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Pocas palabras en la Biblia han sido tan controvertidas a través de los siglos, como la
palabra Azazel. Las razones que han motivado tanta discusión son de distinta
naturaleza. En la base de tales discusiones se encuentran problemas de orden
histórico, dogmático y metodológico.
Así, por ejemplo, hay que preguntarse si los hechos del Nuevo Testamento pueden
servir para remontar el pasado y explicar el sentido original de un ritual mucho más
antiguo, o si las relaciones tipo lógicas hechas por los intérpretes cristianos a lo largo
de los siglos, deben ser corregidas por un estudio más detenido de los tipos del
Antiguo Testamento.1 Por otro lado, ¿qué valor pueden atribuirse a los documentos
literarios judíos extrabíblicos y a los informes que provienen de la historia de las
religiones comparadas? ¿Pueden ser considerados decisivos tales documentos para
una interpretación bíblica?2
Un autor cristiano no puede desinteresarse tampoco de las proyecciones que los tipos
del Antiguo Testamento proyectan sobre el Nuevo. Sin embargo, esta correlación será
incluída en el último capítulo, en donde se tratará la aplicación tipológica final del Día
de la Expiación en el Nuevo Testamento, especialmente en el Apocalipsis.
Aunque el término Azazel ha sido discutido fuertemente durante toda la historia del
judaísmo y del cristianismo, la mayor parte de los teólogos actuales considera que el
término es el nombre de un ser sobrenatural opuesto a Dios.
Sera necesario, pues, estudiar con detalle ahora, los fundamentos de estos diferentes
enfoques. De esta forma, podran apreciarse mejores cuales son los problemas reales
que algunos autores tuvieron que recurrir a tantos argumentos, y el valor de los
mismos. Este estudio permitira no solo llegar a una conclusión final aceptable sobre el
problema, sino que tambien probara que la mayoria de las numerosas proposiciones
en cuanto al significado de la palabra, carecen de fundamento, en otras palabras, el
problema no estaria en una presumida ambigüedad del termino, sino en la
interpretación tendenciosa de muchos de los autores que entraron en el debate.
No es dificil adivinar la razón por la cual esta tradicion se apartó en este detalle del
relato bíblico. Por este medio, los rabinos se aseguraban que ningún viajero ignorante
lo adoptase, o que volviese de una u otra forma a Jerusalén,
llevando los pecados de Israel. Lamentablemente, con esta pequeña desviación del
ritual Levítico, el judaísmo post-biblico introdujo un debáte en la interpretación de esta
palabra, que ha continuado durante todo el periodo de la era cristiana hasta nuestros
días.
La mayor parte de los exégetas considera también que el término "para el precipicio"
en lugar de "para Azazel," no concuerda con el paralelismo de los dos machos cabríos
opuestos en el texto bíblico (Lv 16:8). Si uno es un ser personal: Yahvé, el otro debe
ser considerado también como un nombre personal: Azazel.23
Las razones por las cuales esta hipótesis que hace del término Azazel el nombre de
un lugar geográfico, ha sido ya casi generalmente abandonada, pueden resumirse de
la siguiente manera. 1) La identificación del término con un lugar definido puede ser
determinada históricamente sólo a partir de una variación posterior del texto original
de Lv 16, hecha por la tradición mishnaica.
2) El nombre geográfico que nace con esta tradición mishnaica, y que ha servido de
base para hacer asociaciones de tipo filológico, es además, discutible, y 3) la
etimología propuesta no parece ser natural si se tiene en cuenta el paralelismo
ofrecido en el texto levítico entre los dos machos cabríos: uno es determinado para
Dios, el otro para Azazel (Lv 16:8).
Estas versiones han dado lugar a creer que Azazel sería un término concreto referido
al macho cabrío mismo, que es "alejado" al desierto, o "aleja" los pecados del
pueblo.25 No obstante, el rendimiento de estas versiones griegas se ha prestado a
más de una interpretación.26 No pueden, pues, tomarse estas versiones como
elementos claros y definidos sobre la significación del término original.
Lo forzado de esta interpretación salta a la vista de por si, y se debe a que los autores
que 1a adoptan manifiestan una
marcada preocupación dogmática que busca escapar a toda reacción posible del
segundo animal. con un ser
sobrenatural opuesto a Dios, Al mismo; tiempo, se busca encontrar"'un basamento
para ver en el rito la obra de expiación efectuada por Cristo en la cruz. Pero el término
está relacionado siempre a un solo macho cabrio no a los dos (Lv 16:8.10,26).
Además, los ejemplos bíblicos dados como posibles paralelos de la forma Azazel,
tienen que ver con nombres concretos de cosas o lugares: "estrella," "Babilonia," y
que son muy usados en la Bibli'a.' En otras palabras, aunque se elimine la raiz 'ez.
"'cabra," y se quede Ünicamente con la raíz 'azal, "conducir," no se eliminan las otras
posibilidades que "hacen de término el nombre concreto del animal; o el nombre
mismo de un ser sobrenatural opuesto a Dios, que al ser expulsado, cumple con la
función de alejar los pecado de Israel.
A ésto se suman los problemas filolosoficos de esta relación. Se Ignora, Por un lado,
la letra 'alep dentro del término 'azazel, y la repetición de la raíz arábiga 'azal no está
completa como en kabkab y balbel, puesto que no se repite la letra 'ayin, su primera
consonante que se transcribe con el signo '. En otras palabras, ni el texto hebreo, ni la
proposición supuesta del árabe, rinden el término 'aza(1)'azel.. No se dan ejemplos
tampoco de ninguna variante textual. en ningún documento hebreo que reemplace la
'a!ep por la 'afino Difícilmente puede concebirse, pues, que este reemplazo se haya
debido a un error, de un escriba, repetido además cuatro veces en el mismo capítulo.
