LA VOLUNTAD DE PODER EN FRIEDRICH NIETZSCHE

COMO TRANSFORMADOR DEL SER HUMANO

Presentado por:

Director:

UNIVERSIDAD DEL ATLÁNTICO

FACULTAD DE CIENCIAS HUMANAS
BARRANQUILLA
2018
 UNIVERSIDAD DEL ATLÁNTICO
FACULTAD DE CIENCIAS HUMANAS
Programa de Filosofía

TRABAJO DE GRADO
La Voluntad de Poder en Friedrich Nietzsche como
Transformador del Ser Humano

Memoria para optar al título de filósofo

PRESENTADO POR:

Director:

Barranquilla
2018
 Nota de aceptación:
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Firma del presidente del jurado

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Firma del jurado

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Firma del jurado
AGRADECIMIENTOS
 LA VOLUNTAD DE PODER EN FRIEDRICH NIETZSCHE COMO
TRANSFORMADOR DEL SER HUMANO

Resumen

Esta es una investigación teórico reflexiva del concepto de voluntad de poder en Friedrich
Nietzsche como transformador del ser humano. Es un escrito cualitativo de corete
hermenéutico, usado de manera crítica para evitar tergiversar o que los postulados de los
autores sean utilizados de manera arbitraria afectado la esencia del texto. Está compuesto de
tres capítulo de tres partes en dónde se desarrollará conceptualizaciones que van de la
voluntad como preconcepto ontológico, el mundo sensible y suprasensible, el concepto de
sujeto, la voluntad de vivir de Schopenhauer, el terno retorno, y el abordaje crítico a tres
pensadores, uno alemán –Martin Heidegger-, otro francés –Gilles Deleuze- y uno
colombiano –Danilo Cruz Vélez-. El objetivo es ¿Qué hace la voluntad de poder en Nietzsche
un concepto revolucionario desde el punto de vista humano?

Palabras claves: Voluntad de Poder, Friedrich Nietzsche, Transformación, Ser Humano,

Heidegger, Deleuze, Cruz Vélez.

THE WILL TO POWER IN FRIEDRICH NIETZSCHE AS A TRANSFORMER OF

BEING HUMAN

Abstract

This is a theoretical investigation reflective of the concept of will to power in Friedrich

Nietzsche as a transformer of the human being. It is a qualitative writing of hermeneutic
corete, used critically to avoid distorting or that the postulates of the authors are used in an
arbitrary manner affected the essence of the text. Is composed of three chapter of three parts
where conceptualisations that will develop will of the will as an ontological preconception,
the sensitive and spiritual world, the concept of subject, the will to live of Schopenhauer, the
suit back, and approach critic three thinkers, one German - Martin Heidegger-, another
French - Gilles Deleuze - and one Colombian - Danilo Cruz Velez-. The objective is what
makes the will to power in Nietzsche a revolutionary concept from the human point of view?

Keywords: Will power, Friedrich Nietzsche, transformation, human, Heidegger, Deleuze,

Cruz Vélez.
 ÍNDICE

INTRODUCCIÓN……………………………………………………………………….1

CAPÍTULO I……………………………………………………………………………..6

1.1. Apertura Crítica: Mundo sensible y Suprasensible…………………………………...6

1.2. Constitución de la Voluntad: Cuerpo………………………………………………...11
1.3. Propiedades de una ontología de la voluntad………………………………………...16

CAPÍTULO II……………………………………………………………………………21

2.1. Discurso de la Modernidad: “Voluntad de Vivir”……………………………………21

2.2. Concepción de Sujeto………………………………………………………………...26

2.3. Eterno Retorno y Voluntad de Poder…………………………………………………31

CAPÍTULO III…………………………………………………………………………...35

3.1. Voluntad de Poder como pregunta por el ente en Heidegger…………………………35

3.2. Gilles Deleuze y la Voluntad de Poder como Atributo……………………………….42

3.3. Voluntad de Poder y Danilo Cruz Vélez……………………………………………...48

CONCLUSIÓN…………………………………………………………………………...53

BIBLIOGRAFÍA………………………………………………………………………....58
 1

INTRODUCCIÓN
Hay que empezar diciendo que mucho se ha escrito sobre la voluntad de poder de Friedrich

Nietzsche. Desde la fenomenología hasta la filosofía política contemporánea, y todos ellos

creen tener la visión adecuada de lo que implica pensar y hablar sobre el concepto de voluntad

de poder.

Todos los textos sobre la voluntad de poder, o cualquier concepto de Nietzsche, son

polémicos. Todos poseen un sesgo intelectual, el cual impide saber cuál es la perspectiva

adecuada con la que se puede abordar dicha filosofía. Por ende, en los últimos años se ha

decidido tomar el enfoque que mejor le parezca al autor o pensador, en relación a la realidad

existente.

Sin embargo, esa falta de consenso hace de la propuesta filosófica de Nietzsche muy

enriquecedora porque termina siendo un autor que puede ofrecer algo desde cualquier mirada

que se le aborde. No es un autor petrificado en un universal, por eso es preponderante regresar

a Nietzsche para ver que algo-nuevo-se-encuentra.

Esta investigación surge de la “insatisfacción” existente con los múltiples escritos sobre la

voluntad de poder; teniendo en cuenta que el trabajo Voluntad de Poder ni siquiera es

considerado una empresa creada por el propio Nietzsche, sino que es un escrito manipulado

por la hermana Elizabeth Nietzsche y su marido, en beneficio de la ideología

nacionalsocialista.

Por lo tanto, referirse a la voluntad es un reto para cualquier pensador, especialmente para un

estudiante en proceso de profesionalización; pero no deja de ser un reto importante para

descubrir, indagar, preguntar, responder, y porque no, ofrecer una mirada que es producto de
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las lectura juveniles y las enseñanzas de los docentes, que ven a Nietzsche como uno de los

autores más actuales del momento.

En consecuencia, la monografía tiene como uno de los objetivos abordar el concepto de

voluntad de poder sin la necesidad de recurrir de manera insistente al texto de Voluntad de

Poder, por las causas ya mencionadas. Lo que se hará será una revisión bibliográfica rigurosa

y disciplina de las obras de Nietzsche para aproximarnos a lo que él considera como voluntad

de poder. Cómo se constituye la voluntad de poder.

Ante esto, se abordará temáticas como la concepción de mundo sensible y mundo

suprasensible, el cuerpo como constituyente de la voluntad, las propiedades de una ontología

de la voluntad en Nietzsche, la concepción de sujeto a la que se enfrenta Nietzsche y la que

él propone, entre otros temas.

La labor no tiene como principio una lectura inmaculada de los textos de Nietzsche, pues

sería una pretensión vana en un joven que se proyecta a un estudio más profundo de un

concepto que genera todo tipo de inquietudes. La lectura de Nietzsche tendrá como apoyo a

comentaristas con los cuales se buscará puntos de acuerdo y cohesión teórico, pero sin que

ellos sean las voces formales que constituirán el objetivo general de la investigación que es

preguntarse ¿Qué hace la voluntad de poder en Nietzsche un concepto revolucionario desde

el punto de vista humano? ¿En qué radica su especial importancia al momento de abordar

una concepción del arte como revolución? ¿Es el poder un atributo de la voluntad o la

voluntad un atributo del poder?

Dichos cuestionamiento guían este trabajo, el cual está compuesto por tres capítulo, y cada

capítulo de tres partes que van de lo general a lo particular, y que es producto de una
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aplicación hermenéutica de los trabajos de Nietzsche sobre la voluntad de poder, y los

trabajos que tiene como parte esencial de sus inquisiciones filosóficas el concepto.

El primer capítulo afronta la noción de mundo y su transición al sujeto. El primer punto es

sobre el mundo sensible y suprasensible como apertura crítica al pensamiento tradicional

reductor del ser humano, que es uno de los objetivos de Nietzsche con su pensamiento. De

ahí se traslada la reflexión a la constitución de la voluntad a través del descubrimiento y

reivindicación del cuerpo, teniendo de antecedente a Baruch Spinoza y las deducciones que

se encuentran en el libro II de la Ética Demostrada según su Orden Geométrico. Y se cierra

llegando a las propiedades ontológicas de la voluntad, siendo este concepto primario el enlace

para el segundo capítulo, porque se desarrollará la voluntad en tanto develamiento libertario

del sujeto.

El segundo capítulo inicia con un abordaje crítico a la idea de voluntad en Arthur

Schopenhauer, principal dador al mundo de la “voluntad de vivir” como problema de la

filosofía y como problema de la existencia, además de ser el punto de no retorno que definirá

las disquisiciones de Nietzsche, que lo llevarán a plantear la voluntad de poder.

Posteriormente se hablará de la concepción de sujeto, el sujeto que crítica y el sujeto que

propone como un nuevo comienzo en Nietzsche, que es, en el primer caso, el sujeto

empequeñecido, y en el segundo caso, el sujeto de la voluntad de poder. Y se cierra el capítulo

dos con el encuentro entre el eterno retorno de lo mismo y la voluntad de poder, pues es allí

donde se movilizan las fuerzas transformadoras del individuo como ser liberado y reconocido

como sujeto existente y autónomo, dueño de sus propios límites, pero valiente para superarlo.

Es decir, un ser transformador de sí mismo, que implica un transformador del mundo. La

voluntad de poder como revolución de cada aspecto de la vida humana.

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Por ende, el tercer y último capítulo se tratará la voluntad de poder desde tres perspectivas

importantísimas, porque son los edificios filosóficos en los que se percibe,

independientemente del camino, el carácter transformador y revolucionario de la voluntad de

poder. El primero autor a abordar es Martin Heidegger, que es uno de los pensadores que

después de la Segunda Guerra Mundial rescató a Nietzsche del señalamiento fatídico de

filósofo nazi. Heidegger ofreció una de las miradas más originales de la lectura de Nietzsche,

reconciliándolo con una tradición filosófica platónica. Además que no lo trató como un

hombre llamado Nietzsche, sino un tiempo llamado Nietzsche, es decir, que la filosofía

nietzscheana responde un cambio histórico-paradigmático fundamental, que es volver a

pensar al ser desde la pregunta por el ente.

En segundo lugar se trabajará con Gilles Deleuze, y con las obras tituladas Nietzsche y la

Filosofía y Nietzsche, en la que expone una idea de voluntad de poder distintas, pues observa

que la voluntad de poder es una línea de fuga de resistencia por medio del arte, las

sensaciones, los sentidos, las intensidades, los movimientos y las desterritorializaciones.

Deleuze no ve una nueva forma de pensar, como Heidegger, sino una nueva forma de

experimentar y de creación.

Por último, tendremos a un autor colombiano. Danilo Cruz Vélez, por ser el divulgador más

influyente de Nietzsche en la formación de la filosofía colombiana. Especialmente porque él

tiene una influencia heideggeriana, pero le agrega aditamentos personales, que convierten la

voluntad de poder en Nietzsche una pregunta activa por la vida. La vida es la voluntad de

poder.

La reflexión plasmada en este escrito parece dejar más preguntas que respuestas, y

precisamente es uno de los objetivos de la investigación, pues no todo se ha dicho sobre

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Nietzsche y solamente volviendo a Nietzsche constantemente se podrá llegar, si es que se

llega a una conclusión concreta de lo que es filosofar con Nietzsche.

El método fue el hermenéutico-crítico, tipo cualitativo. Este método es útil para poder

abordar los conceptos de los autores sin tergiversarlos, y evita que sean usados de manera

arbitraria, impidiendo que el objetivo del trabajo tome otros caminos.

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CAPÍTULO I
1.1.Apertura crítica: el mundo sensible y suprasensible
Así hablaba Zaratustra es la obra máxima de Friedrich Nietzsche, publicada en 1883 a 1885.

Escrita de forma poética relacionando reflexiones y hechos en voz del personaje Zoroastro.

La primera parte del texto está compuesto por un prólogo llamado Bajó Zaratustra a la

Montaña y 22 discursos titulados en su compendio Los discursos de Zaratustra.

En el prólogo, Nietzsche refiere que Zaratustra se retiró a la montaña a los treinta años,

acompañado de sus animales heráldicos: el águila y la serpiente, que representan el orgullo

y la inteligencia respectivamente. En la soledad de la montaña el viajero reflexiona al hombre

y la vida en sí misma. Al adquirir la sabiduría él decide bajar y enseñársela a los hombres y

en el camino se encuentra con un eremita quien no se ha dado por enterado que Dios ha

muerto.

Al bajar Zaratustra a una de las ciudades más próxima diciéndoles: “les enseño el

superhombre. El hombre es algo que debe ser superado ¿Qué han hecho ustedes para

superarlo?” En este punto el caminante busca mostrar que el ser humano se re-piense, aprenda

a conocer su propia condición de existencia y poder reconocer su estado de decadencia hacia

el humano superior. Es decir, no solo le muestra la condición del humano sino los contornos

del último humano; sin embargo Zaratustra cometió el error de hablarle al pueblo que es

hablarle a nadie y descubre que no sabe hablar al pueblo y por esa razón cantara, cantara para

los solitarios y a los que quieran oír la canción que busca hinchar de corazón de su felicidad.

Por consiguiente, Zaratustra retorna a la montaña a establecer como sus reflexiones pueden

ser comunicadas teniendo en cuenta la incapacidad del humano en pensarse, por eso le agrada

y es más fácil vivir entre animales que entre los ser humanos. Pero Zaratustra tiene como
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referencia de sus reflexión que este ser humano son concibiendolo puente, un tránsito hacia

el humano superior. De esa manera finaliza el prólogo.

El capítulo I de Así hablaba Zaratustra (2002) tiene como meta principal la demostración de

la frase Dios ha muerto; en consecuencia, la disertación inicia con la transformaciones del

camello, el león y el niño. El camello a león y el león en niño. Las transformaciones son los

escalones necesarios para la superación del estado de vida actual del ser humano. Lo que se

juega en esta transformación es el poder de creación.

