Sense8 y la construcción de la realidad social

El presente texto persigue un solo objetivo: reflexionar en torno al tema de la construcción de la

realidad social a partir del octavo episodio de la serie televisiva llamada Sense8. Para ello, ha de
definirse, primero, el contexto y el argumento principal de tal serie.
El 5 de junio del 2015 vio la luz la primera temporada de una serie original de Netflix que lleva el
nombre de Sense8. Escrita por J. Michael Straczynski, Andy Wachowski y Lana Wachowski. Sense8
es una serie televisiva de ciencia ficción, drama y misterio que consta, hasta el momento, de solo 12
episodios.
Ésta cuenta la historia de ocho extraños: Will Gorski (Brian J. Smith), un policía estadounidense
que vive en Chicago, Riley Blue (Tuppence Middleton) una DJ islandesa que radica en Londres,
Capheus (Aml Ameen) un chofer de autobús keniano propio de Nairobi, Sun Bak (Doona Bae) una
hermosa empresaria -y en sus ratos libres peleadora- coreana que vive en Seúl, Lito Rodríguez
(Miguel Ángel Silvestre) quien es un actor de origen español que vive en México, Kala Dandekar
(Tina Desai) una química hindú, Wolfgang Bogdanow (Max Riemelt) un ladrón cuya familia es
mafiosa y vive en Alemania y, por último, Nomi Marks (Jaime Clayton) una hacker transexual que
vive en Estados Unidos.
Estos ocho extraños comparten algo en común: una suerte de vínculo mental que los relaciona a
pesar de estar en diferentes partes del mundo. Este vínculo les da la posibilidad no solo de compartir
lo que perciben en el instante, su estado anímico o sus pensamientos, sino también sus habilidades.
Incluso son capaces de verse y sentirse (experimentarse sensiblemente) entre ellos mismos como si
estuvieran en una misma habitación e intercambiar conversaciones y demás.
El vínculo entre ellos surge, aparentemente, a partir de un suceso primario: el suicidio de Angélica
Turing (Daryl Hannah), amante de Jonas Maliki (Naveen Andrews). Realmente no solo el vínculo,
sino también el comienzo de la trama de la serie.
El meollo de ésta versa sobre una cacería de los ocho protagonistas emprendida por una
organización secreta que tiene vínculos con el gobierno y la industria médico-farmacéutica. A ellos, a
los protagonistas, se les asigna, dada la singularidad de su condición, el nombre de sensates.
El origen de los sensates se da a conocer hasta el episodio décimo que lleva por título: What Is
Human?. En una parte de él, por ahí del minuto 17:25, Maliki y Gorski sostienen una conversación en
la que se explica lo siguiente: que los sensates son una especie paralela al homo sapiens y que su
existencia es un secreto para la sociedad humana -razón por la cual se les caza.
Según Maliki, se les caza pues su existencia pone en riesgo la identidad de la sociedad humana.
Dicho en palabras del mismo Maliki: “Secrets are importat to their species [de los humanos]. Secrets
are the center of their identities, of their societies. Secrets maintain their hierarchies. To reveal this
secret that there is another kind of human, one whose existence threatens the very fundament of their
reality... No... They’ll never allow that”.
Las implicaciones que resultan de las palabras de Maliki son harto interesantes porque sugieren al
menos tres cosas:
1. Que la realidad (social) humana se sostiene por secretos que toman la forma de mentiras en
cuanto que se considera el punto siguiente.
2. Que existen sujetos (relacionados con la actividad política) que conocen aquellos secretos y que
saben, además, que la realidad humana se fundamenta en ellos y, por tanto, optan por no revelarlos.
3. Que es posible, asimismo, y situándose ya no solo en el plano de los sensates y de sus
conocidos, sino de un sujeto x, conocer y revelar el secreto de la realidad humana y, con ello,
“desintegrarla”.
Por cuestiones de tiempo y espacio, intentaremos analizar la primera y la última de las implicaciones.