Además, los otros ejemplos bíblicos mostrados para ilustrar la derivación presumida
de 'azal a 'azazel, son tipicos de las raíces verbales conocidas con la característica
'ayin " 'ayin, en donde las dos últimas consonantes se repiten como en kabab y balal,
que contienen a! final, dos "b" y dos respectivamente.
Este tipo de raíces verbales presenta características similares, razón por 1a cual las
gramáticas hebreas las estudian separadamente. Pero la raíz ‘azal, no sólo no existe
en hebreo, lo que quita ya de por ser todo fundamento serio en esta conexión, sino
que sus tres consonantes son diferentes de las otras raíces que se presentan como
ejemplo, y entran por consiguiente, dentro de otra característica con variantes también
diferentes a las otras,.y que los gramáticos llaman P" gutural" ¿Con qué seguridad,
pues, pueden compararse casos distintos que, además, ni siquiera pertenecen a
grupos de raíces con características semejantes?
Una última tentativa dentro de esta perspectiva, tiene en cuenta el contraste entre los
dos machos cabríos, pero en lugar de ver en Azazel un ser personal, lo representa
como "el poder natural de nuestros sentidos." El animal sería así, una especie de
representación de la vida pasada en resistencia contra Dios. Azazel significaría,
según esta opinión, "un carácter obstinado" contra Dios, que debe desaparecer sin
ningún futuro promisorio.46 Pero el lenguaje de esta teoría, a veces casi paulino,
aunque interesante, tiene un valor más homilético que exegético.47
En resumen, las razones que han llevado a la mayoría de los intérpretes a rechazar
esta interpretación, pueden ser enumeradas como sigue:
a) La misma objeción de base hecha a las otras interpretaciones por quienes ven en
el rito una oposición entre dos seres personales, Yahvé y Azazel, permanece
intacta.48
La mayor parte de los autores modernos adopta la interpretación más antigua, de que
Azazel es un ser personal que se opone a Dios y que mora en el desierto.51 Las
evidencias bíblicas y extrabíblicas son muy numerosas en este sentido, y será
oportuno considerarlas en detalle. Los caminos utilizados para llegar a esta
conclusión no son siempre los mismos, pero las conclusiones, de una manera u otra,
desembocan casi siempre en la idea de un ser sobrenatural, un demonio o jefe de
demonios, una especie de divinidad antigua y malvada que causa los males del
pueblo.
Las razones por las cuales esta última interpretación obtiene el consenso casi
unánime de los exégetas actuales, son numerosas. Será bueno considerar primero la
historia de esta interpretación, para luego analizar los aportes modernos y pesar su
valor.
La fuente extrabíblica judía más antigua que se posee para estudiar el término Azazel,
es el libro etíope de Enoc.52 Azael (6:1 ss) o Azazel (9:4-6), aparece en décimo lugar
en la lista de ángeles caídos allí mencionados, y representa la fuente de todo mal y
corrupción. Se le pide al ángel Rafael "atar las manos y los pies de Azazel y arrojarlo
en las tinieblas." Este mismo documento menciona un desierto que se encuentra en
Dudael en donde Azazel debía ser puesto, lo cual lo acercaría en alguna medida al
texto de la Mishna.53 Se ha encontrado también el resto de un comentario sobre
Azazel y los ángeles entre los manuscritos de Qumran (Cueva 4), y que se parece a
la leyenda de Enoc.54
Entre los padres de la iglesia, Ireneo lo identificó también con Satanás.60 Algo más
tarde, Orígenes lo emplea no sólo como figura del ángel caído,61 sino también como
el pecador que se vuelve impuro, o el ladrón que blasfema y que es precipitado al
desierto. El desierto es, según él, el infierno mismo a donde Jesús lleva los partidarios
de Azazel. En el estilo típicamente alegórico de los padres alejandrinos, Orígenes
también ve en Azazel a Barrabás liberado, viviendo en el desierto, y llevando los
pecados del pueblo.62 Ireneo y Orígenes son, tal vez, los únicos representantes
cristianos de los primeros siglos que identificaron explícitamente a Azazel con un ser
opuesto a Dios, más precisamente, Satanás.
Es importante notar que algunas raíces hebreas empleadas en algunos de los tres
argumentos anteriores ya expuestos, son las mismas que serán empleadas aquí de
diferente manera.67 Esto se debe a que la mayoría de estas proposiciones filológicas
se prestan a más de una interpretación. Una rápida mirada a las mismas permitirá
ahora captar mejor el valor de tales asociaciones.
(a) Azazel sería una alteración de 'azaze'el,68 "dios es fuerte," hecha para esconder
la verdadera derivación del nombre del ángel caído.69
(c) Un acortamiento de un nombre: 'azalezel, "el que quita," una referencia ésta al
demonio que engaña.71
(d) Una forma aramea de 'azalezel, con repetición de 'ez y adjunción de un diminutivo
el = "el velludito," esto es, un tipo de demonios velludos del desierto, uno de los
genios que guardan a veces la entrada de las tumbas mineas.72
(e) Una derivación de 'ez, nombre genérico que puede significar "macho cabrío,"73 y
'el, lo que da por resultado: "dios macho-cabrío" o demonio del desierto.74
(f) Un término que contiene dos elementos distintos: 'azaz y 'el, analógicamente
semejante a otro término bíblico: 'azamót, con la significación de "dios feroz."75
Las primeras dos interpretaciones (a) y (b), Y las dos últimas (e) y (f), tienen un
fundamento filológico semejante. La diferencia se da en el significado escogido para
la raíz 'el, "dios" y "fuerte," y para la raíz 'aza(z) , "feroz" y "macho cabrío" ('ez). Las
dos interpretaciones del medio (c) y (d), tienen también un fundamento filológico
semejante, y se basan en un significado árabe de una presunta variación del término,
la que, según se vio ya, es muy posterior, y cuya relación filológica deja mucho que
desear. Las interpretaciones (d) y (e) tienen, por otro lado, cierta relación, e identifican
al demonio, aunque de diferente manera, con el macho cabrío mismo.
