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SOMMAIRE

9 Éditorial, Nathalie Georges-Lambrichs


Rome, 1974
11 La Troisième, Jacques Lacan, texte établi par Jacques-Alain Miller
Le souffle la rectitude
35 Le sourire de Jacques Lacan, François Cheng
Divins détails
43 Lacan en joycien, Jacques Aubert
49 Lacan indien, Catherine Clément
58 Lacan, la musique, Diego Masson converse avec Judith Miller
67 Lacan le Juif, Jean-Claude Milner
74 Lacan, le théâtre, François Regnault
79 The Split Collector, Gérard Wajcman
Portrait de l’analyste en caméléon
83 Lacan homme de revues, Christiane Alberti
88 Lacan criminologue, Francesca Biagi-Chai
94 Le discours de l’hystérique, Marie-Hélène Blancard
98 Le jeune Lacan, tel qu’en lui-même, Guy Briole
106 Lacan voyageur, Marie-Hélène Brousse
110 Cheminement avec Heidegger, pas sans Lacan, Fernand Cambon
118 Lacan et l’autre Marguerite, Hervé Castanet
122 Lacan et le bouddhisme chan, Nathalie Charraud
127 La logique poétique de Jacques Lacan, Gilles Chatenay
136 Lacan et l’a-Freud, Serge Cottet
141 einture sur pied de guerre, Yves Depelsenaire
146 n, le rien, Carole Dewambrechies-La Sagna
151 n, Docteur de l’Église, Antonio Di Ciaccia
156 aduire Lacan, Graciela Esperanza
159 scur objet du texte, Pascale Fari
165 n, l’éthologie, Nathalie Georges-Lambrichs
170 Lacan argentin, Leonardo Gorostiza
175 Lacan en anglais, Russell Grigg
179 Lacan américain, Pierre-Gilles Guéguen
183 Un certain savoir de passe, Angelina Harari
187 Lacan hypermoderne, Philippe La Sagna
192 Lacan et Prévert, Dominique Laurent
197 Lacan, hérétique, Éric Laurent
205 La vie à Venise, Catherine Lazarus-Matet
208 D’un Diable au diable, Anaëlle Lebovits-Quenehen
212 Lacan avec et contre Sartre, Clotilde Leguil
216 Lacan l’hospitalier, François Leguil
222 Lacan superviseur, Viviane Marini-Gaumont
225 Lacan, l’École, Jean-Daniel Matet
231 Lacan avec Antigone, Laure Naveau
235 Lacan, le Witz, Pierre Naveau
239 Lacan et la philosophie : un puits sans fond, Pauline Prost
244 Lacan, Lituraterre, Marie-Hélène Roch
249 Lacan et l’enfant, Daniel Roy
253 Lacan maquetté, Silvia Salman
259 Lacan topologue, Pierre Skriabine
272 Lacan, les femmes, Esthela Solano-Suárez
Entours de la lettre
279 Lacan, un nom, Antoni Vicens
281 Lacan, la linguistique & la linguisterie, Rose-Paule Vinciguerra
286 Lacan lit Freud, Armand Zaloszyc
290 Une lettre arrive toujours à destination, Hélène Bonnaud
293 Déchirure, Sonia Chiriaco
297 D’un analyste l’autre, Jean-Pierre Deffieux
301 La parole écrivante, Myriam Mitelman
Paris, 2011
305 Vie de Lacan, Jacques-Alain Miller
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Éditorial
Nathalie Georges-Lambrichs
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« Les lecteurs créent à neuf l’œuvre qu’ils lisent. »


Jorge Luis Borges, cité par Simon Leys
dans L’ange et le cachalot

Ce recueil de textes a été voulu par La Cause freudienne, principale revue en


France de l’École du même nom1, pour marquer un passage.
Lequel ? L’édition de la conférence que Jacques Lacan fit à Rome en 1974, « La
Troisième », en tête, l’indique : la deuxième décennie du XXIe siècle est celle de ce que
Jacques-Alain Miller a nommé le dernier et le tout dernier enseignement de Lacan.
Avec sa Selbstdarstellung, Freud avait donné le ton de ce qu’est une vie marquée
par la psychanalyse. « Vie de Lacan » de J.-A. Miller enfonce le clou : une vie marquée
par la psychanalyse ne se raconte pas, elle se démontre, en logique, unique, absolu-
ment, en ce qu’elle ne ressemble à aucune autre.
D’où un feu d’artifice, plus de cinquante fusées qui pourraient faire croire que
cette vie n’a rien été que diverse ou éclatée. À quoi Jacques Lacan n’a-t-il pas touché ?
Et manquent encore ici les mathématiques – fondamentales –, le japonais… C’est
que le lecteur ne doit pas bouder son plaisir, et que ce recueil, insolite en apparence,
recèle un chiffre – celui de sa propre lecture, que nul ne saurait lui mâcher.
Entre le détail, toujours divin (Lacan cicérone à Venise, Lacan empruntant à
Léonard sa manière pour mener son combat des Lumières dans la psychanalyse,
Lacan singulier collectionneur, Lacan et le théâtre) et la reprise, didactique, des disci-
plines majeures auxquelles il a rompu ses élèves (Lacan topologue, logicien, linguiste,
1. L’autre revue de l’ECF, Quarto, publiée en Belgique, célèbre aussi Lacan cette année.

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Éditorial

criminologue…), des échappées belles donnent des repères cliniques concrets pour
saisir ce qu’est une cure aujourd’hui, à savoir une expérience marquée par l’incurable
d’une condition, celle du parlêtre.
La guerre du goût ferait ici écran à celle de la parole et du langage, comme au
déchaînement de la haine toujours prête à revêtir les oripeaux de l’admirateur pressé
ou du détracteur dilettante ou appliqué. La psychanalyse reste ce qu’elle est depuis
le départ, quand même tout est changé : cette très petite et très grande affaire de
l’homme moderne, postmoderne, puis hypermoderne, l’homme de l’âge de la
science, celui qu’une « clique » – j’emprunte à Freud ce mot qu’il utilise pour fustiger
la présomption du « moi » – voudrait réduire à l’homo statisticus, LOM en proie à son

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désir, qui aura toujours commencé par une panne : celle du désir de l’Autre, qui
n’existe pas.
Ce n’est pas qu’il n’y en ait des caricatures et des grimaces, c’est que toutes sont
inconsistantes. C’est que toutes ne consistent que parce que « on » les fait consister.
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Quel est donc ce « on », sinon la résultante incalculable de l’agrégat impensable de


chaque un ? Lacan inventa les trumains pour re-nommer le degré zéro de chaque
« ineffable et stupide existence », telle qu’elle est réfractaire à l’agrégation, la fusion
ou la réduction à une quantité.
Or, il appert que ce Un-là, Lacan, cette « pointure » hors norme, a bel et bien
existé ; que c’est sur la persistance, c’est-à-dire le renouvellement permanent d’un
enseignement par la lecture, le commentaire et la mise à l’épreuve dans une praxis,
que La Cause freudienne parie, et non sur l’intimidation d’un nom starifié.
D’où ces lignes de fuite, ces fractures, ces condensations, ces risques pris de tous
les malentendus (Lacan le juif, Lacan avec Sartre, Heidegger et toute la philosophie,
Lacan Docteur de l’église, Lacan hérétique) qui doivent faire ouverture et débats
courtois entre gens de bonne compagnie – ces « épars désassortis » que nous sommes,
aux prises avec un état critique de la civilisation qu’il nous faut bien assumer, puis-
qu’il est notre héritage, dans les tempêtes et les tremblements de terre, contre vents
et marées.
Lacan a voyagé, et partout où il est passé, il a laissé des traces de son désir (Lacan
argentin, Lacan américain, Lacan voyageur). Il a voulu savoir (Lacan indien, Lacan
avec François Cheng, Lacan et le bouddhisme). Il a écrit (Lacan homme de revues),
fondé une École (Lacan, l’École). Jeune, il a soigné, moins jeune, psychanalysé. Et
sans cesse cherché, d’abord à dire la Chose qui n’a pas de nom – l’enfant, la femme –,
la Chose freudienne puis a-freudienne, pour la réduire en un mathème, et, enfin,
l’enserrer dans un nœud, tragique ou comique, mais toujours amoureux, c’est-à-dire
prodigieusement intéressé.

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La Troisième
Jacques Lacan
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Rome, le 1er novembre 1974


Intervention au VIIe Congrès
de l’École freudienne de Paris

L a troisième. Elle revient, c’est toujours la première, comme dit Gérard de


Nerval. Y objecterons-nous que ça fasse disque ? Pourquoi pas, si ça dit ce que.
Encore faut-il l’entendre, par exemple comme le Disque-ours de Rome.
Si j’injecte ainsi un bout de plus d’onomatopée dans lalangue, ce n’est pas que
celle-ci ne soit en droit de me rétorquer qu’il n’y a pas d’onomatopée qui déjà ne se
spécifie de son système phonématique, à lalangue.
Vous savez que, pour le français, Jakobson l’a calibré – c’est grand comme ça
[Lacan pointe du doigt la paume de sa main]. Autrement dit, c’est d’être du français
que le Discours de Rome peut s’entendre disque-ourdrome.
Je tempère ça à remarquer que ourdrome est un ronron qu’admettraient d’autres
lalangue, si j’agrée bien de l’oreille à telle de nos voisines géographiques, ce qui nous
sort naturellement du jeu de la matrice de Jakobson que je spécifiais à l’instant.
Comme il ne faut pas que je parle trop longtemps, je vous passe un truc.
Cet ourdrome me donne simplement l’occasion de mettre la voix sous la rubrique
des quatre objets dits par moi petit a, c’est-à-dire de la revider de la substance qu’il
pourrait y avoir dans le bruit qu’elle fait, c’est-à-dire la remettre au compte de l’opé-
ration signifiante, celle que j’ai spécifiée des effets dits de métonymie. De sorte qu’à
partir de là, la voix est libre, si je puis dire, libre d’être autre chose que substance.
Mais c’est une autre délinéation que j’entends pointer en introduisant ma Troisième.

Texte établi par Jacques-Alain Miller.

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Rome, 1974

Je pense, donc je souis

L’onomatopée qui m’est venue d’une façon un peu personnelle me favorise


– touchons du bois – de ce que, le ronron, c’est sans aucun doute la jouissance du chat.
Que ça passe par son larynx ou ailleurs, moi, je n’en sais rien. Quand je les caresse,
ça a l’air d’être de tout le corps, et c’est ce qui me fait entrer à ce dont je veux partir.
Je pars de là. Cela ne vous donne pas forcément la règle du jeu, mais cela viendra
après. Je pense, donc Se jouit. Ça rejette le donc usité, celui qui dit Je souis.
Je fais un petit badinage là-dessus. Rejeter est ici à entendre comme ce que j’ai dit
de la forclusion – rejeté, le Je souis reparaît dans le réel.

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Cela pourrait passer pour un défi à mon âge, où, depuis trois ans, comme on dit
aux gens à qui on veut l’envoyer dans les dents, Socrate était mort. Mais même si je
défuntais à la suite – ça pourrait bien m’arriver, c’est arrivé à Merleau-Ponty, comme
ça, à la tribune –, Descartes n’a jamais entendu dire par son Je souis qu’il jouissait de
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la vie. Ce n’est pas ça du tout. Quel sens ça a, son Je souis ? Exactement mon sujet à
moi, le Je de la psychanalyse.
Naturellement, il ne savait pas, le pauvre, il ne savait pas, ça va de soi, il faut que
je le lui interprète – c’est un symptôme. Car, avant de conclure qu’il suit – suit quoi ?
la musique de l’être, sans doute –, à partir de quoi est-ce qu’il pense ? Il pense du
savoir de l’École, dont les Jésuites, ses maîtres, lui ont rebattu les oreilles. Il constate
que c’est léger.
Ce serait meilleur tabac, c’est sûr, s’il se rendait compte que son savoir va bien plus
loin qu’il ne le croit, à la suite de l’École. Il y a de l’eau dans le gaz, si je puis dire, du
seul fait qu’il parle, car, à parler lalangue, il a un inconscient, et il est paumé, comme
tout un chacun qui se respecte. C’est ce que j’appelle un savoir impossible à rejoindre
pour le sujet, alors que lui, le sujet, il n’y a qu’un signifiant seulement qui le représente
auprès de ce savoir. C’est un représentant de commerce, si je puis dire, avec ce savoir
– savoir constitué, pour Descartes, comme c’est l’usage à son époque, de son insertion
dans le discours où il est né, c’est-à-dire le discours que j’appelle du maître, le discours
du nobliau. C’est bien pourquoi il n’en sort pas avec son Je pense, donc Je souis.
C’est quand même mieux que ce que dit Parménide. L’opacité de la conjonction du
noeïn et de l’eïnaï, de la pensée et de l’être, il n’en sort pas, ce pauvre Platon. Sans lui,
qu’est-ce qu’on saurait de Parménide ? Mais cela n’empêche pas qu’il n’en sort pas. S’il
ne nous transmettait pas l’hystérie géniale de Socrate, qu’est-ce qu’on en tirerait ?
Je me suis échiné pendant ces pseudo-vacances sur Le Sophiste. Je dois être trop
sophiste, probablement, pour que cela m’intéresse. Il doit y avoir là quelque chose à
quoi je suis bouché. J’apprécie pas. Il nous manque des trucs pour apprécier, il nous
manque de savoir ce qu’était le sophiste à cette époque, il nous manque le poids de
la chose.
Revenons au sens du souis.
Ce n’est pas simple, ce qui, dans la grammaire traditionnelle, se met au titre de la
conjugaison d’un certain verbe être. Pour le latin, alors là, tout le monde s’en aperçoit

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Jacques Lacan La Troisième

– fui ne fait pas somme avec sum – sans compter le reste du bric-à-brac. Je vous en
passe. Je vous passe tout ce qui est arrivé quand les sauvages, les Gaulois, ont eu à se
tirer d’affaire avec ça – ils ont fait glisser le est du côté du stat. Ce ne sont d’ailleurs
pas les seuls – en Espagne, je crois que ça a été le même truc. La linguisterie se tire
de tout ça comme elle peut. Je ne m’en vais pas maintenant vous répéter ce qui fait
les dimanches de nos études classiques.
Il n’en reste pas moins qu’on peut se demander quelle chair ces êtres – qui sont
d’ailleurs des êtres de mythe, des mythèmes, on les a inventés exprès – dont j’ai mis
le nom au tableau, les Undeuxropéens, pouvaient mettre dans leur copule. Partout
ailleurs que dans nos langues, c’est n’importe quoi qui sert de copule. Eux, ils y

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mettaient quelque chose comme la préfiguration du Verbe incarné, on dira ça – ici !
[La salle de santa Cecilia contient nombre de symboles.]
Ça me fait suer. On a cru me faire plaisir en me faisant venir à Rome, je ne sais
pas pourquoi – il y a trop de locaux pour l’Esprit Saint. Qu’est-ce que l’Être a de
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suprême si ce n’est par cette copule ?


Je me suis amusé à y interposer ce qu’on appelle des personnes, et j’ai touché un
machin qui m’a amusé – m’es-tu me, mais tu me tues – ça permet de s’embrouiller –
m’aimes-tu ? me-me ? En réalité, c’est le même truc, c’est l’histoire du message que
chacun reçoit sous sa forme inversée. Je dis ça depuis très longtemps, et ça a fait rigoler.
À la vérité, c’est à Claude Lévi-Strauss que je le dois. Il s’est penché vers une de
mes excellentes amies qui est sa femme – Monique, pour l’appeler par son nom – et
il lui a dit, à propos de ce que j’exprimais, que c’était ça, que chacun recevait son
message sous une forme inversée. Monique me l’a répété. Je ne pouvais pas trouver
de formule plus heureuse pour ce que je voulais dire à ce moment-là. C’est quand
même lui qui me l’a refilée. Vous voyez, je prends mon bien où je le trouve.
Je passe sur les autres temps, sur l’étayage de l’imparfait – J’étais. – Ah ! qu’est-ce
que tu étaies ? – et puis, le reste. Le subjonctif, c’est marrant. Qu’il soit ! – comme par
hasard. Passons, parce qu’il faut que j’avance.
Descartes, lui, ne s’y trompe pas – Dieu, c’est le dire. Il voit très bien que Dieure,
c’est ce qui fait être la vérité, ce qui en décide, à sa tête. Il suffit de dieure comme moi.
C’est la vérité, pas moyen d’y échapper. Si Dieu me trompe, tant pis, c’est la vérité
par le décret du dieure, la vérité en or.
Je fais là quelques remarques à propos des gens qui ont trimballé la critique de
l’autre côté du Rhin, pour finir par baiser le cul d’Hitler. Cela me fait grincer des
dents.
Ça, c’est le numéro un. Alors, maintenant, le symbolique, l’imaginaire et le réel.

Le symbolique, l’imaginaire et le réel

L’inouï, c’est que ça ait pris du sens – et pris du sens, rangé comme ça. Dans les
deux cas, c’est à cause de moi, de ce que j’appelle le vent – dont je sens que je ne peux
même plus le prévoir –, le vent dont on gonfle ses voiles à notre époque.

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Rome, 1974

Il est évident que ça ne manque pas de sens au départ. C’est en cela que consiste
la pensée – des mots introduisent dans le corps quelques représentations imbéciles.
Voilà, vous avez le truc – vous avez là l’imaginaire, et qui en plus nous rend gorge.
Cela ne veut pas dire qu’il nous rengorge, non. Il nous re-dégueule. Quoi ? – comme
par hasard, une vérité, une vérité de plus. C’est un comble.
Que le sens se loge dans l’imaginaire nous donne du même coup les deux autres
comme sens. L’idéalisme, dont tout le monde a répudié l’imputation, est là derrière.
Les gens ne demandent que ça. Ça les intéresse, vu que la pensée, c’est bien ce qu’il
y a de plus crétinisant à agiter le grelot du sens.
Comment vous sortir de la tête l’emploi philosophique de mes termes, c’est-à-dire

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leur emploi ordurier ? – quand, d’autre part, il faut bien que ça entre. Mais il vaudrait
mieux que ça entre ailleurs. Vous vous imaginez que la pensée, ça se tient dans la
cervelle. Je ne vois pas pourquoi je vous en dissuaderais. Moi, je suis sûr – je suis sûr
comme ça, c’est mon affaire – que ça se tient dans les peauciers du front, chez l’être
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parlant exactement comme chez le hérisson.


J’adore les hérissons. Quand j’en vois un, je le mets dans ma poche, dans mon
mouchoir. Naturellement il pisse – jusqu’à ce que je l’aie ramené sur ma pelouse, à
ma maison de campagne. Et là, j’adore voir se produire ce plissement des peauciers
du front. À la suite de quoi, tout comme nous, il se met en boule.
Si vous pouvez penser avec les peauciers du front, vous pouvez aussi penser avec
les pieds. Eh bien, c’est là que je voudrais que ça entre – puisque, après tout, l’ima-
ginaire, le symbolique et le réel, c’est fait pour que, ceux de cet attroupement qui me
suivent, ça les aide à frayer le chemin de l’analyse.
Ces ronds de ficelle dont je me suis esquinté à vous faire des dessins, il ne s’agit
pas de les ronronner. Il faudrait que ça vous serve, et justement à l’erre dont je vous
parlais cette année – que ça vous serve à vous apercevoir de la topologie que ça définit.
Ces termes ne sont pas tabous. Ce qu’il faudrait, c’est que vous les pigiez. Ils sont
là depuis bien avant celle que j’implique, de la dire la première – la première fois
que j’ai parlé à Rome. Après avoir assez bien cogité, je les ai sortis, ces trois, très tôt,
bien avant de m’être mis à mon premier Discours de Rome.
Que ces termes soient ces ronds du nœud borroméen, ce n’est quand même pas une
raison pour vous y prendre le pied. Ce n’est pas cela que j’appelle penser avec ses pieds.

De l’être au semblant

Il s’agirait que vous y laissiez – je parle des analystes – quelque chose de bien diffé-
rent d’un membre, à savoir cet objet insensé que j’ai spécifié du a.
C’est ce qui s’attrape au coincement du symbolique, de l’imaginaire et du réel
comme nœud. C’est à l’attraper juste que vous pouvez répondre à ce qui est votre
fonction – l’offrir comme cause de son désir à votre analysant.
C’est ce qu’il s’agit d’obtenir. Mais si vous vous y prenez la patte, ce n’est pas
terrible non plus. L’important, c’est que ça se passe à vos frais.

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Jacques Lacan La Troisième

Après cette répudiation du Je souis, je m’amuserai à vous dire que ce nœud, il faut
l’être. Je rajoute ce que vous savez après ce que j’ai articulé pendant un an des quatre
discours sous le titre de L’Envers de la psychanalyse – il n’en reste pas moins que, de
l’être, il faut que vous n’en fassiez que le semblant. Ça, c’est calé ! C’est d’autant plus
calé qu’il ne suffit pas d’en avoir l’idée pour en faire le semblant.
Ne vous imaginez pas que j’en ai eu, moi, l’idée. J’ai écrit objet a. C’est tout diffé-
rent. Ça l’apparente à la logique, c’est-à-dire que ça le rend opérant dans le réel au
titre de l’objet dont justement il n’y a pas d’idée. Il faut bien le dire, l’objet dont il
n’y a pas d’idée, c’était jusqu’à présent un trou dans toute théorie quelle qu’elle soit.
Cela justifie les réserves que j’ai faites tout à l’heure à l’endroit du présocratisme

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de Platon. Ce n’est pas qu’il n’en ait pas eu le sentiment, car le semblant, il y baigne
sans le savoir. Ça l’obsède, même s’il ne le sait pas. Ça ne veut rien dire qu’une chose,
c’est qu’il le sent, mais qu’il ne sait pas pourquoi c’est comme ça. D’où cet insupport,
cet insupportable qu’il propage.
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Il n’y a pas un seul discours où le semblant ne mène le jeu. On ne voit pas pour-
quoi le dernier venu, le discours analytique, y échapperait. Ce n’est quand même
pas une raison pour que, dans ce discours, sous prétexte qu’il est le dernier venu,
vous vous sentiez mal à l’aise au point d’en faire, selon l’usage où s’engoncent vos
collègues de l’Internationale, un semblant plus semblant que nature, affiché.
Rappelez-vous quand même que le semblant de ce qui parle comme tel est là
toujours, dans toute espèce de discours qui l’occupe. C’est même une seconde nature.
Alors, soyez plus détendus, plus naturels, quand vous recevez quelqu’un qui vient
vous demander une analyse. Ne vous sentez pas si obligés à vous pousser du col.
Même comme bouffons, vous êtes justifiés d’être.
Vous n’avez qu’à regarder ma Télévision. Je suis un clown. Prenez exemple
là-dessus, et ne m’imitez pas ! Le sérieux qui m’anime, c’est la série que vous consti-
tuez. Vous ne pouvez à la fois en être et l’être.

Du réel

Le symbolique, l’imaginaire et le réel, c’est l’énoncé de ce qui opère effectivement


dans votre parole quand vous vous situez du discours analytique, quand, analyste,
vous l’êtes.
Mais ils n’émergent, ces termes, vraiment que pour et par ce discours. Je n’ai pas
eu à y mettre d’intention, je n’ai eu qu’à suivre, moi aussi. Cela ne veut pas dire que
ça n’éclaire pas les autres discours, mais cela ne les invalide pas non plus.
Le discours du maître, par exemple, sa fin, c’est que les choses aillent au pas de
tout le monde. Eh bien, ça, ce n’est pas du tout la même chose que le réel, parce que
le réel, justement, c’est ce qui ne va pas, ce qui se met en croix dans ce charroi – bien
plus, ce qui ne cesse pas de se répéter pour entraver cette marche.
Je l’ai dit d’abord sous cette forme – le réel est ce qui revient toujours à la même
place. L’accent est à mettre sur revient. C’est la place qu’il découvre, la place du

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semblant. Il est difficile de l’instituer du seul imaginaire comme la notion de place


semble d’abord l’impliquer. Heureusement que nous avons la topologie mathéma-
tique pour y prendre un appui. C’est ce que j’essaye de faire.
D’un second temps à le définir, ce réel, c’est de l’impossible d’une modalité
logique que j’ai essayé de le pointer. Supposez en effet qu’il n’y ait rien d’impossible
dans le réel – les savants feraient une drôle de gueule, et nous aussi. Mais qu’est-ce
qu’il a fallu parcourir de chemin pour s’apercevoir de ça ! Des siècles, on a cru tout
possible.
Peut-être quelques-uns d’entre vous ont-ils lu Leibniz. Il ne s’en tirait que par le
compossible. Dieu avait fait de son mieux, il fallait que les choses soient possibles

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ensemble. Ce qu’il y a de combinat et même de combine derrière tout ça, ce n’est pas
imaginable.
Peut-être l’analyse nous introduira-t-elle à considérer le monde comme ce qu’il
est – imaginaire. Cela ne peut se faire qu’à réduire la fonction dite de représentation,
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à la mettre là où elle est, soit dans le corps.


Il y a longtemps qu’on se doute de ça. C’est même en ça que consiste l’idéalisme
philosophique. L’idéalisme philosophique est arrivé à ça. Seulement, tant qu’il n’y
avait pas de science, on ne pouvait que la boucler, non sans une petite pointe – en
se résignant, ils attendaient les signes de l’au-delà, du noumène qu’ils appellent ça.
C’est pourquoi il y a quand même eu quelque évêque dans l’affaire, l’évêque Berkeley
notamment, qui de son temps était imbattable, et que cela arrangeait très bien.
Le réel n’est pas le monde. Il n’y a aucun espoir d’atteindre le réel par la repré-
sentation. Je ne vais pas me mettre à arguer ici de la théorie des quanta, ni de l’onde
et du corpuscule. Il vaudrait mieux, quand même, que vous y soyez au parfum, bien
que cela ne vous intéresse pas. Mais vous y mettre, au parfum, faites-le vous-mêmes,
il suffit d’ouvrir quelques petits bouquins de science.
Le réel, du même coup, n’est pas universel, ce qui veut dire qu’il n’est tout qu’au
sens strict de ce que chacun de ses éléments soit identique à soi-même, mais à ne
pouvoir se dire pantès, tous. Il n’y a pas de tous les éléments, il n’y a que des ensembles
à déterminer dans chaque cas – et ce n’est pas la peine d’ajouter c’est tout. Mon S1 n’a
le sens que de ponctuer ce n’importe quoi, ce signifiant – lettre que j’écris S1 – qui
ne s’écrit que de le faire sans aucun effet de sens. C’est, en somme, l’homologue de
ce que je viens de vous dire de l’objet a.
Quand je pense que je me suis amusé pendant un moment à jouer avec ce
S1 – que j’avais poussé jusqu’à la dignité du signifiant Un – et le a, en les nouant par
le nombre d’or ! Ça vaut mille ! Je veux dire que ça prend portée de l’écrire. En fait,
c’était pour illustrer la vanité de tout coït avec le monde, c’est-à-dire de ce qu’on a
appelé jusqu’ici la conséquence. Car il n’y a rien de plus dans le monde qu’un objet
a, chiure ou regard, voix ou tétine, qui refend le sujet, et le grime en ce déchet qui,
lui, au corps, ex-siste.
Pour en faire semblant, il faut être doué. C’est particulièrement difficile. C’est
plus difficile pour une femme que pour un homme, contrairement à ce qui se dit.

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Jacques Lacan La Troisième

Que la femme soit l’objet a de l’homme à l’occasion, ça ne veut pas dire du tout
qu’elle, elle a du goût à l’être. Mais enfin, ça arrive. Ça arrive qu’elle y ressemble
naturellement. Il n’y a rien qui ressemble plus à une chiure de mouche qu’Anna
Freud. Ça doit lui servir.
Soyons sérieux. Revenons à faire ce que j’essaye.

Le symptôme vient du réel

Il me faut soutenir cette Troisième du réel qu’elle comporte, et c’est pourquoi je


vous pose la question dont je vois que les personnes qui ont parlé avant moi se

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doutent un peu. Non seulement elles se doutent, mais même elles l’ont dit – qu’elles
l’aient dit signe qu’elles s’en doutent. La psychanalyse est-elle un symptôme ?
Vous savez que, quand je pose les questions, c’est que j’ai la réponse. Mais enfin,
il vaudrait tout de même mieux que ce soit la bonne réponse.
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J’appelle symptôme ce qui vient du réel.


Ça se présente comme un petit poisson dont le bec vorace ne se referme qu’à se
mettre du sens sous la dent. Alors, de deux choses l’une. Ou ça le fait proliférer
– Croissez et multipliez-vous, a dit le Seigneur. Cet emploi du terme multiplication est
quand même quelque chose d’un peu fort, qui devrait nous faire tiquer, car lui, le
Seigneur, sait quand même ce que c’est qu’une multiplication, ce n’est pas le foison-
nement du petit poisson. Ou bien alors, il en crève.
Ce qui vaudrait mieux, et c’est ce à quoi nous devrions nous efforcer, c’est que le
réel du symptôme en crève. Et c’est toute la question – comment faire ?
À une époque où je me propageais dans des services de médecine – je ne les
nommerai pas, quoique dans mon papier j’y fasse allusion, ça passera à l’impression,
il faut que je saute un peu – pour essayer de faire comprendre ce que c’était que le
symptôme, je ne le disais pas tout à fait comme maintenant, mais quand même – c’est
peut-être un Nachtrag – je crois que je le savais déjà, même si je n’en avais pas encore
fait surgir l’imaginaire, le symbolique et le réel.
Le sens du symptôme n’est pas celui dont on le nourrit pour sa prolifération ou
son extinction. Le sens du symptôme, c’est le réel, en tant qu’il se met en croix pour
empêcher que marchent les choses, au sens où elles rendent compte d’elles-mêmes
de façon satisfaisante – satisfaisante au moins pour le maître, ce qui ne veut pas dire
que l’esclave en souffre d’aucune façon, bien loin de là.
L’esclave, lui, dans l’affaire, il est peinard, bien plus qu’on ne croit. C’est lui qui
jouit, contrairement à ce que dit Hegel, qui devrait quand même s’en apercevoir,
puisque c’est bien pour ça que l’esclave s’est laissé faire par le maître. Alors, Hegel lui
promet en plus l’avenir – il est comblé !
Ça aussi, c’est un Nachtrag, plus sublime que dans mon cas, si je puis dire, parce
que cela prouve que l’esclave avait le bonheur d’être déjà chrétien au moment du
paganisme. C’est évident, mais c’est quand même curieux. C’est vraiment là le bénef
total. Tout pour être heureux ! Ça ne se retrouvera jamais.

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Maintenant qu’il n’y a plus d’esclaves, nous en sommes réduits à relicher tant que
nous pouvons les comédies de Plaute et de Térence, pour nous faire une idée de ce
qu’ils étaient bien, les esclaves.
Je m’égare. Ce n’est pas pourtant sans ne pas perdre la corde de ce qu’il prouve,
cet égarement.

La psychanalyse est un symptôme

Le sens du symptôme dépend de l’avenir du réel – donc, comme je l’ai dit à la


conférence de presse, de la réussite de la psychanalyse.

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Ce qu’on lui demande, c’est de nous débarrasser et du réel, et du symptôme. Si
elle succède, a du succès dans cette demande, on peut s’attendre à tout – je dis ça
comme ça, je vois qu’il y a des personnes qui n’étaient pas à cette conférence de
presse, c’est pour elles que je le dis – à savoir à un retour de la vraie religion, par
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exemple, qui, comme vous le savez, n’a pas l’air de dépérir. Elle n’est pas folle, la
vraie religion, tous les espoirs lui sont bons, si je puis dire, elle les sanctifie. Alors, bien
sûr, ça les lui permet.
Si donc la psychanalyse réussit, elle s’éteindra, de n’être qu’un symptôme oublié.
Elle ne doit pas s’en épater, c’est le destin de la vérité telle qu’elle-même le pose au
principe – la vérité s’oublie. Donc, tout dépend de si le réel insiste. Pour ça, il faut
que la psychanalyse échoue.
Il faut reconnaître qu’elle en prend la voie, et qu’elle a donc encore de bonnes
chances de rester un symptôme, de croître et de se multiplier. Psychanalystes pas
morts, lettre suit !
Mais quand même, méfiez-vous – c’est peut-être mon message sous une forme
inversée. Peut-être qu’aussi je me précipite. C’est la fonction de la hâte que j’ai mise
en valeur pour vous.
Ce que je viens de vous dire peut pourtant avoir été mal entendu, de sorte que ce
soit pris au sens où la psychanalyse serait un symptôme social. Il n’y a qu’un seul
symptôme social – chaque individu est réellement un prolétaire, c’est-à-dire n’a nul
discours de quoi faire lien social, autrement dit, semblant. C’est à quoi Marx a paré,
d’une façon incroyable. Aussitôt dit, aussitôt fait. Ce qu’il a émis implique qu’il n’y
a rien à changer. C’est bien pourquoi, d’ailleurs, tout continue exactement comme
avant.
La psychanalyse, socialement, a une autre consistance que les autres discours. Elle
est un lien à deux. C’est bien en cela qu’elle se trouve à la place du manque de rapport
sexuel. Cela ne suffit pas du tout à en faire un symptôme social, puisqu’un rapport
sexuel manque dans toutes les formes de sociétés. C’est lié à la vérité qui fait struc-
ture de tout discours.
C’est bien pour cela, d’ailleurs, qu’il n’y a pas de véritable société fondée sur le
discours analytique. Il y a une École, qui justement ne se définit pas d’être une
Société. Elle se définit de ce que j’y enseigne quelque chose.

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Jacques Lacan La Troisième

Si rigolo que ça puisse paraître quand on parle de l’École freudienne, c’est quelque
chose dans le genre de ce qui a fait les Stoïciens, par exemple. Les stoïciens avaient
comme un pressentiment du lacanisme – ce sont eux qui ont inventé la distinction
du signans et du signatum. Par contre, je leur dois, moi, mon respect pour le suicide
– non pas pour des suicides fondés sur un badinage, mais pour cette forme de suicide
qui est, en somme, l’acte à proprement parler. Il ne faut pas le rater, bien sûr, sinon
ce n’est pas un acte.
Dans tout ça, donc, il n’y a pas de problème de pensée. Un psychanalyste sait
que la pensée est aberrante de nature, ce qui ne l’empêche pas d’être responsable
d’un discours qui soude l’analysant à quoi ? – non pas à l’analyste, mais au couple

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analysant-analyste.
Quelqu’un l’a très bien dit ce matin, je l’exprime autrement, mais c’est exactement
le même truc, je suis heureux que ça converge.
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L’angoisse des savants

Le piquant de tout ça, c’est que ce soit le réel dont dépende l’analyste dans les
années qui viennent, et non pas le contraire.
Ce n’est pas du tout de l’analyste que dépend l’avènement du réel. L’analyste, lui,
a pour mission de le contrer. Malgré tout, le réel pourrait bien prendre le mors aux
dents, surtout depuis qu’il a l’appui du discours scientifique.
C’est même un des exercices de ce qu’on appelle science-fiction, que je dois
dire, je ne lis jamais, mais souvent, dans les analyses, on me raconte ce qu’il y a
dedans. Ce n’est pas imaginable ! – l’eugénique, l’euthanasie, enfin toutes sortes
d’euplaisanteries diverses. Là où ça devient drôle, c’est seulement quand les savants
eux-mêmes sont saisis, non pas de la science-fiction, bien sûr, mais d’une angoisse.
Ça, c’est instructif. C’est bien le symptôme-type de tout événement du réel.
Quand les biologistes – pour les nommer, ces savants – s’imposent l’embargo
d’un traitement de laboratoire des bactéries sous prétexte que, si on en fait de trop
dures et de trop fortes, elles pourraient bien glisser sous le pas de la porte, et nettoyer
au moins toute l’expérience sexuée en nettoyant le parlêtre, ça, c’est tout de même
quelque chose de très piquant. Cet accès de responsabilité est formidablement
comique. Toute vie enfin réduite à l’infection qu’elle est réellement selon toute
vraisemblance, c’est le comble de l’être pensant. L’ennui, c’est qu’ils ne s’aperçoivent
pas pour autant que la mort se localise du même coup à ce qui, dans lalangue, telle
que je l’écris, en fait signe.
Quoi qu’il en soit, les eu plus haut par moi soulignés au passage nous mettraient
enfin dans l’apathie du Bien universel. Ils suppléeraient à l’absence du rapport que
j’ai dit impossible à jamais, par cette conjonction de Kant avec Sade dont j’ai cru
devoir marquer dans un écrit l’avenir qui nous pend au nez, soit le même que celui
où l’analyse a en quelque sorte son avenir assuré. Français, encore un effort pour être
républicains, ce sera à vous de répondre à cette objurgation, quoique je ne sache pas

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toujours si cet article vous a fait ni chaud ni froid – il y a juste un petit type qui s’est
escrimé dessus, et ça n’a pas donné grand-chose.
Plus je mange mon Dasein, comme j’ai écrit à la fin d’un de mes Séminaires,
moins j’en sais dans le genre de l’effet qu’il vous fait.

