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UNIVERSIDAD COMPLUTENSF

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La realidad y su sombra
Libertad y mandato
Transcendencia y altura

Emmanuel Lévinas

introducción de Antonio Domínguez Rey


traducción de Antonio Domínguez Leiva

MINIMA TROTTA
ÍNDICE

MINIMA TROTTA

Introducción. Tensión infinita del arte: Antonio


Títulos originales: «La réalité el son ombre». «Liberté et commandement»
y "Transcendence et hauteur*. Domínguez Rey
© Editions Fata Morgana. 1994

© Editorial Trotta, S.A.. 2001 LA REALIDAD Y SU SOMBRA


Sagasta. 33. 28004 Madrid Arte y crítica
teléfono: 91 593 90 40
fax: 91 593 91 11
Lo imaginario, lo sensible, lo musical
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http: //www. trotta. es
El entretiempo
© Antonio Domínguez Rey. 2001 Por una crítica filosófica
© Antonio Domínguez Leiva, 2001

LIBERTAD Y MANDATO
diseño de colección

Joaquín Gallego
TRANSCENDENCIA Y ALTURA
ISBN: 84-8164-443-9

depósito legal: P-140/2001

impresión
Simancas Ediciones. S.A.

Esta obra se beneficia del apoyo


del Ministerio francés de Asuntos Exteriores
y del Servicio Cultural de la Embajada de Francia en España
en el marco del programa de Participación en ¡a Publicación (P.A.P. García Lorca)

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Introducción

TENSIÓN I N F I N I T A DEL ARTE

Antonio Domínguez Rey

Para Lévinas, las formas y atributos con que percibi-


mos el ser ocultan y desfiguran su realidad básica, un
simple y persistente hay o il y a. H e aquí una o tres
palabras, según la lengua, español o francés, que signi-
fican, como verbos, una acción impersonal e inmóvil,
circunscrita, por el adverbio —en español va incurso
en la palabra—, a un espacio neutro más o menos pró-
x i m o a la perspectiva del hablante: hay aquí o allí, en
ello, en algún lugar. Resulta imposible enunciar su rea-
lidad sin constituir un discurso mínimo que la integra
o va ya implicado en lo que designa. A l decir hay, abri-
mos el espaciotiempo del haber en cuanto existir con
su circunstancia. El hay está siendo. N o se comprende
sin existente que lo enuncie, al menos en su presente,
como sustancia hipostasiada en cada uno de sus instan-
tes, pues, de otro m o d o , ya sería pretérito, s¡ no lejano,
reciente de su propia acción discursiva . 1

1 . He ahí un problema. El discurso no queda fuera del hay que


enuncia, por lo que parece hubiera una distancia mental dentro del verbo
referida a otra externa marcada por el adverbio. En español, su aparien-
cia de movimiento inmóvil liipostasía la acción verbal, efecto acentuado

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Sombra del entretiempo transitividad positiva, la que contiene objeto, o suspen-
siva, la que lo retrae, es el espaciotiempo del decir que
Hay una distancia ontológica y fenomenológica entre se hace o resulta dicho ocultando la fuente del ser.
la enunciación y lo enunciado, entre las formas y su T r a n s f o r m a el t i e m p o en espacio o esquema articu-
soporte. N o resulta difícil, por tanto, comprender que lado.
todo atributo arrastra una sombra entrópíca que lo Traslademos esta consideración a las formas del
controvierte y hasta, en cierta medida, contraviene. arte. ¿Qué es el jarrón del cuadro más allá de su dona-
Pero esto supone invertir la realidad y medirle las es- ción perfilada y efectiva sobre el fondo de la tela? Una
paldas al discurso sólido del método y sus categorías representación, se dice, del jarrón real al alcance de la
formalizadas. mano, ya asido. Pero esta representación se retrasa pre-
Habrá que buscar, entonces, más que las formas y cisamente en el re que la presenta. Es presente de un
sus leyes trascendentes, los gérmenes que las corroen, pasado. El tiempo común o mismo del objeto ahí, ante
sus fallas, ausencias, los agujeros de la erosión que el nosotros, y aquí, en el cuadro, tuvo un tránsito de se-
ser desplazado por ellas —nuevo principio de Arquí- lección perceptiva, lo está teniendo al contemplar el
medes— realiza incesante en los predicados que dicen mismo — ¿ m i s m o } — objeto en dos versiones. La re-
contenerlo. A partir de aquí, los conceptos tienen po- presentación oculta un tiempo transido.
ros; las palabras, branquias; las frases, intersticios; las Esto sucede igualmente con la imagen. Detrás de
imágenes, rendijas, etc. Hay un tras-ser en el ser o, más sus formas se oculta un tránsito informe, oscuro: u n
bien, todo él se transe, pues el espacio intermedio, el reino de sombras. T a l es, para Lévinas, el trasfondo de
hueco o raja {fêlure) ya se revela tránsito del tiempo. La las ideas consideradas como imágenes y de la imagen
misma.

por la ausencia de pronombre. Por contra, en francés, la transición


Sombras eran ya en Platón las opiniones o reflejos
sintáctica entre las tres formas —artículo, adverbio, v e r b o — describe, pálidos de las Ideas inamovibles en el cielo intemporal
como un travelling, la acción externa del haber. Es más discursivo, aun- de los Arquetipos. Aquel más allá eterno es ahora, en
que el hablante sienta el proceso como unidad básica. Existe un espacio
locutívo, marcado, de tercera persona, pero ésta no lo ocupa —su neu- Lévinas, un más acá inmediato, persistente y neutro,
tralidad es ausencia—, por lo que se despersonal iza, y hay también un despojado de todos sus atributos: una materia p r i m a
punto del espacio externo, separado. El ;/ parece reducido a extensión
existencial sólo definible por negaciones. Es el il y a, el
indeterminada, yerma, pero en realidad asocia una atracción del espacio
neutro al campo del hablante. El locutor traspasa, como veremos, la su- tránsito del ser al ente con entropía intermedia que
perficie de su presencia hacia Otro. El ti es la punta de ese adentramiemo nadie mide ni reconvierte. A la realidad la acompaña
en la sombra del noúmeno. Su neutralidad le viene de ahí, pero es la
contracara, como dice Husserl, de su presencia para el habla. Por otra
siempre una sombra.
parte, la idea de tener asoma más en francés que en español, donde el Las formas son entes de doble cara. Proyectan una
verbo parece salir de lo que hay, pegado a él como un subobjeto, o vice-
luz sólo mensurable por la penumbra que desalojan. El
versa, entonces como un rransobjeto. Todo lo que existe insiste y subsis-
te transistiendo. ser contiene un germen erosivo. Su posición entitativa

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queda desbordada por la existencia que lo vive. Hay de la obliteración, del arte deshumanizado, como lo
más existencia, podríamos decir, que ente, pues a éste llamó J. Ortega y Gasset. La voz o línea transitiva or-
le falta el tránsito suspendido que lo requiere como dena y reclama intransitiva, dándose sin entregarse del
perteneciendo al ser. Semejante transitividad se recla- t o d o , sustituyéndose, como en la metáfora, al y p o r el
ma desde fuera de uno mismo, aunque se da, y siente, O t r o , obedeciéndole con inclinación declinada y con-
en la conciencia propia. Inmanencia trascendente o jugada, pero sin anularse, sino, por contra, adquirien-
trascendencia tensiva del conocimiento. La transitivi- do en esta relación su libertad propia. El lenguaje del
dad es un salto suspendido en la acción verbal del n o m - amo y del esclavo no se resuelve aquí, como en Hegel,
bre, sea verbo o sustantivo. Sólo transita lo tenso. trascendido {Aufhebung) en u n nuevo ser dialéctico,
Si de la sombra de las formas pasamos al tránsito pues la diálexis aún oculta el ser que predica camufla-
de los nombres en la conciencia como tensión suya do en la Totalidad integrada, según sucede también en
incontenida hacia un espacio o tiempo exótico, altera- Heidegger y Sartre. El ente ha de suponer —he aquí la
tivo, nada extraño que esa dimensión foránea de la sombra gigante de la ciencia— una Negación totali-
vivencia reciba el sobrenombre de O t r o y Autrui com- zante, complementaria — u n a pizarra universal sin ras-
plementario en caso régimen . Hasta las formas com-
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t r o de escritura en ella—, que lo integre para entender
plementan la acción que las integra, reclama y extima. la parte de sí que le corresponde como algo . 3

Esa inmanencia incontenida responde a una llamada Lévinas se opone a la Totalidad, positiva o negati-
que la desborda. Es el mandato {commandement), la va, que reduce de antemano el espacio libre del exis-
orden de un orden ya asimétrico e intransitivo. La tente, la curvatura de su horizonte existencial. A u n
asimetría entre uno, siempre el mismo, y el O t r o , considerado como conjunto complementario, en u n
siempre diverso, quiebra la transitividad en cuanto alarde de finura imaginaria —matemática extrema del
proporción estable de extremos en línea recta y con- conjunto cartesiano—, tal complemento sería lo que le
trolada. La comunicación así establecida invierte el
orden relacionado, pues el receptor pregunta y res-
ponde siempre más de lo que el emisor, el sujeto po- 3. La reducción a Unidad primitiva de la existencia propia y del
mundo en general, en una sola «representación momentánea», como apa-
nente, dice, ignora y espera. riencia de la apariencia, «als der Schein des Scheins» —eso sería la Tota-
Paradoja extraña ésta del tránsito que se trasciende l i d a d — y del fenómeno empírico como «No-Ser verdadero», «als das
Wahrhaft-Nichtseiende», se la debemos a Nietzsche (cf. Die Geburt der
intransitivo. Locura de las palabras, diría Lévinas. H e Tragödie, Walter de Gruyter, Berlin, 1972, p. 35 [trad. castellana Ei na-
ahí o t r o reflejo de la sombra: locura de los tachones, cimiento de la tragedia, Alianza, M a d r i d , 1987]). La posición tética de la
imagen según Sartre coincide bastante con esto: «Poser une image c'est
constituer un objet en marge de la totalité d u réel, c'est donc tenir le réel
2. Es importante advertir que este pronombre, Autrui, encierra en a distance, s'en affranchir, en un mot le nier. Ou, si l'on préfère, nier
su forma un complemento de régimen alterativo, una marca, por tanto, d'un objet qu'il appartienne au réel, c'est nier le réel eu tant qu'on pose
que lo relaciona con e! espacio locutivo de! hablante, referido a su proxi- l'objet; les deux négations sont complémentaires et celle-ci est condition
midad, aun cuando designa a los otros en general. de celle-là» (J.-P. Sartre,L'imaginaire, Gallimard, Paris, 1940, p. 352).

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falta al T o d o para cerrar la salida posible del ente ha- aquella llamada o mandato del O t r o . Reclamo que
cia u n trasmundo desde el que pudiera observar la es- inquieta e interrumpe la adecuación del yo con su con-
fera plena del ser sin resquicios. Para Lévinas, el ente ciencia e imágenes.
no puede evadirse de la existencia que lo intriga más
allá de sí mismo, pero desde dentro, como un más allá
plusvalente que lo define en cuanto O t r o nunca T o d o Grietas del respiro
con su parte entitativa. Este o t r o es, tras el mandato, la
altura (bauteur) no vertical, la elevación expansiva, d i - Los tres ensayos de Lévinas aquí reunidos nos sitúan,
latada: el Infinito. pues, ante la denuncia totalitaria de las formas y del
De ahí, pues, que t o d o detenimiento o pausa en el m o n o p o l i o tirano de las categorías. Frente a la reali-
camino sea un retraso respecto de tal horizonte. Cuan- dad representada, dibuja Lévinas su sombra —«La rea-
do las formas se detienen, o los actos se fijan en su lidad y su sombra»—, de donde surge el rostro oculto
p r o p i o espacio, el ser del ente se congela y plastifica. de la expresión —«Libertad y mandato»— y la rela-
Aquel exotismo de la llamada o mandato, aquella altu- ción expansiva de altura: «Transcendencia y altura» . 4

Son artículos de fechas distintas, 1948, 1953 y 1962,


ra del Infinito más allá del T o d o , brillan entonces con
respectivamente, pero ofrecen, en conjunto, el hilo f u n -
el resplandor del plástico o dejan reflejos intermitentes
damental de la filosofía primera de Lévinas: exotismo
en las fachadas de los palacios. Sus hornacinas ni si-
material de la sensación en la f o r m a ; abertura suya en
quiera anuncian el recogimiento de la sombra hacia el
el horado de la expresión y salida hacia el infinito por
cerne de la piedra, pues sólo acogen la reflexividad de
las estatuas sobre sí mismas. N o transitan hacia el tiem-
po que su instante siempre fijo promete y no cumple. 4. La ficha bibliográfica de los tres artículos es la siguiente:
Son intransitivas. Hablan mudas, revertiendo sobre sí — «La réalité et son ombre»: Les Temps Modernes 38 {noviembre,
1948), p p . 771-789. Va precedido de una nota editorial («Temps
el f o n d o ausente de sus atributos. modernes», pp. 769-770) que señala las diferencias de Lévinas respecto
de Sartre, a la sazón ligado a la revista. Lo reimprimió la Revue des
Lévinas denuncia esta plasticidad intransitiva del
Sciences Humaines 185 (1982), pp. 103-117. El artículo integra hoy, con
arte clásico en cuanto m u n d o cerrado de la imagen otros, el libro titulado Les imprévus de l'histoire (Fata Morgana, M o n t -
nacida en la representación. El arte llega con retraso a pellier, 1994, pp. 123-148).
— «Liberté et commandement» se publicó inicialmente en Revue de
la cita urgente de un presente tampoco nunca cumpli- Métaphisique et de Moral LVIII/3 (julio, 1953), pp. 264-272. H o y inte-
do, pero continuamente reclamado. H i j o del concepto gra con el citado a continuación el libro del mismo nombre: Liberté et
commandement, Fata Morgana, Montpellier, 1994, pp. 29-48. Prólogo
y de la semejanza, acude tarde al encuentro crítico de
de Pierre Flayet: «Une philosophie de l'individualisme éthique», pp. 9-26.
la existencia con el tirón del infinito. La suya es eterni- — «Transccndence et hauteur»: Bulletin de la Société Française de
dad clónica, recurrente, sin rendijas n i respiros hacia Philosophie L1V/3 (1962), pp. 89-113. Fue conferencia dada en la Socie-
dad del boletín citado y recoge el debate final de ta misma. Publicado
el desbordamiento que colma el molde y lo refunde en también en Liberté et commandement, pp. 49-76.

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desbordamiento del continente donde se insinúa . U n 5 de estar presente, pero con una presencia no plana, res-
título común podría ser: El exotismo de la expresión baliadiza, como la de aquel a quien nada le va en ello,
abocado a la responsabilidad de O t r o ineludible; o tam- o la de quien «pasa», como se dice hoy, de algo. «El
bién: De la sombra de la realidad a la expresión del estar presente —añade Lévinas— a esta presencia de
I n f i n i t o . Sombra, expresión y mandato son los tres res- uno ante el otro, domina o traspasa su propia apari-
piraderos de la transcendencia real hacia la altura de la ción». Y ese horado de la presencia en el hecho de estar
elevación infinita. presente —«L'être présent [...] perce sa propre appari-
El rostro (visage) venido de las sombras halla en la t i o n » — constituye el fenómeno mismo de ser «interlo-
expresión las ranuras que el signo y el símbolo, empa- cutor» . En tal apertura — u n a forma que traspasa su
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rentados con el concepto, tapiaban. Por esas grietas propia presencia— aparece y habla el rostro. Ser inter-
respira la expresión. Frente al esquema vigente de la locutor significa, p o r tanto, descubrir el rostro ante
comunicación, resalta Lévinas en aquélla dos noveda- O t r o desde el orificio que éste induce a distancia den-
des. Primera, el plano de los interlocutores no es uni- t r o de nosotros mismos. La expresión potencia así la
f o r m e , n i su tiempo simétrico, homogéneo o lineal, crítica en el momento del entre articulado. Su decurso
como suponen la lingüística y la hermenéutica, ni re- es anterior al discurso, precategorial e imperativo antes
ducido a u n conjunto u horizonte totalizante, al m o d o que indicativo, pues no se puede faltar al instante con-
de la fenomenología. La expresión no i n f o r m a «sobre vocado.
una coexistencia». Su espacio, por otra parte —segun- Cuando surge el entendimiento de los dichos o la
da novedad—, es inter-locutivo, el espacio de la con- coherencia de los signos, la Sinngebung o donación fe-
versación o con-versión: volverse uno a o t r o creándose nomenológica de sentido, se ilumina entonces una i n -
transitivamente . Esta vuelta comienza en el momento
6 teligencia antecedente, un discurso anterior al discurso
que la conforma. Los interlocutores saben en ese m o -

5. Téngase en cuenta que, entre los dos primeros y el tercero,


media una de las obras fundamentales de Lévinas, Totalité et infini. Essai
sur l'extériorité, publicado en 1961 (erad, castellana Totalidad e infinito. después, como sucede en H . - G . Gadamer (Mito y razón, Paidós, Barcelo-
Ensayo sobre ¡a exterioridad, Sigúeme, Salamanca, 1995). «Transcenden- na, 1997, p. 74), pues ambos oyen avant la voix. Nacen dentro de la voz.
cia y altura» es un eco de la exterioridad abierta al infinito, así como «La Su hablar pregunta continuamente y su dicho se rehace en función de un
realidad y su sombra» recoge el exotismo de De l'existence à l'existant, de decir que no lo dijo del todo y que incluso se traiciona al decirlo, como se
1947, antecedente de la exterioridad infinita preparada ya desde la prela- aprecia en Autrement qu'être ou au-delà de l'essence (Martinus Nijhoff,
ción de la existencia a la esencia cognoscitiva en «L'ontologie est-elle Dordrech, 1986, p. 198 [trad. castellana De otro modo de ser, o más allá
fondamentale?», de 1951. En cuanto a «Libertad y mandato», debemos de la esencia, Sigúeme, Salamanca, 1995]). N o hay un entendimiento
añadir que Lévinas retoma las consecuencias de la abertura expresiva en que resulte de la adecuación de uno a lo dicho por otro.
otro ensayo importante anterior a Totalité et infini. Nos referimos a «Le 7. E. Lévinas, «Liberté et commandement», cit., p. 42; p. 79 infra.
m o i et la totalité», de 1954, donde la ausencia que subtiende a la obra [Nota: A lo largo del texto seguimos la acentuación originaria del nom-
insinua un tercero y un ámbito alterativo de resonancias preconceptuales. bre de «Lévinas», aunque algunas obras suyas prefieren trascribir la esin
acento, siguiendo la pronunciación francesa, y en estos casos respetamos
6. Tal creación es, no obstante las similitudes con el giro herme-
la versión original,]
néutico, algo diferente a una simple escucha alterativa, con u n antes y un

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mentó que ya estaban en un mundo de sentido, pero lar la sombra oculta, como hace Heidegger, sino de
subordinados uno a o t r o en razón de ese espacio, que tactar el foco matriz de la revelación que la ilumina. Y
no nace n i existe fuera de ellos, sino que se revela en esto sucede siempre entre Yo y O t r o , pero sin tiranías
ellos. T a l es el sentido del mandato y de la subordina- mutuas n i subterfugios de servilismo: en plena libertad
ción antepredicativa, anterior, por tanto, a la sintaxis de donación espontánea.
de las frases. La flecha interlocutiva ya es posición o r i - Del exceso del contenido en el continente surge la
ginaria. inquietud de la conciencia y su imposible reposo al
Esta relación antecede, y en ello se diferencian, a la identificarse con lo concienciado. H a y una plusvalía
intuitiva de Hegel y Descartes. L o intuido desmantela cognoscente o u n m o v i m i e n t o dirigido ya hacia esa lla-
e intriga a la intuición que lo intuye, dice Lévinas: «il mada que excede: el O t r o . T a l dirección es ética para
faut que le visé désarçonne l'intentionalité qui le vise» . 8
Lévinas, porque impide la coincidencia del M i s m o ' 1

El rastro de sombra que asoma en los bordes del ser consigo mismo, la reducción de todo O t r o y de la v o -
aprehendido resulta ser anuncio de u n desbordamien- luntad originaria al espaciotiempo del y o . La subor- 1 2

to i n f i n i t o del ser en la criatura . 9


dinación interlocutiva al mandato expresivo se trans-
La noción de criatura da un giro y se diferencia de forma entonces en altura, pues su orden no suprime la
la noción entitativa del ser en cuanto reflejo suyo en el espontaneidad libre del acto. «La idea de altura, añade
yo: «Es en tanto que criatura como el ser se distingue Lévinas, concilia la contradicción que opone esponta-
de su reflejo en M í » . N o se trata, por tanto, de desve-
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neidad a sumisión». Y eso ya significa responsabilidad
del yo hacia, por y delante del O t r o . Responsabili-
8. «Transcendence et hauteur», ibid., p. 64; p. 97 infra. dad opuesta a la tiranía. Es la respuesta a la revelación
9. Este rastro equivale al resto irreductible —ein unauflösbarer ética de la altura o inspiración de toda llamada.
Rest, Der unauflösliche Rest— del sentimiento y de la armonía en Nietz-
sche {cf. "Die dionysische Weltanschauung», en Nachgelassene Schriften,
1870-1873, Waker de Gruyter, Berlin, 1973, pp. 64, 67), quien, al ana-
lizar la tragedia griega, ya intuyó esta sobreabundancia del ver en lo visto Un rumor exótico
y del oír en lo oído como «aspiración al infinito» o «palpitante nostalgia»
—»Jenes Streben in's Unendliche, der Flügelschlag der Sehnsucht» {Dre Expuesto el horizonte general que cubre, sin cerrarlo,
Geburt der Tragödie, cit., p. 149)—. El esplendor de las formas más ra-
diantes, del so!, por ejemplo, deslumhra y deja delante de los ojos «man-
el sentido de estos tres trabajos, nos detendremos un
chas de color sombrío» {«dunkle farbige Flecken» [ibid., p. 61]). El para-
lelo de Lévinas con Nietzsche en el análisis de lo real e irreal o sombrío
11. Por Mismo {Même) se entiende el principio invariante del cono-
de la imagen es común en más de un aspecto, si bien las interpretaciones
cimiento o la reducción a una identidad común de todo lo diferente. En
difieren notablemente. Cabe decir otro tanto de Sartre en L'imaginaire
Lévinas se opone siempre a O t r o y funciona como equivalencia de la
en cuanto a la constitución de la imagen como acto negativo o de la nada
Totalidad.
como materia del exceso del mundo hacia lo imaginario {cf. op. cit., pp.
12. En esto, la oposición a Nietzsche es total, pues, si bien la volun-
351, 361).
tad quiebra la representación del individuo, en cuyo deseo se refugia,
10. E. Levinas, «Transcendence et hauteur», en Liberté et comman- nunca se identifica consigo misma, según Lévinas, como unidad origina-
dement, cit., p. 75; p. 105 infra. ria. El filósofo francés huye de toda mistificación.

