partir de 1974 emprendió un combate con las
instituciones filosóficas francesas13, y finalmente, ese gesto de defensa
ante el tribunal es ubicado por él en el ámbito de la “estrategia sin
finalidad”. Estrategia de quien, defendiendo una tesis, confiesa no
saber hacia dónde va y, entonces, se expone en la indefensión. De
este modo, indefensa, queda la tesis de Derrida, “pero goza estando
indefensa”14.
Frente a esa universidad que legitima el saber, la “tesis” de Derri-
da es un constante diferir de aquello que, a su vez, debería legitimar
su propia condición de “académico de la filosofía”. En cierto modo,
haciendo un juego a esa esclero�almia de la universidad, alejándole a
cada momento de la visión aquello que se supone que tiene que ser
siempre puesto a la vista, para ser examinado: la tesis.
Zarathustra en la universidad
Señalaba anteriormente la dificultad de pensar la inserción del Za-

rathustra en el ámbito de la universidad. El testimonio de Derrida en la
defensa de su tesis “hace activo” algo que en cierto modo está siempre
presente en la institución educativa como “trasmisora del sentido”: el
hecho de que la trasmisión implica, también, la diseminación.
12 J. Derrida, “El tiempo de una tesis”, ed. cit., p. 17.
13 Es en el año 1974 que se forma el GREPH, Groupe de Recherches sur l’Enseignement
Philosophique, que cuestiona los modos habituales de “hacer filosofía” en las instituciones
de enseñanza superior.
14 J. Derrida, “El tiempo de una tesis”, ed. cit., p. 22.
118
Tal vez lo que hace patente y expone la escritura –y la enseñan-

za– nietzscheana son los puntos de fuga que impiden la clausura del
sentido, el “regreso” a una arkhé originaria. En la multiplicación de
los estilos nietzscheanos15, no habría una reabsorción última en un
circuito dialéctico, ni una vuelta a la casa del sentido, sino un continuo
alejarse de la misma.
Y si bien la institución educativa necesita ser archivadora y conser-
vadora, esta fuga del sentido ocurre ya, de alguna manera, en el mis-
mo intento conservador. En La universidad sin condición, Derrida indica
dos pautas actuales de la deconstrucción de la universidad (de esta
“fuga del sentido”). Por un lado, la transformación del espacio del
archivo en las nuevas tecnologías, con su diseminación del “lugar”,
pone en cuestión la asegurada localizabilidad del mismo. Las nuevas
tecnologías hacen patente el carácter espectral de la comunicación y
de todo archivo “heredado”. Por ello, la domicialización de la univer-
sidad hoy se está deconstruyendo: no sólo existe el modo virtual de la
universidad, sino que existen, también, universidades prácticamente
virtuales, que realizan su trabajo “a distancia”, en un espacio (el cibe-
respacio) que trastoca la localidad en la medida de su realización en la
temporalidad. Pero además, y desde siempre, las herencias (los senti-
dos a transmitir en la universidad) no son totalmente localizables, en
la medida de su no constitución:
No se hereda un stock, una reserva constituida que se

recibe o se encuentra allí como un depósito. El esquema
del stock o el depósito es inmovilizador, hace pensar con
demasiada ligereza en la locación de un lugar... El archivo
del que hablamos, o más bien la herencia, implica que un
stock no esté nunca constituido, nunca sea un solo bloque.
Es cada vez menos localizable, paradójicamente porque ya
está siempre clasificado, es decir, interpretado, filtrado,
puesto en orden16.
15 Tema al que se dedica Derrida en Éperons. Les styles de Nietzsche, ed. cit.
16 J. Derrida-Bernard Stiegler, Espectrografías de la televisión, trad. M. Horacio Pons, Buenos
Aires, EUDEBA, 1998, p. 89.
119
Además, el lugar del supuesto trasmisor del saber (el profesor

universitario “reproductor”) como “productor” del mismo (es decir,
autor de aquello que trasmite) es otro rasgo de la dispersión del sen-
tido.
Pero, más allá de estos dos indicios, deberíamos indicar que la ac-
tividad misma de “trasmisión”, por más reproductiva que intentara
ser, estaría siempre, de alguna manera, dispersando lo que quiere es-
tar reunido a sí en una herencia archivable y archivística. Trabajando
el tema de la firma, Derrida indica que la iteración, en cuanto repeti-
bilidad, trae consigo siempre un otro. En esa derivación del término
“iterabilidad” de “itara” (del sánscrito, “otro”), da cuenta de que, a
pesar de las intenciones de repetición reproductiva de lo mismo, lo
mismo ya está transido de alteridad. Con lo cual, el resguardo de los
sentidos, al mismo tiempo, los dispersa y disemina.
Si se habla de “políticas de lo imposible” en Derrida, tal vez, debe-
ríamos hablar, en este sentido, de “instituciones de lo imposible” para
aludir a las cátedras del inenseñable Zarathustra. Refiriéndose, en una
entrevista, a la falta de “escuela derrideana”, el filósofo argelino seña-
la que los herederos deseables son los que rompen con el origen, con
el padre, con el filósofo, para “firmar” la herencia, porque “Refrendar
es firmar otra cosa, la misma cosa y otra cosa para hacer que advenga
otra cosa”17.
Desde lo mismo –la universidad vigilante–, la misma cosa –la en-
señanza trasmitida– permite la diseminación de los sentidos que hace
posible que aún lo imposible (la no-enseñanza del Zarathustra) sea
posible. Como señala repetidas veces Derrida, “lo imposible es lo úni-
co que puede ocurrir”18. Si el pensamiento de Nietzsche se relaciona
con el quizás (el peligroso quizás) entonces, esa enseñanza imposible
podría ocurrir, y ya está, de algún modo, aconteciendo.
17 J. Derrida, ¡Palabra! Instantáneas filosóficas, trad. C. de Pere�i y P. Vidarte, Madrid, Tro�a,

2001, p. 47.
18 J. Derrida, LÚniversité sans condition, Paris, Galilée, 2001, p. 74, versión española, La
universidad sin condición, trad. C. de Pere�i y P. Vidarte, Madrid, Tro�a, 2002, p. 72.
120
10. Temblores del pensar: Nietzsche, Blanchot, Derrida*
La vacilación de estos pensamientos (los de Nietzsche y

Heidegger) no constituye una “incoherencia”, es un temblor
propio de todas las tentativas posthegelianas y de ese pasaje
entre dos épocas.
Derrida, De la gramatología
Existen pensamientos que “tiemblan”: oscilando y no decidiéndo-

se, se mantienen en una zona extraña, indiscernible, indeterminable,
inaferrable, inapropiable. Tiembla lo que está en peligro, lo que carece
de fundamentos sólidos, lo que se expone al riesgo de la no-seguri-
dad, de la no-conservación.
El término “temblar” indica, desde el latino “tremulare”, la idea
de oscilación. Los poemas escolares nos lo enseñan desde niños:
“tiemblan las hojas al viento”, “tiemblan las estrellas en el cielo”. Las
hojas al viento están sometidas al azar, a lo que acontece, a lo que no
puede ser ni programado ni dominado; las estrellas que tiemblan en
las alturas son casi fantasmáticas, imágenes, tal vez, del diferimiento
de una muerte que nos llega, siempre, con retardo, porque ya siempre
está aconteciendo.
El pensamiento que tiembla es el que se arriesga, el que asume la
incerteza, y desdeña las seguridades. Frente a la figura musiliana del
filósofo como valiente militar sin ejército, o a la nietzscheana de la tira-
nía del espíritu filosófico, el temblor aproxima al pensador al miedo,
a la no posibilidad de dominio. Frente a las seguridades ontológicas,
a los fundamentos inconmovibles de los modos intemporales, el tem-
blor acerca a la posibilidad, al “todavía”, al “aún no”, al “quizás”.
Más que de “contenidos” de pensamientos, voy a hablar de tonali-
dades, de matices, de “modos” de plantear el pensar en autores que se
*
Este texto representa mi conferencia en el VII Simpósio Internacional de Filosofia Moderna e
Contemporânea (28 de outubro a 01 de novembro de 2002) Toledo, Paraná, Brasil.
121
hallan en esa cercana distancia que alienta la cuestión de la alteridad.

Porque tal vez ante quien se tiembla es, en definitiva, ante el otro, en
el reconocimiento de la fragilidad que desarma todos los intentos de
apropiación por reducción a lo mismo, y convoca a otros modos de
“relación” (o de “comunidad”).
Habrá que pensar por qué las filosofías demasiado seguras de
sí mismas terminan, en muchos casos, por anular al otro. ¿No será
que las sólidas arquitecturas necesitan, para sostenerse, del asegura-
miento de la propia identidad en la homogeneización de lo otro y los
otros, en la reducción de lo otro a lo mismo? ¿No será que las sólidas
arquitecturas, que se autoprohíben temblar, deben consolidar su se-
guridad –desde el rechazo de la incertidumbre que provoca el otro–,
conservándose en su identidad, y así, auto-representándose en una
repetitiva mismidad que no admite contaminación, que se autoinmu-
niza con respecto a lo extraño?
Temblores nietzscheanos
Que el pensamiento del autor que usualmente se asocia con la

fuerza sea relacionado con el temblor puede resultar extraño. Sin
embargo, la fuerza nietzscheana es la fuerza de la oscilación, de la no
detención. Mientras que las filosofías que considera decadentes se ca-
racterizan por la necesidad de la detención, de la seguridad, lo propio
del perspectivismo es la elusión de dogmas y certezas, en la constante
transformación de los puntos de vista, en la continua im-propiedad.
La filosofía nietzscheana puede ser caracterizada, en su movi-
miento, como un pensamiento de la tensión (Spannung). Un fragmen-
to póstumo de la primavera de 1888 que hace referencia al juego del
placer y el displacer se pregunta: “¿Es posible la voluntad de poder sin
ambas oscilaciones de sí y de no”?1
1 F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, Frühjar 1888, 14 [80], KSA 13, p. 260. No quiero dejar de
señalar que el 14 [219] asocia la oscilación con la idea de voluntad débil, “La multiplicidad y la
desagregación de los impulsos, la falta de un sistema que los coordine da una ‘voluntad débil’,
su coordinación bajo el predominio de un solo impulso da la ‘voluntad fuerte’ –en el primer
caso, es la oscilación (Oscilliren) y la falta de centro de gravedad, en el segundo, la precisión
y la claridad de la dirección”, KSA 13, p. 394. Sin embargo, en este punto se está hablando de
122
Temblores del pensar: Nietzsche, Blanchot, Derrida
Tanto el “no” como el “sí” atraviesan todo el pensamiento de