Dada la trascendencia - que las dos últimas interpretaciones han estado adquiriendo
recientemente, será necesario dedicarles un espacio especial. Las evidencias tanto
internas como externas en favor de estas dos asociaciones, no tienen parangón en
ninguna otra intepretación ofrecida
AZAZEL - 5ta. Parte
Es importante notar que algunas raíces hebreas empleadas en algunos de los tres
argumentos anteriores ya expuestos, son las mismas que serán empleadas aquí de
diferente manera.67 Esto se debe a que la mayoría de estas proposiciones filológicas
se prestan a más de una interpretación. Una rápida mirada a las mismas permitirá
ahora captar mejor el valor de tales asociaciones.
(a) Azazel sería una alteración de 'azaze'el,68 "dios es fuerte," hecha para esconder
la verdadera derivación del nombre del ángel caído.69
(c) Un acortamiento de un nombre: 'azalezel, "el que quita," una referencia ésta al
demonio que engaña.71
(d) Una forma aramea de 'azalezel, con repetición de 'ez y adjunción de un diminutivo
el = "el velludito," esto es, un tipo de demonios velludos del desierto, uno de los
genios que guardan a veces la entrada de las tumbas mineas.72
(e) Una derivación de 'ez, nombre genérico que puede significar "macho cabrío,"73 y
'el, lo que da por resultado: "dios macho-cabrío" o demonio del desierto.74
(f) Un término que contiene dos elementos distintos: 'azaz y 'el, analógicamente
semejante a otro término bíblico: 'azamót, con la significación de "dios feroz."75
Las primeras dos interpretaciones (a) y (b), Y las dos últimas (e) y (f), tienen un
fundamento filológico semejante. La diferencia se da en el significado escogido para
la raíz 'el, "dios" y "fuerte," y para la raíz 'aza(z) , "feroz" y "macho cabrío" ('ez). Las
dos interpretaciones del medio (c) y (d), tienen también un fundamento filológico
semejante, y se basan en un significado árabe de una presunta variación del término,
la que, según se vio ya, es muy posterior, y cuya relación filológica deja mucho que
desear. Las interpretaciones (d) y (e) tienen, por otro lado, cierta relación, e identifican
al demonio, aunque de diferente manera, con el macho cabrío mismo.
Dada la trascendencia - que las dos últimas interpretaciones han estado adquiriendo
recientemente, será necesario dedicarles un espacio especial. Las evidencias tanto
internas como externas en favor de estas dos asociaciones, no tienen parangón en
ninguna otra intepretación ofrecida. Por otro lado, la palabra 'ez, "cabra," proviene de
la raíz 'azaz, "fuerte, feroz, cruel," lo que hasta cierto punto permitiría ligar estas dos
interpretaciones. En efecto, el macho cabrío suelto en el desierto podía manifestar las
cualidades de "ferocidad" indicadas por el término.
(a) Azazel como "dios macho cabrío." De la conjunción de dos raíces hebreas, tez y
'el, se obtiene la expresión: el "dios macho cabrío." Esta interpretación que se acerca
a la interpretación que Jerónimo hizo en su traducción latina (Vulgata) , tiene como
exponentes mayormente a autores católicos modernos. Aunque tez significa cabra, y
no macho cabrío, se aduce que el género masculino es determinado por el
contexto.76
A esto se suman varios pasajes muy significativos de Isaías. Los se'irim, "machos
cabríos," se instalarían en las ruinas de Edom (Is 34:12-14) y de Babilonia (Is
13:21),87 cuando la suerte de Sodoma y Gomorra cayese sobre esas localidades (Is
13:19). Como el término se'irim podría ser rendido literalmente también por "velludos,"
en relación con Esaú, que significa "velludo," y que habitó en sé'ir, singular de se'irim
(Gn 36:8-9; Nm 24:18), la relación de los machos cabríos con el país de los edomitas
recobra mayor fuerza.88
Entre estos "moradores del desierto" (15 23:13; SI 74:14). que danzarían sobre las
ruinas de Edom y Babilonia, se mencionan además de los machos cabríos, otras
"fieras del desierto" (Is 13:21), como hienas y chacales, y aves que representaban el
espectro nocturnal (Is 13:22; 34:11,13-15; Jr 50:39-40). Juan mismo en Apocalipsis,
vio en todos estos cuadros tétricos y macabros de las ruinas de Babilonia, un símbolo
de los demonios y de todo espíritu inmundo (Ap 18:2).89
A estas evidencias pueden agregarse los pasajes relativos al desierto como guarida
de los demonios. Sobre esto se volverá en el siguiente comentario. Este enlace entre
Azazel y los machos cabríos del desierto, constituye sin lugar a dudas, un argumento
que no puede ser despreciado.