Continua con la crítica a las virtudes, los cuales funcionan como adormecedores de la

consciencia y la voluntad humana, lo que impide la superación o la aproximación al humano

superior. Contra los trasmundanos Nietzsche los trata como disgregadores, ingratos,

contradictores, llevan el cuerpo enfermo y la predicación de la muerte.

La negación de cuerpo no de trata de alejamiento del cuerpo en su totalidad sino que es la

mayor forma de posesión de los trasmundos. A los detractores del cuerpo solo les queda

perecer. El cuerpo es el mayor potencial de existencia, sin cuerpo no hay espíritu por esa

razón el que niega el cuerpo solo le queda perecer pues no tiene nada.

De la misma manera en el titulo llamado De las alegrías y las pasiones, el caminante se

refiere al hecho que no se puede estar quejándose o afligiéndose de las cosas que suceden en

la vida, pues todo lo que pase servirá de algo en la existencia.

La apropiación de la vida y la aprehensión de la muerte de Dios es el objetivo de este capítulo.

Para Nietzsche solo en la comprensión, acople y el re-flexionar la propia vida es la que lleva

a una superación de las condiciones del ser humano. El apoderarse de la vida es el principal

modo de libertad y la mejor manera de manifestar ese distanciamiento de aquello que ha

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muerto. Dios es un transmundista, un predicador de la muerte que no invita a la superación

sino al ocaso de la potencia de vida del ser.

Así que Nietzsche en voz de Zaratustra propone la destrucción de las virtudes proponiendo

la creación de unas virtudes nuevas, que sean dignas del humano superior pero dicha creación

de virtudes solo puede surgir extirpando aquello que ha imposibilitado, así que Zaratustra

proclama la muerte libre de los superfluos.

Una de estas virtudes es el amor al prójimo el cual Nietzsche considera un mal amor, pues es

la forma en que el ser humano huye de sí mismo en las interconexiones con los otros. El

solitario debe alejarse de los justos y buenos, pues ellos crucifican a los creadores de virtudes

en sí mismo.

Finalmente Zaratustra le exige a sus seguidores que se alejan de él pues, posiblemente, los

ha engañado; así que regresa a la montaña dejando claro que el hombre del conocimiento

debe aprender amar a sus enemigos y odiar a sus amigos. Además que el medio día es la

cuerda tendida entre el humano y el übermacht.

De esta perspectiva constituida en las primeras páginas de Así Hablaba Zaratustra se esboza

el ideal de mundo que tiene Nietzsche, y en el que se interna, como potencialidad vital, la

voluntad de poder, porque es donde se sintetiza la naturaleza humana, este mundo es el

sensible y el suprasensible.

El mundo sensible es concebido como contrario al ideal ascético, y se enfoca en la

interpretación de la vivencia teniendo como parámetro de iniciación valorativa una

genealogía, la cual “representa la instancia desde donde Nietzsche realiza la superación de la

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metafísica” (Illanes, 2011, p. 62) y en la que la condición humana es comprendida desde su

construcción fisiológica y biológica, es decir, de su emanación de impulsos.

En el prólogo de Gaya Ciencia dice Nietzsche (1967):

El disfraz inconsciente de las necesidades fisiológicas bajo el manto de lo objetivo, del ideal,
de la idea pura, va tan lejos, que nos asustaríamos, y yo me he preguntado muchas veces si,
de una manera general, la filosofía no ha sido hasta el presente, sobre todo, una interpretación
del cuerpo y ‘un desconocimiento del cuerpo’. […] En primera línea podemos poner siempre
todas esas audaces locuras de la metafísica, sobre todo cuando se trata de la cuestión del
‘valor’ de la vida, como síntomas de constituciones físicas determinadas; y si tales
afirmaciones; o tales negaciones; de la vida tienen, en su conjunto, la menor importancia
desde el punto de vista científico, no por eso dejan de dar al historiador y al psicólogo
preciosos indicios por ser síntomas del cuerpo, de su éxito o de su fracaso, de su plenitud, de
su poder, de su soberanía en la historia, o bien de sus detenciones, de sus fatigas, de sus
depauperaciones, de su presentimiento del fin, de su voluntad de fin. [...] En los filósofos
todos, hasta el presente, no se ha tratado nunca de la ‘verdad’, sino de otras cosas, por ejemplo
de salud, de porvenir, de poder, de vida (p. 26).
Por lo tanto, la metafísica de Nietzsche es una superación de las condiciones en la que la

condición humana ha sido sumergida, en una metafísica de valores y creencias, lo que

conlleva a un estado de fatiga, cansancio y desmoronamiento vital, viéndose comprobado en

una voluntad carente de creación, y afectando la voluntad e poder, ya que esta se relaciona,

y Nietzsche lo hace, con la vida misma.

Por este motivo, el mundo sensible para Nietzsche es “una idea que se planeta y gira alrededor

de los valores, asumidos por una moral falsamente tomada por occidente” (Román, 2014, p.

34), y ante la decadencia de la cultura de occidente entran en crisis los valores ligados a él.

Esto lleva a Fredrich Nietzsche a afirmar lo siguiente en Voluntad de Poder (2002):

Mis escritos afirman constantemente que el valor del mundo se encuentra en nuestra
interpretación (que acaso en cualquier otro lugar son posibles otras interpretaciones distintas
de las simplemente humanas); que las interpretaciones hasta ahora admitidas son
evaluaciones perspectivas, en virtud de las cuales nos conservamos en la vida, o sea en la
voluntad de poderío, en el aumento del poderío; que toda elevación del hombre lleva consigo
la superación de interpretaciones más restringidas; que cada consecución de nueva fuerza y
de extensión del poder abre nuestras perspectivas y significa creer en nuevos horizontes. El
mundo que nos interesa es falso, esto es, no un hecho, sino una imaginación y un
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englobamiento de una escasa suma de observaciones; es fluido, como cosa que deviene como
una falsedad que continuamente se desvía, que no se acerca nunca a la verdad, porque no hay
‘verdad’ ninguna (p. 235).
Por ende, Nietzsche no comparte la posición de la voluntad que se encuentra amalgamada a

al mundo suprasensible, pues recupera la falsa idea que la vida es un largo instante de

sufrimiento. E ahí la crítica a la postura de Schopenhauer, en la que afirma que “en

Schopenhauer el error fundamental es típico (como si el apetito, el instinto, el deseo fuera lo

que hay de esencial): es decir, disminuir hasta el desconocimiento la voluntad” (Nietzsche,

1999, p. 25).

La voluntad de poder es una fuerza ajena a la jerarquización metafísica, pues no es referente

de un mundo suprasensible, lleno de creencias y una moral reductora y condenatoria de la

vida creativa, porque se mueve en un universo de resistencias y devenires que regula las

“jerarquizaciones”, que en Nietzsche corresponde a los impulsos vitales del cuerpo.

Por consiguiente, Ana Isabel Illanes (2014) asevera en Metafísica y Creación en Friedrich

Nietzsche:

La voluntad de poder no se puede entender desde categorías ontológico-metafísicas, ya que

ésta no es un ser, no es un devenir, sino un pathos: es el hecho elemental, del cual resulta
precisamente un devenir y un obrar. Es una forma primitiva de pasión creadora, configuradora
de toda otra pasión (p. 74).
Esta pasión tiene un elemento esencial, y es precisamente un concepto que va ligado a esta

configuración del mundo en Nietzsche, y es la de nihilismo. El nihilismo Nietzscheano tiene

unas características fundamentales y particulares, las cuales no tiene que ver con el nihilismo

que se puede percibir en Schopenhauer, el cual es consistente con una negación de la vida y

por lo tanto de un sin-sentido de la misma. Es por tal razón, que el nihilismo de Schopenhauer

tiene como referentes la fatiga, ocaso y debilitamiento. La perspectiva negativa de ese

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nihilismo le resta radicalidad a la propuesta nietzscheana, pues el nihilismo del Nietzsche es

un nihilismo radical, el cual consiste, según dice él en El Nacimiento de la Tragedia:

El nihilismo radical es la creencia absoluta de una desvaloración de la existencia, cuando se

trata de los supremos valores que se reconocen, añadiéndose a esto que no tenemos la más
mínimo derecho de suponer un más allá o de un en sí de las cosas que sea divino, que sea
moral viva. Esta creencia es consecuencia de una veracidad desarrollada; por consiguiente,
una consecuencia de la fe en la moral (p. 66).
1.2. Constitución de la voluntad: El cuerpo

Una de las condiciones necesarias para comprender la importancia del concepto de voluntad

de poder en la filosofía de Nietzsche es la forma en que concibe al mundo.

Nietzsche advierte que el mundo en tanto espacio de vida, no puede ser comprendido

simplemente desde la biología, pues esta termina siendo un reductor de la toda la existencia

del ser humano, ya que lo transforma en una especie que se encuentra condicionada, y por lo

tanto la libertad de actuar y determinar la realidad en la que existe está condicionada por la

ciencia, como portadora de la verdad a partir de los hechos o de la religión por medio de la

voz y la mirada omnipotente de Dios.

Por esa razón, Nietzsche emprende la lectura del mundo desde dos miradas: el mundo

sensible y el mundo suprasensible.

El mundo sensible es una aventura intelectual que busca rescatar el cuerpo del sitio en el que

la religión y la filosofía, especialmente con la de Descartes, ha situado el cuerpo. Nietzsche

afirmaba que “en otro tiempo el alma miraba al cuerpo con desprecio: y ese desprecio era

entonces lo más alto: - el alma quería el cuerpo flaco, feo, famélico. Así pensaba escabullirse

del cuerpo y de la tierra” (Nietzsche, 2005, p. 34).

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Según Jean Luc Marion, la dualidad cuerpo-alma que emana de la filosofía Descartes es la

inauguración de una especie de pasividad del pensamiento, que según Pablo Pavesi (2014)

“la radical irreductibilidad de mi cuerpo a los cuerpos se vio oscurecida u olvidada por dos

errores principales: primero, las objeciones se hacen”. Hay que recordar que Descartes

advierte dos sustancias: cuerpo y alma (mente), la esencia del cuerpo es lo extenso, mientras

que la del alma es la mente.

El cuerpo es un modo de mecanismo que puede tener actividad o cubrir acciones sin la

necesidad de la intervención directa e inmediata de la mente, mientras que el alma es

sustancia pura del pensamiento, es estrictamente pensante, por lo que regula el cuerpo, pero

no siempre con precisión. Este cuerpo puede afectar o ser afectado por la mente expresada

en el exterior. La unión del alma y el cuerpo se debe a la existencia de la glándula pineal.

En específico, cuando el cuerpo inicia el proceso de reconocimiento de lo que le es, empieza

la diferencia con sustancialidad del alma, porque el cuerpo no tiene el principio de

individuación y por lo que no posee algún grado de la singularidad, la cual se debe a la

capacidad de unicidad que sí que logra la mente. El cuerpo queda carente de cualquier signo

de individualidad, es decir, de la subjetividad del “yo”. El cuerpo y alma (mente) quedan

aisladas, y se le da principio de autoridad al cogito, a la mente.

Entonces dirá Nietzsche “«Cuerpo soy yo y alma» - así habla el niño. ¿Y por qué no hablar

como los niños?” (Nietzsche, 2002, p. 24), es decir, que el ser humano para sentarse en un

nivel superior de la existencia en la que se pueda encontrar como individuo, no sólo acepta

que es alma (mente) sino que también es cuerpo, y el cuerpo es productor de potencialidad

de vida, y al ser el cuerpo el enlace del individuo con el mundo sensible, el cuerpo es el medio

de medios para superar la condición de sumisión vital en la que la filosofía tradicional y la

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religión han incrustado al ser humano. Por lo que dirá de manera taxativa: “yo soy cuerpo,

nada más que cuerpo; y el alma no es sino una palabra que designa algo que forma parte del

cuerpo” (Nietzsche, 2002, p. 25).

Hay que hacer una precisión y es establecer un antecedente al respecto, a la recuperacióin del

cuerpo como punto de quiebre de la filosofía, y que esta perspectiva de Nietzsche le debe

mucho. Se trata de Baruch Spinoza.

Spinoza es considerado unos de los pensadores más influyentes de la historia de la filosofía,

y se le señala de ser una verdadera influencia en la contemporaneidad del pensamiento, y uno

de esos grande aportes es el cuerpo como problema de la filosofía.

Expresará Spinoza (2015) en la Ética Demostrada según el Orden Geométrico: en el escolio

de la proposición II de la III parte:

Y el hecho es que nadie, hasta ahora, ha determinado lo que puede el cuerpo, es decir, a
nadie ha enseñado la experiencia, hasta ahora, qué es lo que puede hacer el cuerpo en virtud
de las solas leyes de su naturaleza, considerada como puramente corpórea, y qué es lo que
no puede hacer salvo que el alma lo determine. Pues nadie hasta ahora ha conocido la
fábrica del cuerpo de un modo lo suficientemente preciso como para poder explicar todas
sus funciones, por no hablar ahora de que en los animales se observan muchas cosas que
exceden con largueza la humana sagacidad, y de que los sonámbulos hacen en sueños
muchísimas cosas que no osarían hacer despiertos; ello basta para mostrar que el cuerpo, en
virtud de las solas leyes de su naturaleza, puede hacer muchas cosas que resultan
asombrosas a su propia alma. Además, nadie sabe de qué modo ni con qué media el alma
mueve al cuerpo, ni cuántos grados de movimiento puede imprimirle, ni con qué rapidez
puede moverlo. De donde se sigue que cuando los hombres dicen que tal o cual acción del
cuerpo proviene del alma, por tener ésta imperio sobre el cuerpo, no saben lo que se dicen,
y no hacen sino confesar, con palabras especiosas, su ignorancia… (p. 213-214).
Está visión del cuerpo en Spinoza expresa que su limitado y constante cambio, ya que se

encuentra afectado por otros cuerpos, los cuales también son afectados por otros cuerpos, lo

que se reafirma en el postulado IV de la parte II de la Ética: El cuerpo necesita, para

conservarse, de muchísimos otros cuerpos, y es como si éstos lo regenerasen continuamente”

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(Spinoza, 2015, p. 150). En esta idea de regeneración se recrea este juego de fuerzas y

potencias instaladas en la naturaleza.