Nietzsche, pero lo atraviesan sin jugar el juego de la síntesis. El
Nietzsche crítico, de la filosofía del martillo que dice “no” a la metafí-
sica fundacional, a los valores últimos, a la moral del Bien y del Mal,
y el Nietzsche afirmador de la vida, tanto en su placer como en su
dolor, no representan dos fases sucesivas de un pensamiento, ni dos
extremos que se sintetizan en una tercera posición. No hay circuito
dialéctico de restitución en este modo de pensar: paradójicamente, el
“sí” y el “no” coexisten, sin síntesis, sin conciliación, sino en estado de
tensión que no se resuelve. Tensión que caracteriza el operar de la vo-
luntad de poder como fuerza unitiva y configuradora y, a la vez, como
fuerza disgregante y disruptora. Tensión que da cuenta de un pensa-
miento que no deja de ser crítico por ser afirmador, ni viceversa.
La idea de un pensar tensionante que no concluye en soluciones últi-
mas supone la noción del perspectivismo, como multiplicación de pers-
pectivas siempre provisorias. Si no hay Grund fundacional, las interpre-
taciones se hallan sobre el abismo (Ab-grund) de la desfundamentación.
Ámbito oscilante y peligroso, si los hay. El filósofo crítico, quien com-
prende el conocimiento como lucha contra los grandes ideales, debe
decir “no” a los mismos, pero ese “no” tiene el carácter de “máscara”:
no es, en ningún momento, “fondo”, sino sólo posibilidad2. Si conside-
ramos que la lucha nietzscheana contra los sistemas metafísicos apunta
más a los efectos que los mismos producen que a los elementos internos
de los sistemas, el mantenimiento de la tensión del pensar se constituye
en uno de los medios que impiden la sujeción de los hombres a grandes
valores, grandes ideales, ya que rechaza la detención en fundamentos
últimos. Frente a estos grandes fundamentos, instauradores de la vio-
lencia en nombre de sublimes ideales y asépticas razones, el carácter
provisional de las perspectivas implica, por el contrario, un modo de
pensar que no busca seguridades últimas (puntos arquimédicos, pun-
la dirección que deben adquirir las fuerzas cuando se densifican, podríamos indicar que ese
movimiento de densificación (que tiene, temporariamente, un centro de gravedad) debe estar
sometido, a su vez, a la oscilación que impide que la densificación se esclerose.
2 En última instancia, nada es “fondo” en una filosofía que critica los fundamentos. Véase Jenseits
von Gut und Böse, (JGB), § 289, KSA 5, pp. 233-234: allí aparece la figura del eremita que sabe que
toda filosofía es “filosofía de primeros planos”, y que detrás de cada fondo hay un abismo.
123
tos finales) sino que opera a partir de un continuo movimiento, que

genera sentidos como modos de enfrentamiento con lo caótico, pero
que recrea esos sentidos en una tarea continua de disgregación de los
mismos (para que no se transformen en nuevas seguridades). Este do-
ble aspecto de la voluntad de poder (unificación-disgregación) significa
un modo de pensar “en tensión”, que no detiene la interpretación en
figuras últimas, sino que configura continuamente las mismas, en ese
operar oscilante. Por ello el “medium” de este pensar es el “entre”: en-
tre las oposiciones de la metafísica, eludiendo las respuestas últimas.
Los “pensamientos con pies de palomas” que tanto agradan a Za-
rathustra, se acercan así con el paso que arma el camino (ya que “el ca-
mino no existe”3), y no con el paso pesado de la marcha prusiana (que
Nietzsche escuchaba en la música wagneriana). El pensar es “algo
ligero, divino, estrechamente afín al baile”4, que se permite, entonces,
la oscilación posible de quien no se cree dueño de ninguna seguridad.
El pensar tensional deconstruye la metafísica tradicional en la medida
en que instaura la incerteza en el corazón del principio-arkhé: no existe
restitución del movimiento del pensar a un centro fundante que lo
reúna y justifique, sino que la oscilación da cuenta de la ausencia en la
presencia misma, de la dispersión en la reunión.
Blanchot: la oscilación de la palabra
Ausencia-presencia es, tal vez, la marca de la escritura en Blan-

chot, lugar de tensión, o de presencia siempre desplazada que, enton-
ces, deja de ser presente. Blanchot se mueve siempre “entre”, en ese
no-lugar entre la palabra y el silencio, lugar de suspensión e indeci-
sión, sin centro ni cierre. Su escritura se mantiene en el umbral de la
filosofía, como señala Morey5, desarticulando la idea de los géneros y
los límites de los saberes.
La experiencia de la escritura es la de una expulsión del sitio
propio: la escritura es exilio, el escritor está excluido de la obra, está
3 F. Nietzsche, Za, “Vom Geist der Schwere”, §2, KSA 4, p. 245, Así habló Zaratustra, (AZ),
trad. cit., p. 272.
4 JGB, KSA 5, § 213, p. 148.
5 M. Morey, “No más bien entonces”, en Anthropos, Rubí, Anthropos Editorial, Nros 192/193,
2001, p. 40.
124
muerto desde el momento en que la obra existe. El escritor cree do-

minar la palabra, pero ésta “no puede ser dominada ni aprehendida,
sigue siendo lo inasible... el momento indeciso de la fascinación”6. La
escritura es también lo interminable:
El escritor ya no pertenece al dominio magistral donde

expresarse significa expresar la exactitud y la certeza de las
cosas y de los valores según el sentido de sus límites7.
Así, quien escribe se halla en medio de un lenguaje que nada re-

vela, que a nadie se dirige, que carece de centro. Y quien escribe debe
desaparecer:
La obra exige que el escritor pierda toda ‘naturaleza’, todo

carácter y que, dejando de relacionarse con los otros y con-
sigo mismo por la decisión que lo hace yo, se convierta en el
lugar vacío donde se anuncia la afirmación impersonal8.
El “él” –o el ello– de la obra que se escribe no es una nueva

subjetividad frente al yo (desaparecido), sino que es la “desobra”
(désoeuvrement)9, el cuestionamiento de toda permanencia de ser.
“Él” está en continua oscilación, en vaivén, no es presente ni presen-
cia, sino movimiento de sustracción del presente a toda presencia,
huella10. Se podría decir que “él”, con su oscilación, pone en cuestio-
namiento toda identidad del yo, todo aseguramiento de la apropia-
ción: está expuesto en la escritura.
La escritura no es entonces resguardo en la seguridad de un yo,
amparo frente a las dificultades del mundo de la vida, sino exposición
a una amenaza: “la que le viene desde afuera, por el hecho de estar en
el afuera”11. Y esta amenaza convoca al escritor al riesgo de convertir-
6 M. Blanchot, El espacio literario, trad. V. Palant y J. Jinkis, Buenos Aires, Paidós, 1969, p. 19.
7 M. Blanchot, El espacio literario, ed. cit., p. 20.
8 M. Blanchot, “El espacio y la exigencia de la obra”, en El espacio literario, ed. cit., p. 49.
9 El désoeuvrement no es consecuencia de una acción, sino lo que “deshace” la obra desde dentro.
10 Señala Blanchot en Le pas au-delà, Paris, Gallimard, 1973, p. 14: “(...) él: una palabra de más”.
11 M. Blanchot, El libro que vendrá, trad. P. de Place, Caracas, Monte Avila, 1992, p. 242.
125
se en otro, pero no en algún otro, “sino más bien en nadie, en el lugar

vacío y animado donde resuena el llamado de la obra”12.
En El diálogo inconcluso Blanchot se pregunta qué es un filósofo, y
señala que no ya el que se asombra, “hoy diré, usando la expresión
de Georges Bataille: es alguien que tiene miedo”13. El miedo obliga
al hombre a salir fuera de sí, lo coloca frente a un otro que no puede
ser apropiado: “el yo se pierde”14, pero esa pérdida no significa la
confusión extática. Hay una experiencia de la noche, de lo oscuro, que
no quiere poner esta noche al descubierto; una forma de pensar que
no es poder y comprensión apropiadora. Lo oscuro es lo que debe ser
preservado, sin intentar desvelarlo, lo que debe ser amado como tal15.
La experiencia de la noche es la prueba de la imposibilidad16.
Si la filosofía es interrogación, y la poesía pura afirmación, la
literatura es “el espacio de lo que no afirma, no interroga, donde
toda afirmación desaparece y sin embargo regresa... a partir de esa
desaparición”17. Estos tres modos de expresión se oponen, dice Blan-
chot, al habla cierta, segura de sí, a toda verdad sustancial. Suponen
un encuentro con lo ajeno, con lo extraño, pero para mantenerlo en la
distancia de la separación. El espacio de lo extraño, de lo extranjero,
es para Blanchot un campo de fuerza anónimo, donde el ser aparece
desapareciendo, se afirma sustrayéndose. Por eso la literatura y el
pensamiento, son experiencias de la extrañeza, movimientos constan-
tes. El diálogo es infinito e inconcluso, porque no tiende a la unidad,
a la recuperación en sí, sino al continuo alejamiento en esa constante
expulsión de lo propio que nos torna siempre extraños y extranjeros.
Refiriéndose al parricidio levinasiano (el rechazo de la presencia y
de la identidad de la conciencia husserliana), Blanchot señala que “es-
tamos expuestos, por la responsabilidad, al enigma del no-fenómeno,
de lo no-representable, en el equívoco de una traza por descifrar, in-
12 M. Blanchot, El libro que vendrá, trad, cit., p. 242.
13 M. Blanchot, El diálogo inconcluso, trad. P. de Place, Caracas, Monte Ávila, 1996, p. 97.
14 M. Blanchot, El diálogo inconcluso, ed. cit., p. 99.
15 Véase R. Laporte, “Leer a Maurice Blanchot”, en Archipiélago. Cuadernos de crítica de la
cultura, “Pongamos que se habla de Maurice Blanchot”, Barcelona, Editorial Archipiélago,
Nro 49/2001, pp. 15 ss.
16 M. Blanchot, “La inspiración”, en El espacio literario, ed. cit., p. 153
17 M. Blanchot, “L’étrange et l’étranger”, en La Nouvelle Revue Française, Paris, Nro 70, 1958,
pp. 637-683.
126
descifrables”18. En este sentido, la escritura nos hace patente, en esa

no presencia del yo a sí, la alteridad.
Temblores derridianos
También la deconstrucción derridiana es un constante temblor:

“solicitando” el edificio de la metafísica, se experimenta ese temblor
de los muros que, desde siempre, desde el supuesto origen, “ya” se
están deconstruyendo. Mientras que el discurso hegemónico de la tra-
dición occidental pretende que el edificio es seguro, que sus cimien-
tos son sólidos, la deconstrucción hace patente la incerteza. De este
modo, pone en jaque a las certidumbres, a las nociones de verdadero
y falso, a las oposiciones de forma y fondo, o forma y contenido, a los
supuestos centros y orígenes. Y a los límites de los saberes: defenes-
trada la filosofía en su posición fundacional, los así llamados “límites”
se tornan difusos, y el trabajo se realiza en los bordes. Pero este traba-
jar en los bordes del texto no significa el gesto arbitrario de imponer
la subjetividad sobre lo escrito, sino que se trata de seguir los hilos
de la trama del texto. No se “borda” sobre el texto, sino que se sigue
la trama de los hilos de la textualidad, trama que impide la posición
directiva de un sujeto que ordena trayectos, medios y caminos. Viaje,
entonces, por una textualidad, en la que las certezas ya no sirven de
orientadoras. Viaje oscilante, sin télos, sin dirección definida, en una
lengua pensada como sistema de diferencias y huellas.
El pensamiento de la huella está señalando que el principio –la
fuente dadora de sentido–, siempre está desplazado, que no existe un
sentido que operaría como origen al cual podría remitir la cadena de
significantes. Este juego de significantes y huellas genera una relación
de presencia y ausencia, que desquicia a la filosofía buscadora del
origen: ¿en dónde asentarse si todo es marca, y marca de marca, en
dónde detenerse, en dónde se halla el descanso y la seguridad?
Un pensamiento del “ni/ni” asusta, ya que nos ubica en ese lu-
gar (no-lugar) indiscernible, inidentificable, del “entre”. Frente a la
18 M. Blanchot, “Notre compagne clandestine”, en F. Laruelle (ed.), Textes pour Emmanuel

Lévinas, Paris, Jean-Michel Place, 1980, p. 85.
127
metafísica oposicional, caracterizada por el binarismo, el decons-

truccionismo se halla ubicado en el “entre” de las oposiciones: ni
verdad ni falsedad, ni presencia ni ausencia, sino “entre”. El “entre”
está signando un ámbito de oscilación del pensar, y Derrida previene
de la comodidad metodológica de convertirlo en “nuevo lugar” del
pensar, o en recurso asegurante del pensamiento. El “entre” no es un
nuevo lugar sino que es no-lugar, imposibilidad de asentamiento,
constante peligro, no presencia, “quizás” nietzscheano. Mientras que
la lógica identitaria nos lleva siempre a uno de los dos extremos de
las oposiciones binarias de la metafísica, los “indecidibles” (hymen,
phármakon, suplemento) hacen patente que la lengua ya está decons-
truida, que ciertos términos no pueden ser retrotraídos a ninguna de
las oposiciones. La lógica “ex-cursiva” derridiana sale del curso (de la
normalidad, de la identidad) y nos coloca en el ámbito de una lógica
paradójica. La cuestión del sentido siempre remite a la cuestión de la
identidad: a diferencia de la polisemia, la diseminación, como modo
excursivo (salido del curso y del surco de la normalidad) tiene que ver
con la pérdida del sentido, con la oscilación que “marea” y dis-loca.
Toda esta oscilación tiene un fuerte cariz afirmativo: no de una
afirmación como reunificación del sentido, sino de una afirmación
que habita las fisuras del edificio bien construido de la metafísica,
para esperar el estallido del sentido. Mientras que en la historia del
pensar occidental hay una utilización del sema –semen– para la pro-
ducción, la idea de diseminación supondría una dispersión del sema-
semen sin producción. De este modo, cuestiona la idea de propiedad,
señalando un ámbito oscilante de impropiedad y des-apropiación.
Culler indica que el método deconstructivo es un “cortar la rama so-
bre la que se está sentado”19, un desatino para una lógica de la sensa-
tez, pero no para pensadores (como Heidegger, Nietzsche y Derrida)
que sospechan que si caen no existirá “suelo” donde caer.
Lo que se “abre” a partir de la deconstrucción, y que se relaciona
con el carácter afirmativo de la misma, es un “porvenir monstruoso”,
ya anunciado al fin de De la gramatología: monstruosidad de lo no-
19 J. Culler, Sobre la deconstrucción. Teoría y crítica después del estructuralismo, trad. L. Cremades,
Madrid, Cátedra, 1992, p. 133
128
predictible, de lo no-dominable por una subjetividad segura de sí.

