A mis viejos...

Ah !, el dulzor del río te curará

las heridas de los sitios
ah !, durante el diluvio tu piel tendrá
el acero de los peces
ah !, luego en el desierto ves la verdad
y te sueñas con las manos
sólo con raíces te nutrirás
con la sombra de tu aliado
no ves que el mar irrumpe
el viento te habla la verdad
abre tu mente al mundo
al misterioso mundo
ah !, sólo somos pies para caminar
y tu espíritu ardiente
encuentra ya tu forma
de inmensa aurora boreal
recupera la sed en tu alma
para impulsar a este mágico
y misterioso mundo
ah !, sólo con harapos te vestirás
y sabrás de las estrellas

Luis Alberto Spinetta (Con la sombra de tu aliado)

Sueñan las pulgas con comprarse un perro y sueñan los nadies con salir de pobres, que algún mágico día
llueva de pronto la buena suerte, que llueva a cántaros la buena suerte; pero la buena suerte no llueve
ayer, ni hoy, ni mañana, ni nunca, ni en lloviznita cae del cielo la buena suerte, por mucho que los nadies
la llamen y aunque les pique la mano izquierda, o se levanten con el pie derecho, o empiecen el año
cambiando de escoba.
Los nadies: los hijos de nadie, los dueños de nada.
Los nadies: los ningunos, los ninguneados, corriendo la liebre, muriendo la vida, jodidos, rejodidos:
Que no son, aunque sean.
Que no hablan idiomas, sino dialectos.
Que no profesan religiones, sino supersticiones.
Que no hacen arte, sino artesanía.
Que no practican cultura, sino folclore.
Que no son seres humanos, sino recursos humanos.
Que no tienen cara, sino brazos.
Que no tienen nombre, sino número.
Que no figuran en la historia universal, sino en la crónica roja de la prensa local.
Los nadies, que cuestan menos que la bala que los mata.

Eduardo Galeano (Los nadies)

1. Introducción

“En gran parte un escritor escribe para ser leído (admiremos a aquellos
que dicen lo contrario, pero no le creamos)”

Los que escriben con claridad tienen lectores; los que escriben oscuramente tienen comentaristas"
Albert Camus

Esta investigación se genera a partir de un interés tanto personal como social por conocer y
desentrañar muchos aspectos que tienen que ver con las religiones y formas de culto
compartidas por nuestros antiguos habitantes de la región del Noroeste de Argentina, que han
sido de carácter chamánicas, y que vienen siendo reprimidas y extirpadas desde tiempos de las
invasiones españolas, proceso que comienza allá por el siglo XVI.

Estos aspectos, que no sólo son parte de la cultura de los pueblos, sino más bien de sus
mentalidades y cosmovisiones, y que creemos, fundamentales para completar los
conocimientos parciales que se tienen sobre nuestro pasado indígena.

El texto intenta abordar la religiosidad y el arte precolombino desde un punto de vista integral,
entendiendo el conocimiento como algo total que será analizado desde diferentes ópticas sin
caer en divisiones meramente occidentales, las que han signado por mucho tiempo las formas
de entender nuestra historia.

Para nuestro continente, se han observado a menudo, notables paralelismos culturales y

artísticos, que creemos se podrá explicar como el resultado de muy antiguas ideas, simbologías
y estructuras mentales compartidas por muchos pueblos en un territorio tan vasto como variado
en su conformación geográfica.

Generalmente, se ha aceptado a muchas de las iconografías de las culturas del NOA como
expresiones de ideas que tienen que ver con los cultos.

Lo que hemos querido lograr es un análisis semiótico, iconológico y filosófico de las prácticas
sociales-rituales de las religiosidades de esencia chamánica de nuestra área de estudio.

La forma de abordaje incluyó la revisión bibliográfica sobre el chamanismo, el análisis de

iconografías de piezas arqueológicas ya conocidas y otras inéditas del NOA, y la comparación de
rituales actuales de las comunidades de orígenes indígenas con las evidencias que podemos
tener de estas prácticas en el pasado, a través de la arqueología.

Se tomaron en cuenta análisis hechos sobre piezas pertenecientes a colecciones arqueológicas

privadas del noroeste argentino. Esta tarea viene siendo parte de un proyecto de relevamiento
y estudio de colecciones inéditas que venimos realizando desde 1999 (Aráoz y Herrera, 1999 y
2000; Herrera y Aráoz, 1999; Herrera y Monti, 2000; Aráoz y Gómez Augier, 2000; Cruz y
Míguez, 2000; Herrera y Cruz, 2001; Herrera, 2002a y 2002b; Herrera, Aráoz y Aráoz, 2004).

Para nosotros, generar información a través de este patrimonio significa aprovechar al máximo
toda esa información potencial que ha permanecido en sombras por la poca comunicación de
los entes científicos con la comunidad, y además cierta desvalorización e indiferencia por parte
de quienes practican la arqueología en nuestro país. (Herrera, 2003). Esta situación ha
contribuido a un vacío de identidades y a una falta de compromiso con la protección del
patrimonio social cultural por parte de todos los miembros de nuestra comunidad.

Creemos valederas ciertos conocimientos naturales que poseen muchas personas que viven
alejadas de las ciudades, con formas de vida que muchas veces son herencias de procesos
históricos milenarios, y que han perdurado y sobrevivido con una mayor fidelidad de lo que a
simple vista parece, como conocimientos espirituales y medicinales.

Nuestra posición ideológica tomada, nos lleva a partir de este momento a designar con el
nombre de Abya-Yala a nuestro continente. Esta expresión, que significa “Tierra en plena
madurez”, es la forma que la mayoría de los indígenas e indigenistas han aceptado denominarlo
con el fin de rebelarse frente al antiguo sometimiento de los países extranjeros.

Para nuestro texto, hemos decidido utilizar el término chamán en vez de shamán, ya que si bien
sabemos que etimológicamente el segundo sería la más fiel transliteración, el sonido “sh” no
fue utilizado por nuestros antepasados indígenas. Chamán es la forma más coherente con la
pronunciación de nuestras naciones abya-yalenses. Esta ha sido una discusión mantenida por
muchos autores, que aparentemente se presenta sólo como un problema sintáctico; pero una
especie de semántica reside en la connotación europeizante, en un caso, y de una verdadera
posición ideológica explicada, en el otro.
2. Marco teórico y declaración de intenciones

Se levantan
desde el centro mismo del ombligo planetario;
desde el fondo se levantan con el grito oscuro y la voz callada.
Están ahí con la raza de los tiempos, con el rostro escarnecido como leño acuñado.
Están ahí desde que el sol es otro misterio, desde los días innombrables de los dioses sangrientos.
Centauros milenarios de cobre y llanto, propietarios eternos del aire, el fuego y la distancia, yo los conozco
de siempre. Mucho antes que a mis propios pasos.
Anduve adentro de su danza imposible y por su gastada soledad de invierno.
Anduve con insuficiente oído en su canto profundo y eterno.
Yo los conozco de siempre en su galope de bronce por que sé que mañana también estarán ahí.

Oscar Paz (Canto al hombre de los valles)

a) Hacia una filosofía no-occidental

Un punto de partida para cualquier tipo de estudio o abordaje de temáticas relativas a las
religiones de naciones cuyos territorios hayan estado, en cualquier momento de su historia,
bajo procesos de colonización o dominación, es el de las consecuencias estructurales en su
conciencia colectiva.

Para Schobinger “... el choque producido en el siglo XVI no fue sólo entre culturas externas, o
entre razas, o entre productos históricos distintos; no fue de `más progresados` contra
`retrógrados`, ni de `civilizados` contra `bárbaros`. Fue, esencialmente, entre dos estados de
conciencia. Tal vez por ello fue tan doloroso.” (Schobinger, 1992: 7).

La confrontación desencadenó en una transculturación drástica y repentina, que trajo consigo la

subordinación y desestimación de la religión de Abya-Yala, y por lo tanto la desaparición de los
shamanes y sacerdotes, que resguardaban los mitos y creencias ancestrales de sus pueblos.
(ver Rosaspini Reynolds, 1998: 172).

Se dio un proceso de sincretización, en el cual, las estructuras narrativas de las costumbres y

mitologías originarias tuvieron que ocultarse, bajo opresión, en las formas europeas de los
mitos. De esta forma, actualmente encontramos muchísimos ejemplos de creencias populares
con elementos de orígenes mixtos.

Pero, para que nuestra nación sudamericana pueda desarrollarse desde un pos-colonialismo,
reconociendo sus múltiples identidades étnicas, debemos profundizar en el reconocimiento de
una mentalidad originaria, armónica con nuestro pasado y futuro en estas tierras tan ricas para
el resto del mundo, pero tan dolidas para nosotros.

Posicionarnos en el originario pensamiento abyayalense puede darnos mejores respuestas sobre

un respetuoso y coherente uso y aprovechamiento de nuestra tierra.

Algunos autores interpretan la profunda crisis de creencias que vivimos en Occidente por estos
tiempos, han generado las condiciones para un acercamiento hacia lo indígena, a través de
nuevos paradigmas y búsquedas espirituales, que están llevando a cambios de conciencia
individual y social. (Llamazares y Martínez Sarasola, 2004: 13).

Creemos que hay que aprovechar el momento coyuntural para reafirmar nuestras identidades
de naciones dentro del orden mundial del día, el proceso de globalización.

Una diferencia radical en la concepción de la realidad, es la que se da entre Occidente y no-

Occidente (que serían todos aquellos pueblos clasificados peyorativamente bajo el rótulo de
“primitivos”, y que en realidad, para nosotros representan las “sociedades conectadas con su
naturaleza”).
El desarrollo de la modernidad ha llevado a Occidente a poder restringir su conciencia y a
permanecer en la parte de la realidad ordinaria llamada “normal”. Esta restricción es apoyada y
valorada, fundamentalmente para llevar a cabo el éxito del proyecto cientificista y una cierta
forma de control social. Se anula el conocimiento para acceder a otros planos no ordinarios de
realidad. Esto ha generado gran parte de los males actuales, afectando la esencia del alma.
(Llamazares y Martínez Sarasola, 2004: 15-16).

El mundo indígena en general, con sus formas simbólicas y ceremoniales, es la manifestación

de una realidad más allá de lo sensible. (Ibidem).

Wild sostiene que el “...paradigma cartesiano nos habla de un hombre que se siente fuera de la
realidad. Fundamenta su identidad en la dicotomía de la separatividad, en el pensamiento y su
linealidad lógica-causal. De esta manera categoriza, determina, manipula y controla la vida de
las personas, se nutre del poder.” La cosmogonía andina, en cambio “...se fundamenta en la
Unidad de la existencia y su propósito es la armonía, la integridad, la libertad y el
reconocimiento de la identidad cósmica, del ser humano y de cualquier ser.” (Wild, 2003).

El mundo, para los quechuas, aymaras y hopis, es la conjunción del espacio y el tiempo; y se
esfuman juntos. En cambio, para el pensamiento occidental, estas son dos categorías
diferentes. (Colombres, 2004: 18).

La filosofía griega crea el concepto de razón como un pensamiento separado de lo cotidiano,

independiente del saber estereotipado del mito. (Colombres, 2004: 44).

La filosofía de las sociedades que habitaron Abya-Yala existían ritualizando los mitos, que eran
su verdad ancestrales, construidas socialmente a través de procesos históricos que comenzaron
hace más de 10.000 años.

“... el mito no sólo expresa una verdad, sino que prefigura el fundamento de toda verdad, en la
medida en que responde a las preguntas primordiales que se formula la sociedad humana,
como las de saber de dónde viene y adónde va, o sea, los cruciales temas del origen y el
destino. Es por eso que toda filosofía de la cultura, toda antropología filosófica, ha de partir por
fuerza de los relatos fundacionales.
El mito expresa la dialéctica de lo visible y lo invisible, de lo que exhibe y lo que oculta. Se
podría decir también que lo que en él es ostensible está seguramente escondiendo algo más
importante, donde radica su sentido profundo.” (Colombres, 2004: 18).

El ejercicio chamánico, la ritualización y las ceremonias, como parte de la cultura indígena,

permitieron dar explicaciones acerca del origen de la vida. (Velásquez, 1997: 24).

La teoría occidental del arte, según Colombres, no sirvió nunca “... para comprender y explicar
la producción simbólica ajena, sino para relativizarla, oscurecerla y excluirla de los ámbitos en
que se reparten honores, espacios y recursos, para borrar o devaluar los sentidos que los otros
habían construido a lo largo de una historia a menudo milenaria, a menos, claro, que por algún
azar encajaran perfectamente en ella.” (Colombres, 2004: 7).

Otra diferencia entre mundos occidental y no-occidental, reside en que en el primero las
llamadas “vanguardias estéticas” pregonan un individualismo de la producción simbólica, donde
se consagra a personas que suponen hacerlo todo ellos solos. (Colombres, 2004: 31). La
producción de símbolos y significaciones en el mundo no-occidental, ha sido siempre parte de la
cultura como fenómeno social, grupal y sin propiedad intelectual individual (“el derecho de
autor” es del pueblo...).

No se puede analizar la producción simbólica, el arte, sólo desde una lectura estética, de
opinión sobre la belleza visual, ya que estaríamos escapando del verdadero universo de los
sentidos. “Las plumas valen por su belleza y colorido, pero también por los atributos del ave a
las que pertenecen, así como por los vínculos que la cultura establece entre ésta y el personaje
que las porta.” (Colombres, 2004: 112).

Consideramos que la lectura superficial del arte es un vicio muy occidental, en el que muchas
veces se pregona que no importa la historia del autor, su ideología, su contexto y sus
experiencias, sino que se legitimiza un pretendido valor intrínseco de la expresión, sin tratar de
buscar los significados. Al no considerar el contexto, no podemos “leer” el texto.

Ante todas estas dicotomías, que conviven, a veces, en mismos territorios, formando naciones
pluriculturales, compartimos la proposición de que:

“La reivindicación de la autonomía y necesidad de ambos lenguajes no debe entenderse como

un desprecio a la razón y el pensamiento científico, y menos aún como un deslizamiento hacia
el irracionalismo. Pero así como la razón suele negar al mito, la otra lectura de la realidad que
propone el mito sirve a menudo para evidenciar esas excrecencias de la razón que son las
ideologías.” (Colombres, 2004: 36).

b) Mentalidad chamánica

El prototipo de prácticas chamánicas se investigó en los pueblos cazadores del centro y noreste
de Asia. Pero formas o variantes de las mismas se dan en los pueblos agrícolas americanos, en
los que no se trataría de una cultura o una economía sino de un tipo de mentalidad. “Se ha
dicho que la religiosidad americana es de naturaleza esencialmente shamanística, y esto
explicaría que hasta en las altas culturas se trasluzcan ritos de este tipo (...)” (Schobinger,
1992: 9; ver Eliade).

Para otros autores, se trata de “(...) una tradición ancestral de la raza humana en su conjunto
y, como tal, no puede ser erradicada por religión alguna, como lo prueba el hecho de que aún
existen shamanes en la actualidad y, afortunadamente, sus prácticas ya no son perseguidas ni
prohibidas, quizá por una mayor flexibilización de las religiones masivas, en busca de disminuir
la pérdida de adeptos que les provocó históricamente su ortodoxia rígida e intransigente.”
(Rosaspini Reynolds, 1998: 11).

La mentalidad de occidente, con sus concepciones de los ejes normalidad-anormalidad y

racionalidad-irracionalidad, ha considerado por mucho tiempo al chamán como un alienado, un
loco, con alucinaciones o delirios producidos por una mente alterada. (Llamazares, 2004: 75).

Hoy sólo debemos entender que “(...) la cultura shamánica simplemente tiende a llevarnos de
regreso a nuestras fuentes primigenias más naturales, poniéndonos de nuevo en contacto con
el propio planeta y los seres que lo habitaban, ratificando la premisa shamánica de que todo lo
que existe está vivo, incluso los seres inanimados, y que podemos comunicarnos con ellos,
facilitando así la comunicación y la convivencia entre todos los seres creados.” (Rosaspini
Reynolds, 1998: 11).

“La mayoría de los autores coinciden en afirmar que el shamanismo es mucho más antiguo que
cualquiera de las religiones, masivas o pequeñas, caducas o vigentes, que hayan existido en el
planeta, y sólo si consideramos los movimientos místico-religiosos como una prolongación de la
escena shamánica, podremos llegar a percibir una raíz común a todas las religiones. Y conocer
esa raíz, esa esencia, es la única forma de reunir nuestras facultades regenerativas endógenas,
hoy dispersas por la desintegración general provocada por una cultura contemporánea que ha
trastocado y destruido las tradiciones y los valores intrínsecos del individuo.” (Rosaspini
Reynolds, 1998: 114).

Si bien tenemos en cuenta que “(...) muchos aspectos culturales de un grupo humano, sobre
todo los socio-económicos y tecnológicos, se modifican y aún cambian rápidamente con el
correr del tiempo, pero también se observa que hay ciertas constantes, ciertas prácticas y
creencias que, por referirse a experiencias fundamentales en la vida humana, tienden a
perdurar por largas épocas, porque son estructuras unificadoras de gran importancia para la
sociedad.” (Reichel – Dolmatoff, 1988: I).

“Parecería, pues, que el hombre no puede extirpar de su ser el componente irracional y ello es
así no porque hasta ahora no haya conseguido encontrar la solución que acaso mañana podría
hallar, sino porque ese componente oscuro forma parte de su propia estructura psicofísica.”
(Vásquez, 1997b: 104).

“(...) los chamanes han desempeñado un papel esencial en la defensa de la integridad psíquica
de la comunidad. Son preeminentemente los campeones antidemoníacos; combaten no sólo
contra los demonios y las enfermedades sino también a quienes practican la magia `negra`. En
general, puede decirse que el chamanismo defiende la vida, la salud, la fertilidad, y el mundo
de la `luz` contra la muerte, la enfermedad, la esterilidad, los desastres y el mundo de las
`tinieblas`”. (Eliade en Vásquez, 1997b: 104)

Algunos autores destacan la importancia de estudios psicofisiológicos sobre shamanismo porque

“(...) pueden arrojar luz sobre aspectos de la realidad humana hasta ahora mal conocidos y que
tienen gran interés para la psicología general y la antropología filosófica.” (Vásquez, 1997a:
15).

Otros ítems a investigar serían “(...) la música, el mito, el rito, la literatura aborigen, el canto
chamánico tantas otras manifestaciones culturales de los grupos étnicos de América aborigen
constituyen un principio inagotable para el entendimiento del hombre a niveles más generales
y, sobre todo, si se analizan los procesos de la desacralización a los cuales ha sido sometido el
ser humano por los afanes de la homogeneización de la cultura económica dominante, que
impone símbolos descaracterizantes, vergonzantes y falsos sin tener ningún respeto por la
diversidad cultural.” (Velásquez, 1997: 43).

Por último, debemos diferenciar el chamanismo tradicional, del "chamanismo tradicional

contemporáneo", que serían las prácticas que se dan en la actualidad, similares a la esencia de
la concepción primigenia. “(...) los fundamentos espirituales de un shamán contemporáneo son
mucho más eclécticos que los de un shamán clásico, obviamente por influencia de nuevas
técnicas, místicas o no, que hoy son mucho más accesibles debido a la explosiva expansión de
los medios de comunicación.” (Rosaspini Reynolds, 1998: 185-186).

c) Arqueología, religión, chamanismo y arte

Resulta notable, que entre los textos arqueológicos de las últimas dos décadas, haya pocos
destinados al estudio de las religiones, las prácticas chamánicas y las manifestaciones artísticas.

González, por ejemplo, sostiene que “No hay cánones de repetición asequibles, -por el carácter
único de la obra de arte- por oposición al repetitivo de lo técnico-práctico que nos permita
acceder a una definición y a un conocimiento científico preciso. (...) Esto ha llevado a los
antropólogos neopositivistas a dejar por completo de lado el estudio del arte en la arqueología,
ignorando una faceta fundamental de la cultura y de la creación humana.” (González, 1998:
183).

De La Fuente agrega: “... faltan arqueólogos que trabajen esta temática, los postulados de la
Nueva Arqueología, en lo teórico y metodológico, han marginado un poco este tipo de estudios
por el papel no definido aún que debe ocupar el arte rupestre en el conjunto de las evidencias
del registro arqueológico.” (De La Fuente, 2005).

Uno de los autores más destacados que trabajó sobre chamanismo y la relación con las
expresiones artísticas fue Reichel-Dolmatoff, quien trabajó con los indios tukanos de la
Amazonia colombiana. Sostenía que el arte rupestre de esos pueblos se basaba en experiencias
alucinatorias. Hizo interpretar diseños de pinturas arqueológicas por los propios indígenas.
Descubrió un lenguaje simbólico, codificado por los dioses y los chamanes en sus experiencias.
(ver Schobinger, 1997: 51-53). Los motivos se dividen en dos categorías: los geométricos (que
resultan de visiones alucinatorias, expresarían conceptos abstractos como endogamia, incesto,
la oposición masculino-femenino); los figurativos (representarían escenas de carácter onírico).
(González, 1998: 90). Proponía que “... estas comparaciones con culturas indígenas actuales
deben tenerse muy en cuenta al tratar de descubrir el significado, al menos, de algunos objetos
de orfebrería precolombina o de cualquier otro tipo de vestigios prehistóricos. Sin embargo aún
hay arqueólogos, etnólogos, museólogos e historiadores de arte quienes desconocen o niegan
la importancia de estos contextos y prefieren tratar sólo de objetos aislados sea en el tiempo,
sea en el espacio. Así los museos suelen llenar sus vitrinas de colecciones arqueológicas
exánimes, carentes de aquella dimensión de vitalidad que sólo una amplia visión etnológica-
histórica puede suministrar”. (Reichel – Dolmatoff, 1988: IV).

Inclusive, estos estudios sobre las costumbres chamánicas de los tukanos colombianos, se
aplicaron para interpretar el simbolismo del arte de Chavín. (Schobinger, 1997: 50).

Vásquez, sostiene que por medio de “(...) la etnología, de la historia comparada de las
religiones y por las investigaciones de la psicología moderna podemos colegir que el fenómeno
del chamanismo alude a un universo que está, al mismo tiempo, muy fuera y muy dentro de
nosotros.
La experiencia del chamán en el mundo de las potencias sobrehumanas está documentada por
las actuales investigaciones de la arqueología, que sugieren que el chamanismo era una técnica
espiritual conocida por el hombre prehistórico, y por la etnografía, que muestra que es
practicado todavía por algunos de nuestros semiolvidados contemporáneos, indígenas de la
Argentina y de Chile.” (Vásquez, 1997a: 18)

Para el noroeste argentino, González hace más de 30 años, declaraba que “Muy pocas dudas
caben de que gran parte de las imágenes, realistas unas veces y fantásticas otras, que por
centenares aparecen reproducidas en la iconografía de las culturas andinas poseen un
indudable carácter significativo, como signos cuyo mensaje era inteligible para sus creadores y
receptores. Esto hace entonces posible que podamos imaginar la existencia de una futura
semiología iconográfica precolombina cuyos datos primarios habrá que comenzar por
sistematizar, cultura por cultura, a fin de poder captar en algún momento las relaciones
estructurales básicas que permiten aproximarnos de alguna manera a su interpretación”
(González 1974:10).

Núñez Regueiro y Tartusi han trabajado en el ceremonialismo de la cultura Condorhuasi, como

antecedente directo de la formación del fenómeno La Aguada. Dilucidaron aspectos sobre los
sacrificios rituales, en centros ceremoniales, con evidencias en los restos arqueológicos óseos,
en el estudio de la iconografía cerámica y en la interpretación de grandes esculturas de piedras
con formas de cabezas humanas. Todo ello se articula en el concepto del culto de las cabezas
cercenadas. (Tartusi y Núñez Regueiro, 1993a y 1993b; Núñez Regueiro, 1998; Núñez Regueiro
Tartusi, 1999).

Por su parte, Kusch también utilizó las analogías etnográficas de Reichel-Dolmatoff, para la
iconografía del noroeste argentino. (ver González, 1998: 90).

Llamazares investiga el arte rupestre de la cultura La Aguada y asevera que “A través de su

simbología, La Aguada se enraíza en una antigua tradición ideológico-religiosa que encontramos
formando parte de la cosmovisión, el arte y espiritualidad del mundo andino, desde Chavín
hasta Tiwanaku (...). Creemos que uno de los hilos conductores de este lenguaje común se
encuentra en que todas estas culturas compartieron las bases de un mismo conocimiento
chamánico centrado en una íntima relación con las plantas sagradas, así como una cosmovisión
en la que se interrelacionan profundamente lo humano, lo animal y lo sobrenatural.”
(Llamazares, 2002).

Martínez Sarasola, a través de observaciones antropológicas, da cuenta sobre la vigencia de la

cosmovisión indígena argentina en nuestros días, manifestada en la relación con lo sobrenatural
de los cultos a la Pachamama, en el NOA; la ceremonia del Nguillatún de los mapuches; los
señores de los animales, de los matacos, tobas y otros; la vigencia de los dioses en las prácticas
chamánicas; las medicinas populares, relacionadas a las técnicas de éxtasis; y el papel de los
ancianos, como caciques o consejeros. (Martínez Sarasola, 1996: 466).

González destaca como tema importante a investigar, dentro del estudio de las religiones, el rol
del chamán. “En la cultura de La Aguada debió ser similar al desempeñado por sus pares en las
culturas andinas que alcanzaron un similar nivel de desarrollo y que compartieron un núcleo de
ideas muy semejantes. Sobre ellos las evidencias en el registro arqueológico recién empiezan a
ser conocidas y analizadas: los sitios ceremoniales, con viviendas especializadas, los sacrificios
cruentos, la parafernalia con sus símbolos y emblemas, etc. Un estudio comparativo de las
fuentes etnohistóricas sobre este punto sería (...) un trabajo por sí mismo, los que seguramente
se irán haciendo en el futuro.” (González, 1998: 167).

Y agrega que “La compleja cosmovisión andina, profundamente distinta de la occidental, debió
quedar inmersa en los repliegues de su lengua y de sus intrincadas figuras. Afortunadamente,
existen imágenes icónicas directas identificables, como la figura humana y el felino,
protagonistas fundamentales de la hierofanía de Aguada. Paralelamente se reconocen las
imágenes de la serpiente, del anfisbena, el sapo, el vampiro, y varias formas de saurios, las que
pueden adoptar diferentes aspectos formales e intermezclarse en innumerables combinaciones.
También pueden reconocerse con cierta constancia, los signos emblemáticos que, a veces,
portan tanto las figuras humanas como las felínicas. Igualmente son reconocibles actividades
rituales, como el sacrificio cruento de víctimas humanas. Estos signos y símbolos, manifiestos
en una polisemia interminable son, sin embargo, reconocibles en gran parte de las culturas
andinas. Esto presupone que la esencia de sus significados debió mantener ciertas constantes,
pese a la enorme variedad de estilos, prácticas y culturas.” (Ibidem).

d) Políticas del conocimiento

“Nuestra América habla; habló siempre, en clave, en susurros, o en gritos apagados por la violencia. Sólo
hace falta o interpretar sus códigos, o sintonizar su onda o aguzar el oído.
Quizás no todos estén capacitados para establecer la sintonía, pero todos somos los destinatarios de los
mensajes.
De ahí la necesidad de que aquellos que pueden interpretarlos, los difundan.
Es una deuda que tenemos con nuestros antepasados, es un deber que tenemos con nuestros sucesores”.
Alba Omil

Para llegar a una interpretación o un acercamiento a esos símbolos, no podemos dejar de ver
que el arte no debe ser reducido sólo a la dimensión estética, ya que toda obra encierra una
búsqueda de identidad y memoria, y es capaz de generar muchísimas emociones y sentidos.
(Colombres, 2004: 99-100).

Pero constituyen otro punto sobre el que hay que luchar, las descalificaciones peyorativas sobre
el arte abyayalense, en contrapartida del arte europeo, el cual es valorado como superior en
calidad, inclusive creyéndose que todo el pasado europeo ha sido mejor al del resto del mundo.
(Urbina Rangel, 2004).

Inclusive, es común justificar calificativos como “bárbaros” o “primitivos” sobre el pasado

indígena de naciones denominadas “tercermundistas”, sobre costumbres como los sacrificios
rituales. Pero “Cuando los estados y sociedades modernas envían a sus jóvenes a un peligroso
frente de guerra sabiendo que muchos de ellos no volverán, esas sociedades también practican
sacrificios humanos. La diferencia con las religiones primitivas o antiguas reside, sobre todo, en
que esos sacrificios no se hacen dentro de una religiosidad natural, sino en nombre de una
religión nacional, histórica y política, o por intereses de grupos económicos o militares, o por
una combinación de estos factores, lo cual quita al sacrificio de los jóvenes la grandeza de la
liturgia cósmica y los reduce a victimarse mezquinas ambiciones profanas.” (Vásquez, 1997b:
102).
Estas cuestiones son parte de la configuración social de la realidad de nuestro continente.

Según Borón, “es preciso volver a pensar las ciencias sociales, partiendo para ello
prácticamente de cero”. Hay que saber discernir que el neoliberalismo no es sólo un programa
económico, es toda una corriente de pensamiento filosófico. Es como si fuera una ciencia que
nos permite entender el actual estadio del capitalismo, por lo tanto, también repercute en las
ciencias sociales; esto lo podemos ver en la: a) “barbarie economicista”, es decir, la exaltación
de los factores económicos en los estudios de sociedades; b) individualismo metodológico
prevalenciendo antes que las investigaciones colectivas; c) el formalismo; d) la matematización
pseudocientífica, entre otras. La sociedad sólo es vista como una simple suma de individuos.
(Borón, 2005).

Las universidades públicas recurren a fuentes externas de financiación para apoyar los trabajos
de investigación, como ser el Banco Mundial. El precio, en América Latina, está a la vista; ellos
definen el qué, cómo, cuándo y donde investigar. (Borón, 2005).

Colombres también sostiene que esta crisis de las ciencias sociales en Occidente se debió a su
falta de compromiso con los pueblos que luchan por su libertad. (Colombres, 2004: 45).

Esta situación puede observarse, por ejemplo, en el caso de la arqueología. Compartimos la

idea de que la demanda de investigaciones científicas es completamente institucional, y no
social. Entonces, ¿qué rendibilidad social tiene? (Juncosa Vecchierini, 2002).