Hasta el día de hoy, esa tesis -la de una realidad social organizada sobre una base constituida por
secretos que deben mantenerse así- no parece nada nueva. Slavoj Zizek, en su documental titulado The
Pervert’s Guide To Ideology (2012), trata esa tesis cuando analiza una famosa película dirigida por
Christopher Nolan titulada The Dark Knight (2008) centrándose en la figura del Joker. Ahí Zizek
menciona que una idea semejante a la que analizamos (es decir, la idea de que la verdad es tan fuerte
que el político -en este caso de la serie televisiva que estamos tratando, la organización secreta en
conjunción con el gobierno- debe ser un cínico que, aunque sepa la verdad, debe decirle a la gente lo
que Platón consideraba “a noble fable lie” con el fin de mantenerlos a salvo) viene desde la antigüedad
y pasa por filósofos como Kant o Edmund Burke; idea que subyace en TDK cuando la mentira va
pasando de personaje en personaje: primero en Harvey Dent (cuando se entrega a la policía diciendo
que él es Batman), luego en el comisario Gordon (no solo cuando finge su muerte para capturar al
Joker, sino cuando accede, junto con Batman, a ocultar las atrocidades de Harvey Dent) y, por último
en Batman (quien toma la culpa de las atrocidades de Harvey).
Además de ello, Zizek afirma lo siguiente: “The truly disturbing thing about TDK is that it
elevates lie into a general social principle, into the principle of organization of our social-political life.
As if our societies can remain stable, can function, only if they’re based on lie. As if telling the truth
(and this telling the truth is embodied in Joker) means distraction, disintegration of the social order”.
Aquí hay que ser precisos y distinguir dos cosas:
I. Que existe un “orden social” que se refiere, tal como lo dice el propio Zizek, a la organización
de nuestra vida social y política.
II. Que además existe un principio de este orden social, una suerte de arjé, sea o no, en este caso el
secreto o la mentira.
Conviene no perder esto de vista y dirigirse al centro del problema, tomando como guía la
siguiente pregunta: ¿cómo se construye tal realidad social? Es pertinente entonces advertir que no
existe una sola respuesta a la pregunta y que, además, aquí tomaremos solo algunas posibles
respuestas.
La primera que trataremos nos la proporciona, de manera bastante concisa, Louis Althusser en un
texto titulado Ideología y aparatos ideológicos del Estado (2008). Althusser, filósofo marxista francés,
no descuida ahí su tendencia y afirma, siguiendo las tesis de Marx, que la base de la vida social del
hombre se encuentra en la economía.
Sin embargo, y es el problema del cual parte para desarrollar la tesis central de su texto, Althusser
no se detiene en el análisis marxiano de la génesis del Estado (entiéndase aquél que parte de un
análisis histórico-económico y, por consiguiente, se refiere al Estado como una entidad fundamentada
en una estructura económica determinada y atravesada por los intereses de la clase dominante en el
seno, valga la redundancia, de una sociedad de clases) y se pregunta, tal como lo hace Marx en el
último libro del Capital, por las condiciones de reproducción del sistema económico-político
capitalista.
Entonces la solución al problema es que el Estado sirve como reproductor del sistema por medio
no solo de lo que él llama el aparato represor (como lo sería la policía o el ejército; es decir, aquellas
Instituciones que mantienen un cierto orden social a través de la fuerza y la represión directa:
pensemos en casos particulares como movimientos sociales que buscaban una transformación social, a
saber: una subversión del orden imperante, tales como el movimiento del 68 en México o incluso
aquellos sucedidos este año, aunque no tan radicales, por ejemplo, en Santa María de Ostula, en
Aquila, Michoacán; donde luego de la aprehensión de un líder de las autodefensas, la gente de la
comunidad mostró su descontento y algunos fueron abatidos por las armas del ejército), sino también a
través de los aparatos ideológicos del Estado (AIE).