Monstruosidad del quizás: también ésta es una afirmación oscilante,
no reapropiable por la lógica de la identidad.
Derrida señala que si hiciéramos una caricatura del hombre mo-
derno, tal como lo describe Heidegger, tendríamos que decir que es
un animal esclero�álmico, es decir, un animal que tiene la vista en una
posición en la cual se le dificulta cerrar los ojos, en una posición de
dureza20. Para mantener la vista presente y atenta en todo momento,
hay que estar ante el mundo en la tesitura del objetivador del mismo,
pero también en la del animal depredador, dispuesto a la apropiación.
Vigilar todo, circunscribir todo, reunir todo desde una mirada omnia-
barcadora y apropiante y reunidora del sentido. La deconstrucción,
por el contrario, desactiva esta mirada reaseguradora, la hace temblar
acerca de lo apropiado.
La crítica al fonocentrismo es una crítica a la lógica de la identidad
que posibilita la “viva presencia” del sujeto, del sentido. La viva pre-
sencia fundamenta el pensar representativo, modo de conocimiento
de ese animal esclero�álmico que retrotrae toda la realidad al ámbito
de su conciencia. Mientras que la voz de la conciencia se asegura el
dominio de todo desde la presencia, la escritura quiebra el presente
vivo. Instaura diferir, heterogeneidad, alteridad, no-identidad, des-
plazamiento y, con ello, imposibilidad de dominio.
Aquel otro que me coloca en el ámbito de la oscilación
¿Quién hace patente la imposibilidad de dominio y la incerteza?

El otro que irrumpe en mi supuesta yoidad, señalándome que ya
estaba allí, que antes de todo intento de constitución de mi propia
subjetividad, ya estaba allí: contaminando.
En la filosofía de Nietzsche, esa presencia del otro es pensable des-
de una noción de “entre” (Zwischen) como modo de referirse a la cons-
titución de la subjetividad, que se configura en el entrecruzamiento
de las fuerzas: no se trata aquí del yo cerrado en sí mismo, sino del yo
que es, al mismo tiempo, los otros de sí mismo y del nos-otros. Varias
20 J. Derrida, “Las pupilas de la universidad”, en Jacques Derrida. ¿Cómo no hablar? y otros
textos, ed. cit., pp. 62 ss.
129
metáforas nietzscheanas remiten a esta idea: la del ultrahombre como

dación de sí que nada quiere conservar, la del viajero errante, sin télos
final, la del eremita que se “hace dos”; la de los amigos que están en
una relación de proximidad-distancia; o la del mismo Nietzsche en
el Ecce Homo, a la vez vivo y muerto, siempre, por lo menos, doble.
La idea de Zwischen implica “desapropiación”: frente al sujeto mo-
derno, que se asegura de lo real como disponible en el modo de la
objetualidad, esta noción supone la “inseguridad” de aquel que se
constituye en el cruce con los otros, con las circunstancias, con el azar.
Hace patente el carácter tensional, que impide la detención en las
nociones metafísicas de “interior” o “exterior”, en el “agente”, o en
el “paciente” del obrar; porque el “entre” pone en cuestión estas dife-
rencias bipolares. En cierto modo, el otro, los otros, ya estaban desde
siempre allí, en ese yo que se consideraba inmunizado (en la figura de
la subjetividad autosubstante) de la alteridad.
Desde la idea de “entre”, el otro puede ser pensado como nos-
otros: ese “otro” diferente y a la vez presente en nuestra supuesta
“mismidad”. La noción de amistad nietzscheana patentiza este ca-
rácter: previniendo de las “confusiones identitarias” yo-tú, el amigo
puede permanecer, al mismo tiempo, cercano y lejano21, haciendo
patente este carácter del nos-otros. El amor al próximo (Nächstenliebe),
que siempre supone intento de reducción, se convierte en Nietzsche
en el amor al distante (Fernsten-Liebe): así el otro ya no es el mismo.
En Blanchot y Derrida, el tema del otro remite a una necesaria
crítica a Heidegger, en el existenciario que retrotrae a la más propia
propiedad del Dasein, el ser para la muerte. La analítica del Dasein, que
parte de la pretensión de la superación de la metafísica de la subjetivi-
dad, queda sujeta a la misma en ese hilo que une propiedad y muerte.
Porque en ese hilo el Dasein pareciera quedar “radicalizado en mismi-
dad auto-posicional”22.
Al caracterizar el ser para la muerte Heidegger señala la necesidad
de conectar el precursar la muerte (como posibilidad ontológica) con
21 Véase F. Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches, II, I, § 241, KSA 2, p. 487, Humano,
demasiado humano, trad. cit. Vol II, p. 82.
22 Jean-Luc Marion, “El interpelado”, trad. de J. L. Vermal, Taula. Quaderns de Pensament,
Universitat de les Illes Balears, núm. 13 i 14 de 1990, pp. 87-97, la cita es de la p. 91.
130
el “poder ser propio”, y “el ser sí mismo propio se define como una
modificación existencial del uno que hay que acotar existenciariamen-
te”23. Esta “autarquía del Dasein”, como la caracteriza Marion, supone
un cierto modo de “retorno a sí” del Dasein, quien es “el vocador y el
invocado a la vez”24, en esa “llamada a sí mismo” (Ansprecher seiner
Selbst). Por ello Marion destaca la figura del interpelado (interloqué)
como forma de ruptura con el sujeto: el Dasein no se abandona a la
interpelación. A la llamada sólo puedo responder “Heme aquí”, sin
ningún yo. Esa herida que desgarra la mismidad, esa herida anterior
a toda autoconstitución de la mismidad, hace patente el exilio de la
yoidad, la impertinencia del “en cada caso mío”.
El otro, en Heidegger, se ve privado de su alteridad, en la medida
en que la misma, podría decirse, “depende” del Dasein. Porque el Da-
sein es ser-con proyecta el mundo como co-mundo, lo que posibilita al
otro. Pero como el análisis del Mit-sein se hace a partir de la relación
con los útiles, en esa referencialidad que me remite al otro, y, por otro
lado, la estructura del Mit-sein está ya, desde siempre, caída (Verfallen)
en el modo del Uno (Das Man), del impersonal, el asumir el ser para
la muerte representará un modo de “retorno” del Dasein a sí mismo.
Es entonces que el Dasein tiene la posibilidad del empuñar (Ergreifen)
sus posibilidades25, haciéndose cargo de su finitud. El asumir la po-
sibilidad de la muerte rompe con la referencia a los demás, de allí el
carácter irreferencial del precursar la muerte, y significa la posibilidad
de “elegirse a sí mismo” del Dasein.
En su trabajo sobre el tema de la muerte doble en Rilke26, Blanchot
cita la constante referencia de Rilke a la anémona observada en Roma,
que “se había abierto tanto durante el día que a la noche no pudo
cerrarse”. Así, el poeta se mantiene como punto de intersección de
muchas cosas, expuesto en lo Abierto. Tomando esta imagen, podría-
mos decir que el Dasein, en tanto apertura, es la anémona que necesita
retornar a su propia cerrazón para, en ese ámbito de “retorno a sí”,
23 M. Heidegger, Sein und Zeit, (en adelante, SZ), Tübingen, Max Niemeryer Verlag, 2001, 18
Aufl., § 54, p. 267.
24 M. Heidegger, SZ, § 57, p. 275
25 M. Heidegger, SZ, § 54, p. 268.
26 M. Blanchot, “Rilke y la exigencia de la muerte”, en El espacio literario, ed. cit., p. 143.
131
asumir su propia finitud. En ese “cierre” el otro parece anulado, olvi-

dado, y la muerte que hay que asumir es la propia.
Para Blanchot y Derrida, en cambio, la muerte que hay que asu-
mir es la del otro. Como señala Blanchot, lo que llama a debate no
es el sí mismo conciente de su finitud, sino el “hacerme cargo de la
única muerte que me concierne”27, la del otro. Quien ve morir a un
semejante, decía Bataille, sólo puede subsistir “fuera de sí”28. En esa
“conversación muda” en la que se sostiene la mano del moribundo,
se comparte la soledad de la desposesión: “Sólo una cosa: al morir,
no únicamente te alejas, estás aún presente, porque he aquí que me
concedes este morir como la concesión que sobrepasa toda pena, y
donde me estremezco suavemente en lo que me desgarra, perdiendo
el habla contigo, muriendo contigo sin ti, dejándome morir en tu lu-
gar, recibiendo ese don más allá de ti y de mi”29.
Esa muerte del otro ya está presente en mí desde siempre. Cuando
Derrida despide a su amigo Paul de Man, recuerda que, en su nombre
propio, en la medida de la supervivencia del nombre, ya siempre su
amigo estaba muerto para él (como él para su amigo). El acto de la
muerte patentiza lo que ya está siempre en toda relación con otro: la
ausencia y el diferimiento.
En su crítica al existenciario del ser para la muerte Derrida destaca
los elementos en la noción de posibilidad que ya están deconstruyen-
do ese carácter de “propiedad más propia” del Dasein, señalando
“inestabilidades”. En efecto, Heidegger señala que “con la muerte,
el Dasein se espera él mismo en su poder ser más propio”30. El Dasein
“se espera” en los límites, pero tal vez, lo que se esté señalando es
que “uno puede esperarse el uno al otro”31. Así, el esperarse ya no
es reflexivo sino que marca la espera del otro, la heterología en la
supuesta mismidad. Nos esperamos uno al otro en las fronteras de la
muerte, y no llegamos nunca juntos a la cita, porque a esa cita siem-
27 M. Blanchot, La comunidad inconfesable, trad. I. Herrera, Madrid, Arena, 1999, p. 30.

28 M. Blanchot, La comunidad inconfesable, ed. cit., p. 30.
30 M. Heidegger, SZ, § 50, p. 250.
31 J. Derrida, Aporías, trad. cit., p. 108.
132
pre se llega con retraso, difiriendo en la vida (misma). De este modo,

la posibilidad de la imposibilidad heideggeriana hace patente que la
más propia propiedad del Dasein es la impropiedad y la desposesión,
la muerte, que es (siempre) la del otro.
Si la muerte, posibilidad más propia del Dasein, es la po-

sibilidad de su imposibilidad, aquella se convierte en la
posibilidad más impropia y más ex-propiante (...) Desde
este momento, lo propio del Dasein se ve, desde el adentro
más originario de su posibilidad, contaminado, parasita-
do, dividido por lo más impropio32.
Tanto en Blanchot como en Derrida, el otro es el “extraño extran-

jero”33, el distante, por ello mi relación con él escapa al poder de re-
ducción o aseguramiento. Para Derrida, la alteridad está presente en la
mismidad como huella o diferimiento, con esa presencia que tiene la
muerte en el nombre propio (nuestro superviviente), y la otra lengua en
la “propia” lengua, en tanto lengua heredada y atravesada por lo otro.
Antes de ser ipse, mismidad, el otro ha irrumpido en mí: “soy en mi
casa el invitado de otro”34. Y este “ser-con” tiene el modo de la presen-
cia-ausencia fantasmática: “No hay ser-con el otro, no hay socius sin este
con-ahí que hace el ser-con en general más enigmático que nunca”35. El
fantasma que asedia expresa un modo de la resistencia a la ontologi-
zación, al dominio y a la localización del otro: “lo fantasmático” es un
modo de referirse a la alteridad que permite la ruptura con la lógica
identificatoria de la mismidad, con los aseguramientos del pensar.
Final: comunidades del temblor
El pensamiento del temblor parece llevar, entonces, al otro, aquel

ante quien caen las seguridades, aquel que me convoca, desde su fra-
32 J. Derrida, Aporías, ed. cit., p. 124.