Para colmo de esta encrucijada, se nota un exceso de terminología críptica y elitista en la

ciencia, que hace que el resto de la sociedad que no forma parte de la academia, queden
desplazados en el acceso por el conocimiento. Porque cada vez que se quiere mostrar algo
nuevo, se apela al esnobismo para ocultar que, quizás, el concepto no sea nada nuevo. Es más
fácil ocultarlo en un soez recurso técnico-científico incomprensible para las mayorías. (Por ej:
marketing por comercialización, o en el caso de la arqueología: registro arqueofaunístico, por
restos arqueológicos de fauna). (Rosaspini Reynolds, 1998: 103; Cisneros, Gramajo y Herrera,
2003).

Como alternativa debemos entender que América Latina necesita dotarse de un pensamiento
crítico, que tenga en cuenta su situación social, el crecimiento de la desigualdad social y de la
pobreza, que proponga luchar por la salud de la sociedad enferma. La responsabilidad es de los
intelectuales, frente a la ambición de la mayor parte de los académicos, quienes sólo piensan
en preparar su clase, publicar su artículo y ganar fondos para su proyecto personal. (Borón,
2005).

Abya-Yala debe reconocerse como una antigua nación, no de 500 años, sino de más de 10.000,
pues la visión europeizante de no reconocer nuestras más profundas raíces ha llevado a
muchos problemas de identidad, de discriminación y silencio obligado de muchas voces, lo que
desencadenó en la incorporación de políticas imperialistas. (Cisneros, Gramajo y Herrera, 2003).

Si bien en el caso de la Argentina el componente indígena, es quizás menor al de otros países

del continente, pero de la misma forma, constituye un sector bien definido de la cultura
popular. A lo largo de nuestra historia ha participado en momentos claves como el del mestizaje
biocultural y también en hechos configuradores del país. Nuestra verdadera cultura será
recuperada cuando consolidemos el diálogo entre todas las formas de vida que constituyen la
nación. (Martínez Sarasola, 1996: 17-19).

“(...) las distintas culturas deberán organizar su conocimiento de sí para entrar en las redes
mundiales como sujetos que emiten juicios de valor basados en una racionalidad diferente, y no
como pasivos objetos de una información manipulada hoy por las grandes corporaciones en
función de sus intereses y puntos de vista. A esta nueva colonización se ha de oponer un
modelo diferente, que sea la coronación de las más antiguas aspiraciones y proyectos de los
pueblos, y no un nuevo tributo al pensamiento occidental, y en especial a sus ideologías. El
resto del mundo no puede permitirse el lujo de plegarse a la desmovilización, pues tal renuncia
a su propia historia lo hallaría parado sobre la dependencia y la dominación.” Hay que
reelaborar una nueva y propia racionalidad, un pensamiento liberado de categorías foráneas,
nutrido de los propios mitos. (Colombres, 2004: 45).

Creemos que es fundamental reconocer que, actualmente, el "conocimiento científico" es sólo

aquel aceptado y avalado por la comunidad científica o académica, que es quien determina las
verdades cuáles son las verdades políticamente correctas y cuáles no tanto. A su vez, este
mecanismo no sólo esta condicionado coyunturalmente por los paradigmas en boga, sino
también por convenciones sociopolíticas y “modas” en la producción del mismo. Es útil, en estos
momentos, entender que la ciencia es fundamentalmente política, y que justifica muchas veces,
intereses y acciones estatales o de grupos de poder.

De acuerdo a nuestro punto de vista, y por más que se pretenda histéricamente un positivismo
a la fuerza, expresado muchas veces en absurdas pretensiones metodológicas de eliminar
errores milimétricos, la objetividad es sólo discurso, mientras la mayoría de los científicos no
poseen un compromiso social verdadero.

Cuando Evo Morales asumió en 2006 como presidente de Bolivia, muchos vieron sólo el colorido
del aclamado ritual de los chamanes tocando sus pututus en aceptación. Pero creemos que es
tiempo de aunar energías transformadoras coyunturales. El científico social debe escuchar las
creencias milenarias de los pueblos, comprometerse con los intereses políticos de la re
emergente nación de
Abya-Yala.

Quizás el chamanismo originario no pueda darse en la actualidad, pero si tenemos mucho por
aprender y adoptar para nuestra cultura, las enseñanzas sagradas sobre nosotros y la
naturaleza.

e) De las responsabilidades de la antropología

En enero de 1971 se produjo un acontecimiento notable en la forma de producción de

conocimiento antropológico, que se hace extensivo hacia otras ciencias sociales. En el
“Simposio sobre la fricción interétnica en América del Sur”, reunido en Barbados, un grupo de
antropólogos teorizaron sobre el compromiso de los científicos con la realidad sudamericana. A
partir de allí, se comenzaron a formar unos nuevos científicos sociales, las organizaciones
proindígenas y estatales, comunidades indígenas, hacia una concientización masiva de lo
multiétnico y lo pluricultural de las sociedades. (Martínez Sarasola, 1996: 478).

A más de 30 años de esta postura, consideramos que es muy útil recordarla para, en algunos
casos retomarla, y en otros, conocerla verdaderamente...

A continuación reproducimos un extracto sobre la Liberación Indígena, en el apartado relativo a

las responsabilidades de la antropología:

1) Desde su origen la Antropología ha sido instrumento de la dominación colonial: ha

racionalizado y justificado en términos académicos, abierta o subrepticiamente, la
situación de dominio de unos pueblos sobre otros, y ha aportado conocimientos y
técnicas de acción sobre los grupos indígenas y estereotipos y distorsiones que
deforman y encubren la verdadera situación del indio pretenden tener su fundamento
científico en los resultados del trabajo antropológico.
2) Una falsa conciencia de esa situación ha conducido a muchos antropólogos a posiciones
equivocadas. Éstas pueden clasificarse en los siguientes tipos:
a) El cientificismo, que niega cualquier vínculo entre la actividad académica y el destino
de los pueblos que forman el objeto de esa misma actividad, eliminando la
responsabilidad política que conlleva el conocimiento.
 b) La hipocresía, que se manifiesta en la protesta retórica sobre la base de principios
generales, pero que evita cuidadosamente cualquier compromiso con situaciones
concretas.
c) El oportunismo, que aunque reconoce la penosa situación actual del indio, niega la
posibilidad de transformarla, mientras afirma la necesidad de “hacer algo” dentro del
esquema vigente, lo que en última instancia se traduce en un reforzamiento de ese
mismo sistema.
3) La antropología que hoy se requiere en Latinoamérica no es aquella que toma a las
poblaciones indígenas como meros objetos de estudio, sino la que los ve como pueblos
colonizados y se compromete en su lucha de liberación.
4) En este contexto es función de la Antropología:
Por una parte, aportar a los pueblos colonizados todos los conocimientos
antropológicos, tanto acerca de ellos mismos como de la sociedad que los oprime, a fin
de colaborar con su lucha de liberación;
Por la otra, reestructurar la imagen distorsionada que existe en la sociedad nacional
respecto a los pueblos indígenas, desenmascarando su carácter ideológico colonialista.
5) Con miras a la realización de los anteriores objetivos, los antropólogos tienen la
obligación de aprovechar todas las coyunturas que se presenten dentro del actual
sistema para actuar a favor de las comunidades indígenas. Cumple el antropólogo
denunciar por todos los medios los casos de genocidio y las prácticas conducentes al
etnocidio, así como volverse hacia la realidad local para teorizar a partir de ella, a fin de
superar la condición subalterna de simples ejemplificadores de teorías ajenas.

(Tomado de Martínez Sarasola, 1996: 481-482).

3. Cosmovisión Chamánica

Concepto de Chamán

Si bien la mayoría de los autores definen al chamán no de formas dispares, existen algunas
mínimas variantes o matices, resultantes de sus ideologías y de sus experiencias de
investigación. A continuación exponemos algunas, representativas del conjunto general de
opiniones producidas en la historia de la investigación de este fenómeno:

Para Eliade, el chamán "Es curandero y psicopompo porque conoce las técnicas del éxtasis;
esto es, porque su alma puede abandonar impunemente su cuerpo y vagar muy lejos, hasta
entrar en los infiernos y subir al cielo; y lo consigue porque ya ha estado allí. El peligro de
extraviarse en esas regiones prohibidas continúa siendo grande pero, santificado por la
iniciación y provisto de sus espíritus custodios, el chamán es el único ser humano que puede
afrontar ese peligro y aventurarse en una geografía mística". (En: Rosaspini Reynolds, 1998:
73). Pero "(...) La sola práctica del éxtasis no define a un chamán, quien ha adquirido las
técnicas específicas para entrar en ese estado durante su entrenamiento. Tampoco es un
chamán todo aquél que experimenta un estado de éxtasis; un chamán es un místico que
experimenta un estado de trance durante el que, se cree, su alma abandona el cuerpo y se
eleva al Mundo Superior o desciende al Inframundo (...)" (Eliade, 1957. En: Rosaspini Reynolds,
1998: 105-106).

Levi-Strauss afirma que el chamán, lejos de ser un loco, es una suerte de psicoterapeuta con la
diferencia que "el psicoanalista escucha mientras que el chamán habla". El chamán es un
creador de orden, que cura a la gente transformando sus dolores "incoherentes y arbitrarios"
en "una forma ordenada e inteligible". (En: Díaz, 2005).

Reichel-Dolmatoff sostiene que “El chamanismo es un sistema coherente de creencias y

prácticas religiosas, que tratan de organizar y explicar las interrelaciones entre el cosmos, la
naturaleza y el hombre. Estas explicaciones sobre el lugar que el hombre ocupa en la
naturaleza, en parte se fundamentan en experiencias visionarias que, por tener una común
base neurofisiológica, son muy convincentes. A continuación trataremos de una serie de rasgos
culturales y psicológicos que podemos considerar como característicos, tanto del sistema
chamanístico universal, como del de muchas tribus colombianas actuales. (...) Una constante es
la idea de que el cosmos está estratificado y de que consiste en una secuencia de mundos
superpuestos, lo que implica una gradación. En una imagen simplificada el cosmos es tripartito
y está formado por nuestro mundo terrestre, por un mundo subterráneo y otro superior celeste.
(...) Por cierto, son precisamente dichas dimensiones las que los chamanes y otros visionarios
dicen poder visitar durante sus trances.” (Reichel – Dolmatoff, 1988: II).

Para Fromer "(...) el chamán es una consecuencia directa de los designios del destino. El
chamán es y ha sido desde tiempos inmemoriales el genio ancestral de su comunidad, a la que
siempre ha servido fielmente: en calidad de consejero informaba del lugar donde estaba
pastando la que iba a ser la próxima presa; tenía visiones que le permitían localizar una
herramienta que se daba por perdida; era capaz de `intuir`, es decir, predecir el tiempo y
actuaba también como curandero. Esta última labor era (y sigue siendo) la más habitual, debido
a su contacto directo con las almas y los espíritus". . (Fromer, 1993. En: Rosaspini Reynolds,
1998: 73).

Schobinger argumenta que el chamán “Es el individuo socialmente desadaptado, por el motivo
que sea, que elabora estrategias personales de adaptación usando sus propios recursos
individuales-mentales hasta conseguir convertirse en un modelo para su colectividad, poniendo
al servicio de la sociedad su capacidad de reordenamiento y actuando entonces de terapeuta o
de verdugo (papeles ambos que están fuera del límite de la rutina social ordinaria).”
(Schobinger, 1992: 12).
Según Velásquez “El chamán es necesario en las culturas aborígenes porque es el que conduce
la comprensión cosmogónica. (...) El chamán es administrador y distribuidor de los nutrientes
de la propia naturaleza para mantener y movilizar a su sociedad.” (Velásquez, 1997: 30).

Fericgla, por su parte, dice que “(...) el chamán es un individuo visionario inspirado y entrenado
en descodificar su imaginería mental, que en nombre de la colectividad a la que sirve y con la
ayuda de sus espíritus aliados o guardianes, entra en un trance profundo o estado modificado
de la mente sin perder la conciencia despierta de lo que está viviendo; durante la disociación
mental, su ego soñador establece relaciones con entidades que el chamán vivencia como de
carácter inmaterial y puede, hasta cierto punto que depende de su propio poder personal,
modificar el orden del cosmos invisible de acuerdo a su interés o al de su colectividad.
Habitualmente el chamán consume substancias enteógenas o mantiene ritmos percusivos -
principalmente ternarios- para inducirse la disociación mental que lo caracteriza. (...) se
convierte históricamente en el primer sistema humano organizado para buscar el equilibrio
psíquico y físico (...)”. Agrega que “Él o ella --el chamán-- es quien, dentro de este orden
sistémico de relaciones socioculturales, da sentido, contenido y eficacia a los valores que
ordenan la realidad sobrenatural y natural, y actúa intentando crear nuevas posibilidades de
vida y líneas de adaptación por medio de la comprensión y/o manipulación de la imaginería
mental (auditiva, visual, táctil o afectiva) generada a partir de los estados de disociación mental
que él busca y domina.” (Fericgla, 2003: I-II).

En términos de Harner, "(...) Un chamán (hombre o mujer) es una persona que entra en un
estado alterado de conciencia para contactar con una realidad que normalmente no
transitamos, y utilizarla con el fin de adquirir sabiduría, y así poder ayudar a otras personas".
(En: Rosaspini Reynolds, 1998: 105-106).

Para Rosaspini Reynolds, un chamán “(...) cumple una hiperfunción, no siempre evidente, pero
sí la más importante, que es la de mantener vivas, y canalizadas hacia una funcionalidad social,
todas las vivencias místicas, mágicas, religioesas, intelectuales y espirituales de sus coetáneos;
a su vez, de esta hiperfunción se desprenden otras funciones específicas diversas, pero
invariablemente orientadas a mantener la cohesión del grupo social, y siempre por medio de
lazos místico-espirituales.” (Rosaspini Reynolds, 1998: 73).

Y agrega que “Desde su punto de vista etimológico, el término shaman constituye una
occidentalización de la palabra tungusko-manchú saman, vocablo integrado a su vez por el
verbo sa ("saber, conocer") y el sustantivo man (plural de "hombre"´), y que se interpreta
como "el hombre que sabe" o "el hombre sabio". Algunos linguistas afirman, asimismo, que el
vocablo saman deriva a su vez del sánscrito samadhi, que alude a un estado extático particular,
posiblemente inducido por alucinógenos naturales, que permitía a los sacerdotes pali
determinar las mejores épocas para las siembras y las cosechas, diagnosticar y curar
enfermedades y maleficios.” (Rosaspini Reynolds, 1998: 20).

Pero esta categoría antropológica, pareciera ser, que se dio y se da en forma universal, o por lo
menos en muchas sociedades del mundo, distanciadas muchas veces, por miles de kilómetros.
Una prueba de la vigencia de esta mentalidad en nuestro continente, es que subsisten
chamanes en los pueblos aymara parlantes (son llamados llajtiris), entre los de habla quechua
(ampyi) y en los mapuches (las machi, que son chamanes mujeres).

Para Abya-Yala, Schobinger (influenciado por Eliade) explica que el chamanismo surge como un
intento de recuperar el contacto íntimo con el mundo y sus fuerzas divinas, que se daba en las
etapas más antiguas de la humanidad. En algún momento se comienza a recurrir a las plantas
que poseen sustancias psicotrópicas o alucinógenas, teniendo en cuenta que en nuestro
continente, se ha probado el uso indígena de cerca de 80 drogas. Este método constituye una
forma más o menos artificial de reforzar las naturales y arcaicas técnicas del éxtasis.
(Schobinger, 1992: 12).

Por último, es común ver que, muchas veces se asocia el concepto de chamán con el de
sacerdote, pero esto es caer en un error ya que "(...) un sacerdote es el miembro de una élite
que se ha apoderado de la administración y el centro de la vida espiritual del grupo, pasando
de esta manera a formar, él mismo, parte de un grupo, mientras que el chamán, por lo común,
es un individuo que, si bien se encuentra muy vinculado con las creencias de su grupo social,
tiene un comportamiento solitario, y por lo general es reacio a la convivencia. No tiene que
formar parte de una élite para que su trabajo sea tomado como legítimo, sino que posee, como
ya se dijo, una especie de `línea directa` con el mundo de los espíritus, y sus funciones
cuentan con una empatía natural con la comunidad, pues representan y encarnan su
cosmovisión (...)" (Trujillo, 1995. En: Rosaspini Reynolds, 1998: 31).

Aspectos generales de la cosmovisión chamánica

Como hemos visto, el pensamiento y la mentalidad de los pueblos originarios de Abya-yala era
diferente (y es, en parte) a la de occidente. A continuación expondremos algunos puntos que
no deben faltar a la hora de querer entender una cosmovisión o filosofía chamánica.

“En la cosmovisión de un pueblo se sintetizan de manera estructurada sus principales conceptos

acerca de la forma y calidad del universo, de sus habitantes y de la posición del hombre dentro
de ese sistema. Sobre todo en culturas tradicionales la cosmovisión sirve de modelo para varios
aspectos de la cultura, como el patrón de asientos de los poblados, la organización de la
sociedad y ritos de mucha índole. Por esto la cosmovisión influye de varias formas la vida
rutinaria del pueblo respectivo.” (Kohler, 1980. En: Martínez Sarasola, 2004: 25).

En relación al concepto de cosmovisión, para Geertz, está el ethos, que es “(...) es el tono, el
carácter y la calidad de su vida, su estilo moral y estético, la disposición de su ánimo; se trata
de la actitud subyacente que un pueblo tiene ante sí mismo y ante el mundo que la vida refleja.
Su cosmovisión es su retrato de la manera en que las cosas son en su pura efectividad; es su
concepción de la naturaleza, de la persona, de la sociedad. La cosmovisión contiene las ideas
más generales de orden de ese pueblo” (Geertz, 1990 en: Martínez Sarasola, 2004: 29).

En la mentalidad chamánica no existen seres superiores e inferiores, y cualquier expresión está

viva, no muerta. El hombre no tiene una postura antropocéntrica. Nada está fuera de la
realidad. (Wild, 2003).

El hombre es en su individualidad, la expresión de la totalidad. En nuestro interior tenemos una

dimensión cósmica. (Wild, 2003).

Para el pensamiento occidental, conocer implica una relación epistemológica sustentada en la

dicotomía sujeto/objeto, en la que el hombre se concibe como un receptor de información. Para
el pensamiento indígena, el sentimiento configura la condición del Ser, en el sentir se constata
el presente, en el que influye todo lo que hemos sido. “(...) cuando el Amauta en períodos de
sequías hace llover, no lo logra porque converse con las nubes o porque se traslade a algún
lugar lejano en busca de ellas; esto sería reproducir el paradigma occidental que nos dice que la
realidad es algo que se encuentra allá afuera. Si lo logra es porque el sabio andino se sabe la
nube, así como cualquier individualidad de la realidad, porque él se siente la nube, se siente el
viento.” (Wild, 2003).

Las comunidades chamánicas no separan los conceptos de “verdad” y “fantasía”; lo tangible y

lo mitológico se fusionan en la única realidad universal, única e indivisible. “(...) el Universo
entero constituye una única y colosal entidad viviente, en la que todas y cada una de sus
partículas -llámense hombres, animales, espíritus, rocas, plantas, Sol, estrellas, nubes y hasta la
más ínfima molécula- forman parte activa e indispensable, dado que cada una de ellas posee su
propio espíritu, que se transmuta constantemente de una forma a otra, enlazándose entre sí en
una sinfonía infinita, y girando eternamente alrededor del Gran Espíritu, origen y razón de todo
lo creado.” (Rosaspini Reynolds, 1998: 21).
La creatividad humana tiene como motor a la búsqueda de lo sagrado (Llamazares y Martínez
Sarasola, 2004: 14).

Es importante el aporte de Martínez Sarasola, quien ha sintetizado esquemáticamente 5

conceptos que ha considerado como pilares del pensamiento o mentalidad indígena chamánica.
A continuación, presentamos un resumen de lo dicho por el autor:

La totalidad (concepto 1): “Para los occidentales es muy común sentir lo incoherente y lo
contradictorio como excluyentes; para el mundo indígena, en cambio, la búsqueda por
encontrar armonías y complementariedades es parte del sentido de la existencia. Las cosas, las
personas y los demás seres vivos son vistos en una constante interrelación dinámica y
formando parte de totalidades. Así, los sueños no son algo separado del mundo “ordinario” de
la persona, sino que forman parte de la vida cotidiana; los espíritus del bosque conviven con los
humanos; la naturaleza es mágica, está viva, y sus criaturas pueden dialogar con nosotros.
La idea de totalidad está expresada a través de múltiples manifestaciones. Entre ellas, es
fundamental la concepción de los opuestos, no como contrarios antagónicos sino como
complementarios, en constante unión y equilibrio. Expresión de ello son los principios de caos y
cosmos, en un ida y vuelta permanente de retroalimentación.”

La dualidad también está asociada al concepto de totalidad, y muchas veces está expresada en
deidades andróginas, es decir, hombre y mujer al mismo tiempo. Estas deidades a veces
expresan cualidades contradictorias, por ejemplo, ser benéficos y maléficos a la vez.

“El círculo como forma geométrica y la circularidad como idea constituyen la representación
más acabada de la concepción de totalidad (...)”.

A su vez, la totalidad también ha implicado en Abya-yala, el concepto de cuaternidad, que es

“(...) una de las ideas más potentes en la cosmovisión indígena y símbolo acabado de la
perspectiva totalizadora. A partir de ella muchas culturas originarias organizaron su espacio y su
tiempo. En cuanto al espacio, cuatro eran los puntos cardinales, cada uno de los cuales podía
tener asociado un órgano del cuerpo, un dios, un animal, un color, un elemento, una estación
del año, una virtud, una suerte y un destino.”

Por último, la totalidad también se expresa en la idea del tiempo en ciclos sucesivos, y cada uno
siempre culmina con una destrucción. En Santa Rosa de Tastil, en la Provincia de Salta, se han
registrado muchos relatos actuales que tienen que ver con este concepto. (Martínez Sarasola,
2004: 32-37)

La energía (concepto 2): “Entre los indígenas existe la idea de una fuerza central que regula
el ritmo del cosmos, que está presente en los movimientos culminantes de la vida y la muerte,
que lucha por trascender la materia y el espíritu a través de la fusión de ambos, que recorre los
misteriosos senderos de la relación armónica entre el hombre, la naturaleza y el universo: esa
idea es la energía, una fuerza enigmática generadora de la vitalidad, en cuya dinámica están
presentes tanto la destrucción imprescindible como la creación.”

Vinculados a esta idea, están los sacrificios humanos, que simbolizan una especie de anticipo de
lo que se espera obtener.

También las ofrendas, que son para alimentar a los dioses, porque cuando se cultiva la tierra se
la está fecundando y por ende, regenerándose el misterio de la vida.

En el caso de los pueblos que han practicado la antropofagia, lo que se puede interpretar es la
toma de la energía del muerto, siempre dentro de un espacio y tiempo rituales.

“En las comunidades de cazadores, la presencia de los ´dueños de los animales` y todos los
rituales propiciatorios asociados a la actividad cinegenética mantienen la relación armónica del
hombre con su entorno natural, pues no se permite matar más de la cuenta. De esta manera se
sostiene un delicado equilibrio ante el inevitable hecho de consumir las energías de la
naturaleza, en este caso la necesidad de cazar animales”. (Martínez Sarasola, 2004: 38-42)

La comunión (concepto 3): Este concepto alude a la comunión entre el cuerpo, la casa y el
universo. Un ejemplo pertinente es “(...) la vivienda tradicional de los bribris de la costa
atlántica de Costa Rica es una réplica de la concepción del cosmos y desde ese punto de vista
constituye una clave para entender la cosmovisión de este pueblo. Los chamanes bribris (awa o
jawá) son los que conservan la memoria de los procesos constructivos de estas viviendas, y por
ende los custodios de la simbología ancestral. Las formas, elementos estructurales y otros
componentes de las viviendas talamanqueñas `son signos materiales que reflejan el universo
abstracto y totalizador de muchos pueblos del mundo` “ (González Chaves y González Vázquez,
1994: 13-14. En: Martínez Sarasola, 2004: 42-46).

Para muchos pueblos el cuerpo se corresponde con el cosmos, es una réplica de los misterios
del universo.

Asociados a la dinámica del cosmos, están: la regulación de la agricultura, las predicciones

metereológicas, las menstruación, los ciclos de las fiestas y rituales propiciatorios, las curas
medicinales, entre otros. (Martínez Sarasola, 2004: 42-46).

La sacralidad (concepto 4): Todas las acciones de la vida cotidiana están enmarcados
dentro de lo sagrado, todo es consultado a los poderes sagrados de la naturaleza y el cosmos.

“La idea de sacralidad tiene un valor social que se expresa en múltiples manifestaciones, como
las jerarquías de la comunidad: muchas veces los jefes son también líderes espirituales u
hombres sagrados: los consejeros, generalmente ancianos, depositarios y reveladores de las
claves de la comunidad. La medicina tradicional está impregnada de rituales vinculados con lo
sagrado. En muchas oportunidades, los sueños están ligados a interpretaciones sagradas y
muchos sitios revisten ese carácter.”

La tierra, la naturaleza, los animales y las plantas son sagrados. El indígena está
constantemente tomando la sabiduría de a naturaleza.

Con este punto tienen que ver las luchas de reivindicaciones actuales delos pueblos originarios:
“(...) la devolución de las tierras de las cuales eran originariamente dueños. La reivindicación es
fundamental, porque intenta restañar una de las peores injusticias cometidas para con estos
pueblos. Sin embargo, creo que el reclamo va más allá de la estricta devolución de
determinados territorios: apunta a la recuperación de valores fundamentales para la vida india
que precisamente están presentes en esa naturaleza perdida: no se trata solamente de volver a
ser los dueños de esas tierras sino de volver a integrarse con un piso de valores existenciales
que le dan sentido a la vida humana y que están en la tierra originaria: el fluir con el tiempo de
la naturaleza, la convivencia y la intimidad con los otros seres vivientes, especialmente las
plantas y los animales; el restaurar la armonía con las fuerzas del cosmos, el celebrar la vida en
los rituales sagrados y en cada acto cotidiano.
Ésta es la razón de fondo por la cual hoy los indígenas reclaman con tanta vehemencia sus
tierras y creo también que es la causa principal por la cual las comunidades se negaban a ser
trasladadas, tanto en la época de la conquista y colonización como en el proceso de lucha con
los Estados nacionales. Hay infinidad de ejemplos que abonan esta hipótesis, desde la feroz
resistencia de pueblos enteros hasta las argumentaciones de los principales jefes indios que una
y otra vez se negaban a dejar sus tierras originarias.”

Estremecedora es la voz de Sitting Bull (un sioux oglala, de EE.UU.) al decir: “Nosotros no
éramos los principales de la tierra porque éramos jefes, sino que éramos los principales porque
entendíamos a la tierra. Por eso éramos jefes. Recuerden siempre esto: es importante entender
a la tierra”. (Martínez Sarasola, 2004: 48-52).

El sentido comunitario de la vida (concepto 5): “(...) la vida humana tiene su sentido en
cuanto ella se desarrolle colectivamente, con los demás. La persona y lo individual son
respetados, pero adquieren su plenitud en tanto pueden compartirse con su comunidad. Como
son un todo con la naturaleza y el universo, son un todo con su comunidad. También en este
espíritu radica la fortaleza del mundo indígena.
Existe una correspondencia entre la tierra y la comunidad. Así como el hombre pertenece a la
tierra, también pertenece a una comunidad. Forma parte de ambas y para honrar esa
pertenencia la simboliza a través de los rituales y las ceremonias.”

Iniciación chamánica y aprendizaje

Una persona puede volverse chamán por forma hereditaria o bien por una revelación en una
visión o en un sueño. También existe la posibilidad de un chamán lo instruya. El aprendizaje
puede durar varios años y culmina con el rito de iniciación. Parece que es universal que el
aspirante tenga que morir simbólicamente, para renacer dotado de facultades sobrenaturales.
Este rito extático, es inducido con largos tiempos de aislamiento social y ayunas severas hasta
encontrarse en un estado de conciencia en el que desarrolla alucinaciones sobre el vuelo
chamánico, en el cual, convertido en ave, recorre dimensiones desconocidas. En general, en el
continente americano, esta iniciación requiere una previa ingesta de sustancias alucinógenas,
que es cuando la persona adquiere sus espíritus animales que son auxiliares. (Reichel –
Dolmatoff, 1988: II).

La iniciación siempre significa una vivencia, y no una acumulación de conocimientos

intelectuales. (Fericgla, 2003: IV).

También se supone que una enfermedad grave es un factor que constituye un paso importante
en la iniciación. Justamente, en el rito inciático, se busca un estado de sufrimiento y
aislamiento, por lo que el novicio se encuentra en la necesidad de generar esquemas y
procesos mentales alternativos (estados disociados de conciencia), y esa imaginería es vivida
como una experiencia de revelación interna, y la culminación del sufrimiento. De ahora en más,
podrá decodificar esa imaginería generada y lograr el control de la realidad mágica de su
pueblo. (Fericgla, 2003: IV-V).

El estado de éxtasis o de conciencia alterada

El chamanismo no sería una forma exterior de cultura o de economía, sino más bien un tipo de
mentalidad. (Schobinger, 1997: 46). Dicha mentalidad está, como vimos, relacionada a la
experiencia del estado de éxtasis o de conciencia alterada.

Etimológicamente, éxtasis proviene del latín ecstasis, y a su vez del griego ekstasys, que es un
vocablo formado por el prefijo ek = salir de y stasis = uno mismo. Refiere a "(...) un estado del
ánimo que se caracteriza, en lo físico por una suspensión más o menos pronunciada de los
procesos sensoriales y una alteración de los motrices, y en lo psíquico por una apertura del
alma hacia la comunión con lo místico y espiritual". (Rosaspini Reynolds, 1998: 103).

Según Castaneda, el invidivuo entra en un estado no-normal, en el que sus componentes

espirituales gobiernan su yo inconsciente, y fantasía y realidad forman un todo indisoluble. (En:
Rosaspini Reynolds, 1998: 27).