L’inconscient, un savoir qui s’articule de lalangue

Cette Troisième, je la lis, quand vous pouvez vous souvenir peut-être que La
Première qui y revient, j’avais cru devoir y mettre ma parlance, puisqu’on l’a imprimée
depuis, sous prétexte que vous en aviez tous le texte distribué. Si aujourd’hui je ne

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fais qu’ourdrome, j’espère que ça ne vous fait pas trop obstacle à entendre ce que je
lis. Si cette lecture est de trop, je m’excuse.
La Première donc, celle qui revient pour qu’elle ne cesse pas de s’écrire, nécessaire,
Fonction et champ…, j’y ai dit ce qu’il fallait dire. L’interprétation, ai-je émis, n’est
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pas interprétation de sens, mais jeu sur l’équivoque, ce pourquoi j’ai mis l’accent sur
le signifiant dans la langue. Je l’ai désigné de l’instance de la lettre, ce pour me faire
entendre de votre peu de stoïcisme.
Il en résulte, ai-je ajouté depuis, sans plus d’effet, que c’est lalangue dont s’opère
l’interprétation – ce qui n’empêche pas que l’inconscient soit structuré comme un
langage, un de ces langages dont justement c’est l’affaire des linguistes de faire croire
que lalangue est animée. La grammaire, qu’ils appellent ça généralement, ou quand
c’est Hjelmslev, la forme. Cela ne va pas tout seul, même si quelqu’un qui m’en doit
le frayage a mis l’accent sur la grammatologie.
Lalangue, c’est ce qui permet que le vœu, souhait, on considère que ce n’est pas
par hasard que ce soit aussi le veut de vouloir, troisième personne de l’indicatif – que
le non niant et le nom nommant, ce n’est pas non plus par hasard – que d’eux, d avant
ce eux qui désigne ceux dont on parle, ce soit fait de la même façon que le chiffre
deux, ce n’est pas là pur hasard, ni non plus arbitraire, comme dit Saussure. Ce qu’il
faut y concevoir, c’est le dépôt, l’alluvion, la pétrification qui s’en marque du manie-
ment par un groupe de son expérience inconsciente.
Lalangue n’est pas à dire vivante parce qu’elle est en usage. C’est bien plutôt la
mort du signe qu’elle véhicule. Ce n’est pas parce que l’inconscient est structuré
comme un langage que lalangue n’a pas à jouer contre son jouir, puisqu’elle s’est faite
de ce jouir même.
Le sujet supposé savoir qu’est l’analyste dans le transfert ne l’est pas supposé à
tort, s’il sait en quoi consiste l’inconscient, d’être un savoir qui s’articule de lalangue,
le corps qui là parle n’y étant noué que par le réel dont il se jouit.

Le corps dans l’économie de la jouissance

Le corps est à comprendre au naturel comme dénoué de ce réel qui, pour y


ex-sister au titre de faire sa jouissance, ne lui reste pas moins opaque.

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Jacques Lacan La Troisième

Il est l’abîme moins remarqué de ce que ce soit lalangue qui, cette jouissance, la
civilise, si j’ose dire. J’entends par là qu’elle la porte à son effet développé, celui par
lequel le corps jouit d’objets.
Le premier d’entre eux, celui que j’écris du a, est, je le disais, l’objet même dont
il n’y a pas d’idée, d’idée comme telle, j’entends, sauf à le briser, cet objet – auquel
cas, ses morceaux sont identifiables corporellement et, comme éclats du corps, iden-
tifiés, et c’est seulement par la psychanalyse. C’est en cela que cet objet fait le noyau
élaborable de la jouissance. Mais il ne tient qu’à l’existence du nœud, aux trois consis-
tances de tores, de ronds de ficelle qui le constituent.
L’étrange est ce lien qui fait qu’une jouissance, quelle qu’elle soit, le suppose, cet

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objet, et qu’ainsi, le plus-de-jouir, puisque c’est ainsi que j’ai cru pouvoir désigner sa
place, soit, au regard d’aucune jouissance, sa condition.
Si c’est le cas pour ce qu’il en est de la jouissance du corps en tant qu’elle est jouis-
sance de la vie, la chose la plus étonnante, c’est que l’objet a sépare cette jouissance
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du corps de la jouissance phallique.


Pour le saisir, il faut que vous voyiez comment c’est fait, le nœud borroméen. J’ai
fait un petit schéma.

Que la jouissance phallique devienne anomalique à la jouissance du corps, s’est


déjà aperçu trente-six fois. Je ne sais pas combien de types ici sont un peu à la page
de ces histoires à la mords-moi le doigt qui nous viennent de l’Inde – Kundalini,
qu’ils appellent ça. Ils désignent par là cette chose à faire grimpette tout le long de
leur moelle, qu’ils disent. Ils expliquent ça d’une façon qui concerne l’arête du corps
– ils s’imaginent que c’est la moelle, et que ça monte dans la cervelle. Depuis, on a
fait quelques progrès en anatomie.
L’hors-corps de la jouissance phallique, comment l’entendre ?
Nous l’avons entendu ce matin grâce à mon cher Paul Mathis, qui est aussi celui
à qui je faisais grand compliment de ce que j’ai lu de lui sur l’écriture et la psycha-
nalyse. Il nous en a donné ce matin un formidable exemple. Ce n’est pas une lumière,
ce Mishima. Et pour nous dire que c’est saint Sébastien qui lui a donné l’occasion
d’éjaculer pour la première fois, il faut vraiment que ça l’ait épaté, cette éjaculation.

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Nous voyons ça tous les jours, des types qui vous racontent que leur première
masturbation, ils s’en souviendront toujours, que ça crève l’écran.
On comprend bien pourquoi ça crève l’écran, parce que ça ne vient pas du dedans
de l’écran.

La préférence pour l’image

Le corps s’introduit dans l’économie de la jouissance par l’image du corps. C’est


de là que je suis parti. Le rapport de l’homme, de ce qu’on appelle de ce nom, avec
son corps, s’il y a quelque chose qui souligne bien qu’il est imaginaire, c’est la portée

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qu’y prend l’image.
Au départ, j’ai bien souligné qu’il fallait pour cela une raison dans le réel. Il n’y a
que la prématuration qui l’explique. Ceci n’est pas de moi, c’est de Bolk – je n’ai
jamais cherché à être original, j’ai cherché à être logicien. Cette préférence pour
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l’image vient de ce que l’homme anticipe sa maturation corporelle, avec tout ce que
ça comporte, à savoir qu’il ne peut pas voir un de ses semblables sans penser que ce
semblable prend sa place – donc, naturellement qu’il le vomit.
Pourquoi l’homme est-il si inféodé à son image ? Le mal que je me suis donné
dans un temps pour expliquer ça ! Naturellement, vous ne vous en êtes pas aperçus.
J’ai absolument voulu donner à cette image je ne sais quel prototype chez un certain
nombre d’animaux, à savoir le moment où l’image joue un rôle dans le processus
germinal. J’ai été chercher le criquet pèlerin, l’épinoche, la pigeonne, et ce n’était
pas du tout comme un prélude, un exercice. Dirons-nous maintenant que c’était des
hors-d’œuvre, tout ça ? Que l’homme aime tellement à regarder son image, voilà, il
n’y a qu’à dire – C’est comme ça.
Ce qu’il y a de plus épatant, c’est que cela a permis le glissement du commande-
ment de Dieu. L’homme est quand même plus prochain à lui-même dans son être
que dans son image dans le miroir. Alors, qu’est-ce que c’est que cette histoire du
commandement, Tu aimeras ton prochain comme toi-même ? – si ça ne se fonde pas
sur ce mirage, qui est quand même quelque chose de drôle.
Mais comme ce mirage est justement ce qui le porte à haïr, non pas son prochain,
mais son semblable, c’est un truc qui porterait un peu à côté, si on ne pensait pas que,
quand même, Dieu doit savoir ce qu’il dit, et qu’il y a pour chacun quelque chose
qui s’aime mieux encore que son image.

Vie implique-t-elle jouissance ?

S’il y a quelque chose qui nous donne l’idée du se jouir, c’est l’animal. On ne peut
en donner aucune preuve, mais cela semble bien être impliqué par ce qu’on appelle
le corps animal.
La question devient intéressante à partir du moment où on l’étend, et où, au nom
de la vie, on se demande si la plante jouit.

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Jacques Lacan La Troisième

La question a bien un sens, parce que c’est quand même là qu’on nous a fait le coup
du lys des champs. Ils ne tissent ni ne filent, a-t-on ajouté. Il est sûr que, maintenant, nous
ne pouvons pas nous contenter de ça, pour la bonne raison que, justement, c’est leur cas,
de tisser et de filer. Pour nous qui voyons ça au microscope, il n’y a pas d’exemple plus
manifeste que c’est du filé. Alors, c’est peut-être de ça qu’ils jouissent, de tisser et de filer.
Mais ça laisse quand même l’ensemble de la chose tout à fait flottant.
La question reste à trancher de savoir si vie implique jouissance. Si la réponse
reste douteuse pour le végétal, ça ne met que plus en valeur qu’elle ne le soit pas pour
la parole. Lalangue où la jouissance fait dépôt, comme je l’ai dit, non sans la morti-
fier, non sans qu’elle ne se présente comme du bois mort, témoigne quand même que

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la vie, dont un langage fait rejet, nous donne bien l’idée qu’elle est quelque chose de
l’ordre du végétal.
Il faut regarder cela de près.
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Le signifiant-unité, c’est la lettre

Il y a un linguiste qui a beaucoup insisté sur le fait que le phonème, ça ne fait jamais
sens. L’embêtant, c’est que le mot ne fait pas sens non plus, malgré le dictionnaire. Moi,
je me fais fort de faire dire dans une phrase, à n’importe quel mot, n’importe quel sens.
Alors, si on fait dire à n’importe quel mot n’importe quel sens, où s’arrêter dans
la phrase ? Où trouver l’unité-élément ?
Puisque nous sommes à Rome, je vais essayer de vous donner une idée de ce que
je voudrais dire, sur ce qu’il en est de cette unité, à chercher, du signifiant, à partir
de ceci, qu’il y a, vous le savez, les fameuses trois vertus, dites justement théologales.
Ici, on les voit se présenter aux murailles, exactement partout, sous la forme de
femmes plantureuses. Le moins qu’on puisse dire, c’est qu’après ça, à les traiter de
symptômes, on ne force pas la note. En effet, définir le symptôme comme je l’ai fait,
à partir du réel, c’est dire que les femmes l’expriment aussi très, très bien, le réel,
puisque, justement, j’insiste sur ce que les femmes ne sont pas-toutes.
La foi, l’espérance et la charité, les dénommer de la foire, l’aissepérogne, d’après
lasciate ogni speranza – c’est un métamorphème comme un autre, puisque tout à
l’heure vous m’avez passé ourdrome – pour finir par l’archiraté, le ratage type, c’est,
me semble-t-il, une incidence plus effective pour le symptôme de ces trois femmes.
Cela me paraît plus pertinent que ce qui se formule par exemple, au moment où on
se met à rationaliser tout, comme ces trois questions de Kant avec lesquelles j’ai
eu à me dépêtrer à la télévision. C’est à savoir, que puis-je savoir ? que m’est-il permis
d’espérer ? – c’est vraiment le comble – et que dois-je faire ?
Il est quand même très curieux qu’on en soit là. Non pas que je considère que la
foi, l’espérance et la charité soient les premiers symptômes à mettre sur la sellette. Ce
ne sont pas des mauvais symptômes, mais enfin, ça entretient tout à fait bien la
névrose universelle. C’est-à-dire que ça permet qu’en fin de compte, les choses
n’aillent pas trop mal, et qu’on soit tous soumis au principe de réalité, c’est-à-dire au

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fantasme. L’Église est là qui veille. Et une rationalisation délirante comme celle de
Kant, c’est quand même ce qu’elle tamponne.
J’ai pris cet exemple pour ne pas m’empêtrer dans ce que j’avais commencé
d’abord par vous donner comme exemple de ce qu’il faut pour traiter un symptôme.
L’interprétation, ça doit toujours être – comme l’a dit ici, Dieu merci, et pas plus
tard qu’hier, Tostain – le ready-made, de Marcel Duchamp. Qu’au moins vous en
entendiez quelque chose. L’essentiel qu’il y a dans le jeu de mots, c’est là que doit viser
notre interprétation, pour n’être pas celle qui nourrit le symptôme de sens.
Je vais tout vous avouer, pourquoi pas ? Ce truc-là, le glissement de la foi, l’espé-
rance et la charité, vers la foire – je dis ça parce qu’il y a eu quelqu’un à la conférence

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de presse à trouver que j’allais un peu fort sur ce sujet de la foi et de la foire –, c’est
un de mes rêves à moi. J’ai quand même le droit, tout comme Freud, de vous faire
part de mes rêves. Contrairement à ceux de Freud, ils ne sont pas inspirés par le désir
de dormir. C’est plutôt le désir de réveil qui m’agite. Mais enfin, c’est particulier.
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Le signifiant-unité, c’est capital. Le matérialisme moderne, on peut être sûr qu’il


ne serait pas né, si depuis longtemps ça ne tracassait les hommes. Dans ce tracas, la
seule chose qui se montrait être à leur portée, c’était toujours la lettre.
Quand Aristote, comme n’importe qui, exactement comme nous, se met à donner
une idée de l’élément, il faut toujours une série de lettres, RSI.
Il n’y a rien qui donne d’abord l’idée de l’élément comme le grain de sable – je
l’évoquais dans un de ces trucs que j’ai sautés, peu importe – dont j’ai dit que ça ne
pouvait que se compter. Rien ne nous arrête dans ce genre – si nombreux que soient
les grains de sable, on arrivera toujours à les calibrer, il y a déjà un Archimède qui l’a
dit. Tout ceci ne nous vient qu’à partir de quelque chose qui n’a pas de meilleur
support que la lettre.
Mais il n’y a pas de lettre sans de lalangue. C’est même le problème – comment
lalangue peut-elle se précipiter dans la lettre ? On n’a jamais fait rien de bien sérieux
sur l’écriture, mais cela vaudrait quand même la peine, parce que c’est là tout à fait
un joint.
Donc – comme quelqu’un l’a remarqué tout à l’heure, faisant en quelque sorte
frayage à ce que je puis vous dire – que le signifiant soit posé par moi comme repré-
sentant un sujet auprès d’un autre signifiant, c’est la fonction qui ne s’avère qu’au
déchiffrage, qui est tel que c’est nécessairement au chiffre qu’on retourne. C’est le seul
exorcisme dont soit capable la psychanalyse.
Le déchiffrage se résume à ce qui fait le chiffre, à ce qui fait que le symptôme, c’est
quelque chose qui avant tout ne cesse pas de s’écrire du réel.
Aller à l’apprivoiser jusqu’au point où le langage en puisse faire équivoque, c’est
là par quoi le terrain est gagné, qui sépare le symptôme de la jouissance phallique.

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L’insistance du « ça se jouit »

Je vais vous montrer sur mes petits dessins que le symptôme ne se réduit pas à la
jouissance phallique.
Mon Se jouit d’introduction, ce qui pour vous en est le témoin, c’est que votre
analysant présumé se confirme d’être tel à ceci, qu’il revienne. Pourquoi, je vous le
demande, reviendrait-il, vu la tâche où vous le mettez, si ça ne lui faisait pas un plaisir
fou ? – outre qu’en plus, souvent, il en remet, à savoir qu’il faut qu’il fasse encore
d’autres tâches pour satisfaire à votre analyse.
Il se jouit de quelque chose, et non pas du tout Je souis, parce que tout indique,

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tout doit vous indiquer, que vous ne lui demandez pas du tout, simplement, de
daseiner, d’être là, comme moi je le suis maintenant – mais plutôt, et tout à l’opposé,
de mettre à l’épreuve cette liberté de la fiction de dire n’importe quoi. En retour,
celle-ci va s’avérer être impossible.
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Autrement dit, ce que vous lui demandez, c’est tout à fait de quitter cette posi-
tion que je viens de qualifier de Dasein. Pour le dire plus simplement, cette position
est celle dont il se contente, et justement de s’en plaindre, à savoir de ne pas être
conforme à l’être social. Il se plaint qu’il y ait quelque chose qui se mette en travers.
Et justement, de ce que quelque chose se mette en travers, c’est ça qu’il aperçoit
comme symptôme, comme tel symptomatique du réel.
En plus, il y a l’approche qu’il fait de le penser. Mais ça, c’est ce qu’on appelle le
bénéfice secondaire, dans toute névrose.
Tout ce que je dis là n’est pas vrai forcément dans l’éternel. Ça m’est d’ailleurs
complètement indifférent. C’est la structure même du discours que vous ne fondez
qu’à reformer, voire réformer les autres discours, en tant qu’au vôtre ils ex-sistent. Et
c’est dans le vôtre, dans votre discours, que le parlêtre épuisera cette insistance qui
est la sienne, et qui dans les autres discours reste à court.
Alors, où se loge ce ça se jouit dans mes registres catégoriques de l’imaginaire, du
symbolique et du réel ?

La voie du nœud

Pour qu’il y ait nœud borroméen, il n’est pas nécessaire que mes trois consistances
fondamentales soient toutes toriques.
Comme c’est peut-être venu à vos oreilles, vous savez qu’une droite peut être
censée se mordre la queue à l’infini.
Alors, de l’imaginaire, du symbolique et du réel, il peut y avoir un des trois, le réel
sûrement, qui soit une droite infinie. En effet, comme je l’ai dit, lui se caractérise de
ne pas faire tout, c’est-à-dire de ne pas se boucler.
Supposez même que ce soit la même chose pour le symbolique. Il suffit que l’ima-
ginaire, à savoir un de mes trois tores, se manifeste bien comme l’endroit où assuré-
ment on tourne en rond, pour que, avec deux droites, ça fasse nœud borroméen.

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Ce que vous voyez là, ce n’est peut-être pas par hasard que ça se présente comme
l’entrecroisement de deux caractères de l’écriture grecque. Peut-être bien est-ce tout

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à fait digne d’entrer dans le cas du nœud borroméen. Faites sauter aussi bien la conti-
nuité de la droite que la continuité du rond. Ce qu’il y a de reste, que ce soit une
droite et un rond ou que ce soit deux droites, est tout à fait libre, ce qui est bien la
définition du nœud borroméen.
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En vous disant tout ça, j’ai le sentiment – je l’ai même noté dans mon texte – que
le langage ne peut vraiment avancer qu’à se tordre et à s’enrouler, à se contourner,
d’une façon dont, après tout, je ne peux pas dire que je ne donne pas ici l’exemple.
Relever le gant pour le langage, marquer dans tout ce qui nous concerne à quel
point nous en dépendons, il ne faut pas croire que je fasse ça tellement de gaieté de
cœur. J’aimerais mieux que ce soit moins tortueux. Ce qui me paraît comique, c’est
simplement qu’on ne s’aperçoive pas qu’il n’y a aucun autre moyen de penser, et que
des psychologues, à la recherche de la pensée qui ne serait pas parlée, impliquent en
quelque sorte que la pensée pure, si j’ose dire, ce serait mieux.
Dans ce que j’ai tout à l’heure avancé de cartésien, le Je pense, donc je suis, nommé-
ment, il y a une erreur profonde. Ce qui l’inquiète, la pensée, c’est quand elle imagine
qu’elle fait étendue, si l’on peut dire. Mais c’est bien ce qui démontre qu’il n’y a
d’autre pensée, si je puis dire, pure, de pensée non soumise aux contorsions du
langage, que justement la pensée de l’étendue.
Ce à quoi je voulais vous introduire aujourd’hui, et, après deux heures, je ne fais
en fin de compte que d’y échouer, que de ramper, c’est ceci – l’étendue que nous
supposons être l’espace, celui qui nous est commun, à savoir les trois dimensions,
pourquoi diable cela n’a-t-il jamais été abordé par la voie du nœud ?
Je fais une petite sortie, une évocation citatoire du vieux Rimbaud, et de son effet
de bateau ivre, si je puis dire – Je ne me sentis plus guidé par les haleurs. Mais il n’y a aucun
besoin de rimbateau, ni de poâte ni d’Éthiopoâte, pour se poser la question suivante.
Il y a des gens qui, incontestablement, taillaient des pierres – et ça, c’est la géomé-
trie d’Euclide. Ils avaient ensuite à les hisser au haut des pyramides, et ils ne le
faisaient pas avec des chevaux, lesquels ne tiraient pas grand-chose, chacun le sait, tant
qu’on n’avait pas inventé le collier – ces gens tiraient eux-mêmes tous ces trucs. Alors,
pourquoi n’est-ce pas d’abord la corde – et du même coup le nœud – qui est venue
au premier plan de leur géométrie ?
Comment n’ont-ils pas vu l’usage du nœud et de la corde ?

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Le nœud et les trois dimensions

Sur le nœud, les mathématiques les plus modernes elles-mêmes perdent la corde,
c’est le cas de le dire. On ne sait pas comment formaliser ce qu’il en est du nœud. Il
y a un tas de cas où on perd les pédales.
Ce n’est d’ailleurs pas le cas du nœud borroméen – le mathématicien s’est aperçu
que c’est une tresse, et le type de tresse du genre le plus simple.
Le nœud que je vous ai dessiné en dernier nous montre de façon saisissante que
nous n’avons pas à faire dépendre toutes les choses de la consistance torique. Il en faut
seulement au moins une. Cette au-moins-une, si vous la rapetissez indéfiniment, peut

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vous donner l’idée sensible du point.
En effet, si nous ne supposons pas le nœud se manifester du fait que le tore imagi-
naire que j’ai posé là se rapetisse, se rapetasse à l’infini, nous n’avons aucune espèce
d’idée du point.
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Les deux droites, telles que je viens de vous les inscrire, et que j’affecte des termes
du symbolique et du réel, glissent l’une sur l’autre, si je puis dire, à perte de vue.
Pourquoi est-ce que deux droites sur une surface, sur un plan, se croiseraient, s’in-
tercepteraient ? On se le demande. Où a-t-on jamais vu quoi que ce soit qui y
ressemble ? – sauf à manier la scie, et à imaginer que ce qui fait arête dans un volume
suffit à dessiner une ligne. En dehors de ce phénomène du sciage, comment peut-on
imaginer que la rencontre de deux droites est ce qui fait un point ? Il me semble qu’il
en faut au moins trois.
Ceci nous emmène un tout petit peu plus loin. Vous lirez ce texte, qui vaut ce qu’il
vaut, mais qui est au moins amusant. Il faut quand même que je vous montre.
Ceci vous désigne la façon dont, en fin de compte, le nœud borroméen rejoint
bien ces fameuses trois dimensions que nous imputons à l’espace, sans d’ailleurs nous
priver d’en imaginer tant que nous voulons. Ça se produit, un nœud borroméen,
quand justement nous le mettons dans cet espace.

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Vous voyez maintenant une figure à gauche. C’est évidemment en faisant glisser
d’une certaine façon ces trois rectangles – qui font d’ailleurs parfaitement nœud à soi
tout seul – que vous obtenez la figure d’où part tout ce qu’il en est de ce que je vous
ai montré tout à l’heure de ce qui constitue un nœud borroméen, tel qu’on se croit
obligé de le dessiner.

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Malaise dans l’immonde

Tâchons quand même de voir de quoi il s’agit. Dans ce réel, se produisent des
corps organisés, et qui se maintiennent dans leur forme. C’est ce qui explique que
des corps imaginent l’univers.
Nous n’avons aucune preuve que, hors du parlêtre, les animaux pensent au-delà
de quelques formes à quoi nous les supposons être sensibles, de ce qu’ils y répondent
de façon privilégiée. Ce n’est pas une raison pour que nous imaginions nous-mêmes
que le monde est monde, pour tous animaux le même, si je puis dire. Voilà ce que
nous ne voyons pas, et que, chose très curieuse, mettent entre parenthèses les étho-
logistes, les gens qui étudient les mœurs et coutumes des animaux.
En revanche, nous ne manquons pas de preuves que le monde, même si l’unité
de notre corps nous force à le penser comme univers, ce n’est évidemment pas monde
qu’il est, c’est im-monde.
C’est quand même du malaise que quelque part Freud note comme le malaise
dans la civilisation, que procède toute notre expérience.
Ce qu’il y a de frappant, c’est que, à ce malaise, le corps contribue, et d’une façon
dont nous savons très bien animer les animaux, si je puis dire, quand nous
les animons de notre peur. De quoi avons-nous peur ? Cela ne veut pas simplement
dire – à partir de quoi avons-nous peur ? De quoi avons-nous peur ? – de notre corps.
C’est ce que manifeste ce phénomène curieux sur quoi j’ai fait un Séminaire toute
une année, et que j’ai dénommé de l’angoisse.

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L’angoisse, justement, se situe ailleurs que la peur dans notre corps. C’est le senti-
ment qui surgit de ce soupçon qui nous vient de nous réduire à notre corps. Il est très
curieux que la débilité du parlêtre ait réussi à aller jusque-là – jusqu’à s’apercevoir que
l’angoisse n’est pas la peur de quoi que ce soit dont le corps puisse se motiver. C’est
une peur de la peur.
Cela se situe très bien par rapport à ce que je voudrais aujourd’hui pouvoir quand
même vous dire. Il y a soixante-six pages que j’ai eu la connerie de pondre pour vous.
Je ne vais pas me mettre à parler encore indéfiniment, mais je voudrais bien vous
montrer au moins ceci.
La jouissance phallique est hors-corps

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J’ai imaginé pour vous d’identifier chacune de ces consistances comme étant celles
de l’imaginaire, du symbolique et du réel. Ce qui y fait lieu et place pour la jouissance
phallique est ce champ qui, de la mise à plat du nœud borroméen, se spécifie de l’in-
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tersection que vous voyez ici.

Telles que les choses se figurent du dessin, cette intersection comporte elle-même
deux parties, puisqu’il y a intervention du troisième champ, qui donne ce point dont
le coincement central définit l’objet a. Comme je vous l’ai dit tout à l’heure, c’est sur
cette place du plus-de-jouir que se branche toute jouissance.
Chacune de ces trois intersections est externe à un champ. La jouissance phallique,
ce que j’ai là écrit du Jf, est ici, externe au champ dit du corps – ce qui en définit ce
que j’ai qualifié tout à l’heure comme son caractère hors-corps.
Le rapport est le même, du cercle de gauche où se gîte le réel, au sens. C’est pour-
quoi j’ai insisté, notamment lors de la conférence de presse, sur ceci, qu’à nourrir de
sens le symptôme, soit le réel, on ne fait que lui donner continuité de subsistance.
Au contraire, c’est en tant que quelque chose dans le symbolique se resserre de ce
que j’ai appelé le jeu de mots, l’équivoque, lequel comporte l’abolition du sens, que
tout ce qui concerne la jouissance, et notamment la jouissance phallique, peut égale-
ment se resserrer.

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Le symptôme et son interprétation

Ceci ne va pas sans que vous vous aperceviez de la place, dans ces différents
champs, du symptôme. La voici telle qu’elle se présente dans la mise à plat du nœud
borroméen.

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Le symptôme est irruption de cette anomalie en quoi consiste la jouissance phal-


lique, pour autant que s’y étale, s’y épanouit, ce manque fondamental que je qualifie
du non-rapport sexuel.
C’est en tant que, dans l’interprétation, c’est uniquement sur le signifiant que porte
l’intervention analytique, que quelque chose peut reculer du champ du symptôme.
C’est dans le symbolique, en tant que c’est lalangue qui le supporte, que le savoir
inscrit de lalangue, qui constitue à proprement parler l’inconscient, s’élabore, gagne
sur le symptôme.
Ceci n’empêche pas que le cercle marqué du S ne corresponde à quelque chose
qui, de ce savoir, ne sera jamais réduit. C’est à savoir l’Urverdrängt de Freud, soit ce
qui, de l’inconscient, ne sera jamais interprété.

Rien de plus réel que la vie

En quoi ai-je écrit, au niveau du cercle du réel, le mot vie ?


C’est que, de la vie, hormis ce terme vague qui consiste à énoncer le jouir de la
vie, incontestablement nous ne savons rien d’autre.
Cette construction chimique qui, d’éléments répartis dans quoi que ce soit, et de
quelque façon que nous voulions le qualifier, se serait mise tout d’un coup à édifier
par les lois de la science une molécule d’ADN, comment a-t-elle pu prendre son
départ ? Tout ce à quoi nous induit la science, c’est à voir qu’il n’y a rien de plus réel
que ça, ce qui veut dire rien de plus impossible à imaginer.

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Très curieusement, je vous le fais remarquer, on voit déjà là la première image


d’un nœud. S’il y a quelque chose qui devrait nous frapper, c’est qu’on ait mis si tard
à s’apercevoir que quelque chose dans le réel, et pas rien, la vie même, se structure
d’un nœud. Comment ne pas s’étonner qu’après ça, nous ne trouvions justement
nulle part, ni dans l’anatomie, ni dans les plantes grimpantes qui sembleraient expres-
sément faites pour ça, aucune image de nœud naturel ?
Je vais vous suggérer quelque chose – ne serait-ce pas là un certain type de refou-
lement, d’Urverdrängt ?
Enfin, ne nous mettons pas trop à rêver. Nous avons, avec nos traces, assez à faire.

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La jouissance de l’Autre est hors-langage

La représentation, jusques et y compris le préconscient de Freud, se sépare donc


complètement de la jouissance de l’Autre, JA.
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La jouissance de l’Autre en tant que parasexué – pour l’homme, jouissance de la


supposée femme, la femme que nous n’avons pas à supposer, puisque La femme
n’existe pas, mais par contre, pour une femme jouissance de l’Homme, qui, lui,
est tout, hélas, il est même toute jouissance phallique – cette jouissance de l’Autre
parasexué n’existe, ne saurait exister, que par l’intermédiaire de la parole – parole
d’amour notamment, qui est bien la chose, je dois dire, la plus paradoxale et la plus
étonnante.
Il est évidemment tout à fait sensible et compréhensible que Dieu nous conseille
de n’aimer que son prochain, et non pas du tout de se limiter à sa prochaine, car si
on allait à sa prochaine, on irait tout simplement à l’échec. C’est le principe même
de ce que j’ai appelé tout à l’heure l’archiraté chrétienne.
Autant la jouissance phallique est hors-corps, autant la jouissance de l’Autre est
hors-langage, hors-symbolique.
C’est à partir de là, à savoir à partir du moment où l’on saisit ce qu’il y a
– comment dire ? – de plus vivant ou de plus mort dans le langage, à savoir la lettre,
c’est uniquement à partir de là que nous avons accès au réel.

De la jouissance de l’Autre à la naissance de la science

Cette jouissance de l’Autre, chacun sait à quel point c’est impossible.


Contrairement même au mythe qu’évoque Freud, à savoir que l’Éros, ce serait
faire un, c’est justement de ça qu’on crève. En aucun cas, deux corps ne peuvent en
faire un, de si près qu’on le serre. Je n’ai pas été jusqu’à le mettre dans mon texte, mais
tout ce qu’on peut faire de mieux dans ces fameuses étreintes, c’est de dire Serre-moi
fort ! Mais on ne serre pas si fort que l’autre finisse par en crever – de sorte qu’il n’y
a aucune espèce de réduction à l’Un. C’est la plus formidable blague.
S’il y a quelque chose qui fait l’Un, c’est quand même bien le sens de l’élément,
le sens de ce qui relève de la mort.

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Je dis tout ça parce que, à cause d’une certaine aura de ce que je raconte, on fait
sans doute beaucoup de confusion sur le sujet du langage. Je ne trouve pas du tout
que le langage soit la panacée universelle. Ce n’est pas parce que l’inconscient est
structuré comme un langage – c’est ce qu’il a de mieux – que, pour autant, il ne
dépend pas étroitement de lalangue, c’est-à-dire de ce qui fait que toute lalangue est
une langue morte, même si elle est encore en usage.
Ce n’est qu’à partir du moment où quelque chose s’en décape qu’on peut trouver
un principe d’identité de soi à soi. Ceci ne se produit pas au niveau de l’Autre, mais
de la logique. C’est en tant qu’on arrive à réduire toute espèce de sens qu’on arrive à
cette sublime formule mathématique de l’identité de soi à soi, qui s’écrit x = x.

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Pour ce qui est de la jouissance de l’Autre, il n’y a qu’une seule façon de la remplir,
et c’est à proprement parler le champ où naît la science. Comme tout le monde le
sait, comme un petit livre qu’a commis ma fille le montre bien, ce n’est qu’à partir
du moment où Galilée a fait des petits rapports de lettre à lettre avec une barre dans
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l’intervalle, et où il a défini la vitesse comme rapport d’espace et de temps, qu’on a


pu sortir de tout ce qu’avait d’intuitif et d’empêtré la notion de l’effort, pour arriver
à ce premier résultat qu’était la gravitation.
Nous avons fait quelques petits progrès depuis, mais qu’est-ce que ça donne, en
fin de compte, la science ? Ça nous donne à nous mettre sous la dent, à la place de
ce qui nous manque dans le rapport de la connaissance, ce qui, pour la plupart des
gens, tous ceux qui sont là en particulier, se réduit à des gadgets – la télévision, le
voyage dans la lune. Et encore, le voyage dans la lune, vous ne le faites pas, il n’y en
a que quelques-uns, sélectionnés, mais vous le voyez à la télévision.
La science part de la lettre. C’est pour cette raison que je mets espoir dans le fait
que, passant au-dessous de toute représentation, nous arriverons peut-être à avoir
sur la vie quelques données plus satisfaisantes.

L’avenir de la psychanalyse dépend du réel

Ici, la boucle se ferme sur ce que je viens de vous dire tout à l’heure – l’avenir de
la psychanalyse dépend de ce qu’il adviendra de ce réel.
Les gadgets, par exemple, gagneront-ils vraiment à la main ? Arriverons-nous à devenir
nous-mêmes animés vraiment par les gadgets ? Cela me paraît peu probable, je dois le dire.
Nous n’arriverons pas vraiment à faire que le gadget ne soit pas un symptôme. Il
l’est pour l’instant, tout à fait évidemment. Il est bien certain qu’on a une automo-
bile comme une fausse femme. On tient absolument à ce que ce soit un phallus,
mais ça n’a de rapport avec le phallus que du fait que c’est le phallus qui nous
empêche d’avoir un rapport avec quelque chose qui serait notre répondant sexuel, et
qui est notre répondant parasexué.
Le para, chacun le sait, ça consiste à ce que chacun reste de son côté, que chacun
reste à côté de l’autre.

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Jacques Lacan La Troisième

Je vous résume ce qu’il y avait là dans mes soixante-six pages.


Ma bonne résolution de départ était de lire. Je le faisais dans un certain esprit
– accaparer la lecture, c’était vous en décharger d’autant, et peut-être faire que vous
puissiez lire quelque chose. C’est ce que je souhaite.
Si vous arriviez à vraiment lire ce qu’il y a dans la mise à plat du nœud borroméen,
je pense que ce serait là dans la main vous toper quelque chose qui peut vous rendre
service autant que la simple distinction du réel, du symbolique et de l’imaginaire.
Pardon d’avoir parlé si longtemps.

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QUELQUES REMARQUES

– Lacan n’ayant pas livré à la publication le texte de soixante-six pages auquel il fait allusion, son
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intervention au Congrès a fait l’objet d’une transcription, anonyme, parue en 1975 dans le
bulletin Lettres de l’École freudienne, no 16, p. 177-203 ; j’en suis parti pour établir cette
version. Les schémas ont été ici refaits par Gilles Chatenay, et la relecture de l’ensemble faite par
Pascale Fari.
– L’intervention proprement dite était précédée de quelques phrases, que voici. Je ne parle cet
après-midi qu’à cause du fait que j’ai entendu hier et ce matin des choses excellentes. Je ne
vais pas me mettre à nommer les personnes, parce que ça fait palmarès. J’ai entendu ce matin
en particulier des choses excellentes. Je vous préviens que je lis, vous comprendrez après
pourquoi. Je l’explique à l’intérieur.
– La conférence de presse mentionnée dans l’intervention s’était tenue le 29 octobre précédent, au
Centre culturel français de Rome ; j’en ai établi le texte pour le volume intitulé Le Triomphe de
la religion (Seuil, 2005).
– Lacan attribuait ordinairement la formule du message inversé à Benveniste, non à Lévi-Strauss.
– Paul Mathis, René Tostain, auxquels Lacan rend hommage, sont des membres de l’EFP ayant pris
la parole au cours du Congrès, le premier sur Mishima, le second sur Marcel Duchamp.
– Ce que Lacan désigne comme « un petit livre qu’a commis ma fille » est un article de Judith
Miller paru dans la revue des Cahiers pour l’analyse, no 9, Seuil, 1968, sous le titre « Métaphy-
sique de la physique de Galilée ».
JAM

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Le sourire de Jacques Lacan
François Cheng
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D urant les quelques années où j’étais en relation avec Jacques Lacan, je ne l’ai
jamais entendu rire. D’ailleurs, devenu peu à peu familier de sa manière de dévisager
les choses, à la fois distante et concentrée, parfois sévère, je n’imaginais pas, à
l’époque, qu’il pût rire.