Precisamente la postura de Spinoza y Nietzsche se conectan de manera radical, pues ambos

niegan la individualidad suprema del sujeto, y lo ubica en la en una especie de conectividad

social, en el caso de Spinoza conllevará a la idea de Multitudo, en Nietzsche niega la

individualidad tradicional para reinventar la misma individualidad, por eso el alemán dirá en

Aurora: “ es que el trabajo consume la fuerza nerviosa en dimensiones extraordinarias y saca

esa fuerza a la reflexión, a la meditación, a los ensueños, al amor y al odio; nos pone siempre

ante los ojos un fin insignificante y brinda satisfacciones fáciles y regulares” (Nietzsche,

2001, p. 139-140).

El cuerpo es una fuerza que congrega todas aquellas potencialidades enérgicas de la

existencia, en la que hay un recorrido intenso, fulgurante y vivaz de la realidad, y que deviene

de manera perpetua e intensa, por lo que las acciones y actitudes de movilizan en los

contornos de los que parece imposible pero que puede hacerse posible. “El cuerpo es una

gran razón, una pluralidad dotada de un único sentido, una guerra y una paz, un rebaño y un

pastor” (Nietzsche, 2002, p. 26). El cuerpo nietzscheano es un lugar en el que confluye

múltiples discursividades, heterogéneas maneras de expresarse la vida.

El cuerpo es un modo de elevación del ser humano, y la forma en la que se impulsa la

grandeza, pero donde corre también la libertad, la calidad y fuerza de los espíritus libres.

Dice Arthur Schopenhauer en Voluntad y Representación:

Nosotros los espíritus libres, hoy en el mediodía de nuestras vidas, comenzamos a

comprender que preparaciones, rodeos, pruebas, ensayos, disfraces, eran necesarios
en el problema que osaba plantearse ante nosotros, y como habíamos ante todo, de
experimentar en nuestra alma y en nuestro cuerpo las horas y desgracias más repetidas
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y contradictorias, como aventureros, como circunnavegantes de este mundo exterior

que se llama “el ser humano” (p. 56-57).
La idea de rescatar el cuerpo del ostracismo al que fue enviado se debe a que el ser humano

requiere nuevas formas de hallar su autonomía y su libertad, especialmente la manera en

que puede devenir en su absoluta naturaleza, tal y como el mismo ser humano quiere ser

concebido y apropiado por el otro. La corporalidad es la mediación radical en la que todo

individuo se expresa en un plano de la realidad, y en la que no sólo se encuentra él en tanto

individualidad, sino que impulsa la individualidad asociada del otro afectado. Un ser

humano que se reconoce como cuerpo es un ser humano que inicia su larga travesía hacia la

libertad, y la emancipación de su autonomía.

El cuerpo es el camino que llevará al ser humano por el análisis profundo de todas aquellas

cosas que pertenecen al cuerpo pero que también están fuera de ella, esas cosas son las

relaciones afectivas, porque de ahí se desprenden las pulsiones e impulsos, y estos impulsos

inherentes de la acción del cuerpo, es el principio metodológico de la genealogía, pues

develará las relaciones de poder inmersas en las categorizaciones sociales, políticas y

culturales de la vida en sociedad. Por ejemplo la moral burguesa.

Ahí la aseveración de Luis Manuel Román (2014) en su texto La Voluntad de Poder en

Nietzsche:

Lo que ha de ser medida y centro del ser humano sólo puede ser el cuerpo mismo del
hombre, como el tipo o la figura de la voluntad de poder que asume la tarea de transvalorar
de todos los valores en dirección del poder único de sus impulsos (p. 74)

Así mismo, el cuerpo es el conducto por el que la consciencia se comunica, se traslada a los

espectros del mundo, el cual lleno de fantasmas y estructuras virtuales, determinan las

maneras en la que el ser humano se reconoce a sí mismo. “El cuerpo quiere hacerse
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comprender por medio de un lenguaje de signos falsamente descifrados por la consciencia.

La que constituye ese código de códigos que invierte, falsifica, filtra lo que se expresa a

través del cuerpo” (Klossowisky, 1990, p. 84).

Y este cuerpo pretende en su elevada actitud y acción de expresión el despliegue de la

voluntad. La voluntad es un brazo creador y apropiador del cuerpo, es por el que se dinamiza

y vitaliza en sus interacciones simbólicas y objetales. “El cuerpo creador se creó el espíritu

como brazo de su voluntad” (Nietzsche, 2002, p. 26), por lo que Nietzsche establecería unos

rasgos o características ontológicas de la voluntad de poder, porque es en el recorre la fuerza

creativa de apropiación del mundo suprasensible.

1.3. Propiedades de una ontología de la voluntad

La voluntad como concepto y problema en la filosofía se despliega para ofrecer una mirada

renovada de la realidad y del mundo, y en la que naturaleza de esta voluntad tiene de objetivo

la creación misma de la realidad. A través de la voluntad se puede re-pensar la vida, y ¿Qué

es la vida? Dice Nietzsche (2006) en El Anticristo: “La vida es para mí, el instinto de

desarrollo, de duración, de acumulación de fuerzas, el instinto dominante; donde no hay

voluntad del dominio, hay degeneración” (p. 15).

A través de la voluntad Nietzsche percibe un significado de la vida diferente, alejada de las

normativas ortodoxas, canónicas y preestablecidas que condición la posición del ser humano

en la historia, pero la voluntad hará de la historia una fuerza de diferente de reacciones libres,

en la que los historiadores se creen en hechos sino en interpretaciones. La historia vista de

múltiples recursos críticos.

Dice Michel Foucault (2001) en Nietzsche, la Genealogía, la Historia:

 17

Se trataba de ajusticiar el pasado, de cortar sus raíces a cuchillo, de borrar las veneraciones
tradicionales, a fin de liberar al hombre y de no dejarle otro origen que aquel en el que él
mismo quiera reconocerse. A esta historia crítica, Nietzsche le reprochaba el desligarnos de
todas nuestras fuentes reales y de sacrificar el movimiento mismo de la vida a la sola
preocupación de la verdad. Se ve que un poco más tarde, Nietzsche retoma por su propia
cuenta esto mismo que rechazaba entonces. Él lo retoma pero con una finalidad muy
diferente: no se trata ya de juzgar nuestro pasado en nombre de una verdad que únicamente
poseería nuestro presente; se trata de arriesgar la destrucción del sujeto de conocimiento en
la voluntad, indefinidamente desarrollada, del saber. (p. 25).
A partir de la precisión de Foucault, se puede colegir que la voluntad es en Nietzsche una

acción ontológica determinativa en la que la vida tome un rumbo distinto y propio de cada

sujeto, por eso es fundamental el aspecto político, social, cultural y económico, que son los

ámbitos en los que todo ser humano legitima y circula su existencia. Aunque lo importante

en este desarrollo de la voluntad, es que al tener un rasgo ontológico determinativo de la

existencias socio-histórica de la sociedad, el objetivo fundante de la voluntad ontológica es

la transformación del sujeto. Desaparecer al sujeto sumiso y entregado a la servidumbre. La

voluntad es el camino hacia la transformación de todo el ser humano.

Y esta transformación del ser humano tiene que partir de la propiedad en la que el individuo

es reducido, y es a través de la verdad, y que tiene que ver con su posición en la historia.

En el ensayo titulado Verdad y Mentira en Sentido Extramoral, escrito en 1873, Nietzsche

se sumerge en la resolución de una problemática que define el accionar de toda vida en el

mundo, y que define la posición del ser humano en el mundo, y es la relación entre verdad y

mentira, y esta se analiza desde la pregunta por el conocer. “En algún apartado rincón del

universo, desperdigado de innumerables y centelleantes sistemas solares, hubo una vez un

astro en el que animales astutos inventaron el conocer. Fue el minuto más soberbio y más

falaz de la Historia Universal, pero, a fin de cuentas, sólo un minuto” (Nietzsche, 1999, p.

15). La relación del ser humano con el conocimiento.

 18

Para Nietzsche el conocimiento es un invento del intelecto humano, porque el conocer es una

actividad que como concepto o creó el sujeto, y que no tiene otra función que vida humana,

en el intento por ir más allá de sus reducidos límites, es “estéril” y “arbitrario”. El

conocimiento es un accidente de la naturaleza el cual pude ser necesario como innecesario,

pero que en definitiva tiene un sobrevalor elemental y es la supervivencia de la razón humana,

que implica, para la ciencia y la fe religiosa, la subsistencia de la vida humana, y esto se debe

al carácter de memorizar actos y hechos, para así replicar en el desarrollo posterior de la

historia. En la redundancia, dirá Deleuze (1997), se encuentra la capacidad de que un

enunciado pueda convertirse en consigna, mandato, ley.

Por eso la historia se caracteriza por la homogeneidad de los sucesos, y la siempre decisión

de imitar y repetir metodologías de búsqueda en el norte de la verdad, pues en la ortodoxia

de los hechos, y la objetividad de los acontecimientos en que puede existir una verdad que

pueda ser asimilada con confianza y fe por los hombres.

Por eso Friedrich Nietzsche dirá en Mentira y Verdad en Sentido Extramoral (1999) la

verdad es:

Un ejército móvil de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una

suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas, adornadas poética y
retóricamente y que, después de un prolongado uso, a un pueblo le parecen fijas, canónicas,
obligatorias: las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son, metáforas que
se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no
son ahora consideradas como monedas, sino como metal (p. 18).
Ante esto, el hombre no sabe nada de sí mismo, sólo apariencias de lo que él o ellos

consideran legítimo y valido. El ser humano no conoce realmente el suelo en donde pisa, por

lo que carece de principios básicos de crecimiento. No puede conseguir elevarse a lo máximo

de su condición de existencia, ya que la creencia en datos virtualizados o ficcionales de lo

que la construcción del tiempo presente, evita que pueda conocerse realmente, y por tal
 19

motivo, impide un desarrollo de sus capacidades, pues carece de la oportunidad esencial de

su de progreso como ser, y eso es reconocerse.

A razón de esto, todo ser humano ha sido disminuido por los profetas reductores de la

realidad: sacerdotes, filósofos, científicos, biólogos, entre otros. Ese valor agregado que es

tener el tonelaje de escoger la libertar y autonomía, no está presente. La sociedad en la que

todo ser humano se mueve es el de un hipercampo ficcional de yuxtaposición de realidades,

lo que impulsa a que todos los grandes enemigos de la develación de sujeto en toda su

potencialidad, sean gestores de las incertidumbres. Decir verdades es gestionar vacilaciones

o irresoluciones.

Entonces, la verdad, que ya es considerado un error que facilita la supervivencia del ser

humano, no es ilustrado desde los constructos de la epistemología Moderna, sino una

reflexión crítica inmersa en el intento de transvalorizar los valores establecidos, que es el

sentido primero de la voluntad de poder, que es la que evitará una alienación del ser. Es decir,

la pérdida ontológica de la existencia.

Expone Nietzsche (2005) en Genealogía de la Moral:

Finalmente se deja oír una nueva exigencia. Enunciémosla: necesitamos una crítica de los
valores morales, hay que poner en entredicho el sentido de los valores mismos – y para esto
se necesita tener conocimiento de las condiciones y circunstancias en la que aquellos
surgieron, en la que desarrollaron y modificaron (la moral como consecuencia, como síntoma,
como mascara, como tartufería, como enfermedad, como mal entendido; pero también la
moral como causa, como medicina, como estímulo, como freno, como veneno (p. 24-25)
Por ende, la voluntad no es un principio absoluto e inamovible, sino es una fuerza de

múltiples puntos de despliegue, de heterogéneos campos de dinamismo y reproducción. La

voluntad emana de una emancipación del ser, de una descodificación y en la que cada acto

humano fabrica un sistema complejo de determinaciones histórico-sociales, que ya no serían

 20

concebidas como hechos, sino tantas recomposiciones del lugar en el mundo del ser humano.

Se podría afirmar lo que piensa Gilles Deleuze (1998, p. 64), “no hay voluntad, sino

diferentes puntos de voluntad, las cuales constantemente aumentan y disminuyen su poder”.

En consecuencia ¿A qué poder se refiere Nietzsche con la voluntad? ¿Cuál es el sentido

primero y último de la voluntad de poder? ¿Para qué la voluntad de poder en un sentido

histórico, político, social, cultural y ecológico?

 21

CAPÍTULO II

2.1. El discurso de la modernidad: “la voluntad de vivir”

El antecedente concluyente en el concepto de la voluntad de poder de Friedrich Nietzsche,

es Arthur Schopenhauer, quien crea de manera radical un mapa teórico bastante sólido y

liberador en una época en el que el hegelianismo dominaba el pensamiento, y se trata de la

“voluntad de vivir”. La “voluntad de vivir” hace parte del desarrollo de saberes que se

exponen en el discurso Moderno.

Schopenhauer (2005) en El Mundo como Voluntad y Representación expresa que:

La voluntad es la cosa en sí, el contenido interno, lo esencial del mundo, pero la vida, el
mundo visible o el fenómeno es el simple espejo de la voluntad, este acompañara a la voluntad
tan inseparablemente como al cuerpo su sombra: y donde haya voluntad habrá también vida
y mundo (p. 331).
Por lo tanto la voluntad de vivir tiene asegurado la vida, y ante tal influjo, la muerte no es

parte de la preocupación real del ser humano, y esto se debe a que el sujeto es sólo fenómeno,

y se encuentra sumergido en los horizontes de la razón, principium individuationis, y este ser

humano haya en la vida su mayor posesión, el regalo intenso que la existencia ofrece.