Fericgla cree que “Se trata de técnicas que, según muchos investigadores entre los que me
cuento, favorecen el contacto directo con lo que llamamos sobrenatural, lo númico, con el
oscuro misterio que en último término arrastra consigo el ser humano y de donde puede sacar
alguna idea sobre su propio lugar en el mundo, a nivel individual y social (...)” (Fericgla, 2003:
I). Explica que el chamán entonces se encuentra en una forma cognitiva similar a un actual
niño ("eso deseo..." o "eso he visto en sueños, por tanto es parte de la realidad y como me
gusta yo lo quiero tener ahora y... ¡Lo tengo!"). Este estilo cognitivo lleva a la búsqueda
voluntaria, por parte del chamán, de la disociación mental a través de los enteógenos o
alucinógenos. “El autoabandono del sujeto a sus profundas pulsiones psíquicas es lo que a
menudo se describe como la muerte iniciática respecto del mundo físico: el chamán deja de
percibir la realidad de acuerdo a los parámetros externos definidos por su cultura, para
reconstruirla --toda o en parte-- partiendo de sus propias asociaciones emocionales internas,
que a su vez reforzarán la cosmovisión colectiva al añadirse a ella. (...) El pánico intenso suele
acompañar esta experiencia de profunda disociación que marca el rompimiento con los
parámetros cognitivos ordinarios, y durante la cual una parte de la mente es capaz de observar
atentamente como las funciones formales del pensamiento referidas al mundo externo son
desintegradas y vueltas a recomponer de acuerdo a nuevas asociaciones emocionales
personales. Si nos acogiéramos a las propuestas teóricas de C.G. Jung, probablemente sería
correcto denominar a esta experiencia el contacto personal del chamán con el inconsciente
colectivo y sus contenidos formales arquetípicos.” (Fericgla, 2003: V).

El éxtasis es un estado de conciencia en el que la persona se siente transportada fuera de sí, o

con sus parámetros de realidad transformados. (Llamazares, 2004: 81-82). Este estado, es para
los chamanes, de un origen místico, ya que el alucinógeno es sagrado. (Reichel – Dolmatoff,
1988: II).

Para Eliade “Los narcóticos son únicamente un sustituto vulgar del trance `puro` (...); en
muchos pueblos siberianos las intoxicaciones (alcohol, tabaco, etc) son innovaciones recientes y
muestran en cierto modo una decadencia de a técnica chamánica. Se trata de imitar, mediante
la embriaguez narcótica, un estado espiritual que ya no se es capaz de conseguir de otro
modo”. (Eliade, 1976. En: Vázquez, 1997a: 12). Pero Vázquez desestima esta opinión al decir
que “Es evidente que algunas de las dificultades principales para la comprensión de los
fenómenos chamánicos proceden de ideas y valoraciones europeas de origen cristiano o
moderno, que sólo admiten la sacralidad de lo espiritual como algo exclusivo del cristianismo o
que niegan la existencia de toda experiencia espiritual, reduciéndola a un epifenómeno de
procesos biológicos o psicofísicos.” (Vázquez, 1997a: 12)

Hay dos formas de incrementar la imaginería mental, que consisten en bloquear los estímulos
externos: la primera, es disminuirlos hasta que las imágenes internas lleguen a ser más
intensas, o bien exacerbarlos hasta que la mente los rechace (esta forma puede lograrse con
meditación, retracción mental o aislamiento en cuevas, desiertos, habitaciones, etc.). La
segunda tiene que ver con la saturación de los sentidos, a través de movimientos paroxísticos,
danzas exhaustivas, alaridos y música rítmica y monotemática. (Rosaspini Reynolds, 1998:
108).

Esta música es lograda, en general, a partir de tambores, sonajas, resonancia de sonidos

monocordes, cantos con armónicos, etc. Y es acompañada con danzas y vibraciones corporales.
(Llamazares, 2004: 81-82).

También son comunes los ayunos y las abstinencias en pos de lograr estados extáticos.

Al analizar las visiones o imágenes producidas durante el éxtasis, Reichel-Dolmatoff discrimina

en dos categorías: Una “(...) tiene una base neurofisiológica y consiste en sensaciones
luminosas que aparecen como relámpagos en el campo visual, aún en la obscuridad absoluta.
Generalmente se trata de líneas y puntos, estrellas y círculos, es decir, de motivos geométricos
y no figurativos que, técnicamente, se designan como fosfenos. Ya que todos poseemos la
misma estructura cerebral, todos tenemos las mismas sensaciones luminosas, independientes
de una luz externa. Estos fenómenos son comunes bajo el estímulo de una droga alucinógena.
La otra categoría de visión alucinatoria tiene una base cultural y no biológica, pues consiste de
imágenes figurativas que la persona proyecta, a base del acervo acumulado de sus
experiencias, sobre el fondo de colores y movimientos causados por la droga.” (Reichel –
Dolmatoff, 1988: II).
Los mitos de una cultura son formados a partir de ciertas bases arquetípicas que son el
producto de miles de años de experiencias. “Cuando el shamán, en estado de trance, se
adentra en la realidad extática, lo que hace es regresar a las fuentes mismas de esa sabiduría
colectiva, y así refresca el contacto de su colectividad que las que podría lograr cualquier relato
oral o escrito transmitido de generación en generación.” (Rosaspini Reynolds, 1998: 122-123).

Las prácticas del éxtasis configuran un verdadero lenguaje, a través de la comunicación de esas
imágenes a la sociedad. “Los símbolos que expresan las experiencias chamánicas y los
caracteres del cosmos visitado por el chamán han dado lugar a una amplia documentación
etnológica que abarca sociedades llamadas `primitivas`, del Viejo y del Nuevo Mundo, y que
por extensión permite interpretar restos arqueológicos, especialmente petroglifos, como
indicadores de similares experiencias en un pasado más o menos lejano.” (Vázquez, 1997a: 15-
16)

La transformación chamánica

Las realidades diferentes son transitadas por el chamán gracias a la capacidad de su conciencia
para transformarse en la de otros seres. Esto se expresa en la mímesis en formas animales
como el felino, las aves, la serpiente o una mezcla de ellos. (Llamazares, 2004: 84). En las
culturas chamánicas los animales no tenían un sentido zoológico, sino que eran símbolos de
ciertos poderes del chamán. (Schobinger, 1997: 54).

Estas relaciones entre lo humano y lo animal tienen su motivo en que los hombres se sentían
parte de la naturaleza, y a la vez se identificaban con ciertos rasgos que observaban en los
animales, quienes no sólo eran del plano natural sino también del espiritual. (Herrera y Monti,
2000).

Estas relaciones chamán-animal representan metáforas. A veces son sus dobles, mensajeros,
ejecutores, sirven de auxiliares o simbolizan pasajes míticos; pero siempre son animales que
tienen características o comportamientos significativos para la observación indígena. Por
ejemplo: el vuelo, la agudeza de la vista o del oído, la agresividad, la idea de devorar, de
eliminar lo podrido, la capacidad de metamorfosis, la capacidad de camuflaje o de simular la
muerte, etc. A veces estos animales son simbolizados en forma de su alter ego. (Reichel-
Dolmatoff, 1988: II).

“El hombre se cubre con pieles y plumajes de los animales que lo rodean, traslada esas formas
y colores a su propia piel en el afán de apropiarse de sus cualidades, y también para
aventurarse en el terreno de lo bello y fundar una estética que fortalezca la eficacia de los
signos, comulgando con la magia y lo sagrado.” Vemos que el hombre no sólo tatúa de signos
el espacio que habita, sino también su propio cuerpo. (Colombres, 2004: 110).

El chamán, en algunas culturas, es hombre-jaguar; en otras hombre-serpiente; hombre-tapir;

hombre-montaña; hombre-ave; hombre-cocodrilo; etc. (Velásquez, 1997: 30).

En algunas representaciones, se combinan los rasgos del felino con los de un reptil y un ave, lo
que simboliza la suma de todos los poderes chamánicos en una sola figura. (Reichel –
Dolmatoff, 1988: II).

Hay veces que el chamán es simbolizado como un personaje de las tinieblas, asociado con la
lechuza y el murciélago, temido y acusado de hacer daño a sus enemigos. Como ya vimos, la
agresividad es otro rasgo del chamán, quien otras veces, es representado como un luchador o
guerrero que se enfrenta a los enemigos y a las fuerzas maléficas sobrenaturales. (Reichel –
Dolmatoff, 1988: II).
La adquisición de estos “aliados” o “auxiliares”, en muchos casos, se da en un estado extático.
El chamán los ve en las alucinaciones de su iniciación, o en sueños, cuando por ejemplo, asocia
la sensación de volar con los pájaros. Pero en otras ocasiones, puede despertar la vocación
chamánica ante una súbita aparición, en cualquier estado de realidad, de un animal cuyo
comportamiento fuera de lo usual llama la atención del observador. Por ejemplo, a veces un
jaguar se acerca a un hombre por curiosidad y sin intención de atacarlo. En esta situación, es
posible que la persona sienta súbitamente una relación o especie de entendimiento con el
animal. (Reichel-Dolmatoff, 1988: II).

Y por último, “El animal auxiliar que el chamán crea en su imaginación como símbolo de su
poder, se individualiza y se transforma con el tiempo en una divinidad antropomorfizada que
acompaña, ya no a un chamán, sino a un sacerdote que es el representante de una divinidad
central.” (Reichel-Dolmatoff, 1988: VI).

El vuelo chamánico y el eje del mundo

En los estados alterados de conciencia, se tiene la sensación de que uno está volando, que su
cuerpo no pesa lo mismo que en el estado ordinario de conciencia.

Para poder concretar este vuelo, el chamán cree que debe transformarse en ave, y para ello
adquiere simbólicamente el poder del animal a través del uso de sus plumas, ya sea vistiéndose
o integrándolos a sus objetos de poder. El viaje supone la concepción de un universo múltiple y
estratificado en cielo (supramundo), tierra (mundo intermedio) y mundo subterráneo
(inframundo). Éstos se comunican entre sí por el eje vertical o axis mundi, a veces
representado por escaleras, cuerdas colgantes, árboles o troncos con escalones. (Llamazares,
2004: 80). Es significativo el caso del árbol, cuyas raíces se arraigan en el mundo inferior, su
tronco crece en el mundo intermedio y sus ramas, frutos y flores se ofrecen al mundo superior.
(ver Rosaspini Reynolds, 1998: 23).

La interconexión entre los planos significa que lo que sucede en uno de ellos afecta a los
demás, y es por eso que los hechos del mundo humano están relacionados y dependen de los
otros mundos. “La posibilidad de ir y venir o, mejor, de subir y bajar, es una de las maneras de
mantener el orden o la armonía del cosmos, sea trayendo conocimientos e información, sea
apaciguando los espíritus de los elementos o de los muertos, y fundamentalmente honrando y
manteniendo viva la presencia de lo sagrado. Se comprende así la importancia y el prestigio
social que reviste el rol del chamán en las sociedades indígenas.” (Llamazares, 2004: 79).

Estos mundos escalonados corresponderían a un microcosmos del propio mundo interior de

cada persona, una escala interna de la conciencia. Reflejos de esta concepción son algunos
detalles arquitectónicos de templos y viviendas. (Reichel – Dolmatoff, 1988: II).

La representación de la figura de este árbol cósmico, parece ser de carácter universal, ya que
se encuentra en tribus en Siberia, en los Andes Patagónicos, en Canadá, en Estados Unidos, en
Sudáfrica, en Australia, en Nueva Zelanda, en Indonesia, entre otros. (ver Rosaspini Reynolds,
1998: 24).

En el vuelo extático, el chamán es el hombre-pájaro. En muchas sociedades porta una máscara

de pájaro o una corona con plumas. Además, el rapé narcótico, se absorbe muchas veces, a
través de un hueso tubular de ave. (Reichel – Dolmatoff, 1988: II).

El poder del chamán

El chamán domina las fuerzas sobrenaturales y divinas, que son tanto positivas como negativas.
Esto le confiere un status social especial, lo que a veces constituye una forma de legitimar su
poder terrenal como líder político-religioso. Pero sus facultades artísticas también son una
fuente de poder, ya que al “(...) plasmar en imágenes las visiones que obtiene en los otros
planos cargados de poder, trae a esta realidad parte de aquellas fuerzas.” (Llamazares, 2004:
86).

También poseen origen divino las danzas sagradas, los instrumentos musicales, las plantas
sagradas, las ropas, los animales de poder y los rituales del chamán. (Rosaspini Reynolds,
1998: 22).

Generalmente el poder del chamán es usado en pos de la sociedad a la que pertenece. En otros
términos: “La confrontación con lo extremo y profundo, con la enfermedad, con el miedo y la
muerte, con el tormento y el éxtasis son capaces de hacer del chamán un ser valiente y al
mismo tiempo le ayudan a `perder la propia importancia`" (Castañeda, 1977).

El chamán en muchos casos tiene una posición social y autoridad similar a la del nivel del
cacique, y en algunos casos estos roles los desempeña la misma persona. “Este respeto,
obviamente, emana de dos fuentes principales: por un lado, de la facultad del shamán de
realizar actos que el hombre común no puede hacer, como entrar en éxtasis, realizar viajes
extracorpóreos, prevenir el futuro, etc., y por otro, del temor lógico que despierta el hecho de
encontrarse permanentemente en contacto con los espíritus del Inframundo.” (Rosaspini
Reynolds, 1998: 67).

Por eso, el chamán recibe contribuciones por parte de su comunidad, ya que sus actividades
específicas le impiden realizar otro tipo de tareas productivas como cazar, pescar, criar ganado
o sembrar. (Rosaspini Reynolds, 1998: 67).

El chamán como médico

El chamán es también médico o curandero. Utiliza para estas tareas, las hierbas medicinales,
piedras y distintos fluidos animales, aunque estos elementos naturales están condicionados al
entorno físico y etnológico. (Rosaspini Reynolds, 1998: 80).

No debemos olvidar que en las sociedades o culturas chamánicas, las dolencias somáticas y
psíquicas o del alma son una realidad inseparable. (ver Fericgla, 2003: V).

Para nuestro noroeste argentino, se estos chamanes-médicos vivían en lugares secretos.

(Rosenberg, 1939: 24).

El chamán como orfebre y artesano

El chamán muchas veces es en su sociedad, orfebre o artesano. Quizás esto se deba al sentido
de que el orfebre “(...) es un transformador pues al labrar el oro y darle una forma
culturalmente significante, hace pasar la materia de un estado profano a lo sagrado; es decir
que con el conocimiento científico y tecnológico del orfebre casi siempre se asocia un elemento
mágico, el de la transformación.” (Reichel-Dolmatoff, 1988: I; Ver Rosaspini Reynolds, 1998:
94-95).

Existe una vinculación entre el chamanismo y el arte, por el cual el chamán es creador de
símbolos y textos estéticos en su cultura.
La sexualidad del chamán

Muchas veces el chamán es representado de una forma andrógina, o bien asexuado. Se

interpreta que esto tiene que ver con que el chamán convive con los espíritus y los dioses, que
carecen de sexo, y por lo tanto utilizar una ambisexualidad o simbolizarla, también denota
poderes divinos, relacionados con las energías procreativas de la naturaleza. (Clockhorn,1945.
En: Rosaspini Reynolds, 1998: 38; Reichel-Dolmatoff, 1988: II).

Muchas veces esta concepción es sólo simbólica, pero en algunas sociedades parece tratarse de
una bisexualidad concreta y también ritual.

Entre los araucanos, los chamanes poseían caracteres homosexuales. (Ver González, 1998: 86).

Algunos suponen, que entre los Inkas, también se habrían dado prácticas homosexuales
religiosas. Quizás haya que buscar una respuesta más amplia en la relación con el concepto
andino de la dualidad.

Pasando a otro tema, se conocen en distintas sociedades, chamanes hombres y chamanes

mujeres.

En el caso femenino, constituye una supervivencia concreta el caso de las “brujas”, que eran
sentenciadas a la quema en la Edad Media. (ver Rosaspini Reynolds, 1998: 36).
4. Ceremonias

Sostenemos, como tantos otros autores, que las ceremonias andinas, recuperadas por la
etnografía, la antropología y el estudio de la iconografía arqueológica, estaban a cargo de los
chamanes o shamanes. Ellos oficiaban diferentes ritos tales como de iniciación chamánica,
ceremonias agrícolas o de pedido de buen tiempo, partidas de caza, sacrificios, curaciones,
entre otras. Estas ceremonias conjugaban música, representación, conjuros, bailes, consumo de
plantas sagradas (sustancias psicotrópicas), sacrificios, ofrendas, pinturas rupestres, etc.

Gerardo Reichel-Dolmatoff explica que la combinación de “...alucinógenos, bailes, cantos, luces

centellantes y el olor de yerbas aromáticas, con los sonidos producidos por ciertos instrumentos
musicales, ofrece a los chamanes presentes la ocasión de orquestar todas esas sensaciones con
el fin de obtener en los participantes cierto estado mental y psicológico. Para lograr este efecto,
la música, sobre todo de flautas, cascabeles y maracas, desempeñan un papel muy importante.
No se trata aquí de instrumentos profanos, casi infantiles, sino de objetos que constituyen un
medio de control social. El mensaje que lleva la música producida por cada instrumento expresa
desde luego un código de normas y valores que son los mismos que se encuentran expresados
por el arte. “ (Reichel-Dolmatoff 1988: IV).

En estas ceremonias rituales, las máscaras cumplían un rol fundamental. Cuando el danzante se
la colocaba, éste se convertía en un espíritu, con todas las cualidades sobrenaturales.
“Sustraerlas del ritual para inmovilizarlas sería quebrantar el canon de esa estética, que
privilegia la acción, concentrando los sentidos en el movimiento, en lo dinámico, no en lo
estático.
La máscara, en el rito, tiene la función deliberada de suprimir la identidad de la persona que la
lleva, ya que la identidad del cuerpo se manifiesta fundamentalmente por la cara.” Es decir
que, con la máscara, la persona ya no puede expresarse con su gestualidad facial, se borra su
rostro y se asume otro, que es un estereotipo de un solo gesto. Sólo adquiere dinamismo en los
movimientos del cuerpo en la acción de la danza. (Colombres, 2004: 141-142).

“Durante las ceremonias chamanísticas se canta, se recitan genealogías, se narran mitos. Se

produce un ambiente psicológico en el cual lo visionario, lo iconográfico, lo ritual y las normas
tradicionales de conducta llegan a formar un conjunto coherente. Se combina lo estético con lo
ético, en el ritual y la cosmología”. (Reichel-Dolmatoff 1978. En Schobinger, 1997: 56).

Vistas desde afuera, las ceremonias parecen una mera reproducción alegórica, la ejecución de
un rito que actualiza un mito (Ver Colombres, 2004) pero para los miembros de cierta cultura,
es en realidad la ejecución misma de la cosa, ya que la danza de imitación liberaba idéntica
energía interna que lo representado; por lo tanto el resultado era el mismo. (Martínez Miura,
2004: 195).

La danza es una forma de complacer a los dioses, en la cual el hombre toma la imagen de ellos:
"Si los seres divinos adoptan aquí abajo las formas de jaguares, monos, serpientes o águilas,
los hombres deben cubrirse bajo esas pieles o plumas para mejor participar de lo numinoso de
estas entidades. Por supuesto que las danzas sujetas a este principio consisten en movimientos
que copian en mayor o menor grado a los animales en cuestión.” (Martínez Miura, 2004: 54-
55).

La agricultura, muchas veces el principal motivo de la celebración de ceremonias shamánicas,

para el mundo andino no era una simple actividad económica, sino más bien un ritual ligado a
su concepción de universo, y que se expresaba en un intento constante de transformar el caos
en orden del cosmos. (Martínez Sarasola, 1996: 63).

En cuanto a las ceremonias relacionadas al arte rupestre, Reichel-Dolmatoff nos dice: “En la
experiencia total de un rito el arte rupestre desempeña pues un papel muy importante ya que,
en la naturaleza, estos lugares constituyen verdaderos puntos de contacto con el pasado mítico.
Se podría decir, entonces, que el arte rupestre consiste en ilustraciones de la mitología, la
representación gráfica de escenas alucinatorias. El arte rupestre es uno de los mecanismos más
importantes por el cual los chamanes transmiten su saber. Al enfrentar los problemas vitales en
estados periódicos de trance, los participantes, al proyectar su cultura en la experiencia
alucinatoria, se sienten reafirmados en sus creencias, pues participan del mundo mítico. Las
visiones figurativas, junto con los fosfenos, constituyen un lenguaje simbólico que
insistentemente pregona las normas culturales. Las representaciones en el arte rupestre
parecen referirse entonces a ese complejo del saber chamanístico, incluyendo en este amplio
concepto la adaptación ecológica, ritos tales como los que se relacionan con la iniciación de los
jóvenes, con la astronomía y el ciclo de las estaciones, con la fertilidad de los animales y otros
aspectos más” (Reichel-Dolmatoff 1978. En Schobinger, 1997: 56).

En el noroeste argentino, las prácticas chamánicas datan de un momento transicional

precerámico. Se halló un enterratorio con ajuar constituido por grandes pipas tubulares de
piedra y hueso. Fernández Distel fue quien lo encontró en la cueva III de Huachichocana
(provincia de Jujuy, 1400 a.C.). Se trata de la evidencia más temprana del uso de métodos
psicobotánicos para entrar en trance. (Schobinger, 1997: 59).

La música en las ceremonias

La música en Abya-Yala no era de función meramente estética, sino que pertenecía a la

dimensión de lo sacro, incidía en el mantenimiento del orden de las cosas naturales y
sobrenaturales. (Martínez Miura, 2004: 61). Es una visión totalmente diferente al uso ordinario
que se le da a la música en las sociedades occidentales modernas, por lo menos a nivel de
masas.

En las ceremonias rituales “...el canto chamánico y la ejecución de instrumentos musicales son
de orden prioritario para la comunicación con los espíritus auxiliares o dañinos. También son
necesarios en los viajes extáticos para alcanzar los más sorprendentes y representativos niveles
de exaltación poética y metafórica.
En este sentido, es el espacio, en el cual se difunden los sonidos, el concepto que adquiere una
isotopía jerárquica preponderante ya que ese espacio, como hemos dicho, es el mismo que
ocupan los espíritus, los dioses, los semidioses y los héroes culturales.” (Velásquez, 1997: 36).

Se sabe que en “(...) exposiciones inadecuadas a elevados niveles de sonido, en un contexto

ambiental de características estructurales determinadas (...) ocasiona la pérdida parcial, total en
algunos casos, de la clara orientación espacial del ser humano debido a la alteración del sistema
nervioso que se produce cuando los aparatos auditivos y visual son sobrepasados en su
capacidad biológica de recepción, lo que conduce inevitablemente a cambios conductuales que
serán proporcionales a las condiciones generales a las que se expone el individuo.” (Gudemos,
1995: 113).

Acerca de los intrumentos, el Padre Ludovico Bertonio nos habla de la “...palabra “saccapa”
como “una frutilla prolongada, a modo de auellana de corteca muy dura, y suelen los indios
seruirse della para cascaueles por el sonido que haze no con lo que tiene dentro sino
encontrándose, o golpeando vno con otro”. Y explica que “saccapattasitha” significa “ponerse
los cascaueles dichos en los pies de qualquiera suerte” y “saccapani quirquita taquita, chillchita”
es “baylar o dancar con estos cascaueles”. (en Gudemos, 1998: 56).

Por su parte, el Padre Lozano habla de “calabacillos huecos con piedras dentro” asociados en el
mismo complejo sonoro ritual a “flautas, pingollos y atambores” en los “sacrificios con grandes
borracheras y festines” precedidos por hechiceros en tiempos de seca, hambre y peste (Lozano
1941:55 en Gudemos, 1998: 59). Se supone que estos sonidos se unirían a la acción de beber o
verter contenidos rituales; o también que el elemento simbólico sería el espíritu sonoro
encerrado en una forma humana y felínica. (Gudemos, 1998: 59).

En la cultura La Aguada, se conocen ocarinas, silbatos, sonajeros y una flauta de pan de

cerámica; muchos de estos instrumentos poseen rasgos zoomorfos, grabados con motivos
felínicos. Todos ellos debieron estar destinados a actividades chamánicas. (González, 1998:
245).

Para Gruszczynska-Ziótkowska (1995:135-136), “la función de los aerófonos se engrandecía en

el caso de las trompetas cuyo sonido podía poseer una fuerza sobrenatural, hasta destructiva.
Por eso, dichos instrumentos eran imprescindibles en las situaciones que requerían el uso del
poder y de la fuerza: la transmisión de la fuerza en la ceremonia de iniciación o la demostración
y el uso de la misma para ahuyentar o vencer al enemigo” (En Gudemos, 1998: 91).

Otros instrumentos musicales destinados a ceremonias rituales son las campanas metálicas de
la cultura Santamariana (Período Tardío o de Desarrollos Regionales). Rex González (1992)
sostiene que éstas fueron usadas junto a hachas y discos de metal en los mismos rituales,
relacionados a los sacrificios humanos por decapitación, en función de una petición agrícola que
aún perduran en el noroeste argentino, conocida como las fiestas del “Chiqui”. Actualmente las
campanas han sido reemplazadas por latas y tarros y las cabezas humanas por cabezas de
animales. (Pérez de Arce, 2001).
El tantan o campana representaba la cabeza decapitada, transformada en voz y luz del metal
sagrados, del sol y del felino ((Pérez de Arce, 2001).

La iconografía evidencia el uso de instrumentos musicales, como por ejemplo podemos

observar en la vasija conocida con el nombre de “el ídolo de Amaicha”, una urna votiva cuyo
cuello se reduce a una de las mitades laterales, ocupando la otra mitad un ídolo con atributos
femeninos, que tiene entre las manos una flauta, la cual tiene cuatro orificios para el sonido en
la parte superior de la misma. Posee un rostro humano con sus facciones se destaca a la
izquierda, saliendo de un cuerpo provisto de brazos en relieve. En los lugares correspondientes
a sus mamas, lleva dos cruces. Esta pieza estaría relacionada con el fenómeno de la lluvia, la
cual sería llamada con el sonido de la flauta del ídolo y por consecuente simpatía mágica.
(Quiroga, 1901: 220-221 y 1992).

Podemos agregar una pieza proveniente de la llanura chaco-santiagueña, cuya representación

ornito-antropomorfa posee entre sus manos una quena (Serrano, 1958).

Una especie de bombo se interpreta en los motivos de escena ritual de la cueva de La

Candelaria (Catamarca). El mismo es tañido por dos personajes sentados. Uno usa las palmas
de las manos y el otro un instrumento curvo. (González, 1998: 245).

Existe una figura antropomorfa de la cultura La Aguada que lleva en la mano una flauta de pan.
(González, 1998: 245).

Una urna procedente del Oeste santiagueño o Este catamarqueño posee una representación
modelada de un ejecutante de un instrumento de viento en ambas caras de la urna, dispuestas
en forma simétrica. Lo que nos habla de que los dos músicos hallan estado dispuestos en un
contorno circular. (Gudemos, 1998:70).

En piezas zooantropomorfas de los estilos cerámicos de las culturas Candelaria y Condorhuasi

se observan, frecuentemente, personajes con las manos juntas hacia la boca sosteniendo
ocarinas, flautas o silbatos.

Ingestión de plantas sagradas

En las crónicas españolas se describen, frecuentemente, las “borracheras”, que en realidad,

eran sesiones de prácticas chamánicas con ingestión de alucinógenos. En el Noroeste argentino,
éstas se lograban de dos formas: con pipas de fumar o bien, la absorción por la nariz del polvo
obtenido por la molienda del vegetal utilizado (se usaban tabletas talladas en madera o en
piedra, y tubos inhaladores). (Schobinger, 1992: 17).
Perez Gollán (1991:166) califica al Noroeste argentino “...como centro importante en el uso de
alucinógenos y su aporte fundamental al ceremonial andino. Podríamos pensar que desde el
NOA, por sus contactos con los territorios orientales, ingresó a algunas regiones de las Áreas
Andinas Centro-Sur y Meridional el uso ceremonial de los alucinógenos y que fue, también,
principal fuente de abastecimiento de los vegetales psicoactivos”. (En: Gudemos, 1998: 44).

Muy sugerentes testimonios etnográficos sobre el uso de alucinógenos son los de A. Metraux
(1944) muy sugerentes: "Los hechiceros lules y matacos son los únicos shamanes del Chaco
que se ponen a sí mismos en estado de arrobamiento, por medio de tomas por la nariz de un
polvo hecho de semillas de sebil. Cuando han alcanzado este estado, envían sus almas en
forma de pájaro, fuera del cuerpo. La metamorfosis es facilitada por los silbidos de un pito
hecho de un hueso del mismo pájaro, el alma, una vez separada del cuerpo del shamán va al
país de los espíritus o visita al sol, que es un hombre-medicina de gran sabiduría." (En: Perez
Gollán, 1993).

Estas prácticas de los lules eran, en parte, para pedir lluvias a la deidad. (González y Pérez,
1972: 116).

En general, en el NOA se conoce al cebil (Anadenanthera) como la planta sagrada o

alucinógeno principal para los rituales y ceremonias de todas las culturas.

Podemos esbozar una cronología de las formas de consumir alucinógenos: alrededor del año
2130 a.C., antes de las economías agrícolas, se fumaba en pipas de hueso. “(...) luego hacia el
200 a.C. – 900 d.C., se fumaba y bebía, probablemente mezclando las semillas de cebil con
chicha; del siglo X al XVI, se aspiraba el polvo de la vilca desde taletas de madera (´complejo
de rapé`) o, más raramente, de piedra o metal.” (Pérez Gollán, 1986: 64).

Ceremonias agrícolas y metereológicas

Según Rosaspini Reynolds, el chamán es quien organiza y programa las tareas agrícolas de una
comunidad, tanto siembra como cosecha. Para ello apelará a sus cualidades de vidente, ya ritos
y sacrificios religiosos, en los que solicitará la ayuda de sus espíritus asistentes para que le
aseguren cosecha próspera. Para esta colaboración, el chamán realiza viajes al Mundo
Superior, donde residen tales espíritus. (Rosaspini Reynolds, 1998: 88).

Estas peticiones a los espíritus, en todas las culturas, se realizan mirando hacia el Este.
(Velásquez, 1997: 32).

Es creencia andina que en la Luna menguante baja la temperatura y es tiempo de siembra, en

Luna creciente se realizaban tareas domésticas y de caza y pesca. (ver Reynoso, 2004: 38).

Los lule-vilelas utilizaron el cebil, como tantas otras sociedades indígenas del NOA, para poder
realizar las rogativas, que en general se limitaban al pedido de lluvias al ser supremo. (Martínez
Sarasola, 1996: 54).