Sourire, oui. Rire ? non. Je veux dire le vrai rire, le fou rire à gorge déployée,
jusqu’aux larmes, avec sa cascade de hoquets, qui vous secoue tout le corps, cela, je
ne le voyais pas. Sans doute, dans le passé, riait-il comme tout un chacun. Mais appa-
remment, à partir d’un certain âge, il ne s’y abandonnait plus. Pourquoi ? J’ose
avancer une réponse qui vaut ce qu’elle vaut : il n’y a pas de quoi rire. Ayant fait, à
sa façon, un peu le tour de la chose humaine, il était devenu la lucidité même. Alors
qu’autour de lui les gens s’étourdissaient de plaisirs factices, de frivolités vaines, il ne
se départait plus d’un fond de gravité, teinté d’ironie. Il ne pouvait plus s’empêcher
de sonder, à tous moments, le gouffre au bord duquel les hommes vivaient.
Nul cynisme. Il entendait, au contraire, relever le défi en prenant le réel à bras-
le-corps, en se colletant avec les misères mentales que ce réel a engendrées chez les
hommes. Dans sa main, la psychanalyse, loin de rester un ensemble de recettes toutes
faites, devenait une façon de traquer les sources de nos conditions tragiques,
d’interroger sans relâche les signes. Il tentait de forger quelques outils utiles pour forer
les profondeurs du sujet humain à travers leurs multiples strates. Près de lui, je ressen-
tais physiquement la puissance de son cerveau, transformé en une machine à penser
qui tournait à plein régime vingt-quatre heures sur vingt-quatre. Je connaissais aussi

François Cheng est poète, essayiste et romancier, membre de l’Académie française.

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Le souffle de la rectitude

de lui, ponctuant ses cogitations, cette suite de soupirs plaintifs qui venait de
temps à autre, telle une soupape de sûreté, atténuer un tant soit peu la tension qui
l’habitait.
Ainsi, même à des moments de détente, comme en ces journées d’été dans sa
maison de campagne, ne l’ai-je jamais surpris en train de rire aux éclats. C’eût été
presqu’une fausse note pour moi. Comment oublier en revanche cet inimitable
sourire chez lui, un sourire hautement signifiant, persuasif, survenant bien des fois
au cœur même du travail le plus acharné ?

Lacan et les textes fondateurs de la pensée chinoise

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À l’origine de notre rencontre était son désir de se pencher sur des textes chinois
dont il connaissait déjà la traduction – textes fondateurs de la pensée chinoise, aussi
bien taoïstes que confucéens, soit les deux courants dominants et complémentaires.
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J’ai eu l’occasion de rappeler ce que nous avons fait ensemble1. Ici, il me paraît utile
d’évoquer, fût-ce brièvement, quelques thèmes plus précis qu’il nous est arrivé de
traiter.

L’une des premières questions qu’il m’ait posée était : comment exprime-t-on en
chinois l’idée du « moi » ? Après avoir indiqué un nombre restreint de termes, je lui
ai signalé que la pensée chinoise distinguait deux sortes de moi : le xiao-wo, le petit-
moi et le da-wo, le grand-moi. Le petit-moi désigne le moi privé, intime ; le grand-
moi, lui, évoque une dimension élargie du moi, grâce à laquelle celui-ci est censé
être à même de prendre part à la marche du Tao, « la Voie ». Concernant ce grand-
moi, les confucéens mettent l’accent sur son aspect social, dans la mesure où chaque
individu a conscience d’être en lien avec une collectivité : famille, pays, humanité.
Les taoïstes, quant à eux, se réfèrent avant tout à la nature, au cosmos. Chez les
uns comme chez les autres, le sage avait tendance à exalter l’idéal du grand-moi, au
détriment du développement du petit-moi. Toutefois les confucéens, au nom des
principes éthiques, pratiquaient l’introspection ; chez eux, le statut et le contenu du
petit-moi s’en trouvaient valorisés. Il fallut attendre l’introduction du bouddhisme
pour que la pensée chinoise raffinât davantage l’analyse des états mentaux de l’indi-
vidu, en distinguant les étapes, les niveaux, etc. Précisons cependant que, malgré son
apport inestimable, le bouddhisme n’a pas déraciné la nature profonde de la pensée
chinoise. Là où le bouddhisme prône en fin de compte l’extinction des désirs
humains, les penseurs chinois adoptent une attitude plus affirmative, plus « posi-
tive », face aux données réelles de la vie.

1. Cf. notamment Cheng F. : « Lacan et la pensée chinoise », in Lacan, l’écrit, l’image, Paris, Flammarion, coll.
Champs, 1996, p. 133-153 ; « Entrevue sur l’angoisse », La Cause freudienne, no 59, 2005, p. 149-152 ; avec Judith
Miller, « Nouveau regard sur la Peinture chinoise » L’Âne, no 1, 1981, p. 4 ; « Faute de mieux », L’Âne, no 4, février-
mars 1982, p. 42-43 ; « Le Docteur Lacan au quotidien », L’Âne, no 48, « Numéro spécial Jacques Lacan », octobre-
décembre 1991, p. 52.

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François Cheng Le sourire de Jacques Lacan

À propos du désir, taoïstes et confucéens, sans aller loin dans l’analyse, ont fixé,
dès le début, leur conception de base. Lacan m’a proposé de relire avec lui le premier
chapitre du Livre de la Voie et de la Vertu attribué à Lao zi, le fondateur du taoïsme,
ainsi qu’un chapitre de Mencius, le grand défenseur du confucianisme. Lao zi, dans
ce premier chapitre, a avancé le couple N’ayant-désir et Ayant-désir comme faisant
partie du mouvement fondamental du Tao. Celui qui cherche à suivre le Tao doit se
laisser guider par ce même couple. En effet, dans ce chapitre qui commence par « le
Tao qu’on peut énoncer n’est pas le Tao constant ; le Nom qu’on peut dénommer
n’est pas le Nom constant »2, on trouve plus loin l’affirmation : « N’ayant-désir pour
s’initier au mystère du Tao ; Ayant-désir pour en appréhender les manifestations ».

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Ce couple sur le désir renvoie, de fait, à un autre couple qui apparaîtra dans un
autre chapitre, à savoir il-n’y-a-pas et il-y-a, les deux termes réunis dans la phrase
« il-y-a procède de il-n’y-a-pas ». En simplifiant beaucoup, disons que ce dernier
couple est la manière chinoise de poser le problème du non-être et de l’être.
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Pour un taoïste dont toute la conception de l’aventure de la vie est fondée sur
l’idée du Souffle-primordial (ou Souffle-esprit), le non-être ne signifie nullement le
néant ; il est ce par quoi l’être advient. Autrement dit, l’être n’est pas seulement ce
qui est déjà donné comme existence, il n’a de cesse d’advenir à partir du non-être.
Celui qui a épousé le Souffle-esprit se met donc toujours à la source, afin d’être à
même de participer au juste processus qui va du non-être vers l’être.
Le Vide-médian, une démarche ternaire
Pour ce qui est du désir, le taoïste reconnaît donc ses deux pôles : N’ayant-désir (ou
non-désir) et Ayant-désir, la primauté étant accordée à N’ayant-désir dont procède
Ayant-désir. Les deux, de ce fait, sont solidaires. Dans la pratique cependant, comment
arriver à tenir les deux bouts, tout en introduisant une interaction féconde entre ces
deux pôles apparemment si contradictoires ? Pour ce cas comme pour les autres cas
impliquant la relation binaire entre les entités vivantes, Lao zi propose la force régu-
latrice qu’est le souffle du Vide-médian, appelé aussi troisième souffle.
Il est vrai que la pensée chinoise, presque depuis le début, a adopté la démarche
ternaire, comme si, d’emblée, elle avait voulu contourner le dualisme qui, rappe-
lons-le, a fait la grandeur de l’aventure occidentale. Décrivant le fonctionnement de
la Voie, Lao zi a distingué trois types de souffles qui la régissent, tous trois dérivés du
Souffle-primordial lequel émane du Vide originel. Il s’agit du souffle Yin, du souffle
Yang et du souffle Vide-médian. Ces trois souffles agissent en concomitance pour
engendrer et animer les Dix-mille êtres. Plus précisément, quand le Yin et le Yang se
trouvent en présence, en vue d’une interaction fructueuse, et non dans une situation
d’affrontement, le Vide-médian intervient opportunément pour introduire entre eux
un processus de devenir réciproque.

2. Cf. notamment Lao zi : Le livre de la Voie et de la Vertu, traduction de J.-J.-L. Duyvendak, Paris, Jean Maisonneuve,
1987 & La voie et sa vertu, traduction de F. Houang et P. Leyris, Paris, Seuil, 2009.

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Le souffle de la rectitude

Le Vide-médian est tout sauf un espace inerte, un no man’s land neutre où les
entités vivantes en présence se contenteraient de chercher un compromis qui ne
saurait être qu’un sous-deux et non un vrai trois. Le troisième souffle qu’est le Vide-
médian, tirant son pouvoir du Vide originel, est dynamique et agissant ; il a le don
d’entraîner les entités vivantes dans un échange plénier. Au cours de cet échange, les
deux partenaires mettent en avant leur meilleure part, se rehaussent l’un l’autre,
s’acheminent vers la transformation et le dépassement mutuels. Le Vide-médian a
pour perspective de transmuer le mécanisme dialectique en un espace « dialogal ».
Dans l’idéal, la dimension qu’ouvre le Vide-médian n’est autre que l’infini.
Contrairement à certains penseurs grecs qui, ayant une vision « océanique » de ce qui

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est au-delà du monde mesurable, se méfient plus ou moins de l’infini, les penseurs
chinois accordent à celui-ci davantage de confiance, peut-être parce que, habitants
d’un vaste continent parcouru par de grands fleuves, ils ont de l’immensité de l’uni-
vers une vision plutôt « fluviale ». Toujours est-il qu’aux yeux de Lao zi, au sein du
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Tao, l’infini n’est pas quelque chose qui plane loin au-dessus des êtres enclos dans la
finitude. Il circule véritablement au milieu des êtres finis qui, grâce à un échange
juste et sans cesse renouvelé, peuvent accéder à sa dimension. Ce que le Vide-médian
révèle, c’est l’efficace d’un « entre » ouvert qui s’opère aussi bien à l’intérieur d’un être
qu’entre les entités vivantes, à tel point qu’il serait permis d’établir l’équivalence
suivante : infini = inter-finis.
Une éthique de l’intime
À la lumière de ce qui vient d’être dit, nous ne pouvions pas ne pas tourner notre
regard vers le confucianisme, notamment vers Mencius, l’un de ses chefs de file.
Celui-ci considère que notre vie, constamment, est faite de choix entre plusieurs
désirs. Le tout est de savoir opter pour le meilleur et, dans des cas extrêmes, de choisir
entre vivre et ne plus vivre. Dans un fameux chapitre, il commence par affirmer ceci :
« J’aime le poisson, et j’aime aussi les pattes d’ours ; si je ne peux pas avoir les deux,
j’opterai pour les pattes d’ours »3. Et d’ajouter aussitôt : « J’aime la vie, et j’aime aussi
le yi (la rectitude) ; au cas où je ne puis pas maintenir intacts les deux, j’accepterai
d’abandonner ma vie, pour que soit préservé le yi ». Aux yeux de Mencius, le yi
ne relève pas d’une morale humaine ou sociale, il est le Principe de vie même. Sous
l’influence probable des taoïstes, Mencius reconnaît également le Souffle-esprit comme
étant la puissance originelle qui régit le Ciel et la Terre. Ce Souffle-esprit, il le qualifie
de Souffle de la Rectitude, lequel non seulement anime le gigantesque univers vivant,
mais habite le cœur de chacun. Plus que sur une idée abstraite du Bien, Mencius met
l’accent sur le fait que le Souffle de la Rectitude est au fondement de l’être de chacun.
C’est lui qui assure à chacun son « bien-être ». Ainsi, lorsque dans notre vie, cette
rectitude est définitivement compromise ou corrompue, nous devrions renoncer

3. Cf. Les Quatre Livres, IV. Œuvres de Meng Tzeu, traduction du R.-P. S. Couvreur, Paris, Les Belles-Lettres, 1949,
p. 135. Cf. aussi, Mencius, traduction de A. Lévi, Paris, Payot et Rivages, 2008, p. 222.

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François Cheng Le sourire de Jacques Lacan

à la vie plutôt que renoncer au yi, car ce dernier est le garant de la Voie, autrement
dit du processus de la vraie vie. Une éthique aussi exigeante est difficilement prati-
cable, même si elle a servi de base au martyrologe confucéen. Un point mérite du
moins d’être souligné : dans l’optique de Mencius, l’éthique a partie liée avec la vie
intime de chacun en soi, autrement dit avec son mandat du Ciel, avant d’être au
service de la relation entre les membres d’une société.

L’art calligraphique et la peinture chinoise

Après ces textes fondateurs, nous avons regardé ensemble quelques autres textes

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plus tardifs. Un jour, mine réjouie, Lacan me fit part de son intérêt pour les Propos
sur la peinture du moine Citrouille-amère, un traité rédigé par le peintre Shitao
(XVIIe siècle). Il eût aimé mieux connaître certaines notions avancées par ce grand
artiste. Je fus légèrement surpris, tout en admirant sa perspicacité : ce fameux traité,
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magistralement traduit par Pierre Ryckmans (Simon Leys), n’avait pas échappé à sa
vigilante curiosité ! Shitao y développe sa vision d’un univers vivant en devenir, et
de l’accomplissement de l’esprit humain au sein de ce devenir. Dans ce contexte,
l’artiste, par l’art du trait de pinceau, a pour mission d’établir le trait d’union entre
l’âme humaine et l’âme de l’univers vivant, de relier les pulsions de l’homme à la
pulsation du monde.
Nous commençâmes par tourner assez longuement autour de la notion de
l’Unique trait de pinceau. À cette occasion, Lacan montra sa fascination pour la calli-
graphie chinoise. Question immédiate : comment le trait de pinceau peut-il être le
trait d’union entre le devenir de l’homme et celui de l’univers ? C’est que, compor-
tant os et chair, le trait constitue une unité vivante ; il doit être animé par le Souffle-
esprit, comme l’est l’univers même. Le trait horizontal, le tracé du mot « un », qui
est à la base des autres traits, est perçu comme étant l’image du Souffle primordial
séparant le ciel et la terre. Ce trait – l’unique trait de pinceau – incarne l’unité et, dans
le même temps, la promesse du multiple.
Par l’art de la calligraphie, l’idéogramme atteint sa dignité plénière. Différent d’un
signe abstrait qui pourrait paraître plus ou moins arbitraire et fait appel avant tout à
la capacité cérébrale, l’idéogramme, par son aspect « imagé » qui semble le relier au
concret, sollicite davantage la sensibilité. Quand il est calligraphié, il prend en charge
le corps, l’esprit et également l’âme de celui qui l’a tracé. L’esprit se meut, l’âme
s’émeut ; l’esprit raisonne, l’âme, elle, résonne. La dimension suprême de la calli-
graphie réside bien dans la résonance. En tant que présence incarnée, l’idéogramme
calligraphié semble avoir le don de prolonger l’imagination de l’homme dans le secret
courant de l’univers vivant.
Cette considération sur l’Unique trait de pinceau et sur la calligraphie nous a
amenés à aborder le chapitre que Shitao a consacré au problème de la connaissance.
Dans ce chapitre, à côté du mot shi qui veut dire connaissance, Shitao a introduit un
mot phonétiquement proche, le shou, que Simon Leys a traduit par « réceptivité ».

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Le souffle de la rectitude

Ce mot désigne ce que le corps et l’esprit d’une personne ont reçu comme ressenti,
comme savoir, comme compréhension. Pour le grand peintre, c’est la réceptivité qui
est la vraie connaissance, alors que ce que l’on appelle communément la connais-
sance, le shi, est en réalité une re-connaissance, c’est-à-dire l’acte par lequel on recon-
naît ce qu’on connaît déjà. À ce propos, Lacan m’a rappelé une phrase de Claudel :
Il savait plus de choses qu’il n’en croyait savoir. Le shi et le shou, les deux étapes ou les
deux étages de la connaissance, sont tous deux aussi inévitables qu’indispensables.
Tout destin humain est pareil à un texte écrit et qui est à déchiffrer, un texte chargé
de motivations formulées et de non-dits.

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Poétique du langage

Durant tous ces temps d’échanges, nous travaillions dans l’urgence et la tension.
En ce début des années soixante-dix, devant l’auditoire de son Séminaire, Lacan
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développait ses grandes thèses, tout en étant lui-même en pleine exploration.


Chacune de nos séances dépassait une heure ; j’en sortais souvent exténué. J’étais
impressionné par sa façon de scruter un texte, de l’interroger sous différents angles,
un peu comme un agent de police le fait avec un suspect en détention. Dès qu’il
rencontrait un mot – ou un groupe de mots – qui lui paraissait crucial, il tournait
autour, le mettait en relation avec d’autres éléments du contexte, faisant des rappro-
chements, avançant des hypothèses, etc. Et surtout, il ne négligeait jamais de traquer
ce qui était entre les mots, entre les lignes.
Plus tard, je reconnaîtrais la grande leçon que j’ai apprise auprès de lui, leçon
dont je tirerais profit, puisque, peu après, je me suis engagé dans la rédaction de
L’écriture poétique chinoise4. Cet ouvrage, il le lira à sa parution en 1977, et le recom-
mandera aux auditeurs de son Séminaire, en affirmant que le langage analytique doit
être poétique. Mais, à l’époque où nous nous voyions régulièrement, il ne connaissait
de moi qu’un mémoire que Roland Barthes et Julia Kristeva avaient bien voulu appré-
cier, une analyse sémiotique d’un long poème de Zhang Ruo-xu, célèbre poète
chinois du VIIe siècle : Nuit de lune sur le fleuve au printemps5. Déjà, les brefs échanges
que nous avions eus alors sur mon étude m’avaient été très utiles pour la suite. Dans
ce poème, la figure du fleuve, par son écoulement continu, devient le symbole de la
permanence du temps et celle de la lune, par sa croissance et sa décroissance, le
symbole de l’avènement de la vie et du destin humain. Les deux figures ne demeu-
rent point isolées, elles sont prises dans une relation pour ainsi dire inextricable. Le
fleuve répond à la lune qui incarne les passions humaines par ses marées montantes,
tandis que la clarté lunaire portée par les flots évoque la séparation des amants et
leur aspiration à la réunion. Nous examinâmes ces faits, et ce fut l’occasion pour

4. Cf. Cheng F. : L’écriture poétique chinoise, suivi d’une Anthologie des poèmes des Tang, Paris, Seuil, coll. Points / Essais,
1996 & Vide et plein. Le langage pictural chinois, Paris, Seuil, coll. Points / Essais 1991.
5. Cf. Cheng F., Analyse formelle de l’œuvre poétique d’un auteur des Tang : Zhang Ruo-xu, Paris / La Haye, Mouton et
Cie, 1970.

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François Cheng Le sourire de Jacques Lacan

nous de constater le lien organique qui existe entre métaphore et métonymie, ainsi
que les implications que celles-ci ont dans le rapport du sujet et de l’objet. Toujours
dans le même poème, un vers ne manqua pas d’attirer l’attention de Lacan, vers dans
lequel le poète avait supprimé le mot vide – en l’occurrence la préposition à ou dans
– introduisant dans la phrase un Vide-médian dynamique : « Où donc penser
pavillon sous la lune ? » Cette phrase se prête au moins à deux lectures : « Où donc
est l’homme qui pense au pavillon sous la lune ? » et « Où donc est la femme qui
pense dans son pavillon sous la lune ? » Une troisième lecture, d’ordre plus méta-
physique, serait : « Comment se fait-il qu’au sein de l’éternel, il y ait ce pavillon sous
la lune, objet de la pensée ? »

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Je n’oublie pas ces longues quêtes de sens à deux, aux heures nocturnes, dans
l’antique domaine chinois, faites de tâtonnements et de réflexions, de relances et de
réfutations, d’heureuses trouvailles ou d’acceptation de nos limites.
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Je ne puis non plus oublier ces moments où le nécessaire antagonisme laissait


place à l’irrésistible complicité. Nous entendions soudain la voix du Vrai, depuis le
versant invisible, nous murmurer à l’oreille ses indicibles secrets. Nous prenions
conscience que nous nous trouvions sur une ligne de crête, là où le souffle du
Vide-médian atteignait son plus haut degré d’intensité. Nous nous regardions,
comme deux enfants qui, entre deux jeux fébriles, sont soudain gagnés par la détente.
L’ange du sourire passait alors au milieu de nous. Je ne me voyais pas, mais je perce-
vais sur les lèvres de Lacan, et au coin de ses yeux, ce sourire qui n’était qu’à lui, un
sourire muet, ému, tout de sagesse conquise, et de charme.

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Lacan en joycien
Jacques Aubert
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L ’empan du travail de Jacques Lacan avec l’œuvre de James Joyce, il fallut un


certain temps pour le mesurer. Pourtant, Jacques-Alain Miller prit l’occasion d’un
travail de groupe, le premier sans doute sur ce chapitre, pour en dégager, dès sa
préface à Joyce avec Lacan, la dimension théorique, commençant à éclairer le dernier
enseignement. On connaît la suite.

Quand venez-vous à Paris ?

Mais que dire du rapport dont, quelque peu joycien moi-même, je fus le témoin,
de Lacan à Joyce ? De quelle vérité, de quel savoir pourrais-je être dépositaire ? Lacan,
évoquant la contingence de ce moment, parle de destin, fait de hasards que nous
tressons, ajoutant que tout cela tient à ce que nous parlons1. C’était un rappel de ce
qui s’était passé. Allant le voir fin janvier 1975, je posai que, sachant qu’il avait « à
dire sur Joyce », une belle occasion se présentait de « casser un certain nombre de
choses » écrites sur Joyce et sur son œuvre : après tout, le labyrinthe si cher à Joyce,
avec son artisan, constituait le paradoxe de ce qui se remonte en se démontant. À
l’arrière-plan de mes propos, m’avaient motivé une lecture, et un peu de travail en
groupe, des Écrits, et plus récemment de « Lituraterre »2, propres à interpeller
quelqu’un qui avait mariné bien des étés dans Finnegans Wake et dans ses Notebooks

Jacques Aubert a dirigé l’édition de Joyce dans la Pléiade. Il fut pour Lacan l’interlocuteur privilégié concernant Joyce. Il
est membre de l’ECF.
1. Cf. Lacan J., « Joyce le symptôme I », in Joyce avec Lacan (s/dir. J. Aubert), Paris, Navarin, coll. Bibl. des Analytica,
1987, p. 22-23.
2. Cf. Lacan J., « Lituraterre », Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 11-20.

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Divins détails

préparatoires, en même temps qu’il s’interrogeait sur le programme que Joyce s’était
donné au début du siècle.
J’avais convoqué ces deux noms de Joyce et de Lacan dans un même lieu, l’Uni-
versité, bien nommée de réunir alors des gens venus d’un peu partout, de briques et
de brocs (briques de Tim Finnegan le maçon, brocs de porter trimballés dans Ulysse)
aussi bien que du Séminaire, réunion qui réserva à tous une surprise du chef, du chef
du Maître. Justement, ayant mesuré d’emblée l’emprise de l’Université sur Joyce, et
pour tout dire cette dépendance réciproque qui est un trait majeur de son projet,
Lacan en avait tiré les conséquences en jouant le jeu. Il s’était mis en devoir, c’est le
cas de le dire, de consulter consciencieusement toute la dernière littérature en ques-

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tion, dont il cite plusieurs titres dès la première version de « Joyce le Symptôme »3 :
je ne manquai pas une occasion de lui faire rencontrer, à sa demande, certains de ces
auteurs, comme James Atherton ou David Hayman. À vrai dire, il n’avait pas attendu
ce moment et cette occasion, il le rappelle dès sa conférence à l’intention de ceux qui
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auraient pu penser qu’il débarquait en terre inconnue ; il y avait longtemps qu’il


lisait, non seulement les œuvres de Joyce, mais autour d’elles4.
Avant de donner réponse à ma requête, on le sait maintenant grâce à « R.S.I. », il
alla se plonger quelques jours à Londres dans la langue de l’Empire, celle que Joyce
avait mis tant de zèle amoureux à ronger, d’une manière que Lacan fit mine d’imiter
dans « Joyce le Symptôme ». On reviendra sur cette affaire.
Il fut patent d’emblée que l’affaire l’accrochait, car sa réponse prit la forme laco-
nique, bien dans sa manière, aussi discrète que chargée d’insistance : « Quand venez-
vous à Paris ? » Il fut vite acquis que le téléphone devait fonctionner, et que je devais
me manifester à Paris aussi souvent que possible, bien que le Séminaire ne fût pas
mentionné, au point que je ne le fréquentai pas avant l’année suivante. La suite
montra que son intervention s’inscrivait dans le fil de son travail, de ses butées, sinon
de ses rebuts, soulignés de son « Qu’est-ce que vous me mettez sur le dos ! », dans son
sac de chiffonnier, rags and bones, os à ronger et chiffons de papier (« Je panse, donc
j’essuie », dira-t-il).
Il jeta également un coup d’œil sur un ou deux os que, de mon côté, j’avais enve-
loppés de mon mieux. Ces os issaient « de la bouche du cheval » Joyce : bouche restée
béante des oraculaires épiphanies supposées ouvrir, à travers Aristote et saint Thomas,
sur un discours de « l’après de l’art », à lui désigné comme tâche possible par tels
penseurs contemporains. Ma conviction s’était faite d’une continuité radicale de son
écriture, contre toutes les apparences, de Dublinois à Finnegans Wake, et qu’il fallait
prendre au sérieux le programme énoncé dès 1903. Celui-ci avait posé une dialec-
tique où jouait une praxis de l’écriture qui, venant du poétique et passant par le
dramatique, devait culminer dans la vérité d’une esthétique ; mais il fallait en même
temps constater le naufrage de cette esthétique sur l’énigme de la jouissance, malgré

3. Cf. Lacan J., « Joyce le Symptôme », Le Séminaire, livre XXIII, Le sinthome, Paris, Seuil, 2005, p. 161-169.
4. Fut-ce l’édition pirate américaine de Ulysses – titre original –, que j’aperçus sur ses rayons ? Petite histoire.

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Jacques Aubert Lacan en joycien

le renfort apporté par saint Thomas : le questionnement se trouvait de ce fait déplacé


du côté des ressorts de cette écriture même. En écho à une remarque sur certaines
résonances hégéliennes perceptibles à l’arrière-plan de ces textes, Lacan tint à me
dire, en prenant congé ce jour-là, sur le pas de la porte, qu’il « devait beaucoup à
Hegel ». Beaucoup : pas le savoir absolu, tant s’en fallait. Et cela en concernait plus
d’un.

L’écriture et la voix

Il ne s’agissait pas, bien sûr, des livres lus ou pas, par lui, par Joyce, par les joyciens.

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Le savoir en cause était entre les livres, entre les pages des livres, entre leurs lignes.
Entre celles des livres publiés, lus, traduits, il s’agissait de repérer comment le dernier,
Finnegans Wake, s’attaquait, autant qu’à une langue, l’anglaise, à lalangue des langues
même.
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Les livres publiés et lus. Et d’abord, très platement, il l’a dit et répété, ceux
d’Adrienne Monnier, rue de l’Odéon, à la Maison des Amis des Livres5, où Lacan
connut Joyce, dira-t-il. Là et alors, il s’est trouvé spécifiquement entre Ulysse et Finne-
gans Wake, soit dans l’après d’un livre qui débouchait sur le questionnement de la
ligne de l’un dans son autre : Work in progress, de son nom dans les limbes, d’avant
son nom de baptême dissimulé jusqu’en 1939. Work in progress, publié à partir de la
fin des années vingt dans la revue Transition d’Eugene et Maria Jolas – Maria, amie
à lui, qu’en toute innocence j’avais associée, deux ans auparavant, à la préparation du
Symposium, avant de lui demander d’en prononcer l’adresse d’ouverture au Grand
Amphithéâtre de la Sorbonne.
De s’être trouvé entre ces livres, il ressort que Lacan fut joycien un bon temps
avant d’être lacanien. C’est en souvenir de ce temps-là qu’il renoua en 1976 avec
une relation de jadis : Armand Petitjean – qu’il avait rencontré par l’entremise de
Roger Caillois, son camarade de khâgne6 – avait écrit dans les années trente divers
articles sur Joyce7 et préparé toute une étude sur Finnegans Wake avec la complicité
de son auteur. Mais Lacan et moi dûmes constater que l’enthousiasme de Petitjean
le portait maintenant vers l’écologie. Il reste que, dès juin 1975, Lacan renouait avec
l’ancien temps et ses écrits : mais ici point de nostalgie, plutôt le remontage, le
bandage, d’un ressort.
Ses écrits à lui, d’abord, puisqu’il accepte la réédition de sa thèse8 à ce moment
précis (mon exemplaire dédicacé porte la date du « 23.VI.75 », une semaine après

5. Nous avons maintenant la possibilité d’identifier quelques-unes au moins de ses lectures, grâce à l’étude de Laure
Murat, Passage de l’Odéon. Sylvia Beach, Adrienne Monnier et la vie littéraire à Paris dans l’entre-deux-guerres, Paris,
Fayard, 2003.
6. Précision apportée par Madame Mure-Petitjean, sa fille.
7. Cf. notamment Petitjean A., « Signification de Joyce », Études anglaises, I, septembre 1937, p. 405-417, qui analyse
la langue de Work in progress.
8. Cf. Lacan J., De la psychose paranoïaque dans ses rapports avec la personnalité, suivi de Premiers écrits sur la paranoïa,
Paris, Seuil, 1975.

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l’intervention à la Sorbonne). L’adjonction des Premiers écrits sur la paranoïa du début


des années trente – « Écrits “inspirés”. Schizographie », « Le problème du style et la
conception psychiatrique des formes paranoïaques de l’expérience », et « Motifs du
crime paranoïaque : le crime des sœurs Papin » – est d’importance. Les références aux
œuvres d’écrivains contemporains, notamment surréalistes, André Breton, Paul
Éluard, Benjamin Péret, Robert Desnos9 sont loin d’être anecdotiques et manifestent
le lien entre la maladie mentale et « les productions plastiques et poétiques »10. Lacan
y souligne, par exemple, que « la lecture à haute voix révèle le rôle essentiel du
rythme »11. Ces post-scriptum à la thèse rappelaient aux lecteurs de 1975 cet
embrayage précoce de Lacan sur les problématiques de l’écriture et de la voix, et leurs

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intrications.
Non moins remarquable est la façon dont, au début de « Joyce le Symptôme », il
introduit la question de l’art et de l’artiste en leurs confins, en glissant le nom de
Claude Cahun12, cette autre familière de la librairie, dont nous savons qu’il fréquenta
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l’atelier dans les années vingt, au 70 bis rue Notre-Dame-des-Champs13. Il avait


rencontré là une artiste à la jouissance énigmatique, en rupture avec son nom
– « Lucie Schwob » n’était pas aussi parlant que Cahun, où « Caïn » pouvait s’en-
tendre – autant qu’avec son corps mis en jeu dans force autoportraits, collages,
montages, performances, et autres mises en scène, notamment de son identité sexuelle
dont le neutre était pour elle le fin mot : Cahun était bien un cas. Le cas du Un, déjà ?

Mettre la jouissance en œuvre

Vers le milieu des années vingt, avec la publication des premiers fragments de
Work in progress, le bruit se mit à courir à propos de Joyce : avait-il perdu la tête ? Ezra
Pound lui-même s’interrogeait. Joyce, que la rumeur n’enchantait pas, ne se contenta
pas d’affirmer qu’il pouvait écrire comme tout le monde – à savoir, par exemple, un
roman à la Paul Bourget14 –, il fit de son mieux pour donner des arguments en sens
contraire. D’abord, en publiant dès 1927 les poèmes de facture assez classique rassem-
blés dans Pomes Penyeach, puis en téléguidant la série d’études Our Exagmination
round his Factification for Incamination of Work in Progress15. C’est dans ce dernier

9. Cf. : Breton A., « Le Manifeste du surréalisme », Œuvres complètes, I, Paris, Gallimard, coll. Bibl. de la Pléiade,
1988 ; Desnos R., Corps et Biens, Paris, Gallimard, 1968 ; Breton A. & Éluard P., L’Immaculée Conception, Paris,
Corti, 1991 ; Éluard P., « 152 proverbes mis au goût du jour en collaboration avec Benjamin Péret », Œuvres com-
plètes, I, Paris, Gallimard, coll. Bibl. de la Pléiade, 1968. Textes cités par Lacan aux pages 379 & 380 de l’ouvrage
De la psychose paranoïaque…, op. cit.
10. Lacan J., « Le problème du style et la conception psychiatrique des formes paranoïaques de l’expérience », De la
psychose paranoïaque…, op. cit., p. 386.
11. Lacan J., « Écrits “inspirés”. Schizographie », De la psychose paranoïaque…, op. cit., p. 380.
12. « LOM cahun corps et nan-na Kun », in Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 565.
13. Cf. Leperlier F., Claude Cahun. L’exotisme intérieur, Paris, Fayard, 2006, p. 222-223.
14. Souvenir de Nino Frank. Cf. Portraits of the Artist in Exile. Recollections of James Joyce by Europeans, Ed. by Willard
Potts, Seattle, University of Washington Press, 1979, p. 93.
15. Beckett S. & al., Our Exagmination round his Factification for Incamination of Work in Progress, Paris, Shakespeare
and Company, 1929.

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Jacques Aubert Lacan en joycien

texte – et peut-être dès cette époque ? –, que Lacan put découvrir le jeu de mots sur
letter et litter16, puisque le dernier texte du recueil est une litter agressive, dans un
style supposé joycien, adressée à l’auteur par un certain Vladimir Dixon, dont beau-
coup pensèrent immédiatement qu’il n’était autre que Joyce lui-même…
Le déni de folie par le Joyce de ces années-là s’accompagne de l’insistance sur
l’unité, la continuité de son œuvre17. Mais ce ne sont là que traits superficiels de la
perspective continuiste qui est fondamentalement la sienne, et qui s’étend alors à la
texture même de son écriture. L’un comme l’autre sont inséparables de l’universali-
sation qui s’attache à sa dernière création : quand il parle d’accrocher les universitaires
à son moulin de discipline jusqu’au-delà de leur vie terrestre, il se voit sous un regard

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« catholique », comme en témoigne sa joie de se voir compris par l’Osservatore
Romano, au moins. Alors que jadis il envisageait qu’une esthétique dise le vrai sur la
jouissance, il en est venu à placer le savoir en place de vérité, histoire de mettre la jouis-
sance en œuvre. Cela ne l’empêche pas de reprendre et mettre à l’œuvre, mais aussi en
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œuvre, les éléments de ses intuitions initiales. Le poétique s’y manifeste dans l’im-
portance du rythme et des modulations de la voix. La place de celle-ci dans la lecture
toujours nécessaire du texte de Finnegans Wake maintient la référence au dramatique,
dont Joyce retrouvera l’inéluctable en écoutant, à la Sorbonne, Marcel Jousse mettre
en scène ses targoumim et commenter ses thèses sur les verbo-moteurs ; c’est ainsi
également, que le rire, absenté de sa chère Poétique, reprenait droit de cité18. Une
nouvelle Cité de Dieu proposée à Rome, ce lieu où jadis, le temps d’un bref séjour
malheureux, son corps aidant, il avait enfin compris Dublin.