Sin embargo, para Schopenhauer la razón no es el fin último de toda presencia real del sujeto

en el mundo, sino que es una ilusión ciega e irreconocible llamada voluntad la que conduce

las acciones de represión o libertad del ser humano. La voluntad es la cosa en sí que permite

conocer el porqué de las acciones del hombre, pretendiendo ir más allá de un mundo situado

en el espectro de la representación, causalidad, forma y tiempo, actuando como el

fundamento primigenio y denso que genera movimiento en todo ser humano. Es decir, el que

rige el movimiento en la naturaleza para un despliegue de posibilidades de activación de

energías represadas.
 22

De esta forma, “el sujeto de conocimiento tiene la posibilidad de acceder a este fundamento

de acción que está más allá del mundo como representación y de sus formas explicativas

ligadas al principio de razón” (Barrero, 2011, p. 245), y esto lo diferencia de la postura

kantiana de la “cosa en sí”, ya que para el pensador del Aufklarüng, el faz elemental de la

“cosa en sí” es su incognosibilidad, mientras que para Schopenhauer si es posible encontrar

el conocimiento más allá de la representación, pues el ser humano tiene dos forma de actuar

en la naturaleza, la representacional y por medio de la voluntad, que es donde existe la

legitima circularidad de la condición natural y activa del hombre, pues la representación no

puede darle explicaciones a las propiedades fluctuantes y volitivas de la existencia.

Por eso afirmará Schopenhauer (2005) en El Mundo como Voluntad y Representación:

Lo que ahora nos incita a investigar es justamente que no nos basta saber que tenemos
representaciones, que son tales o cuales, y que se conectan según estas y aquellas leyes, cuya
expresión universal es siempre el principio de razón. Queremos averiguar el significado de
esas representaciones, preguntándonos si este mundo no es más que representación, en cuyo
caso habría de pasar fugazmente ante nosotros como un sueño insustancial o un espejismo
fantasmagórico sin merecer nuestra atención, o si más bien es algo distinto aparte de aquello,
y qué es entonces (p. 187).
Ahora bien, ¿Cómo poder llegar al conocimiento más allá de la representación? A través de

una metafísica del ser humano desde una perspectiva de necesidad, porque el ser humano es

el único ser de la existencia histórica humana que tiene la posibilidad de asombrarse y

cuestionarse por su propia existencia.

Teniendo en cuenta esto, Schopenhauer (2005) afirmará:

La voluntad, que considerada en sí misma carece de conocimiento y no es más que un afán

ciego e incontenible tal y como la vemos manifestarse en la naturaleza inorgánica y vegetal
con sus leyes, así como en la parte vegetativa de nuestra propia vida, al añadírsele el mundo
de la representación desarrollado para su servicio, obtiene el conocimiento de su querer y de
que es lo que ella quiere, que no es más que este mundo, la vida tal y como se presenta. Por
eso llamamos al mundo fenoménico su espejo, su objetividad: y puesto que lo que la voluntad
quiere es siempre la vida precisamente porque esta no es más que la manifestación de aquel
 23

querer para la representación, da igual y es un simple pleonasmo que en lugar de decir "la
voluntad” digamos “la voluntad de vivir” (p. 330-331).
Y esta voluntad de vivir tiene un sólo elemento en tanto fenómeno, y es el presente. El

pasado y el futuro son conceptos, no tienen concreción de mundo y la conexión de ellos es

posible gracias a la razón. Lo que hace la razón es gestionar las incertidumbres y

fantasmagorías del recorrido histórico del ser humano. “El presente es la forma de toda vida”

(Schopenhauer, 2005, p. 334), es el espacio y tiempo real, en el que todo ser humano se ubica

en una trama de existencia genuina, legitima su estancia en el mundo. La vida es presente, el

presente es la aseguradora de la vida.

El presente es el ahí de la experiencia de todo sujeto, es donde fluyen las intensidades,

locuras, razones, miedos y angustias, es en el que recorre como elemento constituyente de la

vida, la propia muerte, muerte temida, rechazada y omitida, lanzada al exilio del “no te

conozco”, pero que siempre ronda la vida. La voluntad de vida acarrea una voluntad de

muerte. La muerte es presente, siempre se está abierto a la muerte, porque siempre se está

atesorando, asegurando y fortaleciendo la vida. La voluntad de vida asume una voluntad de

fenecer.

¿Y el pasado? “Nosotros, en cambio, solo podemos evocar el pasado de nuestra propia vida,

renovar vivamente sus escenas en la fantasía y preguntar de nuevo: ¿Qué era todo eso? ¿Qué

fue de ello?” (Schopenhauer, 2005, p. 334).

Por ende, queda el presente, el protector de la vida, el asegurador de la existencia, el

guardaespaldas de las acciones. En el presente la voluntad de vivir se hace vivida, porque es

la que contiene la vida. “la voluntad le es cierta la vida y a la vida el presente. Por eso cada
 24

cual puede decir: «Yo soy de una vez para todas el señor del presente, y por toda la eternidad

me acompañara como mi sombra” (Schopenhauer, 2005, p. 337).

Es innegable la influencia de la filosofía de Schopenhauer en Nietzsche, especialmente al

retomar la idea de voluntad como concepto, como problema de filosofía, del lenguaje y de la

existencia. La voluntad en tanto motricidad humana. Sin embargo, la relación estrecha se

queda en la juventud, y se separa en la madures del pensamiento de Nietzsche, pues para el

escritor de Zaratustra el concepto de voluntad de vivir tiene ciertas carencias, pues la

propuesta de Schopenhauer se reduce a la simple motivación de la vida, y la voluntad – dice

Nietzsche- tiene implicaciones mucho más complejas y profundas sobre las determinaciones

ontológicas de ser humano en interacción con el mundo y su historia, y la principal es que la

voluntad, ya vista como voluntad de poder, lo que hace es impulsar el despliegue de las

potencias creativas y de crecimiento del mismo ser. La voluntad de vivir es secundaria a la

voluntad de poder.

Uno de los puntos en que se perciben encuentros y distanciamientos, es el concepto de

tiempo. Ambos comparten la idea del presente. La vitalidad del presente. Pero Nietzsche a

diferencia de Schopenhauer, observa ese presente desde una circularidad y no desde un

mantenimiento formal del presente. En Nietzsche hay una especie de no-historia y por tal

razón se vuelve a repetir.

Dice Nietzsche (2002) en Así Hablaba Zaratustra: “El tiempo, por el contrario, es para

Zaratustra un círculo, como dice el enano”. En concreto, la visión de tiempo en Nietzsche se

construye desde una visión nihilista del mundo, pues imprime en la no-historia humana un

devenir renovador de los estatutos de la existencia, y esa es la alegría de la voluntad de poder

como pasión de vida.

 25

Es la lectura oportuna que realiza Heidegger (2013) en Nietzsche:

La alegría no supone un comparar inconsciente sino que es en sí mismo un llevarnos-a-

nosotros-mismos a un modo de sacarnos-de-nosotros, el cual no acontece en el modo de saber
sino de sentir. La comparación no es algo presupuesto, sino la desigualdad que reside en el ir
más allá de sí se configura y abre en la propia alegría. (p. 59)
La voluntad de poder extiende el acontecimiento como algo nuevo en una mirada singular y

universal, provocando una revitalización del pensamiento filosófico desde el corazón mismo

de lo moral. La voluntad de poder niega cualquier tipo de ser supremo intocable y que no

sangra, pues esa figura de ente supremo impide por medio del miedo transformado en terror,

que el ser humano logre caminar por los senderos libres que conducen al Humano Superior.

La voluntad de poder arranca al ser humano de las tierras muertas del cogito y de la

conciencia absoluta.

Asevera Luisa Barrero (2011) en Algunas consideraciones sobre la voluntad como

inconsciente en Schopenhauer: Voluntad, Represión y Locura:

El sujeto debe ir hacia adentro de su propio conocimiento, hacia su querer manifestado por
medio del cuerpo y hacia las pulsiones que dirigen finalmente sus acciones para poder,
posteriormente, dar una explicación sobre las acciones del mundo, teniendo como
fundamento subyacente de la acción a la voluntad (p. 247).

La voluntad de poder es un modo de embriaguez de la vida, por lo que el arte y la vida estética

es un campo rico en vivencias auténticas, en el despliegue fuerte y sólido de voluntades de

creación.

Ya dice Nietzsche (1999) en El Crepúsculo de los Ídolos, en el apartado VIII llamado Para

la Psicología del Artista:

Para que haya arte, para que haya algún hacer y contemplar estéticos, resulta indispensable
una condición fisiológica previa: la embriaguez. La embriaguez tiene que haber
intensificado primero la excitabilidad de la máquina entera: antes de esto no se da arte
ninguno (p. 76).
 26

La voluntad de poder es un sentimiento de plenitud e intensidad de fuerza. Asombro y

superación de la condición ortodoxa y flaca de lo humano existente. Es una ruptura que

provoca un reconocimiento de sí mismo como dueño y transformador de la misma vida.

Nada es ajeno a la voluntad de poder. Es un crescendo en el himno de la vida, “n que se juega

ingenuamente, es decir, sin quererlo y por una plenitud y potencialidad exuberante, con todo

lo que hasta ahora era llamado santo” (Nietzsche, 2005, p. 110).

2.2. Concepción de sujeto

Peter Sloterdijk presenta en 1999 una conferencia titulada Reglas para el Parque Humano.

Una respuesta a la “Carta sobre el Humanismo”, o también conocida como la Conferencia

de Elmau. Dicho documento originó un fuerte debate entre el autor mencionado y Jürgen

Habermas por el concepto de Humanismo, que para Sloterdijk tiene un origen heideggeriano

y que Habermas rechaza radicalmente.

El tema a tratar es la visión que Sloterdijk toma de Nietzsche y que considera fundamental

para comprender la sociedad contemporánea, especialmente el ciudadano del presente.

Nietzsche (2002) dice en la III parte del Así Hablaba Zaratustra, en La Virtud

Empeñecedora, y que cita Sloterdijk (2006) en Reglas Para el Parque Humano (p. 60-62),

cuando Zaratustra baja de la montaña:

¿Qué significan estás casas? ¡No las ha levantado, a fe mía, un alma grande para que le
sirvieran de símbolo!
¿Las habrá sacado un niño ingenuo de su casa de juguetes? ¡Ojalá otro niño se las volviera a
guardar en su caja!
Y esos cuartos y habitaciones, ¿Pueden entrar y salir allí hombres? Se me antojan construidos
para muñecos de lujo o para mamarrachos mansitos”.
Y Zaratustra se detuvo a meditar. Al fin dijo, entristecido: ¡Todo se ha vuelto más pequeño!
 27

Por doquier veo puertas bajas. Quien es de mi talla ciertamente puede pasar por ellas, ¡pero
tiene que agacharse!
¡Oh, no veo el día de volver a mi patria donde ya no tengo que agacharme. Ante los pequeños!
Y dio un suspiro, con la mirada fija en la lejanía.
Ese mismo día peroró sobre la virtud empequeñecedora. (p. 127).
En éste apartado Nietzsche se encuentra con el mayor problema en una sociedad de

sumisiones y dominación, y que se revoluciona constantemente. Peter Sloterdijk observa en

la anterior cita que “en esta sucesión rapsódica de sentencias se oculta un discurso teórico

acerca del hombre como potencia domesticadora y criadora” (Sloterdijk, 2006, p. 62), y en

Nietzsche no sólo se expresa el interés real de las fuerzas políticas que es la de establecer la

condición de cría digna de domesticar, pero reúne también la concepción de sujeto con la que

se tiene que enfrentar.

Ya dice Nietzsche (1999) en El Crepúsculo de los Ídolos:

La domesticación de la bestia humana y la cría de una especie determinada de hombres, son

un mejoramiento, y esas nociones zoológicas son las únicas que expresan realidades, pero
realidades que ignora el mejorador típico, el sacerdote, y de las cuales nada quiere saber (p.
59).
De manera inquietante Nietzsche se sorprende de lo empequeñecido que ha sido convertido

el hombre, y no en contra de él, sino en voluntad de él. La visión de Deleuze y Byung Chul-

han sobre la explotación con venía de la voluntad del sujeto, es un descubrimiento del

nietzscheanismo.

El ser humano ha permitido ser reducido a su expresión de sumiso más vulgar. Es un ser que

se entrega a genuflexión ante quien considera la pequeñez del espíritu atormentado por los

profetas oscuros de la fe cristiana (habladuría) y los científicos (novedad). El ser humano

deambula entre la perturbación y la incertidumbre.

 28

La crítica que hace a la realidad del ser humano es también una crítica a la historiografía, y

ese es el propósito del método genealógico nietzscheano.

Ya lo dice Michel Foucault (2001) en Nietzsche, la Genealogía, la Historia:

La genealogía no intenta remontar el tiempo para restablecer una gran continuidad más allá
de la dispersión del olvido; su tarea no es mostrar que el pasado no está ahí, bien vivo en el
presente, animándolo todavía en secreto, después de haber impuesto a todos los obstáculos
del comino trazada desde el principio (p. 27).
El empequeñecimiento del ser humano es producido por los metavalores establecidos. Los

valores que obligan a la sociedad agacharse para pasar las puertas de los hogares, de las casas,

de sus vidas, y el culpable de esto es el pensamiento político, que proviene, a pesar de los

elogios que ha sido recibido por siglos de pensamiento, de la Grecia Clásica.

En el ensayo titulado El Estado Griego, Nietzsche (2014) tiene entre ceja dos conceptos que

le parecen alucinatorios, porque son catalizadores de la indignación de vivir: dignidad de

trabajo y dignidad del hombre.