La misma concepción puede aplicarse a la planificación de las partidas de caza, en la que los
espíritus de contaban al chamán sobre los recorridos de las manadas y cardúmenes que
necesitaban para su subsistencia. (Rosaspini Reynolds, 1998: 83-84).

Analizando las evidencias arqueológicas, Tartusi y Núñez Regueiro apoyan la hipótesis de

Quiroga la cual supone que los hoyuelos en piedras, que se encuentran asociados a varios
petroglifos, pueden haber servido “(...) para ser llenados de agua, que se evaporará con el sol,
demandándose de este modo, por simpatía la lluvia que necesitan los campos o los andenes”.
(Quiroga 1931: 23; Tartusi y Núñez Regueiro, 1993b: 15).

A su vez, Ambrosetti se refería a estos hoyuelos diciendo que “(...)no es difícil hallan tenido un
objeto especial, un ritual religioso por ejemplo, donde se moliese al maíz o la quinoa para
fabricar ciertos panes, ya fuera para los sacerdotes, ya para las ofrendas o para algunas
ceremonias (...). Algo de esto, un resto de atavismo, existe en esos lugares; por ejemplo, en
algunos puntos, las mujeres acostumbran a ir a ciertos morteros de esos que hay cerca de los
ríos, en las grandes piedras, a moler su maíz, y sé de buena fuente que hacen su invocación a
la Pachamama (...)” (Ambrosetti 1895: 14. En Tartusi y Núñez Regueiro, 1993b: 14)

Quiroga describe una figura que aparece en varias oportunidades en las urnas del valle
Calchaquí, la cual porta en alto, un vaso. La expresión de la figura, que mira hacia arriba, con
rasgos que parecieran ser lágrimas en los ojos, ha sido interpretada como una súplica a los
dioses por las lluvias, para que llenen el vaso, como forma simbólica de la necesidad del agua.
(Quiroga, 1901: 205-207).

Omil menciona un ídolo denominado como la “Madre del agua fecunda”, que es una deidad
dual personificada en una figura de cerámica, de la cultura Candelaria, de 28 cm de alto, con
decoración incisa, que presenta moldeadas cuatro tinajitas de agua, posee un pecho perforado
y un tatuaje que parte de la nariz y llega hasta la barbilla. En la misma zona se encontró un
ídolo de rasgos correspondientes a la parte masculina de esta deidad. Presenta también,
decoración incisa a modo de lágrimas. Sus piernas son testículos y el cuerpo, un pene erecto.
(Omil, 1998: 25-26).

En el yacimiento arqueológico de Pozuelos, Quebrada de Humahuaca, se encontró una

estatuilla antropomorfa de piedra, dispuesta en forma ritual, rodeada de 15 piezas de alfarería,
algunas metidas dentro de otras y puestas boca abajo. Estas evidencias pueden compararse
con la costumbre actual de colocar recipientes boca abajo, en los campos de cultivo de la Puna
y de la Quebrada de Humahuaca, como ofrendas a la Pachamama. (González y Pérez, 1972:
101-102).

Sobre los monolitos esculpidos en piedra o “menhires” del noroeste argentino, se ha dicho que
eran huacas, que eran los protectores de los campos de cultivo, colocados en medio de los
andenes. Se los llama Mama-zara, Maíz-madre o Madre del Maíz. Estos protegían el maíz de las
plagas, el granizo y los vientos. Además, este fetiche, tiene la virtud de hacer llover sobre la
siembra. (Quiroga, 1901: 230).

Creemos además, que también funcionarían como huacas protectoras de las familias, y que
quizás, cada una tuviera una relación de parentesco mítico con estos monolitos, muchas veces
personificados. (Herrera, 2004b).

En territorios de la actual Provincia de Santiago del Estero, se conoce de una ceremonia

(descripta en un documento histórico del P. Cabrera) en la que se utilizaban “(...) postes
esculpidos con figuras de animales diversos, colocados alrededor de donde los indígenas
realizaban sus bailes rituales”. Se trataría de un rito de los sanavirones o bien una parcialidad
de los Lules. (González, 1983: 246-247).

En el NOA se han encontrado varios tipos de discos o láminas de cobre y bronce. El P. Lozano y
el P. Guevara relatan que estos ídolos se llamaban Caylles, y que, junto con varitas
emplumadas rociadas con sangre, eran usados en ceremonias en sus casas y sembradíos para
que les trajeran felicidad y abundancia. Quiroga sostiene que las plumas de ave siempre se
emplearon en ocasiones en las que se demandaba agua, y que éstas simbolizan al ave de la
tormenta (Quiroga, 1901: 205-207).

Otro rito relativo a la lluvia es el que recogió Omil en 1995 en Santa María, Catamarca: “Aquí,
en los valles llueve poquito y mírelo al (río) Santa María, a gatas acarria un poquitito de agua,
¿y qué vamos a hacer nosotro con esa aguita, digamé? Nada. Nosotro necesitamo que llueva
mucho. Y a vece, muchas vece, muchos año no llueve. Pero entonce los viejo se van p`al
corazón del cerro p`hacer la ofrenda. Llevan chicha, algarroba, kenti, y unos cuanto yuyo que
ellos solamente saben. Y d`iai hacen l`ofrenda. entonces vuelven y ya se ven las nubes, en
esas nube que se ven ya dentran a aparecer los rayos. ¡Diosito, qué rayos viboriando arriba! Y
el viento. Y más despué cae la lluvia y toda la tierra se alegra y los río, más. Y claro, la ofrenda
ha llegao. Y de noche, bien de noche, cuando ya pasa la tormenta y el río está creciendo, y
también todo los riíto que bajan del cerro, se siente el mugido del agua por todas parte y se ve
una figura blanca que camina sobre el agua. Es porque está agradeciendo la ofrenda.” (Omil,
1998: 26).

Ceremonias del Sapo

En la mente indígena del NOA, al sapo siempre se le vio su predilección por los charcos y las
aguadas, y su croar era visto como un pedido de agua o lluvia. De allí viene la creencia popular
de que para lograr la lluvia hay que colocar un sapo panza arriba, en una situación incómoda
para el animal, por lo que este habría de croar. Inclusive algunas personas matan un sapo con
el mismo fin. (Rosenberg, 1939: 137-138).

En los valles Calchaquíes, cuando la seca se prolonga, se busca un sapo y se lo cuelga de un

árbol, atado de una pata, para que perezca sino supo llamar a las nubes. Es creencia que el
animal entonces implora el auxilio de las nubes, de la lluvia para poder ser liberado. Hay que
destacar que el sapo es tenido por un gran mago, y se le pide a veces, que haga un daño a
determinada persona. (Quiroga, 1901: 272-273).

Entre los mayas, se creía que si imitaban la música o sonoridad del sapo, se podía lograr la
lluvia. (ver Martínez Miura, 2004: 55).

Ceremonias del Suri

“En el Folklore calchaquí hasta hoy el Suri es el anunciador de la lluvia. Cuando el tiempo está
para cambiar, esta gran ave nerviosa abre las alas, cuyas plumas desordenadas sacude, y corre
al encuentro de la primera ráfaga húmeda de viento que llega. Cuando la descompostura
atmosférica se anuncia con los primeros truenos lejanos, huye vertiginosamente de un lado al
otro, describiendo grandes curvas, moviendo su cuello largo y flexible, abriendo su pico, y
volteando curiosa y airosamente en el aire, doblando sus largas canillas; de manera que
aparece como un ser fantástico, que cobra con la agitación de su plumaje formas diversas,
corriendo a medio vuelo sobre la llanura.” (Quiroga, 1901: 196).

Por eso es que en las bacanales del Chiqui, se celebraban con cabezas sacrificadas de suris,
alrededor de un árbol y alzando recipientes hacia el cielo implorando para que el dios
atmosférico (Huairapuca) trajera agua, repitiendo este canto ritual (hoy mezcla de castellano y
quechua):

Huairapuca corriti.....
Arquituta silvas, silvas purinqui:
Huilca, talca, saltas, saltas purinqui.....
Huipe ¡huipe! Cot! Cot!

(Quiroga, 1901: 199).

(Recordemos que el árbol es uno de los símbolos de la ritualidad o práctica chamánica. Ver
Cap. Cosmovisión Chamánica)

En Santa Rosa de Tastil, Martínez Sarasola registró una ceremonia muy interesante, otra prueba
más de las supervivencias de costumbres indígenas prehispánicas: “Por el camino principal del
pueblo, aproximadamente unas sesenta o setenta personas avanzaban precedidas por los suris,
ocho muchachones disfrazados de avestruces que bailaban al sol de los erques, bombos y
cajas, con un ritmo intenso, golpeando la tierra fuertemente con los pies, y acompañando el
movimiento con los brazos, en una segura reminiscencia de la danza original indígena
prehispánica.
Encabezada la marcha por los suris, inmediatamente detrás venían los músicos...” (Martínez
Sarasola, 1996: 449).

Estas ceremonias, son comparables con el loncomeo, o danza del avestruz, de las tribus del
norte de la Patagonia, también asimiladas por los araucanos. (ver Schobinger, 1992: 8).

¿Ceremonia felínica?

En la Cueva de La Salamanca o de la Candelaria, sureste catamarqueño, se ha interpretado una

pintura rupestre como una expresiva “danza felínica”. Participan u grupo de hombres con los
cuerpos arqueados, algunos con objetos en sus manos, enmascarados y con el pene erecto. La
figura se completa con dos hombres tocando un tambor, y arriba de todo el conjunto, dos
grandes jaguares con las fauces abiertas. La escena estaría asociada a la música rítmica y al
uso ritual de la droga (esto último se infiere en la representación de sujetos con el pene en
erección y a que la zona del hallazgo se encuentra en medio de grandes bosques de cebilares)
(Gudemos, 1992; González, 1998: 177; Llamazares, 2004: 94).

Sacrificios para el buen tiempo

Sacrificios de animales

El chamán hacia las veces de oficiante de los sacrificios rituales; señalaba las condiciones de los
ritos a realizar de acuerdo a los diferentes fines, el tiempo de éstos, y determinaba cuáles eran
los espíritus asistentes en su tarea.
“Los llajtiri aymara de las islas del Lago Titicaca, por ejemplo, suelen realizar, durante los meses
de junio y julio, varios viajes a Chocce-cceñua (el Mundo Superior), con el fin de consultar a la
Mama Kocha sobre el momento más oportuno para el sacrificio de la llama, ceremonia que se
realiza en el solsticio de primavera, y que ha logrado perdurar aún hasta nuestros días... ". Este
es celebrado por la tradición aymara con el fin de obtener la protección de los dioses sobre los
sembrados, y consiste en la preparación de una dulcemesa que el llajtiri (shamán aymara)
envía a los dioses por medio de una llama blanca, sacrificada para que ascienda al Mundo
Superior llevando la ofrenda en su lomo. Un grupo de bailarines conduce al animal danzando
alrededor del pueblo, y solicitándoles a Illimani e Illampu, hjos gemelos del dios Viracocha, y a
Mamacocha su mediación ante todos los dioses para que protejan la cosecha de ese año. Luego
del sacrificio se guarda parte de la sangre en un cuenco, se le saca la piel y la cabeza (la carne
se come luego en un ritual que participa todo el pueblo) y “...las extiende en el fondo de una
fosa poco profunda, con las patas recogidas debajo del cuerpo y la cabeza orientada hacia el
punto donde asomará Inti en el instante del amanecer; a continuación se humedece las manos
con la sangre del cuenco, desenvuelve la dulcemesa y la extiende sobre el cuero del animal-
mensajero, procediendo a salpicar con la sangre todos y cada uno de los objetos de la ofrenda,
para que no se extravíen en el camino". Para finalizar, los bailarines cubren el cuerpo con tierra
y piedras. (Rosaspini Reynolds, 1998: 88-90).

Serrano (1947) también aseveraba que en el siglo xx, en las zonas altiplánicas, se veneraba a la
Pachamama y “...se le implora para que dé fertilidad a los campos, buen viaje al caminante,
buen parto a las mujeres, felicidad en todas las empresas. Su culto es el sacrificio de sangre y
la ofrenda del primer fruto de recolección, del primer bocado o del primer trago en las comidas
o libaciones” (Serrano, 1947, p. 41. en Schobinger, 1992: 18).

También existe un ritual a la Pachamama en el NOA, que consiste en hacer un pozo en la tierra
y colocar una ofrenda de granos, hierbas, chicha y aloja. Luego entre cantos se agradecía a la
madre tierra por los alimentos brindados, y se bebían lo restante. Se toma una pareja de
guanacos, se los adorna con ovillos de colores vivos, se les echa bebida encima y se implora así
por la reproducción de los guanacos. El rito se realiza alrededor de un monumento,
actualmente, antes del 1 de agosto. La Pachamama es representada por una anciana, reelegida
todos los años. (Reynoso, 2004: 35).

En algunas tumbas en el Valle de Hualfín (Catamarca) exploradas por la expedición de Muñiz

Barreto y pertenecientes a la cultura La Aguada, se hallaron sacrificios rituales de llamas.
(González y Pérez, 1972: 59).

Sacrificios humanos

El sacrificio del cuerpo humano esta relacionado, muchas veces, con el concepto de la
perpetuidad; en muchas culturas indígenas existe la concepción de que es en la médula donde
reside la energía de los hombres. (Velásquez, 1997: 21).

En la iconografía del noroeste argentino, las cabezas separadas del cuerpo pueden relacionarse,
generalmente, con en el culto a la “cabeza-trofeo”. Esto denota la concepción de que en la
cabeza reside un poder especial. “En particular en el caso de los enemigos, se consideraba
posible apropiarse simbólicamente de ese poder al cercenar la cabeza y portarla como un
estandarte.” (Llamazares, 2004: 105-106).

Quizás el sacrificador obtenía la energía de los huesos de los sacrificados y potenciaba, de esta
forma, sus poderes o bien los legitimaba.

En el NOA, hay muchas evidencias arqueológicas de sacrificios humanos rituales, en contextos

de las culturas Condorhuasi, Tafí y La Aguada, principalmente.

En el montículo ceremonial de Casas Viejas, sitio arqueológico de la cultura Tafí, se hallaron

restos humanos óseos, que nos hablan de prácticas sacrificatorias. En el Campo del Pucará,
ocupación ceremonial de la cultura Condorhuasi, se encontraron entierros de niños en
asociación a plataformas de ritos y un esqueleto de adulto al que le faltaba la parte superior del
cuerpo. En un montículo ceremonial del mismo sitio se hallaron restos correspondientes a la
parte superior de los esqueletos de dos adultos. (Tartusi y Núñez Regueiro, 1993b: 13).

Los usos y las maneras en la que se forman estos montículos y plataformas,

perduran en la actualidad, pero en forma simbólica. Por ejemplo, las “apachetas” o
montículos de piedra, han sido formadas por los indígenas desde tiempos
ancestrales. En ellas se han ido depositando piedras y ofrendas de coca, maíz
mascado, vino o cruces de madera envueltas en lana roja; este rito está
relacionado con el culto a la Pachamama, y constituye una supervivencia de
sacrificios realizados en épocas prehispánicas. (Tartusi y Núñez Regueiro, 1993b:
13).

En una tumba del valle de Hualfín se encontraron restos óseos de una mano y parte de un
brazo, dentro de un puco. Quizás haya tenido que ver con una ofrenda ritual. (ver González y
Pérez, 1972: 90).

En la puna existe la costumbre funeraria que consiste en inhumar cadáveres de adultos en

pequeñas cistas o vasijas, en las esquinas de las habitaciones de las viviendas. Es notable que a
veces aparecen esqueletos desprovistos de su cabeza, relacionado esto, con el culto del cráneo-
trofeo. (González y Pérez, 1972: 107).

Los niños también eran sacrificados en los rituales:

En sitios arqueológicos de la cultura candelaria, en la provincia de Salta, se hallaron varios

casos de niños enterrados en urnas que llevan traumatismos craneanos. (González y Pérez,
1972: 98).
Hay un caso, en la zona de la puna, en el cual a un niño se lo encontró dentro de una urna con
importante ajuar de oro. El mismo fue estrangulado, ya que se notan las ataduras alrededor del
cuello. (González y Pérez, 1972: 98).

En la práctica de la Capac Ucha, los Inkas sacrificaban niños rogando por la salud del sus jefes.
(González, 1998: 172).

Es notable que en el NOA se han hallado cementerios de párvulos, enterrados en urnas

cerámicas, de hasta 200 enterratorios. Es posible que hayan sido sacrificados (González y
Pérez, 1972: 54-55).

Por otro lado, refiriéndonos a los oficiantes, “Los jesuitas del siglo XVII mencionan un demonio
llamado cacanchic, con quien servía de intermediario un hechicero al que se le regalaban
jóvenes vírgenes de la tribu.” (González y Pérez, 1972: 99). Rosenberg relaciona estos relatos
con el mito sincretizado de la Salamanca. (ver Rosenberg, 1939: 129).

Arriaga cuenta que los bailes Ayrihua eran ejecutados delante de las Zaramanas, Huantaysaras
o Ayrihuayzara. “A este genero no le dan la adoración, que a Huaca, ni Conopa, sino que le
tienen supersticiosamente como vna cosa sagrada y colgando estas cañas con muchos choclos
de vnos ramos de sauce bailen con ellas el bayle, que llaman Ayrihua, y acabando el bayle, las
queman, y sacrifican a Libiac, para que les de buena cosecha” (Arriaga, 1984,cap II: 27. En
Gudemos, 1998: 123).

Iniciación

La iniciación es el punto de inflexión entre la personalidad anterior del elegido y la nueva

concepción del universo que adoptará a partir de la ceremonia, además de la función de
chamán que deberá desempeñar en adelante.

“Por eso, si bien en su aspecto ceremonial los rituales de iniciación parecen presentar variantes
prácticamente infinitas, siempre se estructuran a partir de un esquema inmutable de
aniquilación y resurgimiento, similar al que en la antiguedad se le atribuía al mítico Ave Fénix.
Durante la iniciación, el elegido, generalmente en el primer estado extático de su vida, es
invariablemente inmolado, ya sea por incineración, asfixia, descuartizamiento o
desmembración, para que pueda aprehender la vivencia de la muerte, superarla, descender a
los infiernos (el Mundo Inferior), volver a subir a los cielos (el Mundo Superior) y, finalmente,
regresar a la vida (el Mundo Intermedio, o Mundo Real), encarnado en un ser poderoso, sabio y
capaz de realizar proezas impredecibles al servicio de su comunidad”. (Rosaspini Reynolds,
1998: 52).

Esta iniciación ocurre durante un estado extático y simbólico, en el cual se representa la

ceremonia de aniquilación del elegido. (Rosaspini Reynolds, 1998: 53).

“(...) prácticamente todas las experiencias iniciáticas, en todas partes del mundo, responden a
un esquema universal de éxtasis, sufrimiento, muerte o desmembramiento y, finalmente, la
resurrección entre los dioses y el regreso a la vida terrenal, ya plenamente asumido como
shamán.” (Rosaspini Reynolds, 1998: 116-117).

Un detalle significativo es el que comenta Rex González, que en una isla del archipiélago de San
Blas, en Panamá, pudo observar una ceremonia de iniciación, en la que el chamán, “...fumando
tabaco en una pipa, lanzaba bocanadas de humo en las cuatro direcciones cardinales.”
(González, 1998: 88).

Curaciones
Para los indios, las hierbas hablan, tienen sexo y curan. Son las plantitas, ayudadas por la palabra
humana, las que arrancan la enfermedad del cuerpo, revelan misterios, enderezan destinos y provocan el
amor o el olvido. Estas voces de la tierra suenan a voces del infierno a los oídos de la España del siglo
XVII, ocupada en inquisiciones y exorcismos, que para curarse confía en la magia de las oraciones, los
conjuros y los talismanes más que en los jarabes, las purgas y las sangrías.

Eduardo Galeano

Los chamanes andinos siempre buscaron la causa de los males físicos, induciéndose a estados
de éxtasis para lograr entrar en el cuerpo, entenderlo y comunicarse con sus dioses. Realizaban
diversos tipos de curaciones dentro sus sociedades.

Estas costumbres y creencias aún persisten en la actualidad, e inclusive se da una dicotomía

medicina indígena – medicina occidental en todo el continente. Ejemplo de esta situación fue el
caso de un niño del pueblo indígena mbyá (tribu que habita en la Provincia de Misiones) a quien
fue obligado a internarse en un hospital por orden de un juez, en detrimento de lo que el
chamán sugería, argumentando que esa enfermedad no tenía cura, y que debía morir con los
suyos. Finalmente el niño fue operado con técnicas de la medicina “moderna”, pero al poco
tiempo murió. (Azarkevich, 2 de Junio de 2006. Diario Clarín).

Otro aspecto de este tema es la imputabilidad o no de ciertas prácticas cuando éstas chocan
culturalmente con las leyes de los estados sudamericanos. En Chile, se declaró inimputable a
una mujer mapuche que asesinó y bebió la sangre de su abuela, que era una machi (chamán).
Ella aseguró que lo hizo para poder salirse de la brujería que le había hecho su abuela, y por
la cual había perdido a su hijo recién nacido. (Garay Vergara, 31 de mayo de 2006. Diario La
Cuarta. Chile). Como vemos, la cuestión es más compleja de lo que parece.

La medicina popular del noroeste argentino, herencia de las curas chamánicas indígenas,
incluye a la “cura por palabra” o conjuro, el ojeo, los pases de manos, de objetos y de animales
en forma de cruz por el lugar enfermo, y la succión o acción de los “chupadores”. (Rosenberg,
1939: 35).

El Padre Guevara describe a los shamanes calchaquíes diciendo: “Cuando la necesidad los llama
para ver algún enfermo presto se proveen de medicinas, y en todas partes hallan botica surtida,
que le suministran cuanto necesitan para el ejercicio de su facultad: un palito, una piedrezuela,
una espina, un inmundo gusano, que alzan del suelo y se ocultan en la boca... “ (En Rosenberg,
1939: 41).

“Al enfermo se lo velaba en medio de copiosas libaciones en un acto de protección contra los
espíritus malignos. Con idéntico objeto clavaban sus armas alrededor del paciente y no cesaban
en sus lloros y lamentaciones.
Si este se moría, cerca del cadáver se colocaban alimentos, bebidas y se quemaban hierbas
especiales. Los ritos funerarios duraban ocho días, enterrándose entonces el cadáver y
quemando, a veces, su casa.” (Rosenberg, 1939: 25)

La “cura por el rastro” es para tratar a los niños que han nacido con el ombligo grande,
producido por cordón umbilical grueso; un familiar (que no sean los padres) del enfermo debe
llevarlo hasta una higuera o una penca, y en el tronco de una o la hoja de la otra, con un
cuchillo dibujará la forma del pie del niño, ahuecando la parte interna de la figura, y siempre
“del lao del sol pa´que seque pronto”. A medida que se seca la planta, el ombligo tiende a
normalizarse. (Rosenberg, 1939: 47-48).

Para curar la retención de flujos menstruales o bien para efectos abortivos, se usa la
“Sanguinaria” (Senecio Bonariensis o Erigeron canadiensis). Es de destacar el color rojizo
natural de esta planta, lo que puede haberse asociado a la idea de la sangre. (Rosenberg,
1939: 50).
Para “el transplante”, “(...) el hechicero recurre a una planta cuya vitalidad le asegure la
posibilidad de lograr la salud del enfermo y, previas algunas ceremonias cuyo significado no
hemos podido desentrañar, deposita en el tronco de la misma, especialmente ahuecada al
efecto, mechones de cabellos, restos de uñas y, si es posible, junto con un trozo de ropa sucia,
algún resto de sangre del paciente.
A decir del hechicero, el enfermo sana pero desde ese instante un mismo destino rige la vida
del individuo y de la planta. Cualquier dolor que experimente el hombre así curado, también lo
padece la planta y si los hechos se producen en forma inversa, nada puede evitar que el
paciente que recurrió a tan extraño procedimiento en busca de salud, sufra las consecuencias
del transplante de su individualidad.” (Rosenberg, 1939: 50-51).

Es muy común observar, en la medicina popular, la práctica del pase de mano u objeto en
forma de cruz, por algún lugar enfermo, de persona o animal, para que se cure.

Para Rosenberg, esta idea de la cruz nada tiene que ver con ninguna práctica cristiana, ya que
en el mundo andino ya se usaba este símbolo mucho tiempo antes de la conquista y además
tenían por sagrado al número cuatro. La cruz en América representa a los cuatro puntos
cardinales, la dirección de los vientos, las estaciones del año. Sostiene que la práctica involucra
el deseo de arrojar el mal en las cuatro direcciones para que el viento se lo lleve. (Rosenberg,
1939: 66-68; ver también Quiroga, 1901).

Elsa, la hija del Cacique Marcos Pasayo, de una comunidad indígena de la montaña en la
provincia de Tucumán llamada Hualinchai, nos ha testimoniado que “(...) hay gente por aquí,
que sabe curar, que cura con secretos. Curan animales que están embichados, con la mosca...
Hay gente que hereda eso, cuando un sabio se está por morir le pasa ese poder a la otra
persona, se lo transmite. Esas cosas se han heredado de los antepasados. (...) Allá se usa
mucho la chachacoma, para los resfríos; la ingayerba, para el estómago; contrahierba;
arcayuyo; la malva, que es para los nervios; y muchas otras hierbas.” (entrevistada en Marzo
de 2006).

La curiosa práctica de la “cura saludando al mortero” implica que el enfermo va al amanecer al

lugar donde deja el mortero y saluda con tal reverencia: “Buenos días señor mortero. ¿Cómo ha
amanecido?”, luego da tres vueltas alrededor del objeto y al final de cada una de ellas repite la
mencionada reverencia. (Rosenberg, 1939: 109-110).

No menos sugestiva es la práctica de la “Cura por la aprehensión del espíritu”, compilada por
Juan B. Ambrosetti: “Cuando a un enfermo, en virtud de un síncope, etc., se le ha ido el
espíritu, encargan su busca a la médica, la que mediante remuneración establecida, desempeña
el cargo.
La ceremonia, muy interesante, ha de efectuarse de noche y al oscurecer: empieza la médica
por averiguar el lugar por donde el enfermo ha andado, que ha de ser sin duda, un cerro, ya
que en éste debe hallarse lo que le ha asustado: una visión de la Pacha-mama, por ejemplo.
En seguida y antes de dirigirse al punto indicado, pone una vela encendida debajo de un virque,
o tinajón de barro, en la puerta de la habitación del enfermo, y lleva si éste es hombre, su faja,
y si es mujer, un rebozo. Luego, y acompañada por dos hombres, contratados para el caso, que
toman a causa de la función que desempeñan el nombre de gritadores y llevan hachones
encendidos o tizones ardiendo, marcha la médica hacia el lugar donde presume encontrar el
espíritu calavera.
A él llegaba, liba en honor de la Pacha-Mama y entierra chicha, coca y llicta pronunciando la
siguiente oración cristiano-pagana:

Pacha-mama-Pacha cauca
Pacha luntu-Señora Santa Ana
Ondura aucu marco
Patrón Largapúai
Amacutichipuaicho,
lo que tiene el significado de un pedido hecho a la Pacha-Mama o madre del cerro para que
libre al espíritu y no lo retenga allí.
Después, revolcando sus tizones al aire, los gritadores llaman al espíritu, pronunciando a
grandes voces el nombre del enfermo, al mismo tiempo dándose vuelta todos acompañan, sin
mirar hacia atrás, a la médica que arrastra por el suelo la faja o el rebozo hasta llegar a la casa
del enfermo, en cuya habitación penetran. Retira la médica la vela del tinajón y con ella en la
mano, después de haber colocado debajo de la cama del enfermo la prenda arrastrada, da
vueltas alrededor de aquel, rezando un número conveniente de credos. Coloca asimismo debajo
de la almohada la vela apagada y se retiran los presentes de la habitación dejando solo al
paciente hasta el día inmediato, para que pueda, sin ser molestado, retornar el espíritu al
cuerpo”. (En Rosenberg, 1939: 113-115).

Otra singular especie de práctica curativa tiene que ver con cierto poder mágico que es
atribuido a los hijos gemelos, que sugestivamente nos lleva a pensar en el concepto de la
dualidad sagrada en la cosmogonía andina. Elsa Pasayo nos contó este interesantísimo relato:
“Yo estaba por tener gemelas y no sabía que nombres les iba a poner. Y me vinieron a contar
que mi papá había dicho que les pusiera María Luz y María Sol. (...) La gente en Hualinchai dice
que las gemelas son especiales, cuando yo llegué a mi pueblo con mis hijitas la gente me decía
que cuando tenga ropa de ellas, que ya no use, que se las regale, porque sirven para curar a
los animales, como cuando están hinchados o con borrachera, cuando están como perdidos”.

Para finalizar nos quedamos con esta reseña significativa sobre las curaciones, de la misma
persona: “A mi papa, los médicos de la ciudad le dijeron que no suba más al cerro, por su
salud. Pero él nos dijo que no nos preocupemos, que el iba a seguir subiendo, y que si moría
arriba, en las cumbres, el iba a estar feliz, iba a estar en su lugar.”
5. Instrumentos mágicos del chamán

El chamán, luego de pasar su rito de iniciación, tenía como una de sus principales actividades la
construcción de sus instrumentos mágicos, que son bastante generalizados en diferentes
lugares, y constan de ropas y tocados de ceremonia, tambores, maracas, sonajas, cetros o
varas mágicas, esteras, taburetes o banquitos, recipientes para moler sustancias psicoactivas,
pipas u otros objetos para ingerir o fumar, piedras y cristales de cuarzo, cuchillos o elementos
cortantes y la realización de imágenes, como ser estatuillas, tallas, vasijas decoradas o pinturas
(corporales o sobre rocas). (ver Rosaspini Reynolds, 1998: 27; y Llamazares, 2004: 83).

Este equipamiento chamánico está compuesto por una colección de objetos portadores de su
poder. (Llamazares, 2004: 83). Han sido seleccionados por la vía de los sueños, estados de
éxtasis u otros acontecimientos fuera de lo común. Representan su propio microcosmos
sagrado, un revestimiento de mitos. Se cree que cuando un chamán muere, estas pertenencias
son cedidas a otro chamán o se las dejan en las ramas de un árbol o en una cueva, para que
los espíritus asistentes abandonen los accesorios. (Rosaspini Reynolds, 1998: 135).