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poco más en el alcance y significado de «La realidad y Heidegger, Husserl, del que evidentemente parten
su sombra», habida cuenta de la denuncia que en él ambos, y Nietzsche, autor apenas citado al respecto.
hace Lévinas y del poco eco que tuvo este artículo f u n - Las tesis de éste sobre el arte, la realidad oculta y apa-
damental tanto para su propia filosofía como para el rente, sobre todo los principios apolíneo, de doble luz
arte, la crítica y la hermenéutica. Pudiéramos decir que conceptual —externa, la razón, e interna, la imagina-
es una de las grandes deudas que la crítica aún tiene ción, como en Sartre, pero con otras palabras—, y dio-
pendientes. nisíaco, m u n d o ebrio y encubierto que desrealiza las
El olvido y la escasa atención prestada a este traba- formas obtenidas, además de la degradación de la 14

jo se explican tal vez por la resonancia mundial que apariencia de la apariencia y el velo de M a i a , subya-
t u v i e r o n , en cambio, las obras de J.-P. Sartre L'Imagi¬
naire, de 1940, y Qu'est-ce que la Littérature, de 1948, 14. Recibida por Sarte a través de Taine, al que cita —«un amoin-
el mismo año de publicación de «La realidad y su som- drissements— en L'imagination, y que él enuncia como «une moindre
chose», «cette infériorité vague et mal définie» {L'imagination, PUF, Paris,
bra», de Lévinas. Frente al compromiso (engagement)
1936, pp. 5 y 95), reducción que da paso después, en L'imaginaire, al
del arte, preconizado por el filósofo existencialista, recul y a la néantisation del mundo real. Lévinas niega esta aminoración,
opone Lévinas el desprendimiento (dégagement) de la pues se trata en realidad, dice, de un3 «dimensión ontológica» («La réalité
et son ombre», cit., p. 777; p. 55 infra) que concierne al ritmo. El menos
obra, pero ambos parten, frente a la representación de de la imagen supone aún la representación y un más en el fondo positivo,
la imagen, de su reverso, de la ausencia y ocultamiento la abundancia extema del ser, siendo así que éste cae continuamente,
según Sartre, en la nada. En todo este proceso hemos de ver, no obstante,
real que la fundamenta; en uno, Sartre, un néant o,
una persistencia antikamiana de oposición al despojamienro formal de la
más bien, double néant, doble nada — l a irrealidad de materia sensible en pro de las reglas formales del juicio, para que el libre
la imagen en sí misma y la nadificación del mundo que vuelo de la imaginación concuerde con ellas, y esto significa, para Kant,
la unidad de la sensación (cf. I . Kant, Kritik der Ürtheilskraft, en Kant's
la sostiene —; y en otro, Lévinas, una sombra. Los
13

Werke, B. V . Georg Reimer, Berlin, 1913, pp. 219, 287, 290). Por otra
dos traspasan la superficie de la realidad y consideran parte, la oposición realidad-imagen (sombra) hay que rastrearla en la
el estado objetivo y cósico de las formas aisladas, su correspondiente de A. G. Baumgarten entre las representaciones claras y
oscuras, las únicas poéticas (cf. Philosophische Betrachtungen über einige
materialidad, si bien con objetivos diversos. Defienden Bedingungen des Gedichtes, F. Meiner Verlag, Hamburg, 1983, & 1 5 ,
también la libertad de la conciencia, pero la funda- pp. 16-17). Baumgarten ya resaltó la pérdida —tactura: Verlust— y cl
rebajamiento material que la abstracción implica con el pulido de la for-
mentan en principios muy diferentes. La lectura de
ma —«et elegantiae causa pollendo deteratur»: «und um der geschmack-
Lévinas hace pensar más de una vez en las obras cita- vollen Darstellung willen beim Feilen abgerieben wird»—, a cuyo es-
das de Sartre. Sin embargo, prescindiendo de alusio- plendor se sacrifican inevitablemente diversas marcas distintivas (cf.
Theoretische Ästhetik, F. Meiner Verlag, Hamburg, 1988, & 560, 564,
nes, hay u n fondo común de referencias que remonta a pp. 144-145, 148-149). Incluso define como conocimiento inferior o de
filósofos como E. Fink — e n Lévinas no hay duda—, menor grado el correspondiente a la representación oscura; «die
Dunkelheit eine kleinere, die Klarheit eine grösere Stufe der Erkenntnis»
(«Metaphysik«, enTexte zurGrundlegung der Ästhetik, F. Meiner Verlag,
Hamburg, 1983, pp. 8-9). Lo mismo podríamos decir respecto del «acá»
{en deçà) de Lévinas (cf. Theoretische Ästhetik, &C 17, pp. 10-11).
13. J.-P. Sartre, L'Imaginaire, cit., pp. 353, 357, 359.

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cen tanto en la doble negación y en el goce o alegría rial. Por o t r o , el conjunto de la obra, de estas interio-
estética {jouissance, joie esthétique) de Sartre, como
15 ridades, le sirve al artista para expresar y construir su
en el sueño, la plasticidad de las formas, su perfora- m u n d o , donde ve reflejado su interior y modo de con-
ción — l a de la presencia'—, en el r i t m o , el destino trá- cebir la realidad. Tal simpatía de alma supone para
gico, etc., de Lévinas. Lévinas reintegrar el exotismo en el orden cotidiano
Para entender el trasfondo de «La realidad y su del m u n d o y reconvertir la alteridad del o t r o ajeno
sombra» hay que remitirse a la tesis del exotismo de la {autrui) en u n caso de reducción alter ego. Reducimos
sensación, expuesta en una obra publicada un año an- l o externo a una declinación o f o r m a conjugada de
tes: De l'existence à l'existant, de 1947. La sensación nuestro particular entender el m u n d o , y esto aún es
nos sitúa en u n fuera-dentro que, aislado, no es lo ex- fenomenología.
terno n i lo interno, sino una materia nueva, el r u m o r Conscientes de ello, algunos artistas expulsan ese
informe {grouillement informe) e impersonal del ser interior de las cosas —su sujeto— y se quedan con el
dado como música de la sensación . El sensible se si-10
exotismo p u r o de la sensación materializante . Enton- 17

túa por debajo de las capas formales y, de hecho, resul- ces, dice Lévinas, «la réalité représentée vaut par elle-
ta traicionado en la captación de forma, si bien ésta même et n o n pas par l'âme qu'elle enveloppe», al mar-
sirve de guía, atravesándola, para descubrir aquel r u - gen de la coherencia representativa de los objetos y de
m o r anónimo y persistente de lo espeso, bruto y maci- sus cualidades . A h o r a bien, este materialismo sucum-
18

zo de la materia, el //' y a. be a las leyes mecánicas que tratan de concebirlo desde


Lévinas analiza el m o v i m i e n t o alterativo del arte u n sujeto que, en principio, quedó expulsado de la rea-
moderno conforme a esta nueva capa objetiva. En la lidad presentada en bruto. Si este tipo de arte confunde
forma, el arte separa la cualidad de su referencia al aún la expresión con una esencia emotiva retardada y,
objeto y se pierde en ella como en algo denso, cosifi- por tanto, con u n eco intuitivo — e l ser mundano del
cándola. El arte — l a estética— produce el en sí de las artista implica, como dice Sartre de lo irreal de la ima-
cosas al margen de su ser objetivo opuesto a u n sujeto gen, un recul o retroceso—, entonces la obra todavía
cognoscente, que es el esquema clásico del conocimien- resbala sobre su expresión sin traspasar la forma. Hasta
to. Esta desnudez cualitativa y sinceridad formal des- en el supuesto de un en sí suyo absoluto — s u materia
emboca en dos actitudes artísticas. Por un lado, el nue- sería la misma del mundo real: caso de los cuadros con
vo elemento recibe o adquiere una interioridad propia,
«una vida interior» expresada por su envoltura mate-
17. Detrás de esta postura aún habría una reducción evidente. «Ce
serait mettre la solidité de l'Etre d'un côté et sa variété de l'autre», dice
15. lbid., p. 366; Qu'est-ce que la littérature, Gallimard, Paris, Merleau-Ponty de la etapa intermedia de Cézannne, anterior al hallazgo
1948, p. 73. de «un secreto de preexistencia» o de «trasmundo preespacial» en la dimen-
16. E. Lévinas, De l'existence à l'existant, V r i n , Paris, 1986, pp. 92 sion del color (cf. L'oeil et l'esprit, Gallimard, Paris, 1964, p. 66, 70, 73).
y 8-6, respectivamente. 18. E. Lévinas, De l'existence à l'existant, cit., p. 89.

22 23
incorporación de elementos materiales puros, o de la el m u n d o de las sombras. Lévinas contraviene esta po-
escultura con materia en estado p r i m a r i o — , habría en tencia o dominio de la posición en cuanto inter-esse
ella algo inasible e innombrable, que se anuncia pero activo o actus essendi, como si toda donación de exis-
escapa, y que sólo puede aparecer en poesía , idea que, 19 tencia tuviera que pasar por una tesis, incluida la sen-
sin embargo, queda en suspenso y no adquiere cuerpo sación y su afecto originario de mundo. El modelo o r i -
hasta obras posteriores de Lévinas. ginal (Urbild) es agujereado por los remontes de la
sombra {Gegenbild). Falla la creencia dóxica. Lévinas
reduce así la reducción y desciende a la oscuridad del
El dibujo del ritmo mundo neutro, donde duerme la posibilidad de todos
los posibles. Lo dice de modo expreso, como respon-
El artículo comentado retoma este análisis desde la diendo a Husserl: «la neutralisation de la position dans
imagen, el ritmo y la función crítica. Vemos en él, de l'image est précisément cette ressemblance» , en tanto 22

algún m o d o , el trasfondo imaginario de Sartre, pero que el m o v i m i e n t o genitivo de la i m a g e n " . Tal imagen
también por vía de Nietzsche y E. Fink, según decía- no es, en cambio, el resultado de una semejanza p o r
mos antes, y la «escisión radical» de la conciencia entre comparación con la realidad, sino la sensación o taxia,
la posición tética y la suspensión de la realidad natural, podríamos decir, musical del ritmo que hace resonar,
de Husserl. A t o d o acto y f o r m a le corresponde una en su mismo punto, el tacto musical del m u n d o , es de-
sombra {Schattenbild) . Lévinas invierte los procesos
10 cir, la semejanza de la cosa con la sensación. Y esto es
respectivos y responde, sotto voce, a una y otra postu- el sensible. De ahí que la neutralización prevista por
ra. Habría un retrato imaginario en el fondo del espejo Husserl en la imagen como conciencia de la ausencia
de toda vivencia, que, en realidad, retrata su sombra. del objeto —recogida también por Sartre y Lévinas—
La acción reflexiva induce la creencia del acto atrayen- sea para éste «una alteración del ser mismo del obje-
do a sí la vivencia primitiva como una proto-doxa, re- t o » . Tal efecto deja en el aire, como vestimenta rara,
24

duciéndola, pues, a la autofagia del yo ponente, de su los atributos que el ser abandona al retirarse del objeto
presente tético, que se irradia y abraza «a todas las es- —recul de Sartre.
feras de actos» . Queda fuera, suspendido, lo neutro,
21 «La sombra habla; yo la escucho y no puedo creer
en ella», dice el viajero de Nietzsche en diálogo con su
sombra. Para que el rostro tenga belleza, o el discurso
19. Ibid., P . 91. nitidez, «la sombra es tan necesaria como la luz». Es el
20. E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phäno-
menologischen Philosophie, Erstes Buch. Hus. I I I / l , Martinus Nijhoff,
Den Haag, 1976, pp. 259, 2 6 1 . Dicho en síntesis: «La conciencia en
general es formalmente de dobe tipo: imagen originaria y sombra, con- 22. E. Lévinas, «La réalité ct son ombre», pp. 7H0-781; p. SS infra.
ciencia ponente y neutra». 23. Ibid., p. 778.
2 1 . Ibid., p. 2 6 1 . 24. Ibid., p. 779.

24 25
dibujo que las cosas dejan cuando cae sobre ellas el presente. Su futuro no llega, por tanto, nunca. De ahí
rayo de sol del c o n o c i m i e n t o . También E. Fink en-
25
que se cubra de muerte —mata el futuro del presen-
trevio en toda imagen, al lado de la realidad que con- t e — y de finitud repetida: se hace imagen de la muerte
tiene, una irrealidad codonada, y ambas en el mismo misma. Concluye trágicamente como destino ". 2

punto de mira de la intuición constituyente . El rayo 26


Esto afecta tanto al cuadro como a la novela y al
de luz que dibuja sombra sobre la superficie ilumina- poema, cado uno con su rasgo peculiar. Los persona-
da, de Nietzsche. Como en el surgimiento del m u n d o jes de la novela se repiten sin tiempo abierto como
trágico, esta irrealidad se abre soñando más luz que la caracteres plásticos de una realidad reducida. Asimis-
cautiva de las formas. Dioniso potencia en su sueño el mo, el r i t m o esquemático del poema sólo atrapa, p o -
m u r m u l l o informe que A p o l o intuye de lejos. La «esen- demos decir, la caricactura del tiempo ritmado, su
cia oscura», «fantástica», de la sombra. efecto clónico, cetrando así en el verso y en la estrofa
La imagen en cuanto sensible o semejanza móvil la sombra del m u n d o , en vez de abrirla y derramarla
del m u n d o es una función rítmica, pero siempre y sobre él. N o dejan que el tiempo sea con su sombra.
cuando se mantenga este r i t m o como afuera de uno L o retienen, fijan y estancan. Lo diluyente del sensible
mismo y no como detención resonante del movimien- se cuaja en f o r m a que evoca la dilución, pero ya no
t o sensible. A l detenerse, la obra concluye y, entonces, diluye. De ahí el enorme reto de la retórica y de las
disimula el tiempo oscuro de la sombra en la luminosi- formas fijas, cuyas caras cierran las fisuras de su en-
dad de las formas. Tal es la crítica que lanza Lévinas sombrecímiento c o n t i n u o . 30

contra el arte clásico al reducir éste la sombra recu-


briéndola y absorbiéndola como t i e m p o f i n i t o que con su desindividualización— hacia la unidad impersonalizada del coro
revierte sobre sí idealmente. Es un arte corrector: «co- y del universo. Lévinas admite el desfondamiento y la ruptura del princi-
pio de individuación, pero no el coro resonante y mistificador del mun-
rrige la caricatura del s e r » transformando la obra en
27

do, aunque sí, según vimos, su «murmullo informe». De la exterioridad


m i t o . Suspende la duración en un instante privado de
2 8
del fenómeno dramático, en la que se confunde el individuo según
Nietzsche, resalta la filosofía lévinasiaua esa salida y desposesión de sí, el
exotismo de la conciencia, que evita, no obstante, la confusión del singu-
lar irrepetible e inalienable que es el hombre.
29. Lévinas reconoce la taxia musical del arte clásico y del moderno
en cuanto su «comercio con la realidad es un ritmo» («La réalité et son
25. F. Nietzsche, Menschliches, AiizmnenschUches. Zweiter Band, ombre», cit., p. 777; p. 51 infra). Ahora bien, al fijarse éste —su sonido
Walter de Gruyrer, Berlin, 1967, pp. 175-177 (trad. castellana Humano, o color p u r o s — en un esquema plástico de! tiempo, detiene su flujo y lo
demadiado humano, Alianza, M a d r i d , 1984, 2 vols.). objetiva, con lo que una cosa creada sustituye a un objeto que la funda-
26. E. Fink, Studien zur Phänomenologie, 1930-1939. Ph. 2 1 , menta o participa de su objetividad. Nietzsche ya vio este encubrimiento
Martimis Nijhoff, Den Haag, 1966, pp. 71-72. y disimulo de la realidad en el arte plástico y estatuario de los dioses
27. E. Lévinas, «La réalité et son ombre», cit., p. 7 8 1 ; p. 56 infra. griegos (cf. Die Geburt der Tragödie, cit., pp. 32, 66).
28. N o podemos detenernos aquí en este giro mitológico de la obra 30. Esto es lo que Lévinas critica en la pretensión del arte, que no
y en su comparación con el m i t o trágico de Nietzsche, en el que las da la vida del instante, el buen tiempo. Insinúa de este modo, a través de
formas, afirmándose, se erosionan y desfondan —lucha del individuo la crítica, el camino de fuga y escape: la exterioridad exótica no relacio-

26" 27
Función de la crítica
presente cargado de p o r v e n i r — , se reintegra a su en-
t o r n o o contexto, donde prima el análisis y la exégesis
Lévinas sitúa entonces la función proyectiva del tiem-
del concepto, «qui est comme le muscle de l'esprit» . 34

p o en la conexión crítica que el receptor hace de la


Hacer hablar a la obra sería, pues, la función crítica
obra, prolongando su Dicho en un Decir hermenéutico
de la exégesis filosófica. En su Decir tomamos concien-
que actualiza, como inacabado, el acabamiento o cie-
cia del fenómeno creador, que sobrepasa y escapa en-
rre de aquélla en manos del autor. La crítica reduce la
tonces al conocimiento entitatívo. La obra de arte no es
reducción ya operada tanto en el m u n d o cotidiano y
en sí, contra lo que se cree normalmente, conocimiento
selectivo del autor —plasma unas formas suspendien-
y revelación. V a a los fondos del desconocimiento y
do o t r a s — como en la obra misma. Retrotrae al mundo
deja a la conciencia ante algo innombrable e inasible,
el tiempo escamoteado y corrige la distancia entre el
que sólo la poesía puede evocar desde u n pneumatismo
mito y la realidad, dando así sentido a su destino. En-
abierto a O t r o como responsabilidad y Deseo, en la piel
cuadra la obra en el entorno mundano que la explica,
misma de la expresión, sin detenerse en lo expresado.
rasgo hermenéutico que recuerda la situación de Sartre
Lévinas alude así a una interpretación infinita acorde
en cuanto motivación concreta y precisa del imagina-
con la altura de la transcendencia expresiva. Desarro-
rio p a r t i c u l a r . De este m o d o , el descompromiso (dé¬
31

llará estas ideas en artículos y textos posteriores como


gagement) del arte, que Lévinas antepone al compro-
«Le m o i et la totalité», de 1954; Totalité et infini, de
miso (engagement) sartriano, se implica críticamente
1961; Humanisme de Vautre homme, de 1972, con-
en el m u n d o mediante la acción controvertida del re-
junto de artículos básicos sobre la significación del ros-
c e p t o r . C o n el Decir de éste —noción desarrollada en
32

t r o y de su altura unívoca manifiestamente equívoca,


obras posteriores—, la obra deshumanizada, «inhuma-
ya que la paradoja es figura de su presencia —«La sig-
n a » — h a neutralizado la tesis natural del mundo, su
33

nification et le sens», de 1964, que delimita el contexto


a que remite la obra como significación de cultura; y,
nante. El mal está, pues, en la reducción de! sensible a tema, no en la
música misma del sensible si ésta nos conduce hacia aquel innombrable e
inasible que sólo anuncia la poesía como un más allá de su propia reso- curecimiento magmático de la realidad (cf. «Ensayo de estética a manera
nancia. de prólogo», en J. Ortega y Gasset, La deshumanización del arte, Revista
3 1 . J.-P. Sartre, L'imaginaire, cit., p p . 355-356. de Occidente-Alianza, M a d r i d , 1981, p. 116).
32. Lévinas salió ai paso de esta posible oposición suya a Sartre 34. E. Lévinas, «La réalité et son ombre», cit., p. 789. Sean Hand
advirtiendo que, en realidad, su nihilismo implica un desprendimiento cita a este propósito la «actividad muscular del cuerpo inteligible» de la
—una negación— en el seno de¡ compromiso (cf. Difficile liberté. Essais frase en M . Proust, que W . Benjamín considera como resultado de un
sur le judaisme, Albin Michel, Paris, 1976, p. 274). Y en eso consiste la profundo miedo ante la soledad abismada del fondo que el brillo y la
doble negación sartriana de la apariencia de la apariencia. apariencia encubren, donde M . Proust se refugia {S. Hand, Facing the
other. The ethics of Emmanuel Lévinas, Curzon Press, Richmond, 1996,
33. Esta deshumanización reductiva de la obra ya la expuso J. Orte-
p. 74. En esta obra introduce S. Hand otros precedentes, además de
ga y Gasset en 1925, quien parte, sin embargo, de la función ejecutiva de
Sartre y W . Benjamin, del artículo comentado de Lévinas, como Heideg-
la intuición en la obra. Entrevé además un fondo antepredicativo de os-
ger y Adorno).

28
29
sobre t o d o , Autrement qu'être ou au de-là de l'essence, desnudo, sin vestidos, de las cosas y de la vida, no de
de 1974, donde el pneumatismo trasciende los dichos aquellas formas despojadas del alma interna que recu-
en un continuo Decir o pervivencia del significante exó- bren, del arte concebido como exotismo p u r o , pues
tico, pero no como concepto de ser, sino más allá de él, éstas aún serían, argumenta Lévinas, cosas liberadas de
en su deseo de otra cosa . 35 nuestros hábitos perceptivos . Busca, por tanto, una
38

Otros textos imprescindibles para seguir la apertu- apertura tensional del ser más allá del ser desvelado,
ra iniciada en la erosión del conocimiento representa- p r o p i o de la ciencia racional, que en la «locura» del
tivo son Sur Maurice Blancbot , de 1975, Noms Pro-
u arte aún disimula, como dice Nietzsche, y repite él de
pres, de 1976, H o r s Sujet, de 1978, además de u n nuevo, las cosas mismas. La tensión del i n f i n i t o .
artículo breve y una entrevista, textos esclarecedores
en cuanto al resultado del desfondamiento formal del
exotismo. Nos referimos a «Jean A t l a n et la tension de Una exégesis continua
l'art», de 1986, y a De l'oblitération, de 1990. La en-
trevista es con F. Armengaud y sirve de presentación a H e aquí, evidentemente, como dice R. Eaglestone, una
la obra de Sacha Sosno. Lévinas insiste en ella sobre la justificación de la crítica, pero no u n método —«a jus¬
imagen como «leçon de désintéressement» y previene tification for criticism, but n o t a methodology». Lévi-
contra el efecto mágico del inter-esse del r i t m o en nas parece interrogar el arte para salvarlo del arte: «as-
cuanto posición de la obra entre los seres, efecto ya king art to save itself f r o m a r t » . Esto es cierto, pero
39

denunciado en «La realidad y su sombra». Resalta pre- hay que ver, sin embargo, detrás del análisis crítico la
cisamente la falla o ausencia, la prescripción (pé- posible salida que la obra desnuda ofrece hacia otra
remption) de un profundo en otro t i e m p o . A su vez, 37 dimensión. Lévinas descubre la r a n u r a p o r donde
en los cuadros de Jean Atlan considera u n «erotismo transpira, en la pura desnudez de las formas —desves-
casto», no concupiscente — c o m o dándole la vuelta al tir los vestidos, reducir la reducción—, lo informe de
impulso genesíaco de D i o n i s o — , y capaz de situarnos las cualidades y lo innombrable de todo nombre. En la
en la belleza en cuanto «interioridad del ser». Es el música del sentido, más allá de su objetivación, negado
el reenvío de la f o r m a a su sustancia, perforada la for-
ma misma, se vislumbra el reclamo de otra cosa, viene
35. El ser como concepto aún remite en su raíz, como vio, una vez a decir. En la ausencia que la presencia del arte descu-
más, Nietzsche, al origen empírico de la respiración: «Denn esse beisst ja
im Grunde nur «athmen»» (Die Philosophie im tragischen Zcitalter der
Griechen, en Nachgelassene Schriften, 1870-1873, cit., p. 341).
36. Trad. castellana, Sobre Maurice Blanchot, ed. de J. M . Cuesta
Abad, T r o t t a , M a d r i d , 2000. 38. E. Lévinas, «Jean Atlan et la tension de l'art», en Cahier de
37. E. Levinas, De l'oblitération .tEntreùen avec Françoise Armen- l'Herne. Emmanuel Lévinas, Editions de PHerue, Paris, 1991, p . 621.
gaud à propos de l'oeuvre de Sosno, Éditions de la Différence, Paris 39. R. Eaglestone, Ethical criticism: reading after Levinas, Edin-
1990. burgh University Press, 1997, pp. 109, 110.