33 M. Blanchot, El diálogo inconcluso, trad. Pierre de Place, Caracas, Monte Ávila, 1996, p. 116.
34 J. Derrida, ¡Palabra!, Instantáneas filosóficas, trad. cit p. 50.
35 J. Derrida, Espectros de Marx. El Estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional,
trad. cit., p. 12.
133
gilidad, al amor a lo extraño, a la proximidad que separa, a la comuni-

dad de los que aman alejarse. Una idea de comunidad recorre las tex-
tualidades de los tres autores, desde la comunidad de ultrahombres
nietzscheanos, a la comunidad inconfesable de Blanchot –pensada
desde la comunidad ausente de Bataille– y la “comunidad de los que
aman alejarse” de Derrida. “Comunidad” que, en la medida en que
no es pensada desde un lazo social que anude subjetividades autoin-
munizadas con respecto a lo otro, supone una ruptura con los modos
tradicionales de la “unión”.
Todo el Zarathustra está atravesado por el anhelo de los discípulos
y la cercanía de los otros, anhelo que, paradójicamente, halla su cum-
plimiento en la separación. Cuando Zarathustra comprende que no
puede arrastrar cadáveres, señala que necesita compañeros de viaje
vivos36, por ello sus posibles discípulos son los navegantes, los viaje-
ros, los hombres de la audacia, que se lanzan a mares inexplorados37.
Frente a los hombres del mercado, caracterizados por la necesidad de
seguridad que considera que ya todo está inventado, los navegantes
se lanzan al mar del riesgo. El “impaciente amor”38 de Zarathustra,
amor que “se desborda” lo lleva a buscar compañeros que “celebren
fiestas” con él, y a separarse de ellos. A diferencia del amor al próji-
mo, que busca la cercanía que confunde, el amor zarathustriano es un
amor al lejano, que acerca y separa. Ama al prójimo quien busca mis-
midades desde la propia mismidad, quien necesita los espejos iden-
tificatorios que aseguran y conservan la propia identidad; para amar
al lejano hay que saberse desde ya atravesado por la otredad. Por ello,
la comunidad de los ultrahombres es la de la bandada de los pájaros
solitarios, la de los que se unen temporariamente para celebrar una
fiesta, y están dispuestos a la pronta partida.
Así como son paradójicas las enseñanzas de Zarathustra, que ha-
bla en forma de máximas y sentencias precisamente para enseñar a
desaprender de sus enseñanzas, así también resulta paradójica, ajena
a las lógicas del mundo moderno, esta idea de comunidad de los ul-
36 F. Nietzsche, Za, “Vorrede”, § 9, KSA 4, p. 26.

37 Za, III, “Von Gesicht und Räthsel”, KSA 4, p. 202.
38 Za, II, “Das Kind mit dem Spiegel”, KSA 4, pp. 105 ss.
134
trahombres. Los “iguales” de esta comunidad, los “hermanos” son los

que no comparten similitudes, sino diferencias, aquellos en los que la
única similitud sea, tal vez, la de la diferencia misma. Comunidad de
amistad, entonces, en la que el elemento que anuda es al mismo tiem-
po el que desata, el que impide la reificación de la relación.
La comunidad inconfesable de Blanchot, desde la comunidad nega-
tiva de Bataille como “la comunidad de los que no tienen comunidad”,
supone un radical cuestionamiento de la idea de reciprocidad. La rela-
ción del hombre con el hombre no puede ser considerada en los térmi-
nos de lo Mismo: el Otro se introduce en ese supuesto terreno de mis-
midad, haciendo patente su irreductibilidad, y con ello, la disimetría de
toda relación. El “Ven” no es un ruego ni una demanda39, es la apari-
ción de lo heterogéneo que desborda toda conciencia y mismidad.
La base de la comunicación no es para Blanchot ni el habla ni el
silencio, sino la exposición a la muerte del otro40, otro cuya presencia
implica siempre su “insoportable ausencia”, que se encuentra inscripta
en la vida misma. Es bajo esta condición que existe la amistad, puesta
en juego y arriesgada a cada instante a la pérdida. Comunidad de ami-
gos o comunidad de amantes, imposible en la sociedad mercantil, en la
que existen comercio y tratos –pero no amor sin condiciones. Por ello
la comunidad de amantes es “máquina de guerra”41, amenaza cons-
tante para la sociedad. El amor es siempre excesivo42, por eso, la única
manera de vivir un amor es en la pérdida: “perdiéndolo antes de que
advenga”43.
También desde el amor piensa la comunidad Derrida, y este pen-
samiento hace patente la cuestión política, con un fuerte matiz aporé-
tico44, es decir, de experiencia de lo imposible como espacio del riesgo,
de lo indecidible. En los caracteres de la amistad que Derrida destaca
en Nietzsche, Blanchot y Nancy, la distancia infinita, la irreciprocidad,

40 M. Blanchot, Ibidem, p. 68.
43 M. Blanchot, Ibidem,p. 101.
44 Como señala Richard Beardsworth, Derrida & the Political, London, Routledge, 1996, p.
XIV, la aporía es “el lugar en el que se encuentra la fuerza política de la deconstrucción”.
135
y la asimetría están signando otro modo de “lazo social”. En términos

de Blanchot es “aquello que separa [que] se convierte en relación”45.
Retomando elementos nietzscheanos del planteamiento de la
cuestión de la amistad y del ultrahombre, ésta es la “comunidad de
amigos solitarios”, “la comunidad anacorética de los que aman alejar-
se”. Entre los amigos no existen deudas, ni deberes: la amistad debe
ser pensada como don sin intercambio. Intercambian los hombres del
mercado, dueños de propiedades, iguales entre sí y homogeneizados.
La amistad de los lejanos, de los ultrahombres, supone una economía
distinta a la del intercambio, en la medida en que introduce una lógica
(o alógica) del don. El ultrahombre nietzscheano es el que “se da” en
esa virtud que hace regalos, el que no quiere “conservar” nada de sí.
La pregunta derridiana es qué significa lo “común” en esta comu-
nidad, que va más allá, incluso, de lo viviente, comunidad, también,
de los espectros, de los que están “entre” (como estamos todos) la
vida y la muerte. Y es que tal vez ese deseo de comunidad, que nos
llama a franquear la infranqueable distancia, ya no es del orden de la
comunidad, como partición o participación46. Un amor de amistad
(amancia) atraviesa la posible (imposible) comunidad de ultrahom-
bres, un amor sin deseos de posesión y apropiación del otro, que ex-
perimenta “la condición de abrirse temblando al quizás”47. “Quizás”
que signa esa oscilación del pensar que no puede ser asegurado, del
amor que no se transforma en disponibilidad del otro.
Tal vez la expresión de Hölderlin, “allí donde está el peligro está
lo que salva” deba leerse en el sentido de que sólo el peligro, el pe-
ligroso tal vez salva. Salva de la ontologización, de la reificación, del
aseguramiento, y con ello, de la conversión de lo otro y los otros en lo
mismo. Y deja al pensar en la intemperie48, sin resguardo, oscilante y
temblando ante la extrañeza no apropiable del otro.
45 M. Blanchot, L‘Amitié, Paris, Gallimard, 1971, p. 328.

46 J. Derrida, Políticas de la amistad, ed. cit., p. 329.
47 J. Derrida, Políticas de la amistad, ed. cit., p. 88.
48 También el Er-eignis heideggeriano, modo de la oscilación hombre-ser, modo del entre,
está, como dice Duque, a la intemperie. Véase F. Duque, “Los humores de Heidegger. Teoría
de las tonalidades afectivas”, en Archipiélago. Cuadernos de crítica de la cultura, Barcelona, Ed.
Archipiélago, Nro 49/2001, pp. 49-119.
136
11. El resto, entre Nietzsche y Derrida
¿Qué es “el resto”? ¿Lo que “queda” cuando se quita “todo”? ¿El
resultado de un trabajo de cribaje, las semillas buenas separadas de
la maleza, como en la parábola bíblica? ¿Es el resto el residuo después
de la deconstrucción, o es lo que ya estaba allí, como indeconstruible,
permitiendo la misma? ¿Es lo mismo “lo que queda” y “lo que res-
ta”?
Derrida crea el término “restance”, para dar ese valor de la voz me-
dia, ni activa ni pasiva, a la noción de resto. El término se deriva del
verbo rester, permanecer, pero así como différance abre un abismo con
respecto a toda posible traducción por “diferencia”, “restance”, este
gerundio de rúbrica derridiana, se resiste a la traducción por “perma-
nencia”, y “resta” intraducible.
Como se indica en Points de suspension, la palabra “reste” (resto)
está más cercana del Rest alemán, como residuo, que de la idea de
permanencia (marcada por el verbo bleiben). Por ello, el resto “no
es”. Cuando Derrida polemiza con la filosofía analítica, señala esta
diferencia entre permanecer y restar: el retorno a la permanencia es
la vuelta a “una noción de significación estabilizada”1. Frente a ella,
la “restancia” es no-presente. Permanencia, substancia y presente son
términos solidarios entre sí: baste recordar la esquematización de la
categoría kantiana de substancia en términos de la permanencia en el
tiempo.
En toda escritura, existe una restancia extraña, y bien extraña: ya
que no es ni reductible al texto, ni es ajena a él. Extraña, entonces, con
el carácter de lo extraño en Nietzsche y en Derrida: cercano y lejano al
mismo tiempo, pero no dejándose reducir a aquel en el que habita.
1 J. Derrida, Limited Inc., ed. cit., pp. 102 ss.
137
Si pensamos la historia del pensamiento en términos de la relación

con la nihilidad (la negatividad que atraviesa, conforma, sustenta, al
existente humano), la noción de “resto” es una idea clave para com-
prender toda una línea filosófica que, podríamos decir, se inicia en
Nietzsche (pero también, de algún modo, tiene un referente en Kier-
kegaard) y que, transitando por el pensamiento de Rosenzweig, Hei-
degger, y otros, encuentra en Blanchot, Derrida y diferentes autores
contemporáneos nuevos modos de manifestación.
“Resto” es lo que impide la totalización, el cierre dialéctico en la
síntesis. “Resto” es la piedra que se le atraganta al pensador que con-
cibe la filosofía como cierre sistemático, y que intenta saldar, soldar y
sanar la herida de la existencia misma.
El resto no es, entonces, lo “que queda” de una totalidad, una vez
desmontada, sino aquello que impide que la totalidad se cierre. La
restancia indica también una “resistencia” (por ello, a veces, Derrida
habla de “resirestancia”): el texto se “resiste” a la traducción, porque
está habitado por un exceso indecidible.
La restancia se asocia, a lo largo de la obra de Derrida, a diferen-
tes nociones: pareciera que la idea de huella no podría ser entendida
sin esta remisión al resto. En la referencia a la figura del yo en el film
“D’allieurs, Derrida”, de S. Fathy, se hace patente este resto en el “yo
puedo morir en cualquier momento, la huella resta”2. Pero este “res-
tar” de la huella no significa una permanencia de la misma, sino que,
como señala Derrida, es necesario sustraer la semántica del resto a
la ontología: la restancia no es una modificación del ser a nivel de la
esencia, la existencia o la substancia. Ya en La voz y el fenómeno la con-
sideración de la iteración remitía a la restancia. En la medida en que
la iteración supone identidad y diferencia, comporta en sí misma la
diferencia que le permite ser iteración: la iteración divide la supuesta
identidad de un elemento, la restancia sería lo que permite esta po-
sibilidad desde el punto de vista de que indica que no hay presencia
plena.
2 J. Derrida, Trace et archive, image et art, entrevista con Jean-Michel Rodes, 25-06-2002, p. 120.
Disponible en www.ina.fr/inatheque/activites/college/pdf/2002/college_25_06_2002.pdf
138
El resto, entre Nietzsche y Derrida
Derrida utiliza el término “restance” en relación a Nietzsche en