“Entre las culturas agroalfareras de los valles del noroeste argentino se han encontrado
numerosas pipas de piedra y cerámica, morteros de piedra y vasos con forma de keros –
recipientes ceremoniales de forma cónica-, además de cantidad de vasijas cerámicas. Todas
ellas están ricamente adornadas con la típica iconografía chamánica, en la que predominan dos
temas fundamentales: el jaguar y el personaje antropomorfo con cetros o cabezas colgando, y,
como temas secundarios, las serpientes o saurios, las aves y diversidad de motivos
geométricos.” (Llamazares, 2004: 98).

a) Instrumentos musicales

a.1) Percusivos:

Cuando el chamán toca su tambor, se conecta con el ritmo de la tierra y su universo. Su

cuerpo, es el resonador de los ritmos ancestrales.

Existen interesantes paralelismos “(...) entre el nombre `latido de la tierra`, con que definen el
sonido del tambor algunas tribus de indios norteamericanos, con el hecho de que la frecuencia
de la resonancia del campo electromagnético terrestre ha sido establecida en 7,5 c.p.s. (ciclos
por segundo) equivalente a la combinación electroencefalográfica low alpha/high theta...,
característica de la ensoñación, la visualización y otros estados de conciencia no-ordinaria.”
(Rosaspini Reynolds, 1998: 138).

Por otro lado, se han hecho estudios científicos de como la influencia del sonido del tambor
repercute en el sistema nervioso central. Se concluye que "(...) la estimulación rítmica por
ondas sonoras de baja frecuencia afecta la actividad eléctrica de muchas zonas sensoriales y
motoras del cerebro". (Neher, 1994. En: Rosaspini Reynolds, 1998: 138).

Otros instrumentos percusivos que, al parecer, acompañan los rituales chamánicos, son las
sonajas, que pueden ser de cerámica o de metal.

Hace unos años, tuvimos la oportunidad de estudiar una sonaja cerámica, de una colección
privada, que había sido hallada en las cercanías de Cachi, Provincia de Salta. El sonido habría
sido producido por el entrechoque de pequeñas partículas de piedra o cerámica, que habrían
sido introducidas en el instrumento, antes de cerrarlo. (Herrera, 2002). Posteriormente,
revisando bibliografía sobre arqueomusicología, encontramos una información sobre un
instrumento muy parecido al tratado; un sonajero cerámico de color ante rojizo, con dos
orificios, y en su interior posee partículas con la función de producir un entrechoque sonoro. Lo
más llamativo del objeto, es sin duda, el hecho de que haya sido hallado en el Norte de Perú
(ver Gudemos, 1998). Creemos que se trata de una prueba más de la difusión que han tenido
estas prácticas rituales en toda el área andina.

En algunas tumbas Ciénaga y Aguada se recuperaron sonajas de cobre. Se cree que su sonido
habría servido como marcador de ritmo en las danzas, atadas en tobillos o muñecas. (González,
1998: 104).

También las campanillas metálicas, cerámicas y de madera han formado parte de las
ceremonias.

La mayoría de los ejemplares conocidos en el NOA, son campanillas metálicas con badajo,
aunque también son comunes en el Norte de Chile, Bolivia y Perú. (Gudemos, 1998: 15)

En Catamarca, se han registrado campanillas metálicas de forma piramidal. (Gudemos, 1998:

16).

En el sitio arqueológico de Quitor 9, Norte Gande de Chile, había campanas de mayor tamaño y
de madera, con badajo, y estaban asociadas a la presencia de tubos y tabletas para inhalar
alucinógenos. (Gudemos, 1998: 40).

En la zona de Belén, Catamarca, se encontró una campana de cerámica parecida a la forma de

las de madera. (Gudemos, 1998: 46).

Por último, se destacan las campanas metálicas de la cultura Santamariana, que son
generalmente decoradas con un par de cabezas humanas simples, presentadas en forma
invertida. Esto ha sido interpretado en relación al régimen dual de cacicazgo. Algunas de las
representaciones de cabezas, tienen líneas adosadas, que corren el cuello hacia abajo, que se
han interpretado como las cuerdas usadas para colgar las cabezas cortadas. (Pérez de Arce,
2001). Nosotros creemos que no hay que descartar la posibilidad de que sean trazos que
simbolicen la cabeza separada del cuerpo o bien que señalen la sangre.

a.2) De viento:

Existen en el noroeste argentino, muchos instrumentos de viento, hechos en cerámica, que

reflejan rasgos zooantropomorfos, por lo que hemos supuesto su función ritual, relacionados
con actividades mágico-religiosas. (Aráoz y Herrera, 1999; Herrera y Aráoz, 1999).

En el caso de los instrumentos musicales de la cultura La Aguada, el tipo de decoración nos

confirmaría la ritualidad de los mismos. (Gudemos, 1995: 128).

Estos instrumentos parecieran tener patrones sonoros diferentes a la tradicional escala

pentatónica utilizada generalmente por Occidente. (Gudemos, 1998: 60-63; Aráoz y Herrera,
1999).

También existen flautas longitudinales construidas en hueso en Jujuy, Catamarca, San Juan y
principalmente del Chaco Santiagueño. Se trata de instrumentos hechos con radios de
camélidos, cúbitos de ave y tibias humanas, entre otras. (Gudemos, 1998: 63).

En el sitio Inca Cueva se encontraron flautas de hueso asociadas a pipas tubulares, también
óseas, y otras flautas de madera. Esto da cuenta de que en épocas preagrícolas ya la música
estaba relacionada con la absorción de sustancias alucinógenas. (Gudemos, 1998: 63).

Quiroga encontró una especie de ídolo cerámico hueco zooantropomorfo en Tinogasta, que
posee un agujero en el centro de su cabeza, por el cual si se sopla, se producen diferentes
notas agudas y graves. Cuenta que la gente de ese lugar de Catamarca, lo llamaba el “Dios de
la Lluvia”. (Quiroga, 1901: 221).
En el Norte de Chile, se han encontrado pifilkas, que son instrumentos de viento típicos de los
mapuches, por lo que se cree que se habrían dado contactos con las poblaciones del noroeste
argentino. (Gudemos, 1998: 64).

En Iruya (Salta), se hallaron flautas de pan, hechas en piedra. (González y Pérez, 1972: 110).

En los sitios de Condorhuasi-Alamito la mayoría de las ocarinas fueron halladas en los

montículos mayores, lo que significaría un posible uso ceremonial de estos instrumentos
musicales. También se han encontrado restos de flautas o quenas (Ver Nuñez Regueiro, 1998).

En la misma zona, se encontró una imponente flauta hecha en una tibia. (Núñez Regueiro,
1998). Podemos imaginar el valor simbólico que habría tenido ejecutar sonidos sagrados a
través del hueso de otra persona, que como ya sabemos, es donde se creía que residía la
energía vital.

Iconográficamente, muchos instrumentos de viento pueden interpretarse como de funciones

rituales, ya que predominan los personajes sentados, felinos, sapos y serpientes y “hasta
relaciona mágicamente, en algunos casos, el sonido con la idea de fecundidad y el consumo de
alucinógenos” (silbato fálico con pequeño morterito). (Gudemos, 1998: 100).

En una de las figurinas Aguada, que generalmente son asociadas a fines rituales, encontramos
un personaje ejecutando un sikus. (Ver Raviña y Callegari, 1998).

b) Máscaras

La máscara es inmanente a la concepción de transformación, a través de ella, el chamán, en

estado de éxtasis, personifica a su animal de poder o a alguna deidad, tomando su energía.

La máscara constituye la negación del yo danzante, que pasa a adquirir simbólicamente una
personalidad de deidad. (Martínez Miura, 2004: 226-227).

En los rituales de kamba ra`angá, de los pueblos del Oriente paraguayo, Colombres relata que “
Antes del ritual, la máscara estará oculta a toda mirada, incluso de los familiares, como algo
secreto y cargado de sentido, una fuerza lista para ser liberada en el escaso tiempo que durará
la fiesta. Es durante ella, al liberar su energía simbólica en función del argumento de la cultura,
que el objeto alcanza su máximo esplendor. Pero como se dijo, éste será efímero, pues no bien
concluye la fiesta el participante se la quita en un sitio en el que no es observado, y la energía
antes positiva, de alto valor cultural, se convierte de pronto en energía negativa y anti-cultural,
en algo incontrolable que quema las manos, una especie de residuo simbólico que exige ser
eliminado por los peligros que encierra.” (Colombres, 2004: 96).

En varias tumbas de la cultura Condorhuasi, se hallaron máscaras de piedra con rasgos icónicos
tan particulares que impactan con sus diferentes personalidades. (Sondereguer, 2000).

Hemos relevado un ejemplar de una colección privada que nos hace pensar en la
representación de una posible deformación craneana ritual. La misma es icónicamente similar a
una figurina de carácter femenino de la cultura La Aguada. (ver apéndice 2).

Muchas de las máscaras conocidas de la cultura Condorhuasi, tienen expresiones tan singulares
que podríamos entender que se quiso expresar un estado extático o alucinado, propio de los
rituales. También tienen algunas, dos orificios en la parte superior, que quizás, hayan servido
para sujetarlas con sogas o bien para ligarle plumas. (ver apéndice 2).

En la cultura La Aguada existen muchas representaciones antropomorfas que llevan puestas

diversos tipos de máscaras felínicas. “En algunos casos la cabeza del felino aparece sobre la del
personaje representado y la piel del animal cae por sus costados (...).” También está
testimoniado el uso de la máscara en la cultura Ciénaga, y por último, hay iconografías de
máscaras de pájaros, como en el caso de una pinza depilatoria. (González, 1998: 150).

c) Indumentaria

Se ha dicho que la indumentaria del chamán es como una especie de "coraza" espiritual que,
con sólo colocársela, lo prepara para afrontar su tránsito extático a través de los diferentes
mundos. (Rosaspini Reynolds, 1998: 140).

En el registro arqueológico, las vestimentas u otras indumentarias son un distintivo de poder,

de diferenciación social. Pero el hecho es que muchas veces no tenemos evidencias completas
sobre vestimentas, porque muchas veces los chamanes se pintaban el cuerpo.

Los abipones del Chaco se pintaban enteramente el cuerpo con varios tonos de rojos, y el pelo
se un color púrpura semejante a la sangre. (ver Colombres, 2004: 126).

En representaciones icónicas de vasijas de algunas culturas del NOA, se interpreta el uso de

pinturas corporales o tatuajes. (González, 1998: 150).

En San Pedro de Atacama, Chile, se halló una camiseta ceremonial o unku. Posee una abertura
central para el paso del cuello, y dos aberturas laterales para los brazos; presenta una división
de paneles de colores azules y rojos. También tiene diseños figurativos zoomorfos: felínicos y
serpentiformes. Se ha observado una notable similitud con representaciones en cerámica de
personajes vistiendo unkus similares, en el noroeste argentino. (González, 1998: 116). El dueño
de esta camiseta habría sido un chamán o personaje de jerarquía. (González, 1998: 140).

A través de representaciones de personajes en diferentes estilos cerámicos, se infiere el uso de

perneras, que serían de uso ceremonial y están adornadas con motivos felínicos. (González,
1998: 140).

Otro atuendo que se cree que fue de carácter ceremonial, es la nariguera, que estaría
representada, por ejemplo, en el disco de Lafone Quevedo y otros similares. (González, 1998:
150).

También se encuentra representado el tembetá en algunas estatuillas cerámicas de la cultura

de La Aguada. En tumbas de los cementerios de San Pedro de Atacama se hallaron tembetá
asociados a pipas ceremoniales. (González, 1998: 151).

Las orejeras habrían sido otro tipo de indumentaria sagrada, y las vinchas, que debieron ser de
tela con dibujos de manchas felínicas y vampiros, adornadas con plumas de colores y diademas
de metal. Sobre éstas debió colocarse la piel de felino con la cabeza completa. (González, 1998:
151).

También se han encontrado en el NOA vinchas de metal, en algunos casos de oro.

En la cultura Ciénaga, se han encontrado piezas de metal martilladas, como pendientes,

narigueras y figuras ornitomorfas. (González y Pérez, 1972: 54).

Se conoce también un notable hallazgo, probablemente realizado en la zona sur de los valles
calchaquíes, que consiste en una corona de metal con vértices triangulares en su parte
superior. Tiene en relieve, a modo decorativo, dos serpientes zigzagueantes enfrentadas, en su
parte central, y unos 8 rostros diferentes, uno por cada vértice. Inicialmente, pensamos que se
trataría de una pieza de la época del contacto hispano-indígena, y que expresaba de esta
forma, un sincretismo de símbolos calchaquíes con españoles. Pero revisando bibliografía
iconográfica, encontramos un diseño de la cultura Aguada, que evidencia un personaje central,
que lleva puesta en su cabeza, una corona del mismo tipo de la pieza en cuestión. Sin dudas,
estamos ante un distintivo de poder religioso, y podemos barajar que quizás, cada personaje
realizado artísticamente en cada vértice, podrían haber sido míticos líderes político-religiosos o
bien chamanes, relacionados con cierto linaje. (ver apéndice 1)

d) Cetros, hachas y cuchillos

Las hachas, cuchillos y los cetros son instrumentos que porta el chamán en sus diferentes
ceremonias. A veces son muy parecidos, y la diferencia reside en que los cetros no tienen filo.
Algunas hachas decoradas de Aguada, han sido comparadas con los símbolos de poder que
usaban los jefes araucanos, llamados toki. (González, 1998: 154).

En el Período Tardío o de Desarrollos Regionales, existieron hachas de metal con decoraciones

y con mango. (González y Pérez, 1972: 94).

Nosotros hemos relevado un notable e interesantísimo cetro de piedra, aparentemente de la

cultura Condorhuasi, que describe una especie de cuchillo con una serpiente enroscada, que
tiene un ojo representado con una incrustación de malaquita. (ver apéndice 1)

Aunque existen otras evidencias de esta técnica de incrustación de piedras de colores en el

NOA, esta pieza es de carácter excepcional. (ver González, 1998: 92).

Otra cetro muy original, de otra colección privada, es una pieza lítica alargada, de unos 13 cm
de largo y 1 cm de espesor, que ha sido tallada y grabada en toda su superficie cilíndrica, y que
presenta un achatamiento al llegar a un extremo, en el que se distinguen las representaciones
faciales de un personaje, como ser ojos, de los cuales bajan líneas paralelas en forma de
"lágrimas" hasta la boca, representada por motivos escalonados y nariz en "T". De la frente del
personaje se desprenden una serie de líneas verticales paralelas entre sí. Del otro lado a la
misma altura presenta aparente representaciones de tocados y trenzas y a ambos costados
líneas horizontales. La pieza fue hallada en la localidad de La Candelaria, Salta, a una larga
distancia de Tafi, donde se encuentran estos monolitos o mehnires; esto nos da una idea de la
vigencia y la probable uniformidad del culto en el Período Temprano o Formativo.

Su forma y algunos motivos decorativos son similares a los que encontramos en los monolitos o
menhires de Tafí, por lo que hemos propuesto, que quizás esta pieza, sea una miniaturización
de dichas esculturas talladas. También la representación de los rasgos faciales nos recuerdan a
la decoración que poseen algunas piezas Ciénaga. (Aráoz y Herrera, 2000).

En el centro ceremonial de La Rinconada, Provincia de Catamarca, se ha encontrado un cuchillo

o placa cuchillo de borde curvo, que tiene dos orificios. Este tipo de cuchillos a veces son
representados en imágenes del personaje sacrificador, quien los lleva en sus manos. En el
Período Tardío también se encuentran estos tipos de placas cuchillos, que llevan iconografías de
cabezas cercenadas. (González, 1998: 102-103).

También se han encontrado hachas de metal en forma de T en la cultura Ciénaga. (González y

Pérez, 1972: 54).

Muy clara está la función de éstos, relacionada directamente con las prácticas sacrificatorias de
personas.

e) Discos y Placas metálicas

La mayoría de las placas metálicas encontradas pertenecen al Período Tardío.

En la cultura Belén son pequeños colgantes rectangulares de que poseen a veces, en su borde
superior, dos figuras zoomorfas enfrentadas. (González y Pérez, 1972: 90).
En la cultura Santamariana existen discos y escudos de 35 cm de diámetro, decorados con
representaciones zoomorfas o antropomorfas, a veces rostros o figuras humanas completas. Se
detallan con delgadas líneas, el contorno de la cara, ojos rectangulares u ovales y una boca
rectangular provista de dientes.(González y Pérez, 1972: 94). La representación de estos
dientes nos recuerdan a los rasgos felínicos.

Hay placas pectorales con formas de pájaro y otras con formas geométricas varias. Pero los
emblemas más importantes de Aguada son discos metálicos que representan al personaje de
“las manos vacías”, que es la deidad solar. En el personaje de “las manos vacías” del disco de
Lafone Quevedo, se ve un pectoral similar a los del área altiplánica. (González, 1998: 153).

A través de testimonios históricos de Lozano, tenemos información sobre el uso de los discos
metálicos: “A otros ídolos que llamaban Caylle (veneraban los Calchaquíes), cuyas imágenes
labradas en láminas de cobre traían consigo, y eran las joyas de su mayor aprecio; y así dichas
láminas, como las varitas emplumadas, las ponían con grandes supersticiones en sus casas, en
sus sementeras, y sus Pueblos, creyendo firmemente que con estos instrumentos vinculaban a
aquellos sitios la felicidad, sobre que decían notable desvaríos, y que era imposible se acercarse
por allí la piedra, la langosta, la epidemia ni otra alguna cosa que les pudiese dañar.” (En:
Quiroga, 1901: 242).

La mayoría de estas placas y discos son de cobre o bien de bronce fundidos con la técnica de la
cera perdida.

Además de la representación del personaje de “las manos vacías”, encontramos también la

figura del sacrificador.

En Ovalle (Chile), se encontró un singular disco que “Lleva un círculo en el centro del vientre,
dividido en ocho cuadrantes simétricos. Estas subdivisiones llevan en el borde una serie de
líneas pequeñas paralelas y periféricas variables entre 6 y 8. Solo podemos agregar que círculos
subdivididos en 8 sectores, como la pieza de Ovalle, se encuentran en objetos arqueológicos
araucanos. Pero en estos faltan las líneas periféricas mencionadas. No deja de ser sugestivo el
hecho de que este espécimen fuera encontrado próximo a límites de área de habla mapuche.”
(González, 1998: 95).

Es de destacar un disco metálico, de la Colección Rotella, que posee una representación de una
especie de hombre-vampiro, que extrañamente se parece mucho a representaciones similares
de la metalurgia de Colombia. Creemos que se trata de una imagen de un chamán, ya que
como hemos visto, el vampiro, animal nocturno muy extraño, ha sido muchas veces parte de
las representación chamánica. Esta pieza se cree que fue hallada en la localidad de Lorohuasi,
cerca de Cafayate, Salta. (ver apéndice 1).

f) Estatuillas y figuras antropo y zooantropomorfas

f1) De la cultura La Aguada son unas figurinas cerámicas, de no más de 15 cm que han sido
interpretadas a veces como “(...) como amuletos o talismanes para la suerte; como ofrendas en
ajuares como síntoma de prestigio social de sus portadores; como muñecos para introducir en
los cuerpos y curar enfermedades o aventar malos espíritus. También para inducir la fertilidad
de la tierra en sociedades agrarias. Alcanzando funciones de fetiches utilizados en rituales de
magia negra, prácticas todavía vigentes en varias partes del Nuevo Mundo según lo indican no
pocas relaciones folklóricas y etnográficas.” Cabe destacar que actualmente, en ciertos lugares
del Amazonas y en el Caribe “(...) una vez transcurridos los rituales de curación de
enfermedades o de exorcismos mediante la intervención de muñecos, éstos son
deliberadamente rotos y desechados.” Esto quizás explique que la gran parte de las figurinas
del NOA se hallen fragmentadas. (Raffino, 1998: 12).

En algunas se ha resaltado con pinturas, rasgos faciales, tocados del cabello y vestimentas.
También se han registrado algunos ejemplares tallados en piedra y madera. Se trata de “(...)
representaciones humanas, femeninas o masculinas, ejecutadas con un alto grado de realismo.
Tienen diversos tamaños, siendo la altura promedio entre 7 y 13 cm; algunas pocas llegan a
medir 20-25 cm. (...) “El cuerpo puede presentarse desnudo –con o sin indicación de sexo-, o
con diferentes tipos de vestimenta, desde un simple taparrabo o cubresexo hasta vestidos,
camisetas y faldas. Se representaron en diferentes posturas: paradas o erguidas, sentadas,
arrodilladas sobre una pierna, con ambas manos sobre los pechos, con los brazos abiertos, con
las manos sobre las rodillas. Las caras son, por lo general, planas y con grandes ojos oblicuos.
Algunos rostros indican el uso de pintura facial o de tatuaje. Otros tienen perforaciones en las
orejas para colocar pendientes, como así también cercanas al labio inferior. Estas últimas
estarían indicando el uso de tembetá, un adorno labial utilizado por numerosos grupos
indígenas americanos.” (Raviña y Callegari, 1998: 26-28).

A veces presentan unos complicados peinados que podrían indicar una posición social de los
individuos representados. “En otros ejemplares es manifiesta una deformación craneana,
evidenciada por la frente huidiza y por un alargamiento de la cabeza hacia atrás, coincidente
con el tipo tabular oblicuo o erecto; hecho este que también podría considerarse un indicador
de status.” (Raviña y Callegari, 1998: 30).

De acuerdo a su simbolismo implícito, la deformación craneana sería de inspiración chamánica.

(Schobinger, 1992: 14).

En Santiago del Estero, existen unas figurinas de arcilla, que pertenecen al estilo cerámico Las
Marías. “Son imágenes humanas estilizadas hasta un grado tal que apenas son reconocibles. El
cuerpo está reducido a una simple lámina de barro y dos pequeños muñones laterales
representan los brazos. Un ensanchamiento de la lámina del cuerpo figura e rostro, la nariz es
prominente, y el conjunto asemeja una cobra. Llevan marcas de tatuajes o pintura facial y
perforaciones en las orejas. La única indicación de sexo son las mamas en relieve.” (González y
Pérez, 1972: 100-101).

Reichel-Dolmatoff logró observar en tribus colombianas, el uso repetido de figuras de madera

por parte de los chamanes, para curaciones y mantenimiento de la salud. “Las figuras son
colocadas alrededor del paciente en número de 5 a 20. El shamán realiza con ellas una
complicada ceremonia. Las figuras representan el espíritu ayudante del shamán, quien además,
usa dos báculos de madera con figuras antropomorfas talladas. En algún momento el shamán
toma una figura en cada mano y toca o golpea al paciente. Después de repetir esta acción deja
las figuras en el suelo y toma otras dos repitiendo el mismo acto. La acción de cura puede
repetirse días después. Las figuras, una vez usadas se abandonan, se convierten en juguetes de
los niños o van a parar a los basureros, otras se guardan en canastos dentro de las casas. Las
figuras son hechas por el propio shamán, tienen formas convencionales, poco realistas y
estandarizadas.” (González, 1998: 80).

Para González las figuras antropomorfas del noroeste NOA y de Córdoba, son muy parecidas a
las descriptas por Reichel-Dolmatoff. En Catamarca y la Rioja se las encuentra en los basureros
como en los sitios de habitación. “Las figuras antropomorfas de Colombia, también pueden ser
huecas y con sonajero. Reichel-Dolmatoff, las vincula al uso de la maraca, instrumento tan
frecuentemente usado por el shamán. Otra coincidencia con especimenes de Aguada”. Quizás
las figuras hayan sido imágenes simbólicas del paciente; “La enfermedad pasaba de éste al
tocar o frotar a su equivalente o `alter ego´ simbólico por magia simpática. El mal quedaba,
así, conjurado. Esto podría explicar mejor el porqué de la reproducción tan minuciosa de
detalles como los representados en las figuras coroplásticas. Tal es el caso de los
extraordinarios peinados de algunas figurillas, los tocados suntuosos, los cambios manifiestos
en la vestimenta, la presencia de representaciones de ambos sexos y de mujeres embarazadas.
Todo apunta a que los detalles reproducen variantes reales de sujetos concretos, de distinta
edad, sexo o estatus social. Esto debió relacionarse con la función a que las figuras estaban
destinadas.” (González, 1998: 82-83).

En Colombia y Ecuador, en las primeras comunidades sedentarias, entre el 3300 y 1500 a.c., se
realizaban estatuillas femeninas de cerámica, que para algunos autores, constituirían “(...) la
más antigua manifestación de un simbolismo que apunta a la fecundidad como fuerza divina.
(...) hay algunas en estado grávido, casi en posición de parto. Detectamos aquí una antigua y
persistente idea, vivencia o sentimiento, que cabe calificar de religioso, aunque no sabemos a
qué ritos concretos estaban asociadas estas estatuillas (...)” (Schobinger, 1992: 11-12).

f2) Los “suplicantes” son un tipo de esculturas de las más notables del NOA. Son adscriptas a la
cultura Condorhuasi, y son una “(...) extraña mezcla de elementos realistas y fantásticos,
seguramente simbólicos, cuyo significado no conocemos pero que debió ser preciso y claro. La
técnica muestra una superposición de planos o, si se prefiere, volúmenes, que escapan a través
de partes perforadas, dejando ver sus aspectos tridimensionales desde diversos ángulos.”
(González y Pérez, 1972: 58-59).

Sondereguer los describe poética y analíticamente al decir: “El hombre absorto en el cielo,
anhelando respuesta a su angustia existencial, de frente al inconmensurable cosmos que no
logra aprehender. (...) Por eso creará los mitos: ellos le darán una respuesta a su desasosiego.
Habrá dioses tutelares que, mediante ritos y ceremonias propiciatorias, calmarán en parte su
exaltado transcurrir. (...) Son sublimados pensamientos visuales transmutados en esculturas de
impares diseños. Desde un lenguaje estético místico-poético de abstractas corporeidades se
perciben dentro de un rítmico ondular volumétrico de misteriosas fulgencias. Tal visión
manifiesta una magistral eurítmia compositiva que genera, entre plenos y vacíos, una intimista
dialéctica morfoespacial. Fundamentados en conceptualidades religiosas y en un sistema
canónico proporcional, su diseño y talla se estructura desde un bloque prismático que ha sido
horadado pero no destruido como tal, perdurando con implícita presencia.” Y agrega sobre una
de estas figuras que “(...) porta un emergente patetismo, ansioso y angustiado, que evidencia
clamor por la protección cósmica. Las obras muestran la captación de un eternal instante, un
tiempo suspendido que concentra su ansiar en la revelación de la deidad.” Los “Suplicantes”
son “una de las más logradas creaciones plásticas del arte universal. Por desgracia, la crítica
aún no ha percibido su trascendencia estética y la difusión que merecen.” El mismo autor,
sostiene que estas singulares esculturas han sido contruidas a través de un sistema compositivo
canónico. (Sondereguer, 2000).

Por lo general, en estas esculturas se alude a la idea de deseo de fertilidad, pues se resalta la
forma del vientre, emulando un estado de gravidez. Pero en algunos casos se han encontrados
“suplicantes” que poseen el sexo masculino insinuado, por lo que también aludiría al concepto
de fetilidad.

Otra similitud con las culturas indígenas de Colombia, es que existe allí una pieza de oro, de
composición semi-abstracta antropomorfa, en lo que han denominado posición de “canasto”,
que es una posición típicamente chamánica. Esta disposición es asombrosamente muy parecida
a la posición de la escultura suplicante, por lo que nos animamos a proponer que quizás estas
esculturas del NOA simbolicen también una posición chamánica o de concentración extática, por
la cual, el chamán se comunicaba con sus dioses en un contexto ritual. (ver apéndice 1)

En algunos suplicantes, se observa a veces, una clara coincidencia estilista en la forma que se
han esculpido las caras, en relación a las formas de las máscaras de piedra de la misma cultura
Condorhuasi; por lo que tendríamos otro aspecto más para relacionar a la posición simbolizada
en la escultura con los rituales chamánicos. Estos rostros-máscaras generalmente son de nariz
aguileña, similares a un pico de ave.

g) Objetos destinados al uso de sustancias alucinógenas

g1) Pipas

Se las conoció prácticamente, en todo el NOA, en las culturas de los períodos Temprano y
Medio. Se ha señalado su probable desaparición en el período Tardío. Se habrían fumado
variedades de tabaco (nicotianas) y sustancias alucinógenas como el cebil o Anadenanthera. El
uso de la pipa comenzó en las culturas preagrícolas, ya que se encontró un contexto
arqueológico de esa época, que consistía en una pipa de hueso usada para fumar sustancias
alucinógenas. (Pérez Gollán y Gordillo, 1995. En: González, 1998: 87).

En general, se las encuentra restringida a tumbas excepcionales de las culturas Ciénaga,

Condorhuasi y Aguada, y se cree que habrían sido usadas en rituales chamánicos. (González,
1998: 88).

Se han encontrado pipas de piedra y de cerámica pertenecientes a la cultura Tafí, que en

algunos casos poseen figuras de animales o humanos esculpidas. (González y Pérez, 1972: 48).

También hay pipas cerámicas de la cultura San Francisco, decoradas con figuras
zooantropomorfas, las cuales están seguramente relacionadas a la transformación chamánica
por medio de la fumatoria de plantas sagradas.

En la cultura Ciénaga también se confeccionaron grandes pipas, que han sido decoradas con
motivos similares a los de la cerámica de tipo incisa. Hay algunas de hornillo cónico y tubo corto
vertical, decoradas con caras antropomorfas. Por otro lado, en los petroglifos del mismo estilo o
cultura, existen representaciones rituales de simios fumando en pipas. (González y Pérez, 1972:
53; González, 1983: 260).

Personalmente, consideramos que estas imágenes representan la transformación del chamán

en felino, o en felino-mono, durante el suceso de fumar sustancias alucinógenas.

En la Quebrada de Humahuaca, Provincia de Jujuy, también se han encontrado pipas con estos
hornillos verticales. (González y Pérez, 1972: 64).

g2) Tabletas

Hacia el tardío, debe haber ocurrido un progresivo reemplazo de las pipas por las tabletas y
tubos para aspirar. (Tarragó, 1989: 447).