En el pensamiento de Nietzsche, los griegos asumieron que la existencia del hombre es

vergonzoso, por eso “el trabajo es una vergüenza porque la existencia no tiene ningún valor

en sí: pero si adornamos esta existencia por medio de ilusiones artísticas seductoras”

(Nietzsche, 2014, p. 9).

Agregando Friedrich Nietzsche (2014) en El Estado Griego:

Fantasmas de este género, como dignidad del hombre y la dignidad del trabajo, son engendros
miserables de una humanidad esclavizada que se quiere ocultar a si misma su esclavitud.
Míseros tiempos en que el esclavo usa de tales conceptos y necesita reflexionar sobre sí
mismo y sobre su porvenir. Miserables seductores, vosotros, los que habéis emponzoñando
el estado de inocencia del esclavo, con el fruto del árbol de la ciencia! (p. 10-11).
Lo que se ha hecho en siglos de sabiduría y progreso es llevar al ser humano a estados

refinados de esclavitud, al punto en que ya no reconoce en qué lugar comienza y dónde

 29

termina las acciones de dominación, ya que se considera por medio de las aberrantes ideas

de dignidad, y como no sabe dónde se encuentran esos límites, el ser humano simplemente

permite fluir en campos líquidos llenos de fantasías y alucinaciones que comunican algún

tipo de valoración máxima de la existencia, cuando en realidad están compartiendo en son

los principios básico de esclavitud.

Para Vanessa Lemm en su texto La filosofía animal de Nietzsche Cultura, política y

animalidad del ser humano (2010) dice que Nietzsche cuando se refiere a la condición

humana lo hace en términos de animal, pero que la diferencia entre el animal humano y el

resto de animales es la cultura, por lo que lo cultural debe estudiar como un fenómeno de la

vida y no desde procesos operativos de desarrollo de costumbres de identidad social y

política; “desde esta perspectiva, la cultura no resulta interesante porque sea un medio a

través del cual la humanidad se separa o emancipa a sí misma de la animalidad, como suelen

suponer estas tradiciones, sino porque se encuentra invadida por la animalidad” (Lemm,

2010, p. 16).

Para Nietzsche, según Vanessa Lemm, dicho pensamiento saca la vida de la cuadricula en la

que fue enclaustrada y logra que lo humano devenga en vitalidad, que es el sentido mismo

de lo animal. Nietzsche dirá en Así hablaba Zaratustra (2010, p. 54) “Mas Zaratustra

contempló al pueblo y se maravilló. Luego habló así: El hombre es una cuerda tendida entre

el animal y el superhombre, una cuerda sobre un abismo”.

Al respecto afirma Lemm en La filosofía animal en Nietzsche (2010):

Nietzsche afirma la continuidad entre el animal, el humano y el sobrehumano. Cree que la

vida humana es inseparable de la vida animal y del mundo orgánico e inorgánico en su
conjunto. Incluso afirma haberse descubierto como un ser que no hace más que reflejar una
repetición y una variación de los devenires poéticos, lógicos, estéticos y afectivos infinitos
de la historia de la vida en su conjunto (GC f 54). Por lo tanto, Nietzsche rechaza la postura
 30

que concibe a la vida humana como una isla autónoma al interior de la vida. Al contrario,
sostiene que toda forma de vida que se desvincula de las demás decae, porque se separa de
aquello que genera su propia vida (p. 18).
En consecuencia, para Nietzsche, teniendo como base el texto de Vanessa Lemm, la

animalidad del ser humano en la forma necesaria para concebir la vida y la vitalidad como la

búsqueda principal del goce humano, pues es la condición con la que se logra adaptaciones

históricas de la vida, estas adaptaciones puede considerarse modos de expresión de la

domesticación.

Regresando a Peter Sloterdijk, el pensador retoma esa parte animal de lo humano de manera

radical y lo lleva a sus últimas consecuencias con su polémica, y ya mencionada, conferencia

titulada Reglas para el Parque Humano. Una respuesta a la “Carta sobre el Humanismo”

(2011), dictada en 1999, en el marco de los Simposios del Castillo de Elmau sobre “La

filosofía en el final del siglo”.

En esta disertación Peter Sloterdjk retoma dos autores distantes: Platón y Nietzsche, para

poder llegar a la conclusión que la victoria más importante del humanismo es mostrar que

tiene éxito domesticando y criando el ser humano.

Asevera Sloterdijk en Reglas para el parque humano (2011), retomando a Nietzsche:

La sospecha de Nietzsche contra toda cultura humanística irrumpe para revelar el secreto de
la domesticación de la humanidad. Quiere nombrar por su nombre a los hasta hoy
detentadores del monopolio de la crianza –el sacerdote y el maestro, que se presentan a sí
mismos como amigos del hombre–, revelar su función silenciosa, y desencadenar una lucha,
nueva en la historia mundial, entre diversos programas de crianza y diversos educadores (p.
212).
Para el alemán domesticar y criar es una acción producto de la articulación teórico-práctica

del saber y el poder, con la que se puede originar nuevas formas de cultura en tanto cultivo

del ser humano, creando necesidades que permitan desmantelar el potencial violento y salvaje

de la condición humano, cuestión que remite ya a Platón y El Político, razón por la que
 31

Sloterdijk habla de una antropotécnica para lograr refinar los modos de crianza animal-

humana.

La aparición de la antropotécnica la provoca la crisis morales, políticas y culturales, los

cuales para mantenerse vigentes requieren de técnicas antropobiológicas que les aseguran un

sitial en los determinadores de la vida del ser humano. Por lo tanto, estás técnicas se hacen

efectivas concibiendo la especie humana como un zoológico humano. Un establo en donde

se cría al ser humano.

Esa es la concepción de sujeto a la que Nietzsche se enfrenta y vislumbra, y es la que

Sloterdijk desarrolla su propuesta humanista, pero a la que también impone una solución, y

eso lo ve en la voluntad de poder, porque es el despliegue motivacional de fuerza y potencia

de creación, pero que también se desprende como personaje no-histórico, pero que circula a

través de la historia quebrándola. Creando fisuras de revolución vital. Ese es el eterno retorno.

2.3. El Eterno Retorno y Voluntad de Poder

La voluntad de poder induce a una expansión de diversidad de lo real, que es lo mismo que

decir, existencia de una pluralidad de fuerzas transformativas, y esa variación se mueve en

un plano versátil e inmanente de singularidades, que legitiman toda actividad inmaterial del

individuo, y es el eterno retorno.

La unión entre la voluntad de poder y el eterno retorno se convierten en un dispositivo de

regulación de la autonomía y liberación del sujeto, el ser humano. Voluntad de poder y eterno

retorno son correlativos porque ambos son condición voluntaria de cómo vivir, para qué vivir

y qué vivir.

Afirma Nietzsche (2002) en Así Hablaba Zaratustra:

 32

Ahora muero y desaparezco, dirías, y dentro de un instante seré nada. Las almas son tan
mortales como los cuerpos. Pero el nudo de las causas, en el cual yo estoy entrelazado,
retorna,
- ¡él me creará de nuevo! Yo mismo formo parte de las causas del eterno retorno. Vendré otra
vez, con este sol, con esta tierra, con este águila, con esta serpiente
- no a una vida nueva o a una vida mejor o a una vida semejante: - vendré eternamente de
nuevo a esta misma e idéntica vida, en lo más grande y también en lo más pequeño, para
enseñar de nuevo el eterno retorno de todas las cosas, -
- para decir de nuevo la palabra del gran mediodía de la tierra y de los hombres, para volver
a anunciar el superhombre a los hombres.
He dicho mi palabra, quedo hecho pedazos a causa de ella: así lo quiere mi suerte eterna - ,
¡perezco como anunciador! Ha llegado la hora de que el que se hunde en su ocaso se bendiga
a sí mismo. Así - acaba el ocaso de Zaratustra (p. 169-170).
El eterno retorno es el plano enérgico que reestablece la existencia de la condición humana

como sujeto no transcendental sino un sujeto que está ubicado en una trama social, política,

cultural y económica, y que no es ningún tipo seleccionado por una aparente fuerza

omnipoderosa. Sino que todo estatuto humano está en lo humano, nada encima de ella, nada

debajo de ella. En el lenguaje de Nietzsche sólo existe el adentro y el afuera. Lo interno y lo

externo, lo variable y lo invariable.

El eterno retorno de lo mismo es un pathos que comanda la variabilidad incesante de la

realidad misma. El eterno retorno es un a-nomal de la existencia.

Gilles Deleuze expone al respecto en Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia (1997) lo

siguiente:

En resumen, todo Animal tiene su Anomal. Queremos decir: todo animal considerado en su
manada o su multiplicidad tiene su anomal. Se ha podido señalar que la palabra "anomal",
adjetivo caído en desuso, tenía un origen muy diferente de "anormal": a-normal, adjetivo
latino sin sustantivo, califica lo que no tiene regla o que contradice la regla, mientras que,
"an-omalía", sustantivo griego que ha perdido su adjetivo, designa lo desigual, lo rugoso, la
asperidad, el máximo de desterritorialización'". Lo anormal sólo puede definirse en función
de caracteres, específicos o genéricos; pero lo anomal es una posición o un conjunto de
posiciones con relación a una multiplicidad. Los brujos utilizan, pues, el viejo adjetivo
"anomal" para situar las posiciones de un individuo excepcional en la manada. Para
devenir-animal, uno siempre hace alianza con el Anomal. (p. 249).
 33

Para Deleuze una anomalía es una participación conjunta de creaciones, de opciones de

libertad reactiva y no reaccionaria como sería lo anormal, pues sólo lo reactivo deviene en

multiplicidades. Más aún, el devenir animal es una co-participación de la bestia con lo

humano que permite la yuxtaposición de expresiones vivenciales libres e innovadoras. Y

estos devenires animales ocurren donde están los agenciamientos ¿Qué son los

agenciamientos? Una multiplicidad conformada por diversos discursos heterogéneos, los

cuales crean relaciones y uniones entre ellos para provocar nuevos cofuncionamientos de

elementos heterogéneos.

El eterno retorno es la espacialidad no absoluta en la que el devenir sea hace posible y en la

que la voluntad de poder se convierte en la revolución misma del sujeto, porque el en la

correlación del eterno retorno y la voluntad de poder, el eterno retorno de lo mismo se vuelve

una metafísica de la subjetividad – como piensa Danilo Cruz Vélez-.

Al respecto, Veyer Sandoval (2014) expone en Nihilismo y Metafísica en Danilo Cruz Vélez:

Uno de los argumentos presentados por Cruz Vélez, para restituirle el valor del mundo
sensible, toma como base la cosmovisión de Heráclito. Sobre esta se cimientan a la vez las
teoría de la voluntad de poder y la doctrina del eterno retorno, que a la postre sirven de
argumento para ubicar a Nietzsche dentro de la metafísica de la subjetividad. Los nexos entre
Nietzsche y Heráclito, presentados por el filósofo de la selva negra son innumerables y
resultan explícitos e idénticos a los que señala el profesor colombiano (p. 56).
En síntesis, el eterno retorno de lo mismo explora al sujeto, lo descontamina y lo entrega a la

acción humana demasiado humana de la voluntad de poder, pues como dice Heidegger, “solo

a partir de la voluntad de poder suficientemente comprendida se vuelve inteligible porque el

ser del ente en su totalidad tiene que ver con el eterno retorno de lo mismo” (Heidegger,

2013, p. 78).
 34

La voluntad de poder se da en su constante devenir considerado como un punto exacto del

momento y que está en un determinado punto antes de volver a la circularidad del infinito ir

y venir, el eterno retorno. El eterno retorno recompone los dispositivos de respuesta del ser

humano, por lo que la voluntad de poder se revoluciona constantemente, y permanentemente.

No se fija, no se condiciona, interactúa y se reposiciona.

La voluntad de poder es eterno devenir de lo revolucionario, de lo contestatario, pero no con

el proyecto de fijarse en un absoluto-ortodoxo, sino en revolucionar siempre, contestar

siempre, porque siempre surgirán preguntas.

 35

CAPÍTULO III

3.1. Voluntad de poder como respuesta a la pregunta por ente en Heidegger

Con el final de la Segunda Guerra Mundial, y la contundente derrota del nacional socialismo

alemán, además del descubrimiento sangriento y oprobioso de los crímenes nazis, Martin

Heidegger, quien abandero y hondeo la bandera fascista alemana desde la aparición del

partido, observó en silencio como toda su esperanza de poder lograr una filosofía plena para

Alemania, cayó al abismo.

Pero en su silencio y con el final del dominio nazi, emprendió una empresa ardua, y fue

regresar a Nietzsche, pero no el Nietzsche manipulado por Elizabeth Nietzsche, hermana del

filósofo, que condujo el pensamiento nietzscheano al servicio de Hitler y sus secuaces.

Heidegger se encontró de manera solitaria e íntima con Nietzsche, deseando adentrase en los

bizantinos túneles del constructo filosófico del autor, el cual había caído en la

malinterpretación intencionada.

En ese interés de Heidegger por Nietzsche, lo llevó a dictar unos seminarios sobre el autor

en la Universidad de Friburgo de 1936 a 1940. ¿Qué invitó a Heidegger a dedicar una extensa

labor a la lectura de Nietzsche? Precisamente, los dos pensadores representan rupturas

radicales a la tradición metafísica en la filosofía occidental. Ambos autores realizan una

crítica exhaustiva a los valores del pensamiento de antaño y creando nuevos pilares para el

pensamiento contemporáneo. En palabras de Gianni Vattimo “La de-estructuración de la

racionalidad metafísica se logra en la actividad de desenmascaramiento, sobre todo la noción

modernista del sujeto como “unidad autoconsciente”. La crítica nietzscheana concluye

reduciendo la noción a sólo una “ficción” o juego lingüístico; mientras que en Heidegger se
 36

complementa está deconstrucción por medio de la analítica existencia del Dasein. Análisis

que se materializa en Ser y Tiempo” (Vattimo, 1990, p. 45).