Esta categoría del análisis político designa aquellas entidades que no necesitan de la represión, del
uso de la fuerza, para mantener un cierto orden, sino de la ideología; entre ellas se encuentran las
instituciones educativas, la familia, las religiones, el sistema jurídico, los sindicatos, los medios de
comunicación e incluso el aparato cultural (artes, deportes, etcétera).
Lo que esto implica es asombroso, pues nos lleva a considerar la posibilidad de que el orden social
no está determinado, únicamente, tal como lo sería en la serie en cuestión, a saber: por un cierto grupo
de personas que se dedican a mantener oculto un secreto a pesar de lo que ello pueda conllevar (como
el asesinato a sangre fría de los sensates con el fin de mantener oculta su existencia). Sino que,
además, existen otras formas de construir y mantener tal orden y de manera menos explícita que el uso
desmedido de la violencia.
Hasta este punto hemos avanzado un poco más, pues ahora la pregunta por el orden social, que es
parte inseparable de la realidad social, toma una forma más concreta en cuanto que considera la
ideología como elemento fundamental. Luego se vuelve imprescindible saber cómo, según Althusser,
ésta opera.
Antes recordemos, siguiendo no solo a Althusser, sino también a Jorge Larraín (2007:22) que el
concepto de ideología, no es propio del marxismo. Éste fue construido a fines del siglo XVIII por
Cabanis, Destutt de Tracy y otros para designar la ciencia cuyo objeto de estudio es “la teoría
(genética) de las ideas”. Es importante señalar lo siguiente: según Larraín (2009:23), Destutt de Tracy,
bajo la influencia de la Ilustración, separa su concepción de la ideología, en tanto que científica, de la
influencia de prejuicios religiosos y metafísicos en la génesis de las ideas. Para Larraín, esta
separación será fundamental, pues de una u otra, manera marca el concepto marxiano de la ideología.
Empero, Althusser (2008:44) afirma que Marx, casi 50 años después, retoma ese concepto con un
sentido “muy distinto”, pues entiende la ideología como un “sistema de ideas, de representaciones,
que domina el espíritu de un hombre o un grupo social”. Hay que agregar, a pesar de las afirmaciones
ya enunciadas, pues volveremos a esto más adelante, que la lectura de Althusser sobre el concepto de
ideología en Marx es limitada porque se reduce a encontrarla solo en los textos en que aparece de
manera explícita en cuanto que considera únicamente la Ideología alemana y algunas partes de los
Manuscritos del 44. Quitándole, así, importancia al Capital y, sobre todo, al tema del fetichismo de la
mercancía, aunque señale que pueden encontrarse en el mismo Capital las indicaciones para una
teoría sobre la ideología.
Volviendo a lo que señala Altusser, Marx, en Ideología alemana, define la ideología como pura
ilusión (capaz de ser disipada por la ciencia del materialismo histórico; que no se pase por alto aquí el
influjo positivista en Marx, herencia no solo de la época, sino, tal vez, del propio concepto de
ideología en Destutt de Tracy). En palabras de Althusser (2008:4):
Toda su realidad está fuera de sí misma. La ideología es pensada por tanto como una construcción
imaginaria cuyo estatuto teórico [es como el] del sueño como en los autores previos a Freud [...] La
ideología es pues para Marx un bricolage imaginario, un puro sueño, vacío y vano, constituido con los
“residuos diurnos” de la única realidad plena y positiva, la de la historia, concreta de individuos
concretos, materiales, que producen materialmente su existencia.
Esto implica, según Althusser, la posibilidad de entender la ideología de dos formas: por un lado,
como “la relación imaginaria de los individuos con sus condiciones reales de existencia”, es decir, en
el sentido tradicional marxista y, por el otro, como por oposición, que es la tesis fundamental de
Althusser, como algo con una existencia material.