Mine de r’ien

On a compris que le Joyce de l’entre-deux-guerres et de l’entre-deux-livres était


en résonance avec le Lacan de « R.S.I. » qui retrouve Joyce en 1975. En résonance, et
l’on sait ce qu’il en est des échos, ils ne renvoient qu’un bout de ce qui a sonné. Il avait
fait un premier pas : entre schizophasie et schizographie intervenait la lettre. Dans la
séance du 17 décembre 1974, il martèle : « Le langage, d’où ça peut-il bien venir ?
Vient-il seulement boucher le trou constitué par le non-rapport constitutif du sexuel ?
Je n’ai jamais dit cela – parce que le non-rapport n’est suspendu qu’au langage. Le
langage n’est pas un simple bouchon, il est ce dans quoi s’inscrit le non-rapport »19.
Plus précisément : « du réel il n’est pas d’autre idée sensible que celle que donne
l’écriture, le trait d’écrit ». Que Finnegans Wake pousse à la question Joyce était-il
fou ? 20 n’a rien qui doive surprendre ; que j’aie répondu à côté de la plaque montre
combien on peut être empesé dans un Joyce point encore athomisé.

16. Cf. Lacan J., « Le Séminaire sur “La lettre volée” », Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 25, note I.
17. Cf. Portraits of the Artist in Exile…, op cit., passim.
18. On se souvient de l’anecdote : Nora s’irritant d’entendre Jim rire en écrivant Work in Progress : quel rapport ?! Cf.
Portraits of the Artist in Exile…, op cit., p. 255.
19. Lacan J., le Séminaire, livre XXII, « R.S.I. », leçon du 17 décembre 1974, Ornicar ?, no 2, mars 1975, p. 100 & 103.
20. Cf. Lacan J., Le Séminaire, livre XXIII, Le Sinthome, op. cit., chapitre V.

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Il y avait peut-être eu un regret : plus que les Surréalistes convoqués, le cas Cahun,
avec ses explorations si avancées de la jouissance, aurait pu remettre en question
l’orientation de la thèse, comme le donne à entendre la quatrième de couverture, où
se marque et fait entendre l’inflexion de voix de Lacan : « Thèse publiée non sans réti-
cence. À prétexter que l’enseignement passe par le détour de midire la vérité. Y ajou-
tant : à condition que l’erreur rectifiée, ceci démontre le nécessaire de son détour. Que
ce texte ne l’impose pas, justifierait la réticence. »21 Bref, ne convenait-il pas de faire
une place, à côté de la paranoïa, à la perspective de la schizophrénie relayée par la
« schizographie » ? C’est là que pouvait commencer la perspective continuiste des
langues, des lalangues qui s’intraduisent continûment. Faut-il dès lors s’étonner que

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Lacan ait joué le jeu auquel Joyce invitait, en écrivant, réécrivant « Joyce le Symp-
tôme » en joycien, avant de me demander, avec insistance, mais sans succès, de le
traduire en anglais. C’était bien une affaire de style : à prendre au sérieux22.
C’est pourquoi sur ce titre, « Lacan joycien », et la tâche qui m’ont été proposés,
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il y avait matière à s’interroger, tout particulièrement sur ce ien qui vient, l’air de
rien, faire lien, et qualifier de quelque manière l’un et l’autre, désignant du même
coup des langues, et la jouissance de leur mise en jeu. C’est cette mine de rien que
j’ai tenté de localiser, à défaut de la mettre en exploitation. « Un creux toujours futur »
à faire sonner.

21. Lacan J., De la psychose paranoïaque…, op. cit., quatrième de couverture.


22. Cf. : l’introduction d’Hervé Castanet dans À partir de quand est-on fou ? Études cliniques, La Rochelle, Himeros, 2008
& l’article de François Leguil, « Sur le style, ou “It’s my folly the making of me” », Ornicar ?, no 50, 2003, p. 43-60.

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Lacan indien
Catherine Clément
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Lacan et le sanscrit

L es références à l’Inde dans l’œuvre de Jacques Lacan sont rares, mais précises.
Pas de rêveries orientalistes, mais des fragments de textes en sanscrit ou traduits du
sanscrit. Sans prétendre à l’exhaustivité, voici les plus connus.
Un texte surplombe les autres. Dans les Écrits, la version réécrite du Rapport de
Rome s’achève par une longue citation des Upanishads mettant en scène Prajapati,
dieu du tonnerre, prié par les divinités (les Dévas), les hommes et les démons (les
Asuras) : « Parle-nous ! », demandent-ils. Trois fois de suite, Prajapati émet la syllabe
« Da » et chaque fois, les uns et les autres comprennent ce phonème en des sens diffé-
rents. Les Dévas comprennent Damyata, domptez-vous ; les hommes comprennent
Datta, donnez ; les Asuras comprennent Dayadhvam, faites grâce. Alors résonne la
voix de tonnerre du dieu Prajapati, « Da, da, da », soumission, don, grâce, et à tous,
il dit : « Vous m’avez entendu. »1
C’est l’extrait le plus célèbre de Lacan l’Indien, repris sur la Toile dans d’innom-
brables commentaires parfois aux bords de la construction délirante, comme aspirés
par le mot Upanishad, le nom du dieu, l’aspect solennel de la scène mythique et
l’appel de l’Inde. Prudence.
Quelques pages plus haut, alors qu’il commente la notion de l’instinct de mort,
y repérant la conjonction de deux termes apparemment contraires, instinct et mort,
Lacan, tournant en dérision cette « innocence dialectique »2, en appelle à un exemple

Catherine Clément est philosophe, et romancière et essayiste.


1. Lacan J., « Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse », Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 322.
2. Ibid., p. 317.

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classique de l’esthétique hindoue, « un hameau sur le Gange » [gangAyAmghoShah].


Prise littéralement, l’expression « un hameau sur le Gange » est vide de sens, puisqu’à
l’évidence, aucun hameau ne peut être construit sur un fleuve, le Gange ou un autre ;
pour lui donner un sens, il faut donc compléter et comprendre « un hameau sur les
rives du Gange » ; c’est une forme appelée Laksanalaksana, signale une note de bas
de page. Ce hameau sur le Gange, entendu sans sa détermination, n’est pas moins
absurde que « l’instinct de mort ».
En 1958, dans « La psychanalyse vraie, et la fausse », Lacan cite en sanscrit le Tat
Tvam Asi du Vedānta : « c’est au lieu de l’Autre que le sujet se trouvera : à la place
de ce qui était (Wo Es war…) et qu’il faut qu’il assume (…, soll Ich werden). Ici le

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précepte “Tu aimeras ton prochain comme toi-même” ne sonne pas moins étrange-
ment que le Tat tvam asi, comme on l’éprouve à y répondre à la première personne
où éclate l’absurdité qu’il y aurait à prendre son dernier terme pour son dernier mot,
tandis que l’autre boucle son cercle à l’achever : “Comme toi-même, tu es ceci que
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tu hais parce que tu l’ignores.” »3


Mais dès 1949, dans le paragraphe final du « Stade du miroir comme formateur
de la fonction du Je… », Lacan utilisait « Tu es cela », traduction française de la
formule Tat Tvam Asi – Tat, cela ; Tvam, tu ; Asi, es.
Après avoir évacué de la psychanalyse le sentiment altruiste, gros d’une agressivité
sensible chez le philanthrope, l’idéaliste, le pédagogue et même le réformateur, Lacan
concluait : « Dans le recours que nous préservons du sujet au sujet, la psychanalyse
peut accompagner le patient jusqu’à la limite extatique du “Tu es cela” où se révèle à
lui le chiffre de sa destinée mortelle, mais il n’est pas en notre seul pouvoir de prati-
cien de l’amener à ce moment où commence le véritable voyage. »4

Veer Bhadra Mishra, grand-prêtre du Singe Divin

Précisons. Je ne suis pas sanscritiste ; je connais mal l’ensemble du corpus des textes
fondateurs de l’hindouisme ; le seul de mes amis indiens parfaitement érudit en ces
matières, Veer Bhadra Mishra, est grand-prêtre du Singe Divin à Bénarès – charge
héréditaire depuis le XVIe siècle – et s’il m’arrive d’entendre dans ses propos un écho
de sa vaste culture hindoue, c’est lorsqu’il me parle de la profonde humanité du regard
émouvant de Hanuman, dieu de la dévotion et du dévouement, divinité dont il est le
représentant – alors oui, l’Absolu apparaît à travers l’évocation de ce regard simiesque.
Mais mon ami grand-prêtre se préoccupe tout autant de la dépollution du Gange
dont il est un spécialiste reconnu, et c’est de cela surtout que nous parlons ensemble
– comment mettre des tortues dans le Gange pour qu’elles mangent les restes
humains mal brûlés sur les bûchers, versés au fleuve ; comment empêcher les pèle-
rins de déféquer sur le corps de leur mère (Ganga, la déesse, est la mère des eaux

3. Lacan J., « La psychanalyse vraie, et la fausse », Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 172.
4. Lacan J., « Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je… », Écrits, op. cit., p. 100.

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Catherine Clément Lacan indien

douces) ; comment installer des bassins de plantes filtrantes pour dépolluer cette
maudite eau sacrée dont tout pieux hindou avale sept gorgées à l’aube tous les matins
– mon ami grand-prêtre, qui attrapa à douze ans typhoïde et poliomyélite dès son
premier bain dans le Gange, comptabilise chaque jour le taux de fécalité du Gange.
Tout autre chose ?
Non. Il n’y a qu’une seule réalité pour un brahmane savant adorateur du Singe,
capable de faire barrage de son corps pour empêcher un massacre de musulmans
quand un attentat frappe ses fidèles au temple, en pleine cérémonie du soir.
Mon ignorance du sanscrit n’en reste pas moins dirimante, et je ne me donnerai
pas le ridicule de m’inventer une passion qui n’est pas la mienne, car l’Inde que j’aime

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n’est pas vraiment celle de la bigoterie hindoue.

Un parfum philosophique envahissant


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Avant d’essayer de comprendre ces mystères hindous, je me suis demandé


comment Lacan les avait rencontrés. Cela ne va pas de soi ; car entre les deux guerres
mondiales, les approches de l’hindouisme ne furent pas sans conséquences politiques,
notamment sur l’édification symbolique du nazisme, inspirée par l’inégalitarisme
des castes et de fumeuses sociétés secrètes discriminantes. Certes, à la suite d’Eugène
Burnouf, Sylvain Lévi (1863-1935) avait été l’honneur de l’indologie française, Jean
Filliozat et Louis Renou avaient commencé leur carrière d’indianistes, les études
indiennes étaient solidement installées en France, c’est vrai. Mais de la fin du
XIXe siècle à l’indépendance de l’Inde, les connaisseurs furent débordés par une inon-
dation franchement occultiste ou simplement ésotérique, de nombreux penseurs
européens cherchant à réunir « l’Orient » et « l’Occident », le meilleur cas de figure
étant Sir John Woodroffe, dit Arthur Avalon (1865-1936), juge à la Cour suprême
du Bengale, passionné de Tantra. Cependant, quoique bercé d’illusions coloniales,
Arthur Avalon n’était pas dangereux.
Chez d’autres, on trouve le pire.
Parcours de la galerie. L’extravagante Helena Blavatsky, (1831-1891), Américaine
d’origine russe, fonda la théosophie ; personnage de roman, vierge bigame, cette
fabulatrice se prétendait voyante, visionnaire, héritière des secrets des inspirés
tibétains. L’Italien Julius Evola (1898-1974), fasciste et raciste avéré, considérait la
voie du Tantra comme la seule capable de sauver l’Occident – entre autres par
l’inégalitarisme du système des castes, à ne jamais oublier. Même jeu pour le
Roumain Mircea Eliade (1907-1986), fasciste dans sa jeunesse, fou d’amour à
Calcutta, devenu spécialiste des religions comparées et plus particulièrement de
l’hindouisme. Sataniste et féru de l’Inde, fondateur de l’Ordo Templi Orientis,
l’étrange Aleister Crowley (1875-1947) avait pris pour surnom The Great Beast 666
– marqué du chiffre de la Bête apocalyptique.
Plus récemment, le Français Alain Daniélou (1907-1994), longtemps considéré
comme l’un des meilleurs spécialistes de l’hindouisme, fut très tôt, en Inde même

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– je l’appris dès 1987 d’amis universitaires indiens qui le méprisaient cordialement –


un ardent militant de courants nationalistes extrémistes qui fomentèrent, par
exemple, l’assassinat du Mahatma Gandhi, coupable, selon eux, de favoriser les
musulmans du Pakistan après la partition des Indes britanniques. Oui, le pire : la
haine que Daniélou porte aux musulmans éclate dans son Histoire de l’Inde ; et en
1992, l’un de ces courants extrémistes dont il était l’adepte participa très activement
à la destruction par explosifs de la mosquée de Babur à Ayodhya, parce qu’elle aurait
été construite « sur le lieu de naissance du dieu Ram » – massacres à l’appui. Quant
à l’œuvre de Daniélou traducteur du sanscrit, elle vient d’être réfutée de fond
en comble par un de ses anciens admirateurs, Jean-Louis Gabin5, qui découvrit

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l’ampleur de l’imposture en retravaillant les mêmes textes.
L’anglaise Annie Besant, régente de la Société de théosophie, se crut autorisée à
priver de parole Gandhi lui-même le jour de l’inauguration de l’université hindoue
de Bénarès, et fut assez folle pour capter un enfant brahmane soigneusement sélec-
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tionné et l’élever à Adyar, près de Madras ; destiné à devenir l’élu du royaume, l’ado-
lescent refusa, tourna les talons et devint le philosophe Krishnamurti. Célèbre et
influent, Ananda Coomaraswamy, fils d’un Sri Lankais et d’une Anglaise, né dans
l’Empire des Indes en 1877 – dix ans après la première guerre pour l’indépendance
de l’Inde –, marqué du sceau de la malédiction anglo-indienne dont il fit le meilleur
usage, fut un grand traverseur de mondes, passeur de métaphysiques faciles.
En France, c’est très étrange, les fous de l’Inde de l’entre-deux-guerres ne firent
jamais le voyage. Sérieux, assidus, réfléchis, ils étudient l’Inde, ne l’exploitent ni poli-
tiquement, ni idéologiquement, mais ils ne vont pas la voir. Mort en 1944, Romain
Rolland, dont Inde, Journal, est pourtant le meilleur commentaire de la lutte des
indépendantistes indiens qu’il reçut presque tous en Suisse, ne put jamais se résoudre
à connaître l’Inde, la vraie. René Guénon, érudit dont les écrits sur l’hindouisme
marquèrent tant de générations de jeunes gens, féroce critique de la théosophie,
s’arrêta au Caire, s’y convertit à l’islam dans la branche du soufisme, épousa la fille
de son cheikh et mourut en Égypte en 1951 sans avoir connu l’Inde ; René Daumal,
mort en 1944, pas davantage.
Qui, alors, passa le mot à Lacan ? Pour Jacques-Alain Miller, c’est la lecture de
Guénon, parti pour l’Égypte en 1928. À quoi s’ajoute une hypothèse : alors en fin
d’études médicales, Jacques Lacan et son ami Pierre Mâle auraient, semble-t-il, fait
le voyage en Égypte pour rendre visite à Guénon, en vain ; plus tard, Lacan se serait
demandé ce qu’il serait advenu de lui s’il l’avait rencontré. En revanche, il a sans
doute rencontré la grande résistante Marie-Madeleine Davy, indianiste chrétienne
trop méconnue qui, sous couvert de colloques, réunissait dès 1940 au château de La
Fortelle (mis à disposition par son réseau) intellectuels et écrivains, cachant réfrac-
taires au STO, aviateurs anglais (et plus tard, pétainistes planqués) ; s’y seraient
retrouvés pendant l’Occupation Maurice de Gandillac, Lanza del Vasto – autre fana

5. Cf. Gabin J.-L., L’Hindouisme traditionnel et l’interprétation d’Alain Daniélou, Paris, Cerf, coll. L’Histoire à vif, 2010.

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de l’Inde – et, selon le témoignage de M.-M. Davy, Lacan. Plus proche de la psycha-
nalyse, Paul Masson-Oursel (1882-1956), philosophe formé à l’indianisme par
Sylvain Lévi – mais aussi à la sinologie et à l’hellénisme – s’orienta vers la psychologie,
présida la Société française de psychologie et, avant l’apparition de la Revue française
de psychanalyse en 1948, collabora à Psychè, revue internationale de psychanalyse et de
sciences humaines, fondée en 1946 par Maryse Choisy, drôle de personne éprise de
psychanalyse et de cercles intellectuels. Sans chercher une personne en particulier, on
peut raisonnablement penser que, comme de nombreux intellectuels de sa généra-
tion, Lacan respira l’envahissant parfum philosophique de l’Inde avant la seconde
guerre mondiale, voire sous l’Occupation.

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Lectures de Lacan

Mais faire apparaître dans la pensée de la psychanalyse des éléments philoso-


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phiques en sanscrit ou traduits du sanscrit, voilà qui relève d’une tout autre
démarche.
Élève au collège Stanislas, Lacan avait étudié le grec et surtout le latin, matière
dans laquelle il excellait. Il savait approcher d’autres alphabets, se frotter aux langues
anciennes. Il pouvait s’appuyer sur ce socle qui, en son temps, relevait de la culture
générale, si prisée du corps médical à l’époque. Son abord du sanscrit s’en ressent :
il ne divague pas sur fond de nirvana. Son usage des textes fait sens.
Mais il procéda de même avec la Chine, plus tard, aidé par François Cheng. Et
de même avec d’autres champs du savoir, indéfiniment. Il y a en Lacan un étudiant
perpétuel, passionné de langues mortes ou vivantes. L’Inde mérite-t-elle un sort parti-
culier ? A-t-elle infléchi sa pensée ? La réponse n’est pas immédiate.
Hic rhodus, hic salta, colletons-nous avec l’étude des textes.
Utilisée telle quelle dans « La psychanalyse vraie, et la fausse », la formule appelée
« la Grande Déclaration » vient des Upanishads, dont le plus grand interprète est le
philosophe Shankara, penseur du Vedānta advaïte, donc moniste : il n’existe qu’une
réalité. Stricto sensu, l’étudiant auquel son maître apprend le « Tu es cela » doit
comprendre que le Soi – l’atman, pure conscience, pur « Je suis » – n’est pas séparable
du brahman, réalité transcendante, absolue et indéfinissable qui n’est « ni ceci ni
cela », neti neti, pensée qu’on retrouvera dans le bouddhisme.
En leurs sens dérivés, Tat désigne le brahman, Tvam désigne l’atman ; leurs qualités
s’opposent comme le serviteur et le roi, le ver de terre et le soleil, de sorte qu’on ne peut
les comprendre dans leur sens littéral, mais seulement en les complétant – c’est à quoi
renvoie l’exemple du fameux « hameau sur le Gange », incompréhensible si on ne lui
adjoint pas les deux rives du fleuve (l’une des phrases illustrant Tvam est celle-ci : « de
même qu’un gros poisson nage d’une rive à l’autre du fleuve à l’Est et à l’Ouest, de
même l’entité infinie se meut entre les deux états du sommeil et de l’éveil »).
Deux points me semblent importants. Le premier, c’est que, par définition, à
cause de l’usage du tutoiement, la Grande Déclaration exige qu’un maître l’apprenne

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Divins détails

à l’étudiant. Il faut nécessairement quelqu’un pour dire « Tu es cela ». C’est le rôle


que peut jouer, non pas le psychanalyste, mais la psychanalyse lorsqu’elle accom-
pagne le patient jusqu’à la limite extatique.
Pas au delà.
Le second point, c’est précisément cette limite, sensible dans le Séminaire Encore
où l’extase des femmes mystiques excède le Tu es cela. « Tu es cela » ne veut pas dire
« Je suis Dieu », alors que les mystiques citées par Lacan n’hésitent pas ; elles font le
voyage, elles nagent dans le fleuve d’une rive à l’autre. Comme Hadewijch d’Anvers,
béguine flamande du XIIIe siècle que Lacan découvre avec bonheur, et qui écrit dans
sa septième vision : « il n’est plus haute satisfaction qui se puisse donner en effet que

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de croître et devenir Dieu avec Dieu même »6.

De la Parole à l’extase
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Reste Prajapati, qui vient de l’Inde védique – la plus ancienne, la plus opaque.
Dans Cuire le monde7, Charles Malamoud note que le corpus des Védas, consacré aux
descriptions de rituels, est sans images, sans temples, sans lieux fixes, à l’opposé de
l’hindouisme ultérieur, foisonnant d’effigies qu’on enduit, qu’on habille, auxquelles
on offre des danseuses pour les distraire, qu’on promène, qu’on couche pour la nuit.
Mais dans cette Inde hindoue, Prajapati s’est effacé au profit du dieu Brahma ; aux
Védas ont succédé les Brahmanas, puis les Upanishads d’où Lacan extrait sa citation.
Qui est le Prajapati de l’Inde védique ? Le Seigneur des créatures. Comment crée-
t-il ? Il est pris du désir de devenir multiple. Il s’échauffe, et à force, émet les créa-
tures, commençant par les dieux. Puis, épuisé, vidé, menaçant de mort ceux qu’il
vient d’émettre par sa dislocation, il veut réabsorber les créatures perdues et ainsi, se
reconstituer. C’est alors qu’il s’adresse au Feu, lui promettant que ses créatures, dieux
et hommes, le reconnaîtront pour son fils et l’appelleront Agni, le dieu du feu.
Agni se dérobe, et se cache dans les animaux. Prajapati, en le cherchant, voit briller
les yeux des animaux, et leur haleine monter, il voit leurs excréments rejetés, comme
les cendres consumées par le feu. C’est lui ! Prajapati l’a retrouvé et pour l’honorer,
il lui sacrifie ces animaux.
Agni reconstitue Prajapati. Il empile les briques, construit l’autel selon un proto-
cole complexe : cinq couches de briques pour l’esprit, la parole, le souffle, l’œil et
l’oreille de Prajapati, et cinq couches de terre meuble pour les poils, la peau, les chairs,
les os, la moelle de Prajapati, toutes constituant des instants, des demi-mois, une
année. Promis à l’éparpillement, Prajapati reconstitué est tout à la fois victime sacri-
fiée et sacrifice lui-même. En outre, son corps de briques est le lieu des rythmes de
la poésie védique, y compris des vers irréguliers avec une syllabe en trop ou en moins,
résultat des erreurs de mesure pendant l’édification de l’empilement. C’est dire

6. Cf. Hadewijch D’Anvers, Les visions, Paris, Ad Solem, 2008 [souligné par l’auteur].
7. Cf. Malamoud C., Cuire le monde, Paris, La Découverte, coll. Textes à l’appui, 1989.

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qu’une formule de poétique comme « le hameau sur le Gange » n’est pas séparable
de la reconstitution rituelle du créateur. Il n’existe qu’une seule réalité.
Pour faire de la place au lieu du sacrifice, on déblaie un tas de terre qu’on mélan-
gera à l’eau (où les troncs et les têtes des victimes animales – et humaines – ont
trempé). Ce tas de terre, appelé purisa, signifie à la fois l’excrément, humain et
animal ; par synecdoque, le bétail, et Agni qui s’est caché en lui. Pour reconstituer
Prajapati, le corps d’Agni est à la fois l’autel de briques et l’excrément interstitiel.
« Bien sûr », conclut Malamoud citant le Taittiriya-Samhita, le texte védique le plus
orthodoxe, puisque « le milieu de la personne, c’est de la fiente », ou plus précisé-
ment, « le centre du Soi, c’est de la merde », ajoute-t-il en note, précisant qu’il ne

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s’agit nullement d’un blasphème.
Qui est Agni ? Il le demande à Prajapati, son créateur. Et voici la réponse : « Toi
seul, Agni, tu te connais. Tu es celui que tu es. »
La toute première émission de Prajapati est la déesse Vac (prononcer Vatch), la
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Parole, parfois représentée avec une immense langue tatouée de formules en sanscrit.
Dans certaines versions, la déesse Parole se retourne et avale Prajapati ; et dans tous
les cas, elle est la première syllabe, « mère des Védas, nombril de l’immortalité »,
énergie féminine ayant « pour nature et pour forme la langue sanscrite », nous dit
André Padoux dans Comprendre le tantrisme8. Vac n’émet pas des éléments sonores,
mais immédiatement des formes de grammaire sanscrite. Un pas de plus dans la
liturgie de la parole, et un ancien tantra shivaïte nous montre son énergie divine
descendant dans le cœur humain où elle se love [kundal] trois fois, assoupie, avant
de s’éveiller en se dressant sous la célèbre figure de la Kundalini, femme intérieure
serpentine parcourant les « lotus » disposés le long de la colonne vertébrale, du
sacrum à la fontanelle, lieu de l’explosion de l’Ego tant désirée – le samadhi, l’extase.
Dans la vie quotidienne, entrer en samadhi se dit d’un ascète mourant. Il a « quitté
son corps » en pratiquant les exercices du souffle jusqu’à faire échapper son âme de
son enveloppe de chair. Il n’est pas mort, pas vraiment mort comme les non-ascètes.
Par dérivation, il arrive qu’on trouve cette formule dans une petite annonce nécro-
logique publiée dans la presse : untel est entré en samadhi tel jour.
Un samadhi peut être le lieu où l’ascète a été enterré, car on ne brûle pas un corps
que l’ascèse a déjà consumé ; on l’inhume. À Pondichéry, par exemple, le samadhi est
le tombeau commun de l’ascète bengali Sri Aurobindo et de sa compagne française,
Mirra Alfassa, dite la Mère ; chaque jour au coucher du soleil, les fidèles viennent s’y
recueillir dans le plus grand silence. Le samadhi, c’est l’immortalité.
Mort en 1886, Ramakrishna, brahmane analphabète né au Bengale dans une
famille paysanne très pauvre, a laissé ses disciples noter ses descriptions d’extase,
poétiques, imagées, immensément sexuelles. J’en citerai une pour mieux montrer
que Lacan n’a pas traîné sur ces sentiers si fréquentés par les « passeurs » occidentaux
et les gourous expatriés en Europe ou aux États-Unis.

8. Cf. Padoux A., Comprendre le tantrisme. Les sources hindoues, Paris, Albin Michel, coll. Spiritualités vivantes, 2010.

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« J’ai vu un garçon de vingt-deux à vingt-trois ans, qui me ressemblait exacte-


ment, entrer dans le nerf Sushumna et communier avec les lotus, en les touchant de
la langue. Il a commencé avec le centre de l’anus, est passé au centre des organes
sexuels, du nombril, etc. Les différents lotus de ces centres – ceux à quatre pétales, à
six pétales et ainsi de suite, s’étaient affaissés. À son contact, ils se redressèrent. Quand
il arriva au cœur – je me le rappelle distinctement – et qu’il communia avec le lotus
du cœur, le touchant de sa langue, le lotus à douze pétales qui pendait la tête en bas,
ouvrit ses pétales. Puis il vint au lotus à seize pétales dans la gorge, au lotus à deux
pétales dans le front. En dernier, le lotus à mille pétales dans la tête se mit à fleurir.
Depuis lors, j’ai été dans cet état. »9 Ramakrishna connut en effet des extases qui

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pouvaient durer un mois entier ; il existe un portrait photographique d’une de ces
extases – il est debout, un bras levé, bouche énorme et ouverte sur un demi-sourire.
Le but passionné de ce mystique analphabète était la dissolution du Soi, roulé
dans les vagues du sentiment océanique que Freud refusa d’endosser malgré les
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supplications de Romain Rolland. Sur le mode savant, forgé par les formules gram-
maticales sanscrites qu’on appelle mantras et par la série de leurs longues récitations
répétitives, les japas, le but des pratiques tantriques est le même, orgasmique, et
parfois obtenu par de fascinantes copulations sacrées collectives, extrêmement ritua-
lisées, d’un grand raffinement, où l’on aurait tort, se récrient les exégètes, de ne voir
que de simples orgies. Dans certains cas, dits « tantrisme de la main gauche », on ne
s’étonnera pas de voir « le centre du Soi », c’est-à-dire l’excrément, utilisé en onction
sur le corps ou avalé ; Sudhir Kakar10 a relaté ces exemples avec précision.
Comme chez Sade ? Pas du tout. Exalté par le fumier animal et plus précisément,
la bouse de la vache, l’excrément est une matière noble en Inde ; il entre dans la
boisson sacrée des ascètes au même titre que le lait, le caillé, le beurre, l’urine. Le mal
n’y est pour rien. Seule compte la dissolution du Soi dans l’extase.

Lacan le grammairien

Telle est bien la limite extatique que Lacan ne franchira pas, le voyage que le
psychanalyste n’accomplira pas dans la cure. Car les formules auxquelles il se réfère
ne vont pas dans ce sens : la formule freudienne, Wo Es war, soll Ich werden n’a pas
pour objectif l’explosion du sujet, mais son assomption. Exactement le contraire.
D’où ma prudence. On ne peut pas lire aisément la référence à Prajapati.
Da, dit Prajapati ; ses créatures, divinités, hommes, démons, complètent à leur
façon. « Vous m’avez entendu », dit à tous le créateur. Il sera dispersé, il sera la victime
sacrificielle. Sur un ton très « védique », Lacan en avertit les psychanalystes dans les
phrases qui précèdent son évocation de Prajapati : « Qu’elle [l’expérience psychana-
lytique] vous fasse comprendre enfin que c’est dans le don de la parole que réside

9. Ramakrishna, cité par H. Zimmer, in Les philosophies de l’Inde, Paris, Payot, 1978, p. 466.
10. [NDLR] Sudhir Kakar est l’auteur de plusieurs ouvrages, dont La folle et le saint [avec C. Clément, Paris, Seuil, coll.
Champ freudien, 1999].

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Catherine Clément Lacan indien

toute la réalité de ses effets ; car c’est par la voie de ce don que toute réalité est venue
à l’homme et par son acte continué qu’il la maintient. Si le domaine que définit ce
don de la parole doit suffire à votre action comme à votre savoir, il suffira aussi à
votre dévouement. Car il lui offre un champ privilégié. »11
Auparavant, il a voulu rappeler « l’a, b, c, méconnu de la structure du langage »
et faire épeler à nouveau « le b-a, ba, oublié, de la parole »12. Ou le Da allemand de
l’enfant qui joue à Fort ! Da ! faisant apparaître en lui le désir d’un autre13.
Lacan l’Indien sans doute, mais plus sûrement encore Lacan le grammairien.
Hanuman, le Singe célébré par mon ami grand-prêtre à Bénarès, est appelé Le
Singe Grammairien, saint patron des linguistes. Il est aussi, on l’a vu, le dieu du

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dévouement, terme utilisé par Lacan pour délimiter le champ d’action des psychana-
lystes auxquels il s’adresse. L’une des images les plus fameuses de Hanuman le Singe
le montre souriant, s’arrachant la poitrine et découvrant un cœur flamboyant : en
Inde, depuis les Védas, la grammaire va avec le sacrifice. S’il y a une empreinte de
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l’Inde dans la pensée de Lacan, c’est sans doute la limite que, très expressément, il
fixe à l’altruisme dévastateur dans la cure, rapportant toujours la psychanalyse au
savoir, surtout celui des langues. Le sanscrit, oui ; la dévotion, non. Le dévouement
s’arrêtera là.

11. Lacan J., « Fonction et champ… », op. cit., p. 322.


12. Ibid., p. 321.
13. Ibid., p. 319.

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Lacan, la musique
Diego Masson converse avec Judith Miller
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Judith Miller — Quand Nathalie Georges m’a montré le sommaire de ce numéro en


préparation en me demandant comment je pensais y contribuer, je ne l’ai pas tout
de suite vu. Je ne sais plus très bien comment est venue l’idée de parler de Jacques
Lacan et la musique, c’est-à-dire de faire l’entretien que je sais devoir faire avec toi
depuis longtemps.

Diego Masson — Je ne l’ai jamais entendu chanter, ni même fredonner…

Judith Miller — Ni moi. Il est possible que ma mère l’ait entendu, mais je ne l’ai
jamais entendu chanter ni jouer d’un instrument de musique. Il a néanmoins suivi
régulièrement le « grand moment » du festival d’Aix-en-Provence, au début des
années cinquante. Il a aussi été assidu au Domaine musical, dès sa création. Il est
encore celui qui n’a pas voulu rater la réouverture de l’Opéra de Vienne.
Le seul qui puisse en parler, c’est toi, à ma connaissance ; tu es celui à qui il s’est
adressé quand il a eu besoin d’une explication concernant la musique. Tu sais que,
dans de nombreux domaines, il recourait à des personnes de confiance, une seule le
plus souvent. Pour la musique, tu étais cette personne-là. Quelles discussions as-tu
eues avec lui ?

Chef d’orchestre français (Tossa, Espagne, 1935). Il étudie la percussion au Conservatoire de Paris puis la composition
avec Bruno Maderna et René Leibowitz, enfin la direction avec Pierre Boulez. Il se produit d’abord au Domaine musi-
cal comme percussionniste, avant de créer, en 1966, l’ensemble Musique vivante, dévolu à la création contemporaine
(Berio, Bussotti, Globokar, Xenakis, etc.) De 1973 à 1976, il est directeur du Théâtre musical d’Angers, puis de celui
de Marseille, de 1975 à 1981, où il interprète les opéras du répertoire. Il collabore également avec plusieurs compagnies
de danse (Ballet-Théâtre d’Amiens, Compagnie Rolland Petit, Opéra de Paris).
Transcription de l’entretien : Michèle Simon. Édition : Judith Miller, Nathalie Georges-Lambrichs et Pascale Fari.

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Diego Masson converse avec Judtih Miller Lacan, la musique

Diego Masson — Il n’y en a pas eu beaucoup, mais je m’en souviens très bien. Notre
première conversation a eu lieu au festival d’Aix. C’était en 1953, 1954 ou 1955, je
ne sais plus exactement, c’est tout de même assez ancien. En revanche, je me rappelle
qu’en 1973, ça a été plus qu’une conversation, lorsque Giorgio Strehler a monté Les
Noces de Figaro à l’Opéra Garnier1. Il m’a appelé le lendemain pour que je lui parle
des Noces de Figaro et il est venu passer le dimanche chez moi, car je lui avais dit :
« Avec le piano et la partition, ce sera plus simple. » Nous avons passé des heures là-
dessus. Et puis, une troisième fois, il m’a appelé pour que j’aille le voir dans sa
campagne pour lui parler de Gesualdo. Il s’agissait de choses pointues.

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Mozart et Haydn

C’est donc à Aix qu’a eu lieu la première conversation, au sortir d’un concert où
avaient été jouées une symphonie de Mozart et une symphonie de Haydn. Jacques
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me dit : « En fin de compte, Haydn est peut-être encore plus fort que Mozart ! Il y
a chez Mozart des sentiments que l’on peut décrire avec des mots, alors que Haydn,
lui, est totalement abstrait, c’est comme une équation mathématique, sans aucun
sentiment et, pourtant, c’est extrêmement jouissif et plein de surprises. »
Ce qui est vrai. Chez Haydn, il n’y a pas de sentiments. Une symphonie de
Mozart raconte toujours une histoire. Haydn aussi raconte une histoire, mais c’est
une histoire abstraite, tandis que Mozart raconte une histoire que l’on pourrait
presque imaginer avec des personnages. Prenez la symphonie Haffner : elle commence
manifestement par un thème colérique, on peut imaginer un homme d’un certain
âge ; ensuite, il y a une réponse, un peu implorante, dans l’aigu, on imagine donc la
fille suppliant son père, puis disant : « Après tout, je m’en fous » ; et le père se met à
nouveau en colère. Chez Haydn, ce genre d’histoires n’existe pas, c’est totalement
abstrait. Il semblait beaucoup plus intéressant à Jacques que l’on puisse jouir d’une
chose que l’on ne comprend pas et qui n’a aucune signification sentimentale. Je ne
me souviens pas des mots exacts qu’il a employés, mais cet échange me reste très
présent. Cette différence fondamentale entre Mozart et Haydn l’avait frappé. C’était
à la grande époque du festival d’Aix, en 1953 probablement – il y venait tous les ans.

Judith Miller — Qui dirigeait le concert ?

Diego Masson — Hans Rosbaud, un grand chef d’orchestre.

Judith Miller — Il a été « le » chef d’orchestre du début du festival d’Aix-en-Provence


dans ses plus belles années, de 1948 à 1955. Lacan était un fidèle, il ne ratait aucun
festival.

1. Le 30 mars 1973, au Théâtre Gabriel, « Opéra royal » de Versailles, eut lieu la première représentation de l’opéra
de Mozart, Les Noces de Figaro, dans la mise en scène de Giorgio Strehler. L’œuvre fut mise ensuite à l’affiche de
l’Opéra de Paris (Palais Garnier).