Todos estos términos y otros más del mismo tipo, reaparecen también en otros
pasajes proféticos y en las leyendas judías antiguas extrabíblicas, con el mismo
sentido. En Jr 2:31, midebar, "desierto," es puesto en paralelo con "una tierra de
tinieblas." Aun el desierto por el cual Israel pasó en camino a la patria prometida, y en
donde se instauró el rito de Azazel, es considerado como "tierra desierta y
despoblada..., tierra seca y de sombra de muerte" (Jr 2:6; cf. Jb 10:21-22). En otras
palabras, el lugar al cual era enviado el macho cabrío por Azazel, encierra la idea de
"tierra hostil al hombre, un país árido, un lugar desolado en donde los demonios y los
poderes hostiles erran libremente, un lugar simbólico del mundo subterráneo."93
Además del término mide bar, Lv 16 usa el término 'eres gezerah, "tierra cortada,
árida," y por consiguiente "des habitada" (v.22), el cual tiene su equivalente exacto en
el acadio asru parsu. Esta expresión es usada en acadio justamente para describir el
lugar de habitación del demonio, el bajo mundo mismo.94 El verbo gazar, "cortar," de
donde proviene gezerah (Lv 16:22), cuando es usado en la Biblia en su forma nifal,
está siempre empleado en el contexto del mundo subterráneo, el lugar de los muertos
(Is 53:8; Ez 37:11; SI 88:6; Lm 3:54). Su sinónimo karat, "cortar," que es usado
también en relación con el Día de la Expiación (Lv 23:29), tiene a menudo el mismo
significado (prov 2:22, etc). Estos dos términos sinónimos significan "ser cortado,
separado del mundo de los vivientes."95
Los textos ugaríticos traen, además, elementos adicionales muy importantes. ' En
estos documentos, Mot, el dios de la muerte y del Hades, tiene su morada también en
los lugares desérticos. El uso de la fraseología empleada allí, es semejante, como ya
se vio, a la fraseología que aparece en las inscripciones acadias y bíblicas para
designar un lugar caótico, símbolo de los mundos subterráneos, el dominio natural de
Mót.96 Sobre este lugar inhóspito y seco tiene su dominio el príncipe del mal (cf.Heb
2:14).
Aun el desplazamiento de los demonios o espectros de los muertos, se describe con
los mismos verbos, tanto en acadio como en la lengua cananea de Ugarit y en la
Biblia: "andar alrededor - errar" (cf.Jb 1 :7; 2:2). En otras palabras, el Tammuz de los
babilonios, el Mot de los cananeos, Y el Satán de la Biblia, son descriptos con una
semántica equivalente.97
Esto se ve también en el uso de los adjetivos que califican a los demonios: "fiero,"
"furioso," "rabioso," "feroz," "ultrajoso," "salvaje," que aparecen en los textos acadios.
Uno de estos adjetivos, gassu, "feroz," es igualado en el léxico con mutu, "muerte
(personificada)//mundo subterráneo."98 Esto aparece también en Cnt 8:6, en donde el
término mot, "muerte," no denotaría simplemente el concepto abstracto de la muerte,
sino su personificación, como era el caso en Ugarit en relación con Mót.99 Esto se
confirma, además, por el uso de adjetivos semejantes que aparecen en el pasaje
bíblico: "feroz," "ultrajoso."100 Bajo este contexto, puede apreciarse mejor el
paralelismo sinónimo de las expresiones que aparecen en Cn 8:6: "cruel (feroz) como
Muerte ( es el amor; ultrajoso como el sepulcro ).
A estas evidencias que han sido comparadas con las de la Biblia, podemos agregar
otro pasaje igualmente significativo, que confirma este enfoque reciente (Os 13:14), y
en donde el uso del término Mót es también de valor. El texto hebreo dice
literalmente: "¿Los libraré del poder del Seol? ¿Dónde está tu Peste (debe", oh Mót?
¿Dónde tu Contagio (queteb), oh Seol?" Los términos "peste" y "contagio," eran
también nombres de demonios (cf.LXX: SI 91 :6= sed, "demonio").101 Los israelitas
ya estaban cayendo bajo el poder de Mót, el dios de la muerte y de los mundos
subterráneos, y Dios se pregunta si finalmente va a librarlos de aquel que tenía el
imperio de la muerte (cf.Heb 2:14). Dada su persistencia en pecar y en rebelarse
contra Dios, el único Ser que podía realmente librarlos de los demonios, el texto
concluye en hebreo diciendo: "la compasión se esconde de mis ojos."
Pablo usará esta misma figura más tarde,1 02 pero la pondrá en un contexto positivo,
para destacar la impotencia de la muerte frente al poder redentor de Dios. El sabía, en
efecto, que en un contexto positivo semejante, la compasión de Dios no se
escondería de su rostro como en lo pasado. Las preguntas acerca de la liberación
divina, dejadas por aseas abiertas, en forma condicional, dependientes de la
respuesta del pueblo de Dios, no tenían por qué ser negativas entonces como en el
caso del apóstata Israel, que no prestó atención a esta última advertencia de aseas.