En la puna se encuentran tabletas hechas en madera o de hueso, que han sido decoradas con
figuras humanas enmascaradas o figuras zoomorfas. Algunas tienen en los bordes,
incrustaciones con piedras semipreciosas. También se encontraron decorados los tubos de
hueso o de madera para aspirar. Se observa que, en la Quebrada de Humahuaca, las únicas
representaciones de felinos son las de las tabletas. (González y Pérez, 1972: 103 y 107).

g3) Recipientes para moler y guardar

Dentro de los recipientes para moler sustancias alucinógenas o plantas sagradas, se destacan
los morteros o fuentes votivas Condorhuasi confeccionados en piedra y decorados con motivos
zoomorfos y antropomorfos. “Poseen un recipiente cuadrado o redondo, a veces con patas, y
en un extremo la figura más o menos neta o humanizada de un felino; en algunos casos en
estas figuras la lengua sale de la boca, la que está provista de largos colmillos. (...) Algunas
veces la cavidad está ubicada en el vientre de una figura humana. Otras fuentes tienen figuras
zoo o antropomorfas talladas en el borde, o de serpientes con piel de felino.” (González y Pérez,
1972: 58).

En términos de Sondereguer: “El diseño escultórico de estos morteros se patentiza por la fuerza
elocuente de su volumetría fusionada a la funcionalidad ritual de mortero para alucinógenos. En
otras palabras: dos obras con un explícito diseño mítico y una específica función, talladas por
dotados escultores que trascienden el hecho artesanal y penetran a las metafísicas regiones de
lo estético-plástico y lo poético-expresivo.” (Sondereguer, 2000).

Una de las formas de guardar el polvo alucinógeno ha sido el uso de la concha del gasterópodo
terrestre Strophocheilus, en la cultura de La Aguada. Se han hallado fragmentos de este
material en el montículo ceremonial de La Rinconada. Es de destacar que estos moluscos son
originarios de la zona boscosa húmeda del N.O. argentino, pero a veces, se los ha encontrado
en la zona de San Pedro de Atacama, Chile. (González, 1998: 91).

g4) Vasos

Los vasos ceremoniales o keros, han sido tallados en rocas blancas como la “piedra sapo”. Los
hay de formas cónica, subcónica y de “reloj de arena”, de un excelente pulido. En algunas
ocasiones han sido decorados en sus bordes con figuras antropomorfas y de serpientes.
(González y Pérez, 1972: 54).

Creemos que las decoraciones antropomorfas expresan imágenes de chamanes o bien de

deidades, ya que en algunos casos, estas caras son análogas a las figuras de las máscaras de
piedra, o también a las representaciones de iconografía de enmascarados o inclusive, similar a
una talla antropomorfa que esta sosteniendo una máscara sobre su rostro, con sus manos. (ver
apéndice 1)

Los vasos estuvieron presentes en las culturas Ciénaga y Aguada. Debieron ser usados para
beber chicha o alguna bebida mezclada con alucinógenos. (Pérez Gollán y Gordillo, 1995: 12.
En: González, 1998: 109).

h) Escudo ceremonial

En un sitio arqueológico llamado la Tambería de Angualasto, que no se sabe con exactitud si

corresponde el Período Tardío o al Incaico, se encontró una pieza excepcional, un escudo
ceremonial formado por un mosaico de más de 3000 cuentas de malaquita, y en cuyo centro se
nota una figura geométrica hecha con piedras de color rojo. (González y Pérez, 1972: 88).

Hay que destacar que hay escudos representados en la cerámica estilo Ambato negro grabado,
que también serían objetos ceremoniales. (González, 1998: 154).

i) Cuentas de collar

En tumbas de la cultura Condorhuasi se han encontrado largos collares de cuentas hechas con
cáscaras de moluscos.

En las excavaciones de los centros ceremoniales Choya 68, La Rinconada y Campo del Pucará
se encontraron cuentas de collar. (González, 1998: 120; Núñez Regueiro, 1998).

j) Pinzas de depilación

Tanto en la puna como en la zona de Ambato, se hallaron pinzas metálicas, que se cree,
habrían tenido algún significado simbólico. Poseen figuras de felinos, de plumas de suri y una
antropomorfa que representa un personaje enmascarado. (González y Pérez, 1972: 107;
González, 1998: 104).

k) Taburete o banco

En el llamado disco de Lafone Quevedo, el personaje central está sentado sobre una especie de
banco. Se ha dicho que esta figura es la representación de la deidad principal andina, Punchao.
(ver Pérez Gollán, 1986 y González, 1998). El taburete o banco, es también un accesorio
chamánico, por lo que creemos que en las ceremonias se habría usado para representar un
aspecto de la deidad, y al imitarla, legitimaría su poder de culto.
l) Varillas

Como vimos anteriormente, cierta especie de ritual indígena en el NOA, se realizaba con el uso
de varillas de madera decoradas.

Una pieza antropomorfa de madera de 23 cm fue hallada por Ambrosetti en una tumba del sitio
La Paya, que correspondería al período imperial. De acuerdo a los objetos que acompañaban al
muerto, se contraron además de la figura de madera, palillos y tablillas (de función
desconocida), cascabeles de nueces, un kero de madera pintado y restos de un tambor,
también de madera. Estos datos hacen pensar en que la tumba debió ser de un personaje
dedicado al culto. La varita de madera tiene dos rostros, una en cada lado, que llevan ojos
incrustados de malaquita; debe haber sido un instrumento cúltico de este chamán. ( González,
1983: 230).

En otras tumbas del mismo sitio, se hallaron dos objetos similares, de rasgos femeninos, que
tienen una mano puesta en la boca y la otra hacia los genitales. (Ambrosetti, 1907: 491. En:
González, 1983: 231).

Otros hallazgos de este tipo ocurrieron en la Quebrada de Humahuaca: “(...) varias figuras
antropomorfas de cabezas triangulares u ovales, con ojos y nariz bien marcados faltando, a
veces, la boca. El cuerpo es rectangular, presentando frecuentemente dos pequeños agujeros
debajo de los hombros que debieron servir para pasar un cordelillo y llevarlas suspendidas”
(Casanova, 1942: 83. En González, 1983: 231).

Otros ejemplares aparecieron en el Norte de Chile, dos de ellas “(...) son claramente femeninas,
están provistas de largas trenzas bilaterales y de rasgos faciales en relieve. Otro ejemplar lleva
agujeros que a juzgar por el marcado desgaste de los bordes indicarían una prolongada
utilización mientras estaban suspendidas mediante un cordel. Este ejemplar lleva en sus manos
la representación de un objeto rectangular no identificado”. (González, 1986: 232).

Interesante es el relato que hace Cieza de León sobre una costumbre ritual de indígenas en la
Provincia de Santiago del Estero: “Cuando se mueren hacen por los collados sus sepulturas, a
donde son metidos, y en ellos hincan un grueso é cumplido madero, en la cual la figura del
demonio está esculpida de la manera que en vida lo veían cuando les hablaba” (Cieza de León,
sin fecha: II, 318. En González, 1983: 245).
6. Espacios sagrados: Estructuras y Centros ceremoniales

“Hay ciertos lugares donde viven los espíritus atrapados entre piedras. Esos
lugares, construidos por hombres antiguos y hoy abandonados, fueron tan sagrados
que su energía continúa vibrando durante siglos. Es casi imposible pisar esas
piedras sin sentir el clamor del pasado y la tremenda fuerza allí concentrada; sin
embardo muchedumbres de turistas violan esos lugares a diario, apurados y
bulliciosos, mirando a través de las lentes de sus cámaras fotográficas, ciegos ante
los seres poderosos e invisibles que viven entre esas murallas, sordos a las sutiles
voces de los fantasmas. Pero hay personas de sensibilidad especial que sienten el
llamado de esos sitios a miles de millas de distancia y abandonan todo para
seguirlo, como presas de un encantamiento. Son los escogidos por esos espíritus
para dar testimonio de su firme existencia.”

Isabel Allende

Los centros ceremoniales son construcciones físicas en el terreno que son producto de
intrincadas redes de relaciones de poder, culto, ideología y económicas, de los pueblos andinos,
mayormente agrícolas o en camino a serlo.

Tartusi y Núñez Regueiro sostienen que hay que diferenciar entre estructura ceremonial y
centro ceremonial. Los primeros son más simples, como por ejemplo los montículos
ceremoniales que encontramos en el NOA. Un centro ceremonial es más complejo, y sería el
Campo del Pucará, en catamarca. (Tartusi y Núñez Regueiro, 1993: 5).

Según Lumbreras, en los centros “(...) residen permanentemente los monjes o sacerdotes
ofreciendo determinados tipos de servicios a una colectividad dispersa o concentrada en
poblados cercanos, la cual acude periódica o eventualmente al centro (...)” (Lumbreras, 1974:
100).

En Colombia y Ecuador tempranas comunidades sedentarias, hacia el 3300 y 1500 a.c.,

desarrollan una creciente actividad religiosa. En algunas aldeas de la cultura Valdivia, se
construyen centros ceremoniales, montículos que rodean un gran patio. (Schobinger, 1992: 11).

Hacia el 2300 a.C., comienzan a aparecer construcciones ceremoniales en la costa central de

Perú y después, en el interior cordillerano. (Ibidem p. 10).

Hacia el 1000 a.c. se construye Chavín, centro ceremonial prototipo en el ámbito andino.
(Schobinger, 1997: 48).

En las construcciones ceremoniales en general, se llevaban a cabo las ceremonias rituales,

como ya hemos visto anteriormente. Algunas eran efectuadas en elevaciones del terreno,
plataformas, o montículos; pero también se realizaban ceremonias en cuevas, cavernas y
oquedades, a las que consideraron lugares sagrados o huacas.

Éstas, favorecen el estado de trance al que hay que llegar en toda experiencia ritual, por sus
condiciones de oscuridad, frío y aislamiento del mundo exterior, las cuales favorecen la pérdida
de las referencias sensoriales perceptivas, y de este modo aparecen las visiones. (Llamazares,
2004: 84).

“(...) los abrigos decorados se consideran a menudo puertas entre el mundo real y el otro
mundo, que pueden abrirse en ambos sentidos.” (Clottes, 1998: 26). Y Eliade, también adscribe
a las cavernas y los laberintos como símbolos del tránsito a otros mundos, comparando rituales
de inciación de culturas de Australia y América del Sur. (Eliade, 1993: 58 y ss). (En: Llamazares,
2004: 84).
Rosaspini Reynolds agrega que “(...) las grutas y cavernas, con sus connotaciones de útero, de
matriz protectora y, al mismo tiempo, misteriosas e inquietantes, lo aíslan de su entorno
cotidiano, desordenado y ruidoso, permitiendo el libre fluir de su imaginería mental, que no es
ni más ni menos que la expresión de su propio Yo.
Por lo tanto, no es de extrañar que muchas de las actividades de un shamán se desarrollen en
cuevas bañadas por arroyos o manantiales, que son las venas mismas de la Tierra, por las que
fluye la energía telúrica que alimenta a todos los seres que habitan este planeta.” (Rosaspini
Reynolds, 1998: 178).

Un claro ejemplo de esta concepción lo constituye la Pirámide del Sol de Teotihuacan,

construida sobre una caverna subterránea orientada de este a oeste, con tres cámaras
interiores. También los Aztecas habían partido sus ancestros, según cuenta una leyenda, que es
similar a la de los Inkas, los hermanos Ayar. (Schobinger, 1997: 48).

El P. Molina (1572, reed. 1959, 27-32) habla de un adoratorio muy antiguo llamado huaca de
Huanacauri, cercano al Cuzco. Cuenta que los brujos, ayudados por el demonio, echaban la
suerte, pronosticaban y sanaban con yerbas. (Omil, 1998: 51).

En el noroeste argentino, la existencia de lugares sagrados, llamados “mochaderos”, está

testimoniada en muchos documentos españoles. En 1612 el P. Diego de Torres, escribe en una
carta: “(...) fue particular loq me sucedió en Tucumanaqao adoquemamos Vna cassa o
mochadero famoso q estau apuesto muy defiestaq nunca he visto otro tambien aderezado, y co
el mochadero quemamos muchísimas Varillas co sus plumas, y tengo guardado unos ydolillos
para mostrarlos señores Obispos, y Gobernadores”. (En: González y Pérez, 1972: 96).

El P. Lozano, decía que los indios adoraban al trueno y al relámpago, por quienes construían
“unas casas pequeñas en cuya circunferencia interior clavaban unas varas rociadas con sangre
de carnero de la tierra (llama) y vestidas de plumajes de varios colores”. Adoraban también a
los caylles, que eran unos discos labrados en láminas de cobre, que se los colocaban ellos o
bien los dejaban en lugares de cultivo y viviendas para protegerlos de epidemias o desgracias.
Según este testimonio, los lugares de culto se llamaban zupca o “lugar de sacrificios”, y se
encontraban en lugares apartados, y estaban a cargo de shamanes (“padres de la mentira”,
según los misioneros). El uso de las varillas emplumadas, arriba mencionadas, se asociaban a
sacrificios y “borracheras”. (Citado según Serrano, 1947, pp. 37-38. En: Schobinger, 1992: 16-
17). El limitado adjetivo de “borracheras” puesto por los misioneros, habrá querido describir
peyorativamente a los estados de éxtasis ocurridos en las ceremonias.

Tartusi y Núñez Regueiro observan algunos elementos de los tipos de construcción de las
estructuras ceremoniales del NOA. Para el Formativo, describen los montículos y las plataformas
con paredes de piedra rellenas de tierra. En el período de Integración Regional, se utiliza la
superposición de niveles de distintos tamaños, integrando las plataformas. También interpretan
que se da una utilización simbólica de piedras de colores gris, blanco y rojo. (Tartusi y Núñez
Regueiro, 1993b: 13).

González sostiene que estas sociedades poseían centros de culto, pero se da una “(...) falta de
sacerdocio organizado como grupo o clase social. Las prácticas religiosas estuvieron, entonces,
en manos de shamanes, quienes actuaban como típicos intermediarios entre la deidad y el
pueblo.” (González 1983:243).

Por último, se ha comprobado que en estas huacas se realizaron sacrificios humanos, tanto en
el montículo de Casas Viejas, de la cultura Tafí, como en los centros del Campo del Pucará,
ambos en el Período Formativo (ver Cap. Ceremonias). Y en el Período de Integración Regional,
estas prácticas se conocen principalmente por la iconografía del “sacrificador” y las cabezas
cercenadas. (Tartusi y Núñez Regueiro, 1993b: 13).

Pero si bien se encuentran vestigios arqueológicos de estructuras ceremoniales en la zona

valliserrana del NOA, en las llanuras de la Provincia de Santiago del Estero no parecen haber
existido templos permanentes. De todas formas González expresa que “(...) el carácter
shamanístico de la religión y práctica de las etnías santiagueñas (...)” está evidenciado en las
crónicas de la colonización española. Los principales practicantes serían los Xuri-tonocoté., en
cuyos ritos propiciatorios y curaciones, eran asistidos por oficiantes mujeres designadas por el
cacique. (González, 1983: 246).

A continuación, algunos de los centros ceremoniales o lugares sagrados más conocidos del
NOA, en cada período histórico:

Huacas en el Período Temprano o Formativo (1000 a.c. – 650 d.c.)

a) Montículo de Casas Viejas (Tafí del Valle, Tucumán).

El montículo de Casas Viejas, del Valle de Tafí, está ubicado en la zona de mucha concentración
de monolitos tallados o mehnires. Aproximadamente se lo usó en el 100 d.c. Consiste en un
gran montículo-basurero-ceremonial. (Tartusi y Núñez Regueiro, 1993b: 12).

Los menhires llevan extrañas figuras esculpidas y se encuentran generalmente, en el centro de

los recintos circulares o rectangulares. Los hay de motivos felínicos, ofídicos y antropomorfos, y
muchos poseen un surco en la aparte superior, que quizás haya servido para atar un adorno de
plumas. Algunos habrían estado pintados. (González y Pérez, 1972: 49).

Coincidimos, en parte, con la hipótesis de que algunas figuras antropomorfas representarían a

shamanes y algunos símbolos de lluvias, para pedirlas. (ver Reynoso, 2004). En muchos casos
se refleja la concepción de la dualidad andina, expresada en dos cabezas superpuestas.

Estos monolitos no sólo se encuentran en Tafí: en Anfama, se encontró uno con una cara
tallada, a quien los pobladores le llaman “la vieja”. En La Candelaria, Salta, se halló una
miniatura en piedra, con motivos tan homólogos a los de Tafi, que nos hacen pensar en una
representación y miniaturización de estos monolitos. Seguramente un objeto de culto, a modo
de cetro, que habría pertenecido a algún shamán. (Aráoz y Herrera, 2000).

Algunos llegan a medir hasta 2,50 de altura, y denotan un reflejo lejano a las estatuas de
piedra de las culturas del Formativo del área Andina Central, por lo cual, se supone una
ideología similar. Algunos motivos antropomorfos, también se han pintado en los petroglifos de
la zona. (Schobinger, 1997: 61).

b) Campo del Pucará (Andalgalá, Catamarca)

Aquí residen los sitios arqueológicos de la facie Condorhuasi-Alamito de la cultura Condorhuasi

(siglos III al V A.D.). “En cada sitio el área ceremonial está compuesta por un montículo
ceremonial, dos plataformas rectangulares de paredes de piedra, recintos C o cobertizos, y
recintos A o talleres, as los que habría que sumarle el patio central y los Recintos B o
habitaciones” (Núñez Regueiro 1970, 1971; Tartusi y Núñez Regueiro, 1993b: 12).

En cada “(...) sitio se observa un plano de simetría que divide a cada uno en dos mitades, una
ocupando el sector norte del sitio, y la otra el sector sur del mismo. Cada mitad está integrada
por una plataforma, un cobertizo, talleres y habitaciones. (...) esto es reflejo de una estructura
dual en la organización del grupo social (González, 1974: 92).

Las evidencias arqueológicas muestran una distinción entre espacios ceremoniales y otros
puramente habitacionales. (En: González, 1998: 121).
La mayor parte de estas estructuras tuvieron funcionalidades ligadas a lo ritual. Se cree que la
actividad metalúrgica en los talleres también tuvo relación con el ceremonialismo de
Condorhuasi-Alamito. (Tartusi y Núñez Regueiro, 1993: 26).

Tartusi y Núñez Regueiro, sostienen que, para la construcción de estas áreas de culto se han
seguido las características naturales del relieve, y en el caso del montículo mayor, se ha
seguido un criterio “escénico” para su localización. Al parecer, este conjunto de sitios habrían
sido habitados por una comunidad pequeña pero muy bien organizada en torno al concepto de
dualidad, y dedicados específicamente a las tareas ceremoniales para el servicio de otros
grupos. (Tartusi y Núñez Regueiro, 1993: 27).

El carácter religioso de estos sitios también se evidencia a través de la tecnología del tallado en
piedra que incluye recipientes, tallas cefalomorfas, ídolos, morteros, tallas “suplicantes”, entre
otros. (Tartusi y Núñez Regueiro, 1993: 27).

González también había propuesto que “El desarrollo de la escultura en piedra, de alta calidad
técnica y artística, nos habla de un cierto grado de especialización. Lo mismo ocurre con las
piezas de alfarería polícroma modelada, de reconocida calidad artística. Ambas expresiones
estuvieron al servicio de un ritual complejo y elaborado, que parece centrarse alrededor del
culto felínico y mortuorio, el que debió estar en manos de shamanes especializados, los que a
su vez probablemente fueron los artesanos de la piedra” (González, 1979: 124. En Tartusi y
Núñez Regueiro, 1993: 30).

Los centros de Condorhuasi-Alamito habría sido importantes también, desde le punto de vista
de la distribución de ideas y bienes suntuarios. Se ha dicho que “Las caravanas de llamas
pudieron planearse y organizarse durante oportunas y trascendentes reuniones en centros
ceremoniales. (...) las tempranas conexiones entre los huesos de llamas (que presumiblemente
reflejen contactos con caravanas de pastores) y los pequeños sitios ceremoniales mágico-
religiosos (...) podría indicar que durante las primeras etapas de interaccione económicas
complementarias entre grupos (...) estos sitios ceremoniales en parte proveían un asentamiento
inicial destinados a establecer armonía política, ritual y social en términos de resolver conflictos
y aumentar las posibilidades para el comercio de larga distancia” (Núñez y Dillehay, 1978: 57-
58. En Tartusi y Núñez Regueiro, 1993: 31). Resulta diagnóstico, que en Campo del Pucará se
hallan encontrado restos de llama asociados a las plataformas ceremoniales. (Tartusi y Núñez
Regueiro, 1993: 31).

Es la sección sur del piedemonte tucumano, se han encontrado piezas arqueológicas similares a
las de la cultura Condorhuasi, precisamente a la fase Condorhuasi – Alamito. Esta zona,
caracterizada por la selva de las yungas, se encuentra al Este del Campo del Pucará, cerros de
por medio. En La Cocha, relevamos una colección privada que poseía una figura antropomorfa
maciza, una cabeza esculpida en piedra, similar a las encontradas en el Campo del Pucará.
Estos artefactos han sido interpretados como una simbolización del “culto de la cabeza
cercenada”, y en el mencionado centro ceremonial, a veces, se las halla empotradas en
estructuras de funciones rituales. (ver Nuñez Regueiro, 1998; y Tartusi y Nuñez Regueiro, 1993
y 1999). Por tanto, consideramos que por este hallazgo, y otras evidencias también adscriptas a
la misma cultura (como ser suplicantes, máscaras, cetros) que el piedemonte tucumano fue una
zona integrada al culto del Campo del Pucará, y quizás en el futuro se encuentren centros
sagrados homólogos en la zona en cuestión. (Herrera, 2004a).

c) Pucará de Rinconada (Catamarca)

Se trata de un sitio con presencia de monolitos, similares a los de Tafí, que miden hasta 1,80 m
de alto, ubicados en el centro de las habitaciones. (González y Pérez, 1972: 102).

También se recuperaron unos pequeños ídolos antropomorfos de piedra, que quizás habrían
sido amuletos. (Martínez Sarasola, 1996: 52).
d) Cerros

Los cerros del valle de Tafí resguardan gran cantidad de pinturas rupestres en aleros rocosos:

“Al pie del cerro El Alto, una de las piedras largas estaba horizontal como observador
astrológico en el terreno de Don Ciriaco Olarte; se supone que el curandero lo utilizaba para
reflejar astros, colocando agua en las pequeñas cavidades en las cuales se podían observar a sí
mismos y a los astros en forma nítida. Con las constelaciones podían predecir las cosechas y
otros fenómenos como el eclipse lunar y solar, las lluvias, el nacimiento de las personas y su
futuro.” (Reynoso, 2004: 37).

En la parte media del cerro Muñoz, se halló una pintura rupestre de color rojo, con un motivo
de un suri. También en los cerros El Ñuñorco, El Negrito, y El Alto, existen petroglifos cuyos
motivos expresan figuras zoomorfas y antropomorfas. (Reynoso, 2004: 37-39).

La comunidad indígena de El Mollar, en el mismo valle, sostiene que han sobrevivido algunos
vocablos de la lengua originaria, con los que se denominaba a los cerros. Algunos de ellos son:

Ampitahao = dolor (es el cerro Pabellón)

Panaqhao = dos pechos (es el cerro Ñuñorco)
Ampuqcatao = (Cerro Alto)

(Reynoso, 2004: 36).

Está comprobado el uso de lugares de altura, de hasta 4.000 m.s.n.m. en los Cerros Mala-Mala
y El Negrito. (Herrera, 2002b; Herrera, 2002c).

Sin dudas, muchas cumbres andinas han sido huacas, lugares sagrados donde se podía estar
más cerca del “mundo de arriba”, de los cóndores, que eran los guardianes de los cerros.

Huacas en el Período Medio o de Integración regional (650 d.c. – 850 d.c.)

a) Bordo de los Indios y La Rinconada (Valle de Ambato, Catamarca).

En el valle de Ambato la organización religiosa parece haber estado centralizada sobre dos
plataformas: los sitio arqueológicos “Bordo de los Indios” e “Iglesia de los Indios”, o también
llamado “La Rinconada”. Fueron construidas por niveles superpuestos, hechos con paredes de
piedra y relleno de tierra. (Pérez y Heredia 1975, Gordillo 1990. En: Tartusi y Núñez Regueiro,
1993b: 12).

En La Rinconada, se han podido diferenciar arquitectónicamente, áreas de actividad ritual,

áreas de concurrencia y áreas de actividad doméstica. “En el estilo arquitectónico del conjunto
domina la línea recta y el volumen. Es una arquitectura sólida, robusta, pesada, con anchos
muros y espacios macisos. Además, y reforzando el carácter religioso del emplazamiento, se
destaca el uso de una arquitectura escenográfica ligada al significado funcional del mismo y al
ceremonialismo en él desplegado.” (Gordillo, 1995: 100).

Estos centros de culto están separados por 8 km, y son montículos y recintos con patios
interiores. (González, 1998: 122).

“En La Rinconada la posibilidad de que la plaza central frente al montículo pudiese albergar
miles de individuos, las rampas de acceso al mismo, y los hallazgos sucesivos de restos
humanos despedazados hablan que seguramente se realizaran sacrificios humanos de carácter
sangriento. La abundancia de representaciones del sacrificador, su perduración hasta épocas
tardías según su representación en pictografías y su extensión en los señoríos andinos
robustecen esta interpretación. Un detalle de interés respecto al montículo de La Rinconada es
que la orientación de su eje menor N-S, tiene sólo una desviación de 10° respecto al N.
magnético (Gordillo, op cit). El eje mayor es perpendicular al mismo y, a groso modo,
correspondería a la orientación de todo asentamiento. (...) Por un lado están las de actividad
ritual, como el montículo y sus rampas y la plaza como centro de concentración de individuos;
por otro lado está el área residencial y de actividad doméstica de los sectores Norte y Este del
asentamiento. Esta debió ser ocupada por los shamanes o incipientes sacerdotes.” (González,
1998: 123).

Gordillo sostiene que los cristales de cuarzo que halló en una de las estructuras de La
Rinconada, podrían estar evidenciando prácticas shamánicas simples (Gordillo 1991. En:
González, 1998: 172).

González supone que las actividades de los shamanes pudieron haber variado en cada sector de
la Cultura La Aguada, ya que en la zona meridional está testimoniado el uso de figuras
antropomorfas en cerámica y en piedra, mientras que en el occidental se confeccionaron en
madera. (González, 1998: 172).

Parecen haber existido algunos patrones de construcción ceremonial en este período, como la
plataforma o montículo sobre-elevado, donde debieron efectuarse los ritos de sacrificios
humanos, en pos de la fertilidad. Esta rasgo arquitectónico puede ser sucesor de las
plataformas duales de los asentamientos de la cultura Condorhuasi-Alamito, que poseían la
misma función. (Núñez Regueiro, 1999. M.S. En: González, 1998: 179).

Gudemos estudió las condiciones acústicas de la “Plaza” de La Rinconada, y determinó una

serie de lugares, que habrían sido los más aptos para presenciar los rituales, de acuerdo a sus
condiciones visuales y auditivas. Por lo que se cree que fueron ocupados por la élite político-
religiosa. (González, 1998: 245).

b) Valle de Vinchina (La Rioja)

Se trata de estructuras ceremoniales con plataformas circulares, sobre las cuales se

construyeron figuras utilizando piedras grises, blancas y rojas. (Tartusi y Núñez Regueiro,
1993b: 13). La figura formada es una estrella, inscripta en dos círculos (De la Fuente 1973. En:
Tartusi y Núñez Regueiro, 1993b: 13).

c) La Angostura (Salta)

Es una estructura similar a la de Vinchina, con plataforma circular, y la figura es aquí una
“especie de `cruz` asimétrica” (Raffino et al. 1982:11. En: Tartusi y Núñez Regueiro, 1993b:
13).

d) Choya 68 – Pirámide de la cultura La Aguada

“Se trata de un gran montículo artificial de más de 8 metros de alto, aunque las excavaciones
alcanzaron una profundidad de 10 metros. La particularidad de este montículo es que se trata
de una verdadera pirámide escalonada. Aunque las verdaderas pirámides tienen base cuadrada,
esta posee base circular. La primera que se ha encontrado en el N.O. Argentino. Su utilización
como gran centro ceremonial no puede ponerse en duda.
Frente mismo a la pirámide se excavó un gran espacio abierto y plano. Allí debieron realizarse
las principales ceremonias del ritual religioso. En el centro de este gran patio se encontró un
esqueleto de adulto, quizás un sujeto sacrificado.” (González, 1999: 14).

e) Cuevas de la Sierra de Ancasti-El Alto

La ladera oriental de la sierra de Ancasti-El Alto está cubierta por amplios bosques de cebil. En
esta zona, en medio de estas plantas alucinógenas, hay un conjunto de cuevas con pinturas
relacionadas con prácticas shamánicas. En la Cueva de La Tunita, se ha detectado que las
ocupaciones humanas fueron transitorias y eventuales, que habrían ocurrido en torno del
circuito pictórico. En las orillas noroeste y sudoeste se localizaron conjuntos de estructuras de
piedra, que podrían haber sido ocupado en forma permanente. Los motivos pictóricos de la
mencionada cueva, tienen que ver con representaciones del sacrificador con sus armas, con
máscara felínica, los atuendos felínicos y la cabeza trofeo. También hay variadas imágenes de
jaguares y serpientes, inclusive una llamas con rasgos felínicos, unidas por el cuerpo, similar a
otro motivo de dos felinos representados de la misma forma. Por todas estas condiciones, la
zona de la sierra de Ancasti-El Alto debió ser un centro importante para el mundo simbólico de
Aguada, relacionado con la presencia de un chamanismo. (De La Fuente, 2005)

Creemos que esta zona habría sido un centro de aprovisionamiento y distribución de la planta
sagrada, y que seguramente, se realizaron ceremonias chamánicas, entre ellas de inicación.