M) 31
bre, caído el velo de M a i a , en cuyos pliegues se entre- sus posibles causas de interrupción, sociales o materia-
tienen Nietzsche, Heiddeger, Sartre y Merleau-Ponty, les: «Elle ne se donne pas pour un commencement de
entrevé Lévinas la huella de un espacio dialógico ante- dialogue» . Ese acabamiento la coloca «fuera del mun-
41

rior a la flecha intencional de la conciencia. Es el ámbi- do» y precisamente la exégesis filosófica la reintegra
to de un exilio o errancia interpretativa. El mandato de en él, pero ya con o t r o grado de inteligencia . Por eso 42

antes transita entonces hacia un punto siempre más allá lanza también Lévinas la hipótesis de un componente
del lugar de encuentro. Lévinas expone este alcance artístico — u n élément d'art— en toda obra humana,
del exotismo de la obra en «Le m o i et la totalité», de el cual la sitúa más allá de su p r o p i o objetivo y como
1954, artículo inmediatamente posterior a «Libertad y en un «destino extrínseco al curso de las cosas». Esta
mandato». El diálogo instaura una heteronimia funda- plusvalía interna se vuelve, en cambio, contra sí mis-
da en un tercero, figura que resuelve, a nuestro enten- ma, según hemos visto, al interrumpir la dilución del
der, la transición a O t r o entrevista al final de «La reali- tiempo, que sólo retoma la crítica exegética al poner
dad y su sombra». El espacio exegético de la crítica es de nuevo en m o v i m i e n t o la estatua, haciéndola hablar.
tercero con relación a los dos interlocutores fundamen- El reencuentro crítico con la obra comienza «abor-
tales del diálogo. Por eso Lévinas tilda al concepto de dando su técnica» e indagando las influencias, allí,
«músculo del espíritu». Tiene que esforzarse para si- pues, donde su aura la exilia del m u n d o con el acaba-
tuar a la obra o interpretar la altura revelada antes de miento. Lévinas supone que el crítico tacta de algún
que se dispare la flecha predicativa. Lo importante, con m o d o los «dos tiempos», el del mito y el de la realidad
t o d o , es que él sobreentiende que la obra sólo sobrepa- por él desplazada, pero no concreta el punto crucial n i
sa así su entretiempo y fijación plástica. Ese tercero ya el m o d o de este contacto. Habla de una selección rea-
está de algún modo previsto como salida de la sombra lizada desde el ámbito de «acá del mundo» fijado en la
en la distancia crítica de la exégesis filosófica, al tomar obra, lo cual nos remitiría, para la conexión, a la se-
«conciencia del acontecimiento creador mismo, el cual mejanza rítmica no analógica ni simétrica y al presente
escapa a la conciencia, que va de ser a ser saltando los locutivo con la cisura que lo expande, las dos fuentes
intervalos del entretiempo» . En estos saltos, que son
40 del exotismo. Parece entender que entre el acabamien-
los de la imagen rítmica no simétrica, antecede la crea- to misterioso de la obra, independiente de su entorno
ción artística al conocimiento analógico e intuitivo. Tal sociomaterial, y que además no constituye un p r i n c i -
es el reto sombrío de Lévinas: la interpretación es ter- pio de diálogo, y esta selección mundana de la crítica
cero convocado por y desde la obra misma.
T a l interpretación concuerda, por otra parte, con 4 1 . Ibid., p. 773; p. 45 infra.
el misterio del acabamiento de la obra de arte, ajeno a 42. Es importante esta alusión de Lévinas al conocimiento crítico
como fuente de verdad filosófica en cuanto «la obra misma del ser». Una
cosa es, pues, explicarla, y otra distinta estar dentro de ella, ser la obra o
el ser mismo.
40. E. Lévinas, «La rcalité et son ombre», cit., p. 788; p. 65 infra.

32 33
hay un espacio intermedio ya irreversible e irrecupera- entonces aquel detenimiento retardado, aquella muer-
ble: u n p r o f u n d o en o t r o tiempo o, como dirá más te estatuaria de la obra no era tal o, siéndolo, aún le
tarde, u n más allá de la esencia siendo de o t r o modo queda u n resto de presente vivo, o atesora latencias
que el ser. El cerne de la obra inquieta, digamos, los capaces de resonar en o t r o . L a pregunta se impone a
posibles que trepan, como plantas, alrededor del filó- continuación como obvia. ¿Ha descendido el cielo pla-
sofo intérprete —«tous ses posibles qui rampent au- tónico, reencarnado en la materia sensible material, o
t o u r » . Será importante, pues, el tono del acierto se-
43 asiste a la sensación un principio de huida desde sus
lectivo. Pero, ¿de qué depende? ¿De una llamada? ¿De vibraciones aletargadas? El afecto del r i t m o extima.
un guiño de la obra? ¿De una casualidad? Lévinas no Las curvas de sus vueltas, el efecto re de su avance, son
lo dice. Sabemos, sin embargo, que entre los polos asi- grados alternos de acceso y cisuras de la voz entornada
métricos de la relación alterativa media una distancia en las celosías de la sombra diurna.
nunca reducida, pues la instauran ellos mismos, cada Lévinas se instala, por tanto, detrás del que parecía
uno, aunque sólo hubiera uno en escena, hendiendo la último reducto de las formas, su profondeur o común
piel de su propia presencia. piel sensible a la obra y al m u n d o , que atraviesa, es
Las conclusiones son obvias, creemos. El filósofo cierto, la «tercera dimensión», pero aún dentro de una
exégeta es un creador. Analizando la obra, accede a «"localité" globale oü tout est á la fois», como la des-
otra dimensión de la inteligencia, dotado ya del princi- cribe M e r l e a u - P o n t y , y distinta, también es verdad, y
45

pio alterativo que la funda, para lo que usa, es cierto, más reducida, a pesar de su globalización, que el co-
las leyes y causas que entrelazan a los seres, pero le mún sentimiento de pertinencia o unión originaria, que
resultan insuficientes. En el mito de la obra sigue es- tanto Nietzsche como la Einfühlung fenomenológica
tando la frontera entre verdad y n o - v e r d a d . Entonces 44 veían en la obra de arte. La expresión de lo informe e
conocemos, no antes, o conocemos de o t r o m o d o , innombrable comienza en el resquicio que abren estas
«otra-mente». Ahora bien, en una y otra dimensión, la últimas consideraciones del arte como límites extre-
artística —Lévinas niega que el arte sea creador— y la mos o f i n del m u n d o más allá del cual reina el noúme-
exegética, se instaura un m u n d o en sí mismo inaccesi- no. Donde concluyen estos límites comienza la expre-
ble, envuelto, por tanto, en sombras. Se da o muestra sión de los resquicios, sus vahos, la perforación de la
siempre alejado de sí mismo, ascendiendo en altura y presencia y de los pliegues del «entretiempo» en que
en responsabilidad desde su propia presencia rasgada. queda atrapada la obra como ídolo, pero no como u n
El acá de la obra resulta, en consecuencia, una mirada fuera de ellos, como si la expresión no les pertenecie-
hacia su p r o p i o allá exiliado y siempre en fuga. Pero ra. A l contrario, el límite es ya la grieta en presente
expresivo. Esta apertura viene dada en el hecho mismo

43. E. Lévinas, - L a réalité et son ombre», cit., p. 788; p. 65 infra.


44. Ibid. 45. M . Merleau-Ponty, L'oeil et l'esprit, cit., p. 65.

34 35
de estar uno presente como rostro. Por tanto, se en- El ritmo, como el nombre, es válido si pro-forma o p r o -
tiende, si la obra abre a esa otra dimensión más inter- nombra, es decir, si nos sitúa en la tensión nunca fija, n i
na, si ofrece la «ternura estética», será bella, pero siem- cerrada, de la forma o del nombre. Será más tarde el
pre más allá del ser dado en la correlación significativa r i t m o de la respiración, antes y después de darse cuenta
de las formas desveladas. Y ése, puede decirse, es un uno de que respira: el pneumatismo creador.
método debajo del método. Pero esta salida sólo se aventura en «La realidad y
A través de la crítica realizada, de la contraafirma- su sombra» debajo del análisis crítico del arte y a la luz
ción de que el arte no conoce ni revela, Lévinas resalta de otros ensayos ya conocidos. El texto en sí, oscuro
la salida exótica que fractura la simetría de la relación en partes, termina aceptando la comprensión inteligi-
cognoscitiva. Por eso no acepta el ritmo en cuanto inte- ble de la obra al medir la distancia que hay entre el
gración plena en una inconsciencia anónima, como el mito —recordemos: la muerte del futuro que corres-
expuesto por Nietzsche en el submundo dionisíaco , 4É
ponde al presente— y la realidad. Así, dice, tomamos
pero sí su exotismo y anonimato, porque está yendo más conciencia del fenómeno creador, pero aún quedamos
allá de su propia resonancia repetitiva, que aún sería un en sus puertas, pues volvemos de regreso, por los agu-
entretiempo. Lévinas encuentra así un ejemplo de algo jeros del absoluto, a «la verdadera patria del espíritu»:
ni consciente, ni del todo inconsciente, que pone al su- el mundo inteligible. Tal solución sería precaria si no
jeto fuera de sí, sin posición alguna, pues se despoja supiéramos que Lévinas alude ya a una interpretación
hasta de su propio yo. Por eso le sorprende que la feno- abierta, talmúdica, como en L'au-delà du verset. Lec-
menología no haya atendido a este fenómeno tan parti- tures et discours talmudiques^ de 1982, desde la que,
cular, desobjetivante, entrevisto ya por la etnografía . 47

sujeto entre las cosas, como cosa, «como formando parte del espectácu-
lo, exterior a él mismo», pero que no es, dice Lévinas, la exterioridad de
un cuerpo, pues lo sencido, «el dolor de este yo-actor, es un yo-especta-
46. La descripción que hace Lévinas del ritmo — R ê v e éveillé—con-
dor quien lo siente, sin que ello sea por compasión» (ibid., p. 775). N o se
cuerda bastante con la de Nietzsche en El nacimiento de la tragedia.
trata, por tanto, de una cosificación cualquiera, sino, más bien, de un
47. Jill Robbins apunta a la posible influencia de Lévy-Bruhl en
afecto único que en obras posteriores será piedra angular del exotismo
Lévinas a través de sus maestros Ch. Blondel y M . Halbwachs en Es-
poético (cf. «De la sensibilité» [1984], en E. Lévinas, Hors sujet, Fata
trasburgo. El mismo Lévinas destaca en un artículo sobre el etnólogo la
Morgna, Montpellier, 1987, p. 170). Afecto, pues, no compasivo. Tal es
intencionalidad de los estados afectivos (J. Robbins, Altered reading.
la semejanza rítmica que interesa aquí, la taxia musical del mundo dada
Lévinas and literature, The Umversity of Chicago Press, Chicago, 1999,
en la sensación como ritmo, de donde exhala precisamente la «esencia
pp. 85, 87 ss.). Pero esto es lo que importa efectivamente en el ritmo; «la
obscura e inasible» de la sombra. Lévinas se opone a Sarcre y a la tradi-
façon dont l'ordre poétique nous affecte plutôt qu'une loi interne de cet
ción crítica que ve en la imagen una disminución gradual, siendo así que
ordre» («La realice et son ombre», cit., p. 774). En tal afecto hay que ver,
proyecca el ser más allá de sí mismo, hacia su sombra. La degradación
pues, la peculiaridad de entrar en contacto con lo exótico quebrando la
erosiva del absoluto del arte no es aminoración afectiva, sino apertura
participación que el ritmo impone al margen de nuestro consentimiento.
hacia un plus de ocro orden (cf. el apartado «El ritmo», en A n t o n i o
Más que algo negativo, como interpreta J. Robbins guiado por la ne-
Domínguez Rey, La llamada exótica. El pensamiento de Emmanuel
gatividad que Lévinas resalta en el ritmo como puro encanto musical,
Lévinas. Eros, Gnosis, Poíesis, Trotta-Universidad Nacional de Educa-
resulta positivo, creemos, el hecho de que este fenómeno introduce al
ción a Distancia, M a d r i d , 1997, pp. 72-85).

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implícitamente, está denunciando la exégesis crítica de literaturas como la española ya hay ejemplos claros de
su época. Alude a ella al final del artículo como «rela- ese espacio crítico en el Arcipreste de H i t a , Fernando
t i o n avec autrui», figura alterativa que quiebra la dura- de Rojas — L a Celestina— y, sobre todo, Cervantes,
ción del tiempo y su fijación plástica. La situación de en El Quijote. Es un hecho ya reconocido en la crea-
la obra en un interludio meramente dialógico supon- ción poética desde el simbolismo, sobre todo en M a -
dría reducirla a una posición alter ego y a una totali- Uarmé, Valéry y Baudelaire. La crítica y la obra crea-
dad comprensiva, al tiempo que a un goce o jouissance dora ya comprometen el texto que realizan situándolo
posicional, como es el caso precisamente en Sartre ". 4
en un horizonte que nunca lo explican totalmente. Por
El concepto de rostro que accede a la expresión ya es eso interpretamos de nuevo las obras clásicas. Hablan
compromiso con la sociedad, llamada del O t r o a uno más allá del tiempo que clausuran y las encierra. Nos
para ser solidariamente con él: «L'être qui se présente dan en el suyo un presente siempre renovado.
dans l'expression nous engage déjà dans la société,
nous engage à nous mettre en société avec lui» . En el 49

rostro se tactan las miradas y comienza la obra conjun-


ta, subordinados unos a otros. Así pues, el punto de
contacto a que antes nos referíamos, del artista y del
exégeta con la obra, incluso de la obra misma como
nacencia de algo que antes no existía, es el rostro. La
obra tiene y da la cara.
Sorprende, no obstante, que anotando la necesi-
dad que autores modernos tienen de comentar la insu-
ficiencia de su obra — y no tan modernos, pues san
Juan de la Cruz ya habla de la insuficiencia del decir y
comenta sus poemas por extenso—, no haya conside-
rado Lévinas el fenómeno de crítica interna que la obra
asume. L o insinúa al final del artículo anotando la cri-
sis barroca del tiempo y de su consistencia, que motivó
un arte destinado a crear sus propios arquetipos desde
dentro, en «su producción misma». Sin embargo, en

48. J.-P. Sartre, Qu'est-ce que la littérature, cit., pp. 74, 76.
49. E. Lcvinas, Liberté et commendement, cit., p. 42; p. 19 infra.

38
39
L A R E A L I D A D Y SU S O M B R A
A R T E Y CRÍTICA

Se admite generalmente como un dogma que la fun-


ción de! Arte consiste en expresar y que la expresión
artística reposa sobre un conocimiento. El artista dice:
lo m i s m o el pintor, igual el músico. Dice lo inefable.¿
La olbra prolonga y supera la percepción vulgar. L o
que ésta banaliza y yerra, aquélla lo capta en su esencia
irreductible, coincidiendo con la intuición metafísica.
Allí d o n d e el lenguaje común abdica, el poema o el
cuadiro hablan. Más real que la realidad, la obra atesti-
gua así la dignidad de la imaginación artística que se
erige en saber de lo absoluto. Desacreditado como ca-
non (estético, el realismo conserva todo su prestigio.
De hecho, no se reniega de él más que en nombre de
un realismo superior. Surrealismo es un superlativo.
L.a crítica misma profesa este dogma. Entra en la
accióm del artista con toda la seriedad de la ciencia.
Estudia, a través de las obras, la psicología, los carac-
teres,, los ambientes, los paisajes. C o m o si, en el acon-
tecirmiento estético, se ofreciera a la curiosidad del
invesitigador, a través del microscopio — o el telesco-

43
pió—, un objeto de la visión artística. Pero, al lado del mundo», coextensivo a la verdad—, la crítica se en-
arte difícil, la crítica parece entonces llevar una exis- contraría rehabilitada. Señalaría la intervención nece-
tencia de parásito. U n fondo de realidad, inaccesible saria de la inteligencia para integrar en la vida humana
sin embargo a la inteligencia conceptual, se convierte y en el espíritu la inhumanidad y la inversión del arte.
en su presa. O bien la crítica sustituye al arte. Inter- Tal vez la tendencia a captar el fenómeno estético
pretar a Mallarmé, ¿no es traicionarlo? Interpretarlo en la literatura —allí donde la palabra proporciona la
fielmente, ¿no es suprimirlo? Decir claramente lo que materia al artista— explique el dogma contemporá-
él dice'de modo oscuro, es revelar el alarde de su ha- neo del conocimiento por el arte. N o siempre se con-
blar oscuro. sidera la transformación misma que la palabra sufre
en literatura. El arte-palabra, el arte-conocimiento,
La crítica en tanto función específica de la vida l i -
introduce entonces el problema del arte c o m p r o m e t i -
teraria, la crítica experta y profesional, que se mani-
do, que se confunde con el de una literatura compro-
fiesta como rúbrica del periódico, de la revista, o como
metida. Se subestima el acabado, signo indeleble de la
libro, puede ciertamente parecer sospechosa y sin ra-
producción artística, a través del cual la obra perma-
zón de ser. Pero tiene su origen en el espíritu del oyen-
nece esencialmente desprendida; el instante supremo
te, del espectador, del lector; la crítica existe también
en el que se traza la última pincelada, al que no cabe
como comportamiento del público. N o contento de
añadir una palabra más, n i recortar una palabra al
absorberse en el goce estético, el público experimenta
texto y por el cual toda obra resulta clásica. Acabado
una necesidad irresistible de hablar. Que haya algo que
distinto de la interrupción pura y simple que limita el
decir por parte suya, cuando el artista se niega a decir
lenguaje, las obras de la naturaleza, de la industria.
de la obra otra cosa que no sea esta obra misma —que
Aunque pudiera preguntarse uno si no se debe reco-
no se pueda contemplar en silencio—*, justifica al crí-
nocer un elemento de arte en la obra artesanal misma,
tico. Podemos definirlo: el hombre que aún tiene algo
en toda obra humana, comercial o diplomática, en la
que decir cuando todo ha sido dicho; que puede decir
medida en que, además de su perfecta adaptación a su
' de la obra otra cosa que la obra.
f i n , testimonia su concordancia con un no sé qué des-
Tenemos, pues, derecho a preguntarnos si realmen-
tino extrínseco al curso de las cosas, y que la sitúa
te el artista conoce y habla. En un prefacio o en un
fuera del mundo, como el pasado por siempre c u m p l i -
manifiesto, sin duda; pero entonces él mismo es públi-
do de las ruinas, como la incomprensible extrañeza de
co. Si el arte no fuera originalmente ni lenguaje n i co-
lo exótico. El artista se para porque la obra se niega a
nocimiento — s i , por ello, se situara fuera del «ser en el
recibir cualquier cosa más, parece saturada. La obra
se acaba a pesar de las causas de interrupción —so-
* El especial uso del guión en E. Lévinas exige ciertas adaptacio-
ciales o materiales. N o se da como un inicio de diá-
nes en español. Prescindimos de él, lo cambiamos o mantenemos según la
dinámica e intelección del texto en cada caso, sobre todo al hablar del logo.
«entretiempo» (N. del T.).

44 45
Este acabado no justifica necesariamente la estética decirlo en términos teológicos que permitan delimi-
académica del arte por el arte. Falsa fórmula, en la tar, aunque toscamente, las ideas respecto a las con-
medida en que sitúa el arte por encima de la realidad y cepciones comunes, el arte no pertenece al orden de la
no le reconoce maestro alguno; inmoral en la medida revelación. N i , de hecho, al de la creación, cuyo m o -
en que libera al artista de sus deberes de hombre y le vimiento prosigue en un sentido exactamente inverso.
asegura una nobleza pretenciosa y fácil. Pero la obra
no tendría relieve de arte si no poseyera esta estructu-
ra formal de acabado, si por ahí, al menos, no estuvie- LO I M A G I N A R I O , L O SENSIBLE, L O M U S I C A L

ra separada. Se necesita sólo ponerse de acuerdo sobre


el valor de este desapego y, ante todo, sobre su signifi- E l procedimiento más elemental del arte consiste en
cación. Desprenderse del mundo ¿significa siempre ir sustituir un objeto por su imagen. Imagen y no concep-
más allá, hacia la región de las ideas platónicas y hacia t o . El concepto es el objeto captado, el objeto inteligi-
lo eterno que domina el mundo? ¿No se puede hablar ble. Ya p o r la acción misma, mantenemos con el objeto
de un desapego de más acá? ¿De una interrupción del real una relación viva, lo captamos, lo concebimos. La
tiempo p o r un movimiento que va más acá del tiempo, imagen neutraliza esta relación real, esta concepción
en sus «intersticios»? original del acto. El famoso desinterés de la visión ar-
Ir más allá es comunicar con las ideas, compren- tística — e n el que se detiene de hecho el análisis co-
der. ¿No consiste la función del arte en no compren- rriente de la estética— significa, ante todo, una cegue-
der? ¿No le confiere la oscuridad su elemento mismo ra ante los conceptos.
y un acabado sui generis, extraño a la dialéctica y a la Pero el desinterés del artista apenas merece tal
vida de las ideas? —¿Se dirá entonces que el artista nombre. Excluye precisamente la libertad que la no-
conoce y expresa la oscuridad misma de lo real? Pero ción de desinterés implica. Hablando rigurosamente,
esto desemboca en una cuestión más general a la que excluye también el sometimiento que supone libertad.
todo este discurso sobre el arte se subordina: ¿en qué La imagen no engendra, como el conocimiento cientí-
consiste la no-verdad del ser? ¿Se define siempre, en fico y la verdad, una concepción — n o comporta el «de-
relación a la verdad, como un residuo del compren- jar ser», el Sein-lassen de Heidegger, donde se efectúa
der? ¿No describe el trato con lo oscuro, en tanto la transmutación de la objetividad en poder. M á s que
acontecimiento ontològico totalmente independiente, nuestra iniciativa, la imagen señala un ascendente so-
categorías irreductibles a las del conocimiento? Que- bre nosotros: una profunda pasividad. Poseído, inspi-
rríamos mostrar este acontecimiento en el arte. El arte rado, el artista, se dice, escucha una musa. La imagen
no conoce un tipo particular de realidad —taja sobre es musical. Pasividad directamente visible en la magia,
el conocimiento. Es el acontecer mismo del oscure- del canto, de la música, de la poesía. La estructura ex-
cimiento, un atardecer, una invasión de sombra. Para cepcional de la existencia estética aporta este término