Es notable también que, como en Cnt 8:6, 'az(z) , "feroz," es usado también en los
textos cananeos de Ugarit como un epíteto de Mót. Estos mismos elementos: 'aza(z) y
mót, están contenidos, además, en el nombre teofórico bíblico 'azamót (LXX), y en el
emplazamiento geográfico de bet 'azemavet (vocalizado 'azamó~, con el significado
de "Mót es fiero (cruel)." Esto ha dado lugar a pensar que "los antiguos israelitas
estaban familiarizados con el atributo de Mót como dios feroz."1 03
Así como 'azamót, "el dios de la muerte (Mót) es fiero," el término bíblico 'azazel,
contiene igualmente dos elementos distintos: 'azaz, "fiero, feroz, cruel," y 'el, "dios." Al
usar el término 'el y no Mót, los israelitas redujeron el rango de este dios cananeo, al
de un demonio o ángel de la muerte.104 El deletreo de esta palabra en el texto
masorético revela una metatesis deliberada de los escribas, como lo prueba el
deletreo diferente del término en muchos otros documentos judíos antiguos,1 05 con
el propósito de esconder "la verdadera naturaleza demoníaca de este ser
sobrenatural."1 06
Así como el macho cabrío vivo por Azazel era expulsado de en medio de Israel hacia
un desierto árido y deshabitado, los textos cuneiformes babilónicos describen también
una expulsión de los demonios y de otros poderes sobrenaturales que causan la
enfermedad, la destrucción y la muerte, a su lugar de origen: "el mundo subterráneo,
fuente primaria de todo mal y desastre."1 07 El macho cabrío vivo encontraría,
además, un paralelo interesante en el mashultuppu, "macho cabrío" babilónico. Por
otro lado, así como el Nergal de la Epica de Gilgames, M6t y Azazel, según se
sugiere, habrían sido concebidos como el sar seri, "el príncipe del escarpado." En
síntesis, Azazel significaría "dios fiero," que es también "un epíteto de Mót que puede
significar al mismo tiempo el lugar de su dominio, el bajo mundo mismo."1 08
Evaluación.
Estos aportes recientes que han buscado ser sintetizados aquí, e implementados con
algunos comentarios adicionales, necesita ahora ser evaluado. El mérito que tienen
estas dos últimas asociaciones es que no descuidan ni la evidencia interna de la
Biblia, ni tampoco el contexto cultural del mundo antiguo. Esto puede apreciarse tanto
en los análisis lingüísticos comparativos presentados, como en la temática general de
la demonología del mundo antiguo y bíblico que se trae a colación. De esta forma,
puede comprobarse que el lenguaje de Lv 16 y el del contexto demonológico bíblico,
contienen -al menos en la forma,- un buen número de expresiones comunes del
mundo antiguo.
Aunque el último aporte que liga los dos elementos: 'az(z) y 'el, como componentes
del nombre Azazel, es muy reciente, no es del todo original.1 09 Lo que parece ser
nuevo es la analogía que se hace entre estos dos radicales que forman el término
Azazel, y los casos bíblicos y ugaríticos en donde el primer elemento 'az(z) , "fiero,"
ha sido unido también con Mót, el dios de la muerte. 110 Estas dos raíces bíblicas y
extrabíblicas que componen el término 'azamót, ya sea que se encuentren usadas
como nombre teofórico o como emplazamiento geográfico, son, pues, muy
significativas. Por un lado, su mención en la Biblia prueba que los israelitas conocían
las características del dios Mót cananeo, y por el otro, que la unión de la raíz 'az(z)
con una divinidad, no era inhabitual.
La unión de 'azaz con 'el en el contexto del midebar, "desierto," y de la 'eres gezerah,
"tierra árida," deja abiertas las puertas también para hacer una asociación temática de
Azazel, no solamente con el dios de la muerte cananeo, Mat, sino también con varias
divinidades o demonios del desierto descriptos con atributos semejantes.111 Todos
estos conceptos e imágenes formaban parte de un patrimonio cultural y religioso del
mundo antiguo, y es evidente que Israel no podía ignorarlos.112
Esto permite pensar que el término Azazel habría sido compuesto de esta manera con
el propósito de sintetizar o representar en un solo símbolo o personaje, las diferentes
ideas paganas que se atribuían a los dioses-demonios de los desiertos. Esto no
quiere decir que en el culto hebreo, prácticas semejantes fuesen asociadas. En el Día
de la Expiación no se tributa ningún honor a esos espíritus malhechores. Simplemente
se presenta un rito de expulsión del pecado, y se contrastan con esta expulsión, los
atributos nefastos concedidos a tales dioses, con los atributos de amor y gracia
divinos que permanecen en medio del pueblo.
Teniendo en cuenta todos estos hechos, será mejor no traducir la palabra, sino
transcribirla, 116 como lo han hecho la mayoría de las traducciones. Esto es lo que se
ha hecho también con la palabra Satanás (Batan), que significa "el adversario" (cf.2
Sm 19:23; 1 R 5:18; 11:14,23,25), o "el acusador" (SI 109:6), y que no se traduce
tampoco. El intento posterior de traducción que hicieron los LXX del término Azazel, y
los diferentes usos que le dio la literatura judía intertestamentaria, muestra que el
nombre era muy antiguo.117 El sentido original estaba bastante olvidado y aun
abandonado por muchos.