Para desarrollar esta tesis, Althusser se vale de una analogía que es esencial: al no tener una
historia -pues la historia corresponde a lo material, a los individuos concretos, no al reflejo de sus
relaciones-, la ideología tiene una similitud con el inconsciente freudiano. Lo cual no quiere decir que
ambos sean “trascendente[s] a toda historia (temporal), sino [que sean] omnipresente[s],
transhistórico[s] y, por lo tanto, inmutable[s] en su forma en todo el transcurso de la historia”.
 De ahí que le sea posible a Althusser (2008:66) afirmar lo siguiente:
La ideología interpela, por lo tanto, a los individuos como sujetos. Dado que la ideología es eterna,
debemos ahora suprimir la forma de temporalidad con la que hemos representado el funcionamiento
de la ideología y decir: la ideología ha siempre-ya interpelado a los individuos como sujetos; esto
equivale a determinar que los individuos son siempre-ya interpelados por la ideología como sujetos, lo
cual necesariamente nos lleva a una última proposición: los individuos son siempre ya sujetos.
No hay que olvidar las palabras del mismo Marx en los Grundrisse (1982:4), luego de que califica
como “robinsonadas” las concepciones del individuo de los economistas anteriores a él: “El hombre
es, en el sentido más literal, un zoon politikón no solamente un animal social, sino un animal que solo
puede individualizarse en la sociedad. La producción por parte de un individuo aislado, fuera de la
sociedad [...] no es menos absurda que la idea de un desarrollo del lenguaje sin individuos que vivan
juntos y hablen entre sí”.
En lo que respecta a la materialidad de la ideología, ésta viene del sujeto, debido a que no existe
sin los sujetos, y acaece en sus prácticas, rituales o creencias que son, a su vez, determinadas por los
AIE. Luego el sujeto se determina por su posición en la ideología, razón por la cual se llega a decir
que Althusser es un estructuralista.
Ahora: si la realidad social que existe está determinada por la ideología, ¿dónde queda aquel
núcleo oculto que determina su orden preciso; volviendo a Sense8, aquel secreto que es más bien una
mentira de las organizaciones secretas? Un althusseriano afirmaría, seguramente, que no existe otro
núcleo que determine el orden más que las relaciones entre los sujetos organizadas por la ideología y
vería, por consiguiente, las afirmaciones de Jonas Maliki como “una marometa mental” de los
Wachowski.
Pero, ¿a caso no hay algo de verdad en sus proposiciones?, ¿es posible abandonar las afirmaciones
de Maliki de manera tan radical?; una respuesta afirmativa a esta pregunta supondría que se toma
como cierta y única la tesis de Althusser en relación con la construcción de la realidad social. Pero ya
hemos advertido previamente que no existe una sola teoría sobre esto; asimismo, hay que señalar que
la tesis althusseriana ha sido duramente criticada. Vamos a revisar cómo.
El propio Slavoj Zizek, en su libro El sublime objeto de la ideología (1992), en un apartado del
capítulo que lleva por título “¿Cómo inventó Marx el síntoma?” se da a la tarea de refutar la tesis de
Althusser partiendo de la siguiente pregunta que parece no resolver el mismo Althusser en su
desarrollo: “¿cómo se “internaliza” el Aparato Ideológico del Estado (la “máquina pascaliana, el
automatismo significante); cómo produce el efecto de creencia ideológica en una Causa y el efecto
interconexo de la subjetivación, de reconocimiento de la propia posición ideológica?”.
Nótese que esta pregunta lleva en sí misma una afirmación, a saber: que existe un orden anterior al
sujeto, un gran Otro, que guarda estrecha relación con el AIE y del cual el sujeto se apropia, o
interioriza. De lo que se trata entonces es de analizar esa interiorización.
 Para ello, Zizek emprende tod un interesante desarrollo teórico partiendo de la afirmación de
Jacques Lacan en la que le atribuye a Marx el invento de la noción de síntoma. Luego la pregunta es,
siendo totalmente kantiano, cómo Marx, en el análisis de la mercancía, fue capaz de articular “una
noción que se aplica también al análisis de los sueños, a los fenómenos históricos y demás”.