El encuentro Nietzsche y Heidegger era inevitable, sin embargo el pensador de Friburgo le

imprime el sello existenciario analítico a la filosofía de Nietzsche, y en especial al concepto

de voluntad de poder, la cual inicia con una cita de Nietzsche en el texto La Voluntad de

Poder sobre la precepción de filosofía.

Martin Heidegger (2013) citará a Nietzsche (2006) desde La Voluntad de Poder, extracto

414:

No busco prosélitos para la filosofía: es necesario, resulta deseable que el filósofo se convierta
en una planta rara. Nada más contrario que el elogio didáctico de la filosofía, como lo hacen
Seneca o Cicerón. La filosofía no tiene que ver nada con la virtud. Permítaseme decir que
incluso el hombre científico no tiene nada que ver con el filósofo. Lo que yo desearía es que
en Alemania no se perdiese radicalmente el concepto del filósofo. Bajo tan preclaro nombre
!existen tantos seres híbridos que quieren ocultar su fracaso en Alemania! (p. 291)
En esta cita Heidegger percibe dos aspectos que serán necesarios en sus estudios para

comprender la voluntad de poder en Nietzsche, y es que la voluntad de poder es preámbulo

y título de la obra máxima que Nietzsche jamás pudo lograr que es la Transvaloración de

todos los valores, y segundo que la voluntad de poder es el fundamento de todo ente, pues

“la voluntad de poder es el hecho último del cual descendemos” (Heidegger, 2013, p. 18).

Dirá Heidegger que el “Zaratustra es el pórtico” para alcanzar el fundamento primero y

esencial del conocimiento, y que es la pregunta por el ente: ¿Qué es el ente? La pregunta por

el ente indaga el ser del ente, y todo ser para Nietzsche es devenir.

Friedrich Nietzsche (2002) escribirá en Así Hablaba Zaratustra:

Todo lo que se siente en mí, sufre y se halla aprisionado; pero mi querer siempre llega como
libertador y fuente de alegría
 37

El querer liberta; tal es la verdadera doctrina de la voluntad y la libertad: - así les enseña
Zaratustra (p. 64-65).
Y agrega que las mejores alegorías han de hablar del tiempo y del devenir. ¡Deben ser

alabanza y justificación de todo lo perecedero!” (Nietzsche, 2002, p. 64), por lo tanto, el

devenir en Nietzsche sería una designación a una manera de afrontar la realidad, de manera

singular y sensible, revalidando constantemente la singularidad del propio ser como

diferente.

A partir de esta percepción, Heidegger concibe el devenir como “acción y actividad del

querer. Pero la voluntad, es en esencia, voluntad de poder” (Heidegger, 2013, p. 20). La

voluntad de poder es el límite del devenir en Nietzsche, por lo que es la pregunta fundamental

de la filosofía nietzscheana, y ante este argumento, la voluntad de poder conlleva en la

inmanencia del cuestionamiento la pregunta ¿Qué es el ente? Y ¿Por qué conlleva a la esa

pregunta? Porque “la voluntad de poder nombra el carácter fundamental del ente; todo ente

que es, en la medida en que es, es voluntad de poder” (Heidegger, 2013, p. 30).

Hay que tener en cuenta que antes de este postulado, Heidegger concibió el ente como lo

implícito de lo que “se es” y “como es” cada individuo en la realidad concreta del mundo,

definiendo al ente como “todo aquello de que hablamos, que mentamos, relativamente a lo

que conducimos de tal o cual manera; ente es, también, aquello que somos nosotros mismos

y la manera de serlo” (Heidegger, 2010, p. 16), por lo que la lectura de Nietzsche no se aleja

de la analítica existencial en Ser y Tiempo, ya que a partir de cómo él piensa la voluntad de

poder, legitima y confirma que inmanentemente voluntad de poder pregunta por ¿Qué es el

ente? La pregunta fundamental de la filosofía, pues se trata de la potencia existenciaria que

pregunta por el ahí del ser, y el único que se pregunta por el ahí del ser, es el Dasein, porque

el Dasein es el ahí del ser.

 38

Entonces, la voluntad de poder es el carácter fundamental del ente, porque este ente deviene,

quiere. El ser es un devenir. Esto se puede deducir del extracto 1060 del libro IV de La

Voluntad de Poder de Friedrich Nietzsche (2006, p. 679): “un mar de fuerzas normales que

se agitan en sí mismas, que se transforman eternamente, que discurren eternamente; un

mundo que cuenta con innumerables anos de retorno, un flujo perpetuo de sus formas”.

Por lo tanto, el ser del que habla Nietzsche, a partir de lo que afirma Heidegger, es un devenir

continuo, en el que se imprime el carácter sólido del ser, debido a que es el sentido estricto

del “ser ante los ojos”, en el que se constata el ser válido del Dasein.

Al respecto, dirá Josef Simon (2001) en La buena voluntad de comprender y la voluntad de

poder:

El ser, en Nietzsche, con el valorar y transvalorar todos los valores, llega a convertirse él
mismo en un concepto axiológico al servicio de la voluntad de poder. Para Heidegger sería
de un significado decisivo que el ser no se funda en el mostrarse, sino que, con la misma
originariedad con que se muestra, se retraiga y se sustraiga también (p. 100).
Lo que se juega en la voluntad de poder como carácter fundamental del ente, es la

oportunidad de estar en constante cambio, o en la capacidad innegable e indebatible de

sumergirse en algo, lo que produce un quiebre en la forma de pensar los estatutos de la vida

misma; es decir, acabar con los pilares corruptos de la valorización occidental hasta el

momento, el cual se encuentra petrificada en la “mercantilización del ente por parte del

capitalismo mercantil y la masificación del ser humano por el socialismo” (Heidegger, 2001,

p. 74). La voluntad de poder impulsa al ser del ente a un devenir perpetuo que busca ante

todo la develación de ese mismo ser.

No obstante, el mismo Heidegger expresa que la filosofía de Nietzsche se sigue manteniendo

en la metafísica, y que a pesar que indagó por la pregunta fundamental ¿Qué es el ente?, él
 39

nunca la desarrolló, por lo que su edificio filosófico con la voluntad de poder como potencia

transvalorizadora de los valores está incompleta.

Martin Heidegger (2013, p. 19) afirmará en Nietzsche, en el curso titulado La voluntad de

poder como arte, que “la pregunta fundamental, en cuanto a pregunta auténticamente

fundante, en cuanto pregunta por la esencia del ser, no es desarrollada como tal en la historia

de la filosofía; también Nietzsche se queda en la pregunta conductora”. La misma opinión

expresa Josef Simon cuando comenta “que el pensar de Nietzsche todavía pertenece a la

metafísica, porque busca comprender bajo este concepto todo lo que hay, y con ello, bajo

esta comprensión, intenta subsumirlo en la presencia (Anwesenhei)” (Simon, 2001, p. 101).

Y precisamente, lo que se propuso Heidegger fue llenar ese vacío, completar la propuesta

filosófica de la voluntad de poder en Nietzsche, mostrando al ente que está en la voluntad de

poder, ya que el mostrarse en el mundo como conciencia exteriorizada que habla, que es

lenguaje; que construye cultura “diciendo”, pues solo se muestra el que habla, el que se apoya

en el lenguaje en tanto herramienta de descripción densa del mundo. Cuando se describe se

muestra y el mostrar es dar a conocer a la cara el estar en el mundo al otro, dejar ver a partir

de él mismo aquello que se muestra, y tal como se muestra a partir de él mismo” (Pöggeler,

1990, p. 47).

La pregunta por el ente es la clave de la voluntad de poder, porque se contienen mutuamente,

se corresponden esencialmente. La pregunta en sí es especial, pero logra convertirse en el

cuestionamiento necesario.

El ente es una pregunta por nosotros mismos, por la voluntad del existir, esta potencia no es

sentimiento o apetencia, sino una potencialidad creadora. La voluntad de poder conlleva a

 40

una creación misma de que se es en cuanto ser. Es intentar dominar algo más allá de sí mismo.

Por eso dice Nietzsche en Gaya Ciencia: “la voluntad en cuanto efecto del ordenar, es el

signo decisivo de la fuerza y el señorío de sí” (Nietzsche, 2012, p. 122).

Por tal motivo, se impulsa a trabajar otro aspecto necesario en la interpretación de Nietzsche

que hace Heidegger, y es exactamente, cómo se constituye la voluntad de poder.

La voluntad de poder se debe comprender desde la concepción radical, y que viene –según

Heidegger- desde Aristóteles, desde el “querer”, el cual es la acción misma de ordenar,

mandar, de ley, y eso se debe a que la potencia del pensamiento es la de comandar, consignar.

La voluntad tiene un camino y es el entender. Por lo que el “querer e un ordenar {…} pero

ordenar es un determinado afecto (este afecto es una súbita explosión de fuerza)” (Heidegger,

2013, p. 63).

Sin embargo, ya el concepto de voluntad no le dice nada a Nietzsche – en palabras de

Heidegger- y se apoya en citando a Nietzsche con “Voluntad: ésta es y una hipótesis que a

mí ya no me explica nada. Para el que conoce no existe el querer (XII, 303)” (Heidegger,

2013, p. 64).

El concepto de voluntad para Nietzsche es insuficiente, vacuo, poco intenso, descarnado, frío

y distante, por eso dice Heidegger (2013) en Nietzsche que “un querer-ser-más-poder”. El

poder es y sólo es en la que medida en que sea algo más que un poder. Una voluntad de poder.

Al respecto comenta Friedrich Nietzsche (2002) en Voluntad de Poder:

Lo que el hombre quiere, lo que quiere la más pequeña parte de cualquier organismo vivo, es
un aumento de poder. En el esfuerzo en pos de tal aumento se busca tanto el placer como el
desplacer; el hombre, a partir de aquella voluntad, busca una resistencia, tiene necesidad de
algo que se le oponga... (p. 469).
 41

La voluntad de poder es un estado de elevación potente del ser en cuanto ente, y que lucha

en contra de la declinación, del agotamiento que ha llevado al pensamiento a olvidarse del

ser. Heidegger observa que la salida al olvido del ser, es poder medio de la recuperación de

la pregunta por el ente y que reconquistara los gloriosos límites del ser.

El querer en Nietzsche en el heideggeriano, es “querer-ser-más-fuerte” (2013) querer

elevarse a una frontera superior de creación de la existencia del ser. De un develar circular

en la que el sobrevuelo de superación de la condición de olvido se logra.

Por lo que Martin Heidegger (2013) afirmará en Nietzsche:

Querer es querer-ser-más-fuerte. También aquí Nietzsche habla al mismo tiempo haciendo

una inversión y partiendo del rechazo de algo contemporáneo: el darwinismo. Para aclararlo
en pocas palabras: la vida no sólo tiene el impulso de autoconservarse, como opina Darwin,
sino que es autoafirmación. El querer conservarse se queda fijado a lo ya existente, se obstina
y se pierde en él, volviéndose así ciego respecto de su propia esencia. La autoafirmación, es
decir, el querer permanecer en lo alto, es continuamente un volver a la esencia, al origen. La
autoafirmación es la originaría afirmación esencial. (p. 65).
En consecuencia, se puede colegir que Heidegger ve en el trabajo de Nietzsche sobre la

voluntad de poder, la culminación de la historia del ser, de una historia que ha conducido al

olvido del mismo ser, a causa del desprecio a la pregunta por el ente.

Para el pensador de la Selva Negra, Nietzsche –como piensa Aman Rosales- es un momento

de la historia, ya que Nietzsche es el punto de ruptura de la historia en la que la ontología

fundamental se ha perdido, y en la que el sujeto ha caído en un reduccionismo existencia

radical que conduce a su propia ilusión de vida y frustración y fracaso satisfactorio como

individuo. Sin embargo también Nietzsche es la posibilidad de un nuevo pensar, gracias a

conceptos, o ideas, como la voluntad de poder, que es el impulso potencia de fuerza y

motivación motriz que siempre pregunta por el ente del ser, por el fundamento de un pensar

revolucionario. De un nuevo modo de aprehender de la existencia y del mundo.

 42

3.2. Gilles Deleuze y la voluntad de Poder como atributo

¿Es la voluntad un atributo del poder o el poder un atributo de la voluntad? Este es el

cuestionamiento que impulsa a Gilles Deleuze en trabajar este concepto de Nietzsche, y eso

se debe a que el francés percibe en la filosofía del alemán una fuente rica en postulado críticos

que pueden poner en jaque la tradición del pensamiento occidental, en tanto búsqueda de la

verdad y esforzarse por el amor a la misma verdad.

Deleuze (1998) inicia a desnudar la pregunta partiendo de una cita de Nietzsche (2002) en

Voluntad de Poder, y que se expone en Nietzsche y la Filosofía: “Este concepto victorioso

de la fuerza, mediante el cual nuestros físicos han creado a Dios y al universo, requiere un

complemento; hay que atribuirle un poder interno que yo llamaré la voluntad de poder”.

La voluntad de poder en Deleuze representa la fuerza incontestable en el que surge una nueva

imagen del pensamiento, un nievo primer comienzo del legítimo pensar desarraigado de los

óbices que conducen el genuino pensar a una forma limitada y reducida de un expresar sin

contenido, de una novedad si valor. Un pensamiento que ha sido reificado por los medios de

comunicación y por constructos limitados que se venden como si fueran de verdad. Ahí radica

la fuerza de la voluntad de poder nietzscheana desde una mirada deleuziana.