Éperons, cuando analiza de qué manera el no-fragmento nietzscheano
hace patente la restancia que impide la consideración hermenéutica
en términos de horizontes seguros de sí mismos. Esta cercanía con
Nietzsche, dada en la problemática de la escritura y del sentido, pue-
de ser extendida a otros usos del término “restancia”, como modo
de ser (no-ser) del resto: seguiremos algunos de esos trayectos, entre
Nietzsche y Derrida, para ver de qué manera el resto permite pensar
el tiempo del quizás, la política del por-venir en el modo del resto
mesiánico, la noción de don, y la cuestión del otro. Entre Nietzsche
y Derrida, el resto es también lo oscuro blanchotiano, inapresable,
resistente a las “ilustraciones” de su concepto, a las explicaciones.
Hacer un trayecto “entre” el resto significará, entonces, patentizar la
resistencia de la restancia a este intento de explicitarla, una suerte de
contradicción performativa que, tal vez, haga patente lo inútil de toda
esta tarea.
Restance en Éperons
La noción de restancia se configura en Espolones alrededor del

fragmento póstumo de la época de La ciencia jovial. La Gaya Scienza,
que, entre comillas, sólo señala, de manera lacónica y enigmática, o
bien, de manera cotidiana y habitual, “he olvidado mi paraguas”.
Derrida nos envía al fragmento 12 (175) de la traducción francesa de
la edición crítica, provocándonos un cierto extravío, suplementario al
que genera el mismo fragmento: el texto es el 12 (62) en la edición de
Colli y Montinari.
Toda la lectura de Nietzsche que se realiza en Espolones es puesta
en contraposición a la lectura heideggeriana, nudo también de la pos-
terior polémica, en el año 1981, con Gadamer y la cuestión de la her-
menéutica. También allí se trató de lecturas y de riesgos, también allí
se trató, de algún modo, de olvidar o no olvidar el paraguas cuando
se lee un texto.
Porque la lectura heideggeriana es la lectura del prevenido, del
que sale siempre con paraguas, del que no se acerca al texto sin las
139
armas aseguradoras –y asesinas– del mismo. Un paraguas puede ser

también un arma que reúne en torno a un falo una multiplicidad de
velos que quiere desplegar. Un paraguas puede ser un arma para in-
tentar asegurar y resguardar aquello que, a pesar de las prevenciones,
siempre se disemina.
En el diálogo que sigue a la primera versión del texto, “La cuestión
del estilo”, en el Coloquio de Cerisy, Derrida distingue entre herme-
néutica e interpretación, señalando para la primera la actividad de
“desciframiento” de un sentido, y oponiéndola a la interpretación
como “actividad transformadora”3. Heidegger desea descifrar el sen-
tido, encontrar la verdad por debajo de la textualidad, mientras que el
trabajo derridiano en torno al texto no hace sino mostrar la inanidad
de esos esfuerzos. Inanidad que se patentiza con la introducción de la
problemática de la mujer y su lugar en la obra de Nietzsche.
La mujer en Nietzsche: juego de máscaras, entidad espectral, que
pareciera estar en suspensión entre las oposiciones de la metafísica
de la presencia. Recordemos los textos en los que Nietzsche señala
de manera reiterada la búsqueda del alma de la mujer por parte del
hombre, búsqueda infructuosa ya que la mujer carece de la misma.
La cercanía entre los temas de la mujer y de la nada en Nietzsche es
esencial para comprender este juego que la(s) misma(s) inaugura(n),
y para comprender por qué la cuestión de lo femenino puede operar
como resto en el pensamiento nietzscheano.
El resto, en Nietzsche, tiene muchos nombres, pero uno especial:
nada. La nada se configura de maneras diversas de acuerdo a las dife-
rentes significaciones del término “nihilismo” en la obra del “primer
nihilista perfecto de Occidente”, como gustaba llamarse, o de “Pacific
Nihil”, como firmaba algunos de sus primeros textos.
Si el sentido es el modo de restaurar el dolor sin causa –el dolor de
la existencia que expresara el Sileno ante el rey Midas–, la nada, como
vaciedad del sentido, expone al sinsentido sin más. No restaura heri-
das (de separación o de pérdida de las grandes totalidades) sino que
hace patente las mismas. Ser en la herida es el modo de ser trágico,
3 Véase la respuesta de Jacques Derrida en AA.VV., Nietzsche aujourd´hui?, ed. cit., Vol. I, p.
291.
140
por oposición a todo romanticismo de la síntesis, de la unión, o de la

búsqueda de la unidad perdida. La mujer, como el griego, es la que
sabe que lo sabio no es buscar las profundidades, sino permanecer en
la superficie, en los pliegues, en la piel, “sosteniéndose” en la nada de
la ausencia (abismal) de fundamentación.
Cuando Heidegger lee a Nietzsche, lo hace con paraguas asegu-
rador: la actitud de “protección”4 frente a diversas “malinterpreta-
ciones”–léase, los vitalismos, Bäumler– deja de lado en el pensador
del eterno retorno todo aquello que permite relacionarlo con el riesgo
presente en el “quizás” (vielleicht)5. Paraguas heideggeriano –retoma-
do por Gadamer–, que impide la interpretación como posibilidad afir-
mativa y creativa, ya que “ontologiza” el texto, monumentalizándolo,
en una historia (la de la metafísica de la subjetividad).
Ese es el núcleo de la “incomprensión” entre Gadamer y Derrida
en el coloquio de 1981. Para Gadamer, el “diálogo escrito” requiere
la misma condición que el intercambio oral: la necesidad y la “buena
voluntad” de entendimiento entre los interlocutores. Ahora bien, “la
fijación escrita remite siempre a lo dicho originariamente”6 pero le
falta “la enmienda obvia del diálogo vivo”. De modo que lo escrito se
relaciona con lo originario, y el habla “viva” con las posibilidades que
da la presencia, entre ellas, la “enmienda”. Cuando Gadamer expone
su noción de texto, la misma implica siempre, de alguna manera, la
necesidad de la unidad del sentido que se logra, en parte, con la fu-
sión de los horizontes, y con la posibilidad que da la contextualidad
como ampliación. Todas las consideraciones de Gadamer en torno a la
ironía (que configura el anti-texto), la retórica (pseudotexto), y el pre-
texto interpretado en una dirección que no nombra, harían de buena
parte de los escritos de Nietzsche y de Derrida anti-textos, pseudo-
textos o pretextos. La interpretación que del texto nietzscheano del
paraguas hace Derrida es tal vez el mejor ejemplo de todos estos ca-
4 J. Derrida, “Interpretar las firmas (Nietzsche/Heidegger). Dos preguntas”, trad. G.
Aranzueque, en A. Gómez Ramos (ed.), Diálogo y deconstrución. Los límites del encuentro entre
Gadamer y Derrida, ed. cit.
5 Para el tema del vielleicht véase J. Derrida, Politiques de l’amitié suivi de L’oreille de Heidegger,
ed. cit., nota 1 de la p. 47.
6 H-G. Gadamer, “Texto e interpretación”, en A. Gómez Ramos, (ed), Diálogo y deconstrucción,
ed. cit., p. 28.
141
racteres, ya que pone en cuestión que el Verstehen, el comprender, sea

una operatoria de continuidad. Más que de un continuum, para Derri-
da se va a tratar de una ruptura7, de un “estallido de horizontes” (¿las
Explosiones de Sarah Kofman?), de un lugar de ausencia-presencia.
Cuando se abre una flor, los pétalos “explotan” dejando ver el
“estilo”, dice Glas8. Esa explosión es la obra de Nietzsche, que no
puede ser comprendida simplemente “contextualizando”, sino que
patentiza siempre una ruptura con todo intento totalizador. La explo-
sión nietzscheana “deja” un resto, pero no como resultado de lo que
“queda”, sino como patentización de lo que siempre estaba allí, para
cortocircuitar e impedir la totalización aseguradora en horizontes de
sentidos cerrados.
Tal vez también por ello en la discusión posterior, en el coloquio
de Cerisy, se señale que la dialéctica hegeliana es, a veces, el paraguas
más resistente y amplio contra lo indecidible9. A veces, ya que en Glas
la inconclusión del texto hegeliano pondrá en entredicho la función
exitosa de dicho paraguas.
En esta discusión reaparece también la problemática de la mujer:
cuando se le pregunta a Derrida sobre la posibilidad de hacer filosofía
de manera “femenina”, señala que él ha hablado de “la mujer (de)
Nietzsche”, la “mujer Nietzsche”, y que se podría decir que ha escrito
“con manos de mujer”10. Y agrega que a él mismo le gustaría “escri-
bir, también, como (una) mujer”, y que lo intenta11. Escribir como una
mujer: ¿no será esto, el “arriesgarse a no querer decir nada”, al que
no pueden arriesgarse los dogmáticos y los sublimes de los que habla
Nietzsche en el Zarathustra, que buscan lo profundo, aunque sea en
pantanos? ¿No será el trayecto de la escritura –femenina– el del vola-
tinero en la cuerda tendida sobre el abismo? ¿No será la escritura ese
ejercicio del devenir-femenino –que no tiene que ver con géneros, sino
7 Derrida responde de manera “escueta” a esta larga exposición gadameriana, en “Las buenas
voluntades de poder”, en A. Gómez Ramos, (ed.), Diálogo y deconstrucción, ed. cit., pp. 43-44.
8 J. Derrida, Glas, Paris, Galilée, 2004, p. 27.
9 J. Derrida, en la “Discussion” posterior a “Les styles de Nietzsche”, en Nietzsche aujourd’hui?,
ed. cit., p. 292.
10 J. Derrida, idem, p. 299.
11 J. Derrida, ibidem, p. 299.
142
con modos de entrecruzamiento de las fuerzas– que puede soportar el

resto sin querer fagocitarlo?
Glas y el entierro de Dios
Tal vez sea Glas, entre los primeros textos derridianos, la exposi-
ción en la que la palabra “resto” se torna más repetitiva y pregnante.
La constante contraposición Hegel-Genet señala el camino de una
pregunta insistente: ¿qué resta del saber absoluto? Porque el camino
del espíritu, minuciosamente registrado en una de las columnas de
Glas, pareciera conducir al centro, lugar de descanso del espíritu12.
A pesar de ello, el tejido del texto se arma como una red, densa, es
cierto, pero indeterminada: los textos se superponen, yuxtaponen sin
(aparentes) reglas de lectura, sin origen (como comienzo), ni fin (el fin
del texto se “pierde” en frases sin conclusión). Todo Glas es entonces
un texto “en suspensión”, y un texto extraño: si bien es producto de
un seminario sobre Hegel, es un texto de una música de réquiem sin
capo ni coda, en el que redoblan las campanas de muerte, por la muerte
(anunciada por Nietzsche) del significado. Glas es la puesta en obra
del duelo por la muerte de Dios: en dos columnas se nos presentan,
por un lado, la tradición occidental con sus más altos valores, en la
lectura hegeliana: la familia, la propiedad, el estado, por el otro lado,
la desacralizada visión del sexo y del amor de Jean Genet. La lectura
sin trayecto nos advierte que una de esas columnas, tan separadas,
estaba dentro de la otra (o viceversa).
¿Por quién suenan las campanas de Glas, llamando a misa de Ré-
quiem, si no es por Dios? “¿Qué resta del saber absoluto, de la historia,
de la filosofía, de la economía política, del psicoanálisis, de la semió-
tica, de la lingüística, de la poética, del trabajo, de la lengua, de la
sexualidad, de la familia, de la religión, del Estado, etc?”, se pregunta
la hoja del –ya un clásico derridiano– “Se ruega insertar”.
A lo largo del texto, la maquinaria dialéctica hegeliana se muestra
fabulosa, sin embargo: ¿algo hay que le resista? Así como Hegel no
12 J. Derrida, Glas, ed. cit., p. 30.
143
reconoció a su hĳo Ludwig, un hĳo ilegítimo de la dialéctica se perfila

en Glas: más bien una hĳa que, como Antígona, resiste permanecien-
do ajena a los modos habituales de las instituciones, pero dentro de
las mismas: lo que resiste es lo inasimilable, lo indigesto13, lo que im-
pide el cierre de la dialéctica.
Glas es una obra de 1974, y sin embargo, las ideas en torno al resto
que allí se perfilan son las que luego, con nueva fuerza, reaparecerán
en la obra posterior en relación con la problemática del otro14. El resto
se configura en Glas no sólo desde las nociones de la lengua, la com-
prensión del sentido y la textualidad que se plantean también en Es-
polones, sino en relación a otras problemáticas como la temporalidad,
la cuestión política, la idea de don. Y si bien Glas no remite, en estos
temas, a Nietzsche, la obra posterior permite establecer vínculos que
llevan a una relectura del texto en la senda nietzscheana. Relectura,
entonces, teleiopoiética, que anuncia lo que llega con demora.
En primer lugar, y como ya se señaló, la escritura de Glas es la del
duelo ante la muerte del significado. En La ciencia jovial Nietzsche se
plantea esta cuestión desde la figura del hombre que va al mercado
con una lámpara, buscando al Dios asesinado por todos los hombres,
y se pregunta: “¿Quién nos dio la esponja para borrar todo el hori-
zonte? (...) ¿No erramos como a través de una nada infinita?”15 La
pérdida del Dios-arkhé patentiza el sinsentido ocultado tras todos los
velos de las construcciones árkhicas, y señala esa errancia en la nada de
significación. Como indica la narrativa de la muerte del significado,
el hombre del parágrafo 125 de La ciencia jovial entró ese mismo día
en diferentes iglesias para entonar un Requiem aeternam Deo, y al ser
expulsado de las mismas, increpaba: “¿Qué son aún estas iglesias, si
no son las criptas y los mausoleos de Dios?”16
Glas es una suerte de cripta del significado, cuya muerte supone
un duelo imposible. Nietzsche hablaba de las sombras de Dios (tam-