La respuesta no es sencilla; sin embargo, grosso modo, puede decirse que en análisis de la forma-
mercancía marxiano se devela el “esqueleto del sujeto trascendental kantiano”, es decir, dice Zizek,
“la red de categorías trascendentales que constituye el marco a priori del conocimiento “objetivo”
científico.
Quizás convenga precisar un poco lo que se entiende por el análisis de la forma-mercancía. Marx
es muy preciso ahí, pues su análisis es de carácter dialéctico y no se pierde en la fascinación por el
secreto oculto tras la forma-mercancía como lo podría hacer un fenomenólogo atendiendo a su esencia
pero de manera no dialéctica y analiza, más bien, el secreto de la forma-mercancía (aquí su similitud
con Freud).
Ahora bien: en este análisis Marx advierte que la mercancía --que es lo primero que aparece
cuando se piensa en la riqueza en el capitalismo-- es algo “rico en sutilezas metafísicas y reticencias
teológicas” y procede entonces a analizar no solo su doble cara manifiesta en la teoría del valor (es
decir, valor de uso y valor de cambio), sino también en su carácter fetichista (palabra que tiene que ver
cómo a los dioses, producto de la imaginación humana, se le otorgan características propias). Éste se
refiere principalmente a que la mercancía, citando a Marx, “refleja ante los hombres el carácter social
de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo, como
propiedades sociales naturales de dichas cosas”. Dicho de otra manera y en palabras ya no de Marx,
sino de Sergio Pérez Cortés: “detrás de la mercancía se encuentra el trabajo humano y las relaciones
que por él se establecen. Sin embargo, en las sociedades capitalistas los productores no entran en
relaciones directas unos con otros, sino que lo hacen mediante el intercambio de sus mercancías, de
modo que las relaciones entre ellos quedan ocultas tras la relaciones de los productos de su trabajo”.
Sin embargo, y volviendo a las palabras del propio Marx: “al equiparar entre sí en el cambio como
valores sus productos heterogéneso, equiparan recíprocamente sus diversos trabajos como trabajo
humano. No lo saben, pero lo hacen”.
Aquí es donde radica el sujeto trascendental: encontrado como una abstracción real que opera
como un “postulado implícito en el acto efectivo del intercambio”, oculto, empero, por el carácter
fetichista de la forma-mercancía. Si este postulado se hiciera consciente durante el acto intercambio,
este último no podría llevarse a cabo, pues tan pronto como se caiga en cuenta de lo que queda oculto
tras el fetichismo, el mismo intercambio se acaba. Ahí se encuentra el fundamento de la ideología en
Zizek, entendida no ya como una falsa conciencia, sino como una suerte de realidad social que lleva
en sí misma el desconocimiento de los que en ella intervienen en lo que se refiere a su esencia, o si se
lo prefiere en las propias palabras de Zizek: “”ideológica” no es la falsa conciencia de un ser (social),
sino este ser en la medida en que está soportado por la “falsa conciencia””.
Por eso para Zizek Marx inventa el síntoma, porque descubre una hiancia que viene a fracturar
cualquier universalismo burgués. Es decir una suerte de fisura que funciona en el momento
constitutivo del universalismo. Luego entonces conviene tener en cuenta lo que entiende por síntoma,
a saber “un elemento particular que subvierte su propio fundamento universal, una especie que
subvierte su propio género”. Bajo estos criterios, la crítica de la ideología en nuestro autor en turno,
consiste en desentrañar aquel núcleo oculto que funciona como soporte y que impide, de una u otra
manera, la clausura total de cualquier universalismo.
Regresando entonces a la serie en cuestión, cabe, por lo tanto, plantearse la siguiente pregunta: ¿no
debe buscarse algo análogo a la existencia de los sensates en nuestra realidad social?, ¿no son ellos el
síntoma de la realidad social construida por los Wachowski?