En una de las cuevas-alero de la zona, dentro de la “Estancia Turística Los 4 Vientos”, cercana a
la localidad de El Alto, hemos encontrado ciertas características que nos hacen verla como una
estructura ceremonial, relacionada con el arte rupestre. Se trata de un alero de unos 8 m de
alto con pinturas de colores blancos, amarillentos y anaranjados. Se observan motivos
zooantropomorfos muy complejos, pero también otros más simples y figurativos como un suri y
un ave similar a una garza, y también una secuencia de huellas de felino pintadas en forma
vertical y ascendentes. A unos 4 m de la pared pintada hay una roca irregular de 1,5 m que
contiene un pequeño mortero. A pocos metros de la gran roca del alero, comienza una fuerte
pendiente hacia abajo que termina en un arroyo, pero lo más interesante es que hay un
amontonamiento de piedras que podría tratarse de una estructura amurallada de contención del
suelo cercano al alero. Si ensayamos una interpretación arqueológica, podemos ver que el
mortero está relacionado con las actividades de las pinturas del alero, quizás haya servido para
moler pigmentos o inclusive sustancias alucinógenas, ya que como la mayoría de las cuevas de
la zona, este sitio está inmerso en un bosque de cebilares. Se debería comprobar con
excavaciones minuciosas si efectivamente el agrupamiento de rocas es un muro de contención,
lo que tendría que ver sin dudas con la creación artificial de una estructura o piso ceremonial
relacionado con los anteriores elementos. Por último, resulta sugestivo el motivo de las huellas
de felino pintadas hacia arriba, recordemos el carácter sagrado de las iconografías de este
animal, y la relación de ello con el mundo “de arriba”.

f) Cerro Loma Larga

En el valle de Shincal, Departamento de Belén, Provincia de Catamarca, se encuentra un lugar

ceremonial en la cumbre del Cerro Loma Larga. El mismo ha sido aplanado en su cumbre, en
forma articifial, y allí se encuentran restos de construcciones de piedra como cimientos, muros
de contención, una escalera y una construcción de piedras asentadas con barro, que tiene
forma de U.

Huacas en el Período Tardío o de Desarrollos Regionales (850 d.c. –

1480 d.c.)

a) El Pichao

Se hallaron unos petroglifos muy erosionados, que son “(...) surcos alargados que dibujan
líneas curvas que a veces se unen entre sí, dos de las cuales, al menos, remetan en hoyuelos
circulares... La cara superior de la roca posee también un petroglifo abstracto de líneas curvas,
cuatro hoyuelos superficiales de 4 a 8 cm de diámetro, y varios pequeños hoyuelos a veces
apenas marcados, de aproximadamente 2 a 4 cm de diámetro.” Asociados a estos vestigios,
existe una plataforma de “(...) dos (o tres) círculos de paredes de piedra rellenos con tierra y
los dos bloques de piedra con morteros, hoyuelos y petroglifos, que constituye la estructura
arquitectónica. El otro, es el que integran la urna con los restos de un niño y las cuentas de
collar.” Dicho entierro habría estado en función de una estructura de probable valor religioso, y
quizás se trate de un sacrificio en función de un rito. El hallazgo de un fragmento de compotera
lleva a pensar que quizás el uso ceremonial de la estructura habría continuado hasta tiempos de
contacto hispano-indígena. El collar de cuentas fue confeccionado con piedras de diferentes
colores y unas grandes piedras marcando el N, marcan el significado simbólico del contexto.
También los morteros, hoyuelos y petroglifos, habrían jugado un papel relacionado con la
función ceremonial de la plataforma. Por último, se destaca una mano de mortero colocada en
el mismo, y posteriormente tapada para la construcción del primer piso, quizás haya sido parte
del mismo ritual. (Tartusi y Núñez Regueiro, 1993b: 9-12).

b) Rincón Chico (valle de Santa María, Catamarca)

Se trata de un área ceremonial que posee un “mochadero” y una “huaca”. “El estudio de la
arquitectura ha permitido constatar la presencia de los tres colores míticos de la tradición, el
negro y el blanco solos o imbricándose con el rojo. El negro o plomizo, que caracteriza al
hábitat urbanizado, sería el símbolo del mundo del hombre y de lo cotidiano, mientras que el
rojo y el blanco estarían circunscriptos a lo sagrado. El blanco (la luz) se relacionaría con la
manifestación de la divinidad (...). El rojo, utilizado en sectores muy delimitados, se vincularía al
fuego y sería un símbolo de lo divino (...)” (Tarragó 1990:194. En: Tartusi y Núñez Regueiro,
1993b: 13).

Huacas en el Período de dominación o influencias Inka (1480 d.c – s.

XVI)

a) La Ciudacita (Sierras del Aconquija, Tucumán)

Es un complejo de estructuras perteneciente al Período de dominación o influencias incaicas. Se

encuentra a 4.300 metros s.n.m. en la ladera oriental de la cadena montañosa Sierras del
Aconquija. Hay una plataforma circular de ocho metros de diámetro, que tiene en el centro una
roca piramidal, que fue denominada por Bravo como “Piedra equinoccial”. Dicho autor
comprobó que el borde superior de la piedra, observando desde una ventanita hecha en el
oeste del muro, determina la salida del sol en los equinoccios del 21 de marzo y 21 de
septiembre. “Un kilómetro todavía más hacia el Sur, unido a esta plazoleta por un camino
perfectamente calzado, surge un espectáculo que pasma: un recinto hexagonal de 70 x 50
metros, delimitado por construcciones niveladas y calzadas, con muros de 1,25 m de espesor.
Todo el conjunto constituye una elaborada obra arquitectónica: una puerta estrecha, con
mirador, desde donde puede contemplarse tanto la cumbre del cerro Tipillas como la llanura
tucumana hasta el límite con Santiago del Estero (...)”.
Se supone que este sitio se efectuaban ceremonias solares y cultos de la fertilidad, de los que
participaban diferentes pueblos de los valles. Habría sido destinado también para seguir el
curso del sol y determinar las épocas de siembra y cosecha. (Omil, 1998: 62-63).

b) Cumbres de cerros

En muchas cumbres de los más altos cerros del noroeste se hallaron varios “santuarios de
altura” inkaicos. Estos consisten en estructuras simples donde han sido depositadas ofrendas,
que incluyen sacrificios de animales, sacrificios humanos (adultos y niños) acompañados en
general, de sus pertenencias simbólicas: ropas de colores, vinchas, pinzas, figurinas de oro y
plata con formas de animales y de humanos, plumas, etc. No cabe dentro de este análisis, la
descripción de cada sitio, pues en este período histórico la religión era más bien estatal y de
sacerdocio organizado, mientras que el chamanismo debió pasar a ser una práctica secundaria.
De todas formas, se entiende que estas prácticas religiosas estatales parten de la cosmovisión
chamánica primigenia.
7. Breve ensayo sobre la historia de la religión indígena del Noroeste
de Argentina

La historia no es una ciencia; es el arte de mostrar una cara limpia y esconder un culo siniestro.
Leopoldo Marechal

Período Temprano o Formativo (1000 a.c. – 650 d.c.)

En el Período Temprano o Formativo se van configurando sociedades tribales, compuestas por

familias extensas, en forma de ayllus igualitarios. Estas sostienen un modo de producción
aldeano sedentario, por el que se fueron desarrollando las bases agrícolas y pastoriles, y donde
se comienza a depender menos de la caza y recolección. Posteriormente, estos procesos van
acompañados también, de un desarrollo cúltico-religioso relacionado con el uso ritual de las
plantas sagradas o alucinógenos, las prácticas chamánicas y una notable complejidad en las
relaciones políticas evidenciada en la presencia de estructuras destinadas a ceremonias
religiosas. Estaríamos ante una organización política de tipo señorío incipiente.

El intercambio de bienes a distancia, a través de organizadas caravanas de llamas, habría

jugado un importante papel a la hora de pensar una difusión de estas ideas religiosas y
cosmogónicas. Los bienes incluían objetos realizados en cerámica, piedra y metal; ornamentos
rituales, sustancias vegetales como el cebil y la coca, entre otros. Las caravanas partirían desde
centros ceremoniales o importantes lugares religiosos, hacia diversas zonas geográficas del
NOA, que podemos llamar periferias.

En algunos valles, como Tafí, La Ciénega y zonas aledañas montañosas como Anfama y más al
norte, se interpreta la vigencia de un culto generalizado, socialmente aceptado por tribus que
habrían abarcado grandes superficies de ocupación.

En cambio, en la zona catamarqueña de Andalgalá, precisamente en los sitios de Campo del

Pucará, se realizaron actividades de culto en forma independiente, por parte de cada grupo
aldeano.

En este período, probablemente, los chamanes habrían sido también los líderes políticos de sus
tribus.

Período Medio o de Integración Regional (650 d.c. – 850 d.c.)

En este período de tiempo, se da lo que conocemos como cultura o fenómeno “Aguada”, que al
parecer correspondería a la manifestación de una integración religiosa, cosmogónica y cultural
que se dio sobre diferentes sociedades de relaciones no igualitarias, posiblemente organizadas
en señoríos, que habían ido conformándose en los procesos socioeconómicos, culturales y
religiosos del Período Formativo.

Se da entonces, una especie de reconfiguración o revalidación religiosa, y una legitimación

política, a través de la acción social y las directivas de los chamanes, ahora imbuidos en una
cosmovisión ampliamente compartida.

En estos tiempos, pasan a jugar un papel central dos centros ceremoniales ubicados en el valle
de Ambato, Catamarca.

La ideología o cosmogonía Aguada abarcó gran parte del NOA, precisamente en zonas de las
provincias de Catamarca, La Rioja, Tucumán y Salta, y con influencias sobre el territorio puneño
de Chile. Pero es un hecho notable el que se encuentren diferencias culturales de Aguada de
acuerdo a los diversos lugares por donde se expandió; lo que seguramente tuvo que ver con la
variedad a nivel cultural que se dio en las sociedades del Formativo.

A juzgar por las iconografías, el poder político del o de los señoríos que impartían la
cosmovisión Aguada debió poseer una clase militar destinada a la coerción sobre las sociedades
a integrar.

Se cree que las nuevas ideas religiosas habrían incidido en las sociedades del NOA provenientes
de sociedades señoriales de la región del Lago Titicaca (Bolivia) y San Pedro de Atacama
(Chile), e inclusive de tradiciones anteriores de los Andes Centrales.

Las caravanas de intercambio de bienes chamánicos habrían tenido mayor intensidad en este
período, sobretodo con la distribución de las semillas del cebil, obtenidas de las zonas boscosas
del NOA, hacia largas distancias del las regiones andinas.

En este período, los chamanes habrían estado organizados quizás, en una especie de clase
sacerdotal, y no siempre habrían sido líderes políticos de hecho.

La desintegración del poder político de Aguada, y por consiguiente la declinación de la

ideología, se habría tenido que ver con un posible período de sequía y variaciones climáticas
sobre la región del noroeste argentino. Los chamanes habrían sido víctimas de un
descreimiento e irreverencia general por parte de los pueblos, siempre expectantes de que
estos personajes conduzcan al buen tiempo y la fertilidad.

A este factor se habrían sumado ataques e invasiones por parte de grupos tribales provenientes
de las tierras bajas.

Período Tardío o de Desarrollos Regionales (850 d.c. – 1480 d.c.)

Entonces, el debilitamiento político y religioso del anterior, lleva a una ruptura en la formas y se
vuelven a dividir los señoríos (pero más militarizados), retomando modos locales, en lo que se
ha llamado Período Tardío o de Desarrollos Regionales, en el que parecen haber tenido gran
importancia los Valles Calchaquíes (en Catamarca, Tucumán y Salta).

Se sabe por las crónicas de la conquista española, que los jefes eran también chamanes. Y se
cree que cada poblado podría haber estado comandado por dos jefes simultáneos, expresando
la concepción filosófica de la dualidad andina.

El probable sacerdocio institucionalizado del período anterior, devino en cultos dirigidos por los
chamanes, dentro de cada poblado o señorío, como en el Período Formativo.

Las estructuras religiosas parecen ser más simples, en comparación con las de los períodos
precedentes. Pero esta enunciación es sólo una valoración desde el punto de vista
arquitectónico.

Período de Influencia Inka (1480 d.c – s. XVI)

Cuando los Inkas entran en los valles del NOA encuentran muchos señoríos independientes, lo
que seguramente habrá favorecido a su influencia o dominación imperial.

Las evidencias más directas sobre la incorporación de aspectos religiosos incaicos en el

territorio son los llamados santuarios de altura, ubicados en muchas de las altas cumbres nunca
ocupadas en períodos precedentes.
Más allá de las evidencias de una cultura inka en el noroeste, podemos decir que no se sabe
muy bien si existió una dominación imperial coercitiva o no, o en qué medida influyeron los
nuevos cultos.

Período Indígena – Hispano (s. XVI – s. XVIII)

Al comenzar la conquista y dominación española sobre el NOA, se lleva a cabo una fuerte
represión de las creencias, costumbres, los cultos y la cosmovisión en general; los métodos
incluyen castigos, evangelizaciones e inclusive los jefes – chamanes son quemados vivos y
llamados por “mentirosos”, “satánicos” y “hechiceros”.

De esta forma, estas religiones indígenas, de carácter chamámico, se han ido para no volver.

Pero ni con semejante “esfuerzo” se pudieron extirpar ciertos mitos ancestrales, símbolos,
creencias y prácticas ceremoniales, que han trascendido y sincretizado en ese folklore de
mixturas pluriculturales que cultivamos y renovamos hoy.

Referencias

1 La organización política en Señorío puede definirse por las siguientes características:

agricultura intensiva; menos énfasis en la caza, pesca y recolección; comunidad de múltiples
aldeas regidas por un jefe; templos o sitios ceremoniales; casas especiales para los jefes;
lugares de almacenaje de alimentos; sociedad estratificada; jefes con múltiples esposas; uso de
insignias y ornamentos especiales; honras fúnebres para los jefes, con sacrificio de esposas y
ayudantes en tumbas suntuosas; sin organización sacerdotal muy definida, la comunicación con
las deidades la hace el chamán o el jefe; a veces ambas actividades son detentadas por un
mismo personaje; acaparamiento de bienes por los jefes; redistribución y reciprocidad y buen
desarrollo tecnológico; los sistemas de parentesco habrían tenido gran importancia con
herencia del poder y endogamia de grupo; organización guerrera. (ver González, 1998: 156).

Bibliografía

González, Alberto R. 1983. Nota sobre culto y religión del NOA.

González, Alberto R. 1998. Cultura La Aguada; arqueología y diseños. Filmediciones

Valero. Buenos Aires.

González, Alberto R. 1999. La Aguada. Un jalón en la Arqueología y el Arte del N.O.

Argentino. 800 años antes de la conquista. Museo de Arte Hispanoamericano “Isaac
Fernández Blanco”. Buenos Aires.

Herrera. 2004b. La Arqueología de Anfama y La Ciénega (Tucumán). Inédito.

Martínez Sarasola, Carlos. 1996. Nuestros Paisanos los Indios. Emecé Editores (4ta
Edición). Buenos Aires.

Rosenberg, Tobías. 1939. Curiosos Aspectos dela Terapéutica Calchaquí. General

Impresora. Sa Miguel de Tucumán.

Tartusi, Marta.; Nuñez Regueiro, Víctor. 1993. Los Centro Ceremoniales del Noa.
Publicaciones del Instituto de Arqueología, No 1. S.M. de Tucumán.
8. Algunos problemas en torno a la iconografía (Capítulo
desprendible)

A continuación exponemos ciertas observaciones hechas en torno a las iconografías de las

culturas del NOA en la bibliografía general, y que pueden contribuir a una lectura de las
expresiones simbólicas y artísticas de estas culturas:

Cohen y López ven a la iconografía como una expresión de continuidad ideológica del mundo
mítico – religioso. “A través de ella es posible corroborar un proceso social durante el cual se
reelaboran y readaptaron bienes (...) procedentes de áreas vecinas y de épocas anteriores, a
los cuales se les confirió una modalidad particular, según las propias tradiciones. Es notable el
paralelismo existente entre determinados materiales arqueológicos del NO y otros de
numerosas culturas sudamericanas vinculadas con el uso de alucinógenos. Este paralelismo se
acentúa al considerar que tales objetos presentan una singular recurrencia iconográfica que los
vincula entre sí y con el uso de drogas psicoactivas en el marco del complejo ceremonial del
que formaban parte. Son típicas la figura antropomorfa, la del ave, la de la serpiente, y, sobre
todo la del jaguar o `uturunco` animal particularmente asociado tanto con el mundo mítico
como con las experiencias de transformación sufridas por los shamanes tras el consumo de
alucinógenos.” (Cohen y López, 1996)

Para el arte de la cultura Aguada, Llamazares sostiene que todas sus iconografías “(...) son
portadoras de una rica iconografía de carácter figurativo-fantástico poblada obsesivamente de
imágenes de felinos, figuras humanas muy ataviadas, algunas con armas en sus manos o
cabezas colgando de sus brazos, con tocados o máscaras, otras ya son seres híbridos tal vez la
representación de la transformación chamánica-; completan el repertorio las figuras de saurios
y serpientes, aves, vampiros y diversas formas geométricas.
Se trata de un conjunto más o menos acotado de temas que se repiten con insistencia, tratados
a través de una multiplicidad de formas y combinaciones. Detrás de la diversidad advertios un
lenguaje común. A través de su simbología, La Aguada se enraiza en una antigua tradición
ideológico-religiosa que encontramos formando parte de la cosmovisión, el arte y espiritualidad
del mundo andino, desde Chavín hasta Tiwanaku (...). Creemos que uno de los hilos
conductores de este lenguaje común se encuentra en que todas estas culturas compartieron las
bases de un mismo conocimiento chamánico centrado en una íntima relación con las plantas
sagradas, así como una cosmovisión en la que se interrelacionan profundamente lo humano, lo
animal y lo sobrenatural.” (Llamazares, 2002)

Las figuras antropomorfas de la cultura Aguada se resumen básicamente en tres tipos: 1) el

personaje de las manos vacías, de las placas metálicas, que sería la máxima deidad solar; 2) el
personaje con los dos cetros, que podría ser una variante del anterior. (Ambos simbolizarían
caracteres de la lluvia y la fertilidad); 3) el sacrificador, que porta hachas, dardos o tiraderas,
cabezas cercenadas colgando, cabezas clavadas en estandartes, banderines o cuchillones
triangulares. Serían los oficiantes del rito sangriento, chamanes o bien sacerdotes. (poseen a
veces, caracteres que sugieren la transformación en jaguar u otros animales. (González, 1998;
Llamazares, 2002).

Llamazares agrega que “En las imágenes cosmológicas propias del arte chamánico, cada estrato
del cosmos está representado metafóricamente por elementos, colores o animales que lo
identifican. La figura humana, generalmente alineada con los ejes verticales de la imagen, tiene
el rol de interconectar los diferentes planos, especialmente el mundo superior y el inframundo,
a la manera del axis mundi. El caso de las placas metálicas de Aguada ofrece un ejemplo
paradigmático de este recurso iconográfico.” (Llamazares, 2002).

Es de destacar el importante esquema realizado por la misma autora en torno a los temas
iconográficos que tendrían relaciones con el chamanismo, comparando y analizando figuras de
nuestro continente con las del NOA:
a) Representaciones cosmológicas: La estructura “(...) cosmológica está sugerida por la
presencia de dioses o de los animales simbólicos principales –jaguar, águila o cóndor y
serpientes-, conectados entre sí por la figura humana. (...) En cualquier imagen o disposición
espacial el centro también posee el simbolismo del lugar sagrado por excelencia, pues es
precisamente allí por donde se logra el acceso a ese plano.” Cita como ejemplo de este punto,
a las placas metálicas de la cultura de La Aguada, con sus complejas imágenes.

b) Representaciones del viaje, el vuelo y la visión: “La figura humana aparece como flotando en
sentido horizontal, a veces auxiliada por pájaros que la guían o sostienen, o directamente en
vías de transformación con atributos de algún ave, sean alas, plumas, patas y garras, picos,
etc.”

c) Representaciones de escenas ceremoniales o rituales: corresponden todas las figuras de

personajes zooantropomorfos fumando en pipas, ya sea en la cerámica como en el arte
rupestre. También las escenas rupestres de danzas, como las de la Cueva de La Candelaria, en
la Sierra de Ancasti, Catamarca.

d) Representaciones del proceso de transformación: “Son características las figuras

antropomorfas con partes animales (...). La figura no pierde su fisonomía general humana, sólo
algunas partes como el rostro, la cabeza o las extremidades se corresponden en realidad a
otras especies. Estos nos habla del comienzo de la metamorfosis o también de la
representación más realista del chamán actuando con la indumentaria ritual, que por lo general
incluye el uso de pieles de animales, plumas, máscaras, tocados o las pinturas corporales que
imitan partes de los animales invocados o protectores. (...) El tema de la metamorfosis también
puede verse como una representación metafórica de la concepción del universo dinámico –a la
manera de la naturaleza-, en constante cambio y transformación. Por su parte, el tema de lo
híbrido o mixto no sólo expresa la idea de la cercanía y compenetración entre las diversas
especies animales sino que, en un nivel más profundo, también transmite la posibilidad de la
intercomunicación entre los planos naturales y sobrenaturales.”

e) Representaciones de animales tutelares: se representan partes significativas de ciertos

animales que “(...) simbolizan al animal completo o su poder principal. (...) Una forma particular
que adopta la representación de los animales tutelares es la del alter ego (...) Generalmente
coincide con alguno de los animales principales, pero esta vez se sitúa como doble, cargado en
la espalda o sobre la cabeza del chamán.”

f) Representaciones del poder chamánico: una de las formas abstractas de representar este
poder divino son “(...) las diversas formas de graficar la dualidad, es decir, la capacidad de
desdoblamiento. Entre los recursos formales encontramos la simetría axial `en espejo` como
estructura básica, que genera imágenes partidas (...) y todo tipo de imágenes duales, dobles,
enfrentadas, las representaciones ´anatrópicas´, cuyo opuesto complementario o una imagen
idéntica aparece al girar su posición de observación. También podemos incluir en esta categoría
todas las formas de representar la complementariedad por oposición.”

g) Representaciones de los atributos especiales del chamán: destaca el “(...)

sobredimensionamiento de la cabeza y/o de las manos con relación al resto del tamaño del
cuerpo. La cabeza particularmente parece ser el símbolo por excelencia del lugar dentro del
cuerpo humano donde reside el poder chamánico. Las imágenes de cabezas humanas
destacadas por sus formas y dimensiones se relaciona seguramente con la importancia de la
mente y la visión –ambas alojadas en la cabeza- en la práctica chamánica. A su vez, el uso de
tocados, máscaras, gorros, sombreros, diademas, coronas, vinchas y otros adornos que resaltan
y protegen la cabeza es uno de los rasgos típicos del atuendo chamánico. (...) Las cabezas
separadas del cuerpo denotan, con probabilidad, el culto a la `cabeza-trofeo`, que implica
igualmente la concepción de que en la cabeza reside un poder especial. En particular en el caso
de los enemigos, se consideraba posible apropiarse simbólicamente de ese poder al cercenar la
cabeza y portarla como un estandarte. (...) encontramos múltiples formas de representar el
poder terrenal del chamán, a través de los objetos que indican su condición de jefes o caciques.
En esta categoría se incluyen diversos atributos de mando y conducción, como armas, báculos,
cetros, bastones, escudos con imágenes alegóricas; elementos de prestigio y diferenciación,
como tocados, coronas, gorros, bonetes, mantos o coronas de plumas, túnicas con diseños
especiales y, en particular, ciertos objetos que simbolizan a través del brillo y el color la
encarnación del poder divino en elementos materiales: placas refractantes o espejos,
pectorales, adornos, collares, cuentas y colgantes, entre otros.” (Llamazares, 2004: 89-106).

Llamazares también asevera que podemos hablar de un arte chamánico, que sería “(...) la
expresión externa de las visiones que se logran durante los estados de conciencia modificada.
(...) Estas imágenes pueden plasmarse en muy diversos medios, según el contexto cultural. Se
encuentran como pinturas o grabados sobre rocas, cortezas, maderas, cerámicas, diseños
textiles, sobre cueros o lienzos, pinturas corporales o tatuajes, piezas de metal, tallas de piedra
o madera. (...) También los objetos y la indumentaria ceremonial suelen ser el soporte
privilegiado del arte chamánico.”. Y reflexiona en torno a la relación del arte y el chamanismo
diciendo que “Si bien a simple vista pueden parecer dos hechos culturales aparentemente
disímiles, podemos descubrir entre ellos una equivalente significación. Ambos implican la
realización de un ritual –danzar, cantar, pintar- con la finalidad de generar un estado de
conciencia especial –el trance, la inspiración o la liberación de la corriente creativa-. Ambos
implican la interrupción de lo cotidiano –el estado de conciencia ordinaria-, para ingresar en la
dimensión de lo extraordinario y traer al presente la vivencia y el efecto de lo eterno. Más allá
de sus finalidades específicas, arte y chamanismo son vías de acceso a lo sagrado. En este
sentido, son generadores de significación, son recursos simbólicos ancestrales, instrumentos
privilegiados que el hombre ha creado para ir develando el sentido de ser humano y de estar en
este mundo.” (Llamazares, 2004: 70-71).

Por su parte, Schobinger también habla de chamanismo en el NOA, al aseverar que los motivos
rupestres de la zona de la Sierra de Ancasti pueden tratarse de expresiones relativas a prácticas
chamánicas, como los variados motivos felínicos y los danzarines "(...) que pueden ser tanto
seres sobrenaturales como shamanes en trance que los están encarnando. No debe ser
casualidad que en la misma región crezca el cebil (...)”. (Schobinger, 1997: 61).

También analiza las escenas de caza, en la que quizás valga una analogía de las causas de las
prácticas de pintura rupestre entre el Noroeste y la Patagonia Argentina. Dichas escenas, como
ser las de “(...) hombrecillos siguiendo o rodeando los camélidos en movimiento (...)” tendrían
que ver con la magia simpática de la cacería, por la cual se expresa un deseo para poder
lograrlo. (Ver Schobinger, 1992: 8).

Acerca de las iconografías Aguada, González argumenta que el personaje “de los dos cetros”
representaría a la máxima deidad de la cultura La Aguada. A su vez, la imagen del
“sacrificador”, que es representado con sus armas u cabezas humanas cercenadas, es
claramente un personaje encargado de oficiar los ritos de sacrificiales. (González, 1999: 12).

En la Sierra de Ancasti se reconocen los motivos del “sacrificador” y escenas de danzas rituales,
quizás propiciatorias de la fertilidad de los animales de caza. (Ver González, 1999: 13). Lo más
sugestivo es que en esta zona crecen vastos bosques de plantas de cebil.

Expresa que el consumo de alucinógenos “(...) estimuló el trance que acercaba al shaman a las
deidades y favorecía la imaginación artística creando nuevas imágenes relacionadas con la
religión. Estas son observables en la iconografía de Aguada en algunas de sus creaciones, casi
inverosímiles, mezcla de especies muy distintas como el felino transformado en ofidio, o
mezclado con rasgos aviformes. También rasgos humanos se agregan a esta mezcla
heterogénea e imposible. Estas variantes figurativas, las encontramos con gran frecuencia en
las culturas andinas (Nazca, Paracas, Chavín, etc.). Si bien sirven para identificar y separar muy
bien unos estilos de otros, no alcanzan a desvirtuar u ocultar por completo los rasgos
identificatorios de las deidades básicas. El `complejo felínico` se advierte claramente en estilos
tan diferenciados como Chavín, Tiahuanaco – Huari y Aguada. Es decir el efecto de la droga
actuaría sobre los aspectos formales y la configuración de las representaciones iconográficas,
pero sin cambiar, los rasgos significativos esenciales de las imágenes.” (González, 1999: 13).

Veamos también el caso de las iconografías Ciénaga. Existen unos petroglifos en Laguna Blanca
(Catamarca), una zona adscripta a la ocupación de la cultura Ciénaga, que han sido
interpretadas como figuras de simios fumando, en un contexto ritual. (Ver González y Pérez,
1972: 53 y 55). Nosotros creemos que posiblemente, y dado el carácter antropomorfizado de
esas representaciones, se trate de representaciones de chamanes fumando en sus pipas, con
rasgos felínicos lo cual nos dan una idea de transformación, como ser las largas colas, las
orejas y la posición encorvada o henchida de los mismos.

Y en las iconografías Condorhuasi, son muy conocidas las figuras en piedra de la cultura
Condorhuasi, que poseen representaciones y caracteres felínicos. Creemos que pueden verse
como expresiones del concepto de transformación chamánica, muy relacionada en Sudamérica
con la figura del felino. Más allá de esta aseveración, es difícil saber concretamente si esta
iconografía felínica representa o no características de las deidades y por eso el chamán las
emula para sacralizarse en su trance. (ver González, 1983: 266).

Para Santiago del Estero, González y Pérez, sostienen que existen pocos elementos figurativos,
y generalmente remiten a “(...) la serpiente, serpiente de dos cabezas, o bien la imagen
extremadamente estilizada del ave que aparece en Sunchituyoc.” El tipo cerámico Averías
presenta ocasionalmente, pequeñas representaciones de aves o jaguares en los bordes de las
vasijas. (González y Pérez, 1972: 100).

La vigencia de las imágenes y las mitologías

González señala que “La representación del personaje del sacrificador se encuentra en la
arqueología americana desde el S.E. de los EE.UU. a Mesoamérica y los Andes. Hay muchas
variantes en su función y significado y carece de sentido buscar su difusión lineal. Pero quizás
una explicación valedera en parte para algunas culturas, es que ideas relacionadas con la
fertilidad asociadas a los sacrificios humanos y a la producción agrícola pudieron surgir con los
primeros cultígenos y acompañar a estos en su dispersión. Esto pudo originar la convergencia
posterior de ciertas prácticas. El personaje del sacrificador en el área andina reconoce además
de lo apuntado una amplia dispersión geográfica producto de interrelaciones históricas de larga
data.” Sin dudas fueron ellos los principales oficiantes del rito religioso. Dichas ideas y mitos de
las tribus agrícolas debieron estar asociadas al chamanismo y las deidades, y algunas
ceremonias, como el sacrificio humano, debieron extenderse junto con las prácticas agrícolas
por todas las culturas del continente. (González, 1998: 172-175).

Un ejemplo se da en el NOA, en casos excepcionales, se han encontrado representaciones de

un sacrificador vestido con una piel de felino y llevando en una mano un hacha y en la otra,
una figura humana de un niño, que se destaca por tener sus dientes esbozados de formas
triangulares, rasgo claramente felínico. En otra pieza, se observa una figura humana con una
hacha en una mano y una figura humana de un niño en el pecho. El mismo tiene dibujados
varios círculos, que habitualmente se interpretan como manchas felínicas. También están estos
círculos en las mejillas del sacrificador y otras representaciones. (González, 1998: 175).