46
singular de magia, que nos permitirá precisar y con- de interés que de desinterés respecto a la imagen. La~
cretizar la noción, un poco gastada, de pasividad. imagen es interesante, sin ningún ánimo de utilidad, en
La idea de r i t m o , que la crítica de arte invoca con el sentido de «seductora». En sentido etimológico: ser
tanta frecuencia, aunque dejándola en vaga noción su- entre las cosas que, sin embargo, no hubieran debido
gestiva y llave maestra, indica, más que una ley interna tener más que rango de objetos. «Entre las cosas», dis-
de ese orden, el modo en que el orden poético nos afec- tinto del «ser-en-el-mundo» heideggeriano, constituye
ta. De la realidad se desprenden conjuntos cerrados lo patético del m u n d o imaginario del sueño: el sujeto
cuyos elementos se reclaman mutuamente como las sí- está entre las cosas, n o solamente por su espesor de ser,
labas de u n verso, pero que no se reclaman más que exigiendo u n «aquí», un «algún sitio» y conservando su
imponiéndose a nosotros. Pero se imponen a nosotros libertad; está entre las cosas, como cosa, como f o r m a n -
sin que los asumamos. O , más bien, nuestro consenti- do parte del espectáculo, exterior a él-mismo; pero con
miento con ellos se invierte en participación. Entran en una exterioridad que no es la del cuerpo, pues quien
nosotros o entramos nosotros en ellos, poco importa. siente el dolor de este yo-actor es yo-espectador, sin
El r i t m o representa la situación única en la que no se que ello sea p o r compasión. Exterioridad de lo íntimo,
pueda hablar de consentimiento, de asumpción, de i n i - en verdad. Resulta sorprendente que el análisis feno-
ciativa, de libertad — p o r q u e el sujeto es asido y lleva- menológico nunca haya tratado de sacar partido a esta
do por el r i t m o . Forma parte de su propia representa- paradoja fundamental del ritmo y del sueño que descri-
ción. N i siquiera a pesar de él, pues en el ritmo ya no be una esfera situada fuera del consciente y del incons-
hay sí-mismo, sino como una transición de sí al anoni- ciente^ y cuya función ha demostrado la etnografía en
mato. Es eso el sortilegio y el encanto de la poesía y de todos los ritos extáticos; es sorprendente que se haya
la música. U n modo de ser al que no se aplican n i la quedado al respecto en metáforas de fenómenos «ideo-
forma de la conciencia, ya que el yo se despoja de su motores» y en el estudio de la prolongación de las sen-
prerrogativa de asunción, de su poder; n i la forma del saciones en acciones. Pensando en esta inversión del
inconsciente, ya que toda la situación y todas sus arti- poder en participación emplearemos aquí los términos
culaciones están presentes, en una oscura claridad. Sue- de r i t m o y de musical.
ño d i u r n o . N i la costumbre, n i el reflejo, ni el instinto
Es preciso, pues, desligarlos de las artes sonoras
entran en esta claridad. Ei automatismo particular del
donde se los considera exclusivamente y traerlos a una
andar o de la danza al son de la música es un modo de
categoría estética general. El lugar privilegiado del r i t - "
ser en el que nada resulta inconsciente, pero donde la
m o se encuentra, ciertamente, en la música, pues el
conciencia, paralizada en su libertad, funciona, absorta
elemento del músico realiza, en su pureza, la descon-
toda ella en esta función. Escuchar música es, en un
ceptualización de la realidad. El sonido es la cualidad
sentido, contenerse de danzar o de andar. El movimien-
más desligada del objeto. Su relación con la substancia
t o , el gesto importan poco. Sería más acertado hablar
de la que emana no se inscribe en su cualidad. Resuena

48 49
impersonalmente. Incluso su timbre, rastro de su per- cosa, todos esos poemas que reconocen la sintaxis y la
tenencia al objeto, se ahoga en su cualidad y no con- puntuación, no se conforman menos con la esencia ver-
serva su estructura de relación. Así, escuchando, no dadera del arte que las obras modernas que se preten-
aprehendemos un «algo», sino que quedamos sin con- den música pura, pintura pura, poesía pura, so pretex-
ceptos: la musicalidad pertenece naturalmente al soni- t o de expulsar los objetos del mundo de los sonidos, de
do. Y, en efecto, entre todas las clases de imágenes que los colores, de las palabras donde ellas nos introducen;
la psicología tradicional distingue, la imagen del soni- so pretexto de quebrar la representación. El objeto re-
do es la que más se emparenta con el sonido real. Insis- presentado, por el simple hecho de hacerse imagen, se
tir sobre la musicalidad de toda imagen es ver en ella convierte en no-objeto; la imagen, como tal, entra en
su separación respecto del objeto, su independencia en unas categorías originales que nos gustaría exponer
cuanto a la categoría de substancia que el análisis de aquí. La desencarnación de la realidad a través de la
nuestros manuales presta a la sensación pura, todavía imagen no equivale a una simple disminución de gra-
no convertida en percepción —a la sensación adjeti- do. Resulta de una dimensión ontológica que no se
v o — y que, para la psicología empírica, permanece extiende entre nosotros y una realidad que captar, sino
como u n caso límite, como u n dato puramento hipoté- allí donde el comercio con la realidad es un r i t m o .
tico.
T o d o sucede como si la sensación, pura de toda
concepción, la famosa sensación inaprehensible a la SEMEJANZA E I M A G E N
introspección, apareciese con la imagen. La sensación
no es un residuo de la percepción, sino una función La fenomenología de la imagen insiste en la transpa-
propia: el ascendente que ejerce sobre nosotros la ima- rencia. La intención de quien contempla la imagen iría
gen — u n a función de r i t m o . El ser-en-el-mundo, como directamente a través de la imagen, como a través de
se dice hoy día, es una existencia con conceptos. La una ventana, al m u n d o que ella representa, pero apun-
sensibilidad se presenta como un acontecimiento o n - taría a un objeto. Nada por lo demás más misterioso
tológico distinto, pero no se realiza más que a través que este término «mundo que ella representa», ya que
de la imaginación. la representación no expresa precisamente más que la
Si el arte consiste en sustituir el ser por la imagen, función de la imagen que aún queda por determinar.
el elemento estético es, conforme a su etimología, la Teoría de la transparencia establecida por reacción
sensación. El conjunto de nuestro m u n d o , con sus da- contra la de la imagen mental —cuadro i n t e r i o r — que
tos ya elementales ya intelectualmente elaborados, pue- dejaría en nosotros la percepción del objeto. Nuestra
de tocarnos musicalmente, hacerse imagen. Por eso es mirada en la imaginación va, pues, siempre hacia afue-
por lo que el arte clásico ligado al objeto, todos esos ra, pero la imaginación modifica o neutraliza esta m i -
cuadros, todas esas estatuas que representan alguna rada: el mundo real aparece en cierta medida entre

50 51
paréntesis o entre comillas. El problema consiste en alma que se ha retirado de esa cosa, como una «natu-
precisar el sentido de estos procedimientos dle escritu- raleza muerta». Y, sin embargo, todo ello es la perso-
ra. El m u n d o imaginario se presentaría conno irreal, na, es la cosa. Hay, pues, en esta persona, en esta cosa
¿pero se puede decir algo más de esta irrealidad? una dualidad, una dualidad en su ser. Es lo que es y es
¿En qué difiere la imagen del símbolo o d<el signo o extranjera a sí-misma y hay una relación entre estos
de la palabra? Por la manera misma en que s<e relacio- dos momentos. Diremos que la cosa es ella-misma y es
na con su objeto: por la semejanza. Pero estro supone su imagen. Y que esta relación entra la cosa y su ima-
una fijación del pensamiento sobre la imagen misma y, gen es la semejanza.
por consiguiente, una cierta opacidad de la imagen. El La situación se avecina con la que realiza la fábula.
signo, por su parte, es transparencia pura, n<o contan- Esos animales que representan a los hombres dan a la
do de modo alguno por sí mismo. ¿Debemios volver fábula su color p r o p i o porque son vistos como esos
entonces a la imagen como realidad independiente que animales y no a través de los animales únicamente;
se asemeja al original? N o , pero a condicióni de plan- porque los animales detienen y completan el pensa-
tear la semejanza, no como el resultado de unía compa- miento. T o d o el poder de la alegoría, toda su originali-
ración entre la imagen y el original, sino conno el m o - dad está ahí. La alegoría no es un simple auxiliar del
vimiento mismo que engendra la imagen. L a realidad pensamiento, una manera de volver concreta y popular
no sería solamente aquello que es, aquello q¡ue ella se una abstracción para almas infantiles, el símbolo del
desvela en la verdad, sino también su doble., su som- pobre. Es un comercio ambiguo con la realidad en el
bra, su imagen. que ésta no se refiere a sí-misma, sino a su reflejo, a su
El ser no es solamente él-mísmo, se escapai. H e aquí sombra. La alegoría representa, p o r consiguiente, lo
una persona que es lo que es; pero no hace ollvidar, no que en el objeto mismo lo dobla. La imagen, se puede
absorbe, no cubre enteramente los objetos quie tiene en decir, es la alegoría del ser.
mano y la manera en que los tiene, sus gestos, sus El ser es lo que es, lo que se revela en su verdad y,
miembros, su mirada, su pensamiento, su pie:l, que es- a la vez, se asemeja, es su propia imagen. El original se
capan debajo de la identidad de su substancia., incapaz, da ahí como si estuviera a distancia de sí, como si se
como u n saco agujereado, de contenerlos. Y es así co- retirase, como si algo en el ser se retardara sobre el ser.
mo la persona lleva sobre su cara, al lado de s u ser con La conciencia de la ausencia del objeto que caracteriza
el cual coincide, su propia caricatura, su pintoresquis- a la imagen no equivale a una simple neutralización de
m o . L o pintoresco es siempre levemente caricaturesco. la tesis, como quiere Husserl, sino a una alteración del
H e aquí una cosa familiar, cotidiana, perfectamente ser mismo del objeto, una alteración tal que sus formas
adaptada a la mano que está acostumbrada a «ella, pero esenciales aparecen como un vestido raro que él aban-
sus cualidades, su color, su forma, su posición! quedan dona al retirarse. Contemplar una imagen, es contem-
a la vez como detrás de su ser, como «guiñap<os» de un plar u n cuadro. Es a partir de la fenomenología del

52 53
cuadro como hay que comprender la imagen y no a la idea y del alma —es decir, del ser y de su desvelamien-
inversa. t 0 que enseña el Fedón, hay simultaneidad entre el
El cuadro tiene, en la visión del objeto representa- ser y su reflejo. L o absoluto, a la vez, se revela a la ra-
do, un espesor p r o p i o : es él mismo objeto de la mira- zón y se presta a una especie de erosión, exterior a toda
da. La conciencia de la representación consiste en sa- causalidad. L a no-verdad no es un residuo oscuro del
ber que el objeto no está ahí. Los elementos percibidos ser, sino su carácter sensible mismo por el cual hay en
no son el objeto, sino como sus «guiñapos», manchas el m u n d o semejanza e imagen. Por la semejanza, el
de color, trozos de mármol o de bronce. Estos elemen- mundo platónico del devenir es un mundo menor, úni-
tos no sirven de símbolos y, en ausencia del objeto, no camente de apariencias. En tanto que dialéctica del ser
fuerzan su presencia, pero, por su presencia, insisten y de la nada, el devenir aparece, desde el Parménides,
sobre su ausencia. Ocupan enteramente su lugar para en el m u n d o de las ideas. Es en calidad de imitación
indicar su alejamiento, como si el objeto representado como la participación engendra sombras y, sobre la
muriera, se degradara, se desencarnara en su propio participación de las Ideas, contrasta unas con otras la
reflejo. El cuadro no nos conduce, pues, más allá de la que se revela a la inteligencia. La discusión sobre el
realidad dada, sino, en cierto modo, más acá. Es sím- primado del arte o de la naturaleza —¿imita el arte a la
bolo al revés. Libre es el poeta y el p i n t o r que ha des- naturaleza o la belleza natural imita al arte?— desco-
cubierto el «misterio» y la «extrañeza» del m u n d o que noce la simultaneidad de la verdad y de la imagen.
habita todos los días de creer que ha superado la rea- La noción de sombra permite, por consiguiente,
lidad. El misterio del ser no es su m i t o . El artista se situar en la economía general del ser la de semejanza.
mueve en u n universo que precede —diremos más ade- La semejanza no es la participación del ser en una idea
lante en qué s e n t i d o — al mundo de la creación, en un —cuya inanidad la demuestra, por otra parte, el anti-
universo que el artista ya ha superado por su pensa- guo argumento del tercer h o m b r e — , es la estructura
miento y sus actos cotidianos. misma de lo sensible como tal. L o sensible es el ser en
La idea de sombra o de reflejo a la que recurrimos la medida en que se asemeja, en que, fuera de su obra
—de u n doble esencial de la realidad por su imagen, de triunfal de ser, oscurece, desprende esta esencia oscura
una ambigüedad «más a c á » — se extiende ella misma a e inaprensible, esta esencia fantástica que nada permi-
la luz, al pensamiento, a la vida interior. La realidad te identificar con la esencia revelada en la verdad. N o
entera lleva en su cara su propia alegoría aparte de su hay primero imagen —visión neutralizada del o b j e t o —
revelación y de su verdad. El arte, utilizando la imagen, que, luego, difiera del signo y del símbolo por su se-
no refleja solamente, sino que realiza esta alegoría. En mejanza con el original: la neutralización de la posi-
él la alegoría se introduce en el m u n d o como la verdad ción en la imagen es precisamente esa semejanza.
se realiza p o r el conocimiento. Dos posibilidades con- La transdescendencia de la que habla Jean W a h l ,
temporáneas del ser. A l lado de la simultaneidad de la separada de la significación ética que reviste en su obra,

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tomada en un sentido rigurosamente ontològico, pue- fecta se manifiesta en su estupidez de ídolo. La imagen
de caracterizar este fenómeno de degradación o de ero- como ídolo nos lleva a la significación ontològica de su
sión de lo absoluto que se nos ha aparecido en la ima- irrealidad. Esta vez, la obra de ser ella-misma, el existir
gen y en la semejanza. él-mismo del ser se dobla de una apariencia de existir.
Decir que la imagen es ídolo —es afirmar que toda
imagen es, a f i n de cuentas, plástica y que toda obra de
EL E N T R E T I E M P O
arte es, a f i n de cuentas, estatua— una suspensión del
tiempo o más bien su retraso sobre sí mismo. Pero i m -
Decir que la imagen es una sombra del ser no sería, a porta mostrar en qué sentido se para o retrasa y en qué
su vez, más que una metáfora, si no se mostrase dónde sentido el existir de la estatua es una apariencia del
se sitúa el «más-acá» del que hablamos. Hablar de iner- existir del ser.
cia o de muerte no nos ayudaría apenas, pues sería ne- La estatua realiza la paradoja de un instante que
cesario decir previamente la significación ontològica dura sin porvenir. El instante no es realmente su dura-
de la materialidad misma. ción. N o se da aquí como el elemento infinitesimal de
Hemos considerado la imagen como la caricatura, la duración —instante de un relámpago— tiene, a su
la alegoría o lo pintoresco que la realidad lleva sobre su manera, una duración casi eterna. N o pensamos sola-
propia cara. Toda la obra de G i r a u d o u x realiza esta mente en la duración de la obra misma en tanto que
puesta en imágenes de la realidad con un espíritu de objeto, en la permanencia de los escritos en las biblio-
coherencia que no ha sido apreciado en su justa medi- tecas y de las estatuas en los museos. En el interior de
da, pese a toda la gloria de Giraudoux. Pero hasta en- la vida o más bien de la muerte de la estatua, el instan-
tonces parecíamos basar nuestra concepción sobre una te dura infinitamente: eternamente estará Laocoonte
fisura en el ser entre él y su esencia, que no pega con él, prendido en el lazo de las serpientes, eternamente son-
que lo disfraza y lo traiciona. L o que no permite en reirá la Gioconda. Eternamente el p o r v e n i r que se
realidad más que aproximarse al fenómeno que nos anuncia en los músculos tensos de Laocoonte no sabrá
preocupa. El arte llamado clásico — e l arte de la A n t i - hacerse presente. Eternamente la sonrisa de la Giocon-
güedad y de sus imitadores—, el arte de las formas idea- da, a punto de abrirse, no se abrirá. U n porvenir eter-
íes corrige la caricatura del ser — l a nariz torcida, el namente suspendido flota en torno a la postura fija de
gesto sin soltura. La belleza es el ser disimulando su la estatua como un porvenir para siempre porvenir. La
caricatura, recubriendo o absorbiendo su sombra. ¿La inmanencia del porvenir dura ante u n instante privado
absorbe completamente? N o se trata de preguntarse si de la característica esencial del presente que es su eva-
las formas perfectas del arte griego pueden ser todavía nescenza. Nunca habrá cumplido su tarea de presen-
más perfectas, n i si parecen perfectas en todas las lati- te, como si la realidad se retirara de su propia realidad
tudes. La caricatura insuperable de la imagen más per- y la dejara sin poder. Situación en la que el presente

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57
no puede asumir nada, no puede responsabilizarse de antinomia no es una tragedia. En el instante de la esta-
nada, y, p o r ello, instante impersonal y anónimo. tua, — e n su porvenir eternamente suspendido— lo trá-
El instante inmóvil de la estatua obtiene toda su gico —simultaneidad de la necesidad y de la l i b e r t a d —
agudeza de su no-indiferencia respecto a la duración. puede realizarse: el poder de la libertad se fija en i m p o -
N o sale de la eternidad. Pero tampoco es como si el tencia. Y ahí conviene aproximar de nuevo arte y sue-
artista n o hubiera p o d i d o darle la vida. Solamente la ño: el instante de la estatua es la pesadilla. N o es que el
vida de la obra no supera el límite del instante. La obra artista represente seres doblegados por el destino, los
no triunfa —es m a l a — cuando no tiene esta aspiración seres entran en su destino porque son representados.
a la vida que emocionó a Pigmalión. Pero esto no es Se encierran en su destino — p e r o es eso precisamente
más que una aspiración. El artista ha dado a la estatua la obra del arte, acaecer del oscurecimiento del ser,
una vida sin vida. Una vida fútil que no es dueña de sí paralelo a su revelación, a su verdad. N o es que la obra
misma, una caricatura de vida. Una presencia que no de arte reproduzca un tiempo parado: en la economía
se recubre a sí misma y que se desborda por todos los general del ser, el arte es el m o v i m i e n t o de la caída más
lados, que no tiene en mano los hilos de la marioneta acá del tiempo, en el destino. La novela no es, como lo
que es. Se puede centrar la atención sobre lo que hay cree M . Pouillon, una manera de reproducir el tiempo
de marioneta en los personajes de una tragedia y reírse —tiene su tiempo p r o p i o — , es una manera única de
en la Comédie-Erancaise. Toda imagen es ya caricatu- temporalizarse el tiempo.
ra. — Pero esta caricatura se torna trágica. Ciertamen- Entonces se entiende que el tiempo aparentemente
te el mismo hombre puede ser poeta cómico y poeta i n t r o d u c i d o en la imagen p o r las artes no plásticas,
trágico; ambigüedad que constituye la magia particu- como la música, la literatura, el teatro y el cine, no
lar de poetas como Gogol, Dickens, Chejov — y M o - altere la fijeza de la imagen. Que los personajes estén
liere, y Cervantes, y, sobre t o d o , Shakespeare. llamados en el libro a repetir infinitamente los mismos
Este presente, incapaz de forzar el porvenir, es el actos y los mismos pensamientos no depende simple-
destino mismo, ese destino refractario a la voluntad de mente del hecho contingente del relato, exterior a es-
los dioses paganos, más fuerte que la necesidad racio- tos personajes. Pueden ser contados porque su ser se
nal de las leyes naturales. El destino no despunta en la asemeja, se dobla y se inmoviliza. Fijeza totalmente
necesidad universal. Necesidad en u n ser libre, vuelco diferente del concepto, el cual atrae la vida, ofrece la
de la libertad en necesidad, su simultaneidad, una l i - realidad a nuestros poderes, a la verdad, abre una dia-
bertad que se descubre prisionera, — e l destino no en- léctica. Por su reflejo en el relato, el ser tiene una fijeza
cuentra lugar en la vida. El conflicto entre libertad y no dialéctica, detiene la dialéctica y el tiempo.
necesidad en la acción humana se ofrece a la reflexión: Los personajes de la novela —seres encerrados, p r i -
cuando la acción se desvanece ya en el pasado, el h o m - sioneros. Su historia no está jamás acabada, dura toda-
bre descubre los motivos que la necesitaban. Pero una vía, pero no avanza. La novela encierra los seres en un

58 59
destino pese a su libertad. La vida solicita al novelista oscuridad misma de la imagen. La poesía de Dickens
cuando se le aparece como si saliera ya de un libro. U n —psicólogo ciertamente elemental—, la atmósfera de
no sé qué de acabado surge en ella, como si toda una esos internados polvorientos, la luz sucia de las ofici-
sucesión de hechos se inmovilizara y formara serie. Se nas de Londres con sus empleados, las tiendas de anti-
los describe entre dos momentos bien determinados, el cuarios y de los traperos, las figuras mismas de un N i c -
espacio de un tiempo en el que la existencia había atra- kleby y de un Scrooge, no se aparecen más que a una
vesado como un túnel. Los acontecimientos narrados visión exterior erigida en método. N o hay otra. Inclu-
forman una situación —se emparentan con un ideal so el novelista psicólogo ve su vida interior desde fue-
plástico. El mito —es eso: la plasticidad de una histo- ra, no necesariamente con los ojos de otro, sino como
ria. L o que se llama la elección del artista traduce la quien participa en un r i t m o o en un sueño. T o d o el
selección natural de los hechos y de los trazos que se poder de la novela contemporánea, su magia de arte,
fijan en u n r i t m o , transforman el tiempo en imagen. viene, tal vez, de esta manera de ver desde el exterior
Este resultado plástico de la obra literaria ha sido la interioridad, que no coincide para nada con los pro-
anotado p o r Proust en una página particularmente ad- cedimientos del behaviorismo.
mirable de La prisionera. Hablando de Dostoievski, Estamos habituados desde Bergson a representar-
no retiene n i las ideas religiosas, ni la metafísica, n i la nos la continuidad del tiempo como la esencia misma
psicología, sino algunos perfiles de muchachas, algu- de la duración. La enseñanza cartesiana de la disconti-
nas imágenes: la casa del crimen con su escalera y su nuidad de la duración pasa, a lo sumo, p o r la ilusión
dvomik en Crimen y castigo, la silueta de Grouchenka de u n tiempo captado en su rastro espacial, origen de
en Los hermanos Karamazov. Es para creer que el ele- falsos problemas, para inteligencias incapaces de pen-
mento plástico de la realidad es, a f i n de cuentas, el f i n sar la duración. Y se acepta como una perogrullada
mismo de la novela psicológica. una metáfora, eminentemente espacial sin embargo, de
Se habla mucho de atmósfera a propósito de las corte en la duración, una metáfora fotográfica de la
novelas. La crítica misma adopta voluntariamente este instantánea del m o v i m i e n t o .
lenguaje meteorológico. Se toma la introspección como Hemos sido sensibles, por contra, a la paradoja
el procedimiento fundamental del novelista y se piensa misma de que el instante pueda pararse. El hecho de
que las cosas y la naturaleza no pueden entrar en un que la humanidad haya podido darse u n arte revela en
libro más que envueltas en una atmósfera compuesta el tiempo la incertidumbre de su continuación y como
de emanaciones humanas. Creemos al contrario que una muerte que dobla el impulso de la vida — l a p e t r i -
una visión exterior —de una exterioridad total como ficación del instante en el seno de la duración —casti-
la que hemos descrito más arriba a propósito del ritmo go de Níobe—, la inseguridad del ser presintiendo el
y en la que el p r o p i o sujeto es exterior a sí m i s m o — es destino, la gran obsesión del m u n d o artista, del m u n -
la verdadera visión del novelista. La atmósfera —es la do pagano. Zenón, cruel Zenón... Esa flecha...