1. No hay acuerdo entre los exégetas sobre la persona designada por este nombre.
Contrariamente a los otros nombres propios de los hebreos, el título de Azazel
permanece obscuro.118
Respuesta. Es cierto que se han propuesto varios significados para el término, pero
llama la atención que la mayoría de las proposiciones parten de las mismas raíces
hebreas, o de raíces semejantes. Por otro lado, muchas de las interpretaciones parten
de un conocimiento muy limitado o de una ignorancia marcada del contexto bíblico y
extrabíblico en que el término aparece. Un estudio filológico detenido de las diferentes
proposiciones reveló ya que la mayoría de las proposiciones carece de fundamento
sólido. En efecto, ninguna proposición ha sido capaz de incorporar en su análisis,
tantas evidencias contextuales internas y externas, y aun paralelos semánticos y
relaciones filológicas tan convincentes, como esta última asociación que hace de
Azazel un ángel caído, y describe la obstinación del príncipe del mal.119
2. El único texto bíblico que utiliza el término Azazel es el de Lv 16. Si el ser allí
implicado es tan importante, su nombre debería aparecer de nuevo.120
Respuesta. Lo mismo podría decirse del rito en sí, en relación con cualquier
interpretación que se adopte, pues tiene ciertas peculiaridades que no se repiten de la
misma manera en ningún otro lado de la Biblia. Pero es evidente que si este título no
aparece de nuevo en el Canon, es porque su término es muy antiguo, y otros
nombres ganaron terreno para representar al mismo ser sobrenatural que se obstina
contra Dios.121 Ya se vio que las mismas raíces hebreas fueron empleadas en otros
pasajes bíblicos en relación con el dios cananeo de la muerte. El hecho de que
aparezca el término 'el, "dios," para referirse al gran adversario, no debe sorprender a
nadie, pues ese es el mismo término con el cual se designaban otros nombres en
Israel, y a los dioses paganos en el mundo antiguo.
Respuesta. Tampoco se presenta en ningún otro lado un animal llevando los pecados
de Israel sin ser sacrificado. Y a pesar de eso, la ley no deja lugar a dudas sobre el
hecho. Un estudio detenido de la responsabilidad de la falta y la aplicación del castigo
en el Antiguo Testamento, prueba que los pecados debían recaer finalmente sobre el
verdadero culpable (SI 7:16(17)).125 Algo semejante se representa en el Día de la
Expiación en relación con el instigador y "acusador de los hermanos" (cf.Ap 12:10).
Aunque los acuse "día y noche" delante de Dios, el Seductor o Tentador de Israel no
podrá finalmente evitar de llevar su propia responsabilidad por todos los pecados que
hizo cometer al pueblo de Dios.
Puede traerse a colación aquí, la visión registrada en Zc 5, en donde una mujer que
lleva la iniquidad del pueblo de Israel a un centro de adoración pagano, y que
representa a la Maldad, 126 recibe honor en territorio del enemigo. Se le edifica un
templo en Sinar (Babilonia: Gn 10:10; 11:2; Is 11:11; Dn 1:2), y se la coloca sobre un
piedestal idolátrico. Ella es vista, pues, como un símbolo de Babilonia (Jr 50:12;
51:33; Ap 17:1-6, etc), en donde reina el ángel caído (Is 14:12-17), y en donde
finalmente recibirá su castigo (Is 13-14; Jr 50-51; Ap 18,etc). Todo este cuadro está
basado en la figura ritual del macho cabrío vivo que, según la ley, debía llevar los
pecados del pueblo a la región de los poderes maléficos de las tinieblas.
Hoy por ejemplo, se usa todavía la expresión: "la puesta del sol." A pesar de eso,
nadie sería capaz de hacer creer que nuestra época comparte aún la creencia mito
lógica antigua de que el sol gira alrededor de la tierra. Así también, las asociaciones
del macho cabrío vivo errando por el desierto con los pecados e impurezas del pueblo
de Dios, con los machos cabríos que representaban a los demonios en las ruinas y
desolaciones de los parajes antiguos, no significa que Israel creía necesariamente en
el contenido de todas esas mitologías paganas. Pero el uso de estas mismas
imágenes y expresiones en la Biblia, prueba que Israel no sólo no las ignoraba, sino
que vio en ellas una figura o símbolo capaz de representar mejor que ninguna otra
cosa, el carácter cruel y obstinado del príncipe del mal.
Un estudio histórico comparativo cuidadoso de las religiones antiguas, no tiene, pues,
por qué considerarse peligroso para la integridad de la Revelación divina. Al contrario,
puede ilustrar mejor de qué manera Dios habla a los hombres. Dios les habla allí
donde se encuentran, con un lenguaje que los seres humanos pueden entender, y a
pesar de eso, con un estilo propio, y con una significación de conjunto independiente.
Esto es justamente lo que hace que el contenido de la Revelación sea algo tan
maravilloso. Para llegar a ser verdaderamente una Revelación divina, la Palabra de
Dios es dada en el lenguaje humano de la época. Dios les habla a los hombres en el
lenguaje de ellos. Por esto puede decirse que en la Biblia, la divinidad y la humanidad
se encuentran.
No hay necesidad, pues, de irse a ninguno de los dos extremos. No puede decirse, ni
que hay ninguna traza de mitología pagana en la Biblia, ni que el ritual de Lv 16 es de
inspiración pagana. En otras palabras, debe admitirse el valor de la evidencia externa
de la Biblia, sin por otro lado caer en los extremos del pan- babilonismo; debe
admitirse la independencia del mensaje bíblico; sin por ello llegar al extremo de
concluir que la inspiración es absolutamente vertical y verbal, como si las palabras
hubiesen sido determinadas rígidamente por moldes de hierro.
Entre los numerosos ejemplos que pueden ser dados, bastará con presentar uno
aquí. ¿Puede negarse que las órdenes bíblicas relativas a las nuevas lunas (Nm
28:11; 10:10; SI 81:3, etc) , no fueron establecidas como antídoto contra la tendencia
israelita de imitar las costumbres paganas de adorar la luna? (2 R 23:5; Is 47:12; Jc
8:21; Is 3:18; cf.Jb 31 :26-28). La prohibición que aparece en Lv 17:7 y el ritual del
macho cabrío vivo que aparece en el capítulo anterior, sería equivalente a la
prohibición de Dt 4:19; 17:3 y la orden de las nuevas lunas ya mencionada.