14 Glas sigue la estructura de Jean Genet en Ce qui est resté d’un Rembrandt déchiré en petits carrés
bien réguliers, et foutu aux chio�ess.
15 F. Nietzsche, Die fröhliche Wissenscha� (en adelante, FW), § 125, KSA 3, p. 481, La ciencia jovial,
trad. J. Jara, Caracas, Monte Ávila, 1990, p. 114.
16 F. Nietzsche, FW § 125, KSA 3, p. 482, trad. cit. p. 114.
144
bién en La ciencia jovial) y de esa morosidad de lo divino, que, como

Buda, sigue apareciendo después de su muerte, por mucho tiempo.
Pero la búsqueda del significado se encuentra siempre con el ta-
bernáculo, en el que Spivak17 lee al mismo Derrida, encriptado en el
nombre del padre. En El espíritu del cristianismo de Hegel, Pompeyo
descubre el tabernáculo como “lugar de la nada”, al descorrer las
cortinas. Derriere les rideaux, detrás de las cortinas, está para Spivak
inscripta la firma derridiana, encriptando el nombre paterno.
El texto de Glas se decide (se indecide) entre Hegel y Genet, pero
al mismo tiempo, entre Hegel y Nietzsche. Como observa Hartman,
la deconstrucción se sitúa “entre” un pasado que apunta a Hegel, y
un porvenir que señala a Nietzsche18, sobre todo al Nietzsche releído
en el ámbito francés, crítico de la interpretación heideggeriana del
pensador del eterno retorno.
Resto y cenizas
En Schibbolet pour Paul Celan (del mismo modo que en Feu la cen-
dre) las cenizas tienen el signo del detritus indecidible. La palabra de
paso entre los miembros de la tribu de Galaad y los efraimitas (Jueces
12, 5), “schibboleth”, así como el “no pasarán” de la Pasionaria, remi-
ten a las zonas de umbral, a lo que permite ir de “un lado a otro”, es
decir, a lo que posibilita traducir19.
Paul Celan ha escrito un poema del resto: “Singbarer Rest” (“Resto
cantable”)20 en el que la palabra resta sin ser, para el canto. Y Derrida
señala “Comienza por el resto –que no es, y que no es el ser–, dejando
oír un canto sin palabras (lautlos)”21. Y en “Singbarer Rest o Cello-
Einsatz” (“Resto cantable o Entrada de Violoncello”) –otro poema
17 G. Spivak, “Glas-Piece: A Compte Rendu”, en Diacritics, Fall 1977, pp. 22-43.

18 G. H. Hartman, Saving the Text. Literature/Derrida/Philosophy, Baltimore-London, John
Hopkins Univ. Press, 1981, p. 28.
19 J. Derrida, Schibbolet pour Paul Celan, Paris, Galilée, 1986, p. 57.
20 “Singbarerer Rest-der Umriss/dessen, der durch/sie Sichelschri� lautlos hindurBrach,/
abseits, am Schneeort” (Resto cantable-el perfil/de aquel que a través/de la escritura de hoz
abrió brecha, silente/a solas, en el sitio de la nieve”, trad. Reina Palazón, citada en la traducción
de Schibboleth, para Paul Celan, ed. cit. p. 118).
21 J. Derrida, Schibbolet pour Paul Celan, ed. cit., p. 69.
145
del resto– se dice “todo es menos de lo que es, todo es más”. “Menos
de lo que es, más de lo que es”, tal vez una de las mejores (posibles)
caracterizaciones del resto, que es más de lo que es (la presencia, la to-
talidad), pero al mismo tiempo menos, ya que es lo que impide siem-
pre la presencia total. En este capítulo de Schibboleth (el IV) Derrida
va hilando los términos “fecha”, “ceniza”, y “nombre”, para señalar
que hablan de lo que “no se mantiene nunca en el presente”22. “Tanta
ceniza para bendecir”, indica otro poema de Celan, y entonces, de lo
que se trata es de “dirigirse a nadie”, arriesgarse a bendecir cuando no
hay nada para bendecir. Porque ese resto que “resta por bendecir” es
el otro, como tal, incalculable, inasegurable, imprevisible.
El don del poema es la ceniza, “lo que resta por decir”, en palabras
de Blanchot, casi al final de La escritura del desastre23. Las cenizas no
pueden menos que retornarnos al Holocausto, “el infierno de nuestra
memoria”24. Si hay en Derrida un “testigo de lo universal, pero a títu-
lo de la singularidad absoluta, fechada, marcada, tallada, cesurada – a
título de y en nombre del otro”, ese es el Judío25.
En el diálogo de 1990 con Ferraris, “Istrice 2”, en Points de sus-
pension26 la restancia se asocia a las cenizas “sin espíritu, sin fénix,
sin renacimiento y sin destino”, “el resto sin resto”, en el sentido
tradicional del término (en sentido substancial de permanencia):
podría desaparecer sin memoria, recuerdo, vestigio, monumento.
Esa es la condición del resto: que sea finito. Por eso se opone en
este texto Egipto (el erizo) a Grecia (el fénix). En Qué es la poesía27,
el erizo remite a la memoria y al corazón. Derrida señala que su
erizo (francés o italiano) surgió casi como “contra-erizo” a dos
alemanes. Uno, el erizo (Igel) de Schlegel, en la imagen que utiliza
para referirse al fragmento, que debe devenir cerrado en sí como
el erizo. En L’absolu li�éraire (Théorie de la li�érature du romantisme
22 J. Derrida, Ibidem, p. 76.

23 M. Blanchot, La escritura del desastre, trad. P. de Place, Caracas, Monte Ávila, 1990, p. 124.
25 J. Derrida, Ibidem, p. 92.
26 J. Derrida, Points de suspension. Entretiens, Choisis et présentés par E. Weber, Paris, Galilée,
1992, p. 333.
27 J. Derrida, Points de suspension. Entretiens, ed. cit., p. 303 ss.
146
allemand)28 Ph. Lacoue-Labarthe y J.-L. Nancy utilizan la expre-

sión “lógica del erizo” para referirse a este modo de operar de lo
fragmentario como totalidad. Frente a este erizo, el de Derrida no
posee ninguna relación consigo mismo que, a la vez, no lo exponga
a la muerte. El otro erizo alemán es el de Heidegger, que aparece
en Identidad y diferencia, en “La constitución ontoteológica de la
metafísica”. Señalando el problema de la diferencia entre ser y
ente, Heidegger retoma el cuento de Grimm de la liebre y el erizo,
en el que éste, para ganar una carrera, coloca en la meta al erizo
hembra. Cuando la liebre llega a cada extremo de la pista, se en-
cuentra con un erizo que le dice “Ya estoy aquí”. Para Heidegger,
el pensamiento representativo establece en todo lugar la diferencia
ser-ente, en un proceso que “pasa por encima de su cabeza a la vez
que nace en ella”29.
Tanto en Schlegel como en Heidegger, se trata de unidades, de
ser, en el modo del erizo, uno mismo con uno mismo, del principio al
fin, mientras que la escritura-erizo de Derrida está relacionada con lo
aleatorio, con la humildad de lo poemático (el erizo está abajo, en la
tierra). El erizo derridiano, a diferencia del heideggeriano, “sabe de la
muerte”. Toda la problemática del ser para la muerte y de la exclusión
del morir para el viviente animal se hacen presentes en la figura del
erizo.
En un “aparte” del diálogo, Derrida le señala a Ferraris que tam-
bién Nietzsche tiene su erizo turinés: en Ecce Homo, en el capítulo “Por
qué soy tan inteligente”, refiriéndose al gusto como instinto de auto-
defensa30, señala que, si saliera de su casa y, en lugar de encontrarse
con Turín, se encontrara con una ciudad alemana, “un lugar en donde
nada crece, ¿no tendría que convertirme en erizo? –Pero tener púas
es una dilapidación, incluso un lujo doble, cuando somos dueños de
no tener púas, sino manos abiertas...” Sin embargo, Derrida previene
28 Ph. Lacoue-Labarthe-J.-L. Nancy, L’absolu li�éraire (Théorie de la li�érature du romantisme

allemand), Paris, Seuil, 1978.
29 M. Heidegger, Identidad y diferencia, trad. H. Cortés y A. Leyte, Barcelona, Anthropos, 1988,
p. 137.
30 F. Nietzsche, Ecce Homo, KSA 6, p. 292, versión española, Ecce Homo, trad. Sánchez Pascual,
Madrid, Alianza, 1980, p. 49.
147
de crear, desde esta admiración nietzscheana, un nuevo eje, francés-

italiano31, o una auto-ruta del sur.
Y la discusión sobre el resto se arma en torno a Heidegger y
Nietzsche, el Heidegger del ser para la muerte y el Nietzsche de “yo
como mi madre, sigo vivo, y como mi padre, ya estoy muerto”. Ferra-
ris pide relaciones entre el resto heideggeriano (“Lo que permanece
son los poetas”) y el resto derridiano. Y aquí reaparece el erizo: el
resto que es cenizas puede ser la muerte del erizo, “su exposición a la
desaparición sin resto”32. Frente a la pregunta por la oposición Gre-
cia-Egipto, Derrida señala que
Un erizo puede siempre arribar, puede siempre serme

dado33.
¿Que es esta Grecia frente al Egipto? Recientemente, Sloterdĳk ha

caracterizado a Derrida como “un egipcio”34. Retomando la saga de
Thomas Mann de José y sus hermanos, ha visto al autor alemán como
un “profeta involuntario” del fenómeno Derrida. José poseía el arte de
leer los signos que los egipcios no podían leer: para Mann, Freud fue
sin duda, con su interpretación de los sueños, el egipcio del mundo
austrohúngaro. Según Sloterdĳk, Benjamin y Bloch, una generación
después de Freud, realizaron una nueva interpretación de los sueños,
en este caso, los del proletariado, en una línea mesiánica. Derrida sería
el tercer intérprete de sueños. Su interpretación, realizada a la manera
de una semiología, muestra que el ser no posee la plenitud del senti-
do que pretende: desde este punto de vista, “Derrida ha interpretado
la chance de José mostrando cómo la muerte sueña en nosotros, o en
otros términos, cómo Egipto trabaja en nosotros”35. Para Sloterdĳk,
Egipto es el predicado de todo aquello que puede ser colocado bajo el
signo de la deconstrucción, como la pirámide, símbolo por excelencia
–diríamos– de la metafísica de la presencia.
31 J. Derrida, Points…, ed. cit., p. 329.

32 J. Derrida, Points..., ed. cit., p. 333.
33 J. Derrida, Points…, ed. cit., p. 333.
34 P. Sloterdĳk, Derrida, un Égyptien, traduit par O. Mannoni, Paris, Maren Sell Editeurs, 2006.
35 P. Sloterdĳk, Derrida, un Égyptien, ed. cit., p. 36.
148
Ahora bien, ¿por qué el propio Derrida opone Egipto a Grecia?