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Les Noces de Strehler, partition et livret

Diego Masson — La deuxième discussion que j’ai eue avec lui a porté sur l’opéra de
Mozart. Il m’appelle : « Il faut que je te voie, je viens de voir Les Noces de Figaro hier
soir, et il faut que tu m’en parles. » Je lui ai donc proposé de venir chez moi et il est
venu à huit heures du matin, un dimanche…

Judith Miller — Pour le docteur Lacan, il n’y avait pas d’heure ni de jour quand il
voulait savoir quelque chose. Je me rappelle la mise en scène formidable de Strehler.
Elle a fait tilt pour nous tous qui connaissions très bien Les Noces…, grâce au Festival

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d’Aix : nous avons tous été frappés par cette mise en scène exceptionnelle.

Diego Masson — Il y avait aussi cette formidable chanteuse, Gundula Janowitz.


Lacan arrive donc à la maison à huit heures et me dit ceci : « Ce que j’essaie
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d’expliquer dans mes Séminaires depuis vingt ans sans pouvoir le faire comprendre,
pourquoi est-ce si clair quand on écoute Les Noces de Figaro de Mozart ? » Je trouve
cela magnifique, sauf qu’il me dit : « Explique-moi. » Alors, nous prenons la parti-
tion, je joue, nous lisons lentement les paroles, le détail des doubles sens et des
écarts entre la musique et le texte du livret – si fréquents chez Mozart. Je me
souviens, par exemple, que nous sommes restés longtemps sur le fameux passage
du troisième acte où Suzanne donne un rendez-vous au Comte le soir, dans les
bosquets. Comme vous le savez, c’est la Comtesse qui va s’y rendre. Suzanne, elle,
n’a pas l’intention d’y aller ; jusqu’à ce moment où le Comte lui dit : tu viendras ;
elle dit : oui ; et lui : tu ne manqueras pas ; et elle dit : non ; et lui : tu viendras ; et
elle : non… Il lui dit non, et elle dit oui, évidemment. Mais lorsqu’elle dit Si ! pour
la dernière fois, c’est sur une note, une phrase tellement chargée de désir et de séduc-
tion que Jacques me dit : « Tu vois, on comprend très bien, alors que ce n’est pas le
texte ni la situation théâtrale. On comprend très bien, grâce à la seule musique,
qu’en fait elle désire le Comte. »
Nous nous sommes attardés aussi sur le quatrième acte, lorsque Figaro croit
d’abord que Suzanne est la Comtesse et que Suzanne est donc partie avec le Comte
– avant de se rendre compte qu’il s’agit en vérité de Suzanne déguisée en Comtesse ;
alors, dans la situation théâtrale, il essaie de la séduire en tant qu’elle est la Comtesse,
pour faire enrager… Suzanne. C’est la musique la plus amoureuse de tout l’opéra ;
le seul moment, d’ailleurs, où Figaro chante son amour à Suzanne est celui où,
déguisée en Comtesse, elle croit qu’il s’adresse à la Comtesse tandis que lui, sait, in
petto, qu’il s’adresse à Suzanne. Ce n’est pas dans les paroles, car celles de Beaumar-
chais sont les mêmes, c’est dans la musique de Mozart qu’il profite de ce moment
pour dire à Suzanne ce qu’il n’ose lui dire en face à face.

Judith Miller — En direct…

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Diego Masson converse avec Judtih Miller Lacan, la musique

Diego Masson — C’est ce que Jacques soulignait quand je lui jouais l’air au piano et
que nous regardions les paroles. Il disait : « Là, tu vois, manifestement, Figaro profite
de la situation pour déclarer son amour. Il n’aurait pu le faire, Suzanne étant
Suzanne. »
Je me rappelle aussi un moment rigolo, à propos de l’air – au quatrième acte
aussi – de Marceline, la vieille. Jacques me demande : « Comment considère-t-on cet
air ? — Vous savez, Jacques, – parce que je le vouvoyais, lui me tutoyait – cet air n’a
aucun intérêt musical. — Voyons donc les paroles », me répond-il. Or les paroles
sont : Les brebis et les béliers n’ont jamais de problème entre eux. Les chèvres et les boucs
n’ont jamais de problème entre eux.

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Judith Miller — Il y a un rapport sexuel pour eux.

Diego Masson — Les animaux les plus féroces laissent leur compagne en paix et en liberté.
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Mais nous, les pauvres femmes, nous qui aimons les hommes, nous sommes toujours
victimes de leur perfidie… Jacques me dit : « Ces paroles-là sont très importantes, il
ne faut pas couper cet air ! » J’ai eu beau lui dire que la musique… Il m’a rétorqué :
« Ça ne fait rien, les paroles sont essentielles. » Nous avons donc passé au crible
jusqu’en début d’après-midi, et scruté de fond en comble Les Noces de Figaro et les
rapports et les contradictions entre musique et texte.

Nathalie Georges-Lambrichs — Dans l’air de Marceline, la musique est spécialement


plate, neutre ?

Diego Masson — Musicalement, oui, ce n’est pas intéressant, ce qui est rare chez
Mozart. On coupe souvent cet air.

Nathalie Georges-Lambrichs — Peut-on penser que Mozart décide de céder la place


aux paroles ?

Judith Miller — Le personnage de Marceline est en plus, il n’est pas dans l’action.

Nathalie Georges-Lambrichs — Tout à coup, Mozart aurait donné l’initiative au


texte…

Diego Masson — Jacques pensait que ce qu’il n’arrivait pas à faire entendre dans ses
Séminaires depuis vingt ans était « si clair » – ce sont ses mots – sur le rapport
hommes / femmes quand on écoute Les Noces de Figaro de Mozart. C’est ce que je
trouve encore étonnant.
Il m’a aussi dit quelque chose à propos de Gundula Janowitz, non pas la plus
célèbre, mais, à mon sens, la plus grande chanteuse de la deuxième moitié du
XXe siècle. Jacques avait été frappé par elle et il a fait une remarque étonnante : « On

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a l’impression que sa voix sort d’au-dessus de sa tête. Et c’est comme ça que ça doit
être. La voix ne doit pas sortir de la bouche, mais d’au-dessus de la tête. »

Judith Miller — D’au-dessus de la tête ?

Diego Masson — Oui. Et avec Gundula Janowitz, on a l’impression que la voix est
quelque part au-dessus d’elle. Chaque fois que quelque chose me semble extraordi-
naire à la radio, c’est toujours elle. C’est une chanteuse incroyable, très simple. Elle
a fait beaucoup de disques avec Karajan.

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La troisième : autour de Gesualdo

Diego Masson — La troisième fois, Jacques m’a appelé, peut-être cinq ou six jours à
l’avance, pour que je vienne à la campagne lui parler de Gesualdo. Il avait écouté du
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Gesualdo, cela l’avait frappé, et il voulait donc que je lui en parle. Cette musique n’est
pas du tout ma spécialité.

Pascale Fari — Quand a eu lieu cette troisième conversation ?

Diego Masson — Après Les Noces de Figaro, en 1975 peut-être.

Judith Miller — Vingt ans après le Festival, donc. Un fil musical se poursuit durant
la vie de Lacan.

Diego Masson — Jacques m’a donc demandé si je pouvais passer une journée avec lui
dans sa maison de campagne pour lui parler de Gesualdo. Je me procure aussitôt les
partitions de Gesualdo, car je n’en avais aucune chez moi – j’adore cette musique,
mais comme interprète, ce n’est pas mon truc, ne serait-ce que parce que c’est pure-
ment vocal, sans orchestre – je me suis donc mis à étudier Gesualdo pendant
quelques jours.

Judith Miller — C’est la voix pure.

Diego Masson — Ce ne sont que des voix, des madrigaux le plus souvent. Gesualdo
est un drôle de type, un assassin, mais aussi un génie qui a inventé des tas de choses.
J’arrive enfin chez Jacques et nous allons dans la petite maison à côté, l’atelier. Je
commence, un peu embarrassé, car je n’avais pas eu tellement de temps pour me
plonger dans toutes les partitions : « Bon… Jacques, il faut que nous commencions
par la gamme, parce que Gesualdo, c’est le moment où les gammes modales
commencent à être remplacées par la gamme tonale. — D’accord, parlons de la
gamme. » Et il va me chercher des bouquins sur les gammes, des bouquins sur la
physique des sons, des bouquins sur les gammes chinoises, et bien d’autres. En fin

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Diego Masson converse avec Judtih Miller Lacan, la musique

de compte, nous n’avons pas parlé de Gesualdo ! Nous avons passé la journée à
étudier des gammes. Moi, je n’ai jamais étudié les gammes plus que nécessaire. On
les apprend quand on est tout petit et on n’y pense plus, c’est comme l’alphabet.
Grâce à Jacques, j’ai donc beaucoup appris sur les gammes.
Nous avons regardé toutes ces gammes avec leurs intervalles physiques ; selon les
pays, les gammes sont différentes, mais il y a une question purement physique de
résonance. Vous tapez sur un truc, des harmoniques en sortent qui ne correspon-
dent pas en vérité à la gamme occidentale, laquelle a été réduite par rapport à la
gamme d’origine. Autrefois, la gamme en Europe était non tempérée. Tempérée, cela
veut dire que les intervalles sont les mêmes dans toutes les octaves. Que ce soit en bas

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ou en haut, l’écart entre les notes est le même. La gamme que l’on appelait modale
allait très bien si vous chantiez une chanson dans cette gamme-là, mais si vous vouliez
refaire ce thème un peu plus haut, cela ne marchait plus. Quand la musique est
devenue plus complexe, on n’arrivait pas à jouer un thème dans une partie plus haute
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ou plus basse de la gamme.

Judith Miller — Cela ne pouvait être transposé ?

Diego Masson — Non, car les intervalles sont inégaux dans la physique, donc dans
la gamme d’autrefois. C’est vers le XVIIe siècle que l’on a commencé à faire ces gammes
tempérées, en réduisant les intervalles pour qu’ils soient égaux de bas en haut du
registre de quelque instrument que ce soit. Seuls les instruments à cordes peuvent,
encore aujourd’hui, produire une légère différence, mais en fait, on ne s’en sert pas.
Sur un piano, un ré bémol ou un do dièse, c’est la même chose. On a procédé à une
sorte de normalisation. Cela, je le savais quand même, mais avec Jacques, nous avons
examiné ce moment d’une façon très approfondie.

Judith Miller — La normalisation permet de substituer un espace musical à un autre ?

Diego Masson — Oui. Si vous jouez une partition en do majeur avec une gamme non
tempérée, vous restez en do majeur. Lorsque la musique est devenue plus complexe, on
a commencé en do majeur et puis rejoué le thème en sol majeur : les intervalles n’étaient
plus les mêmes. Autrefois, par exemple, l’intervalle de do à mi n’était pas le même que
celui de sol à si. Donc votre mélodie n’était plus exactement pareille ; la différence n’est
pas grande, mais elle existe, elle est sensible. À partir du XVIIe siècle, un thème musical
pouvait être repris dans plusieurs tonalités à l’intérieur d’un même morceau.

Pascale Fari — « Quand la musique est devenue plus complexe », dites-vous ?

Diego Masson — Oui. Il en est de même dans les chansons populaires, aujourd’hui
encore. Une chanson populaire est composée dans une tonalité, et elle ne bouge que
quand on la reprend au début. On ne peut pas s’amuser avec. Quand les compositeurs

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ont commencé à s’amuser avec les thèmes, à les transposer, avec des points d’appui
dans des tonalités différentes, on avait donc besoin d’une gamme normalisée.
Un morceau en do majeur, par exemple, va commencer en do majeur, mais très rapi-
dement, il va aller en sol majeur, puis en mi-bémol majeur… Plus on avance dans le
temps, plus le thème s’éloigne de la tonalité principale. Dans la musique occidentale,
on se promène à travers les tonalités…

Judith Miller — … jusqu’à arriver à l’atonalité.

Diego Masson — À l’absence de tonalité, absolument.

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Staccato

Judith Miller — Ne m’avais-tu pas parlé du fait qu’un jour mon père t’avait télé-
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phoné pour te parler d’une chanteuse. J’avais été surprise, tu m’avais dit…

Diego Masson — … c’était Eartha Kitt ! Une chanteuse noire américaine, de music-
hall plus que de blues. Elle avait réalisé un disque que Jacques adorait, C’est si bon.
C’était une interprétation extrêmement érotique avec des soupirs, des trucs comme
ça… Et Jacques aimait beaucoup cette interprétation d’Eartha Kitt. Je ne sais pas
comment elle était parvenue à ses oreilles, mais il me l’a fait entendre.

Judith Miller — Vous n’avez jamais parlé de tes études2 ?

Diego Masson — Je me rappelle aussi qu’une fois, à table, rue de Lille, j’ai raconté un
peu bêtement que lorsque je n’arrivais pas à jouer un morceau – je travaillais le piano
à l’époque –, disons, en fa majeur, je l’étudiais en fa dièse majeur, en me servant des
touches noires au lieu de me servir essentiellement des touches blanches ; je commen-
çais avec le pouce sur le fa, mais en fa dièse, comme on ne peut pas poser le pouce sur
les touches noires, je commençais avec le deuxième doigt, et je mettais le pouce sur la
quatrième note, le si. Je travaillais donc avec des doigtés complètement faux ; ensuite,
je jouais avec les vrais doigtés, cela devenait facile. Cela lui avait beaucoup plu.

Pascale Fari — Comment interprétez-vous cela ?

Diego Masson — Je n’ai jamais cherché à comprendre. C’est un exercice que les
professeurs de piano donnent, en vous disant : « Si tu n’y arrives pas, fais-le un demi-
ton au dessus, après, ce sera plus facile. » Et je l’ai vérifié : augmenter la difficulté a
un effet résolutoire, malgré la différence des mouvements.

2. Quand Diego Masson est venu faire ses études au Conservatoire de Paris, il a vécu chez Sylvia et Jacques Lacan,
dont il est le neveu.

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Diego Masson converse avec Judtih Miller Lacan, la musique

Judith Miller — Il est venu aussi t’écouter quand tu dirigeais…

Diego Masson — Oui, deux opéras que j’ai dirigés à Paris : un Rossini, L’occasion fait
le larron, et Idoménée. Nous avons dîné ensemble ensuite, mais je dois avouer qu’après
un spectacle, je ne suis pas dans un état où je peux me souvenir des conversations que
j’ai eues.
Je n’ai pas pensé à enregistrer ces séances avec Jacques, car cela ne se faisait pas
à l’époque. Je crois que ce sont vraiment les trois seules discussions sérieuses que
j’ai eues avec lui. Pour moi, le principal, c’est ce qu’il dit de son Séminaire où il
n’était pas arrivé pendant vingt ans à faire entendre ce qui est « si clair » – ce sont ses

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termes – quand on écoute Les Noces de Figaro de Mozart.

Judith Miller — Tout le monde va écouter Les Noces !


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Diego Masson — Je l’espère, parce que c’est tellement fabuleux, plein de sens diffé-
rents, de subtilités, de contradictions… C’est la différence notable entre une
symphonie de Mozart et une symphonie de Haydn. L’exemple le plus concret qui me
vient, c’est la symphonie dite L’horloge, ce n’est pas très sentimental. Chez Mozart, il
y a toujours un double sens.

Judith Miller — Penses-tu que Lacan et Pierre Boulez ont eu des conversations
« sérieuses » sur la musique ?

Diego Masson — Je me souviens d’une conversation entre Pierre Boulez et Jacques,


sans me rappeler les termes. Ce devait être aux Deux garçons dans les années
cinquante. Boulez avait parlé de balises dans la musique atonale qu’il écrit. Ce terme
de « balises » avait frappé Jacques.

Pascale Fari — Lacan écoutait-il de la musique ?

Judith Miller — Oui, il avait un très bon appareil pour écouter de la musique. Mon
père ne travaillait pas en écoutant de la musique, et travaillait beaucoup.

Diego Masson — Je pense qu’il allait plus souvent visiter les musées qu’il n’allait
écouter des concerts. En Italie, quand il arrivait trop tard et que le musée était fermé,
il le faisait ouvrir.

Nathalie Georges-Lambrichs — Si nous écoutons Les Noces de Figaro au lieu de lire les
Séminaires parce que c’est « plus clair », qu’allons-nous devenir ? !

Diego Masson — Ce n’est pas « plus clair », c’est « si clair », ce sont ses termes ; je ne
les oublierai jamais.

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Jacques approchait toujours les choses très sérieusement3. Quand il écoutait de la


musique, il écoutait sérieusement et il analysait bien mieux que les critiques musi-
caux. Même s’il ne connaissait pas la technique musicale, il percevait les choses à sa
façon, à la fois personnelle et toujours très pointue.

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3. [NDLR] Diego Masson est, lui aussi, quelqu’un qui approche les choses très sérieusement et de façon pointue. À la
fin de cet entretien, il nous a raconté comment s’étaient terminées les vingt-sept années de Masterclass qu’il dirigeait
à la Dartington International Summer School – « trois semaines, sept, huit heures par jour, sans compter les
concerts » : « Nous étudiions des œuvres symphoniques. Les élèves dirigeaient les répétitions, et moi, la générale et
le concert. Nous montions aussi des opéras – cette année Les Noces de Figaro, précisément. Il avait été décidé que
je dirigerai le dernier spectacle, après avoir répété seulement un petit raccord de vingt minutes. C’est alors qu’un
musicien m’a dit : “Pour votre dernière année, nous avons voulu vous faire un cadeau musical.” L’un des élèves, qui
s’appelait Diego, se met au pupitre, l’orchestre attaque… L’Internationale, qu’ils avaient passé quinze jours à orches-
trer ! C’était formidable, j’avoue que j’étais ému. »

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Lacan le Juif
Jean-Claude Milner
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U ne théorie n’est vraie que si elle n’est pas toute-puissante. Plus exactement, un
propos n’effleure la vérité que s’il a rencontré, explicitement ou implicitement, direc-
tement ou indirectement, l’une des failles qui craquellent la grammaire du signifiant
tout. Or, cela n’est possible qu’à une condition. Il faut que le signifiant tout, en tous
ses usages et sous toutes ses formes, ne signale jamais une solution, mais toujours un
problème. Problème de sa propre équivoque, entre limites, sans limites et hors limites.
Problème de l’inexistence du métalangage, d’où suit que tout en mention est aussitôt
en usage et réciproquement. Problème de son écrin de synonymes : tous au pluriel,
tout au singulier, article défini singulier, universel, infini mathématique, infini non-
mathématique, collectif / distributif, etc. Aussi est-il opportun, quand on aborde des
propos en langue, quels qu’ils soient, d’y pister les vicissitudes du tout et les traces
attestant que le problème n’a pas été manqué.

Le signifiant tout et le nom de la peste

Le premier à avoir soutenu affirmativement que le signifiant tout marquait


un problème, ce fut Jacques Lacan. Je ne dis pas qu’il n’ait pas eu de prédécesseurs.
Aristote est l’un d’eux, mais on ne peut pas faire qu’il n’ait pas toujours été lu à l’in-
verse de son sens. Les antinomies kantiennes annoncent les écritures de « L’étourdit »,
sauf que les premières se veulent négatives, alors que les secondes sont affirmatives.
Or, on ne mesure pas toujours l’ampleur de la rupture de 1973. Depuis si long-
temps, le signifiant tout passait pour la clé enchantée, qui ouvre la réserve des

Jean-Claude Milner est linguiste, philosophe et essayiste.

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solutions, quitte à se tacher de sang. Mention ou usage, il suffisait qu’il soit repérable
pour que la lumière jaillisse. Quels Poucets avaient laissé ce semis de cailloux aux
êtres parlants pour qu’ils traversent les fourrés passés, présents ou à venir ? Qu’im-
porte. Qu’importe aussi que le mot-talisman s’entende en des sens opposés, entre
limite et hors-limite. Matérialisé par les Grecs dans la polis ou le cosmos, par les Latins
dans la République ou dans l’Empire, par les chrétiens dans la communauté des
croyants en Christ, par les modernes dans le marché mondial et l’universalité de la
forme-marchandise, le signifiant tout, multiforme et récurrent, traçait, vocable
conforté de ses synonymes et homonymes en essaim, ce qu’on pourrait appeler au
sens propre une ligne d’univers.

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Dans cette conviction persistante que le tout, sous ses divers visages – infini,
humanité, vérité, savoir, liberté – indique, à qui suit la ligne d’univers, le lieu de
toutes les solutions, quelques noms cependant ont parfois jeté le trouble.
On se souvient que la peste a longtemps résumé, chez les Anciens et jusqu’au
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XVIIIe siècle, la plus profonde mise en danger du tout : le tout de l’armée grecque au
début de l’Iliade, le tout de la cité de Thèbes au début d’Œdipe-roi, le tout de
l’Athènes de Périclès au début de la guerre du Péloponnèse, le tout du troupeau pros-
père dans les Géorgiques, le tout de Florence chez Boccace. Au croisement de l’animal
et de l’humain, La Fontaine avait désigné la cause de la terreur ; la peste suscite le
pas-tout au cœur du tout. Freud encore, aux dires de Jung, avait recouru au nom de
la peste, quand il aperçut les rives de la très puissante nation. Ainsi retournait-il à
l’envoyeur la demande d’universalité-liberté qui déjà s’y entendait. Mais le nom de
la peste n’a pas résisté à la toute-puissance du couple qu’ont formé la science post-
galiléenne et la technique industrielle. Désormais, on ne croit plus au fléau, mais à
des maladies, correctement décrites et rapportées, autant que la recherche le permet,
à leurs causes. À supposer qu’il ait conservé quelque effet de sens, l’aphorisme de
Freud – Nous leur apportons la peste – fonctionne par ouï-dire et respect. Prononcé,
s’il l’a été, en 1909, il n’appartient pas au XXe siècle et renvoie, comme à un souvenir
évanouissant, à l’humanisme lettré.

Le nom juif, puissance de trouble

Le XXe siècle, en revanche, a ravivé, d’un côté qu’on n’attendait pas, la force d’un
autre nom, qu’on croyait obsolète. Ce nom avait, au travers des millénaires, accom-
pagné l’histoire elle-même. L’un des plus célèbres et des plus admirés d’entre les histo-
riens en avait souligné la puissance de trouble. Il avait expliqué pourquoi il la jugeait
lugubre et répugnante. Chez les Juifs, écrit Tacite, « est profane tout [omnia] ce qui
chez nous [apud nos] est sacré, légitime tout ce que nous tenons pour abominable »1.
Cela se résume ainsi : par leurs rites et leurs coutumes, les Juifs rendent impossible

1. Tacite, « Histoires », livre V, 4-5, Œuvres complètes, traduites en français avec une introduction et des notes par
J.-L. Burnouf, Paris, Hachette, 1881, p. 607.

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Jean-Claude Milner Lacan le Juif

l’emploi du mot tout, quand il s’agit des êtres humains. Alors qu’ils vivent au cœur
de l’oikouménè, ils se placent à l’extérieur de l’humanité. Tant qu’ils survivent – et
Tacite n’appelle aucunement à leur destruction –, ils empêchent qu’on puisse parler
validement de tous les hommes. Il est impossible de dresser un tableau total des
conduites humaines qui soit cohérent. Profane et sacré, chacun de ces deux mots
devient équivoque en lui-même et leur opposition se brouille. À moins que, pour
sauver le signifiant tout, on ne mette les Juifs en exception.
Tacite, sans le savoir, s’appuyait sur un axiome qu’il appartenait à un théologien
chrétien de mettre au jour. Au Ve siècle après J.-C., alors que l’empire romain mena-
çait ruine, Vincent de Lérins affirma : la vérité se définit Quod ubique, quod semper,

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quod ab omnibus2, « partout, toujours, par tous ». N’ayant pas besoin de connaître
un axiome pour en dépendre, Tacite énonce un théorème, qui a longtemps réglé,
dans l’espace européen, les transformations géométriques des discours : dans un
espace discursif où le tout est censé donner accès au lieu des solutions, le nom juif
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dit que non à toute solution. On peut généraliser : dans un espace discursif où vaut
l’axiome de Vincent de Lérins, le nom juif dit que non à l’axiome. Or, cet espace
déborde largement l’Europe et le lac Atlantique. Le monde musulman semble bien
admettre l’axiome de Lérins. Quel naïf ira croire que la révolution mondiale le refu-
sait ? Ou la mondialisation libérale ? L’axiome de Lérins demande l’universel et il est
universel. De toujours, l’humanité a répondu favorablement à sa demande. Toujours,
partout, à tous ceux qui formulent la demande, le nom juif la refuse ; en cela consiste
l’universalité juive.

Le nous, et le nom qu’on blâme

Du théorème de Tacite, suivent quelques lemmes, qui bien entendu dépendent,


eux aussi, de l’axiome. Pétrarque s’interrogeait : Quid est enim aliud omnis historia
quam Romana laus ? 3 « Qu’est-ce donc que toute l’histoire, sinon un éloge de
Rome ? » Je traduirais volontiers en forçant le trait : Qu’est-ce que l’histoire quand elle
s’ordonne du tout, sinon un éloge de Rome ? Encore un aphorisme sur le tout. Il porte
à son envers un contre-aphorisme, dont Tacite seul témoigne, mais qui insiste aux
tréfonds de la culture, comme un malaise. Dans la mesure exacte où l’histoire est un
éloge de Rome, l’histoire est un blâme constant à l’encontre du nom juif.
Mais alors que Pétrarque persistait dans son éloge, Rome déjà n’était plus qu’un
nom parmi d’autres, prenant place dans une série. Laquelle ? Les grammairiens distin-
guent deux nous : nous est inclusif quand celui qui le prononce inclut l’interlocu-
teur ; il est exclusif quand celui qui le prononce exclut l’interlocuteur. Tacite souhaite

2. Le texte se lit au chap. II du Commonitorium, daté de 434. La formule n’y définit pas la vérité en tant que telle, mais
la vérité de foi catholique. On lui a néanmoins accordé très tôt une portée générale. Cf. Vincent de Lérins,
Commonitorium, Paris, Desclée De Brouwer, coll. Les Pères dans la foi, 1978, p. 26.
3. Le passage se trouve dans une invective Contra eum qui maledixit Italiam, de 1373. Cf. Pétrarque, Invectives, Grenoble,
Jérôme Millon, 2003, p. 308.

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inclure son lecteur ; son nous [apud nos] est inclusif. Au sein de l’opposition qu’il
institue entre « nous », qui nous posons en défenseurs du tout, et les Juifs, qui le
dissolvent, la valeur désignative du nous a pu changer ; au temps du mare nostrum et
dans la mémoire de Pétrarque, nous résumait le nom romain ; il a pu signifier la
France à l’époque d’Édouard Drumont ou le Volk allemand à l’époque de Hitler ou
we, the people au temps de Mac Carthy. Ceux qui disent nous vont et viennent.
Compte tenu de cette donnée, qui, tout bien pesé, ne résume rien de moins que ce
qu’on appelle histoire, le lemme de Pétrarque pourrait être généralisé : l’histoire,
quand elle s’ordonne du tout, est l’éloge de ceux qui disent nous en emploi inclusif.
Or, ceux-là ont changé de nom.

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Le nom juif en revanche n’a changé ni de fonction ni de valeur désignative ; il est
demeuré le nom qu’on blâme, parce qu’il jette le tout dans un océan indéfini de
problèmes ; quand ceux qui le portent disent nous, on les soupçonne immédiate-
ment de préférer le nous exclusif au nous inclusif ; celui qui souhaite affirmer la force
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tout inclusive du nous, incline à se méfier du nom juif, surtout si d’aventure, il pour-
rait en être porteur.
Il est vrai qu’au cours du XIXe siècle, le caractère problématique du nom juif avait
semblé se réduire ; du même mouvement que l’Europe avait érigé l’histoire en disci-
pline scientifique, et les processus historiques en phénomènes regorgeant de sens, du
même mouvement qu’elle avait admis que la diversité des coutumes ne portait pas
atteinte à l’horizon totalisant de l’humanité, elle s’était détournée de Tacite. Il fut
rabaissé au rang des littérateurs et son théorème cessa d’être reconnu pour tel. On
développa des historisations non tacitéennes, comme on développait des géométries
non euclidiennes. L’histoire était censée ne louer ni ne blâmer personne ; elle ne
s’écrivait pas au nous, ni exclusif, ni inclusif. Elle rejetait ce pronom, prétendant
accepter avec équanimité tous les noms de l’histoire. Parallèlement, la sociologie,
l’anthropologie, l’ethnologie prétendirent accepter avec équanimité tous les noms
de la stratification sociale ou de la répartition géographique. Les voies du dire que
non se fermèrent peu à peu, faute d’usage, murées qu’elles étaient par les pavés des
bonnes intentions. Peu importe aujourd’hui : s’il en fut ainsi au XIXe siècle, alors il
faut admettre en retour qu’au XXe siècle, le théorème de Tacite et son lemme repri-
rent leur force entière.

Le tout permis, ses écritures et son lieu

Histoire, politique, mœurs, tout s’ordonna de quelque forme du tout ; les forma-
tions culturelles portèrent au pinacle les diverses variantes du nous inclusif ; le nom
juif, explicitement ou implicitement, concentra sur lui le blâme que méritent ceux
qui, juifs ou non-juifs, disent non à tout. Lacan fut témoin de ces retournements. Il
ne cessa de les méditer. Que la langue du savoir devienne en quelques semaines le
jargon de l’antisémitisme ignare, que la République française se pelotonne, comme
un enfant apeuré, aux pieds d’un vieillard sinistre et qu’aussitôt, elle exprime son

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Jean-Claude Milner Lacan le Juif

soulagement par cette suite de rots qu’on regroupe sous le chef des lois anti-juives,
j’oserais avancer que Lacan n’en apprit rien qu’il ne sût déjà, sauf qu’il en apprit
précisément cela : il le savait déjà. Il lui restait seulement à expliquer aux autres et à
lui-même comment il se faisait qu’il le sût déjà.
Que signifie que la psychanalyse choisisse le Je, alors que les savoirs dont elle était
contemporaine avaient choisi le nous ? Pourquoi Freud n’écrit-il pas wo Es war, sollen
Wir werden ? Comment arracher cette donnée au truisme de la « science juive » ? Sur
tous ces points et bien d’autres, Lacan a avancé des propositions ; elles prennent
le nom juif pour point de fuite. J’y renvoie les lecteurs soucieux de justesse. Je m’en
tiendrai au noyau dur.

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Il est temps d’être explicite : tant que le théorème de Tacite n’a pas été récusé,
alors sa réciproque vaut ; celui qui découvre au sein du tout, qu’il s’agisse du signi-
fiant tout lui-même ou d’une de ses variantes, le scintillement d’une fracture, le trem-
blement d’un problème venant altérer la lumière des solutions, celui-là a été saisi par
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le nom juif. Mais alors, il est difficile de maintenir le lemme de Pétrarque. Qui
problématise le tout ne doit plus craindre d’être blâmé. Dans cette vue, il est bon
d’affirmer qu’il n’y a plus d’éloges ni de blâmes. Cela se résume en thèses simples : il
n’y a pas de Jugement dernier, le Père Noël n’existe pas, qui distribue en fin d’année
les récompenses et, par l’intermédiaire du Père Fouettard, les punitions ; l’histoire
n’est pas un tout et, partant, n’est pas orientée.
Quand la vérité se définit Quod ubique, quod semper, quod ab omnibus, comment
un Juif est-il possible ? La réponse est claire : il ne l’est pas, sauf comme support du
faux et de toutes les inadéquations entre choses et intellect. Dès lors, tout est permis
à son endroit ; je veux dire tout ce que permet la toute-puissance de la technique. Car
le tripode venait d’un monde clos, où la technique comptait pour rien en regard de
la toute-puissance divine ou cosmique ; une fois maintenu dans un univers infini, à
l’horizon d’un appariement nouveau entre science et technique, il muta. Il devint
cette machine de dévoration, que H. G. Wells avait par avance imaginée dans La
Guerre des mondes. Le rejeter loin de soi, le détruire pièce par pièce, c’est désormais
un devoir. Les quelques phrases éparses que Lacan s’est autorisées sur les camps de
la mort ne laissent pas de place au doute ; depuis le moment où il en a pris connais-
sance, jusqu’à ses dernières paroles, il a souhaité percer l’énigme de leur possibilité.
Les écritures du tout, si elles ne donnent pas la réponse, en situent le lieu.

Le tout proprement mis en pièces

Or, s’il faut que la mise en doute du tripode soit, un instant au moins, tenue pour
légitime, alors il faut changer la définition de la vérité. L’ironie de la Fortune a voulu
que Heidegger soit là de quelque secours. Il ne le savait pas, ne voulait pas le savoir,
mais en dénouant la vérité de l’adéquation, il rendait au nom juif un titre de séjour.
Mais il appartenait à Lacan de procéder aux écritures nécessaires, comme on fabrique
de faux papiers pour sauver un fugitif.

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Divins détails

D’autres que lui ont préféré se retirer de l’épreuve et sauver le tout, au prix de
l’effacement progressif du nom rétif. Trop dociles amants du tout, d’autres encore,
traversant l’épreuve, ne l’ont pas surmontée. Ils se sont laissés aller à la tristesse,
devant le démantèlement du beau tripode de Lérins. Mus par la tristesse extrême, ils
sont parfois passés à la haine. Lacan, lui, a relevé le défi.
Ne pas sauver le tout de ses chicanes, mais au contraire l’y soumettre ; à l’égard
du nom juif, ne pas céder à la tristesse, mais ne pas feindre non plus et arborer le
masque de carnaval. Les propos vides du type Nous sommes tous des Juifs allemands,
ce n’était pas son genre. Je ne suis pas juif, pouvait-il dire de lui-même avec assurance
et simplicité ; comme auraient pu le dire Racine, ou Péguy, ou Claudel. Mais comme

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eux, justement, il tirait de cette assurance une conclusion : il importe au plus haut
point de situer ce que dit un sujet quand il dit de lui-même Je suis juif, ou quand,
pouvant le dire, il s’y refuse, ou quand il proclame bien haut qu’à le dire ou ne pas
le dire, cela ne fait pas de différence.
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On devine à lire la prière d’Esther et la prophétie de Joad que Racine, revenu vers
Port-Royal, s’est interrogé sur ce que c’est que d’être juif, avec une profondeur dont
on trouve peu d’exemples, ni dans la langue française ni dans aucune autre. Rencon-
trant Bernard Lazare au cours du combat pour Dreyfus, Péguy articula des propos
sur la profération Je suis juif ; Benjamin, puis Scholem en demeurèrent saisis. En la
personne de Sichel, Claudel ne cessa pas, lui chrétien catholique romain, de vouloir
capter, comme un peintre fou, le regard obscur qui se dérobe sous le bandeau de la
Synagogue. Mais ce qui est permis aux poètes ne l’est pas à l’analyste.
Ce dernier ne peut ni ne doit ni ne veut parler à la place du sujet. Lacan s’interdit
de mettre des mots dans la bouche d’un qui dirait Je suis juif. Il ne croit pas que la
Synagogue ait jamais eu les yeux bandés. Il sait d’avance que tout ce qu’il pourrait
avancer, touchant la prière ou la prophétie, dépend d’une parole rapportée. Il n’a pas
collé d’emblée le nom du Christ – ni aucun nom d’ailleurs – sur le tripode du partout,
toujours, par tous. On peut relever les nombreuses occasions où, dans ses écrits et
dans son Séminaire, il approche ce qu’il est convenu d’appeler le judaïsme. Toujours
il se garde, envers ceux qui portent le nom juif, de leur apprendre ce qu’est ce nom.
Il se tourne bien plutôt vers ceux qui ne le portent pas, afin de les avertir : « Ralentir,
danger ». Danger d’imbécillité, d’idiotie, de faute, de crime.
Freud semble avoir souhaité apprendre aux Juifs et aux Chrétiens ce qu’ils sont. Il
venait du XIXe siècle et imaginait encore que la fonction d’instituteur du genre humain
lui était ouverte. Lacan, pour sa part, s’impose une réserve. Aussi n’est-ce pas quand il
mentionne directement le nom juif qu’il en est nécessairement le plus investi. Mieux vaut
pister les moments où le tout, la vérité et leurs satellites sont proprement mis en pièces.