6. Es difícil admitir que el libro de Levítico haya dado al demonio de los desiertos un
lugar tan importante en el culto, en el día más memorable, y en la función más
santa.129
Respuesta. Si una función del ritual del Día de la Expiación debía ser considerada
más santa que otra, esa sería la entrada del Sumo Sacerdote al lugar santísimo,
llevando la sangre del macho cabrío por Yahvé. Sin embargo, es verdad que el lugar
que ocupa Dios en el libro de Levítico y en la Biblia en general, sobrepasa
incomparablemente el lugar que ocupa el diablo. Todo poder, bueno o malo, está en
la Biblia bajo el poder de Dios. Ahora bien, ¿debía esto impedir que la ley fuese
realista y demostrase gráficamente cómo los pecados y su instigador serían
definitivamente erradicados de entre los hijos de Dios?130
7. El paralelismo entre Azazel y Satanás no tiene nada que ver aquí, puesto que se
trata de un texto legislativo, en donde las exigencias del estilo poético no son
aplicables.131
Respuesta. Este ejemplo puede ser tomado mas bien como una evidencia adicional
de que el macho cabrío era considerado como substituto de Azazel, así como el
primero lo había sido del pueblo (v.15) y de Yahvé (v.8-9). Se ha destacado en este
sentido, que la preposición le, "por," que en Lv 16 aparece en relación con Yahvé, el
pueblo y Azazel, podría ser usada con el sentido de "de la parte de" o "en substitución
de."133 Así, el segundo macho cabrío era enviado "como substituto de Azazel hacia
el desierto" (v.1 O). Su suerte ya había sido determinada, y el animal en sí es visto
entonces como un símbolo de Satanás, razón por la cual no se menciona de nuevo su
nombre (v.21-22).
9. Si la interpretación del rito del macho cabrío debía ser juzgada en base al número
de autores que ven en el término Azazel al príncipe del mal, habría entonces que
adoptar esta última posición. Pero las consideraciones bíblicas no pueden ser
decididas por cómputo de votos. Es el testimonio general de las Escrituras que debe
ser considerado como decisivo.134
10. Los dos machos cabríos son presentados, ofrecidos y consagrados a Yahvé como
medio de expiación. Sería, pues, inconcebible que Dios y Satanás fuesen puestos en
el mismo nivel, y que este último comparta o reciba la mitad del sacrificio ofrecido a
Dios.136
Conviene recalcar una vez más que, aceptar la idea de Azazel como nombre del
príncipe de las tinieblas, no es asumir las interpretaciones exageradas de los autores
liberales que piensan que el rito daría cuenta de una antigua adoración de los
demonios en Israel, puesto que la ley levítica les rechaza todo derecho al culto. Una
imagen bíblica semejante se da en Zc 5:5, como ya se vio, en donde se describe la
expulsión de los pecados de Israel a Babilonia , centro simbólico del mundo pagano.
El profeta está uniendo con esta visión, las imágenes de Lv 16 en el Día de la
Expiación, con la visión del Rey de Babilonia en Is 14.
En efecto, la figura de los pecados que son alejados del pueblo de Dios y enviados a
su causa primera, al príncipe enemigo de Dios, es típica del Día de la Expiación. Por
el hecho de determinar el lugar adonde son enviados, Babilonia, Zacarías asocia la
descripción que Isaías hizo de Lucifer en la figura del Rey de Babilonia (Is 14:12), con
las imágenes de los profetas que como Isaías, describen a Babilonia transformada
finalmente en desierto y guarida de animales que representaban ya
desenmascaradamente a los demonios.140 No hay, pues, razón para manifestar
semejante sensibilidad teológico-religiosa al buscar rechazar la interpretación obvia
de Lv 16, de que el macho cabrío llevaba los pecados de Israel al príncipe de los
demonios.141
Conclusión.
El término "dios fiero" califica al demonio además, con un atributo que era
prominente y común a todas las divinidades-demonios del desierto. Entre los
animales que los representaban, se destacaban los machos cabríos, y cuya
referencia en el contexto más inmediato al rito de Azazel, el de Lv 17:7,
muestra que no eran ignorados. Así como se denominó con siglas equivalentes
a Béel-zébul y Belial en el Nuevo Testamento, y así como se describe al ángel
caído detrás de la imagen del "rey de Babilonia" en Is 14, y del "rey de Tiro"
en Ez 28:12-19, los dioses-demonios del desierto estaban comprendidos en el
vocablo Azazel y en la figura del macho cabrío, para representar a aquel a
quien la Biblia llama en otros lados, Satanás o diablo.
Otra dificultad que sobresale, tanto en las críticas presentadas por intérpretes
judíos y cristianos del pasado, en relación con esta interpretación, es el temor
de ver introducirse en el ritual un elemento de inspiración pagana, más bien
que divina. Este hecho ha motivado la búsqueda de otros significados del
término Azazel ya desde muy antiguo. Pero este temor no se justifica si se
eliminan las interpretaciones exageradas que muchos autores liberales han
extraído de la historia de las religiones antiguas, sin percibir la independencia
del significado bíblico. En efecto, el ritual de Lv 16 no era sino un símbolo de
una realidad cuyos alcances últimos, pueden descubrirse mediante un estudio
cuidadoso de la tipología bíblica.