Esta Grecia es la Grecia de Edipo, el que ve, el que vence a la Esfinge
oriental y animal, es la Grecia que en boca de Platón valoriza la voz
frente a la escritura. El erizo, como el viviente, el que puede morir (a
pesar de Heidegger) es el que llega, el resto, el don, el otro.
En torno a la cuestión del animal –del viviente– se anuda otro de
los “lazos” nietzscheano-derridianos. El pensamiento de Nietzsche
permite plantear la cuestión de la animalidad en tanto alteridad no
reductible totalmente (y con ello, no sojuzgable, no sacrificable) a la
propia mismidad.
Jeremy Bentham señala (y Derrida se hace eco de estas palabras)36
que lo importante no es si el animal piensa (problema del humanis-
mo, diríamos) sino si sufre. Cuando Derrida se pregunta por las ca-
tegorías que han permitido establecer la diferencia entre lo humano
y lo no-humano, la problemática remite a la diferenciación entre lo
viviente y lo no viviente37.
En Humano demasiado humano II, El caminante y su sombra, Nietzsche
se refiere a nuestra relación con los animales, y los modos en que la
misma se entrelaza con la moral. Allí señala que, si no somos guiados
en nuestra relación con el animal por el provecho que lo explota, o por
el perjuicio, que lo aniquila, “matamos y herimos” con la mayor irres-
ponsabilidad38. Y habla también de las proyecciones de lo humano en
lo animal, que nos llevan a respetarlo por “semejanza”.
Una obra como el Zarathustra permite pensar la animalidad no
tanto desde la semejanza, sino, más bien, desde la extrañeza. Más
allá de los intentos reductores de lectura de lo animal en Nietzsche al
modo de “fábula” (la aleccionadora enseñanza de “ver lo humano” en
el animal), considero que el Zarathustra precisamente permite ver “lo
no-humano” en la animalidad, y con ello, la alteridad. El ultrahombre,
como afirmación del devenir-que-somos, es tal vez quien hace patente
36 J. Derrida, “L’animal que donc je suis”, en Mallet, M-L (dir.), L’animal autobiographique.
Autour de Jacques Derrida, ed. cit., pp. 251-301.
37 J. Derrida, “Il faut bien manger ou le calcul du sujet”, en Cahiers Confrontation, ed. cit., pp.
91-114.
38 F. Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches II, Der Wanderer und sein Scha�en, § 57, KSA 2,
pp. 577-578, Humano demasiado humano, ed. cit., Vol. II, p. 140.
149
esa figura de la diversidad en la supuesta mismidad, en el modo de la

animalidad. Lo viviente, de algún modo, también es figura del resto.
El resto, la muerte y el duelo
La cuestión de lo viviente nos conduce al tema del fantasma.

Nietzsche, como su madre, vivo, como su padre, muerto, está indi-
cando un modo de ser (de vivir) en el entre. Un modo de ser fantas-
mático.
El fantasma es un resto, de un vivo o de un muerto. Resto no por-
que quede, sino porque ya estaba allí, muerto en el vivo.
Y si bien Nietzsche deplora, a veces, en su obra a los fantasmas
(“híbridos de planta y fantasma” llama a los trasmundanos en el Za-
rathustra), sin embargo, ha pensado lo vital, como entrecruzamiento
de la vida-la muerte, de manera espectral (en sentido derridiano). Es
decir, ha pensando la vida del viviente (humano, animal) “entre” la
vida y la muerte.
Cuando en Parages Derrida sigue los pasos de la lectura de L’arrêt
de mort de Blanchot, señala los rasgos de esta relación muerte-resto,
diciendo que, como la muerte, “l’arrêt reste (s’arrête, s’arreste)” inde-
cidible39. La muerte es así el “restar en su ausencia de resto”, ya que,
en cierto modo, y en virtud de nuestra condición fantasmática, al mo-
rir, ya estábamos muertos.
Por ello, entre los fantasmas nietzscheanos están, tanto el amigo
que golpea en nuestra ventana como un fantasma del pasado, como
el ultrahombre, un fantasma del porvenir.
La amistad es amistad de restos, por ello no se cierra en las figuras
fraternalistas de la amistad que pueblan la historia del pensamiento
occidental. Como la amistad nietzscheana y la blanchotiana, la amis-
tad derridiana es amistad de distancias que impiden las conocidas
homologaciones empáticas que nada saben de restos.
Por todo esto, el resto derridiano está indicando el lugar de lo in-
deconstruible. Lo indeconstruible derridiano es la justicia, como afir-
39 J. Derrida, Parages, ed. cit., p. 98.
150
mación de la alteridad. Es indeconstruible, porque es el marco para

toda posible deconstrucción, pero fundamentalmente, porque indica
el lugar del otro, de esa alteridad que en el modo de la afirmación
permite la deconstrucción. Esa alteridad es lo que se da.
Resto y don
Hay don –se dice en Donner le temps40– “como restancia sin me-
moria, sin permanencia y sin consistencia, sin substancia ni subisten-
cia”.
Gérard Bensussan ha planteado, recientemente, en su trabajo sobre
el sí y la supervivencia, una suerte de “cuadrado afirmativo de la de-
construcción”41. Este cuadrado, conformado por el “avant” (el del don,
como promesa antes de toda promesa), el “sans”, el “dans” y el “pres-
que” se inscribe en el círculo del sí, que es el de “la vida más que vida”.
Para Bensussan, el sí de la deconstrucción describe performativamente
el acontecimiento desmesurado que es la vida, vida como zoé que co-
mienza sin mí (bíos). La vida, como la lengua, se recibe como un don.
La dimensión del don, en la obra de Nietzsche, la da el ultrahom-
bre, desde la virtud que se da. Esa forma de ser del existente humano
diferente del hombre del mercado, del pequeño propietario, es carac-
terizada por Nietzsche como derroche de sí, sobreabundancia de sí,
que no da, sino que “se da”, en la medida en que su modo de ser es
una continua desposesión de sí. Los declinantes, los que se hunden en
su ocaso, saben de la no conservación y del no aseguramiento, sino,
justamente, del “darse”. El don se conjuga en Nietzsche también con
la noción de azar: lo que acontece no es programable y previsible, en
la medida en que lo que hay (lo que se da, es gibt), es azar.
40 J. Derrida, Donner le temps, ed. cit., p. 187.

41 G. Bensussan, “Oui, la survie... Notes sur le carré affirmatif de la déconstrucción”, en Rue
Descartes, Penser avec Jacques Derrida, Nro. 52, 2006, Paris, Collège International de Philosophie,
PUF, pp. 53-62.
151
El tiempo que resta
¿Qué tiempo resta después del saber absoluto? Esa es la pregunta

de Glas, en términos de Nietzsche: ¿cómo es el tiempo después de la
muerte de Dios? ¿Será el tiempo del arte, en la obra patentizado en
el arte de Genet? El tiempo del arte es el tiempo que no calcula, sino
que se da.
Por ello, el tiempo que resta42 es el tiempo suspendido, y es
también, de algún modo, el tiempo que luego Derrida retomará de
Nietzsche, en Políticas de la amistad, como el tiempo del vielleicht, el
quizás. En Glas, en cierto modo, la pregunta del resto del tiempo se
anuda con la exposición, se performativiza, podríamos decir, en los
textos fragmentarios e inconclusos. “¿Que resta del resto cuando se lo
coloca en fragmentos?”43 Lo que resta tal vez sea lo que “hace” Glas:
un conjunto de fragmentos que no vienen del todo y que no formarán
un todo: una “suspensión”.
El tiempo del quizás es, en Nietzsche, también un tiempo de sus-
pensión. Los filósofos del “peligroso quizás” no son los que se adelan-
tan a su tiempo porque “piensen mejor” que los hombres de su época,
sino que son aquellos que pueden arriesgar en el pensar. Arriesgar
en el pensar supone una disyunción con respecto a la temporalidad
presente, ya que implica el quiebre con el modo de aseguramiento de
lo que somos en la metafísica de la presencia. El filósofo del riesgo
es, entonces, el que se puede hundir en su ocaso, el declinante, el que
puede poner en crisis el paradigma representativo, asegurador de la
propia mismidad en el modo de la presencia. Por ello, quizás, por ello,
intempestividad.
Tal vez podríamos unir temporariamente los hilos de estas restan-
cias en la idea de resto mesiánico. Blanchot muestra de qué manera
el advenimiento y el inadvenimiento están en la idea del mesianismo
judío, por lo menos en algunos de sus modos.

152
Si el Mesías está en las puertas de Roma entre los pordio-

seros y los leprosos, cabe saber que su incógnito lo protege
o impide su venida, más precisamente se lo reconoce:
alguien, apremiado por la obsesión de la interrogación, le
pregunta: ‘¿cuándo vendrás?’ Por lo tanto, el hecho de estar
ahí no es la venida. Cerca del Mesías que está ahí, siempre
ha de retumbar el llamado “Ven, ven”. Su presencia no es
una garantía. Futura o pasada (se ha dicho por lo menos
una vez, que el Mesías ha venido), su venida no correspon-
de a una presencia44.
De algo de esto habla Derrida cuando se refiere a la “mesianicidad

sin mesianismo”, como forma de pensar el tiempo del resto, tiempo
que es tiempo del don y del acontecimiento.
El “mesianismo derridiano”, que en algunas obras se acercaba a la
“débil fuerza mesiánica” de Benjamin, a partir de las respuestas a los
críticos de Espectros de Marx se caracteriza como mesianicidad:
La mesianicidad (a la que considero una estructura univer-

sal de experiencia y que no se reduce a ningún mesianismo
religioso) es cualquier cosa menos utópica: es, en todo
aquí-ahora, la referencia a la llegada del acontecimiento
más concreto y más real, es decir, a la alteridad más irre-
ductiblemente heterogénea. Nada más ´realista´ y más ín-
mediato´ que esta aprehensión mesiánica orientada hacia
el acontecimiento de quien/lo que viene45.
Por ello caracteriza la mesianicidad como una espera sin espera,

una experiencia paradójica de lo performativo en la promesa que
organiza toda experiencia de relación con el otro. Esta mesianicidad,
en la que no hay memoria de una revelación ni una figura del Mesías,
termina por rechazar la idea de “fuerza” porque “también es una vul-
44 M. Blanchot, La escritura del desastre, ed. cit, p. 121.

45 J. Derrida, “Marx e hĳos”, en M. Sprinker (ed.), Demarcaciones espectrales. En torno a Espectros
de Marx de Jacques Derrida, trad. M. Malo de Molina Bodelón, A. Riesco Sanz y R. Sánchez
Cedillo, Madrid, Akal, 1999, p. 289.
153
nerabilidad o una especie de impotencia absoluta”46. Una mesianici-

dad sin mesianismo, como ese sans (sin), que en Parages dedica varias
líneas a Blanchot.
Bensussan ha relacionado la idea del último de los judíos (el judío
imposible) con la imposibilidad de un ser sin resto47. Lo que Isaías y
otros profetas llaman resto (she’erit)48 es aquella parte del pueblo de
Israel que será salvado del castigo. Con el tiempo, el resto se relacionó
con los deportados, que serían congregados en la restauración me-
siánica: aquel resto que, como dice Isaías, volverá (yasub). Para Ben-
sussan ese resto expresa la fragilidad del signo mesiánico, y permite
pensar la imposible presencia del pasado y del futuro. Rosenzweig,
por su parte, relacionaba el resto con la imposibilidad del pueblo
judío (pueblo eterno) de vivir de acuerdo a los tiempos. Esto supone
una “sustracción que lo sustrae sin retorno al círculo universal de la
reapropiación integradora”49.
La noción de resto mesiánico indica, entonces, más que un dogma
salvífico asegurador, una disyunción en los tiempos, y una promesa
del por-venir. Tal vez la idea de resto señale una reserva de la que no
podemos apropiarnos. En el modo de la huella, supone el lugar de
lo inapropiable en las figuras –inapropiables también– del don, del
fantasma, de la cenizas, del acontecimiento, del otro.
En términos nietzscheanos, el lugar de lo extraño, que resta siem-
pre extraño.
Comunidades del resto
No quisiera finalizar sin decir algunas palabras sobre la “fuer-

za vulnerable” de un pensamiento de la restancia, en la deriva
Nietzsche-Derrida, y sobre la importancia de tal deriva, hoy, aquí y
ahora, para nosotros.
46 J. Derrida “Marx e hĳos”, trad. cit., p. 296.