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Por ahí abandonamos el problema l i m i t a d o del ticular de la sombra. L a materia inerte se refiere ya a
arte. Este presentimiento del destino en la muerte sub- una substancia a la que se enganchan sus cualidades.
siste, como subsiste el paganismo. Ciertamente, basta En la estatua, la materia conoce la muerte del ídolo. La
con representarse una duración constituida para qui- proscripción de las imágenes es verdaderamente el su-
tarle a la muerte el poder de interrumpirla. Entonces premo mandato del monoteísmo, de una doctrina que
queda superada. Situarla en el tiempo es precisamente supera el destino —esa creación y esa revelación al
superarla —encontrarse ya al o t r o borde del abismo, revés.
tenerlo tras de sí. La muerte-nada es la muerte del otro,
la muerte para el superviviente. El tiempo mismo del
«morir» no puede representarse la otra ribera. L o que POR U N A CRÍTICA FILOSÓFICA
ese instante tiene de único y de punzante se debe al
hecho de no poder pasar. En el «morir» se da el h o r i - El arte deja, pues, la presa p o r la sombra.
zonte del porvenir, pero el porvenir en tanto promesa Pero al introducir en el ser la muerte de cada ins-
de u n presente nuevo es negado —se está en el interva- tante — realiza su duración eterna en el entretiempo
lo, para siempre intervalo. Intervalo vacío donde de- — su unicidad, su valor. V a l o r ambiguo: único porque
ben encontrarse los personajes de ciertos cuentos de no superable, porque, incapaz de acabar, no puede ir
Edgar Poe a los cuales se les aparece la amenaza en su hacia lo mejor, no tiene la cualidad del instante vivien-
acercamiento, sin que sea posible ningún gesto para te al que la salvación del devenir está abierta y donde
sustraerse a este acercamiento, pero no pudiendo aca- puede acabar y superarse. El valor de este instante está
bar nunca este mismo acercamiento. Angustia que se hecho así de su desgracia. Este valor triste es cierta-
prolonga, en otros cuentos, como miedo de ser ente- mente lo bello del arte moderno opuesto a la belleza
rrado v i v o : como si la muerte no fuera nunca bastante feliz del arte clásico.
muerte, como si paralelamente a la duración de los Por otra parte, el arte, esencialmente descompro-
vivos corriera la eterna duración del intervalo — e l en- metido, constituye, en un m u n d o de iniciativa y de
tretiempo. responsabilidad, una dimensión de evasión.
El arte cumple precisamente esta duración en el Alcanzamos, por ahí, la experiencia más corriente
intervalo, en esa esfera que el ser puede atravesar, pero y más banal del placer estético. Es una de las razones
donde su sombra se inmoviliza. La duración eterna del que hacen aparecer el valor del arte. Trae al m u n d o la
intervalo en que se inmoviliza la estatua difiere radi- oscuridad del fatum, pero sobre t o d o la irresponsa-
calmente de la eternidad del concepto —es el entre- bilidad que halaga como la ligereza y la gracia. Libera.
tiempo^ jamás acabado, que dura todavía— algo i n h u - Hacer o disfrutar una novela y u n cuadro — es no
mano y monstruoso. tener que concebir, es renunciar al esfuerzo de la cien-
Inercia y materia no dan cuenta de la muerte par- cia, de la filosofía y del acto. N o habléis, no reflexio-

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néis, admirad en silencio y en paz —tales son los con- bilidad abordando ya su técnica. Trata al artista como
sejos de la sabiduría satisfecha ante lo bello. La magia, a u n hombre que trabaja. Buscando las influencias a
reconocida por todos como la parte del diablo, disfru- las que está sometido, ya une a este hombre desprendi-
ta en poesía de una tolerancia incomprensible. Se ven- do y orgulloso con la historia real. Crítica aún p r e l i m i -
ga uno de la maldad produciendo su caricatura, que le nar. N o se centra en el acontecimiento artístico como
quita la realidad sin aniquilarla; se conjuran las malas tal: en el oscurecimiento del ser en la imagen, en su
potencias llenando el m u n d o de ídolos que tienen bo- detención en el entretiempo. El valor de la imagen re-
cas, pero que ya no hablan más. C o m o si lo ridículo side para la filosofía en su situación entre dos tiempos
matara, como si todo pudiera terminar realmente con y en su ambigüedad. El filósofo descubre, más allá de
las canciones. Se apacigua uno cuando, más allá de las la roca embrujada donde permanece, todos los posi-
invitaciones a comprender y a actuar, se precipita en el bles suyos que trepan alrededor. Los capta a través de
r i t m o de una realidad que no solicita más que su admi- la interpretación. Esto es decir que la obra puede y
sión en u n libro o en un cuadro. El m i t o hace de mis- debe ser tratada como un m i t o : esa estatua inmóvil
terio. El m u n d o por acabar es sustituido por el acaba- hay que ponerla en m o v i m i e n t o y hacerla hablar. Em-
miento esencial de su sombra. N o es el desinterés de la presa que no coincide con la simple reconstitución del
contemplación, sino de la irresponsabilidad. El poeta original a partir de la copia. La exégesis filosófica ha-
se exilia él mismo de la ciudad. Para este p u n t o de brá medido la distancia que separa el mito del ser real,
vista, el valor de lo bello es relativo. Hay algo de malo tomará conciencia del acontecimiento creador mismo;
y de egoísta y de cobarde en el goce artístico. Existen acontecimiento que escapa al conocimiento, que va de
épocas en las que se puede tener vergüenza de él, como ser en ser saltando sobre los intervalos del entretiem-
de hacer festejos en plena peste. po. Por ello el mito es a la vez la no-verdad y la fuente
de la verdad filosófica, y si es cierto, no obstante, que
El arte no es, pues, comprometido p o r su propia
la verdad filosófica comporta una dimensión propia
v i r t u d de arte, Pero por eso el arte no es el valor supre-
de la inteligibilidad, no se contenta con leyes y causas
m o de la civilización y no está p r o h i b i d o concebir un
que ligan los seres entre ellos, sino que busca la obra
estadio suyo en el que se encuentre reducido a una
de ser ella misma.
fuente de placer —que no se puede criticar sin ridícu-
l o — teniendo su plaza —pero solamente una plaza— Interpretando, la crítica escogerá y limitará. Pero
en la felicidad del hombre. ¿Es impertinente denunciar si, como elección, permanece más acá del m u n d o que
la hipertrofia del arte en nuestra época en la que, para se ha fijado en el arte, lo habrá reintroducido en el
casi todos, se identifica con la vida espiritual? mundo inteligible donde ella se mantiene y que es la
Pero t o d o ello es verdad del arte separado de la verdadera patria del espíritu. El escritor más lúcido se
crítica que integra la obra inhumana del artista en el encuentra a sí mismo en el m u n d o embrujado de sus
mundo humano. La crítica la arranca de su irresponsa- imágenes. Habla como si se moviera en u n m u n d o de

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sombras — p o r enigmas, por alusiones, por sugestión,
con equívocos—, como si le faltara la fuerza de levan-
tar las realidades, como si no pudiera ir hacia ellas sin
vacilar, como si, exangüe y torpe, se comprometiera
siempre más allá de sus decisiones, como si volcara la
mitad del agua que nos trae. El más prevenido, el más
lúcido, hace sin embargo el loco. La interpretación de LIBERTAD Y M A N D A T O
la crítica habla en plena posesión de sí, francamente,
por el concepto que es como el músculo del espíritu.
La literatura moderna, desacreditada por su inte-
lectualismo y que se remonta por lo demás a Shakes-
peare, al M o l i e r e del Don Juan, a Goethe, a Dostoie-
vski, manifiesta ciertamente una conciencia cada vez
más clara de esta insuficiencia fundamental de la ido-
latría artística. Por este intelectualismo el artista rehu-
sa ser artista solamente; no porque quiere defender
una tesis o una causa, sino porque necesita interpretar
él mismo sus mitos. Tal vez las dudas que la pretendi-
da muerte de Dios ha sembrado, desde el Renacimien-
to, en las almas han rebajado para el artista la realidad
de los modelos en adelante inconsistentes y le han i m -
puesto la carga de encontrarlos en el seno de su pro-
ducción misma, le han hecho creer en su misión de
creador y revelador. La tarea de la crítica sigue siendo
esencial, incluso si Dios no estuviera muerto, sino so-
lamente exiliado. Pero no podemos abordar aquí la
«lógica» de la exégesis filosófica del arte. Esto exigiría
una ampliación de la perspectiva, voluntariamente l i -
mitada, de este estudio. Se trataría, en efecto, de hacer
intervenir la perspectiva de la relación con o t r o (au¬
trui) — s i n la cual el ser no sabría ser dicho en su rea-
lidad, es decir, en su tiempo.

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Mandar es actuar sobre una voluntad. Entre todas las
formas del hacer, actuar sobre una voluntad, es actuar
verdaderamente. Es actuar sobre una realidad indepen-
diente, sobre aquello que no ofrece sólo una gran resis-
tencia, sino una resistencia absoluta, resistencia de una
índole totalmente distinta a una gran resistencia. N o es
al que trabaja, es decir, al que mueve la materia, a quien
llamaremos hombre de acción, no a quien hace la gue-
rra, sino a aquel que manda el trabajo a los otros y que
manda en la guerra.
La acción no comporta solamente la libertad del
agente, el hecho de no estar influenciado por algo ex-
terior; comporta también una transición eficaz y de-
termina algo exterior e independiente. Pero una reali-
dad exterior e independiente no puede ser más que
libre. A h o r a bien, la libertad es lo que se niega precisa-
mente a sufrir una acción.
¿Cómo, entonces, es posible la acción? ¿Cómo, en
efecto, doblegar una libertad inflexible por definición?
¿Cómo actuar sobre lo que no c o m p o r t a nada pasi-
vo? ¿Cómo mover un motor inmóvil?
Desde antiguo, esta imposibilidad del mandato y

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de la acción es resuelta por la afirmación de que man- de hombre a hombre, ya que el acto apela a la razón en
dar es estar de antemano de acuerdo con la voluntad él, la filosofía de Platón está como obsesionada p o r la
sobre la que se manda. amenaza de la tiranía.
En la República, Platón dice: en cuanto jefe, nin- El pensamiento libre no es simplemente conciencia
gún jefe se propone y ordena lo que le es útil a sí mis- de una tiranía ejerciéndose sobre nuestra animalidad;
mo, sino lo que es útil a aquel a quien él manda. M a n - no es simple espectador de esta pobre animalidad agi-
dar es, pues, cumplir la voluntad de quien obedece. tada por el miedo y el amor; la razón no reconoce
La heteronimia aparente del mandato no es, en rea- simplemente la animalidad en nosotros, está como i n -
lidad, más que una autonomía, ya que la libertad del fectada p o r ella desde dentro. La amenaza del tirano
mando no es una fuerza ciega, sino u n pensamiento no es simplemente conocida por la razón, conmueve la
razonable. La voluntad no puede recibir la orden de razón, por paradójicos que puedan parecer estos tér-
otra voluntad a no ser que encuentre dicha orden en sí minos: una razón conmovida. El despotismo de los
misma. La exterioridad del mandato no es más que sentidos consituye la fuente de la tiranía. La unión i n -
una interioridad. Si la orden es contraria a la razón, comprensible de la razón y de la animalidad, unión
chocará con la resistencia absoluta de la razón. subyacente a su distinción, hace irrisoria la autonomía.
El ser razonable puede, ciertamente, correr un pe- Pero el poder de la tiranía sobre la razón, que Pla-
ligro mortal al rechazar la orden absurda, pero le bas- tón no ignora, va más allá de lo que él parece a veces
ta, se dice, aceptar la muerte para permanecer libre. suponer. Sócrates ajusticiado es libre. Tiene una muer-
Conserva u n poder ilimitado de rechazo en su libertad te bella. Su cuerpo se adormece progresivamente; co-
de pensamiento. mienza por abajo. Es una muerte injusta, pero es una
Las cosas no son, sin embargo, tan simples. La l i - muerte hermosa. Su pensamiento persiste como re-
bertad de pensamiento reducida a sí misma, la libertad chazo hasta el último instante. Conserva a sus amigos,
de pensamiento que no es más que libertad de pensa- quienes no reniegan de él. Pero sabemos que las posi-
miento, es por ello mismo una conciencia de tiranía. bilidades de la tiranía son mucho mayores. Dispone de
A l lado del mandato razonable del jefe filósofo se ma- recursos infinitos, del amor y del dinero, de la tortura
nifiesta el mandato del tirano al que la libertad de pen- y del hambre, del silencio y de la retórica. Puede exter-
samiento, aun sabiéndose violentada, resiste. En estas minar en el alma tiranizada hasta el poder mismo de
condiciones, ¿sería la tiranía la verdadera acción, y el ser ofendido, es decir, hasta el poder de obedecer bajo
tirano, el único ser libre? mandato.
Esta posibilidad, y la inquietud que una posibili- La verdadera heteronomía comienza cuando la obe-
dad tal inspira, constituyen, es bien sabido, un gran diencia cesa de ser conciencia obediente, cuando se
tema de la filosofía antigua y, más especialmente, de la convierte en propensión. La violencia suprema está en
filosofía platónica. A f i r m a n d o la acción como relación esta suprema dulzura. Tener un alma de esclavo es no

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poder ser ofendido, no poder ser mandado. El amor tad consiste en garantizar la libertad. Y no puede ser
del amo colma el alma hasta tal punto que no guarda garantizada más que por la constitución de u n m u n d o
más distancia. El temor inunda el alma hasta tal punto que le evite las pruebas de la tiranía.
que ya no se le ve más, sino que se ve a partir de él. Recordemos, al principio de la República, a Céfa-
Que se pueda crear un alma de esclavo no es sólo la lo, quien ve en la riqueza la posibilidad de no cometer
experiencia más sobrecogedora del hombre moderno, injusticia: es fuera de sí donde encuentra la posibilidad
sino tal vez la refutación misma de la libertad humana. de ser libre.
La libertad humana es esencialmente no heroica. Concebir y realizar el orden humano es instaurar
Que se pueda, por intimidación, mediante t o r t u r a , un Estado justo, que es, por consiguiente, la posibili-
quebrar la resistencia absoluta de la libertad hasta en dad de superar los obstáculos que amenazan a la liber-
su libertad de pensamiento; que la orden extraña no tad. Es el único medio de preservarla de la tiranía. Por
nos sorprenda más de frente; que podamos recibirla más que se mofen de esta preocupación por hacer per-
como si viniera de nosotros mismos, he ahí la libertad manentes nuestros instantes privilegiados, p o r mani-
irrisoria. festar hacia ellos preocupaciones de propietario, es la
El poder del tirano es tan grande, su eficacia se única posibilidad de no abdicar.
revela tan total que, a f i n de cuentas, es nula y el abso- H e ahí, pues, nuestra conclusión hasta ahora: i m -
l u t o sobre el que esta tiranía opera no es sino una ponerse un mandato para ser libre, pero precisamente
materia ofrecida a la violencia. La sustancia empuñada un mandato exterior, no simplemente una ley racio-
p o r el tirano no es de ningún modo sustancia; no hay nal, no un imperativo categórico sin defensa contra la
nadie enfrente. El tirano nunca ha mandado, jamás ha tiranía, sino una ley exterior, una ley escrita, dotada
actuado, siempre ha estado solo. de una fuerza contra la tiranía; he ahí bajo una forma
L o que queda, sin embargo, libre es el poder de política el mandato como condición de la libertad.
prever su propia decadencia y de prevenirse contra Pero el mandato de la ley escrita, la razón imperso-
ella. La libertad consiste en instituir fuera de sí u n or- nal de la institución, pese a su origen en la voluntad
den de razón; en confiar lo razonable a lo escrito, en libre, adquiere respecto de la voluntad, renovada en
recurrir a una institución. La libertad, en su temor a la t o d o instante, una cierta extrañeza. La institución obe-
tiranía, acaba en institución, en un compromiso de la dece a un orden racional en el que la libertad ya no se
libertad en nombre de la libertad, en un Estado. reconoce más. La libertad del presente no se reconoce
C o m o obediencia a la ley, la libertad tiende cierta- en las garantías que ha tomado contra su propia deca-
mente a la universalidad de la máxima, pero también a dencia. El testamento redactado con lucidez ya no pue-
la incorruptibilidad de la existencia exterior de la ley, de imponerse más al testador que ha sobrevivido. Las
y así se encuentra protegida de la decadencia subjetiva, garantías que la voluntad ha tomado contra su propia
al abrigo del sentimiento. La obra suprema de la liber- decadencia las sufre como otra tiranía.

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Ciertamente, se podrá declarar irrazonable esta re- sable de la institución de una ley semejante? Dicho aún
sistencia de la voluntad a sus decisiones ya pasadas, a de o t r o m o d o , ¿la institución de una ley razonable
la f o r m a impersonal que han tomado. La posibilidad como condición de libertad no supone ya una posibili-
de esta contradicción de la voluntad consigo misma, o dad de entendimiento directo entre particulares para
más exactamente de la voluntad antigua con la v o l u n - la institución de esa ley?
tad presente, de la ley escrita y de mi libertad, es evi- A esta idea de un discurso anterior al discurso, a
dentemente una confesión de desatino; pero no se pue- esta idea de relación de particular a particular anterior
de, probablemente, identificar pura y simplemente la a la institución de la ley racional, a este intento de
voluntad y el orden de la razón impersonal. introducir a alguien en nuestro discurso sin hacerlo
El acto individual de la liberdad que se decide p o r entrar violentamente, también alude Platón cuando
la razón impersonal no deriva él mismo de la razón Trasímaco se niega a hacer un discurso, en todo caso
impersonal. Nadie quiere, en efecto, forzar a o t r o a se niega a hablar y consiente en hacer un signo con la
aceptar la razón impersonal de lo escrito, a no ser por cabeza, sí o no, y finalmente es atraído por Sócrates a
la tiranía, pues, mediante persuasión, ya supondría ello la discusión. Y Sócrates se alegra al comprobar que
la aceptación previa de la razón impersonal. Trasímaco no hace sino escandir su discurso mediante
A l inicio de la República, al principio de t o d o , an- un sí o un no. Es esta situación, condición del mandato
tes de que comience, se dice: ¿seríais capaces de con- mismo del Estado, que es a su vez condición de la l i -
vencer a gente que no quiere escuchar? bertad, la que quisiéramos describir ahora.
Y, sin embargo, hay como una necesidad de per- Para ello, retomamos el análisis de la acción tiráni-
suasión en favor de un discurso coherente. Y es tal vez ca o de la acción violenta.
esta persuasión, esta razón anterior a la razón, la que La acción violenta no consiste en encontrarse en
hace humanos el discurso coherente y la razón imper- relación con el O t r o ; es precisamente aquella en la que
sonal. Antes de situarse en el seno de una razón imper- uno está como si estuviera solo. La acción violenta,
sonal, ¿no es necesario que las libertades puedan escu- que aparece como La acción directa, como la acción
charse libremente sin que este acuerdo esté, de entrada, inmediata, debe, en realidad, ser considerada sin que
presente en el seno de esta razón? ¿No hay palabra por afecte a la individualidad de quien recibe la acción,
la que, de libertad a libertad, de particular a particu- como no tocando su substancia. La acción sobre las
lar, se transmita una voluntad de lo que se llama dis- cosas, el trabajo, consiste en encontrar el punto de
curso coherente? ¿No supone el discurso impersonal aplicación a partir del cual el objeto, en v i r t u d de las
el discurso en tanto situación cara a cara? Dicho de leyes generales a las que su individualidad se reduce
otro m o d o , ¿no existe ya, de voluntad a voluntad, una enteramente, quedará sometido a la voluntad del tra-
relación de mandato sin tiranía, que no es aún obe- bajador. El trabajo no encuentra, n i busca, en el obje-
diencia a una ley impersonal, sino condición indispen- to, nada estrictamente particular.

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La violencia aplicada al ser libre es, en su sentido La cara, el rostro, es el hecho de que una realidad
más genera, la guerra, que no difiere, por cierto, del se me opone; opuesta no en sus manifestaciones, sino
trabajo únicamente porque domine una mayor com- en su manera de ser, si cabe decirlo, o t o l ó g i c a m e n t e
plejidad de fuerzas, por el carácter imprevisible de opuesta. Es lo que me resiste por su oposición y no lo
éstas y de ¡u fórmula, sino también por una nueva que se me opone por su resistencia. Quiero decir que
actitud del agente respecto de su adversario. ¿No es esta oposición no se revela chocando con mi libertad;
reconocido el propio adversario como libertad? Pero es una oposición anterior a m i libertad y que la pone
esta libertac es animal, salvaje, no tiene rostro: no se en marcha. N o es aquello a lo que me opongo, sino lo
me manifie¡ta con su rostro, que es una resistencia que se opone a mí. Es una oposición inscrita en su
total sin se- una fuerza, sino en m i miedo y en el presencia ante mí. N o sigue de ningún modo mi inter-
coraje mío que lo supera. La valentía n o es una acti- vención; se opone a mí en la medida en que se vuelve
t u d frente a o t r o , sino respecto de sí. La libertad con hacia mí.
la que luche, no la abordo de frente, me lanzo a ella La oposición de la cara, que no es la oposición de
ciegamente. La guerra no es el choque de dos substan- una fuerza, no es una hostilidad. Es una oposición pa-
cias, no es el choque de dos intenciones, sino el inten- cífica, pero en la que la paz no es en absoluto una
to realizado por una para dominar a la otra, por sor- tregua, una violencia simplemente contenida. La v i o -
presa, con enboscada. La guerra es la emboscada. Es lencia consiste, al contrario, en ignorar esta oposición,
apropiarse cb la substancia del otro, de lo que tiene de en ignorar el rostro del ser, en evitar la mirada y en
fuerte y de ¿ s o l u t o a partir de lo que tiene de débil. entrever el sesgo por donde el no inscrito en la cara,
La guerra es la búsqueda del talón de Aquiles; o es pero inscrito sobre la cara por el hecho mismo de que
mirar a la cara del o t r o (autrui), al adversario, con un es cara, se vuelve una fuerza hostil o sometida.
cálculo logísico, como u n ingeniero que mide el es- La violencia es una manera de actuar sobre todo ser
fuerzo necesario para demoler la masa enemiga, al y toda libertad abordándola de soslayo. La violencia es
otro (autrui) hecho masa. He aquí lo que describe la una manera de apoderarse del ser sorprendiéndolo, de
relación de gierra y en qué se aproxima a la violencia apropiarlo a partir de su ausencia, a partir de lo que no
del trabajo. es realmente él. La relación con las cosas, el d o m i n i o de
Dicho deotro m o d o , lo que caracteriza a la acción las cosas, esa manera de estar por encima de ellas, con-
violenta, lo qje caracteriza a la tiranía, es el hecho de siste precisamente en no abordarlas nunca en su i n d i v i -
no mirar de frente aquello a lo que se aplica la acción. dualidad. La individualidad de la cosa, el tóSe u , lo que
L o diremos de una manera más precisa: el hecho de no es designado, y que, parece, existe en exclusiva, no es
encontrarlo ce cara, de ver a la otra libertad como accesible, realmente, más que a partir de la generali-
fuerza, como ;alvaje, de identificar el absoluto del o t r o dad, de lo universal, a partir de las ideas, de la ley. N o s
con su fuerza. apropiamos la cosa a partir de su concepto.