Esta voluntad de poder, que abre las puertas a un renovado pensamiento crítico, sustituye las

categorizaciones fijas y estáticas del saber, las desterritorializa, y que posee una fuerza

insoslayable de dinamismo, movimiento e intensidad, ya que la voluntad de poder es ante

que todo acontecimiento puro de sí mismo, y que se construye a través de una interacciones

relacionales de fuerza, que se sintetizan en una mascada de diferenciaciones y repeticiones,

lo que solidifica una unión de discursos heterogéneos y una reproducción libre de los diverso.
 43

Por eso afirmará Gilles Deleuze (1998) en Nietzsche y la Filosofía:

La voluntad de poder es el elemento del que se desprenden a un tiempo la diferencia de

cantidad de las fuerzas en relación, y la cualidad que, en esta relación, corresponde a cada
fuerza. Aquí revela su naturaleza la voluntad de poder: es el principio de la síntesis de las
fuerzas. En esta síntesis, que se refiere al tiempo, es donde las fuerzas vuelven a pasar por las
mismas diferencias o donde se reproduce lo diverso (p. 74)
De esta percepción se desprende la preocupación reflexiva inicial y profunda, como es la de

la fuerza. Deleuze asevera que la fuerza en Nietzsche es un reproductor de lo heterogéneo,

ya que son paquetes de acción y apropiación de los hechos de la realidad histórico- social de

la humanidad. La fuerza es el punto de cohesión entre la voluntad y el poder, es el hilo de

Ariadna que condensa en un solo potencial conceptual la voluntad y el poder. Cuando a la

voluntad de poder se le aleja de su fuerza, pues puede “caer en la abstracción metafísica”

(Deleuze, 1998, p. 74-75). La fuerza es la motricidad de acción que puede y empuja a la

voluntad de poder, desde una receptividad activa.

Pero Deleuze se pregunta ¿Qué sucede cuando la fuerza se confunde con la voluntad?, dice

el autor de Lógica del Sentido, “dejamos de entender la fuerza como fuerza, caemos en el

mecanicismo, olvidamos la diferencia de fuerzas que constituyen el su ser, ignoramos el

elemento que deriva su génesis recíproca” (Deleuze, 1998, p. 75).

Deja claro que la fuerza no es voluntad, la fuerza es un elemento de la voluntad. La fuerza es

la que puede y empuja, pero sólo la voluntad es la que quiere. Fuerza relacionada con fuerzas

es dominación. Voluntad es un diferencial de fuerza en sentido genético, inmanente de

producción.

Por tal motivo, Deleuze (2000) deja claro en Nietzsche que:

Mientras se interprete voluntad de poder en el sentido de «deseo de dominar», se la hace

depender forzosamente de valores establecidos, únicos aptos para determinar quién debe ser
«reconocido›› como el más poderoso en tal o cual caso, en tal o cual conflicto (p. 31).
 44

Ante este tenor, la voluntad de poder es una relación de fuerza, el sintetizador de fuerzas que

permite el acceso a un pensamiento nuevo, que ya no busca puntos de actualidad, es decir un

deseo de novedad – al decir de Heidegger- sino que siendo inactual encuentra mayores

reductos de pensamiento nuevo, de propulsor de una relación vital del pensamiento y la

razón.

Dirá Diego Sánchez Meca (1999) en Nietzsche en Deleuze: Hacia una Genealogía del

Pensamiento Crítico:

El nuevo pensamiento se autoposiciona en la inactualidad, o sea, en la tesitura de la creación

de valores «eternamente nuevos, eternamente intempestivos, siempre contemporáneos a su
creación, transhistóricos, suprahistóricos, y que... testimonian un caos genial, desorden
creador irreductible a todo orden (p. 183).

Esa conceptualización y definición encuentra a la voluntad de poder con el concepto del

eterno retorno de lo mismo, porque de este encuentro es que surgen las intempestivas y

refrescantes creaciones, y es por eso que la verdad no es fija o estática sino que tiene una

gran pluralidad de fuerzas, lo que significa que hay una multiplicidad de sentidos y valores,

catalizando formas de producción que redefinen la existencia en sí misma.

Hay que recordar que Nietzsche dice en Voluntad de Poder (2002) que el eterno retorno es

el aporte “el pensamiento victorioso que logra arruinar cualquier otra clase de pensamiento:

este es el gran pensamiento «educador»: las razas que no lo admitan están condenadas: las

que lo estiman como un gran beneficio, se sienten llamadas a dominar” (Nietzsche, 2002, p.

672). Y esto se debe a que el eterno retorno es un concepto circular en el que fluye el devenir

constante, la multiplicidad, la pluralidad y lo rizomático. Es el eje de concentración dinámica

de energía. Es un concepto imparable que catapulta a la voluntad de poder a un querer

 45

incuestionable. A un querer indómito y poderoso. El eterno retorno es un llamado a la

revolución constante es cuanto definición de la misma existencia.

Ante esto, Gilles Deleuze expresará que “Regresar es precisamente el ser del devenir, lo uno

de lo múltiple, la necesidad del azar. Hay por tanto que evitar hacer del eterno Retorno un

retorno de lo Mismo (Deleuze, 1999, p. 46).

La voluntad de poder es la “suma de las fuerzas, pero como elemento diferencial y genético,

como elemento interno de producción. En su naturaleza no hay antropomorfismo” (Deleuze,

1998, p. 76), y teniendo en cuenta lo expresado anteriormente, el eterno retorno en su

encuentro con la voluntad de poder es la “síntesis de las fuerzas” (Deleuze, 1998, p. 80). El

eterno retorno produce lo diverso, lo expresa en tanto contenido lleno de vital movimiento,

siendo asignado a la voluntad de poder, y que determina el elemento diferencial y genético

de las fuerzas que le son presentes.

Por eso en Nietzsche, Deleuze (1999) establecerá la siguiente conclusión:

Lo que regresa no es lo Mismo, porque el regresar es la forma original de lo Mismo, que se

dice solamente de lo diverso, de lo múltiple, del devenir. Lo Mismo no regresa, el regresar y
sólo él es lo Mismo de lo que deviene (p. 47).
Ante esto, la voluntad de poder posee una fuerza de creación indestructible. Es una línea e

fuga creativa, por ende, hay que entender que una línea de fuga puede ser un modo de

resistencia, pero todo modo de resistencia es una línea de fuga. Estás líneas de fuga es un

acto de intransigencia y de afirmación; esto es, un escape ante las determinaciones de los

estamentos gubernamentales. Se trata de quebrar las categorizaciones desde las

profundidades del pensar hasta la máquina dictatorial del Estado. Una línea de fuga es una

mutación dentro del mismo sistema; “es convertirse en 'otro' y; por lo tanto, abrirse a otras

formas de vida” (Ibarra & Bautista, 2006), y es aquí donde se fragmenta el yo y este se
 46

transforma en herramienta de combate, dice Schérer (2011), “él captura esa disolución del

yo, la convierte en un arma, abandona el polo identitario y sedentario, “molar”, del sujeto; se

confía en las dispersiones “moleculares” de los flujos que la penetran, de los “devenires”.

A causa de esta posición, para Nietzsche como para Deleuze (incluyendo a Heidegger), el

arte es fundamental. Arte es resistencia porque permite la creación, y lo que crea son

perceptos y afectos. En ¿Qué es la filosofía? Deleuze y Guattari (2001, p. 165) indican que

“en la ausencia del hombre, cabe decir, porque el hombre, tal como ha sido cogido por la

piedra, sobre el lienzo o a lo largo de palabras, es él mismo un compuesto de perceptos y de

afectos. La obra de arte es un ser de sensación, y nada más: existe en sí”. Los perceptos no

son percepciones como los afectos tampoco son afecciones. Se podría entender los perceptos

como envoltorios de sensaciones que se vinculan a otras sensaciones entre sí, manteniéndose

en quien las experimenta, y los afectos sería un devenir producto del desbordamiento en la

experimentación de un sujeto con alguna cosa, creando más devenires.

Por tal motivo, percepto y afecto son sensaciones, pues están en el cuerpo, y en el acto de

experimentación este empieza a deformar y deformarse. Dice Deleuze (2009):

la sensación es lo contrario de lo fácil y lo acabado, del cliché, pero también de lo

‹sensacional›, de lo espontáneo… etc. La sensación tiene una cara vuelta hacia el sujeto (el
sistema nervioso, el movimiento vital, el ‹instinto›, el ‹temperamento›), […], y una cara
vuelta hacia el objeto (‹el hecho›, el lugar, el acontecimiento). O, más bien, no tiene del todo
caras, es las dos cosas indisolublemente, es ser-en-el-mundo, como dicen los fenomenólogos:
a la vez devengo en la sensación y algo ocurre por la sensación, lo uno por lo otro, lo uno en
lo otro. Y, en último término, el cuerpo mismo es quien la da y quien la recibe, quien a la vez
es objeto y sujeto (p. 41-42)
Las sensaciones no son aprisionadas por nada que detenga la potencia de vida, por lo que da

el impulso necesario para la generación fuerzas que no están en el mundo de las cosas, como

por ejemplo, que la música convierta en sonoras las fuerzas que no se escuchan. Argumenta

Deleuze: “es preciso que una fuerza se ejerza sobre un cuerpo, es decir, sobre un punto de la
 47

onda, para que haya sensación. Pero si la fuerza es la condición de la sensación, ella sin

embargo no es sentida, puesto que la sensación ‹da› cualquier otra cosa a partir de las fuerzas

que la condicionan” (Deleuze, 2009 p. 63).

A partir de las relaciones de fuerzas, el arte busca el caos, lo intensivo, lo infinito, busca

liberar las sensaciones por medio de una reterritorialización. “El arte transforma la

variabilidad caótica en variedad caoidea” (Deleuze y Guattari, 2001 p. 206).

De manera, y a partir de esta concepción de arte, la creación es un acto de resistencia ante la

muerte, es la acción que reivindica la vida en toda su potencialidad; expresara Deleuze: “Sólo

el acto de resistencia resiste a la muerte, sea bajo la forma de obra de arte, sea bajo la forma

de una lucha de los hombres. (Deleuze, 2003 p. 6).

En conclusión, la forma en que Deleuze observa la voluntad de poder en Nietzsche, es como

las fuerzas que logran desplegar de manera dinámica e intensa las facultades creativas del ser

humano, lo que permitirá una recomposición de los valores ontológicos del ser, además de

una renovación del pensamiento fuera de los parámetros constituyentes de los saberes

tradicionales y ortodoxos, que solo sirven como vacuolas de reducción de la libertad y

autonomía del individua, en tanto su formación singular de la existencia.

Eso lleva a Deleuze a afirmar que lo que consigue Nietzsche con el concepto de voluntad de

´poder y eterno retorno es una transformación radical de la filosofía kantiana, además que la

voluntad no es atributo del poder, pero el poder no es atributo de la voluntad, sino que ambos

constituyen un concepto abarcador de libertad, que tiene en la fuerza su máximo atributo

motivador de acción y superación. Es decir su empuje hacía adelante.

 48

3.3. La voluntad de poder y Danilo Cruz Vélez.

Danilo Cruz Vélez es uno de los filósofos colombianos más connotados de la historia del

país, siendo uno de los discípulos de Martin Heidegger, cuando vivió y estudió en Alemania.

Cruz Vélez tiene una lectura muy interesante de Nietzsche, especialmente porque está

influenciada por su maestro, y maestro de muchos en esa época, Martin Heidegger, pero a

pesar de las cercanías, la postura de Cruz es muy particular y original. No se le puede señalar

de un replicador del nietzscheanismo heideggeriano.

Danilo Cruz Vélez escribe un texto titulado El Puesto de Nietzsche en la Historia de la

Filosofía. El escrito representan uno de los canales con los cuales e puede ver a Nietzsche en

el marco intelectual nacional.

El escritor de Filosofía sin Supuestos deja claro que Nietzsche es un autor que hace una crítica

a la metafísica pero se queda en una problemática metafísica, y a pesar de las conjeturas

críticas, y una posición aislada y totalmente diferente a la metafísica que el mismo Nietzsche

ataca, eso es sólo apariencia, porque él alemán nunca está fuera de ella. Para Cruz Vélez,

Nietzsche es un autor metafísico no sujeto a la metafísica contra la que él arremetía, sino una

especie de metafísica crítica. “Hay que ver a Nietzsche dentro del horizonte de la metafísica”

(Cruz, 1997, p. 15).

Siguiendo a Heidegger, Cruz Vélez afirma, en palabras de Veyer Mendoza (2014) que:

Platón es el fundador de la tradición metafísica, la cual se ha perpetuado hasta Hegel, quien

la lleva a su máxima expresión. Por esto, la filosofía de Nietzsche se puede definir como un
platonismo al revés. A la hora de resolver la pregunta fundamental de la metafísica “¿qué es
lo ente, lo que es, en cuanto tal?”, lo primero que trata de desvirtuar Nietzsche es la teoría de
los dos mundos de Platón (p. 30).
 49

Platón es el constructor intelectual y material de toda la metafísica de Occidente, y es el

primer escollo que un pensamiento renovador tiene que superar, porque representa toda

aquella filosofía que ha consumido y reducido el espíritu humano, salvando, rescatando o

devolver la preponderancia, al mundo físico, el mundo del ser humano.

El trabajo de Nietzsche es el de restituirle al mundo de la physis su importancia, y, para esto,

su esfuerzo está encaminado a negar la posibilidad de un mundo suprasensible. Para la

consecución de este propósito, como quedó consignado líneas atrás, realiza un capítulo de El

Crepúsculo de los ídolos

La labor real de Nietzsche según Danilo Cruz Vélez es restituir el mudo físico y por esta

razón el esfuerzo de la filosofía nietzscheana es negar la posibilidad de un mundo de las idea,

de in mundo de inteligible, de un mundo supranatural, y para comprobar eso, Cruz Vélez

tiene como pruebas las líneas críticas y analíticas del Crepúsculo de los Ídolos, en la que

enfila un estudio detallado y descarnado de Platón y en especial sobre la figura de Sócrates.