47 G. Bensussan, “Le dernier, le reste”, en J. Cohen y R. Zagury-Orly, Judéités. Questions pour
Jacques Derrida, Paris, Galilée, 2003, pp. 43-58.
48 Véase Isaías 4, 11; Ezequiel 5, 3, Isaías 10, 20-22, inter alia.
49 G. Bensussan, “Le dernier, le reste”, art. cit., p. 48.
154
Nietzsche y Derrida piensan la filosofía casi como un modo de

ser en el mundo, y no como una disputa verbal en la que se contabi-
liza quién gana y quién pierde en el punteo de las argumentaciones.
Modos de ser en el mundo son estilos de vida en el mundo, por ello
la pregunta acerca de cómo se filosofa involucra, sin lugar a dudas,
la pregunta acerca de cómo se vive. La cuestión es, entonces, cómo se
vive desde el pensamiento del resto.
Esa fuerza vulnerable antes aludida delinea una actitud vital de la
filosofía, que se acerca, en algún punto, a la humildad del erizo antes
mencionado. Humildad que no es, ciertamente, la del camello de “Las
tres transformaciones”, que se arrodilla para que lo carguen, sino la
de quien reconoce los límites del propio pensar.
La soberbia del pensar resulta homicida cuando se encarna en
los “profesionales” del pensar, los filósofos. Porque se configura el
esquema de lo real en virtud de la necesidad de hacer desaparecer
todo posible resto que genere incertidumbre en el proceso de pensar.
Como si pensar fuera colocar cierres y encerrar. Como si el pensar
fuera ese rincón en el que se busca sustento y seguridad, del que habla
Nietzsche cuando caracteriza las filosofías de la enfermedad.
Siguiendo a Benveniste, Derrida ha indicado de qué modo el ipse
supone un ejercicio del poder50. En la medida en que soberanía e ipse
se implican, el movimiento soberano es un movimiento de autopo-
sición de sí en el cual la posibilidad de totalización de sí permite, al
mismo tiempo, la reapropiación y, con ello, el mayor poder (de sí, del
otro). El carnofalogocentrismo evidencia cómo el soberano “fagocita
al otro”51 y por qué mujeres, niños y animales, son, entonces, “fago-
citables”.
Nietzsche permite pensar a la mujer, al niño (como figura del ul-
trahombre) y al animal en un trayecto diferente al del carnocentrismo
devorante del otro, que necesita del otro para autoimponerse a sí. El
resto señala una “indigeribilidad” del otro, una cripta en el pretendi-
50 J. Derrida, Voyous, ed. cit., p. 32.

51 Véase J. Derrida, “La bête et le souverain”, en M-L. Mallet (dir.), La démocratie à venir. Autour
de Jacques Derrida, Paris, Galilée, 2204, pp. 433-476.
155
do ipse, un duelo imposible. El “Fors” del prólogo derridiano a la obra

de Torok y Abraham es el fuero, el lugar de excepción.
Por qué no hablar, entonces, de comunidades del resto, como mo-
dos de pensar el ser-con que somos, en el modo de la restancia.
La comunidad del resto sería, entonces, la extraña comunidad de
los existentes exiliados de todo sí mismo y de toda propiedad, que
asumen el pensar no como el cierre de heridas, sino como el “vivir”
en la herida. Vivir en la herida sin querer ocultarla, sanarla o cerrarla,
es posible desde un pensamiento del resto, que resiste, como pensa-
miento de la restancia, al deseo devorador del otro.
Que la “comunidad del pensamiento” sea una comunidad de
distancias significa que se sabe del resto, y que se sabe del respeto
al resto. Esto delinea una fuerza política vulnerable que quiebra la
economía restringida, que siempre necesita reciclar el lugar del otro
para soldar los nudos del capitalismo –el cual no soporta la restancia,
ni soporta al otro al que finge darle “oportunidades” a la par que lo
aniquila. Una suerte de economía generalizada que se resiste a ese
reciclado –sea del vivo, sea del muerto– que debe realizar la econo-
mía del intercambio para sobrevivir y conservarse. La política de lo
imposible no es, entonces, como señalan sus detractores, la coartada
del pensamiento para la inacción, sino la acción “posible” cuando se
reconoce que el otro no se deja sustituir “por cualquier otro”, y enton-
ces, siempre, y desde el comienzo, resta.
156
Fuentes de los textos
“Derrida: deconstrucción y pensar en las fisuras”, conferencia

dictada en el ciclo “El pensamiento francés contemporáneo, su
impronta en el siglo”, Alianza Francesa, Buenos Aires, 30 de
septiembre de 1999 (inédita).
“Confesión y circuncisión: San Agustín en Derrida o ¿de qué sirve

el amor que no se confiesa?, publicado en Pensamiento de los Confines,
Buenos Aires, Nro 17, dic. 2005, pp. 113-118, ISSN 1514-044X.
“Adieu, Adieu, remember me. Derrida, la escritura y la muerte”,

exposición en “Jornadas Derrida”, Universidad Nacional del Litoral,
Santa Fe, 20 de mayo de 2005, inédito en español.
“Una ontología asediada por fantasmas: el juego de la memoria

y la espera en Derrida”, publicado en Escritos de Filosofía, Buenos
Aires, Academia Nacional de Ciencias, Nº 41-42 (2002), pp. 235-241,
ISSN 0325-4933.
“Perdón difícil, perdón imposible”, publicado en Escritos de

Filosofía, Buenos Aires, Academia Nacional de Ciencias, Nº 45
(2005), pp. 77-88, ISSN 0325-4933.
“Derrida y el psicoanálisis: ¿quién es el dueño de la carta robada?”,

inédito
“Los caminos del sentido: entre un Nietzsche heideggeriano y

un Nietzsche derridiano”, fue publicado como “Os caminhos
do sentido: entre um Nietzsche heideggeriano e um Nietzsche
derridiano” en Charles Feitosa, Miguel Angel de Barrenechea,
Paulo Pinheiro (orgs.), A fidelidade à terra. Arte, natureza e política.
Assim falou Nietzsche IV, Rio de Janeiro, DP&A Editora, UNIRIO,
2003, pp. 289-304, ISBN 85-7490-212-8. Inédito en español.
“Para una melancología de la alteridad: diseminaciones derridianas

en el pensamiento nietzscheano”, publicado en Estudios Nietzsche, 1
(2001), Universidad de Málaga, España, pp. 61-76, ISSN 1578-6676.
“Institución, universidad y archivo. Sentidos resguardados y

sentidos diseminados”, publicado en Escritos de Filosofía, Buenos
Aires, Academia Nacional de Ciencias, Nro 44 (2004), pp. 131-138,
ISSN 0325-4933.
“Temblores del pensar: Nietzsche, Blanchot, Derrida”, publicado

en Pensamiento de los Confines, Buenos Aires, Número 12, junio de
2003, pp. 111-119, ISSN 1514-044X.
“El resto, entre Nietzsche y Derrida”, conferencia en V Jornadas

Internacionales Nietzsche y Jornadas Internacionales Derrida, Alianza
Francesa, Buenos Aires, 18 al 21 de octubre de 2006, inédita.
Índice
Prólogo..............................................................................................................7
A. DECONSTRUCCIÓN Y ESCRITURA
1. Derrida: deconstrucción y pensar en las fisuras...................................11
2. Confesión y circuncisión: San Agustín

en Derrida o ¿de qué sirve el amor que no se confiesa?..........................24
3. Adieu, Adieu, remember me. Derrida, la escritura y la muerte..............35
B. ETICA Y ONTOLOGÍA
4. Una ontología asediada por fantasmas:

el juego de la memoria y la espera en Derrida..........................................49
5. Perdón difícil, perdón imposible............................................................57
6. Derrida y el psicoanálisis:
¿quién es el dueño de la carta robada?......................................................71
C. ENTRE NIETZSCHE Y DERRIDA
7. Los caminos del sentido: entre un

Nietzsche derridiano y un Nietzsche heideggeriano...............................81
8. Para una melancología de la alteridad:

diseminaciones derridianas en el pensamiento nietzscheano................97
9. Institución, universidad y archivo.

Sentidos resguardados y sentidos diseminados.....................................113
10. Temblores del pensar: Nietzsche, Blanchot, Derrida.......................121
11. El resto, entre Nietzsche y Derrida.....................................................137
Fuentes de los textos...................................................................................157

Cragnolini Derrida Un Pensador Del Resto

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Derrida, un pensador del resto

Derrida, un pensador del resto

1. Filosofía Contemporánea. I. Título

© Mónica B. Cragnolini 2007, 2012

© Ediciones La Cebra 2007, 2012

Este libro se terminó de imprimir en el mes de octubre de 2012 en Imprenta

Queda hecho el depósito que dispone la ley 11.723

Suele suceder que, en ciertos momentos de nuestra vida, leemos

de las supuestas seguridades (llámense dogmas, pensamientos,

¿Qué es lo que hace de un pensamiento filosófico una “obra”? ¿Un

un género literario más–, apunta a desedimentar esa imagen de reina

análisis representa un atender a las leyes de los sistemas, más que a

pensar contemporáneo, y la filosofía de Derrida se hace cargo de ese

La historia de la metafísica occidental

La caracterización del pensar occidental que realiza Derrida seña-

4 Véase F. Nietzsche, Menschliches Allzumenschliches I, § 1, KSA 2, p. 23 (Las obras de Nietzsche

A esta caracterización del pensar occidental realizada por

que rigen el pensar de Occidente y la vida de los hombres: “origen”,

de lo derivado y de la materialidad. Si pensamos el logocentrismo

8 Véase J. Derrida, “La pharmacie de Platon”, en La dissémination, Paris, Seuil, 1972.

La condena de la escritura por parte de Thamus es el rechazo de

teología negativa: no es, no es un ser presente, no existe. Sin embargo,

10 El problema de las “reapropiaciones ontoteológicas” de las nociones de la deconstrucción

rialidad). Si bien Saussure indicó el carácter arbitrario de la asigna-

Para Derrida, no se puede ir “más allá” de la historia de la metafí-

presencia, verdad, origen, autoridad. En el lenguaje mismo, estos ele-

Se ha indicado cómo, siguiendo las huellas nietzscheanas y heide-

de escritura que son la danza y la risa, también habría que indicar la

¿Para qué escribir una confesión? Tal vez la respuesta a esta

San Agustín con sus Confesiones, Derrida con su Circonfesión

Son pocos los escritos autobiográficos en la antigüedad, y los

permite la exploración del sí mismo. Si bien resulta problemático

otro. La conversión es un don que no depende de la propia voluntad.

La autobiografía agustiniana nos lleva a una interioridad

La confesión derridiana está compuesta de 59 escritos, como 59 es

Y Agustín, preguntándose para qué relata los acontecimientos,

15 San Agustín, Confesiones, XI, 1,1.

de niños y adolescentes, pequeños hurtos19, mentiras a su madre?

19 En Papel Máquina, trad. C. de Pere�i y P. Vidarte, Madrid, Tro�a, 2003, p. 31 Derrida se

Pero no existe posibilidad de determinar el valor de verdad de

Tal vez por ello la autobiografía, en la medida de su relación con

Derrida hace patente esta indistinción ficción-relato del yo (en el

¿Por qué Agustín como modelo o referente para hacer un

Entonces, por ello, siempre llega tarde el tiempo de amar, “tarde

33 San Agustín, Confesiones, X, XXVII, p. 424.

Diversos son los modos en que se pueden enlazar los términos

en la certeza de que uno de los dos morirá, y que el otro deberá

Porque cada vez, y cada vez singularmente, cada vez

El sobreviviente, el que queda solo, en el mundo fuera de mundo

por el significado de esta pequeña palabra, “adieu”, y señala tres

Él está en nosotros pero no con nosotros, nosotros no

La tentación del duelo es la de convertir al otro en parte de

4 J. Derrida, Donner la mort, ibidem.

habitar los fantasmas: el asedio (y por ello, la “hantologie” diferente

en mí9, como otro. Ese otro es en mí extraño, extranjero, encriptado

Escritura de la vida, escritura de la muerte

Pero Derrida nos ha dado también testimonio de la escritura

En este juego de desapropiación, el autor de su “propia” vida

La escritura de la vida parece ser, por todo lo dicho, escritura de la

14 W. Shakespeare, Hamlet, Prince of Denmark, en W. A. Craig (ed) The complete works of

Blanchot ha narrado en este breve relato de 1994 un testimonio (o

16 M. Blanchot, El instante de mi muerte. La locura de la luz, trad. de A. Ruiz de Samaniego,

El análisis que hace Derrida de este relato blanchotiano da cuenta

Un texto no se puede apropiar: ya desde Glas, Derrida hablaba