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La violencia, que parece ser la aplicación directa forma, es precisamente mirar, los ojos están absoluta-
de una fuerza a un ser, le niega, realmente, toda su mente desnudos. El rostro tiene un sentido, no por sus
individualidad al aprehenderlo como elemento de su relaciones, sino a partir de sí mismo, y esto es la expre-
cálculo y como caso particular de un concepto. sión. El rostro es la presentación del ente, como ente,
Esta manera de ofrecerse la realidad sensible a tra- su presentación personal. El rostro no descubre el ente,
vés de su generalidad, de tener un sentido, no a partir n i lo recubre. Más allá del desvelamiento y del disimu-
de sí misma, sino a partir de relaciones que mantiene lo que caracterizan a las formas, el rostro es expresión,
con todos los demás elementos de la representación, y la existencia de una substancia, de una cosa en sí, KCCQ'
en el seno de una representación que ya se ha apodera- CtÚTÓ.
do del m u n d o , es lo que podemos denominar la forma La expresión no consiste, en efecto, en presentar a
de esa realidad. La realidad sometida a la tiranía es una conciencia contemplativa un signo que esta con-
una realidad informada; ya está ausente de la relación ciencia interprete remontándose al significado. L o ex-
que el agente mantiene con ella. Está en tercera per- presado, no es un pensamiento que anima al otro —
sona, tapada por aquello que la representa. La revela- autrui—; es también el o t r o — a u t r u i — presente en
ción o el desvelamiento, como se dice hoy día, nos dan ese pensamiento. La expresión hace presentes a lo co-
una realidad fenoménica, es decir, nos la someten, nos municado y al comunicante, que se confunden en ella.
la dan en acusativo, como ya encajada en una catego- Pero esto tampoco quiere decir que la expresión nos
ría. Su particularidad ya está revestida de una genera- dé conocimiento del o t r o — a u t r u i . La expresión no
lidad. Es justo decir con Hegel que, en el mundo del habla de alguien, no es información sobre una coexis-
conocimiento y de la acción, nada es estrictamente i n - tencia, no suscita, además del saber, una actitud; la
dividual. El TÓ5e t i ya está inmerso en un sistema de expresión invita a alguien a hablar. La actitud más d i -
relaciones. recta hacia u n ser KaG'aÚTÓ no es el conocimiento que
Pero la relación directa con un ser no es precisa- se pueda tener de él, sino precisamente el comercio
mente la relación con el TÓ5e ti que nos encuentra por- social con él.
que nosotros lo hemos designado y situado. Ella es la El ser que se presenta en la expresión ya nos com-
que nos pone en contacto con u n ser, no simplemente promete con la sociedad, nos compromete a formar
desvelado, sino despojado de su forma, despojado de sociedad con él. La estructura formal de la presencia
sus categorías, un ser que llega a la desnudez, substan- del uno ante el otro no se resume en una simple m u l -
cia no cualificada que atraviesa la forma y presenta un tiplicidad, es subordinación, llamada del uno al o t r o .
rostro. El estar presente domina o traspasa su propia apari-
Para un ser, esta manera de penetrar su forma, que ción; es interlocutor. Los seres que se presentan uno a
es su aparición, es concretamente su mirada, su visión. o t r o , se subordinan entre sí. Esta subordinación cons-
N o hay primero abertura y luego mirada; penetrar su tituye el acontecimiento p r i m e r o de una transición

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entre libertades y de un mandato, en tal sentido más no es posible sino como relación ética. Si la imposibili-
formal. U n ser manda en o t r o , sin que esto sea simple- dad de matar fuera una imposibilidad real, si la alteri-
mente en función de un todo que él abarca, de u n sis- dad del o t r o — a u t r u i — no fuera más que la resistencia
tema, y sin que sea por tiranía. de una fuerza, su alteridad no me sería más externa que
En esto la expresión difiere de t o d o signo, de todo la de la naturaleza que se resiste a mis energías, pero de
símbolo, los cuales anuncian con su revelación, en los la que alcanzo a dar cuenta por la razón; no sería más
relatos, lo misterioso y lo oculto. La expresión no es externa que este m u n d o de la percepción constituido, a
menos directa que la intuición, sino más directa. Es la fin de cuentas, por mí. La imposibilidad ética de matar
relación directa por excelencia. En la expresión se rea- es a la vez una resistencia a mí y una resistencia que no
liza una auténtica «fenomenología» del noúmeno. El es violenta, una resistencia inteligible.
encuentro del rostro no es solamente un hecho antro- El b r i l l o p r o p i o de la expresión que entra en rela-
pológico. Es, absolutamente, una relación con lo que ción conmigo por la palabra, ese absoluto de la cosa
es. Tal vez el hombre es de suyo substancia y, por ello, en sí que se revela en la imposibilidad del asesinato,
rostro. no pertenece al d o m i n i o del desvelamiento de la for-
ma, n i al d o m i n i o del contacto irracional. Es racional,
Aún podemos resaltar, por otra vía, la originalidad pero una racionalidad anterior a toda constitución. La
del encuentro del rostro y la estructura del mandato, expresión es precisamente este modo de abrirse paso,
del mandato anterior a la institución, que este encuen- de venir hacia nosotros, sin plagiarnos no obstante su
tro articula. sentido, sin ser obra de nuestra libertad. Si el rostro
La absoluta desnudez del rostro, este rostro abso- no es conocido, no es porque no tuviera sentido; no es
lutamente sin defensa, sin cobijo, sin vestido, sin más- conocido porque su relación con nosotros no remite a
cara, es, sin embargo, lo que se opone a m i poder so- su constitución, y, p o r usar u n término husserliano,
bre él, a m i violencia, lo que se opone a ella de m o d o es anterior a toda Sinngebung*. Este sentido previo a
absoluto, con una oposición que es oposición en sí. El la Sinngebung, esta plenitud de sentido anterior a toda
ser que se expresa, el ser que está en frente de mí, me Sinngebung, pero que sigue siendo relación de inteli-
dice no, por su misma expresión. Este no no es simple- gencia, relación no violenta, describe la estructura mis-
mente f o r m a l , tampoco es el de una fuerza hostil o de ma de la criatura.
una amenaza; es imposibilidad de matar a quien pre- Puedo ser introducido sin violencia en el orden de
senta este rostro, es la posibilidad de encontrar un ser la institución y de los discursos coherentes, porque los
a través de una prohibición. El rostro es el hecho en un seres tienen un sentido antes de que yo constituya con
ser de que nos afecte, no en indicativo, sino en impera-
tivo, y de ser así exterior a toda categoría.
• Este término refiere la donación de sentido en fenomenología
La relación metafísica, la relación con el exterior (N. delT.).

80
ciones entre voluntades separadas se reducen a la par-
ellos ese mundo racional. La creación es el hecho de
ticipación común de las voluntades en la razón que no
que la inteligibilidad me antecede. Es absolutamente
es externa a ellas. Esto es el Estado. El Estado es inte-
contraria a la noción de Geworfenheit*. N o es ésta
riorización de las relaciones externas. «Nada es mas
una tesis teológica: llegamos a la idea de la creación
ventajoso a cada uno que ser gobernado por un ser
partiendo de la experiencia del rostro.
divino y sabio, sea que ese maestro habite dentro de
Estar en relación con el rostro, con la expresión,
nosotros mismos, lo que sería lo mejor, sea al menos
en relación con un ser en sí, es, pues, situarse sobre
que esté gobernado desde fuera para que, sometidos al
este plano de una transitividad sin violencia que es el
mismo régimen, nos hagamos tudos semejantes y a m i -
plano de la criatura. El orden de la criatura es el orden
gos en la medida de lo posible» {Rep. 590d). Igualmen-
del que se excluye la tiranía. Y sin embargo, cuando se
te, en el mito de Er de Panfilia el simple hecho de
accede a él — y se accede descubriendo el rostro—, ya
haber vivido en un Estado bien gobernado no preserva
se ha negado que toda exterioridad haya debido ser
de una mala elección — y es la filosofía, es decir, el
i n t e r i o r previamente, que t o d o pasado haya debido
maestro divino y sabio en nuestro interior, quien i n -
ser presente, que todo mandato sea autonomía y toda
muniza contra la tiranía.
enseñanza reminiscencia. Si una significación me pre¬
existe o es externa a mí (y la infinita resistencia al ase- Esta necesidad de un orden sin tiranía para asegu-
(

sinato del rostro es esta significación independiente de rar la libertad, esta visión de una tiranía que, a pesar de
la Sinngebung), y si puedo estar en relación con este sus apariencias de acción y de libertad, n i es acción, n i
sentido que viene de él, es decir, que se expresa, el libertad, esta lucha contra los mitos de una religión t i -
hecho primero de la relación sin tiranía es mandato. ránica en los libros I I y I I I de {¿República, que llega, en
el libro X , a liberar la acción humana de los dioses y del
destino, que limita la necesidad a la responsabilidad que
se deriva de la elección, que deja al azar el orden en el
Cuando se ponen las libertades unas al lado de
que se desarrollan las elecciones sin que resulte de ello
otras como fuerzas que se afirman negándose recípro-
el más mínimo obstáculo para la libertad de elección;
camente, se llega a una guerra en la que se limitan unas
esta lucha contra los encantos de un arte mágico en el
a otras. Se replican o se ignoran inevitablemente, es
libro V I I I , y la denuncia de la poesía en lo que compor-
decir, no ejercen más que violencia y tiranía. Platón ha
ta de violencia y de tiranía — t o d o esto constituye la
demostrado que el tirano n i es libre, n i feliz.
parte absolutamente válida de la solución política del
Este orden de tiranía y de exterioridad puede ser
problema de la acción y de la libertad.
sustituido por un orden razonable en el que las rela-
Pero la subordinación de la voluntad a la razón
impersonal, al discurso en sí, a las leyes escritas, exige
* Término heidcggeriano que expresa el hecho de estar arrojado el discurso en tanto encuentro de hombre a hombre.
en el mundo { N . del T.).

82 83
En el brillo del rostro hemos buscado la relación no
tiránica y, sin embargo, transitiva. Hemos intentado
plantear la exterioridad — l o o t r o — como lo que, por
excelencia, n o es tiránico y hace posible la libertad
—se opone a nosotros, porque se vuelve hacia noso-
tros; más allá de la violencia de la brutalidad, pero
también del encantamiento, del éxtasis y del amor. Se TRANSCENDENCIA Y ALTURA
podría denominar religión a esta situación — e n la que,
fuera de todo dogma, de toda especulación sobre lo
divino o —que Dios no lo q u i e r a — sobre lo sagrado y
sus violencias, se habla a otro (autrui). Hemos afirma-
do que el mandato es la Palabra o que la verdadera
palabra, la palabra en su esencia, es mandato.

84
Emmanuel Lévinas, doctor en Letras, se ha propuesto
desarrollar ante los miembros de la Sociedad los argu-
mentos siguientes:

Desde Hegel, estamos acostumbrados a pensar que


la filosofía excede el marco de la antropología. El acon-
tecimiento ontológico que se realiza en la filosofía con-
siste en suprimir o en transmutar la alteridad de todo
O t r o , en unlversalizar la inmanencia del M i s m o o la
Libertad, en borrar las fronteras, en expulsar la violen-
cia del Ser.
El Y o cognoscente es el crisol de tal transmutación.
Es el M i s m o por excelencia. Cuando el O t r o entra en
el horizonte del conocimiento, ya renuncia a la alteri-
dad. El retorno eterno de! idealismo no resulta de una
predilección caprichosa de los filósofos por la teoría
del conocimiento. Reposa sobre sólidas razones que
fundan el privilegio del M i s m o respecto al O t r o .
Aquellos que quisieran mantener el O t r o o lo
Transcendente no hallan en el realismo más que un
recurso decepcionante. El realismo afirma lo trans-
cendente definiéndolo con la idea del ser, cuando la

87
idea del ser es intrínsecamente adecuada, a la medida siste en coincidir cada vez menos consigo mismo. La
del M i s m o . situación se asemeja tan poco a la guerra cuanto que
Ahora bien, pese al apego de una tradición filosófi- ya resulta ética. Y el O t r o se dedica tan poco a mí que
ca venerable a la hegemonía del M i s m o , su reino pro- no se atiene a la idea apropriada del ser, sino a la i n -
longa la Guerra y la Administración que alienan al adecuación p o r excelencia de la idea del I n f i n i t o .
M i s m o . Pero, sobre todo, la libertad que se instaura en Reencontramos así el itinerario cartesiano que va
el M i s m o se encuentra prisionera del M i s m o . La liber- del Cogito al M u n d o pasando por la idea del i n f i n i t o .
tad se busca entonces en la relación con el absoluta- De modo más general, se afirma la prioridad de la idea
mente otro, inconvertible en ya conocido. N o le basta del infinito en relación a la idea del ser y respecto a la
que el Transcendente remita su sentido a posteriori, en ontología.
la perspectiva de una historia que se coagula en desti-
no y en la que se integra pese a su novedad. La libertad La sesión se inaugura a las 16.30, en la Sorbona
reducida a la identidad del M i s m o no sabría reprimir (anfiteatro Michelet), bajo la presidencia de Jean Wahl,
el Deseo de lo absolutamente Otro. presidente de la Sociedad.
Mas para que la presencia del O t r o no anuncie la Jean W a h l : Me siento muy feliz de que Emmanuel
guerra permanente y para que resista a la tentación del Lévinas haya venido aquí y nos hable del tema que ha
idealismo, es necesario que la última significación de tratado en su libro y en su tesis.
la relación entre lo M i s m o y lo O t r o no sea interpreta- Sartre recuerda, en el número de los Temps M o ¬
da como una alergia. El O t r o puede resistir a m i inten- dernes dedicado a Maurice Merleau-Ponty, que él mis-
to de cerco, no por la extensión y la obscuridad del mo «vino a la fenomenología por Lévinas», y muchos
tema que ofrece a m i mirada, sino por el rechazo a otros, sin duda, se hallaron en el mismo caso.
entrar en un tema, a someterse a la mirada, por la He recibido las excusas del padre De Lubac y de
eminencia de su epifanía. Brice Parain, que lamentan vivamente no poder estar
El O t r o se presenta entonces como O t r o (Autrui), entre nosotros esta tarde.
muestra un rostro, abre la dimensión de la altura, es Agradezco a Emmanuel Lévinas que acepte expo-
decir, desborda infinitamente la medida del conoci- ner sus ideas y le doy la palabra.
miento. L o cual significa positivamente: el O t r o con-
trovierte la libertad que trata de cercarlo; se expone
desnudo a la negación total del asesinato, pero lo p r o h i - 1
be mediante el lenguaje original de sus ojos sin defensa.
El análisis muestra que «la reconvención» del Yo La filosofía excede a la antropología empírica. N o f i -
no es un caso particular del conocimiento de sí, ya que gura simplemente en el inventario de las civilizaciones
abre el proceso infinito del escrúpulo, donde el yo con- históricas al azar de las costumbres, las instituciones,

88 89
las técnicas y los saberes. Se inscribe en la esencia del modo general, la adecuación entre la representación y
Alma como su impulso más p r o f u n d o . Lleva en sí a la realidad exterior. N o que, en la verdad, la represen-
todas las demás. tación y la realidad se suporpongan como dos triángu-
Pero, a su vez, el Alma, y, en nuestros días, el Alma los congruentes. La entrada del ser otro en el horizonte
encarnada, el hombre, se interpretan como momentos del ser que se lo representa es ipso fado la adecuación.
ineludibles del juego del Ser mismo. El A l m a está em- El hecho de que el ser se desvela, de que reluce, de que
parentada, para Platón, con las Ideas; en Plotino es su ser consiste en ser verdadero, equivale para él a d i -
una hipóstasis. En Hegel, el espíritu subjetivo —como bujarse a escala humana y a la medida del pensamien-
alma, como conciencia y finalmente como sujeto— es t o . La verdad es la adecuación original que toda ade-
ineluctable en la Historia del Espíritu o del Ser. En cuación supone. El Yo del conocimiento es, en efecto,
Heidegger, el hombre es el pastor del Ser. a la vez el M i s m o por excelencia, el acontecimiento
El ser por el que se afana lo real no recupera la mismo de la identificación y el crisol donde todo O t r o
filosofía con el mismo derecho con que —empresa sin se transmuta en M i s m o . Es la piedra filosofal de la
beneficios n i pérdidas— él recupera t o d o , fenómenos, alquimia filosófica.
reflejos y apariencias. La filosofía es esencial al ser en Esta identificación constituye su libertad, ya que el
tanto que ser. El conocimiento del ser que se produce yo vuelve a sí pese a t o d o o t r o que encuentre y ya que
en el alma o en el hombre — l a v e r d a d — es u n aconte- así ningún o t r o lo limita n i lo impide. Esta libertad
cimiento p r i m o r d i a l del ser mismo. N o se añade a él puede aparecer como una ruptura de la identidad, en
desde fuera, p o r un azar que hubiera hecho que unas la renovación bergsoniana p o r ejemplo, o en la volun-
almas ávidas de ser hubieran germinado espontánea- tad cuyo carácter súbito e imprevisible hace decir a
mente en la realidad. Heidegger (en su libro sobre Nietzche) que es el ata-
que {Anfall) por excelencia (en el sentido en que se
emplea la palabra en «ataque de apoplejía»). Pero esta
2 ruptura no interrumpe la identidad de la persona (a
menos de dejarla demente). Mientras qué la entrada
El acontecimiento filosófico parece suprimir la m u l t i - del O t r o {Autrui) en el M i s m o o el acuerdo entre Y o y
plicidad y, por consiguiente, la violencia. L a violencia el O t r o {Autrui) —entre colegas, entre camaradas, en-
se apega, en efecto, a la oposición, es decir, a la esci- tre amigos, entre amantes— no puede suprimir la se-
sión del ser en M i s m o y en O t r o . La filosofía, como paración.
diría André Lalande, asimila todo O t r o al M i s m o . La resistencia del O t r o al M i s m o es el fracaso de la
Pero la asimilación se produce en la filosofía en filosofía. La no-filosofía es la tiranía de la Opinión, en
tanto que la filosofía es fundamentalmente una bús- que el M i s m o padece, pero n o reconoce, en sí, la ley
queda de la verdad. Pues la verdad significa, de un del O t r o ; es la oscuridad de la imaginación donde se

90 y i
extravía y se pierde el sujeto conocedor — e l para sí, el reciprocidad o con la simetría. La universalidad y la
M i s m o o el Yo; es la heteronomía de la propensión en ley igualitaria proceden de los conflictos que oponían
donde la Persona sigue la ley que no se ha dado a sí a los egoísmos primitivos. El ser de lo real no cesa nun-
misma; es la alienación en que se pierde sin darse cuen- ca de significar su ser para mí. En este sentido, el idea-
ta; es la inautenticidad donde el ser huye de su identi- lismo es un egoísmo.
dad hacia el anonimato. El saber filosófico es a priori: Discutir que el ser sea para mí, no es poner en
busca la idea adecuada y asegura la autonomía. En todo duda que está a la vista del hombre, no es abandonar
aporte nuevo, reconoce estructuras familiares y saluda el humanismo, no es separar absoluto y humanidad.
a viejos conocidos. Es una Odisea donde todas las Es tan sólo impugnar que la humanidad del hombre
aventuras no son más que los accidentes de un retorno resida en su posición de Y o . El hombre, por excelen-
a su casa. cia — l a fuente de la h u m a n i d a d — es tal vez el O t r o .

3 4

El m i t o de una conciencia legisladora de las cosas, don- El pensamiento transcendental nacido del m o v i m i e n t o
de se reconcilian diferencia e identidad, es el gran mito fenomenològico no sitúa más las condiciones de los
de la filosofía. Reposa sobre el totalitarismo o el impe- seres en el sujeto pensante, sino en el Ser del ente. Se
rialismo del M i s m o . D e f i n i d o por la universalidad del sitúa más allá del idealismo y del realismo. La posición
M i s m o , el idealismo vuelve a encontrarse hasta en las de lo real fuera de la conciencia ya no tendría ningún
filosofías que lo denuncian más rigurosamente. Si la sentido, bajo pretexto de que eso real ya está asentado
historia tiende a reducir los conflictos que oponen al desde hace tiempo cuando uno se interroga solamente
hombre consigo mismo, al hombre con los hombres y sobre su existencia. ¿Esta actitud ha deshancado defi-
con las cosas, esa reducción significa de inmediato el nitivamente el m i t o idealista? A todos sus discípulos
d o m i n i o del hombre sobre lo que, desde luego, lo ofen- que pretenden superar de este modo idealismo y realis-
día. Toda alteridad se alza. En la sociedad homogénea mo opone Husserl obstinadamente, pese a sus propias
o socialista se trata de conferir al O t r o (Autrui) el esta- descripciones de la Lebenswelt*, la exigencia de una
t u t o del Y o y de liberar al Y o mismo de la alienación constitución transcendental del m u n d o .
que le viene de la injusticia que comete. El derecho del Buscamos una vía para salir del idealismo. N o la
hombre que se pretende hacer reconocer así es el dere- encontramos recurriendo al realismo. El realismo con
cho de u n Yo. El hombre es concebido como un Yo o que se contenta el marxismo o la ontologia transcen-
como un ciudadano —nunca en la originalidad irre-
ductible de su alteridad, a la que no se accede con !a • El mundo de la vida (N. del T.)

92 93
dental no son suficientemente realistas para superar el Para que la pretensión del realismo — e l reconoci-
idealismo. miento de u n o t r o distinto de m í — sea posible, sería
necesario que Yo-mismo no fuera originalmente lo que
permanezco hasta en mis exploraciones de lo oscuro o
5 de lo desconocido — l a tranquila y soberana identifica-
ción de sí consigo mismo, fuente de ideas apropiadas.
La cuestión está en que la idea del ser es la idea adecua-
da en sí. El ser es tema por excelencia, sin esfuerzo a la
6
medida del M i s m o . La intencionalidad, percibida en el
fondo de la práctica y de la afectividad por ej m o v i - Por otra parte, la asimilación del O t r o por el M i s m o
miento fenomenológico, establece a través de todas las no consiste sólo en el conocimiento que ciertamente es
formas de la concienca la común medida entre la con- su prefiguración y, para un saber absoluto, su resulta-
ciencia y el ser. La conciencia en tanto conciencia de..., d o . El M i s m o o el Y o supera la diversidad y el N o - Y o
incluso en el acto o el sentimiento, es conciencia del que lo ofende, comprometiéndose en un destino políti-
ser. E inversamente, toda la gravedad del ser puede re- co y técnico. El Estado y la sociedad industrial que co-
solverse en juego de la conciencia, en ilusión, tan rigu- rona el Estado homogéneo y del cual emerge, pertene-
rosa es la adecuación. La aparición del ser es posible- cen en este sentido al proceso filosófico.
mente apariencia. El ser es fácilmente reflejo y se Pero la guerra y la administración, es decir, la je-
confunde con el reflejo. La sombra es tomada por una rarquía, por las cuales se instaura y se mantiene el Es-
presa, la presa es abandonada por la sombra. Descartes tado, alienan al M i s m o cuya pureza tenían que conser-
ha creído que, p o r mí mismo, yo habría p o d i d o dar var; para suprimir la violencia, hay que recurrir a la
cuenta del cielo y del sol pese a toda su magnificiencia. violencia. El M i s m o no reconoce su voluntad en las
En f i n , el acto de ser, el despliegue de esta singular consecuencias de su voto. La mediación, que hubiera
acción que designa el verbo ser ha podido ser descrito debido asegurar el t r i u n f o del M i s m o , es fuente de una
p o r Heidegger como la fosforescencia misma, por su nueva alienación del M i s m o . ¿Habría ahí un principio
esplendor, por su centelleo, por su aparición, por su de dialéctica? N o se ve, en t o d o caso, cómo podría
verdad. Es, pues, imposible salir de la inmanencia del completarse ésta y resolver la contradicción. T a l con-
M i s m o partiendo de la idea del Ser. La subjetividad tradicción no es inherente a un momento de esta dialé-
como res cogitans apunta al Otro en tanto que ser, y ya ctica, sino al proceso mismo de la mediación. A menos
lo cerca, sin poder encontrar nada radicalmente dife- que descuidemos la violencia que el Y o recibe de la
rente, sin encontrar en él el «Totalmente otro» de Kier¬ Guerra y de la Administración declarándola animal o
kegaard y de Jankélévitch —incluso si este cerco exige pueril.
una historia.