Le nom du Je, ou dire que non au tout

Lacan le Juif, l’expression n’a aucune signification, mais elle a un sens. Partout où
vaut le tripode de Vincent de Lérins – et je répète qu’il vaut bien au-delà de l’espace

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Jean-Claude Milner Lacan le Juif

européen et de l’espace chrétien –, je prends la liberté, pour un instant bref et provi-


soire, d’appeler juif celui qui dit que non au tripode. À lui de déterminer ensuite si
ce nom que je lui donne, il l’a reçu de ses parents. Si non, qu’il n’en fasse pas mystère
et ne joue pas au petit soldat humanitaire ; qu’il dise tout simplement Je ne suis pas
juif. Son Je, à soi seul, suffit pour attester qu’il a refusé l’axiome de Lérins, le théo-
rème de Tacite, le lemme de Pétrarque, que ce soit dans leurs versions ornées ou dans
leurs versions immondes. Si oui, à lui de choisir son mode d’être juif : négation, affir-
mation ou interrogation.
Lacan le Juif est celui qui dit Je ne suis pas juif. Parce qu’étant celui qui dit Je ne
suis pas juif, il est aussi celui qui dit la vérité ne se dit pas toute, juste après avoir

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embrayé la vérité sur le Je : « Je dis toujours la vérité » – à entendre la vérité parle
toujours en première personne. Ou, par transformation formelle : « Moi la vérité, je
parle. »4 Avant même d’avoir énoncé certains de ces logia, il en avait donné une illus-
tration dramatique. Qui a lu « Kant avec Sade » se souvient des objections que Lacan
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soulève à l’encontre d’un célèbre apologue kantien. Dans la Critique de la raison


pratique, Kant met en scène un sujet dont le prince exige qu’il porte un faux témoi-
gnage contre un honnête homme. Lacan prête à ce sujet d’expérience, qu’il qualifie
d’ilote, une question adressée au philosophe : « il lui demandera si par hasard il serait
de son devoir de porter un vrai témoignage, au cas que ce fût le moyen dont le tyran
pût satisfaire son envie. Devrait-il dire que l’innocent est un Juif par exemple, s’il l’est
vraiment, devant un tribunal, on a vu ça, qui y trouve matière à reprendre […] ? »
Lacan poursuit : « On peut ériger en devoir la maxime de contrer le désir du tyran,
si le tyran est celui qui s’arroge le pouvoir d’asservir le désir de l’Autre. »5
Ainsi entend-on par rétroaction la dimension injonctive de la proposition appa-
remment constative : la vérité ne se dit pas toute. Elle ne peut pas matériellement se
dire toute et, puisqu’elle ne peut pas, elle ne doit pas se dire toute. Le Tu dois, donc
tu peux kantien, se renverse en Tu ne peux pas, donc tu ne dois pas. Si par impossible
la vérité, une seule fois, se disait toute, un nom toujours servirait de pâture au tyran.
Pour illustrer son propos, Lacan a choisi le nom juif ; il a aussi choisi le cas de l’athée
et celui du déviationniste de parti. Soit, je concède qu’il ne réservait pas au nom juif
un sort particulier, parmi ceux que les puissants accusent. Mais en cela, justement,
il échappait aux pièges de la mise en exception, bien qu’il n’en eût pas encore
démonté les ressorts. Demeure, dans son propre apologue, un vacarme silencieux
qui éclate aux oreilles des fidèles du tout. Familiers ou pas de Tacite, de Vincent de
Lérins ou de Pétrarque, ils auront beau s’ingénier à multiplier les acouphènes pour
couvrir le bruit importun ; ils n’en souffriront pas moins d’entendre ces simples mots,
dans cet ordre et pas dans un autre : « l’innocent est un Juif ».

4. On aura reconnu le début de « Télévision », Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 509 & « La chose freudienne ou Sens
du retour à Freud en psychanalyse », Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 409.
5 . Lacan J., « Kant avec Sade », Écrits, op. cit., p. 784.

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Lacan, le théâtre
François Regnault
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Retours infantiles

P eut-être ne faut-il pas réfléchir sur les rapports de la psychanalyse et du théâtre


aujourd’hui – et de longue date – sans y introduire ce tiers terme qu’est la cérémonie
religieuse : le culte de Dionysos, puis la messe chrétienne ! L’interrogation de Freud
au sujet de la tragédie dans Totem et tabou – le repas totémique et la manducation
du corps1 – se situe en effet volontiers dans une perspective rituelle, grecque, puis
chrétienne, ce en quoi elle se trouve prendre le relais d’une condamnation du théâtre
par l’Église, à laquelle il substitue sa méfiance propre : que le théâtre conserve bien
la catharsis, et qu’il ne donne surtout pas dans la clinique. Et de dresser une histoire
du théâtre avec ses périodes, qui va jusqu’à la naissance de la psychanalyse, dont il ne
souhaite pas qu’elle contamine le théâtre : que le dramaturge demeure comme l’Ibsen
de Rosmersholm, qui décrit d’autant plus admirablement le désir de ceux qui échouent
du fait du succès2 qu’il n’est pas influencé par la théorie de l’inconscient. Tel est le
sens profond de l’article de 1905-1906, « Personnages psychopathiques à la scène »3.
On pourrait caractériser la perspective de Lacan selon deux ou trois principes :
La « tragédie est à la racine de notre expérience, comme en témoigne le mot clé,
le mot pivot de catharsis »4. Cela, dans la droite ligne de Freud.

François Regnault, auteur dramatique, essayiste, metteur en scène et comédien, est membre de l’ECF.
1. Cf. Freud S., Totem et tabou, Paris, Gallimard, coll. Connaissance de l’inconscient, 1993, notamment « Le retour
infantile du totémisme », chapitre 4, sections 5, 6 & 7, p. 287-319.
2. Cf. Freud S., « Quelques types de caractère dégagés par le travail psychanalytique », L’inquiétante étrangeté et autres
essais, Paris, Gallimard, coll. Connaissance de l’inconscient, 1985, p. 146 & 158-168 notamment.
3. Freud S., « Personnages psychopathiques à la scène », Résultats, idées, problèmes, t. I, Paris, PUF, 1984, p. 123-129.
4. Lacan J., Le Séminaire, livre VII, L’éthique de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1986, p. 286.

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François Regnault Lacan, le théâtre

Il n’y a pas à proprement parler d’histoire du théâtre : « Je n’entends pas à ce


propos me livrer au plaisir morose que je dénonçais tout à l’heure, en parlant d’une
quelconque décadence du spectateur. Je n’en crois rien. Le public a dû toujours être
au même niveau, sous un certain angle. Sub specie aeternitatis, tout se vaut, tout est
toujours là – simplement, pas toujours à la même place. »5 Cela s’oppose directe-
ment à la périodisation du théâtre par Freud.

Un théâtre divisé

Mais Lacan parle-t-il du théâtre ? Non, dans la mesure où il divise incessamment

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la question entre la tragédie (catharsis, entre-deux-morts, anamorphose spécifique de
la figure du héros de théâtre : l’image fatale d’Antigone et de son « désir visible »), et
la comédie (le phallus plus ou moins voilé). Sophocle, Shakespeare, Claudel, du côté
tragique ; Aristophane, Plaute, Molière, Genet, du côté comique.
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Une certaine éternité du théâtre, et une reprise de la catharsis non plus en termes
médicaux, physiologiques, mais en termes optiques. Une division du théâtre en deux,
même s’il suggère qu’il faut distinguer « le noble, le tragique, le comique, le bouffon »6
et même s’il pense qu’il y a une origine commune des deux parts : « la tragédie repré-
sente le rapport de l’homme à la parole, en tant que ce rapport le prend dans sa fatalité
– une fatalité conflictuelle pour autant que la chaîne qui lie l’homme à la loi signifiante,
n’est pas la même au niveau de la famille et au niveau de la communauté. […] La
comédie, elle, représente autre chose, qui n’est pas sans lien avec la tragédie, puisque,
vous le savez, une comédie complète toujours la trilogie tragique, et que nous ne
pouvons pas la considérer indépendamment. Cette comédie, je vous montrerai que
nous en trouvons la trace et l’ombre jusque dans le commentaire marginal du drame
chrétien lui-même. Bien sûr, cela ne se retrouve pas à notre époque de christianisme
constipé, où on n’oserait certes pas accompagner les cérémonies de ces robustes farces
constituées par ce que l’on appelait le risus pascalis »7.
Pérennité d’une structure divisée, donc, qui admet seulement des déplacements :
« La comédie a été ce qu’elle semble avoir été à un moment où la représentation
du rapport de l’homme à la femme était l’objet d’un spectacle ayant une valeur céré-
moniale. Je ne suis pas le premier à comparer le théâtre à la messe, puisque tous ceux
qui se sont approchés de la question du théâtre ont marqué qu’assurément, seul à
notre époque, le drame de la messe représente ce qu’a pu représenter à un moment
de l’histoire le développement complet des fonctions du théâtre. »8
Cette connivence, devenue concurrence dans les périodes où l’Église consolide
lentement son autorité (Tertullien, saint Augustin), se change aussi bien en une
annexion du théâtre : cérémonies médiévales signalées plus haut, théâtre religieux

5. Ibid., p. 295.
6. Lacan J., « Télévision », Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 538.
7. Lacan J., Le Séminaire, livre V, Les formations de l’inconscient, Paris, Seuil, 1998, p. 261-262.
8. Ibid., p. 261.

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Divins détails

byzantin, théâtre pontifical romain, théâtre espagnol de l’Âge d’Or, jusqu’à la fonda-
tion d’un théâtre français laïque et moral par Richelieu, laissant la place durant le
règne de Louis XIV à diverses situations conflictuelles, l’« excommunication » des
comédiens contre l’avènement du « comédien-roi », et se soldant enfin par une sépa-
ration de l’Église et du théâtre9.
Les XIXe et XXe siècles semblent entériner cette séparation, jusqu’à Claudel y
compris, qui n’entend en rien faire un théâtre apologétique. Brecht, narquois,
conclura que si le théâtre a été religieux à ses origines, désormais, justement, il ne l’est
plus.

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Faire jouir

La cause pourrait être entendue, sauf que des retours du refoulé sont toujours
envisageables.
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Je relèverai à ce sujet deux remarques de Lacan :


« Au niveau de ce qui se passe dans le réel, il [le spectateur] est bien plutôt l’au-
diteur. Et là-dessus, je ne saurais trop me féliciter d’être en accord avec Aristote, pour
qui tout le développement des arts du théâtre se produit au niveau de l’audition, le
spectacle [Aristote l’appelle ôpsis, ce qui renvoie à la vue] étant pour lui arrangé en
marge. La technique, ce n’est certainement pas rien, mais ce n’est pas l’essentiel,
comme l’élocution dans la rhétorique. Le spectacle est ici un moyen secondaire. Cela
remet à leur place les soucis modernes dits de la mise en scène. Les mérites de la mise
en scène sont grands, je les apprécie toujours, que ce soit au théâtre ou au cinéma,
mais n’oublions pas qu’ils ne sont si importants que pour autant que, si vous me
permettez quelque liberté de langage, notre troisième œil ne bande pas assez – on le
branle un tout petit peu avec la mise en scène. »10
On trouve une autre déploration à propos du Balcon de Genet, dont les repré-
sentations avaient failli être interdites, ce à quoi Lacan s’en prend : « Vous savez que
d’assez vives oppositions ont été formées à ce qu’il [Le Balcon] nous soit représenté.
Nous n’avons pas à nous en étonner, dans un état du théâtre dont on peut dire que
sa substance et son intérêt consistent principalement à ce que les acteurs se fassent
valoir sur la scène à des titres divers, ce qui comble d’aise et de chatouillements ceux
qui sont là pour s’identifier à ce qu’il faut bien appeler par son nom – une exhibi-
tion. »11 La sévérité de Lacan vise donc à la fois l’exhibitionnisme des mises en scènes
et le cabotinage des acteurs, et on devine que les grands metteurs en scène et les
grands acteurs mettraient en général leur point d’honneur à lui donner raison :
« Nous ne sommes que des interprètes ». Après tout, le psychanalyste aussi !

9. Sur ces retournements au XVIIe siècle, voir Georges Mongrédien, La vie quotidienne des comédiens au temps de Molière
[Paris, Hachette, 1992], chapitre I : « L’Église et les comédiens ». Sur le « comédien-roi », voir Marc Fumaroli, Héros
et orateurs. Rhétorique et dramaturgie cornéliennes [Genève, Droz, 1996].
10. Lacan J., Le Séminaire, livre VII, L’éthique de la psychanalyse, op. cit., p. 295.
11. Lacan J., Le Séminaire, livre V, Les formations de l’inconscient, op. cit., p. 263.

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François Regnault Lacan, le théâtre

Reste qu’il y a un fond d’augustinisme dans cette position, saint Augustin déplo-
rant aussi bien le cirque et les combats de gladiateurs, auxquels il prenait tant de
plaisir, que l’identification funeste suscitée par le jeu des acteurs.

L’Acte et le Verbe

Il se trouve cependant qu’aujourd’hui, où le christianisme se « déconstipe »


(jusqu’à donner lieu à des sortes de diarrhées cérémoniales en direction de la
jeunesse, pour rivaliser avec les grands concerts de rock), le souci de « branler le
troisième œil » s’est emparé de quelques-uns des artistes les plus intéressants de la

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mise en scène contemporaine, qui font notamment florès au festival d’Avignon. Il
me faut bien en conclure que, dans ces retours apparemment antiques, païens ou
non, quelque chose des origines du théâtre ressurgit. Pourquoi ? Parce que le théâtre
aujourd’hui, malgré les déclarations encore tenues par les vieux de la vieille garde
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militante (voir par exemple les débats « d’idées » en Avignon cette année, entière-
ment réactifs, sur des questions de société), ne semble plus tirer sa substance ni sa
sève de ces sources taries, et que la perspective des artistes a passablement changé :
dans l’acte théâtral proprement dit revendiqué par eux, on dirait que tout n’est plus
que chair et sang, corps et incarnation, sexe et mort, dans un mysticisme ambiva-
lent qui anime des inventeurs aussi différents que Jan Fabre (Je suis sang), Romeo
Castellucci (Inferno, Purgatorio, Paradisio, ou le Concept du Visage du Fils de Dieu),
Pippo Delbono et Christoph Marthaler lui-même et la musique religieuse, ou le
Polonais prophétique Krzysztof Warlikowski, sans parler du règne universel de la
danse ; en bref, mystiques, apophatiques ou cataphatiques, gnostiques impénitents,
chrétiens honteux ou déclarés cherchant les voies d’une apologétique inédite, et, à
l’horizon, le Diable probablement.
Si on relit La tentation de saint Antoine de Flaubert, on y verra qu’aucun
programme d’Avignon ne suffirait à en représenter toutes les sectes et toutes les
hérésies, dans ce festival que je baptisai un jour « Lourdes sans les miracles », sauf
qu’on y assiste de temps en temps à des miracles scéniques. Des interrogations
métaphysiques tentent de se substituer aux débats démocratiques. Les artistes feindront
peut-être de n’en rien croire, et de revendiquer la laïcité à la française, perle rare, en
vérité coquille vide, mais nombre d’entre eux n’acquiesceraient-ils pas à ce dit de
Claudel, que Dieu écrit droit avec des lignes courbes ? « Plus jamais Claudel ! » avait
affiché un soixante-huitard inspiré ; aujourd’hui, c’est tout juste si les fantômes des
Papes ne reviennent pas hanter leur ancienne cour par les soirs de mistral (ainsi dans
le Papperlapapp de Marthaler, en 2010).
On eût pourtant dû mieux lire Les Paravents de Genet, dont la dramaturgie passa
en son temps pour une réflexion sur la fin des Cités de l’époque coloniale, oubliant
qu’elle nous invitait tous ensuite au royaume des morts. « Observons que seul le
christianisme, dit Lacan, donne son contenu plein, représenté par le drame de la
Passion, au naturel de cette vérité que nous avons appelée la mort de Dieu. Oui,

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dans un naturel auprès duquel pâlissent les approches qu’en représentent les combats
sanglants des gladiateurs. »12
Je ne prétendais ici prendre la mesure de ces quelques propositions et réticences
lacaniennes que pour jeter un regard oblique sur le théâtre d’aujourd’hui, qu’il n’a pas
connu, et en tirer nonobstant le verdict selon lequel le spectacle grève somptueuse-
ment la parole, accentuant à l’envi la bisbille éternelle de l’Acte et du Verbe.
Aussi terminerai-je comme lui à propos du Balcon :
« Là-dessus se termine la comédie. Est-ce blasphématoire ? Est-ce comique ? Nous
pouvons porter l’accent à notre gré. »13

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12. Lacan J., Le Séminaire, livre VII, L’éthique de la psychanalyse, op. cit., p. 227.
13. Lacan J., Le Séminaire, livre V, Les formations de l’inconscient, op. cit., p. 268.

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The Split Collector
Gérard Wajcman
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J acques Lacan était collectionneur. Plutôt que de dessiner la figure d’un digne
continuateur de Freud, cette affirmation constitue une rupture, parce que, contrai-
rement à une idée trop reçue, Freud n’était pas collectionneur. Freud était, disons,
bibliophile en statuettes, plus archiviste de vestiges et lecteur d’antiques qu’amateur
d’objets. Inventeur, déchiffreur, premier archéologue de l’inconscient, il était, comme
de juste, plus proche de Champollion et de Schliemann que d’un Esterházy ou d’un
Camondo, pour citer à la volée des noms de grands collectionneurs d’art de son
époque – toute différence de fortune mise à part, bien entendu. Concernant un
passe-temps privé, affaire de goûts et de couleurs, il s’avère que, dans le domaine de ses
dadas autant qu’au cœur de sa doctrine – comme Lacan l’a fait valoir à l’occasion –,
Freud n’était pas très lacanien en matière d’objets. Et ce, contrairement à tout vrai
collectionneur, aussi insouciant voire ignorant puisse-t-il être des choses analytiques.
Lacan, donc, était collectionneur. Mais un collectionneur non conforme. On dira
que c’est la loi du genre, que, en dehors des numismates et des philatélistes, ces comp-
tables de la jouissance, tout collectionneur digne de ce nom l’est. Lacan sans doute
plus que les autres. Il était non conforme même aux collectionneurs non conformes.
Il faut dire que la nature de sa collection le met un peu, et même franchement à part
de l’ensemble pourtant assez disparate des collectionneurs.
C’est que, d’abord, le fait de posséder des œuvres d’art ne peut suffire pour quali-
fier Lacan, ou quiconque, de collectionneur, et encore moins pour asseoir sa dissem-
blance. D’autant qu’on ne sait tout simplement pas s’il tenait lui-même l’ensemble
de ses œuvres pour une collection. Or, en dehors des préoccupations des notaires, il

Gérard Wajcman est psychanalyste, membre de l’ECF.

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Divins détails

n’y a pas de collection « objective ». De plus, on ne dispose pas à ce jour, du moins


publiquement, d’un inventaire complet des œuvres qu’il possédait – avoir une idée
de ce qui était en somme son musée privé permettrait aussi d’éclairer sous un autre
jour certains aspects de son œuvre. On en connaît bien entendu certaines pièces
majeures, dont, en premier lieu, le Courbet, L’origine du monde. On sait à peu
près tout aujourd’hui de son parcours, et comment il s’achève. Non sans pincement.
Voilà une œuvre arrachée à son destin romanesque, aux sinuosités aventurières et
sulfureuses de son histoire privée, pour se retrouver épinglée sur les cimaises natio-
nales comme un papillon de nuit pris dans les pleins feux des collections publiques.
Autant dire qu’en quittant la maison de campagne des Lacan à Guitrancourt pour

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les ors officiels, patrimoniaux et culturels du musée d’Orsay, ce nu superlatif, exposé
nu après qu’on lui eut arraché son ultime petite culotte en lui ôtant le cache peint,
intitulé Terre érotique, commandé par Lacan à André Masson, a, en gagnant les
prestiges de la République, perdu pas mal de son charme et de son éclat.
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Quoi qu’il en soit, on ne sait pas si Lacan regardait cette œuvre comme pièce
d’une collection. Et pas plus s’il se tenait lui-même pour collectionneur. Or il n’y a
pas plus de collectionneur objectif qu’il n’y a de collection objective. Faut y mettre
du sien. Dans cette pratique addictive, on ne s’autorise que de soi-même. Avant
quasiment tout objet, la collection se fonde d’une parole, Je suis collectionneur, affir-
mation d’être sans attributs et sans garantie, qui n’attend aucun jugement et ne s’en-
combre d’aucune reconnaissance. À cette aune non plus, on ne trouve pas encore de
quoi tracer le portrait d’un Lacan collectionneur.
Pourtant, sans énoncé fondateur et sans catalogue d’œuvres au sens commun,
l’idée de la collection Lacan garde toute sa force. Tout dépend de son objet.
On approche déjà plus la vérité quand, avec Yves Depelsenaire, on esquisse un
musée imaginaire en collationnant les œuvres que Lacan a déposées le long des gale-
ries de son enseignement comme des trésors ou des flambeaux1. De Léonard à
Munch, de Matisse au Bernin, de Shi Tao à Picasso, de Zeuxis à Fellini en passant
par la peinture rupestre, les œuvres empruntées par Lacan à tous les rayons de l’art
forment un musée baroque. Mais, accrochées chacune dans son coin, chacune s’im-
pose, insubstituable, nécessaire comme un mathème à coups de pinceau, et dans le
sfumato qui enveloppe toujours plus ou moins la pensée et le désir qui ordonnent une
collection et animent un collectionneur, une possible collection d’objets lacaniens
pourrait se dessiner là.
Mais la vraie collection de Lacan n’est pas imaginaire. Elle est, comme de juste, faite
d’objets matériels, juste un peu sophistiqués. Nommons tout de suite et sans circon-
locution l’objet en question : Lacan était collectionneur de fentes. Quoi de plus réel
qu’une fente ? – même s’il n’est pas toujours commode de l’accrocher au mur.
À cet égard, la seule idée d’avoir dû dire adieu à L’origine du monde, une œuvre
que Lacan et sa femme Sylvia avaient achetée à Paris en 1955, qui surgit maintenant

1. Cf. Depelsenaire Y., Un musée imaginaire lacanien, Bruxelles, La lettre volée, 2009.

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Gérard Wajcman The Split Collector

comme une pièce centrale, inaugurale et comme fondatrice de cette rare collection
de fentes, pourrait faire venir les larmes aux yeux – et il n’est pas « vain [de rappeler]
que c’est dans ce point de la fente palpébrale que se produit le phénomène du pleur
dont on ne peut pas dire que nous n’ayons pas […] à nous interroger sur son rapport
à la signification structurale donnée à cette fente »2.
Malgré un tel enjeu « structural », je ne dresserai pas ici le catalogue intégral et
raisonné de la collection de fentes de Lacan. J’évoquerai seulement deux autres pièces
majeures, de façon à asseoir l’idée d’une collection forcément méditée.
D’abord, l’Infante des Ménines de Vélasquez, Doña Margarita. Elle entre dans la
collection de Lacan le 25 mai 1966, durant le Séminaire sur l’objet de la psychana-

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lyse. « Qu’est-ce que c’est, pour nous analystes, que cet objet étrange de la petite fille
que nous connaissons bien ? […] Au centre de ce tableau est l’objet caché […] qui
s’appelle la fente. »3 Pièce en tous points admirable – « Dieu sait si elle est belle et
captivante » –, Lacan ira jusqu’à voir en l’Infante à la fois la petite fille et comme l’ori-
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gine de L’origine du monde, parlant à mots à peine couverts, quelques mois à peine
après son acquisition, « de celui qui a reçu la clef du monde dans la fente de l’im-
pubère »4.
Et puis, il y a cet autre objet important, de première force quoique de style très
différent, découvert cette fois en Italie, lors d’un séjour de Lacan à Rome en 1972 :
les squarci (coupures, trous, déchirures) de Lucio Fontana. Cela a eu sur Lacan un
« effet assez saisissant », « où, dit-il, je me reconnaissais très bien » – ce qu’on
comprend aisément, puisque dans ces ouvertures faites au rasoir par le peintre dans
ses toiles, il dit avoir aperçu une part de sa propre collection de concepts exposée,
l’objet a, le sujet et « le fantasme, c’est-à-dire le rapport entre l’objet a […] et ce quelque
chose qui se condense autour, comme une fente, et qui s’appelle le sujet »5.
Collectionneur de squarci, de fentes, de trous, de vides et Cie, Lacan est un
collectionneur rare, remarquable, hautement singulier, sans doute, parmi tous les
collectionneurs d’objets, le seul collectionneur de choses au monde, de cette « Chose,
dont toutes les formes créées par l’homme sont du registre de la sublimation, [qui]
sera toujours représentée par un vide, précisément en ceci qu’elle ne peut pas être
représentée par autre chose – ou plus exactement, qu’elle ne peut qu’être représentée
par autre chose »6. En construisant patiemment une collection de ces choses que sont
les fentes, Lacan aura été le grand collectionneur de pas autre chose.
Unique, essentielle, la Collection Lacan est en quelque sorte la collection origi-
nelle, une collection source : de la fente sortent toutes les autres choses, les objets,
l’art, le monde, la clef du monde et le reste, de tout, enfin, presque tout.

2. Lacan J., Le Séminaire, livre XIII, « L’objet de la psychanalyse », leçon du 1er juin 1966, inédit.
3. Ibid., leçon du 25 mai 1966.
4. Lacan J., « Proposition du 9 octobre 1967 sur le psychanalyste de l’École », Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 254.
5. Lacan J., Le Séminaire, livre XIX, … ou pire, Paris, Seuil, 2011, p. 230.
6. Lacan J., Le Séminaire, livre VII, L’éthique de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1986, p. 155.

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Lacan homme de revues
Christiane Alberti
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J acques Lacan, homme de revues ? Oui, en un premier sens, si l’on songe que
l’œuvre proprement écrite de Lacan s’est d’abord présentée jusqu’en 1966, pour une
grande part, sous forme d’articles courts, calibrés pour des revues. Ses seuls ouvrages
écrits en sont la recension. Lacan, en effet, n’était pas un auteur pressé et ses travaux
sont souvent de circonstance ou de commande. Oui aussi en un second sens, si l’on
évoque « sa » revue, Scilicet.
L’adresse privilégiée à des revues vise toujours à répondre à l’actualité de son
temps. Sa contribution à des revues telles que Le Minotaure, Cahiers d’art, Cahiers
Renault-Barrault, Les Temps modernes, Critique… qui, dans la tradition des revues
françaises, ont joué un rôle déterminant dans la vie artistique et intellectuelle, signale
son désir de rendre vivants ces lieux privilégiés pour l’analyse critique et la création
littéraire. Faire ou participer à une revue représentait « un acte entièrement social »1
selon le mot de Barthes. Le silence éloquent de Lacan durant toute la guerre s’inscrit
dans ce choix éthique. Quant à la publication d’articles ou de communications
dans des revues de psychanalyse (La Psychanalyse, L’Évolution psychiatrique, la Revue
française de psychanalyse…), elle importe au titre de sa volonté de restaurer le tranchant
de l’expérience freudienne et de son combat pour la transmission de la psychana-
lyse, le seul à avoir donné à Freud une suite.

Christiane Alberti est psychanalyste, membre de l’ECF.


1. « Faire une revue, même littéraire, n’est pas un acte littéraire, c’est un acte entièrement social » [Barthes R., « Essais
critiques », Œuvres complètes, t. I, 1942-1965, Paris, Seuil, 1993, p. 1287].

la Cause freudienne no 79 83
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Portrait de l’analyste en caméléon

Transformer ses lecteurs

Lacan tient l’adresse de chaque contribution écrite pour un argument fonda-


mental de la publication. Elle figure explicitement très souvent dans le titre, jouant
parfois sur le malentendu. Ainsi, sa « Préface à l’édition anglaise du Séminaire XI »
s’adresse, bien au-delà des lecteurs anglais, aux psychanalystes de l’ECF, comme
Jacques-Alain Miller l’a montré dans son cours. Ces écrits valent toujours d’être
éclairés par leur contexte, tant chacun témoigne de la conversation continue que
Lacan a menée jusqu’à l’extrême de sa vie, avec les psychanalystes de son temps.
« La direction de la cure… » ou « Variantes de la cure-type », qui sont des articles de

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bout en bout polémiques, citent et visent des auteurs de la tradition analytique.
J.-A. Miller souligne ainsi l’incidence de cette adresse : « La lecture de Lacan a certai-
nement transformé ses lecteurs. »2
Jamais systématique, toujours justifiée et ajustée aux voies de la diffusion, la publi-
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cation relève chez Lacan d’une politique précise. Dans un premier temps, comme il
l’annonce – dans son « Petit discours à l’ORTF » – pour introduire les Écrits parus en
1966, Lacan a tenté de restreindre l’adresse de ses textes à « ceux-là qui peuvent y
fonctionner »3 et a préconisé une méthode qui ne laisse au lecteur pas d’autre issue
que l’entrée dans le texte, invitant chacun à s’en faire le destinataire, à y « mettre du
sien »4. À ses Écrits, « il n’y a qu’à se prendre ou bien à les laisser »5. Car ils en appel-
lent à l’entendement plutôt qu’à la compréhension, qui, en elle-même, n’emporte pas
de conséquences subjectives. En ce sens, pour Lacan, la lecture est clinique et l’éveil
ne peut être que singulier6. Entre ses énoncés court un désir auquel le lecteur peut
s’accrocher. La dimension de l’énonciation y est donc essentielle. La définition du
défi, fait pour tenter le désir7, selon l’heureuse formule de J.-A. Miller, convient ici au
plus juste à la méthode de lecture promue par Lacan.
Il faut sans cesse souligner la nature antithétique des écrits de Lacan. Ressortis-
sant à un enseignement, selon le terme délibérément choisi par J.-A. Miller, ils témoi-
gnent plutôt d’un frayage incessant, car voués à articuler ce qui se dépose de
l’expérience.

Petits fragments d’écriture pour approcher le réel

Pourquoi Lacan a-t-il privilégié le format « revue » pour ses écrits ? Plutôt qu’au-
teur, il fut l’homme d’un enseignement critique assidu, voué à rendre raison d’une

2. Miller J.-A., « Entretien sur la lecture de Lacan », Litura, no 4/5, novembre 1981, p. 3.
3. Lacan J., « Petit discours à l’ORTF », Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 224.
4. Lacan J., « Ouverture de ce recueil », Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 10.
5. Lacan J., « Préface à une thèse », Autres écrits, op. cit., p. 393.
6. La formulation exacte de Lacan « il n’y a d’éveil que particulier », dans son texte de 1975 « Peut-être à Vincennes… »
[Autres écrits, op. cit., p. 315], n’est pas sans faire écho à la parenté qu’un Kant fait valoir entre sommeil et dogma-
tisme [cf. Prolégomènes à toute métaphysique future, Paris, Vrin, 1997].
7. Miller J.-A. in Lacan. J., Autres écrits, quatrième de couverture.

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Christiane Alberti Lacan homme de revues

pratique. La priorité accordée à ce séminaire longtemps hebdomadaire et à une


pratique très prenante ne lui a guère laissé de temps pour publier davantage, ainsi que
l’indique J.-A. Miller8.
Beaucoup de ces écrits n’en sont pas vraiment à ses yeux car Lacan les situe « à mi-
chemin entre l’écrit et la parole »9, s’agissant notamment de communications à des
colloques de psychiatrie ou de psychanalyse. Lacan réserve le terme d’écrit là où
prévaut la dimension du texte, comme lieu d’un resserrement. Tout comme les
articles de Freud, les textes de Lacan, sont des « pierres d’attente »10 qui tracent plutôt
ce qui ex-siste de son enseignement : « Chacun des écrits de Lacan – nous indique
J.-A. Miller – est pour lui le mémorial d’une difficulté spéciale de son auditoire à

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entrer dans son enseignement. C’est vraiment lorsque quelque chose a fait butée
dans son enseignement que s’en dépose un écrit. »11 Lacan nous invite donc à traverser
le texte afin de serrer au plus près le manque qui le cause.
Le travail de réduction qui s’opère ainsi, de longs développements parlés à des
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textes calibrés, répond en outre au format de la production scientifique. En vertu de


son abord rationaliste de l’inconscient freudien, sans aucune complaisance pour
l’obscur ou l’ineffable, Lacan affectionne des écrits peu bavards, calqués sur les usages
du champ de la critique.
Le choix de ce format s’inscrit dans le mouvement qui conduit Lacan à défaire
toujours plus la psychanalyse de la consistance imaginaire pour trouver dans le jeu
même de l’écrit le point d’orientation : « c’est par des petits bouts d’écriture que,
historiquement, on est rentré dans le réel »12. C’est dans la référence au mathème
que Lacan a affirmé son désir de transmission d’un savoir littéralisable. Lacan voit
dans la mathématique « le paradigme de la transmissibilité intégrale », à condition
de préciser, comme le fait Jean-Claude Milner13, qu’il reprend tout de cette référence
à la lettre et au calcul, de la mathématique, à l’exception de la déduction qui suppose
la mise en chaîne des raisons.
On comprendra dès lors pourquoi Lacan a pris très au sérieux la formule du projet
bourbakiste et y a lu une réponse à la question Qu’est-ce qu’une revue pour la
psychanalyse ?, entre mathème et Scilicet.

Scilicet : une éthique des conséquences


Dans son introduction à la revue Scilicet, Lacan prend acte de l’échec d’un ensei-
gnement qui ne s’est adressé durant douze années qu’à des psychanalystes, dans les
Sociétés psychanalytiques existantes. De ce nouvel organe de publication, il fait l’un
des moyens pour surmonter les obstacles que les résistances rencontrées par sa

8. Cf. Miller J.-A., Entretien sur Le Séminaire avec François Ansermet, Paris, Navarin, 1985, p. 13.
9. Cf. Lacan J., « L’instance de la lettre dans l’inconscient ou la raison depuis Freud », Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 493.
10. Lacan J., Le Séminaire, livre III, Les psychoses, Paris, Seuil, 1981, p. 119.
11. Miller J.-A., « Entretien sur la lecture de Lacan », op. cit., p. 12.
12. Lacan J., Le Séminaire, livre XXIII, Le sinthome, Paris, Seuil, 2005, p. 68.
13. Milner J.-C., « Jacques Lacan, pensée et savoir », Connaissez-vous Lacan ? [coll.], Paris, Seuil, 1992, p. 197.

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Portrait de l’analyste en caméléon

« Proposition… » de 1967 dans l’EFP lui font craindre de voir resurgir : « Tel est le
remède de cheval, le forcing, voire le forceps, dont l’inspiration m’est venue comme
seule propre à dénouer la contorsion par quoi en psychanalyse l’expérience se
condamne à ne livrer passage à rien de ce qui pourrait la changer. »14
À qui s’adresse Scilicet ? Elle s’adresse à un « Tu, que je cherche ». Au bachelier,
« pour te rappeler ta place dans cet empire du pédantisme », au bachelor, pas encore
marié. Lacan est à la recherche d’un « lecteur nouveau »15, au-delà du cercle de son
École. Ce changement d’adresse a commencé en 1964. L’intérêt des normaliens de
l’époque, et au-delà du public intellectuel qui a afflué à l’ENS, a modifié l’adresse du
discours, devenu enseignement, de Lacan.

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Le projet de Scilicet repose sur le principe du texte, non pas anonyme (incognito
toujours relatif au sein d’une « communauté d’analystes »), mais non signé.
Lacan soutient que le fait de labelliser, d’estampiller une production ou une thèse
du nom de l’auteur fait en un sens obstacle à l’essai de rigueur. En somme, présenter
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une thèse « pour faire valoir un monsieur » se produit nécessairement au détriment


de l’effort d’articuler une proposition vraie. Il nous rappelle à cet égard que, durant
des siècles, le non-signé n’a nullement entamé la production et la transmission d’un
discours rigoureux. Et de citer l’exemple de Diderot dont Le Neveu de Rameau n’a
circulé jusqu’en 1891 que sous la forme de sa retraduction française de la traduction
allemande de Goethe, y voyant un exemple propre à démontrer que l’œuvre et ses
effets l’emportent largement sur ce que l’on sait de l’auteur. C’est aux fins de la propa-
gation du discours plutôt que de la promotion de l’auteur que, dans le champ psycha-
nalytique, Lacan a eu l’idée de faire paraître des textes non signés dans Scilicet la bien
nommée.
Dans le Séminaire L’envers de la psychanalyse, Lacan s’arrête un moment sur les lois
de la thèse universitaire. L’ordre discursif qui contraint une telle production a
« toujours rapport avec le signifiant-maître »16, soit très précisément un nom d’auteur.
La thèse vient lester le nom de l’auteur – via sa production, on « advient au nom » –
tandis que son contenu sera obligatoirement rapporté aux qualités de l’auteur. Le
renvoi réciproque du nom à la thèse et de la thèse à l’auteur se suffit à lui-même et
l’emporte, en définitive, sur le contenu de la thèse. Aux conséquences de ce qu’il dit,
le sujet n’est nullement lié par la suite. Il s’agit donc d’une configuration qui vaut
entièrement par le rôle du signifiant-maître.
En caractérisant l’auteur par sa nature d’entité fictive, Lacan lance un avertisse-
ment à ceux qui traiteraient ses Écrits comme le produit d’un auteur. Ce projet de
revue vibre ainsi de part en part de la position affirmée de Lacan qui consiste à
préserver l’ordre qui va du discours au savoir. Cet ordre suffit à ruiner la possibilité
d’un savoir qui chercherait son fondement dans une tête pensante. Si le sujet y est

14. Lacan J., « Introduction de Scilicet au titre de la revue de l’EFP », Autres écrits, op. cit., p. 284.
15. Lacan J., « Ouverture de ce recueil », Écrits, op. cit., p. 9.
16. Lacan J., Le Séminaire, livre XVII, L’envers de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1991, p. 220.