La mayor parte de los casos presentados como paralelos del "chivo emisario," no
tiene casi ninguna relación real y directa con el ritual levítico. Es verdad que la idea de
substitución de la desgracia humana podía darse en relación con otros seres
humanos, con animales o aun con ciertos objetos materiales, y que este cuadro
aparece en todos lados como algo inherente a la naturaleza humana. Pero tanto las
descripciones de estos ritos, como las ideas precisas que proyectan, son casi siempre
bastante diferentes de las ideas y detalles descriptos en el rito por Azazel.155
En este trabajo se considerarán únicamente los rituales más antiguos que puedan
tener alguna relación o paralelismo más evidente con el ritual bíblico. Así se estará en
mejores condiciones de destacar las semejanzas y las diferencias entre todos estos
ritos.
La búsqueda de rituales paralelos del macho cabrío vivo en Babilonia, parece haber
nacido con nuestro siglo.158 Entre los diferentes ritos babilónicos, sólo tres tipos de
ritos dejaron trazas suficientemente significativas como para que varios especialistas
las consideren semejantes al ritual bíblico.
La semejanza del ritual babilónico con el ritual israelita, descansa sobre la idea de
alejar el demonio hacia el lugar de su dominio, por intermedio de un macho cabrío, el
cual era una figura de los demonios. Sin embargo, el rito en sí tenía muchas
diferencias que no pueden desconsiderarse. La primera diferencia tenía que ver con
la manera de llevarse a cabo el ritual: en Babilonia se mataba el macho cabrío; en
Israel era expulsado vivo. La segunda diferencia se da con respecto al momento
elegido: en Babilonia el acto era individual y en relación con la enfermedad, mientras
que en Israel el rito era nacional y en relación con una fiesta que concluía los ritos del
año. La categoría del ritual también era diferente. En Babilonia el rito era un rito
mágico, efectuado para quitar la enfermedad; en Israel el rito era un rito simbólico
relacionado con la situación moral y espiritual del pueblo delante de Dios.
Es evidente que las cartas mencionadas muestran una idea clara de substitución
humana, pero la relación con el ritual levítico no puede hacerse sino bajo una idea
demasiado general de substitución.173 Además, como ha sido destacado en estudios
posteriores, no hay ningún texto babilónico que hable de la transmisión de los
pecados de la asamblea al rey, y de su expiación consiguiente.174 Aunque los
sacrificios humanos eran comunes entre los fenicios y los cananeos, no se conocen
sacrificios humanos en Babilonia.175 Por último, esta idea de substitución mágica que
aparece en la correspondencia del rey de Asiria, está muy lejos de tener alguna
relación real con el ritual bíblico.176 En efecto, el rito levítico no es más que un
símbolo que ilustra cómo serán finalmente erradicados los pecados confesados y
perdonados del pueblo de Dios, y cómo será al mismo tiempo inculpado y condenado
el príncipe seductor de la humanidad.
En síntesis, puede decirse que nadie puede negar que muchas ideas e imágenes
entre los diferentes ritos babilónicos y el ritual bíblico sean semejantes. Pero las
diferencias de detalle son tan significativas, que no permiten establecer una relación
indiscriminada entre las imágenes y objetivos de los ritos en estos pueblos. En otras
palabras, las conexiones entre todas estas asociaciones son de un orden muy
general.177 Para poder captar bien la enseñanza bíblica, debe permanecerse fiel en
última instancia, a la evidencia interna.
Es verdad que en estos ritos hititas, un animal es enviado vivo llevando la desgracia
del enfermo.185 Aparece aquí de nuevo el principio de enviar el mal a su presunta
causa primera. Pero en el ritual levítico el macho cabrío no es enviado a la tierra del
enemigo para quitar la epidemia del pueblo, y transferirla de esta forma al campo del
adversario. No hay, en efecto, ninguna dimensión mágica. El macho cabrío es
enviado al desierto unicamente para llevar los pecados del pueblo, y esto lo hace sin
ningún regalo adicional para calmar la ira de un dios enemigo.186 Por consiguiente,
es necesario salvaguardar la independencia del ritual bíblico para no perder de vista
su profunda enseñanza espiritual y moral, que le es propia, ni su verdadero carácter
simbólico.
Conclusión.
Este pequeño análisis de los paralelos extrabíblicos presumidos del ritual bíblico de
Azazel, permite extraer algunas conclusiones importantes.
a) La idea de la transmisión del mal sobre un objeto, sobre un animal o aun sobre un
ser humano, era algo común en el antiguo Cercano Oriente. En realidad, prácticas
semejantes se encuentran en todas las civilizaciones, como algo inherente a la
naturaleza humana.
b) Estos substitutos podían ocupar tanto el lugar de los reyes y del pueblo, como el de
los dioses celestiales, y aun de los poderes del Bajo Mundo.
c) La idea de expulsar los demonios y los males que causan, mediante animales o
prisioneros substitutos que se enviaban al lugar de donde presuntamente provenían -
el desierto, el bajo mundo, el río o mar, el abismo, la tierra del enemigo, etc.,- es
también la idea general que se encuentra en la Biblia, más específicamente en Lv 16
y en Zc 5 (véase Lv 14:7; 1 Sm 5-6).
d) A pesar del lenguaje simbólico utilizado en Lv 16, que posee imágenes semejantes
del mundo mitológico antigu ), puede constatarse que el ritual bíblico fue elaborado en
un estilv independiE'llte, y con una enseñanza particular. No hay, en efecto, prácticas
mágicas en Israel 187 (cf.Dt 18:9-14; 12:29-31; Lv 20:2- 4, etc). Para captar mejor
esta profunda enseñanza espiritual, es indispensable respetar su carácter particular, y
considerarlo a la luz del contexto interno más vasto de la Biblia.