94 95
7 se hacia un objeto demasiado oscuro o demasiado gran-
de. El Y o puede constatar y envolver tal desmesura o
¿Pero cómo no desembocaría la oposición del M i s m o tal oscuridad. La resistencia del O t r o a la indiscreción
y del O t r o en triunfo del Mismo? ¿Y se puede no de- de la intencionalidad consiste en trastornar el egoísmo
sear ese triunfo? ¿No consagrará el realismo — d o n d e mismo del M i s m o : es preciso que lo intencionado {visé)
se mantendría el O t r o — la permanencia del conflicto? intrigue a la intencionalidad que lo pretende {vise).
A menos de retroceder ante la apostasía del M i s m o Se trata de la reconvención de la conciencia y no
constreñido por la jerarquía del orden universal — o el de la conciencia de la reconvención. Se trata de un
totalitarismo. A menos de considerar que es necesaria, m o v i m i e n t o orientado de m o d o totalmente distinto a
como una boca de aire, una abstracción que rompa la una toma de conciencia y que, como Penélope en su
totalidad coherente y concreta. A menos de no pensar noche, deshace, de algún m o d o , en todo momento, lo
que el M i s m o no sostiene al O t r o . A menos de acordar que se teje gloriosamente durante el día. Vamos a se-
al M i s m o una relación con aquello que está por enci- guir precisamente el trazado de este movimiento. N i la
ma del Ser. A menos de impugnar que la filosofía na- noción de lo demasiado grande, n i la de lo demasiado
ció realmente de una alergia. ¿No puede el M i s m o aco- misterioso, dan cuenta de él, sino las nociones de altu-
ger al O t r o , no dándoselo como tema (es decir, como ra y de i n f i n i t o .
ser), sino controvirtiéndose a sí mismo? ¿No se produ-
ce esta reconvención precisamente cuando el O t r o no
tiene nada en común conmigo, cuando es totalmente 8
o t r o , es decir, O t r o {Autrui)} Cuando, por la desnudez
y la miseria de sus ojos sin defensa, me prohibe el ase- En lugar de apoderarse del O t r o por la comprensión
sinato y paraliza mi impetuosa libertad. asumiendo todas las guerras que esta comprensión su-
La reconvención no se reduce a tomar conciencia pone, prolonga y culmina, el Y o , ante lo absolutamente
de esta reconvención. La relación con el O t r o no tiene, O t r o , delante de O t r o {Autrui), suelta la presa e, injus-
de inmediato, la estructura de la intencionalidad. N o tificado, no puede poder más. N o que tome conciencia
es apertura a..., intención de..., que es ya apertura al de su no-justificación y de su impotencia de poder, y
ser e intención del ser. Lo absolutamente o t r o no se que así, sobrevolándose, se instale ya en su buena con-
refleja en una conciencia, resiste a la indiscreción de la ciencia, en su no-culpabilidad, se refugie en sí, donde
intencionalidad. Se resiste a ella hasta el punto de que subsistiría una parcela del m u n d o anterior al pecado
la resistencia misma no se convierte en contenido de original. El acontecimiento de la reconvención es la
conciencia. La relación con el O t r o , en la que el O t r o vergüenza del yo por su ingenua espontaneidad de Yo,
permanece sin embargo absoluto y se absuelve de la p o r su soberana coincidencia consigo en la identifica-
relación en que entra, no es el pensamiento dirigiéndo- ción del M i s m o . Esta vergüenza es un m o v i m i e n t o de

V6 97
sentido c o n t r a r i o a la conciencia, la cual vuelve de la reconvención lo hace solidario del O t r o de un modo
m o d o triunfal a sí misma y reposa sobre ella misma. incomparable y único. N o solidario como la materia
Tener vergüenza es expulsarse de este reposo y no sólo es solidaria del bloque del que forma parte o como u n
tener conciencia, ya gloriosa, de este exilio. El justo que órgano del organismo en que tiene su función. Estas
se sabe justo ya no es justo. La primera condición del solidaridades, mecánica y orgánica, disolverían al Yo
primero como del último de lo justos es que su justicia en una totalidad. El Y o es solidario del no-yo como si
permanezca clandestina para él mismo. todo el destino del O t r o estuviera entre sus manos. La
Pero la controversia de esta salvaje e ingenua liber- unicidad del Yo es el hecho de que nadie puede res-
tad, segura de su refugio en sí misma, no se reduce a ponder en su lugar. La reconvención del Yo por el O t r o
este m o v i m i e n t o negativo. La reconvención de sí es no es inicialmente u n acto de reflexión en el que el Yo
precisamente la acogida de lo absolutamente o t r o . Este resurge glorioso y sereno, n i en forma alguna la entra-
no se muestra al Y o como un tema. La epifanía del da del Y o en un discurso supra-personal coherente y
Absolutamente O t r o es rostro en el que el O t r o me universal. La reconvención del Yo por el O t r o es ipso
interpela y ordena por su desnudez, por su miseria. facto una elección, la promoción a un puesto privile-
M e interpela desde su humildad y desde su altura. Ve, giado del que depende todo lo que no es yo.
pero se mantiene invisible, y, por ello mismo, se ab- Elección que significa el compromiso más radical
suelve de la relación donde entra, permanece absolu- que existe, el altruismo total. La responsabilidad que
t o . L o absolutamente O t r o , es O t r o {Autrui). Y la re- vacía al Yo de su imperialismo y de su egoísmo, fuera
convención del M i s m o por el O t r o es u n requerimiento egoísmo de salvación, no lo transforma en un momen-
de respuesta. El Yo no toma solamente conciencia de to del orden universal. L o confirma en su ipseidad, en
esta necesidad de responder, como si se tratara de una su puesto central en el ser, soporte del universo. Feliz
obligación o de un deber del que puede disponer; es, compromiso, en f i n , de una dicha austera y sin com-
en su posición misma, responsabilidad de parte a par- placencia como es la nobleza de la elección y que se
te. Y la estructura de esta responsabilidad mostrará de ignora como felicidad, tentado «por el sueño de la tie-
qué interpela el O t r o {Autrui), en el rostro, desde muy rra». («Y sin embargo, Señor, no soy feliz...»).
abajo y desde m u y arriba — a b r i e n d o la dimensión
misma de la elevación.
Ser Y o significa, desde entonces, no poder sustraer-
9
se a la responsabilidad. Este acrecentamiento de ser,
esta exageración existencial que se llama ser yo —este
Descubrir en el M i s m o tal pulsación, es identificar Y o
saliente de la ¡pseidad en el ser se realiza como una
y moralidad. La conciencia, en tanto que toma de con-
turgencia de la responsabilidad. La reconvención es
ciencia, es una posesión del O t r o por el M i s m o ; el Yo
una tensión nueva en el Y o . En vez de aniquilar al Yo,
domina al O t r o y está incluso en disposición de retirar-

98 99
se, mediante una eiToxri* de todo compromiso con el poder en que se mantiene la soberanía del M i s m o no
ser que reconoce como objeto intencional, «entre co- se extiende al O t r o para conquistarlo, sino para soste-
millas», enteramente a su disposición. El saber total de nerlo. Pero sostener la carga del O t r o es, al mismo
sí es una inmanencia total y una soberanía. A partir de tiempo, confirmarlo en su substancialidad, situarlo por
ahí, la imposibilidad de la reflexión total y del descom- encima del Yo. El Y o permanece responsable de esta
promiso total, que la filosofía de la existencia afirma carga respecto de aquél mismo al que soporta. Aquél
contra el sujeto idealista, deja a este sujeto en la situa- de quien tengo que responder es también aquél a quien
ción de la Geivorfenheit. Esta imposibilidad significa tengo que responder. El «de quien» y el «a quien» co-
que ningún problema está ya completo en el momento inciden. Este doble m o v i m i e n t o de la responsabilidad
en que el sujeto lo aborda; que su libertad ya está fa- es el que designa la dimensión de la altura. M e prohibe
talmente c o m p r o m e t i d a p o r compromisos que nunca ejercer esta responsabilidad como piedad, porque debo
fueron contraídos. La culpabilidad del sujeto que así cuentas a aquél mismo de quien soy contable; o como
resulta no tiene significación ética: depende de la alie- obediencia incondicional en un orden jerárquico, pues
nación de la libertad y no de la falta de escrúpulos de soy responsable de aquél mismo que me ordena.
su ejercicio mismo. Tiene acentos trágicos y no éticos.
Es f i n i t u d .
La reconvención del Y o —que coincide con la pre- 10
sencia no alérgica del O t r o — no consiste solamente en
perder su asiento y su confianza naturales, sino en ele- El O t r o que provoca este movimiento ético en la con-
varse; la conciencia halla en sí misma más de lo que ciencia y que desconcierta la buena conciencia de la
ella puede contener, el compromiso es una promoción. coincidencia del M i s m o consigo mismo, comporta un
Y es ya en este sentido como nos proponemos hablar acrecentamiento, inadecuado a la intencionalidad. A
de una dimensión de altura que se abre en el ser. causa de este aumento inasimilable, hemos llamado la
El Y o delante del O t r o (Autrui) es infinitamente relación que une al Yo con el O t r o idea del infinito.
responsable. El O t r o es el pobre y el despojado y nada La idea del i n f i n i t o no es una intencionalidad de la
de lo que concierne a este Extranjero puede dejarlo que el infinito sería el objeto. La intencionalidad es un
indiferente. Alcanza el apogeo de su existencia como movimiento del espíritu adaptado al ser. Apunta a algo.
Yo precisamente cuando todo lo mira como O t r o . La Va hacia un tema. En el tema, el ser se aloja con gusto.
escandalosa injerencia del profeta en los asuntos del El ser es lo «tematizable» por excelencia, lo aceptable,
O t r o constituye ya el Y o como Y o . La plenitud del lo tético. Pero la intencionalidad, que es la apertura
del pensamiento al tema, no desborda este tema. N o
consiste en pensar más de lo que es pensado en ella. El
* Acto suspensivo de abstracción o de puesta entre paréntesis en
la filosofía fenomenológica { N . de¡T.) noema se dibuja perfectamente en la noesis. La idea

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del i n f i n i t o consiste precisa y paradójicamente en pen- dad que se somete al O t r o (Autrui) y se presenta de
sar más que aquello que es pensado, conservándolo sin inmediato como obediencia y como sumisión a una
embargo en su desmesura respecto del pensamiento. altura. O , más exactamente, si la sumisión al O t r o (Au-
La idea de infinito consiste en comprender lo i n c o m - trui) no le arrebata al acto su dignidad de m o v i m i e n t o
prensible garantizándole no obstante su estatuto de espontáneo, es que el O t r o (Autrui) no está solamente
incomprensible. Si hubiera, en la idea del infinito, i n - fuera, sino ya como altura. La idea de altura concilia
tención adecuada de lo incomprensible o de lo impen- la contradicción que opone espontaneidad a sumisión.
sable, no sería ya idea del i n f i n i t o . Y, sin embargo, si la L a reconvención del M i s m o por el O t r o se cumple en
demasía o el aumento incomprensible o impensable no u n m o v i m i e n t o positivo, el de la responsabilidad del
concerniera en nada al pensamiento que apunta a u n Y o p o r O t r o (Autrui) y delante de O t r o (Autrui). M o -
tema, n o habría habido más idea del infinito v i m i e n t o a la vez espontáneo y crítico: lo que se
El i n f i n i t o no es, pues, el correlativo de la idea del expresa en u n a pesar de sí, que es ipso facto una afir-
i n f i n i t o como si ésta fuera una intencionalidad. ¿Se mación de sí, una imposibilidad de sustraerse al andar,
dirá que puede afectar al Y o por el hecho de que el una necesidad de ir siempre hacia adelante sin tener
exceso incomprensible tendría una presencia simbóli- tiempo de alguna manera para volverse atrás. Una si-
ca en la donación adecuada? Pero la maravilla del sím- tuación semejante no es original —es una existencia a
bolo no se explica a sí misma más que por el trastorno la que la piedrecita del escrúpulo (Ricoeur ha demos-
de la intencionalidad — p o r el hecho de que, contraria- trado su importancia en la estructura del espíritu) le
mente al dominio perfecto del objeto por el sujeto en impide reposar en paz sobre sí misma, existencia tanto
la intencionalidad, el I n f i n i t o desconcierta a su idea. más exigente respecto de sí cuanto más se d o m i n a , i n -
Este trastorno consiste en el hecho de que el Y o recibe satisfecha con su satisfacción. Y porque la conciencia
absolutamente, aprende absolutamente (no en sentido moral es auto-crítica, porque hace su propia crítica en
socrático) una significación que él no ha otorgado, que su m o v i m i e n t o hacia delante, anteriormente al m o v i -
precede a toda Sinngebung. Y es esto lo que hace salir miento de reflexión que, como intención segunda, ya
afuera simples tomas de conciencia y simples poderes. sería dogmático, por ello la conciencia moral es p r i -
En efecto, nos hemos preguntado: ¿cómo se puede p r o - mera y fuente de filosofía primera.
ducir una controversia de sí mismo, un desconcierto Muchas de las ideas que hemos desarrollado llegan
de sí, sin que sea simplemente la constatación de este tal vez demasiado tarde después de la obra de los seño-
fracaso mediante u n nuevo acto y sin que sea asumido res Gabriel M a r c e l y Buber, pero nuestro esfuerzo no
por ese nuevo acto, escapando ya a toda crítica? Pode- ha consistido tanto en despejar la originalidad de la
mos responder: el acto que va hacia el infinito ya es relación Yo-Tú cuanto en mostrar las estructuras éti-
controvertido en su «intención» primera. Ahora bien, cas de esta relación, en mostrar sobre todo c ó m o esta
esto no es posible más que si se transforma en m o r a l i - estructura se destaca a partir del problema mismo del

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la última palabra, pues, en cuanto acto d i n g do sobre
comienzo crítico de la filosofía y de la transcendencia. un tema, permanece esencialmente ingenua La critica
La conciencia moral no es invocada aquí como una última no puede desarrollarse en una intención segunda
variedad particularmente recomendable de la concien- quTcorno'nuevo acto ingenuo, se deshila ante la cnt.ca.
cia, sino como la forma concreta que reviste un movi- q
En el aumento progresivo de su
m i e n t o en el M i s m o enfrente del O t r o , más fundamen- sin que el sujeto, soportando t o d o el peso del O t r o ,
tal que la libertad y que, sin embargo, no nos vuelve a t nga tiempo de volverse - e n el «cuanto mas justo,
la violencia n i a la fatalidad. m i culpable» del e s c r ú p u l o - , el Y o erosiona la inge-
El ser es lo desvelado, lo tematizado —aquello en nuidad dogmática de su buena conciencia.
que el pensamiento tropieza y se detiene, pero que al
instante recupera. La idea del infinito consiste en una
imposibilidad de sustraerse a la responsabilidad, con- 11
siste en la imposibilidad de pararse y en la ausencia de
todo escondrijo, de toda interioridad donde el Y o p u - La idea del ser no basta, pues, para sostener la preten-
diera reposar armoniosamente sobre sí. Pero este an- sión del realismo, si el realismo equivale a afirmar una
dar, siempre hacia delante, es precisamente la manera X r i d a d fuera del M i s m o . Sólo la idea del aflato hace
con que el sujeto se desprende de lo relativo respon- posible el realismo. Reencontramos así una de las ense-
diendo a lo absoluto. U n desprendimiento que no es el C z a s fundamentales de Descartes. El ser, que ¿ « p o -
de la reflexión. El ser recibe órdenes y, p o r consiguien- ne de u n peso y de u n cimiento que o distingue de un
te, su responsabilidad infinita es la respuesta a una su- fantasma del pensamiento, debe referirse, de alguna
p e r i o r i d a d que se impone absolutamente. Toda crítica m ~ la id'ea del i n f i n i t o . T a l es quizás el sentido
de sí en la reflexión ya se sitúa después de la responsa- Blosófico de la idea de criatura distinta de la idea de
bilidad. La relación con el i n f i n i t o que controvierte, ser Es en cuanto criatura como el ser se distingue de su
pero l l a m a con urgencia hasta el p u n t o de no dejar reflejo en M í . Y es en cuanto orden, incitando a la res-
tiempo para volverse — n i para encerrarse en lo priva- ponsabilidad, como la revelación ética del rostro se dis-
d o — , n o es, en efecto, una intencionalidad mutilada, tingue del famoso desvelamiento.
amputada de su poder de reflexión o demasiado infan-
t i l para el conocimiento crítico de sí. Es, en cierta me-
dida, condición de toda reflexión y de su movimiento
12
contra natura. La pura reflexión no puede tener la p r i -
mera palabra: ¿cómo surgiría en la espontaneidad dog-
El cartesianismo fuerza a sacar el pensamiento fuera de
mática d e una fuerza que avanza? Es preciso que, desde
la inmanencia, no refiriéndose a la idea del er o
fuera, la cuestionen. La reflexión exige una heterono-
S P

más que esta idea del ser sugiera una altendad. Desear
mía. La p u r a reflexión no puede, por otra parte, tener

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104
tes hace estallar la inmanencia gracias a la idea del infi-
n i t o . Esta idea es, por excelencia, inadecuada, pues
consiste en cierto m o d o en pensar más de lo que pien-
sa. ¿No es preciso pensar, entonces, que la compren-
sión del ser no es la obra más íntima del pensamiento y DISCUSIÓN
que no nos lleva hacia el secreto último de la subjetivi-
dad: que conforme a Platón y Plotino, quienes osaban
situar, contra todo sentido común, algo más allá del
ser, la idea del ser es más joven que la idea del infinito?
¿Que la filosofía no puede encerrarse en el primado de
la ontología, enseñada en nuestros días y contra la cual
los señores W a h l y Alquié se han alzado durante este Sr. Wahl: Todos nosotros hemos admirado mucho la
tiempo en Francia con tanto vigor? ¿Y que la intencio- exposición de Emmanuel Lévinas, y es evidentemente
nalidad no es la última relación espiritual? muy difícil controvertirlo, para retomar una expresión
hace poco empleada. Porque tenemos la impresión a la
vez de una epifanía — p o r emplear de nuevo otro tér-
m i n o del o r a d o r — , de algo muy claro, cristalino, y
también de algo enigmático, como escribía el P. de
Lubac; es, al mismo tiempo, algo atractivo. Y la epifa-
nía de u n enigma es, por sí misma, un enigma. De ahí,
me parece, la dificultad de preguntar.
Había, creo, tres momentos en su exposición: u n
momento del M i s m o y del Ser, un momento del O t r o ,
y u n momento del I n f i n i t o . Creo que quizás su pensa-
miento se comprendía cada vez mejor, que lo seguía-
mos cada vez más claramente. Hay algo paradójico en
el destino que usted le otorga a Descartes, y creo que
hay que agradecerle ese destino, porque, en cuanto se
cruzan las fronteras de Francia, ve uno que Descartes
es bastante mal comprendido. Y usted nos orienta ha-
cia Descartes.
La única cuestión que plantearé es cómo mantener
a la par la idea de rostro y el cartesianismo. En esta

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tensión es donde veo algo muy interesante, muy atrac-
tivo, pero también muy misterioso. Y voy a dar ahora notar también que hace cuarenta años — n o quiero n i
la palabra a aquellos que quieran formular preguntas oso compararme con Heidegger, por razones diver-
respecto de la pregunta planteada. Pero, antes, ¿quiere sas— el lenguaje de Heidegger era tenido p o r u n len-
añadir usted algo más? guaje patético. M a x Scheler dijo supuestamente u n día
de Sein und Zeit que se trataba de una mezcla de ge-
nialidad y de predicación dominical. En esta materia,
Sr. Lévinas: ¿Lo enigmático no es sencillamente lo
tiene Heidegger ciertamente la excusa del genio. ¿Pero
oscuro? L a oscuridad de m i exposición puede depen-
pierden su luz los lares esclarecedores que aporta p o r
der de la imprecisión del método. Podría reprochárse-
el hecho de haber servido en domingo?
le el uso de la terminología racionalista clásica y el
mezclar en ella, o revestir con ella, datos empíricos.
¿Qué es, pues, a f i n de cuentas, lo empírico? L o empí- Sr. Wahl: Usted ha hablado del Estado. Acepto que
rico puro es aquello que recibe la significación, aque- se critique al Estado, pero también aprecio mucho su
llo que no la da. La situación del Y o enfrente del O t r o utilidad. Sin él, ¿qué ocurriría?
(Autrui) es significante. Es una estructura que ilumina
y, p o r consiguiente, su análisis no es la descripción de Sr. Lévinas: En lo que concierne al Estado y a la
un hecho empírico. A partir de esta estructura, expre- opresión del Y o por el Estado, no pienso para nada en
sada las más de las veces hasta entonces de un m o d o ello en u n sentido kierkegaardiano. N o quiero protes-
sólo patético, procuro unirme al «lenguaje de los p r o - tar contra todas las molestias que un i n d i v i d u o puede
fesores». Que no logre alcanzarlo y que siga siendo tener en un Estado. Sería regresar al egoísmo contra el
oscuro, es muy posible. T a l vez haría falta entonces que la Razón tiene razón. El Y o que defiendo contra la
revisar m i análisis con detalle. Pero subsiste el p r i n c i - jerarquía es el necesario para hacer justicia al O t r o .
pio mismo de m i intento: valorar la relación de la i n f i - Para mí, el elemento negativo, el elemento de violen-
nita responsabilidad que va de M í a O t r o (Autrui). cia en el Estado, en la jerarquía, aparece incluso cuan-
Ciertamente, es nuestra experiencia cotidiana, creo do la jerarquía funciona perfectamente, cuando todo
que la más válida, la que nos permite resistir a un el m u n d o se pliega a las ideas universales. Hay cruel-
mundo puramente jerárquico. Pero es una experiencia dades que son terribles, porque provienen precisamen-
iluminadora, metaempírica, como diría Jankélévitch. te de la necesidad del O r d e n razonable. Hay, si usted
N o se trata aquí de un empirismo puro. El cuidado de quiere, lágrimas que u n funcionario no puede ver: las
unirme a partir de ahí al lenguaje filosófico admitido, lágrimas del O t r o (Autrui). Para que las cosas funcio-
lleno de algunos términos que han obtenido un privi- nen, para que se equilibren, es preciso afirmar absolu-
legio y que f o r m a n parte del «bello lenguaje filosófico» tamente la responsabilidad infinita de cada uno, para
(el Ser es uno de ésos), ese cuidado es legítimo. Haré cada uno, delante de cada u n o . Son necesarias, en tal
situación, conciencias individuales, únicas capaces de

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ver esas violencias que provienen del buen funciona- hacerlo la función del Estado y de la jerarquía. M e
miento de la Razón misma. Es necesario defender la refiero a las obras mismas de Kojéve, de H y p p o l i t e y
subjetividad, remediar u n cierto desorden que fluye de Eric W e i l , así como a una sabiduría más antigua
del O r d e n de la Razón universal. A m i m o d o de ver, la que nunca ha ignorado la necesidad del Estado. Pero
proresta de la subjetividad no es acogida favorablemen- la contradicción fundamental de nuestra situación (y
te bajo el pretexto d e que su egoísmo sería sagrado, tal vez de nuestra condición), llamada Hipocresía en
sino porque sólo el Y o puede percibir las «lágrimas m i libro, es la necesidad simultánea de la jerarquía
secretas» del O t r o q u e hace fluir el funcionamiento, enseñada por Atenas y del individualismo ético abs-
incluso racional, de l a jerarquía. La subjetividad es, en tracto y u n tanto anárquico, enseñado por Jerusalén,
consecuencia, indispensable para asegurar esa no-vio- para suprimir la violencia. Cada uno de estos princi-
lencia misma que el Estado busca igualmente — p e r o pios, abandonados a sí mismos, no activa más que lo
superando a la vez l a particularidad del Y o y del Otro. contrario de lo que quiere garantizar. ¿No cree usted
Soy para el Yo, c o m o existencia en primera persona, que, sobre todo en nuestra época, el valor de esta p r o -
en la medida en que su egoidad significa una responsa- testa contra la jerarquía debiera sernos particularmen-
bilidad infinita para u n O t r o . L o cual equivale a decir te sensible y que solicita una explicitación metafísica}
que la substancia d e l Y o está como hecha de santidad.
Es en este sentido, t a l vez, como Montesquieu susten- Sr. Wahl: Para buscar horizontes diferentes, ¿ten-
taba la democracia sobre la v i r t u d . dría el señor Filliozat la bondad y el honor de decir
algunas palabras?
Sr. Wahl: C u a n d o Voltaire defendía a tal o cual
hombre injustamente acusado, no había oído esta con- Sr. Filliozat: T a l vez se podría notar que, desde el
ferencia. Era sencillamente Voltaire en cuanto concien- punto de vista práctico, p r i m e r o , la exposición prece-
cia, y no necesariamente conciencia extraordinaria. dente se une, en cierto sentido, a la doctrina de Gan¬
d h i , quien admite que el Yo debe ceder ante el O t r o ;
Sr. Lévinas: Tal c o m o era o tal como se interpreta- pero las bases de las ideas son totalmente distintas.
ba, no lo sé. G a n d h i trata como primer problema la cuestión de la
violencia. Sostiene, desde luego, con toda la civiliza-
Sr. Wahl: Creía hablar en nombre de muchos, y no ción india, que el antagonista de la violencia no es otra
metafísicamente. violencia: una violencia opuesta no es el opuesto suyo.
Por otra parte, la reconvención del Y o en presencia del
Sr. Lévinas: M i exposición tenía p o r objetivo insis- O t r o es justificada desde el p u n t o de vista general i n -
tir sobre la irreemplazable función del Y o en un mun- d i o de u n modo totalmente distinto del que usted ha
do de paz, pero no debía discutir tanto como parecía hablado, en todo caso desde el punto de vista que Gan-