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Christiane Alberti Lacan homme de revues

impliqué, c’est comme « composé d’un rapport au savoir » plutôt qu’auteur supposé
au savoir.
Contribuer à Scilicet c’est, en définitive, mettre en jeu le titre d’« élève de Lacan ».
Scilicet entend assurer à ce titre un statut de « non négociable », « un avenir moins
spéculatif ». C’est pourquoi le nom propre de Lacan est, lui, « inescamotable au
programme ». Loin de faire de Lacan un auteur, il s’agit pour chaque rédacteur, en
tant que psychanalyste, de tirer les conséquences de ce que Lacan dit au plan de la
praxis psychanalytique.

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Lacan criminologue
Francesca Biagi-Chai
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« L’action concrète de la psychanalyse est de bienfait dans un ordre dur. »


Jacques Lacan, « Prémisses à tout développement possible de la criminologie »

La criminologie sera lacanienne

Très tôt, Jacques Lacan s’est intéressé au crime. Le cas Aimée, pivot de sa thèse
de psychiatrie, ne fut certainement pas choisi au hasard. C’est le désir qui l’oriente
vers la folie, et l’énigme du passage à l’acte : le désir de savoir, le désir de donner un
sens au crime, importe au jeune psychiatre qu’il est alors. Il va même jusqu’à proposer
une thèse inédite : l’autopunition paranoïaque – qui impliquait de s’intéresser à la
patiente, soit à la causalité au-delà de son acte. Dans le même mouvement, il plaide
la folie pour les sœurs Papin, contre la pseudo-évidence sociologique. Il fait crédit à
Paul Guiraud de refuser que le crime schizophrénique puisse être immotivé. Lacan
empruntera à celui-ci et valorisera le terme de kakon, terme qui localise et condense
le mal-être du sujet, en le situant chez l’autre et en le nommant le mal. Cette certi-
tude induit la nécessité de l’atteindre, de l’extraire ou de s’en libérer en frappant.
Répondre au crime, sinon du crime, est le lot de toute société humaine. Si le lien
passe par la loi, le crime en est la menace, la dissolution, la rupture. Parce qu’il s’ar-
ticule à un moment acéphale du sujet qui, dans cet acte, s’affranchit de tout lien à
lui-même et à l’autre, le crime demeure profondément humain. Aussi, quand Lacan
exhorte les analystes à ne pas reculer devant la psychose, permettant au « fou » de se
soutenir d’un discours, sa recommandation s’étend à cette autre forme de séparation
d’avec l’autre, plus radicale encore : le crime. Bien qu’il ait refusé la publication de
Francesca Biagi-Chai est psychanalyste, membre de l’ECF.

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Francesca Biagi-Chai Lacan criminologue

sa thèse, Lacan a donné dans ses Écrits1 une place remarquable à son texte princeps
sur la criminalité ; ainsi nous invite-t-il à soutenir avec lui que cette tragédie est indis-
sociable du champ ouvert par la psychanalyse. La place du crime y est de veine et
non pas de forme 2.
Il ne s’agit donc pas de faire de ladite criminologie une doctrine humaniste,
prônant l’épanouissement de l’homme à partir de la volonté d’un autre, mais un
corpus qui permette une humanisation : « action concrète de la psychanalyse » qui,
au travers du dialogue, retrouve la singularité du sujet, si dissociée, objectivée,
violente ou cruelle soit-elle. Loin d’exclure la présence d’un sujet, l’impasse de la
parole implique l’analyste par principe, car elle reste dépendante de la fonction du

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signifiant dans les conséquences et les effets.

Lacan, ou comment ne pas déshumaniser le criminel


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Certains aphorismes, formules ou sentences de Lacan résonnent comme des avan-


cées sur la voie du mathème qui, au-delà de la naïveté de certaines notions, guide vers
le réel. Chaque histoire, chaque destin pourra ainsi être découvert, retrouvé, de ne
pas avoir été masqué par les préjugés ou la fascination.
Tel est le cas de la phrase centrale qui traverse et soutient le texte « Introduction
théorique aux fonctions de la psychanalyse en criminologie » : « si la psychanalyse
irréalise le crime, elle ne déshumanise pas le criminel » ; ainsi résout-elle « un dilemme
de la théorie criminologique »3. Cet aphorisme atemporel constitue une véritable
avancée, car il est une réponse éthique à la question de la criminologie.
Par une rhétorique savante, d’aucuns s’aventureraient à soutenir que la théorie
analytique pourrait, avec sa connaissance de l’inconscient et des conduites humaines,
expliquer tous les crimes. Crimes de l’impératif, de la culpabilité ou de la pulsion, rien
n’échapperait aux explications savantes : à peine aurait-on besoin du criminel.
Or, Lacan fait barrage à cette dérive : il fait appel au rapport d’implication logique
si… alors, liant l’acte à son auteur et la psychanalyse à l’humain. Il l’écrit avec force,
se servant pour cela de l’alexandrin, de son rythme, de ses coupures. La césure
parfaite, entre deux hémistiches, « si la psychanalyse irréalise le crime » accompagne
l’abstraction théorique, puis les huit pieds suivants, « elle ne déshumanise pas »,
convergent vers les quatre derniers condensés en un seul mot : « le criminel », le sujet
en tout cas récupéré, en exclusion interne aux concepts.
La théorie analytique peut rendre compte des crimes à la seule condition que le
criminel y soit impliqué ou inclus, en tant qu’être ou, plus exactement, parlêtre
responsable de sa jouissance, fût-elle méconnue, forclose ou passionnément revendiquée.

1. Cf. Lacan J., « Introduction théorique aux fonctions de la psychanalyse en criminologie », Écrits, Paris, Seuil, 1966,
p. 125-149.
2. Cf. Lacan J., « Proposition du 9 octobre 1967 sur le psychanalyste de l’École », Autres écrits, Paris, Seuil, 2001,
p. 249 : « le sujet supposé savoir, formation, elle, non d’artifice mais de veine, comme détachée du psychanalysant ».
3. Lacan J., « Introduction théorique aux fonctions de la psychanalyse en criminologie », op. cit., p. 129 & 135.

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Portrait de l’analyste en caméléon

Le nœud qui sera pour Lacan l’élément même de la réalité psychique s’y trouve déjà
ébauché. En effet, l’Autre de l’interprétation ou d’un savoir sur le crime, tout comme
l’étoffe imaginaire des relations du sujet au monde, et le réel du vide qui les distingue
en les séparant sont consubstantiels à l’être, ici criminel. Lacan refuse la déréalisation
– et la jouissance purement spéculative qu’on y associe – où la causalité se perd.
Longtemps après, on retrouvera des échos de ce refus, à propos du réel de la mort ou
de ce à quoi nous ne donnons pas véritablement de sens (tout en pouvant logique-
ment et intellectuellement l’énoncer) : « tous les hommes sont mortels […] n’a, du tous,
aucun sens. Il faut que la peste se propage à Thèbes pour que le tous cesse d’être de
pur symbolique, et devienne imaginable »4.

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Ainsi, l’action de la psychanalyse en matière de criminologie serait peut-être aussi
de permettre au plus grand nombre d’en savoir un peu, de rendre un peu imaginable
l’incompréhensible, l’énigmatique acte du criminel.
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L’action concrète : vers une expertise d’orientation psychanalytique

Dans les années cinquante, lorsque Lacan participe au congrès de criminologie de


langue française, l’Autre symbolique est équivalent à l’Autre social. Il écrit : « Le crime
ni le criminel ne sont pas des objets qui se puissent concevoir hors de leur référence
sociologique. »5 Le passage à l’acte signale « le point de rupture qu’occupe l’individu
dans le réseau des agrégations sociales »6, mais Lacan nuance cela aussitôt : « La mani-
festation psychopathique peut révéler la structure de la faille, mais cette structure ne
peut être tenue que pour un élément dans l’exploration de l’ensemble »7. Ainsi, le chemin
parcouru avec Lacan dans l’Autre, la jouissance, l’objet a, les discours et les nœuds, nous
reconduit, au travers du jugement qui statue sur la responsabilité pénale, à la place sociale
occupée par le criminel. En même temps, comme le dit Lacan, le système judiciaire
révèle et traduit ce « qui doit cheminer […] dans les profondeurs du goût »8 ; ce faisant,
la conception de l’homme qui, à ce moment-là, y prévaut, devient visible, lisible.
Dès la fin du XIXe siècle, avec la découverte freudienne de l’inconscient qui a eu
raison de l’identité de l’homme avec lui-même, la criminologie s’est affirmée et insti-
tutionnalisée. Les experts psychiatres ont fait leur entrée dans les tribunaux, là où
jadis le bon sens populaire et certains médecins ou aliénistes pouvaient venir au
secours du fou criminel. La folie a, de tout temps, permis d’atténuer ou d’invalider
la peine et de nombreux psychiatres ont, à différentes époques, tenté de la mettre en
évidence, là où elle n’apparaissait pas éclatante.
Mais avec l’apparition de l’expertise officielle, une radicalisation du choix hôpital
ou prison allait se préciser. D’emblée, l’avis de l’expert psychiatre a été requis pour

4. Lacan J., Le Séminaire, livre XXII, « R.S.I. », leçon du 17 décembre 1974, Ornicar ?, no 2, 1975, p. 103.
5. Lacan J., « Introduction théorique aux fonctions de la psychanalyse en criminologie », op. cit., p. 126.
6. Ibid., p. 132.
7. Ibid.
8. Lacan J. « Kant avec Sade », Écrits, op. cit., p. 765.

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Francesca Biagi-Chai Lacan criminologue

orienter vers le jugement ou le traitement psychiatrique. En effet, dans le fameux


article 64 du Code pénal qui a fait autorité en la matière, folie et crime s’excluaient
mutuellement : « il n’y a ni crime, ni délit, lorsque le prévenu était en état de démence
au temps de l’action, lorsqu’il a été contraint par une force à laquelle il n’a pu
résister »9. Une conception manichéenne, irréelle de la folie prévalait, et les experts,
consensuels, répondaient à cette loi du tout ou rien.
Rien d’autre n’était donc envisageable ? Pas de nuance, pas de nouage pensable
entre crime et folie ? Pas de circonstances atténuantes possibles ? Seul Lacan débusque
l’opportunité donnée par le législateur à la psychiatrie pour faire entendre une
clinique fine, subtile, singulière. Il fournit à la criminologie ce qui aurait pu lui

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donner ses lettres de noblesse, et qui se trouvait déjà, inemployé, dans le Code pénal :
« À l’expert pourtant, écrit Lacan, est remis un pouvoir presque discrétionnaire dans
le dosage de la peine, pour peu qu’il se serve de la rallonge ajoutée par la loi à son
usage à l’article 64 du Code. »10 Autrement dit, en exhumant l’article 65, l’espace
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des nuances, des circonstances individuelles est ouvert et, avec lui, celui défini par
Lacan des vacillations de la notion de responsabilité11. Ainsi refuse-t-il le scientisme où
meurt la clinique, le code pénal autorisant cette finesse clinique :
« Nul crime ou délit ne peut être excusé, ni la peine mitigée, que dans les cas et
dans les circonstances où la loi déclare le fait excusable, ou permet de lui appliquer
une peine moins rigoureuse. »12 Lacan après l’avoir déniché insiste avec fermeté :
« Mais avec le seul instrument de cet article, si même [l’expert] ne peut répondre du
caractère contraignant de la force qui a entraîné l’acte du sujet, du moins peut-il
chercher qui a subi cette contrainte. Mais à une telle question, seul peut répondre le
psychanalyste, dans la mesure où lui seul a une expérience dialectique du sujet. »13
Au Lacan visionnaire, parce qu’éthique, le législateur répondra cinquante ans plus
tard. En 1992, sous l’impulsion de Robert Badinter, une refonte du Code pénal est
entamée pour aboutir en 1994 à l’article 122 et à ses alinéas 1 et 2 (anciens 64 et 65).
Le premier alinéa n’annule plus le crime, mais reconnaît la personne non pénalement
responsable dès lors que son discernement était aboli. Le second fait place à l’altéra-
tion du discernement : le sujet demeure punissable ; toutefois, « la juridiction tient
compte de cette circonstance lorsqu’elle détermine la peine et en fixe le régime »14.
Ce que Lacan définissait comme vacillation de la responsabilité à interroger dans
chaque cas est ici reconnu dans les structures mêmes de la société, dans sa loi posi-
tive. Il est possible désormais d’aller vers une expertise orientée par la psychanalyse,
celle qui inclut la rupture, la brisure, le hors-sens ou le hors-discours dans la
continuité d’une histoire qui en portait peut-être déjà les traces. L’action de la

9. Code Pénal, art. 64.


10. Lacan J., « Introduction théorique aux fonctions de la psychanalyse en criminologie », op. cit., p. 139.
11. Ibid., p. 127.
12. Code Pénal, art. 65.
13. Lacan J., « Introduction théorique aux fonctions de la psychanalyse en criminologie », op. cit., p. 139-140.
14. Code Pénal, art. 122-1.

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Portrait de l’analyste en caméléon

psychanalyse ne saurait néanmoins se confondre avec l’expertise. Lacan incitait les


analystes à un pas de plus, lorsqu’il formulait nettement ce désir : « Quoi qu’il en soit,
les cas qui relèvent clairement de l’œdipisme devraient être confiés à l’analyste sans
aucune des limitations qui peuvent entraver son action. »15
La rencontre avec un analyste dépasse aujourd’hui largement les bornes de
l’Œdipe et ce, grâce à Lacan lui-même. C’est à partir de son enseignement que la
place d’un analyste peut être pensée au-delà ou en deçà de l’Œdipe, dans un rapport
généralisé à la faille, à sa structure, et à ses suppléances. Dans ce dont le sujet a à
témoigner, demander ou à dire, il s’agit de sa jouissance et de son être. Accueillir la
psychose, de fait, ne relève pas pour l’analyste d’un exploit, mais de sa pratique

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courante. Sans la psychose en effet, comme Lacan le dira un peu plus tard, la psycha-
nalyse serait l’équivalent du délire du président Schreber. Aussi la doctrine psycha-
nalytique s’est-elle modifiée. La psychose a enseigné l’analyste sur le réel et sur la
place que, lui, pouvait tenir : pivot d’une garantie, lieu où le pire, le troublant, le
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bizarre, le persécutif peuvent se dire, être déposés ou laissés à un destinataire comme


des objets, pour peu que celui-ci ne veuille pas qu’ils aient à tout prix un sens, permet-
tant qu’une Autre construction apparaisse, qu’une autre direction soit prise. Cela se
peut, mais seulement si « le psychanalyste sait être objet, ne rien vouloir a priori pour
le bien de l’autre, être sans préjugé quant au bon usage qui peut être fait de lui » ; c’est
ce qui lui permet de voir « le registre des contre-indications s’amenuiser étonnam-
ment, au point que la contre-indication se décide alors au cas par cas »16.
Contre le dogme, le discours analytique avance et gagne. C’est dans ce mouve-
ment que Jacques-Alain Miller poursuit et affirme qu’« il n’y a pas de contre-indica-
tions à la psychanalyse. […] Disons qu’il n’y a pas de contre-indications à la rencontre
avec le psychanalyste »17. L’analyste rejoint Lacan dans le champ de la criminalité,
puisque celui-ci, celui de l’agir humain concerne pleinement la psychanalyse :
l’homme, c’est-à-dire son désir, étant à proprement parler pris dans la chaîne signi-
fiante qui le constitue.
Pas un fait divers qui, de nos jours, ne suscite dans l’opinion une grande
perplexité, alors même que la dimension psychotique du criminel est perceptible.
Pas une explication qui viendrait donner une indication autre sur la causalité qu’une
monstruosité innée ou hormonale. À cet égard, rien n’a été réellement acquis dans
la société. Un fossé est creusé entre les récits littéraires, les diverses filmographies sur
le thème du crime et sa réalité ; ce qui est parfois montré d’un côté non sans perti-
nence est souvent nié, refusé dans le fait divers par les médias, l’opinion et le monde
judiciaire ; une sorte d’inversion s’est opérée quant au réel.
L’ordre dur, dont parle Lacan, ne se forme-t-il pas sur la rationalisation extrême
des sujets et le refus de tout discernement ? N’a-t-il pas besoin d’ensembles définis,

15. Lacan J., « Introduction théorique aux fonctions de la psychanalyse en criminologie », op. cit., p. 135.
16. Miller J.-A., « Les contre-indications au traitement psychanalytique », Mental, no 5, juillet 1998, p. 14.
17. Ibid., p. 15.

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Francesca Biagi-Chai Lacan criminologue

prédéfinis théoriquement si non concrètement, soit d’un certain scientisme pour


s’imposer ? En ce cas, il est actuel.
Aujourd’hui, l’ordre dur qui règne conduit en prison un grand nombre de sujets
psychotiques. À l’analyste de retrouver les coordonnées conjoncturelles, qui sur fond
de nécessité ont déstabilisé l’équilibre existant et provoqué l’étincelle de néant où le
sujet, dans le passage à l’acte, dans l’aveuglement, s’abolit. C’est donc jusque dans les
prisons que les analystes ne reculent pas à mener leur action concrète, car le criminel
n’est pas le sujet supposé au crime, mais celui qui pourra répondre autant que possible
de sa vie, de son acte, et entrevoir la mesure de sa responsabilité qui est un nom de
l’être.

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Le discours de l’hystérique
Marie-Hélène Blancard
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L e corps se manifeste par sa dimension de jouissance en excès, toujours trau-


matique pour le sujet. Complaisance somatique, disait Freud à propos de l’hysté-
rique. Cependant le trauma véritable est celui de la relation à la langue : avec le
concept de parlêtre inventé par Jacques Lacan, le corps affecté et le sujet du signifiant
ne font qu’un. À partir du moment où le signifiant est cause de jouissance, le symp-
tôme devient événement de corps 1.
Au-delà des effets de vérité et de la signification du symptôme, le corps est
irréductiblement marqué par un événement traumatique qui se manifeste dans la
répétition comme Un de jouissance. Le corps jouit tout seul, il se jouit.
Alors que Freud considérait l’hystérique comme une figure de la vérité, Lacan en
fait une figure de la jouissance. Et lorsqu’il élabore ses formules de la sexuation à
partir de la fonction phallique, il fait de l’hystérique le support même de la quanti-
fication.

Refus du corps

Si la castration se définit d’une articulation entre semblant et jouissance, le sujet


névrosé y échoue : il ne peut l’appréhender autrement que par l’évitement. Le sujet
hystérique évite la castration par le refus du corps, qui se manifeste comme un double
refus : à la fois refus du corps de l’Autre, celui de l’homme, et refus de son propre
corps. L’hystérique refuse d’être une femme.

Marie-Hélène Blancard est psychanalyste, membre de l’ECF.


1. Cf. Miller J.-A., « Biologie lacanienne et événement de corps », La Cause freudienne, no 44, 2000, p. 7-59.

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Marie-Hélène Blancard Le discours de l’hystérique

« Ce que l’hystérique refoule, dit-on, c’est la jouissance sexuelle. En réalité, précise


Lacan, elle promeut le point à l’infini de la jouissance comme absolue »2. Et, conclut-
il, c’est bien parce que cette jouissance ne peut être atteinte qu’elle en refuse toute
autre. Elle ne peut se contenter du fantasme, qui nourrit d’autant plus son insatis-
faction qu’il la rend prisonnière de celui de l’homme. Elle ne se satisfait pas de désirer
parce qu’elle veut jouir.
La relecture du cas Dora, dans le Séminaire XVII3, montre que le fantasme hysté-
rique vise un Autre absolu, non marqué par la castration. Il s’agit de faire exister
un Père tout-puissant, non pas le père de l’Œdipe qui se caractérise de l’appel à un
Nom-du-Père, mais le Père mythique de la horde.

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Dans le Séminaire XVIII, Lacan promeut l’hystérique au rang de logicienne pour
ce qu’elle enseigne sur « la généalogie du désir », qui « relève d’une combinatoire
plus complexe que celle du mythe »4. Au-delà du mythe, la structure : si Lacan juge
essentiel de rendre l’hystérique à « sa fonction structuraliste », c’est qu’elle propose à
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qui sait la lire une perspective inédite sur la fonction de l’exception et la pluralité des
jouissances.
Dès lors que la position sexuée ne se définit que d’un choix entre être et avoir,
l’hystérique vient incarner toutes les impasses auxquelles se heurte une femme. Parce
que son exigence du côté de l’être est de rencontrer le papludun 5, c’est à une impasse
structurale qu’elle est confrontée. Se révèle ainsi ce qui, de la jouissance, ne peut
s’appareiller ni au désir ni au signifiant mais à la lettre. Ce qui entre en résonance avec
l’expérience analytique se concluant sur la production de l’Un tout seul, jouissance la
plus singulière qui rend chaque parlêtre à nul autre pareil, et qui tient à un élément
littéral.

Vérité sœur de jouissance

L’amour, comme la mort, est une façon de se faire ce qui manque à l’Autre. La
position hystérique se spécifie de sa propension à s’identifier au manque de l’Autre.
La construction du fantasme permet de cerner la manière particulière qu’a un sujet
de se faire le complément de l’Autre, jusqu’au sacrifice. Même si la jouissance
s’ordonne autour du phallus comme semblant, le phallus est par excellence ce qui ne
répond pas. Motus.
« Mon corps est une partition que je ne saurai jamais complètement déchiffrer » : le
constat auquel ce sujet est conduit dans sa cure est celui d’une incomplétude fonda-
mentale. Le pas de réponse de l’Autre révèle cette inconsistance que le fantasme était
venu masquer.

2. Lacan J., Le Séminaire, livre XVI, D’un Autre à l’autre, Paris, Seuil, 2006, p. 335.
3. Cf. Lacan J., Le Séminaire, livre XVII, L’envers de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1991, p. 85 & 107.
4. Lacan J., Le Séminaire, livre XVIII, D’un discours qui ne serait pas du semblant, Paris, Seuil, 2006, p. 157.
5. Ibid., p. 155.

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Portrait de l’analyste en caméléon

Deux pères, deux jouissances. Elle rêve d’un livre ouvert où pourrait enfin
– miracle de l’amour – s’inscrire, de la jouissance, ce qui ne cesse pas de ne pas s’écrire 6 :
– sur la page de gauche se déroule le film de son roman œdipien : elle doit épouser
un homme séduisant, lorsque la publication des bans fait surgir l’impossibilité de
réaliser ce désir. Elle a été leurrée, cet homme est déjà marié, et l’union tant espérée
ne pourra avoir lieu ;
– sur l’autre page mais simultanément, tente de s’inscrire un texte étrange et inter-
minable, qui témoignerait de l’existence d’un être dont seul le nom est lisible. Il se
nomme « Voït » et connaît, lui, le secret d’une jouissance sans entraves et sans limites.
D’un côté, le père de l’Œdipe apparaît comme un minable séducteur, soulignant

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la nature de semblant du phallus et l’insatisfaction qu’elle engendre. En regard, surgit
la figure mythique et improbable de celui qui pourrait jouir pleinement du réel de
la pulsion. Ça vise le sujet au cœur de son être de jouissance et ça porte un nom, dont
les lettres se détachent : v.o.ï.t – un nom qui apparaît comme exigence de jouissance,
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« voir le coït ».
Ce rêve, qui met l’accent sur une division sans remède, éclaire un point de struc-
ture. En effet, « la division de la jouissance et du semblant implique la division de la
jouissance elle-même »7, ce qui fait de la rencontre sexuelle une épreuve de vérité. Un
abîme s’ouvre entre la jouissance absolue, celle du Père mythique que l’hystérique
promeut, et la jouissance relative qui suppose d’en passer par l’homme, celle que
l’hystérique dévalue, voire méprise.

Au-delà de l’être, l’existence

« Il y a, souligne Lacan, du langagièrement articulé qui n’est pas pour cela arti-
culable en paroles »8. L’impasse de son désir insatisfait donne à l’hystérique le rôle de
« schéma fonctionnel », puisque le réel ne saurait s’inscrire que d’une impasse de la
formalisation.
Dans le Séminaire Encore, Lacan fait un pas décisif : « C’est vraiment la question
– être hystérique ou pas. Y en a-t-il Un ou pas ? En d’autres termes, ce pas-toute, dans
une logique qui est la logique classique, semble impliquer l’existence du Un qui fait
exception. Dès lors, ce serait là que nous verrions le surgissement en abîme […]
de cette existence, cette au-moins-une existence qui, au regard de la fonction Fx,
s’inscrit pour la dire. Car le propre du dit, c’est l’être […]. Mais le propre du dire,
c’est d’exister par rapport à quelque dit que ce soit »9.
Si pas-tout ne s’inscrit dans la fonction phallique, cela signifie qu’il y a un x qui y
contredit. L’exception, comme le souligne Lacan, permet l’ensemble fermé mais, aussi
bien, ouvre à l’infini. Dire la femme pas-toute, ou bien poser qu’on ne peut pas dire

6. Cf. Lacan J., Le Séminaire, livre XX, Encore, Paris, Seuil, 1975, p. 87.
7. Naveau P., « Les hommes, les femmes et les semblants », La Cause freudienne, no 76, 2010, p. 151-152.
8. Lacan J., Le Séminaire, livre XVIII, D’un discours qui ne serait pas du semblant, op. cit., p. 156.
9. Lacan J., Le Séminaire, livre XX, Encore, op. cit., p. 93.

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Marie-Hélène Blancard Le discours de l’hystérique

La femme, suppose de construire cette existence qui est « excentrique à la vérité » et


qui s’inscrit en indétermination, « entre une existence qui se trouve de s’affirmer, et
la femme en tant qu’elle ne se trouve pas »10.
In fine, on est ramené à la question formulée par Lacan dans son Séminaire D’un
discours qui ne serait pas du semblant : « Cette vérité en tant qu’elle s’incarne dans
l’hystérique est-elle susceptible effectivement d’un glissement assez souple pour
qu’elle soit l’introduction à une femme ? »11
De quoi s’agit-il dans ce glissement ? Hystérie et féminité ne se recoupent-elles pas
en ce point où la fonction d’exception est au fondement de la structure ?
C’est en faisant du discours hystérique son fil d’Ariane que Lacan dégage la

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logique de la pas-toute qui spécifie la position féminine : « Il s’en déduit que
l’hystérique se situe d’introduire le papludun dont s’institue chacune des femmes,
par la voie du ce n’est pas de toute femme que se peut dire qu’elle soit fonction du phallus.
Que ce soit de toute femme, c’est là ce qui fait son désir, et c’est pourquoi ce désir
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se soutient d’être insatisfait, c’est qu’une femme en résulte, mais qui ne saurait être
l’hystérique en personne »12.
Comme Lacan l’affirme, le discours analytique s’instaure de la restitution de sa
vérité à l’hystérique, qui n’a rien à voir avec le théâtre auquel on l’identifie si on se
fourvoie dans l’imaginaire. Ce n’est pas « l’hystérique en personne » qui importe au
psychanalyste, mais le développement logique d’un discours que Lacan nous invite
à suivre pour y distinguer vérité, savoir et jouissance. Les impasses qu’elle incarne,
entre refus du corps et jouissance de la privation, doivent être abordées à partir de la
logique lacanienne du réel sans loi.
C’est pourquoi Lacan a pu faire de la jouissance féminine, dite supplémentaire
puisqu’elle excède la castration, le modèle de cette jouissance du Un qui ne peut se
fragmenter ni se résorber dans le signifiant, et qui se répète à l’infini comme la plus
extrême singularité du sujet13. Au-delà de l’être, l’existence.

10. Ibid., p. 94.


11. Lacan J., Le Séminaire, livre XVIII, D’un discours qui ne serait pas du semblant, loc. cit.
12. Ibid.
13. Miller J.-A., « L’orientation lacanienne. L’Être et l’Un », enseignement prononcé dans le cadre de l’Université
populaire Jacques Lacan, cours du 2 mars 2011, inédit.

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Portrait de l’analyste en caméléon

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Le jeune Lacan, tel qu’en lui-même
Guy Briole
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Le Jeune Lacan, c’est ainsi que nous avions intitulé le Colloque organisé au Val-
de-Grâce en septembre 2005. Nulle nostalgie, mais un vif intérêt et un plaisir,
toujours renouvelés, à la lecture des premiers travaux de Jacques Lacan. Cette pensée
qui pointe et s’ordonne au début du XXe siècle garde, un siècle plus tard, toute sa
pertinence et sa force. Elle interprète les psys d’aujourd’hui recroquevillés dans une
approche scientiste et comportementaliste ; le sujet n’est plus leur interlocuteur. Les
murs du protocole se sont substitués aux murs de l’asile. La folie est circonscrite à l’es-
pace d’un corps – peu importe à qui il appartient et ce qu’il fait dans le champ social.
Cela, c’est une affaire de police !
La psychiatrie, par le rejet du transfert et la forclusion du sujet, est devenue,
comme on le disait au temps de Molière, « une médecine », une purge ! On y discourt
d’échelles d’évaluation, de biologie, de neuroradiologie, de statistiques, de proto-
coles, de comportements, d’argent, mais pas du malade. On y voit ressurgir une
terminologie qui s’affiche sans vergogne : simulation, manque de volonté, mauvaise
mentalité, dégénérescence, pithiatisme, etc. L’Autre du psychiatre du XXIe siècle est
un Autre trompeur et mal intentionné.

Le jeune Lacan : de ses antécédents

La psychiatrie évolue-t-elle par cycles, « s’avançant arrière »1 ? On pourrait le


penser, tant on se croirait revenus au début du XXe siècle, à l’époque où, en réaction
à Charcot, les maîtres de la neurologie – sourds au freudisme – imposaient une

Guy Briole est psychanalyste, membre de l’ECF, AE en exercice.


1. Cf. infra la lettre de la patiente de Lacan dans la publication : « Abasie chez une traumatisée de guerre ».

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Guy Briole Le jeune Lacan, tel qu’en lui-même

approche du malade à partir de la simulation. Ils avaient largement mis en œuvre


leurs conceptions lors de « l’épidémie de conversions » qui avait gagné les combat-
tants des tranchées, et prônaient, à l’encontre de ces derniers, des mesures discipli-
naires et la faradisation2 ! Joseph Babinski, Pierre Marie, Jules Déjerine, Maxime
Laignel-Lavastine s’illustrèrent en ce sens, et contrairement à leur collègue viennois
Julius Wagner-Jauregg – poursuivi pour forfaiture3 – ils virent leur prestige renforcé.
La Salpêtrière était marquée de l’héritage de Babinski, et c’est dans ce contexte que
Lacan s’y retrouva, en 1926, comme externe. C’est avec Théophile Alajouanine qu’il
fera sa première communication, de neurologie, devant une Société savante4.
Le styliste

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L’année suivante, à Sainte-Anne, il rencontrera de jeunes psychiatres avec lesquels
il se liera d’amitié, tels Henry Ey et Pierre Mâle.
À l’internat, Lacan agace parfois, se montre déterminé, peu enclin à céder sur
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ses choix. Mais ses amis lui reconnaissent déjà un brio particulier, un goût pour la
précision, une culture exceptionnelle ; ils le surnomment le styliste 5. Antoine Pazzi,
caricaturiste de talent, aimait, lors de ses passages à l’internat, le croquer et faire
ressortir l’élégance, le regard perçant, le port de tête altier, la chevelure rejetée vers
l’arrière dégageant un front volontaire.
Volontaire, il l’était, mais ce trait fut parfois perçu, à tort, comme de l’opportu-
nisme, voire comme un penchant au carriérisme. Avant sa thèse, Lacan avait présenté
dix-sept communications, dont quinze en collaboration avec ses maîtres ou ses
collègues. Certes, ces premiers textes sacrifient à l’académisme de l’époque. Les
tableaux cliniques sont de véritables peintures par les mots ; rien ne doit manquer du
moindre trait ou attitude. L’étiologie se résume à trois entités : l’encéphalite épidé-
mique, la paralysie générale et l’alcoolisme. Le traitement est regardé avec distance
et l’on peut passer, sans s’appesantir davantage, de quelques gouttes de venin de cobra
à la malariathérapie ou autre Gardénal ! La rédaction des observations est réglée, y
déroger, c’est s’exposer au maître sourcilleux.
La langue tirée
Les communications se succèdent, identiques. Lacan fait un pas de côté, s’expo-
sant à la critique, pour dégager le sujet enchâssé dans le bloc massif de l’organicité.
Ainsi, dans cette communication sur un cas d’encéphalite que Lacan fit seul, la
protrusion de la langue était un signe rare6. Il justifie la présentation du cas par le fait,

2. Cf. Briole G., Lafont B., « La bataille de l’hystérie pendant la guerre 14-18 », Synapse, no 31, 1987, p. 48-52.
3. Cf. Eissler K., Freud sur le front des névroses de guerre, Paris, PUF, 1992.
4. Alajouanine T., Delafontaine P., Lacan J., « Fixité du regard par hypertonie, prédominant dans le sens vertical avec
conservation des mouvements automatico-volontaires ; aspect spécial du syndrome de Parinaud par hypertonie asso-
ciée à un syndrome pyramidal avec troubles pseudo-bulbaires », Revue neurologique, t. II, 1926, p. 410-418.
5. Clervoy P., Henri Ey, 1900-1977 : cinquante ans de psychiatrie en France, Paris, Les empêcheurs de tourner en rond,
1997, p. 23.
6. Lacan J., « Crises toniques combinées de protrusion de la langue et de trismus se produisant durant le sommeil chez
une parkinsonienne post-encéphalitique. Amputation de la langue consécutive », L’Encéphale, t. I, 1931, p. 145-146.

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Portrait de l’analyste en caméléon

non pas que la patiente se mordait la langue au point de s’automutiler, mais parce
que « les crises apparaissaient durant le sommeil ». Le style sémiologique cède le pas,
d’une manière inédite, à la narration des effets que les crises produisent sur l’entou-
rage de la patiente : « Accourus à ses cris la nuit, les siens trouvent notre malade les
dents profondément enfoncées dans la langue tirée au dehors sans qu’elle puisse
desserrer cette morsure et poussant des gémissements et des cris étouffés… » Sa fille
observe les crises et isole un détail : un mouvement d’abaissement de la mâchoire qui
précède la protrusion de la langue et la morsure. On vérifie que, si l’on réveille la
malade au début du mouvement du maxillaire, la protrusion se corrige d’elle-même.
C’est là que Lacan insère les quelques paroles que peut alors prononcer la patiente

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devant son entourage qui, lui, en reste coi : « Oh ! j’allais encore me mordre. »
Cette irruption de la parole dans la clinique descriptive la fait autrement présente.
C’est comme si elle traversait, en le déchirant, le tableau qui peignait son visage figé
dans une grimace hideuse. Une langue tirée, comme un défi au savoir des maîtres !
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L’imperceptible impureté dans le savoir


Trois ans plus tôt, Lacan avait présenté, avec Marc Trénel, un cas dont la rédac-
tion faisait aussi exception aux règles établies7.
Cette patiente présente une abasie8 à la suite d’un traumatisme de guerre. On
évoque un pithiatisme ; le mot est placé là sans qu’il lui soit donné plus d’importance.
La patiente est freudienne !
Voilà son histoire : victime en 1915 de la chute d’un obus qui avait détruit trois
maisons, dont la sienne, on avait peiné pour la dégager des décombres : elle avait
« la jambe engagée dans le parquet » et elle était, de par le choc, dans une position
« extrêmement contorsionnée ». Cette femme de qualité, qui avait même été femme
de chambre chez le Comte de Choiseul, ne peut plus se soutenir dans la vie ; elle ne
peut plus se tenir droite ! Sur ce point, elle avait bénéficié à l’hôpital de Béthune
d’un traitement cognitivo-comportemental à base d’injonctions : « Tenez-vous bien
droite, vous vous tiendrez droite, vous êtes droite, restez droite ! » Si elle se tient
droite sous les injonctions de l’infirmier major, elle ne peut corriger l’extravagance
de sa démarche : elle va à reculons, lentement puis précipitamment, achevant ses pas
en arrière de quelques tours sur elle-même, toujours dans le sens contraire des
aiguilles d’une montre.
Elle ne présente aucun signe cérébelleux et une surveillante l’aurait même vue,
alors qu’elle ne se pensait pas observée, marcher normalement ! Les démêlés avec les
tribunaux des pensions et les experts se succèdent. Face aux médecins, elle s’avance
en marche arrière précipitée, fait trois petits tours et puis s’en va !
« Tenez-vous droite. » Cette « psychothérapie », écrit Lacan, « devait rester vaine ».
Elle ne lui avait pas fait « son éducation nosocomiale ». On est en 1928, Lacan donne

7. Lacan J., Trénel M., « Abasie chez une traumatisée de guerre » [séance de la Société de neurologie du 2 février 1928],
Revue neurologique, 1928, t. I, p. 233-237.
8. Abasie : impossibilité à marcher, en dehors de toute atteinte neurologique.