Expone Nietzsche (1999) en El Crepúsculo de los Ídolos:

Cuando no hay más remedio que erigir a la razón en tirano, como hizo Sócrates, no debe ser
coroto el peligro de que otra cosa nos tiranice. Ante eso otro peligro aparece la razón como
libertadora. Ni Sócrates ni sus enfermos estaban en libertad de ser o no racionales; les fue
forzoso, era su último remedio. El fanatismo con que la reflexión griega, toda entera, se arroja
en brazos de la razón, denuncia una gran angustia; existía un peligro, y no quedaba má que
esta alternativa: o naufragar o ser absurdamente racional. El moralismo de los filósofos
griegos desde Platón, está determinado patológicamente, lo mismo que su aprecio de la
dialéctica. (p. 30).
Sin duda, en este fragmento se nota como Nietzsche veía a Platón como un peligro para

expandir esas vivencias naturales de los instintos, del inconsciente. Platón cercenó las

motivaciones de autosuperación del ser humano. De ese vacío le costó a todo sujeto, por
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miedo y terror, poder salir de ahí, ya que después de la dictadura platónica, su refinamiento

más cruel fue el cristianismo, fiel reducto del platonismo totalitarista.

Pero ¿De dónde de Danilo Cruz Vélez asume que Nietzsche no se aleja de la metafísica, a la

que el mismo alemán rechaza? El colombiano hace el análisis del siguiente apartado de Así

Hablaba Zaratustra, el cual se reproducirá de inmediato:

Zaratustra descendió de la montaña completamente solo (…) cuando entró en la ciudad más
cercana halló un gran gentío congregado en la plaza. (…) Y Zaratustra habló al pueblo con
estas palabras: Yo predico el Superhombre! El hombre es algo que debe ser superado! (…)
Mirad! Yo soy un mensajero del rayo, y una grávida gota que desciende de su nube: más ese
rayo es el Superhombre. Cuando Zaratustra hubo pronunciado tales palabras, se volvió hacia
el pueblo y enmudeció. Vedlos – se dijo – cómo ríen! No me comprenden, no es mi boca la
adecuada a esos oídos! ¿Será preciso destrozar sus oídos, para que aprendan a oír con los
ojos? ¿O será más bien que sólo hacen caso de los tartamudos? (…) Todo el pueblo se reía a
carcajadas (p. 12-13).
A partir de este juego de afirmaciones, Danilo Cruz Vélez señala que Nietzsche tuvo la

lucidez de su tiempo, y especialmente de cuál era su posición en la existencia de ese

momento, como pensador e individuo crítico, en el ámbito filosófico. El trabajo de Nietzsche

es una navaja filosa al corazón de la metafísica que lo antepuso. El verdadero punto y

esfuerzo fue conocer, explicar, comprender y comunicar las intrincadas situaciones de la

existencia humana en tanto humano metafísico.

De ahí la afirmación de Cruz Vélez al decir “que el fin de la metafísica, la volatilización del

mundo verdadero y la muerte de Dios equivalen igualmente al nihilismo, visto desde

diferentes perspectivas” (Cruz, 1997, p. 33), y por eso la idea del Superhombre, es la forma

de vitalizar al máximo el mundo sensible, el estado puro de la experimentación.

En consecuencia, “Nietzsche emprende una crítica a la metafísica a través de un análisis

psicológico del lenguaje (Cruz, 1979, p. 34-35), porque el trabajo esencial de la crítica a
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Platón fue al sentido mismo del lenguaje usado para la dictadura de Platón, al aspecto

psicológico del lenguaje en las mentes débiles, las mentes con inseguridades.

Por consiguiente, la voluntad de poder es percibida por Cruz Vélez como un término

metafísico no representacional, muy de Descartes, que realza el mundo sensible, la physis,

en detrimento de la ratio, por lo que el sujeto es percibido en una especie de devenir animal,

que Cruz Vélez expresará como un “un cuerpo con interioridad, una especie de intracuerpo,

cuerpo vivido desde adentro o, en últimas, un yo corporal, y en este sentido no es un yo

racional, sino un elemento que se circunscribe al mundo de la physis” (Mendoza, 2014, p.

33), por ende el hombres sólo puede ser voluntad de poder, porque hace parte mundo en el

que hay pasiones, apetitos, instintos, afectos, entre otros.

Está perspectiva es compartida por Heidegger, la diferencia es que el escritor de Ser y Tiempo

asume la voluntad de poder como arte, y el colombiano como un concepto metafísico en la

historia de la filosofía.

Dice Danilo Cruz Vélez (1997) en El Puesto de Nietzsche en la Historia de la Filosofía:

Al responder la pregunta inicial de la filosofía, Nietzsche no se limita a describir el devenir

de Heráclito, sino que da una respuesta nueva, mediante la cual nomina el ser del mundo de
tal manera, que ya en el acto de la nominación se sale del horizonte de los griegos. (p. 48)

Agregando, y es una de las afirmaciones más radicales y controvertidas en el Nietzsche que

lee el maestro Cruz Vélez, y que Veyer Mendoza (2014) explica muy bien en el texto

Nihilismo y metafísica en Danilo Cruz Vélez:

responde que el ser del mundo es la voluntad de poder, es decir, el ego volo y con esto
queda circunscrito en la metafísica de la subjetividad cartesiana. De esta forma, lo que
Descartes depositó en el ego cogito, Nietzsche lo colocó en el ego volo. En términos
generales, estos son los argumentos de Cruz Vélez, que justifican la tesis de que Nietzsche,
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a pesar de que considere que logra superar la metafísica, termina haciendo una crítica a un
tramo de la metafísica desde su propio seno (p. 54).
Finalmente, la voluntad de poder en Danilo Cruz no escapa de la visión de Heidegger, sin

embargo, el colombiano desea ubicar ese concepto, que él denomina propia de una metafísica

de la subjetividad, en el espectro de la historia de la filosofía, definiéndola como la vida, una

vida metafísica.
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CONCLUSIÓN

Una de las primeras claridades para conocer que significa la voluntad de poder en Friedrich

Nietzsche es indagar por el mundo en el que el sujeto ha sido aprisionado de manera

voluntaria, es decir, se ha dejado condenar.

Nietzsche realiza una crítica dura al pensamiento metafísico de Occidente que inaugura

Platón, y como constata en el Crepúsculo de los Ídolos, es el gran mal de la historia de la

humanidad, pues somete a todo individuo a una dictadura o totalitarismos de la razón,

desplazando el mundo de las cosas, la vivencia, la experimentación, el mundo sensible. Por

tal razón, considera importante desmontar los dos mundos platónicos: el mundo de las Ideas

y el mundo sensible, él de la physis.

Para lograr tal objetivo descuaderna las bases en la que se sostiene dicha división,

especialmente la que sostiene como principio elemental el mundo de las Ideas, así logra

reivindicar el mundo sensible llevándolo a un más allá posible, que es el mundo

suprasensible. El de la experimentación plena y consagrada. El estado de vivencia interactual

que legitima la verdadera vida, por eso Nietzsche tuvo que leer a Spinoza cuando trató de

rescatar el cuerpo como punto clave y central en el mundo de la vivencia, cuerpo que Platón,

por medio de su voz Sócrates, aisló y envió al exilio del olvido.

El cuerpo es una fuerza que congrega todas aquellas potencialidades enérgicas de la

existencia, en la que hay un recorrido intenso, fulgurante y vivaz de la realidad, y que deviene

de manera perpetua e intensa, por lo que las acciones y actitudes de movilizan en los

contornos de los que parece imposible pero que puede hacerse posible.
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El cuerpo es el lugar genuino de motiviación y acción en plenitud de un sujeto. La razón

mecanizada y atrapada por verdades totalizadoras, no son acción, no crean movimiento, e

queda en el homo sapiens y no produce un homo cinético –al pensar de Peter Sloterdijk-. El

ser humano no se redescubre en su existencia, porque le han enseñado que la existencia se

encuentra en un mundo que no es de él, y al cual no pertenece sino que tiene que ganárselo,

es decir, rechaza su propio cuerpo, repele todo aquello que le pueda dar significancia a su

propia existencia, por estar a la espera de un futuro glorioso que no existe, o recuerda con

miedo un pasado segado por la angustia. Por eso Nietzsche es un pensador del presente, del

ahí de la experiencia.

De ahí, que el cuerpo es el camino que llevará al ser humano por el análisis profundo de

todas aquellas cosas que pertenecen al cuerpo pero que también están fuera de ella, esas cosas

son las relaciones afectivas, porque de ahí se desprenden las pulsiones e impulsos, y estos

impulsos inherentes de la acción del cuerpo, es el principio metodológico de la genealogía,

pues develará las relaciones de poder inmersas en las categorizaciones sociales, políticas y

culturales de la vida en sociedad.

Por ende, el camino a seguir del cuerpo es apropiarse de la vida y aprehenderse de las

potencialidades inherentes al cuerpo, eso que causa movimiento, la voluntad. Pero la

voluntad antes de ser voluntad en tanto tal posee un carácter ontológico que se enmarca en

los horizontes de un devenir del ser, en un develamiento del mismo ser, un ser que Cruz

Vélez lo percibe en un horizontes metafísico, igual que Heidegger, y que Deleuze lo asimila

como preámbulo de dinamismo y reconocimiento.

La ontología de la voluntad no es un principio absoluto e inamovible, sino es una fuerza de

múltiples puntos de despliegue, de heterogéneos campos de dinamismo y reproducción. La

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voluntad emana de una emancipación del ser, de una descodificación y en la que cada acto

humano fabrica un sistema complejo de determinaciones histórico-sociales, que ya no serían

concebidas como hechos, sino tantas recomposiciones del lugar en el mundo del ser humano.

Se podría afirmar lo que piensa Gilles Deleuze (1998, p. 64), “no hay voluntad, sino

diferentes puntos de voluntad”. La voluntad es la vida.

Por eso la influencia de Arthur Schopenhauer en el pensamiento de Nietzsche. Pero la ruptura

real radica en que Schopenhauer habla de una “voluntad de vivir”, que es donde existen la

legitima circularidad de la condición natural y activa del hombre, pues la representación no

puede darle explicaciones a las propiedades fluctuantes y volitivas de la existencia.

En Nietzsche, no basta sólo lo motivacional sino que hay que buscar una forma en que las

fuerzas y potencias inherentes a la condición humana puedan liberarse y exponer a todo

individuo a algo más allá de lo estrictamente dicho por lo que se cree es la vida. Ante este

tenor, Nietzsche no habla de voluntad de vivir sino de voluntad de poder.

La voluntad de poder es un sentimiento de plenitud e intensidad de fuerza. Asombro y

superación de la condición ortodoxa y flaca de lo humano existente. Es una ruptura que

provoca un reconocimiento de sí mismo como dueño y transformador de la misma vida.

Sin embargo, para que la voluntad de poder sea efectiva y eficaz, Nietzsche intenta explicar

qué sujeto existe y qué sujeto es necesario. Para Nietzsche el ser humano ha permitido ser

reducido a su expresión de sumiso más vulgar. Es un ser que se entrega a genuflexión ante

quien considera la pequeñez del espíritu atormentado por los profetas oscuros de la fe

cristiana (habladuría) y los científicos (novedad). El ser humano deambula entre la

perturbación y la incertidumbre.
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Esa es la concepción de sujeto a la que Nietzsche se enfrenta y vislumbra, y es la que

Sloterdijk desarrolla su propuesta humanista, pero a la que también impone una solución, y

eso lo ve en la voluntad de poder, porque es el despliegue motivacional de fuerza y potencia

de creación, pero que también se desprende como personaje no-histórico, pero que circula a

través de la historia quebrándola. Creando fisuras de revolución vital. Ese es el eterno retorno.

El eterno retorno es la espacialidad no absoluta en la que el devenir sea hace posible y en la

que la voluntad de poder se convierte en la revolución misma del sujeto, porque el en la

correlación del eterno retorno y la voluntad de poder, el eterno retorno de lo mismo se vuelve

una metafísica de la subjetividad – como piensa Danilo Cruz Vélez-.

En consecuencia, lo que se colige, es que la voluntad de poder tiene como objetivo principal

la transformación del ser humano. De un individuo apropiado de su existencia, capaz de

dirigir su propio camino, y por tal razón, influencia a una transformación clara de la sociedad.

La voluntad de poder sirve como herramienta para que la posición del ser humano en la

historia se transforme, transformando la misma historia.

Tres ejemplos de ellos, son Martin Heidegger, Gilles Deleuze y Danilo Cruz Vélez, quienes

vieron ese rasgo revolucionario en el concepto de voluntad de poder de Nietzsche.

Para Heidegger, Nietzsche es la posibilidad de un nuevo pensar, gracias a conceptos, o ideas,

como la voluntad de poder, que es el impulso potencia de fuerza y motivación motriz que

siempre pregunta por el ente del ser, por el fundamento de un pensar revolucionario. De un

nuevo modo de aprehender de la existencia y del mundo.

En el caso de Gilles Deleuze, es una transformación radical de la filosofía kantiana, además

que la voluntad no es atributo del poder, pero el poder no es atributo de la voluntad, sino que
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ambos constituyen un concepto abarcador de libertad, que tiene en la fuerza su máximo

atributo motivador de acción y superación. Es decir su empuje hacía adelante.

Y por último, en el colombiano Danilo Cruz Vélez, la voluntad de poder es un término

metafísico no representacional, muy de Descartes, que realza el mundo sensible, la physis,

en detrimento de la ratio, por lo que el sujeto es percibido en una especie de devenir animal,

que Cruz Vélez expresará como un “un cuerpo con interioridad, una especie de intracuerpo,

cuerpo vivido desde adentro o, en últimas, un yo corporal, y en este sentido no es un yo

racional, sino un elemento que se circunscribe al mundo de la physis”, en el que los hombres

sólo puede ser voluntad de poder, porque hace parte mundo en el que hay pasiones, apetitos,

instintos, afectos, entre otros.

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BIBLIOGRAFÍA