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la manera en que retoma ese itinerario cartesiano sin
dhi hereda, sin ser filósofo él mismo. El Yo no está
haber hecho esta separación, de tal modo que plantea
justificado para imponer su libertad al O t r o , porque él
problemas que Descartes no podía encontrarse. Esto
mismo no es una entidad válida, y tampoco la es el
supondría, a pesar de t o d o , una cuestión preliminar:
O t r o . Usted ha planteado el Yo como si fuera una en-
ees preciso hacer lo que lia hecho Descartes, o no ha-
tidad. E n la filosofía india general, se plantea sencilla-
cerlo? ¿Hay que comenzar p o r plantear la Filosofía tal
mente como u n conglomerado de experiencias pasa-
y como la entiende él, es decir, como una filosofía ra-
das, que dan lugar a una individualidad, pero n o a u n
cional, comenzar separando, si puede decirse, lo racio-
ser que tuviera derechos que oponer al O t r o , y el O t r o
nal de lo razonable, la especulación filosófica de la
tampoco tiene derechos. De tal m o d o que la cuestión
acción empírica?
de su conflicto se remite, no a la de dos seres con dere-
chos, sino a una batalla entre dos tigres que son anima-
Sr. Lévinas: H u b o , con t o d o , en m i exposición u n
les sin conciencia. Por tanto, uno no está justificado
intento de justificar el paso a la conciencia moral, el
para querer imponer su libertad al O t r o .
primado de lo moral, a partir de un comienzo absolu-
to, con el cuidado de una crítica que no recurra ya a
Sr. Gouhier: La única cosa que quiero decir, y no
otra crítica que deba ejercerse aún sobre el acto críti-
es una crítica n i incluso una pregunta, es que todo el
co mismo. H u b o , pues, u n intento muy semejante al
itinerario cartesiano que usted recuerda al final de su
que condujo a Descartes al Cogito. Convengo en que
exposición se desarrolla en una perspectiva en la que
el primado de lo moral no es ya cartesiano. Sólo he
se ha comenzado por separar la especulación de la ac-
seguido el ritmo admirable del pensamiento cartesia-
ción; así no puede Descartes, por esta situación, pese a
n o , que no alcanza el M u n d o sino pasando por la idea
la muy interesante comparación que usted ha hecho,
del Infinito.
encontrarse ninguno de sus problemas, que son preci-
samente los problemas del hombre en la acción. Creo, Y, sin embargo, si Descartes comienza por el Cogi-
p o r ejemplo, que, desde ese punto de vista cartesiano, to, dice un poco más tarde que, en realidad, lo prime-
la fórmula que empleaba usted hace poco, «violencias ro es la idea de Dios, es decir, la idea del I n f i n i t o . La
que pueden recibir órdenes de una Razón», es algo ab- idea de Dios existía antes del Cogito, y el Cogito no
solutamente ininteligible: la violencia se encuentra pre- hubiera sido nunca posible si no hubiera habido ya la
cisamente fuera del m u n d o donde reina la Razón y idea de Dios. Por consiguiente, también para Descar-
donde reina la Filosofía; la violencia nunca puede es- tes, es en el acto justo, y no en el acto reflexionado,
tar al servicio de la Razón, aunque sólo fuera porque donde comienza la crítica filosófica. He ahí lo que tam-
se ejerce en u n mundo que, desde el p r i n c i p i o , ha sido bién quería retener de Descartes.
excluido de la zona donde reina la evidencia. Tercer punto, en f i n , y retomo lo que el señor W a h l
decía hace poco sobre el rostro. El problema práctico
L o que resulta muy interesante en su exposición es

113
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no se plantea en las Meditaciones. Y sin embargo, al briel M a r c e l y otros. Pero, como usted ha dicho m u y
final de la Tercera meditación —siempre he abusado acertadamente al principio mismo, mi querido Lévi-
de ese t e x t o — Descartes llega a admirar la Majestad nas, si el pensamiento filosófico se forja en el crisol del
divina, como si, bruscamente, hubiera percibido, de- alma humana, no puede haber en ello un demasiado
trás de los argumentos, un rostro. Se puede tomar esto tarde, o entonces habría que recoger nuestros bártulos
p o r una cláusula de estilo, por un bello final de capítu- y renunciar a t o d o esfuerzo. Y por eso no puedo se-
lo, pero tal vez también se puede tomar en serio. Se ve guirle de ningún modo al haberse planteado la posibi-
ahí, bruscamente, que la reflexión sobre la idea de lo lidad de un fracaso de la filosofía. Pues, en el fondo, la
I n f i n i t o sitúa a Descartes ante algo que está impreso de filosofía va de fracaso en fracaso aparente, y, por ahí,
majestad y que podemos llamar rostro. afirma su t r i u n f o . Y esto me recuerda lo que Jean W a h l
Quisiera añadir aún que, en toda m i concepción, dijo en su Metafísica sobre la pregunta creativa. N o
no se trata de Dios encontrado fuera de los hombres. son tal vez las respuestas precisas las que tanto cuen-
H e hablado siempre de esa perspectiva de altura que tan, sino justamente esta pregunta que, en el fondo,
se abre a través del hombre. procede de lo eterno.
D i c h o esto, haré una confesión que sorprenderá
Sr. Wahl: Creo que habría que añadir una cuarta aquí: la noción de transcendencia me es extraña; no
observación: y es que, escuchándole, pensaba necesa- logro hacerme una idea clara de lo que quiere decir.
riamente en Léon Brunschvicg. M e parece que hay en Es que, una vez realizada la transcendencia, el trans-
él esbozos de lo que un cartesiano puede hacer ante los cendente resulta lo más inmanente. Porque la trascen-
problemas de la acción; y había encontrado, en Des- dencia establece, al principio, la interioridad de la i n -
cartes, pese a todo, la idea de generosidad. Esta idea manencia. Pero esta inmanencia se encuentra, a m i
es, creo, esencialmente cartesiana. Y ahí alcanzamos la entender, igualmente del o t r o lado. Ahí está, creó, el
acción, incluso si al principio se la ha puesto entre pa- sentido p r o p i o de los «datos inmediatos de la concien-
réntesis, como observó el señor Gouhier. Y, en Des- cia», así como de la visión de las esencias.
cartes, hay la idea de totalidad. T a l vez no haya que Por m i parte, con esto me refiero muy gustoso al
insistir demasiado en ella, porque haríamos de Descar- lenguaje. Usted ha centrado su exposición sobre la opo-
tes u n pre-Hegel; pero, en f i n , hay en Descartes la idea sición del M i s m o y del O t r o . Sin embargo, en la vida
de totalidad y la idea de generosidad. corriente, tenemos tres términos para el O t r o : ajeno
(autrui*), semejante y O t r o . Y cada uno de ellos, en el
Dr. Minkoivski: Querría, primeramente, tomar la
defensa de m i amigo el señor Lévinas contra sí mismo. * En este caso traducimos autrui, con minúscula, por «ajeno»
haciendo valer la triple correlación semántica de distancia entre el otro
Hacia el final de su exposición nos decía que llegaba
en cuanto discante (autrui), semejante (semblable) y próximo o prójimo
tal vez u n poco tarde, después de M a r t i n Buber, Ga- (procham) ( N . del T.).

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plano fenomenológico, nos da datos particulares y mo hombre que intenta reflexionar lo mejor que pue-
tiende a disminuir la distancia primera y la oposición de y estudiar más particularmente los problemas que
que puede existir entre el M i s m o y el O t r o para llegar tiene ante sí en el ejercicio de sus funciones.
a esta p r o x i m i d a d — d a t o i n m e d i a t o — que encontra-
mos en el «prójimo». Visto bajo este ángulo, es u n dato Sr. Lévinas: Agradezco mucho al señor M i n k o w -
esencial, a saber, la primitiva solidaridad humana so- ski lo que aporta. Diré, sin embargo, que la transcen-
bre la que reposa nuestra existencia, cualesquiera que dencia es lo esencial de lo que he querido decir. La-
sean, a continuación, los desajustes que puedan p r o d u - mentaría no haber sido capaz de aclarar esta noción.
cirse en la vida concreta. En psicología, y en psicopa- Para mí, sólo es posible cuando O t r o (Autrui) no es
tología, este modo de ver ha encontrado su aplicación inicialmente el semejante o el prójimo*; sino cuando
directa; en particular, nuestros movimientos afectivos, es el muy lejano, cuando es el O t r o , cuando es aquel
en el sentido amplio del término, no se reducen a mo- con quien, inicialmente, no tengo nada en común,
vimientos individuales aislados, que sólo se encontra- cuando es una abstracción. Justamente, en toda esta
rían ocasionalmente, sino que reposan sobre ese fenó- afirmación de lo concreto de la que vive la filosofía de
meno esencial del eco o de la resonancia, en el que hoy se desconoce que la relación con el O t r o (ajeno)
necesariamente todo movimiento afectivo encuentra o (autrui) es un elemento de abstracción que horada la
procura encontrar su acabamiento natural. Y es de ahí, continuidad de lo concreto, relación con el O t r o en
creo, de donde se desprende esta noción que me pare- tanto que O t r o , desnudo, en todos los sentidos del
ce igualmente esencial, la de «lo humano», y, por opo- término. Por consiguiente, hay que separar de él el
sición, la de lo inhumano. Es a partir de ahí, creo, término prójimo (prochain) y el término semejante,
como podemos buscar, sin exceder el estado de la pre- que consagran entre yo y el o t r o tantas cosas comunes
gunta creativa, para recordar una vez más esta exce- —siempre tengo u n montón de cosas en común con
lente expresión que hemos encontrado en Jean W a h l . m i vecino, tantas similitudes con mi semejante; perte-
Todavía una pequeña observación: cuando usted necemos a la misma esencia. La transcendencia sólo es
habla de altura, me pregunto si, ahí, no hace ya una posible con el O t r o (Autrui), respecto del cual somos
concesión a una concepción demasiado estática y de- nosotros absolutamente diferentes, sin que esta dife-
masiado espacial. El movimiento de elevación, que por rencia dependa de una cualidad cualquiera. La trans-
otra parte ha mencionado, me parece mucho más i n - cendencia me ha parecido ser el punto de partida de
mediato al dinamismo p r i m i t i v o de la existencia que el nuestras relaciones concretas con el O t r o (Autrui),
de altura, así como extenderse, florecer, tiene más i m - t o d o el resto se injerta ahí encima. H e ahí por qué lo
portancia viviente que la noción de extensión.
H e creído poder hacer estas observaciones un poco
* En sentido de cercano, como se advierte por e! antónimo «leja-
como el filósofo aficionado que soy, en t o d o caso co- no», que sigue a continuación (N. del T.).

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transcendente es una noción que me parece p r i m o r - tesco. N o se puede ir de las Patrias a la H u m a n i d a d ,
dial. según Bergson, sin pasar por Dios. En el orden de la
Y lo que ha dicho usted de la solidaridad humana sociedad cerrada, hay Patrias; en el orden de la socie-
me parece conducir a la transcendencia. Uno puede, dad abierta, hay H u m a n i d a d , pero no hay H u m a n i d a d
ciertamente, contentarse con la noción empírica de la sino porque existe la religión abierta. Resulta curioso
solidaridad; pero se impone una reflexión sobre esta que la reflexión sobre lo que usted ha dicho y lo que
idea. Porque esta solidaridad humana es, de todos mo- ha dicho el doctor M i n k o w s k i hagan ir al pensamiento
dos, algo muy extraño. Los hombres son absolutamen- de Bergson.
te diferentes unos de otros, el concepto hombre es el ¿Pero son los hombres tan diferentes? Dice usted:
único que no tendría comprensión, ya que cada h o m - el hombre es el concepto que tiene menor compren-
bre es absolutamente diferente del otro. E l concepto sión. N o sé. Para mí, es la idea de ser la que tiene
hombre tiene solamente una extensión, y es la frater- menor comprensión. Tiene mucha menos compren-
nidad humana. Y sería a pesar de todo muy extraño si sión que la idea de hombre. La idea de hombre tiene
el término hombre designase un género: ¿se ha visto una comprensión, pero formularla es tal vez hacérsela
nunca individuos de u n género que fraternizan? Y, en perder.
este sentido, si la noción de solidaridad es una noción
empírica, una noción que el sociólogo tiene el derecho Dr. Minkowski: N o creo que se pueda decir — y el
de abordar, es también muy misteriosa y pide, por con- señor W a h l lo ha hecho observar t a m b i é n — que los
siguiente, u n análisis filosófico y fenomenológico. hombres sean absolutamente diferentes los unos de los
otros. Es cierto que, en el plano empírico, esto es exac-
Sr. Wahl: Creo que hay ahí una oposición extre- t o : desde que el m u n d o es m u n d o , no ha habido dos
madamente interesante: el señor M i k o w k s i piensa que hombres iguales. Pero eso no establece para nada que
los hombres son semejantes entre ellos. Recordaré la sean absolutamente difetentes, porque si fuera éste el
bella frase de Terencio: soy hombre y nada humano caso, uested no hubiera tenido este auditorio delante,
me es ajeno. Y para E. Lévinas, si l o humano no le siguiéndole con interés; hay u n elemento de compren-
resulta ajeno, es, en el f o n d o , porque hay Dios. Porque sión y de similitud que interviene, y que me parece
existe lo sobrehumano, lo humano no le es ajeno. A h o - esencial.
ra me dirijo de nuevo al señor Gouhier: encontramos Por otra parte, la segunda cuestión: ha dicho usted
aquí un problema que no es cartesiano, sino bergso- mismo hace poco que la oposición entre el O t r o {Au¬
niano. Bergson pensaba que, si hay fraternidad, no trui) y el M i s m o es un producto de abstracción: desde
podía ser —creo que es así su pensamiento— sino gra- el m o m e n t o en que hablamos de datos inmediatos y
cias al paso por la idea de Dios. Pienso que ahí, tal vez que intentamos alcanzarlos, ¿por qué poner en primer
paradójicamente, hay entre Bergson y usted un paren- plano, precisamente, una abstracción?

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Sr. Lévinas: N o he dicho que el M i s m o y el O t r o
Dios... —¡Dios sabe que no me opongo a ella! Pero
sean dos abstracciones. H e dicho que el O t r o {Autrui)
cuando tengo que decir algo de Dios, es siempre a par-
es una abstracción, para el Yo, para el M i s m o . Pero
tir de las relaciones humanas. La abstracción inadmisi-
comparto su opinión: todos los hombres son iguales,
ble, es Dios; es en términos de relación con el O t r o
pero no son los mismos. En ningún momento he pen-
{Autrui) como hablaré de Dios. N o rechazo el término
sado en rebatir la semejanza de los hombres. Pero el
de religioso, pero lo adopto para designar la situación
Y o en tanto Yo es absolutamente único, y desde el m o -
en la que el sujeto existe con la imposibilidad de es-
mento en que es abordado fuera de la sociología, no
conderse. N o parto de la existencia de un ser muy
tiene nada en común con el O t r o . N o se trata de una
grande o muy poderoso. T o d o lo que podría decir al
diferencia debida a la ausencia o presencia de un rasgo
respecto vendrá de esta situación de responsabilidad
común, se trata de una diferencia inicial, que no se
que es religiosa por cuanto el Y o no puede eludirla. Si
refiere más que a sí. Eso es el Yo.
usted quiere, es Jonás, que no puede huir. Está usted
ante una responsabilidad de la que no puede sustraer-
Sr. Villa: El doctor M i n k o w s k i ha hablado del au-
se, no está de ningún modo en la situación de una con-
d i t o r i o que ha oído la exposición del señor Lévinas
ciencia que reflexiona y que, reflexionando, ya retro-
como ejemplo a favor de la semejanza. Pero pienso
cede y se esconde. H e ahí en qué sentido aceptaría yo
que se puede decir que aquí nadie ha seguido esta ex-
el término religioso que no quiero emplear, porque en
posición del mismo m o d o , y que cada uno de nosotros
seguida origina malentendidos. Pero es a esta situación
piensa otra cosa respecto de esta exposición, sin lo cual
excepcional, en la que siempre está uno frente al O t r o
la discusión no tendría sentido.
{Autrui), en la que no hay nada de privado, a la que
llamaré situación religiosa. Y todo lo que diré, des-
Sr. Lévinas: N o son tampoco esas diferencias las pués, de Dios — n o puedo decir todo h o y — tendrá sus
que tengo a la vista. Evoca usted una diferencia de raíces en esa experiencia, y no a la inversa. La idea
formación, de cultura, de caracteres que distinguen a abstracta de Dios es una idea que no puede esclarecer
los hombres y sus maneras de comprender. Son cuali- una situación humana. La inversa es la verdadera.
dades diferentes que los distinguen, a f i n de cuentas,
como el color, p o r ejemplo, distingue una mesa de Sr. Wahl: ¿La idea de Dios? Es posible que no haya
otra. L o que es único en cada hombre — y esto es final- idea de Dios.
mente una t r i v i a l i d a d — es que es Y o .
Respondo de nuevo al señor W a h l . N o querría de- Sr. Lévinas: Puede haber en ello u n discurso sobre
finir nada a través de Dios, porque es lo humano lo Dios, pero partiendo de esa situación.
que conozco. A Dios lo puedo definir mediante las
relaciones humanas, y no a la inversa. La noción de Sr. Wahl: Usted ha empleado la expresión «total-
mente Otro». Evoca naturalmente el nombre de Kier-

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kegaard, tal vez de otros. Y el «totalmente Otro», para
él, es Dios. ¿No tiene razón? ¿Se encuentra así el «to-
talmente Otro» en la experiencia o bien es sólo por la
llamada de Dios, en la llamada de Dios, como se revela
el «totalmente Otro»? CORRESPONDENCIA

Sr. Lévinas: Resulta difícil decirlo. Son nociones


conexas, lo acepto, pero, en resumen, m i punto de par-
tida es absolutamente no teológico. Insisto mucho en
esto. N o hago teología, sino filosofía.
En cuanto a la cuestión de saber si se puede incri-
minar, en la violencia que nos asusta a todos, a la f i l o - Carta dirigida por José Etcheveria a Jean Wahl
sofía cuyo concepto del hombre comporta una com-
prensión, pienso, en efecto, que es en el M u n d o de la París, 29 de enero de 1962
violencia donde ella se ha erigido en Razón y se ha
explicitado^como tal. Esta filosofía no es más que una Señor,
de las aventuras esenciales de la razón sin la cual la Gracias por haberme invitado a ese interesante de-
filosofía del Yo absolutamente diferente presenta tam- bate de la tarde del sábado. H e apreciado mucho la
bién varios peligros, pero, abandonada a sí misma, ace- brillante exposición del señor Lévinas.
lera también la violencia en que nace y que quiere com- M e parece que no es legítimo reducir la idea del
batir. ser al mismo y oponerla a la idea de i n f i n i t o , pues para
que esta última idea pueda tener el papel que le atribu-
Sr. Wahl: Si no hay otras preguntas que se alcen en ye tan acertadamente el señor Lévinas y sobrepasar,
el horizonte, levantaremos la sesión dando muchas gra- sin embargo, el conocimiento que de ella tenemos,
cias a Emmanuel Lévinas. debe ser; más aún: debe ser el ser. T o d o cuanto fuera
menos que el ser no es más que «ente» y depende del
ser. Este no puede, pues, ser menos que cualquier cosa
que fuere, porque entonces no sería completamente,
no sería aquello que, p o r su definición o idea misma,
es. En la perspectiva cartesiana, que el señor Lévinas
reivindica con razón, no ha lugar a distinguir, me pa-
rece, entre ser e i n f i n i t o , n i a establecer una p r i o r i d a d
del infinito sobre el ser. Sólo porque Dios, infinito y

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mientras que Dios es un ente, y Heidegger reprocha
ser son designaciones distintas de una misma realidad bastante a la metafísica no pensar más que por entes.
—lo real de donde todo lo que existe obtiene su ser— ¿Está ligada la filosofía en lo sucesivo a las ense-
puede funcionar el argumento ontològico. Este argu- ñanzas heideggerianas? ¿Es necesario que el Ser, trans-
mento consiste, en efecto, en demostrar que el ser no cendiendo los entes, es decir, una potencia impersonal
puede no ser, que decir de una cosa que no es presupo- y sin rostro como u n hado, dé un sentido a lo real?
ne el ser: que para negar a Dios, habría que afirmarlo ¡Preguntas impías! Se nos dirá que no hemos compren-
antes, lo que hace absurda la negación. Es por esta dido nada de Heidegger, que el Ser del Ente se encuen-
identificación con el infinito por lo que el ser se sitúa tra más allá de lo personal y de lo impersonal como su
más allá de los entes, incluso cuando se manifiesta en condición ambivalente, que es absurdo situar por rela-
ellos, por lo que Dios se distingue de sus criaturas, ción a unas coordenadas un pensamiento que se pre-
incluso sí no existen a no ser p o r él. tende coordenada de coordenadas, que las palabras
como impersonal o como hado reciben solamente su
significación a partir de una filosofía que piensa el Ser
Respuesta de E. Lévinas del Ente.
A lo cual habrá que responder que el respeto de la
Agradezco mucho al señor profesor José Etcheveria su persona — l a responsabilidad infinita p o r O t r o (Au-
carta, cuya inteligencia aprecio y que me ha permitido tru't)— se impone al pensamiento con la fuerza de co-
comprender mejor las obscuridades de m i exposición. ordenadas primordiales; que buscar la condición de lo
Algunos aspectos podrán ser así precisados. personal y de lo humano, ya es zaherirlo. Sartre escribe
Se puede y se debe distinguir entre la idea del i n f i - a propósito de Heidegger en su artículo sobre «Mer¬
nito y la idea del Ser. La gran tradición filosófica no leau-Ponty viviente»: «Cuando el primero habla de la
retrocedía ante la audacia que consistía en plantear el apertura al ser, yo huelo la alienación». El olfato de
Bien o el U n o más allá del ser. Pero esto no significa Sartre no lo engaña. La poesía del camino apacible que
que Platón o Piotino hayan situado el Bien o el U n o en atraviesa los campos no refleja sólo el esplendor del ser
el no-ser. La idea del Infinito o la idea del ser perfecto de más allá de los entes. Este esplendor comporta refle-
en Descartes engloba, cierto, la idea del ser, pero la jos más sombríos y despiadados. El anuncio del f i n de
excede. La idea del ser no es la más antigua; y el pen- la metafísica es prematuro. Este f i n no es verdadero en
samiento, la historia y la humanidad no comienzan por ningún modo. Por lo demás, la metafísica —relación
la comprensión del ser. con el ente que se realiza en la é t i c a — precede a la com-
¿Puede aproximarse la prelación heideggeriana del prensión del ser y sobrevive a la ontología.
ser sobre el ente a la idea del infinito o de Dios en
sentido cartesiano? Esto parece muy dudoso, pues el
ser que trasciende al ente en Heidegger no es un ente,

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