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Guy Briole Le jeune Lacan, tel qu’en lui-même

là une très belle définition des TCC : une éducation nosocomiale ! La rectification cogni-
tive s’inscrit dans les maladies contractées à l’hôpital…
Lacan prend l’observation à l’envers, la parole doit rester à la patiente. C’est une
lettre qu’elle adresse, un an après sa sortie, à son médecin : « Monsieur le Docteur,
la Demoiselle s’avançant arrière présente ses sentiments respectueux et s’excuse de
n’avoir pas donné de ses nouvelles. »
Lacan rend présent le sujet qui, parfois, manifeste seulement sa pointe d’une
imperceptible impureté : celle de la parole logée dans une écriture convenue de la
clinique.
La thèse. Le reproche éthique

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Ces publications ne relèvent pas de passages obligés pour faire carrière. Pour pour-
suivre cet objectif, il ne faut pas non plus écrire une thèse en rupture avec la pensée
de ses maîtres, ni provoquer l’enthousiasme des surréalistes. René Crevel considère
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que cette thèse est un pamphlet contre l’establishment de la psychiatrie et, même, de
la psychanalyse de l’époque.
C’est, selon les termes de Lacan, une « thèse de doctrine »9 dans laquelle il fera
valoir qu’un cas clinique, approfondi, peut rendre compte de bien d’autres. Il
met l’accent sur des « structures mentales particulières » dans lesquelles la produc-
tion délirante n’a aucune portée générale ; elle ne prend sens pour un sujet que
« dans chaque cas concret »10. Aussi souligne-t-il cette phrase de Bleuler, reprise par
Kretschmer : « Il n’y a pas de paranoïa, il n’y a que des paranoïaques. »11 Alors qu’en
1932, Lacan faisait prévaloir les rapports entre la psychose et la personnalité, il criti-
quera ce point de vue par la suite, soulignant que psychose et personnalité, « c’est la
même chose »12.
Le cas Aimée constitue une approche nouvelle du sujet délirant, l’accent étant
mis sur « l’état psychique dans la période qui a précédé l’élaboration du système » et
non sur le délire lui-même. C’est une rupture radicale avec « l’observation objec-
tive » du malade, seule garante de la scientificité. Pour Lacan, c’est « la description
spontanée par le malade qui nous assure l’authenticité » : les énoncés du patient
contre l’observation préétablie.
Lacan ne souhaite pas augmenter la nosologie d’une nouvelle entité, mais décrire
pour la paranoïa un prototype dont une des spécificités serait : le reproche éthique. Un
« conflit à forte résonance éthique »13 qui serait accessible à une thérapie.
La psychanalyse semble être, pour Lacan, la seule voie possible de ce traitement,
mais à l’horizon14 : une nouvelle technique psychanalytique doit s’élaborer, à partir

9. Lacan J., De la psychose paranoïaque dans ses rapports avec la personnalité, Paris, Seuil, 1975, p. 307.
10. Ibid., p. 272.
11. Ibid., p. 102.
12. Lacan J., Le Séminaire, livre XXIII, Le sinthome, Paris, Seuil, 2005, p. 53.
13. Lacan J., De la psychose paranoïaque dans ses rapports avec la personnalité, op. cit., p. 271.
14. Ibid., p. 348-349.

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Portrait de l’analyste en caméléon

des échecs actuels, et Lacan évoque, pour la psychose, une « psychothérapie dirigée ».
Pour cette cure, aménagée, il donne quelques indications. Lui-même avait opté, avec
Aimée, pour des entretiens « à bâtons rompus »15 qui permettaient que la patiente
s’exprime là où elle se taisait obstinément dès lors que les conflits étaient abordés
plus directement.
Lacan en fait un enjeu pour l’avenir de la psychanalyse, allant même jusqu’à
penser qu’un échec en ce domaine « entraînerait vite le dépérissement de la
doctrine »16. De la conclusion de la thèse à l’ouverture de la Section clinique en 1977,
la psychose, « c’est ce devant quoi un analyste ne doit reculer en aucun cas »17.

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Un jeune psychiatre rencontre Lacan

Rencontre(s) d’Afrique
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Jeune médecin, récemment diplômé en pathologie tropicale, j’étais parti au


Tchad, au pays des Saras et des Ngambayes, pour exercer comme médecin des
grandes endémies. Du romantisme des belles aventures du médecin sous les tropiques
à la rencontre avec le réel de cette terre d’Afrique, l’écart se marque d’un dessille-
ment qu’il vaut mieux précoce, avant que ce réel ne vous prenne par surprise.
L’Afrique laisse sa marque dans les pensées et, parfois aussi, dans les corps. À partir
de l’amour qu’on lui porte, elle dicte sa loi et s’aliène ceux qui l’aiment ; elle a ses
exigences. Cela pour dire qu’elle peut vouloir votre peau et que j’aurais bien pu la lui
céder. C’est dans ce contexte que, pour la première fois, j’ai entendu parler de Lacan.
« Connaissez-vous Lacan ? », la question me surprit. Je lisais à cette époque, pêle-
mêle, un précis de pathologie tropicale, Tristes tropiques de Claude Lévi-Strauss, La
mort Sara de Robert Jaulin. Celle qui m’interpellait ainsi était un médecin, analysante
de Lacan, venue temporairement nous aider. Elle me donna ses Écrits. C’était en
1972 et j’avais emporté avec moi, dans ce Tchad lointain, L’anti-Œdipe de Deleuze
et Guattari qui venait de paraître. La réorientation fut radicale, je me séparai de
L’anti-Œdipe et gardai les Écrits que je n’ai plus lâchés.
Je rencontrais Lacan, trois ans plus tard, dès mon arrivée à Paris. De partout on
m’avait prédit qu’il ne me recevrait pas. Il m’a donné rendez-vous. J’étais tellement
impressionné que je lui formulai bien maladroitement que je venais lui demander le
nom d’un analyste ! « Ah, bon, me dit-il, et pourquoi ? » Le « pourquoi ? » était équi-
voque et cela me poussa à lui dire ce dont je voulais l’entretenir depuis mon séjour
tchadien ; de cette irruption du réel dans le corps, de cet instant où tout s’était mis
à vaciller pour moi et où son nom, le nom de Lacan, avait fait suture. Mais voilà que
c’est une autre marque du corps, une blessure qui s’est faite présente18. À la fin de

15. Ibid., p. 213.


16. Ibid., p. 279.
17. Lacan J., « Ouverture de la Section clinique », Ornicar ?, no 9, Paris, Seuil, 1977, p. 12.
18. Briole G., « Cette blessure, là », La Cause freudienne, no 77, février 2011, p. 175-179.

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Guy Briole Le jeune Lacan, tel qu’en lui-même

cette première séance, il m’a demandé une somme conséquente. J’ai ouvert
mon portefeuille et je l’ai payé. Alors, il a avancé sa tête et, désignant un billet
de son index pointé, il a ajouté : « Je veux, aussi, celui-là. » Ça m’a rendu furieux !
Mais ce visage, cette douceur m’ont apaisé. J’étais accroché. Pourtant je tentais
encore quelques résistances : « Je suis venu pour que vous me donniez le nom d’un
analyste. — Ah, bon ! Et vous n’en avez pas un ici ? » J’étais confondu. Cahin-caha
les semaines passaient, j’avançais, puis je m’opposais. Lui, me regardait et me présen-
tait toujours ce calme, ce visage.
Le corps s’est mis à aller mal et j’ai été hospitalisé pour une sciatique paralysante.
Il m’a été difficile de revenir, mais ça m’obsédait. Je l’ai rappelé. Allait-il me refuser ?

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Sa réponse : « Mais bien sûr, venez ! »
J’ai repris mon analyse ; tout se précipitait. Puis, j’ai commencé à lui parler de
ma mère, de « sa maladie ». Il se montrait toujours très attentif. Un jour, à brûle-
pourpoint, il me demanda : « Et, que pensez-vous de votre mère ? » Là, j’ai sauté sur
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l’occasion pour lui montrer un bout de mon savoir de jeune psychiatre. « Ah-Ah ! »,
ponctua-t-il. Alors, comme pour avoir le dernier mot, je lâchai le diagnostic que
j’avais lu, à l’insu de ma mère, sur un document écrit par le professeur bordelais qui
fut son psychiatre : « névrose obsessionnelle ». Lacan, toujours très doucement : « Ah
oui ! Êtes-vous sûr de votre diagnostic ? » Je n’ai rien répondu, ce n’était pas ça, d’évi-
dence ; je n’étais plus sûr de rien. Voilà qu’après le savoir médical mis à mal en terre
d’Afrique, c’était le savoir psy qui se lézardait. Le votre sur lequel il avait discrète-
ment appuyé mettait la question chez moi et pas chez le maître. J’étais divisé, aux
prises avec le transfert. C’était une période de grand désordre dans ma vie, j’allais mal,
le corps se déglinguait, encore ! À nouveau hospitalisé pour une septicémie, j’en
réchappai in extremis. Je n’ai pas pu retourner tout de suite chez Lacan. Après, c’était
trop tard…
Ma rencontre avec Lacan a été déterminante, elle a produit cette ouverture qui a
rendu possible mon accès à l’analyse. J’ai toujours pensé que, sans cette rencontre,
je n’aurais jamais pu faire d’analyse. Une question de caractère… mauvais bien sûr !
C’était un homme exceptionnel, aux antipodes de l’homme public tellement carica-
turé. L’écoute était d’une extrême précision, à la virgule près. Sa vivacité d’esprit, son
intelligence entraient dans les choses les plus communes qu’on pouvait lui dire et
dont il faisait des questions précieuses à travailler. Sa présence était forte, attentive,
chaleureuse, envoûtante. Ce parcours est resté inoubliable et la présence de Lacan a
plané sur ma seconde analyse. Je n’ai pu donner sa véritable portée à ce travail que
dans ma dernière cure ; il fallait, pour cela, un analyste qui ait une forte intimité
avec Lacan, avec son œuvre.
Alors, l’anecdote du « billet » de la première séance, dont je me suis tant de fois
amusé pour amuser les autres, a trouvé à se dire autrement. C’est à la fin de l’ana-
lyse, dans le temps de la passe, que l’anecdote a cédé pour livrer sa valeur d’acte ; d’un
coup, cela s’éclairait. Dans cette première séance, j’avais parlé de la circoncision, de
ce prélèvement auquel j’avais consenti tout en le gardant inscrit sur le corps comme

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Portrait de l’analyste en caméléon

blessure. Son prélèvement est l’acte qui, à la fois, soulève en moi la plus violente des
protestations et produit cet effet de transfert dans la rencontre avec un trait de
douceur de son visage qui me rappelait, par quelques analogies, celui du chirurgien19.
Une orientation pour une pratique
Dans les premiers entretiens, je fus amené à préciser mon parcours et mes projets.
Je venais d’être reçu à l’assistanat de psychiatrie et mon horizon était le Val-de-Grâce.
Lacan y avait été mobilisé, temporairement, en 1939. Le service de psychiatrie était
l’héritier du « 4ème fiévreux » où, en octobre 1917, se rencontrèrent Breton et Aragon
et où naquit le surréalisme20. Vidé de ses médecins militaires, ce service était tenu par

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des psychiatres mobilisés qui subissaient la pression de la hiérarchie, prodigue en
notes de services faisant porter la suspicion sur les blessés de guerre. Lacan, comme
ses collègues mobilisés, n’a pas reculé devant l’affrontement pour maintenir une
éthique de la pratique. Il a pu mesurer l’écart qui existait avec les approches libérales
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en vigueur en Angleterre sous l’influence de Bion : « j’imagine l’effet qu’elles eussent


produit dans le service qui fut le mien au Val-de-Grâce »21.
Lacan commenta brièvement les enjeux de cette époque et conclut : « Il y a encore
tant à faire… n’est-ce pas ? » Cette phrase m’a accompagné, soutenu, dans les moments
difficiles. C’est la tâche à laquelle je me suis tenu pendant trente ans, orienté par son
enseignement et par celui de Jacques-Alain Miller qui, depuis 1998, poursuit dans ce
service une présentation de malades22. Notre « modernité » a été de rester, au quoti-
dien de notre pratique, orientés par la psychanalyse, tout en étant attentifs aux progrès
de la science. Autrement dit, nous avons continué à faire exister une clinique et une
pratique qui prennent en compte le sujet – ce sujet qui a été la signature de Lacan à
l’époque structuraliste, et qui, au fil de son enseignement, a cédé le pas au parlêtre.

De l’anecdotique à l’éthique

Le temps a passé et la demande n’est plus Connaissez-vous Lacan ?, mais Vous avez
connu Lacan ? La question ne manque jamais de venir ; Lacan intéresse toujours. Au-
delà des idées toutes faites, il ne cesse de susciter la curiosité. Et la question, posée,
vous met aux prises avec une certaine difficulté à répondre avec pertinence, en
quelques mots. Laissant de côté les motifs personnels qui ont pu amener à le rencon-
trer, on verse presque naturellement dans l’anecdote. Elle permet, en quelques mots,
de donner un éclairage, une dimension inédite, à des faits banals du quotidien, à
une plainte réitérée qui, ainsi, trouve à être plus présentable. On voit bien comment
l’anecdote déplace la question sur Lacan au point, parfois, de l’y réduire.

19. Briole G., « Cette blessure, là », op. cit., p. 176.


20. Schuster J., « La psychanalyse dans le surréalisme », L’Âne, no 17, Paris, Seuil, 1984, p. 23-24.
21. Lacan J., « La psychiatrie anglaise et la guerre », Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 109.
22. Briole G., « L’effet de formation dans la présentation de malades », La Cause freudienne, no 52, Paris, novembre 2002,
p. 115-119.

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Guy Briole Le jeune Lacan, tel qu’en lui-même

Ajoutons que, « pour échapper à l’anecdote, il ne suffit pas de le décider »23. J’ai
rapporté quelques situations qui pourraient apparaître comme des anecdotes, elles
sont des moments du transfert. J’en ai isolé une qui fut centrale dans ma cure et à
laquelle je n’ai vraiment pu donner sa portée d’acte que bien des années plus tard.
« Mieux vaut voir Jacques Lacan tel qu’en lui-même plutôt que de ressasser à son
propos des anecdotes passe-partout qui lui donnent figure de déjà vu, et qui permet-
tent parfois de se dispenser de le lire. »24 Cette phrase de Judith Miller nous a servi
de fil rouge. Anecdote ou acte, le balancier tombe d’un côté ou de l’autre, selon
l’éthique de chacun. L’œuvre de Lacan est là ; elle a traversé le siècle en gardant sa
vivacité et sa force de réveil. Son acuité à interpréter l’actualité saisit. C’est en cela que

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cet enseignement ne sera jamais une Encyclopédie mais une transmission, celle d’un
analyste qui n’a jamais cédé sur son désir. Nous continuons à lire Lacan.
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23. Bonnet J., Quelques Historiettes ou petit éloge de l’anecdote en littérature, Paris, Denoël, 2010, p. 15.
24. Miller J., « Visages de mon père », Album Jacques Lacan, Paris, Seuil, 1991, p. 9.

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Lacan voyageur
Marie-Hélène Brousse
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C aracas, 12 juillet 1980 : Lacan ouvre la Rencontre internationale, la première,


par ces mots : « Je n’ai pas la bougeotte »1. De l’homme et de ses voyages, je ne parlerai
pas ici, avouant à la fois mon ignorance et mon dégoût pour les biographies, travail
de détecteur du privé qui laisse le plus souvent le sujet de côté. Je parlerai donc des
voyages de Lacan l’analyste, et tout d’abord, des noms de lieux dont certaines de ses
publications portent aujourd’hui la marque.
Il n’avait pas la bougeotte et son époque n’avait pas encore rendu tout à fait banal
le déplacement mondialisé. Son enseignement, des dizaines d’années durant, eut lieu
à Paris, et les déplacements qu’il dut y effectuer se résumaient à changer parfois d’ar-
rondissement, parfois de lieu dans un même arrondissement. Certes ils n’en sont pas
anodins pour autant, mais je ne les classerai pas dans les voyages. Sa pratique d’ana-
lyste contribuait aussi à le maintenir à la même place, rue de Lille dans le 7e. C’est
une des caractéristiques de la psychanalyse que d’exiger de celui qui l’exerce que son
corps reste à la même place, qu’il soit « là ». Sans doute cela indique-t-il son statut
de réel, opposé à la fuite des signifiants qui caractérise l’association libre. Le sens,
fluide, bute contre la présence.

Noms de lieux…

Pourtant il s’est déplacé, il a déplacé son corps pour aller parler de la psychana-
lyse. Où ? Quand ?

Marie-Hélène Brousse est psychanalyste, membre de l’ECF.


1. Lacan J., « Le séminaire de Caracas », Almanach de la dissolution, Paris, Navarin / Seuil, 1986, p. 81.

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Marie-Hélène Brousse Lacan voyageur

À Marienbad, « Au-delà du “Principe de réalité” » en 1936. D’un voyage à


Londres, en septembre 1945, provient ce texte admirable paru en 1947 : « La psychia-
trie anglaise et la guerre ». À Bruxelles, il présente un rapport théorique au XIe congrès
des psychanalystes de langue française : « L’agressivité en psychanalyse ». À Zürich,
en 1949, une communication, « Le stade du miroir comme formateur de la fonction
du Je telle qu’elle nous est révélée dans l’expérience analytique », est le texte absolu-
ment fondateur de la dimension de l’imaginaire. En 1953, à Rome, le discours de
Rome prononcé pour introduire le rapport « Fonction et champ de la parole et du
langage », est celui de la dimension du symbolique. En 1955, à Vienne, la confé-
rence prononcée à la clinique neuropsychiatrique fera l’objet d’une amplification qui

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n’est autre que le texte « La chose freudienne ou Sens du retour à Freud en psycha-
nalyse ». En 1956, le texte « Situation de la psychanalyse et formation du psychana-
lyste en 1956 » porte la trace du lieu où il le rédigea : Pommersfelden, petite ville de
Bavière célèbre pour son château baroque. En mai 1958, c’est à Munich qu’a lieu la
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conférence prononcée en Allemand à l’Institut Max Planck, « La signification du


phallus. Die Bedeutung des Phallus », et la même année, en septembre, c’est à Barce-
lone qu’à l’occasion d’un congrès tenu dans cette ville, il donne la communication
« La psychanalyse vraie, et la fausse ». En 1960, à Bruxelles de nouveau, deux confé-
rences à l’invitation de la Faculté universitaire Saint-Louis, intitulées par Jacques-
Alain Miller le « Discours aux catholiques »2 et se référant au Séminaire L’éthique de
la psychanalyse. En 1966, à Baltimore, il intervient à la Johns Hopkins University
lors d’un colloque sous le titre : « Of Structure as an Inmixing of an Otherness Prere-
quisite to Any Subject Whatever »3, y livrant l’expérience qu’il venait d’y faire : « La
meilleure image de l’inconscient, c’est Baltimore au petit matin. » En 1967, c’est
l’Italie de nouveau : Naples, le 14 décembre, à l’Institut français, « La méprise du
sujet supposé savoir » ; Rome, le 15 décembre, à l’Université, « La psychanalyse.
Raison d’un échec », ceci devant l’Ambassadeur de France ; puis, Milan, le 18
décembre, à l’Institut français, « De la psychanalyse dans ses rapports avec la
réalité ». En 1971, il interrompt deux mois son Séminaire pour aller au Japon. En
1972, il prononce un discours à Milan, à l’Université cette fois, ayant pour sujet le
discours psychanalytique4. En 1972, il parle à Louvain5. En 1974, à Rome, c’est
« La Troisième »6 et aussi la « Conférence de presse », tenue au centre culturel fran-
çais, dont le texte est établi par Jacques-Alain Miller sous le titre superbe : Le
triomphe de la religion7. En 1975, il donne à Genève, au centre Raymond de Saus-

2. Cf. Lacan J., « Discours aux catholiques », Le triomphe de la religion, Paris, Seuil, 2005.
3. Cf. Lacan J., « Of Structure as the Inmixing of an Otherness Prerequisite to Any Subject Whatever », in The Languages
of Criticism and the Sciences of Man. The structuralist Controversy, s/dir. R. Macksey & E. Donato, Baltimore / Londres,
Johns Hopkins, 1970.
4. Cf. Lacan J., « Le discours psychanalytique », Lacan in Italia 1953-1978. Lacan en Italie, ouvrage bilingue, Milan,
La Salamandra, 1978, p. 33-55.
5. Cf. Lacan J., La conférence de Louvain, 1972, Arte France INA, DVD, 2001.
6. Cf. Lacan J., « La Troisième », publiée dans ce même numéro.
7. Cf. Lacan J., Le triomphe de la religion, op. cit.

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Portrait de l’analyste en caméléon

sure, une conférence : « Le symptôme »8. La même année il parcourt plusieurs univer-
sités américaines, et non des moindres, Yale, Columbia, MIT9. En 1977, encore à
Bruxelles, il prononce les « Propos sur l’hystérie »10. En 1980 enfin, il ouvre la
Rencontre internationale de Caracas par ces mots déjà cités « Je n’ai pas la bougeotte ».
Bien évidemment cette liste n’est pas exhaustive, mais c’est déjà assez pour ne pas
confondre les voyages avec la bougeotte.
Que montre cet itinéraire ?
Que l’écrit, reste de ces voyages – sous des formes très différentes, textes de confé-
rences, rapports, communication, congrès… – scande le Séminaire, s’en nourrit et
le capitonne. Que l’Italie y tient une place à part, comme peut-être les États-Unis.

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Qu’il est frappant qu’entre 1936 et 1958, ce fut à l’étranger que furent énoncées
dans des textes devenus fondamentaux les dimensions de l’imaginaire et du symbolique.
Que certains autres textes, plutôt de style conférence (de presse à Milan ou dans
les universités américaines par exemple), témoignent d’un effort de réduction pour
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faire passer à un tout autre public que celui des analystes, interlocuteurs principaux
de son Séminaire à Paris, l’os de son enseignement, sans aucun renoncement toute-
fois à sa radicalité. Celle-ci est plutôt renforcée par ce procès de réduction.
Qu’enfin tous les thèmes et les moments de son enseignement, ses dimensions
épistémique, politique et éthique, pour reprendre la formule de Jacques-Alain Miller,
y apparaissent. Bref, il est patent qu’aller parler à l’étranger fait partie intégrante de
la transmission mise en œuvre par Lacan.
Mais c’est aussi un lieu pour la rencontre. Il y rencontrait, surtout à partir d’une
certaine époque, un auditoire qui, sans doute, lui était utile, un auditoire Autre, qui
le questionnait souvent sans parler la langue lacanienne. De la rencontre avec l’Autre,
il tirait un savoir : on peut, par exemple, l’affirmer à propos des psychiatres anglais
pendant la guerre, mais aussi de son voyage au Japon, ou encore de l’expérience de
Baltimore où l’enseigne lumineuse au néon indiquant à chaque minute le change-
ment de l’heure présentifie le « dasein du sujet dans ce spectateur intermittent et
évanescent ». Certes cet Autre, qu’il cherchait et dont il s’enseignait, s’avérait parfois
se réduire à des autres. Dans son intervention à Caracas, il s’adresse à ceux qui sont
là en ces termes : « J’y suis venu parce qu’on m’a dit que c’était le lieu propice pour
que j’y convoque mes élèves d’Amérique latine. […] Vous, vous êtes paraît-il, de mes
lecteurs. […] Alors, évidemment, je suis curieux de ce qui peut me venir de vous. »11
Finalement l’étranger n’est pas parvenu à donner consistance à l’Autre par sa
supposée inquiétante étrangeté, puisqu’il peut dire, dans le Séminaire du 15 janvier
1980 : « L’Autre manque. Ça me fait drôle à moi aussi. Je tiens le coup pourtant, ce
qui vous épate, mais je ne le fais pas pour cela. »12

8. Cf. Lacan J., « Conférence à Genève sur le symptôme », Le Bloc-notes de la psychanalyse, no 5, 1985, p. 5-23.
9. Cf. Lacan J., « Conférences et entretiens dans les universités nord-américaines », Scilicet, no 6/7, 1976, p. 5-63.
10. Cf. Lacan J., « Propos sur l’hystérie », Quarto, no 90, 2007, p. 8-11.
11. Lacan J., « Le séminaire de Caracas », op. cit., p. 81-82.
12. Lacan J., « L’Autre manque », séminaire du 15 janvier 1980, Ornicar ?, n° 20/21, 1980, p. 11-12.

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Marie-Hélène Brousse Lacan voyageur

On ne rencontre pas l’Autre en voyageant, mais on a une petite chance de rencon-


trer un bout de réel, une enseigne à Baltimore, un idéogramme au Japon, et à force
de revenir à Rome, toujours à sa place, quel réel y rencontre-t-on ?

… Lieux du discours : la bibliothèque comme voyage immobile

Après le voyage au sens propre, le sens figuré.


Lacan est un grand voyageur de discours, à travers l’espace – témoin le discours
de cet analysant arabe du Séminaire I13 que j’appellerai l’Homme à la main coupée –,
mais aussi à travers le temps. On trouve en effet chez Lacan une curiosité très grande

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pour les cultures dans leurs différences, « généalogie des signifiants »14 qui, avant
même l’élaboration de la catégorie de discours, oriente l’écoute analytique à partir du
sujet du signifiant et sépare la prise en compte de la différence culturelle, comme il
l’explique lui-même à propos du cas d’un patient africain, de l’ethnographie et de
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l’anthropologie. Les discours dans lesquels nous vivons charrient les restes, les dépôts
voire les déchets des énoncés antérieurs qui les ont constitués. S’il faut ici convoquer
une science, ce serait plutôt l’archéologie qui dévoile par strates les objets indicateurs
des modes de jouir anciens, toujours présents dans la langue. Durant son séminaire,
Lacan a voyagé dans tous les pays, de la Grèce et de l’Égypte à l’Asie en passant par
le Moyen Orient et bien sûr en Europe. Mais il voyage aussi dans toutes les époques,
et utilise de façon régulière la méthode comparative et historique : comparer la
comédie et la tragédie antiques avec la comédie et la tragédie modernes, les sociétés
d’avant l’avènement du savoir scientifique à celles d’après : aller et retour. Ce voyage
implique de traverser une multitude de textes, qui peuvent se comparer à des terri-
toires, dans un cosmopolitisme à l’opposé d’un multiculturalisme ségrégatif. Un autre
voyage, à travers les langues cette fois, trouvera son accomplissement dans le traite-
ment des langues par la méthode joycienne, mélange homophonique qui subvertit
le sens : ainsi le passage de l’Unbewusst à l’une-bévue qui fait passer de l’allemand au
français. Cette dérive d’une langue à l’autre – voyage dont est issu l’inconscient – avait
déjà été approchée par Freud dans son texte sur le fétichisme, dans lequel il suivait
le trajet du fétiche selon une glissade sonore. Le voisinage des signifiants vient prendre
la place de la métaphore.
Au sens propre comme au sens figuré du voyage, Lacan voyageur dévoile le ressort
et la fonction : il s’agit toujours d’en savoir un peu plus sur les multiples modes de
jouissance des parlêtres qu’un Autre de fiction vient couvrir. Invitation au voyage…
en Lacanie ? Aller simple.

13. Lacan J., Le Séminaire, livre I, Les écrits techniques de Freud, Paris, Seuil, 1975, p. 220-223.
14. Lacan J., Le Séminaire, livre III, Les psychoses, Paris, Seuil, 1981, p. 226.

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Cheminement avec Heidegger,
pas sans Lacan
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Fernand Cambon

Ce texte est né du désarroi qui m’a saisi il y a quatre ans à la lecture des deux
dernières pages du deuxième des essais qui constituent le livre Acheminement vers la
parole. J’avais lu longtemps auparavant ce texte centré sur Trakl1 sans y trouver rien
à redire, et je voulais travailler dessus, afin de collaborer à un numéro d’Europe.
Ces deux pages m’ont ébranlé au point de remettre radicalement en cause ma
longue relation passionnée à Heidegger, de me couper, sans doute définitivement, de
lui. C’est donc comme si elles avaient, à elles seules, et presque en un éclair, réussi à
faire ce à quoi Farias et tout ce qui s’est écrit et dit dans son sillage pendant des lustres
n’étaient pas parvenus. Ces « révélations » m’avaient troublé, certes, mais ne m’avaient
jamais bouleversé, n’avaient pas mis en pièces l’essentiel.

Auftakt : un rendez-vous unique avec Jacques Lacan

Ce que je peux appeler ma rencontre avec Heidegger fut un événement majeur


de ma vie intellectuelle. Il y eut une sorte de prélude, discret. On pourrait le quali-
fier d’Auftakt. On appelle ainsi en allemand la mesure pour rien que scandent et
miment le bras et la baguette du chef d’orchestre, avant de lancer, en un deuxième
temps, le concert pour de bon. Il met les musiciens en alerte : commencement

Fernand Cambon, agrégé d’allemand. Traduit notamment Freud & les poètes, avec une prédilection pour les poétesses.
A dirigé Paul Celan et Freud et la culture (no 861-862 & 954 de la revue Europe).
1. Cf. Heidegger M., « La parole dans l’élément du poème. Situation du Dict de Georg Trakl » [Die Sprache im Gedicht],
Acheminement vers la parole, Paris, Gallimard, coll. Tel, 1976, p. 39-83.

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Fernand Cambon Cheminement avec Heidegger, pas sans Lacan

d’avant le commencement, qui conditionne la possibilité du commencement effectif.


Ce fut un rendez-vous, très fugitif, avec Lacan, et à sa demande. Jacques Nassif avait
été le go-between, car Lacan cherchait alors un ou des germanistes qui fussent sans
doute en mesure de l’« aider à traduire Heidegger ». Était-ce l’époque où il se risqua
en ce sens du côté de Logos ? En tout cas, les choses tournèrent très vite court, face à
mon aveu d’ignorance – je ne connaissais guère de Heidegger que le nom. Toutefois,
il ne faut pas exclure qu’au moins de manière subliminale, cette demande ait continué
à cheminer en moi, au moins au titre de sourde surdétermination de mon intérêt
ultérieur. Cet intérêt serait par là sinon motivé, tout au moins « cautionné ».

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De Hölderlin à Heidegger

Je sais que c’est de fait Hölderlin qui m’amena à lire « du Heidegger » pour la
première fois. Peut-être ai-je buté sur la difficulté des grands hymnes énigmatiques
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et cherché un secours. Lisant les « élucidations »2 [Erläuterungen] de Heidegger, je fus


en tout cas d’emblée subjugué.
Je me trouvais face à deux vers énigmatiques : chacun était déjà énigmatique par
lui-même ; le passage de l’un à l’autre l’était encore plus. Heidegger écrivait donc le
premier, le commentait, l’élucidait, l’éclairait. Son discours paraissait s’éloigner, suivre
sa propre voie et sa fantaisie, ne plus se soucier de son point de départ. Et puis
soudain, miracle, semblant couler de source, une phrase s’écrivait à la suite des précé-
dentes ; et cette phrase, c’était le deuxième vers de Hölderlin.
Comment aurais-je pu rester insensible à celui qui écrivait en substance : « rien
n’est pas rien », et « le nihilisme, c’est précisément de croire, tout bêtement, que rien,
c’est rien », alors que, pendant des décennies, j’eus pour souci principal, existentiel,
de mettre en jeu la négation, la négativité, de forer de toutes parts des vides, selon le
parler lacanien, mû en cela par une nécessité subjective, qui était pour moi une ques-
tion de vie ou de mort – subjective ?
Y a-t-il jamais eu thèse plus subtile, plus fondamentale, et plus inopinée que celle-
ci : « l’être se retire dans sa manifestation même » ? Quel meilleur moyen – entre
autres – de tout décompléter, rendant ainsi compte, par exemple, de l’échec, salutaire,
de Schelling à faire aboutir et tenir son « système » ?
Il faut que je précise à ce sujet qu’à la différence de la plupart des heideggériens
francophones pur sucre, de manière à leurs yeux sacrilège sans doute, je ne cessais, lisant
Heidegger, d’opérer mentalement, parfois même de manière non expresse, quasi machi-
nale, un va-et-vient entre ses écrits et la psychanalyse, freudienne et lacanienne, sans
doute surtout par le truchement de ce fameux schème du « retrait de l’être ». Il est
probable que cela n’eût pas été du goût de Heidegger lui-même. Mais je m’en moque.
L’une de mes convictions implicites en tout cela, c’était que Heidegger me permet-
tait de mettre au rancart la métaphysique, ce dont je me réjouissais presque par

2. Cette citation et toutes les suivantes sont traduites par l’auteur.

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Portrait de l’analyste en caméléon

« tempérament ». Et ma thèse tacite, c’était que « le penser » (puisqu’il ne faut même


plus dire avec lui « philosophie ») de Heidegger était la seule « philosophie », ou le
seul « philosopher », ou le seul « tenant-lieu-de-philosopher » qui fût compatible
avec la « révolution psychanalytique » : sorte de double table rase donc, qui n’est pas
celle du prolétariat insurgé. Heidegger en finissait avec la métaphysique. La psycha-
nalyse pointait de son côté un impossible dans la philosophie, même si Lacan usait
par ailleurs abondamment de références philosophiques. Et ces deux relatives mises
à bas se rejoignaient par et dans l’objet de leur remise en cause commune. De la
philosophie, il restait Heidegger, lui-même se définissant comme ce reste ; et ce reste
restait compatible avec le discours de la psychanalyse.

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Inutile de dire que, malgré mon abrupte annonce initiale, je ne jette pas tout ça.
Je ne vais pas renoncer à l’emploi heideggérien du verbe « être ». Il m’est devenu
« consubstantiel ».
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Une gêne inavouée ; son répondant freudien

Pourtant, je dois l’avouer aujourd’hui, son insistance sur le eigen, le Er-eignis m’a
toujours un peu gêné, même si j’ai détesté le slogan d’Adorno : Jargon der Eigentli-
chkeit. Pour les non-germanophones, je précise que eigen signifie en allemand
« propre » (own en anglais), que Heidegger en fait un usage fréquent et essentiel, et
qu’il en fait dériver, régulièrement, ou par jeux de mots, toute une série de signi-
fiants souvent difficilement transposables en français.
Voici donc la pointe de la difficulté : par quel retournement du retournement le
retrait de l’être finit-il par devenir une sorte de garantie de la Eigenheit, de restitution
des étants à leur « propre », cette procédure ultime et première étant qualifiée de Er-
eignis ? Par quel redoutable défilé dialectique la « dé-propriation », pour user d’un
concept derridien, finit-elle par se résoudre en « appropriation » ?
En effet, souvent, à l’horizon du processus, se profile aussi la terre,
l’« enracinement ». Et c’est sans doute sur ce point précis que peuvent peser les soup-
çons d’une secrète affinité ou convergence entre la haute pensée heideggérienne et la
basse idéologie nazie.
La question est abyssale. Les Souliers de Van Gogh sont englués, couverts de glèbe.
Certes. Mais, à la « racine » de l’œuvre d’art, il y a le Riss : un des signifiants les plus admi-
rables « inventés » par Heidegger. Reißen, c’est « croquer », « dessiner ». C’est même de
là que les Polonais ont pris leur mot pour « dessiner » : rysowac. Et, en même temps, c’est
aussi « déchirer, couper ». Le Riss, c’est donc, pourrait-on résumer, le détachement
qu’opère le trait. Mais il faut qu’il soit détachement de quelque chose, donc de la terre.
Après tout, on pourrait retrouver un balancement analogue en psychanalyse : l’in-
conscient, c’est ce qui « dés-approprie » le sujet. Et pourtant, au terme d’une analyse,
le sujet n’est pas renvoyé à une sorte de dérive et d’errance infinies. La fin de l’ana-
lyse doit permettre une Bejahung, la possibilité de « dire oui ». La perte des illusions
se solde malgré tout, selon Jacques Lacan, par un ultime et irréductible être-dupe.

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