Agrega González que en San Agustín, Colombia, las grandes figuras esculpidas en piedra
representan a veces la imagen humana con los rasgos felínicos, de los dientes y a veces tienen
esculpida la figura de un niño tomado por los pies o la cintura. También hay una curiosa figura
de un jaguar en acto de copular con una mujer. También menciona una escultura de la cultura
Olmeca, en México, algunas tallas en madera en San Pedro de Atacama y una talla de madera
más algunos ejemplares en cerámica de la cultura Mochica, de Perú, que poseen todas el
mismo tema, (Reichel-Dolmatoff, 1972 y Berenguer, 1986. En: González, 1998: 175).
Es coincidente la existencia de un mito Olmeca que habla de una raza de hombres-jaguares
nacidos por el apareamiento de una mujer con un felino (Berenguer, 1986. En González, 1988:
175) .

González señala que ya Reichel-Dolmatoff había buscado interpretar la escena de la mujer y el

jaguar, a través de paralelos etnográficos observados en los indios Páez, de habla chibcha, que
viven en las cercanías del sitio arqueológico de San Agustín. “Una de sus leyendas refiere que
una joven mujer Páez fue violada por un jaguar. De esta unión nació el niño-trueno el que, ya
adulto, se convirtió en el héroe cultural de la tribu. El trueno es el tema principal de toda
mitología Páez, y se asocia al espíritu del jaguar, al concepto de fertilidad y con el shamán. Este
recibe llamadas sobrenaturales del trueno, acompañados en su iniciación con experiencias
alucinatorias. Los shamanes Páez, pueden transformarse en truenos y algunos de ellos, de
espíritu maléfico, en jaguares. El jaguar trueno tuvo numerosos descendientes que combinan
rasgos felínicos con humanos. Cuando estos niños trueno se aparecen en la visión del shaman
ellos muestran en forma ostensible sus órganos sexuales. Por otro lado, es interesante apuntar
que algunos grupos de habla chibcha se proclaman descendientes de shamanes que fueron
jaguares. Muchas tribus sudamericanas, como los Caribes del Orinoco, los Kogi de la sierra de
Santa Marta o los Tukano del N.O. del Amazonas y varias tribus de la región de Caquetá-
Putumayo, se dicen descendientes de jaguares míticos.”

Otro paralelo del Noroeste Argentino con Colombia, son diversas leyendas y creencias que
simbolizan el rito de la transformación chamánica. “En todo el N.O. argentino se haya la
leyenda del hombre que se transforma en tigre, el jun-uturunco. Quiroga la recogió en sitios
previamente ocupados por la cultura de La Aguada como el valle de Ambato y el de Abaucán.”
(González, 1998: 172-174). El mismo Quiroga había observado que “(...) en muchos lugares del
Calchaquí existe la creencia de que algunas familias de indios descienden del tigre”. (González,
1998: 172-174).

Otro punto importante a destacar en nuestro presente apartado, es sin dudas, el de la imagen
de Viracocha. En muchas comunidades actuales éste se asocia a la idea del agua y los
fenómenos cosmológicos de su origen. Y al mismo tiempo “(...) su nombre designa objetos
ovales de uso ritual en ceremonias relacionadas con el agua y la espuma” (ver González, 1992).

El mismo autor señala sobre las placas Aguada de bronce “(...) del personaje de las manos
vacías (...) Tienen una amplia distribución geográfica, desde Tiahuanaco al N.O. argentino,
inclusiva algunos ejemplares hallados en Cochabamba y en la zona del Berni, en Bolivia.
También hay un ejemplar hallado en el N. Chico de Chile. El centro de fabricación y dispersión
de estas placas sería el N.O. argentino. La comparación de los atributos que integran las placas
de este tipo, nos llevan a considerarlo como la representación de una deidad solar. Estos
elementos son el equivalente exacto de la deidad solar incaica de `Punchao`, la más
importante de las versiones de la deidad solar existentes en el panteón incaico.” (González,
1998: 167-169).

Algunas iconografías relacionadas con el culto acuático

Para el Noroeste argentino, Quiroga interpretó muchas iconografías arqueológicas como

símbolos relacionados al culto acuático. Si bien muchas de sus interpretaciones no son tan fácil
de comprobar, resultan interesantes como formulación de hipótesis.

Sostenía una asociación del suri con la nube basada en “(...) el hecho gráfico de que el ave
aparece lanzando al rayo serpiente por su pico, de la propia manera que los nublados cargados
de agua en el espacio producen las descargas eléctricas. Los dos suris (...) aparecen
vomitando víboras (...) El Suri, lanzando por su pico a la víbora, es la Nube de la tormenta
despidiendo de su seno el rayo.” (Quiroga, 1901: 202).
También aseveraba que existían figuras modeladas en cerámica que llevaban cruces en los
pechos, y que esto era el símbolo del agua, del emanar los nutrientes para la vida. Las lágrimas
o líneas que caen verticalmente de los ojos en varias imágenes de piezas arqueológicas del
NOA, también tenían que ver con el culto del agua, ya que por magia simpática, llamarían a las
lluvias. Muchas veces estos ceramios eran funcionalmente cuencos o vasos, con los que se
invocaba a los dioses para que sean llenados. Se hace notar que estos recipientes muchas
veces poseen figuras de sapos en sus bordes, y si analizamos el comportamiento de dicho
animal, lo relacionaremos con la lluvia y el agua en todas sus formas. (Ver Quiroga, 1901).

Afirmaba que los ídolos antropomorfos de cerámica que poseían símbolos cruciformes
representaban a las deidades. (Quiroga, 1901: 291). Nosotros podríamos suponer de la misma
forma, y a modo de hipótesis, que aquellos personajes llevaban el símbolo acuático o sagrado
porque podrían representar el contacto entre los hombres y las divinidades, es decir, serían
chamanes.

El mismo autor describe un recipiente que “(...) un vaso antropomorfo para contener líquidos.
Un detalle interesante es el de las manos abiertas, que parece llevar a la boca,
desmesuradamente abierta, indicando que la figura humana sufre de sed, demandando agua a
cielo (...)”. En la parte posterior del vaso se grabaron unas figuras que denotan unas serpientes
de dos cabezas y un sapo bicéfalo también. (Quiroga, 1901: 222-224).

Para Quiroga, el símbolo de la cruz representaba las figuración de los cuatro puntos cardinales,
y los cuatro vientos, que significa que cuando se juntan traen la tormenta. (Ver Quiroga, 1901).

Por su parte, Rosenberg recogió un “mito de la serpiente rayo” en los valles: “Decíanos el
hombre que un día de tormenta, un rayo fue a caer en el tronco de una planta de laurel y que,
al día siguiente, al acercarse al lugar a fin de comprobar los efectos de la descarga, sólo
encontró una enorme serpiente. Este hecho fue comprobado –según nos afirmó- por varios
vecinos uno de los cuales nos hizo idéntica narración.” (Rosenberg, 1939: 53-54).

Omil menciona un ídolo cerámico denominado como la “Madre del agua fecunda”, que es una
deidad dual de la cultura Candelaria. Posee decoración incisa y cuatro tinajitas de agua
modeladas en su cuerpo. Agrega que en la misma zona, se encontró otro ídolo de rasgos
correspondientes a la parte masculina de esta deidad. Tiene representadas las lágrimas en
forma incisa, sus piernas representarían los testículos y su cuerpo un pene erecto. (Omil, 1998:
25-26).

Un mito recogido por Sarmiento de Gamboa menciona que Chuqylla, el relámpago, le dio a
Pachacuti una serpiente de dos cabezas para protegerlo. En otro mito, de los indígenas del
Ucayali (Colombia), “(...) dos serpientes se alzan en el aire y se convierten en el relámpago y
en el arco iris; se las invoca para la producción de lluvia y fertilidad. Los machiguengas, hablan
del trueno como dueño de los jaguares y shamanes (...)” (González, 1998: 175).

Iconografías de aves

Para Reichel-Dolmatoff, las aves son animales chamánicos por excelencia, ya que sus rasgos y
comportamientos, como el vuelo, el canto, su movimiento, sus coloridas plumas, su vista
aguda, las garras y el pico pueden relacionarse con estas prácticas. (Reichel-Dolmatoff, 1988:
IV).

Ya Quiroga había señalado que el ave podría ser señalado como un elemento del “mundo de
arriba”. (Quiroga, 1901: 193).

Por otra parte, el vampiro aparece en nuestro continente representado en la iconografía

arqueológica, desde Colombia hasta Perú. Por ejemplo entre los Mochicas aparece como el
safricidador, sosteniendo cabezas cercenadas y cuchillos. En los mitos de algunas tribus
amazónicas se registra la presencia de la figura del vampiro como sacrificador, portando un
hacha en forma de ancla. Cabe destacar que en varios atuendos cefálicos de la cultura La
Aguada aparece este símbolo. (González, 1998: 208).

Quizás el vampiro, por sus formas y extraños hábitos nocturnos, haya sido venerado o bien,
simbolizado con algún tipo de cualidad chamánico. Lo mismo podría haber ocurrido con las
representaciones de las lechuzas, en la alfarería encontrada en la Provincia de Santiago del
estero.

El vampiro ha sido representado también en piezas o iconografías religiosas como ser en

esculturas de San Agustín (Colombia) y en vinchas que llevan puestas importantes personajes
de la imágenes Aguada. Inclusive en algunas piezas sugerirían el concepto de alter-ego del
personaje.

Un notable disco metálico relevado por nosotros, de una colección privada, que habría sido
encontrado en Lorohuasi, en los Valles Calchaquíes salteños, representa una figura
zooantropomorfa con los brazos abiertos, y portando un especie de atuendo con flecos; sobre
su cabeza se han figurado sus dos orejas, hacia arriba, y en la parte inferior de la figura, se
describen dos patas, que salen de una “media luna” similar a ciertas hachas ceremoniales. Esta
figura posee un asombroso parecido a las iconografías de vampiros expresadas en las culturas
colombianas. Admitimos una vez más la vigencia de ciertos conceptos que han sido muy
comunes en las estructuras culturales de significación de las culturas del mundo andino.

El disco de Lafone Quevedo

Nos resulta muy interesante y compleja la iconografía del disco denominado de Chaquiago o
Lafone Quevedo. Pérez Gollán la describe exhaustivamente al decir que “Presenta como
personaje central una figura antropomorfa de cuya cabeza se proyectan seis rayos dispuestos
de a tres, separados por un objeto cefálico trapezoidal con siete rayas en el borde superior y
una abertura cuadrangular, sobre la frente está una suave depresión circular a modo de disco.
No están figurados los ojos y, en cambio, hay dos líneas paralelas que limitan cuatro círculos
como lágrimas. Las orejas son leves protuberancias semicirculares y están horadadas. Sobre los
hombros van nueve proyecciones radiales como si fueran charreteras. El personaje viste uncu,
que en la parte superior tiene tres franjas o listones en los cuales están seis rectángulos por
lado (tal vez pueda tratarse de la representación de una larga cabellera). Sobre el pecho pende
un collar o adorno del que cuelgan dos objetos semilunares. La parte de la falda lleva cuatro
líneas paralelas con ocho círculos inscritos en ellas. Las manos tienen tres dedos y se apoyan
sobre un elemento escalonado invertido semejante a una banca, posiblemente (...) asiento real.
El disco tiene dos pares de personajes que acompañan a la figura antropomorfa central. El
primer par de personajes secundarios se ubica en la mitad superior del objeto descrito y se
trata de dos felinos parados sobre los hombros del motivo principal. Las orejas de los animales
son circulares, notablemente grandes en relación al conjunto del cuerpo, perforadas en forma
de un trébol de cuatro hojas. El morro del felino es hueco y remata en una división
cuatripartita. La larga cola se proyecta hacia abajo, enroscada, con cuatro círculos que son
representaciones de las manchas felínicas, las que también podemos observar en el cuerpo del
animal. Las patas terminan en dos garras circulares con cuatro uñas curvas.
El otro par de personajes secundarios ocupa la mitad inferior de la pieza y parece tratarse de
dos saurios, cuyos cuerpos están decorados con un tema de espirales, escalonados y grecas. La
cabeza es alargada, boca abierta, ojos circulares y orejas horadadas. El brazo o pata delantera
–que es la única representada- termina en tres dedos afilados. Estos saurios se proyectan hacia
abajo desde los hombros de la figura central para juntarse simétricamente a sus pies.” (Pérez
Gollán, 1986: 62-64).
Para nosotros es notable la similitud de la imagen de los saurios esbozados en el disco con una
de las experiencia alucinatorias que relata Castaneda, bajo un estado de conciencia alterada
debido al alucinógeno, donde dos lagartijas hablan con él, posadas en sus hombros. (Ver
Castaneda, 1968).

Por su parte, Soria sostiene que hay que buscar también los significados simbólicos en
elementos míticos de los pueblos guarnaíes – arahuacos. “En él, una deidad o figura central
aparece flanqueada por dos tigrecillos, debajo de los cuales se advierten dos lagartos
invertidos, todo dentro de una forma circular que es una clara referencia al carácter astral, solar
o lunar, de la deidad central madre o protectora de los felinos y de los lagartos. (...) En la
cerámica de Aguada son particularmente abundantes las representaciones que comentamos, a
través de las cuales es posible descubrir el difundido mito de las florestas.” (Soria, 1987: 11).

Punchao y los discos de metal

Pérez Gollán relaciona las imágenes de los discos de metal, como el de Lafone Quevedo, y otros
más, con el simbolismo de Punchao: la deidad solar andina. También con el uso sagrado de la
planta vilca o cebil.

En un documento del siglo XV, Molina relata una visión de Pachacuti, de interesantes
connotaciones: “Dicen que antes que fuese señor, yendo a visitar a su padre Viracocha Inca
que estaba en Sacsahuama, cinco leguas del Cuzco, al tiempo que llegó a una fuente llamada
Susurpuquio, vio caer una tabla de cristal en la misma fuente, dentro de la cual vio una figura
de indio de la forma siguiente: en la cabeza del cocodrillo della, a lo alto le salían tres rayos
muy resplandecientes, a manera de rayos del Sol los unos y los otros; y en los encuentros de
los brazos unas culebras enroscadas, en la cabeza un llauto como Inca y las orejas horadadas,
y en ellas puestas unas orejeras como Inca, y los trajes y vestidos como Inca. Salíale la cabeza
de un león entre las piernas, y en las espaldas otro león, los brazos del cual parecían abrazar un
hombro y el otro, y una manera de culebra que le tomaba de lo alto de la espalda abajo”.
(Molina, 1943. En: Pérez Gollán, 1986: 68).

Como vemos, el relato guarda cierta similitud con las iconografías de los discos metálicos del
NOA y el altiplano boliviano.

El mismo autor sostiene que este mito debió originarse y expandirse desde la zona altiplánica
de Bolivia hacia diferentes regiones, inclusive persistió en la hierofanía Inka. “Es difícil pasar por
alto la importancia mítico-religiosa de Punchao y del santuario altiplánico. Todo hace pensar
que desde épocas muy antiguas se constituyó en un centro de peregrinación que ejercía
notable influencia en el área meridional de los Andes, quizá con mayor prestigio que el mismo
Tiwanaku, tal como lo hemos esbozado antes. Debía ser la sede del culto a una importante
deidad y estar relacionado con un complejo de prácticas cuyo eje principal se centraba en el
uso de la vilca o cebil. (...) A través del análisis de las placas y discos de bronce hemos podido
acceder a una representación más precisa del Punchao que se veneraba en el Coricancha. Este
fue denominado “Templo del Sol” por los españoles, tal vez simplificando la riqueza de los
aspectos y atributos de la deidad. La iconografía de Punchao nos hace pensar en la
multiplicidad de aquéllos que, históricamente, son rastreables al Tunupa del altiplano. Queda
abierta como una atractiva hipótesis el papel que jugó el santuario de la isla Titicaca como
centro de peregrinación de gran prestigio, probablemente más que Tiwanaku, en un contexto
histórico de largo plazo en los Andes meridionales.
No sería del todo descaminado pensar que el acento puesto por los nobles cusqueños en el
carácter solar de la deidad principal del Tawantinsuyu (¿Tunupa?), es lo que restó claridad a las
versiones europeas.” (Pérez Gollán, 1986: 71-72).
Iconografías del personaje de nariz prominente

Por los pagos de mi barrio

Había un tipo que se las daba de guapo,
Pero su mente estaba revirada.
Le decían el narigón,
Por lo mucho que aspiraba.

Daniel Melingo (“Narigón”)

La imagen del personaje de “nariz prominente” se la encontrado tanto en San Pedro de

Atacama (Chile) como en manifestaciones de las culturas Ciénaga, Condorhuasi y
posteriormente en Aguada. (González, 1998: 175).

Veamos que algunas de las esculturas “suplicantes” tienen también narices prominentes, pero
de forma aguileña, lo cual recuerda a un pico de ave. (González, 1998: 176).

Hay una pipa de extraordinarias características, que posee cuatro rostros fantásticos ubicados
en forma simétrica, que llevan las bocas abiertas, los dientes en relieve y una exacerbación de
los rasgos nasales, dos de ellas muy similares a las de los suplicantes (González, 1998: 176).

Vemos claramente el simbolismo y la asociación de la nariz con el consumo ritual de

alucinógenos, y una probable connotación a lo sagrado al decir de los planos de simetría de los
personajes figurados, cada uno apuntando a las cuatro direcciones del mundo, los cuatro
puntos cardinales, que como ya sabemos formaron parte de la cosmogonía andina.

El personaje se encuentra modelado, muchas veces, en tabletas y tubos del complejo del rapé
en San Pedro de Atacama, como así también en tejidos. (Llagostera, 1995. En: González, 1998:
176).

Una interesante asociación ha sido realizada por Mulvany, cuando señala que el personaje de la
“nariz prominente” se encuentra esculpido junto al personaje “de los dos cetros” en el dintel de
la calle Linares de Tiawanaku. El mismo está sugerido en una actitud de flotar, lo cual se puede
asociar a la idea del viaje chamánico. (Ver Mulvany, 1994. En: González, 1998: 177).

Iconografías sobre los atuendos cefálicos

Reichel-Dolmatoff explica que “En todos los continentes y épocas, desde las imágenes de las
cavernas del Paleolítico de Francia hasta el arte rupestre de Asia Central o de Chile, las
personas a las cuales se atribuían poderes y funciones chamanísticas se representaban llevando
un tocado especial. Este muchas veces tienen el aspecto de cuernos o astas, en otras ocasiones
consiste de una corona de plumas que forma un gran abanico abierto levantado, como una
aureola, sobre la cabeza. Con frecuencia los tocados son dos penachos que caen hasta los
hombros, bifurcándose lateralmente. En ocasiones se trata apenas de un cuerpo humano muy
estilizado, de cuya cabeza salen hilos o algunas líneas que, según diversos autores, simbolizan
poderes que emanan del chamán.” (Reichel – Dolmatoff, 1988: IV).

En el NOA, particularmente en Aguada, abundan las iconografías que reflejan atuendos

cefálicos, tales como las vinchas, coronas, entre otros.

¿Posiciones chamánicas?
Reichel-Dolmatoff habla de una posición ritual chamánica conocida universalmente, y que se
encuentra reflejada también en ciertas piezas de metal en las culturas de Colombia. La misma
consiste en una posición en cuclillas y los brazos enlazando las rodillas. (Reichel-Dolmatoff,
1988: IV).

Entre los indígenas actuales de Colombia esta postura es conocida como posición “de canasto”,
por la que el aprendiz de chamán recibe las enseñanzas de su maestro y puede llenar su
“cuerpo canasto”. (http://www.banrep.gov.co/museo/esp/boletin/52/uribe.htm)

Encontramos cierta similitud entre las piezas colombianas con las formas de los “suplicantes”,
los cual nos lleva a la interesante hipótesis de que en el NOA se halla compartido esta
concepción, y estas esculturas sean la manifestación de rasgos chamánicos.

No olvidemos la ya mencionada relación de los “suplicantes” con el acto de poseer una

máscara, muchas veces en forma de pájaro, que nos da una sensación de posición y ceremonia
ritual.

Reichel-Dolmatoff también sostiene que hay una especie de banquito o taburete que está
asociado frecuentemente a prácticas chamánicas. En tribus colombianas, representa “(...) aquel
punto central donde, sentada en una posición ritual, la persona llega a constituir parte de un
eje cósmico. El banco denota autoridad pues sentado en él el chamán medita, adivina, canta o
ejecuta sus ritos y curaciones”. (Reichel-Dolmatoff, 1988: IV).

En representaciones artísticas de muchas culturas de nuestro continente se presentan a

menudo, personajes sentados en un banco, que pueden simbolizar a la deidad o bien al
chamán emulando a la misma.

Relaciones entre iconografías y simbolismos Aguada con los Mapuches

Dillehay ha señalado ciertas similitudes entre los Mapuches y las culturas del norte de Chile –
norte de Argentina. “La idea fundamental es que aunque la cultura mapuche y las culturas
formativas están alejadas unas de otras en el tiempo y espacio, ambas reflejan patrones
socioculturales similares en el diseño y uso del espacio ceremonial y la iconografía. Se considera
que ambas culturas son parcialmente desarrollos del nivel Formativo de un tema continuo que
se repitió en el tiempo y espacio andinos” (Dillehay 1990: 111. En: González, 1998: 124).

Estas comparaciones resultan muy importantes ya que, sobre los Mapuches, se posee una gran
cantidad de información etnográfica sobre sus prácticas de culto y chamanismo.

Exponemos a continuación, exponemos en términos de González, los principales puntos de

concordancia de las culturas Mapuche y Aguada, en forma resumida:

- Creencia en la dualidad de sus deidades.

- Sacrificios humanos de niños y adultos.

- Sacrificios de llamas como ofrendas fúnebres.

- Uso de pipas para fumar en los rituales.

- Las hachas ceremoniales para sacrificios y los cetros como símbolos de poder de los jefes.

- Representaciones de vampiros como probable simbología de los ayudantes del chamán.

- Representación de la anfiesbena o serpiente de dos cabezas.

- Iconografía de un personaje portando un tridente o un banderín, asociado a la idea del
“sacrificador”.

- Simbolismo del concepto de nahualismo o alter ego en ciertos personajes.

- Construcción de centros ceremoniales en forma escalonada o gradada. (Ver González, 1998:

124-128).

Por otro lado, resulta muy sugestivo un mito mapuche: “Llegamos a estas tierras desde el
norte, siguiendo el mandato del `dueño de los hombres`, que gritaba a nuestros antepasados:
willi, willi, hacia el sur, hacia el sur”. (Aldunate 1978: 8. En: González, 1998: 128).

González cree que estas relaciones entre los mapuches y las culturas del NOA deberían ser a
futuro un completo trabajo de investigación para poder llegar a más certezas, pero apunta, en
relación al mito arriba escrito que “El final bastante abrupto de la cultura de La Aguada, ocurrió
alrededor del 900-1000 d.C. (...) Fecha ésta no muy distante de la que se atribuye al comienzo
de la cultura araucana. Hacia entonces la población de Aguada debió sufrir una considerable
mezcla racial y cultural que la transformaron en las culturas del Período Tardío del N.O.
argentino. Pero parte del mismo grupo debió emigrar, ignoramos a dónde. El valle de
Catamarca, parece quedó desde entonces despoblado de indígenas.” (González, 1998: 128).
9. Consideraciones Finales

Han intentado conformar estas páginas, una propuesta de marco teórico alternativo
para futuros estudios e investigaciones que aborden temáticas del pasado indígena
del NOA, basado en una incorporación más activa de una visión desde la
religiosidad. De la misma forma, creemos importante fomentar cualquier tipo de
investigaciones relacionadas al arte, la religión y las expresiones iconográficas
andinas.

Un tipo de asociaciones más importantes que hemos revisado, con muchas dudas pero muchas
certezas también, tiene que ver con la iconografía asociada a chamanismo. Entre ellas
destacamos las que tienen que ver con la transformación chamánica, las posiciones, las
imágenes duales y cuatripartitas, el sacrificador y oficiante de ritos, las figuras danzantes, los
motivos que tienen que ver con la toma de plantas alucinógenas o sagradas (relacionadas con
las pipas, tubos, tabletas, rasgos nasales exaltados, entre otros), las figuraciones de deidades,
las representaciones del viaje chamánico, imágenes sobre los animales o espíritus auxiliares,
imágenes del alter-ego, las representaciones de objetos distintivos de poder, las iconografías
relacionadas con el culto acuático, entre otras.

De la misma forma, consideramos algunas asociaciones en torno a posibles artefactos de las

culturas del NOA que habrían sido destinados a las actividades chamánicas. Sostenemos que se
da en este tipo de casos un uso muy diferente al de la visión occidental, y que tiene que ver
con aspectos de la cosmovisión andina, donde los instrumentos utilizados en ceremonias son a
la vez, utilitarios y simbólicos. Esto nos lleva hipotéticamente a pensar, que inclusive la
fabricación de tecnología por parte de estas sociedades agrícolas, como ser las piezas
modeladas en cerámica debieron realizarse bajo un contexto sagrado, relacionado con la
transformación de la materia natural en artefacto. También es posible que sus arquitecturas
haya sido configuradas de acuerdo a aspectos de la cosmovisión.

Los objetos que para nosotros, pueden haber sido usados en contextos ceremoniales son los
cetros, las hachas decoradas, las placas metálicas, las vinchas y tocados, instrumentos
musicales, máscaras de piedra y de metal, ciertos tipos de vestimenta, ciertas estatuas o
esculturas (como ser los monolitos decorados, las figuras “suplicantes” y las tallas
cefalomorfas), estatuillas cerámicas, pipas, tabletas y tubos, recipientes para moler (los de las
decoraciones Condorhuasi y algunos pequeños morteros en grandes rocas), vasos de piedra
con decoraciones zooantropomorfas, varillas de madera decoradas, entre otros.

De acuerdo a las evidencias de varios sitios arqueológicos y de informaciones etnográficas, en

las estructuras ceremoniales se habrían dado las diversas ceremonias chamánicas, como ser las
relacionadas con la fumatoria, los sacrificios de animales y humanos, diversas formas de
ceremonias agrícolas, fabricación de los artefactos destinados al culto, y probablemente los ritos
de iniciación (quizás en cuevas o lugares recluidos), ejecución de músicas rituales y curaciones.
Los chamanes o chamanes-jefes debieron haber residido en estos lugares, pero también se cree
que habrían tenido una compleja movilidad, de acuerdo al tráfico de bienes y sustancias
sagrados.

Sostenemos que reconocer los ritos y ceremonias subsistentes de amplia

aceptación dentro de las formas de cultura popular, puede ser el comienzo de un
camino que lleve a legitimarlas, después de más de 500 años de opresión, y así
nuestra nación pueda reconocerse como multiétnica, pluricultural y de diferentes
cosmovisiones.

Estas características, creemos que deben ser resaltadas y ser más valoradas en pos
de constituir una nación más coherente consigo misma, y poder manejarse con
mayor independencia en el mundo neoliberal globalizado.
Paralelamente, creemos que podemos contribuir, desde las políticas sociales sudamericanas del
conocimiento, a la configuración (o reconfiguración) de las estructuras políticas de los grupos
indígenas que conservan en la actualidad, una conciencia social de grupos originarios de estas
tierras.

De alguna forma, este texto también ha sido producto de algunas ideas que tienen que ver con
devolver, o de alguna forma rastrear, las partes perdidas de la religión andina, despedazada y
subalternada por la invasión de una religión colonizante.
10. Bibliografía

Que otros se jacten de las páginas que han escrito; a mi me enorgullecen las que he leído.
Jorge Luis Borges

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11. Apéndice 1: Piezas arqueológicas de colecciones privadas inéditas.

Presentamos en detalle algunas piezas de la colección Rotella que nos han servido para nuestro
análisis. (las proporciones de las fotos están expresadas en función de los detalles de cada
pieza, por lo que hemos agregado en datos numéricos las dimensiones de las mismas).

N° de pieza: 001
Objeto: máscara
Material: basalto
Dimensiones: 20.5 cm largo
Observaciones: -
Estilo o cultura probable: Condorhuasi

N° de pieza: 004
Objeto: máscara
Material: roca plutónica
Dimensiones: 7.5 cm x 19.5 cm
Observaciones: -
Estilo o cultura probable:

N° de pieza: 006
Objeto: máscara
Material: roca volcánica
Dimensiones: 7 cm x 28.5
Observaciones: -
Estilo o cultura probable: Condorhuasi
N° de pieza: 009
Objeto: máscara
Material: granito
Dimensiones: 28 cm
Observaciones: -
Estilo o cultura probable:

N° de pieza: 017
Objeto: máscara
Material: indefinido
Dimensiones: 29 cm x 9.5 cm
Observaciones:
Estilo o cultura probable: Condorhuasi

N° de pieza: 019
Objeto: escultura suplicante
Material: roca metamórfica
Dimensiones: 63 cm x 38 cm
Observaciones: -
Estilo o cultura probable: Condorhuasi
N° de pieza: 021
Objeto: escultura suplicante
Material: granito
Dimensiones: 26.5 cm de alto x 30 cm de diámetro máximo
Observaciones:-
Estilo o cultura probable: Condorhuasi

N° de pieza: 023
Objeto: escultura suplicante
Material: roca metamórfica
Dimensiones: 60 cm de alto x 41 cm diámetro máximo
Observaciones: rostro similar a una máscara. Sexo masculino denotado
Estilo o cultura probable: Condorhuasi
N° de pieza: 026
Objeto: escultura suplicante
Material: granito
Dimensiones: 34 cm x 36 cm
Observaciones: se ha representado el estado de gravidez
Estilo o cultura probable: Condorhuasi

N° de pieza: 028
Objeto: escultura suplicante
Material: roca plutónica
Dimensiones: 48 cm de alto x 46 cm de diámetro máximo
Observaciones: -
Estilo o cultura probable: Condorhuasi

N° de pieza: 033
Objeto: escultura suplicante
Material: roca metamórfica
Dimensiones: 34 cm de alto x 46 cm de diámetro máximo
Observaciones: presenta rostro
Estilo o cultura probable: Condorhuasi
N° de pieza: 044
Objeto: escultura suplicante
Material: roca metamórfica
Dimensiones: 31 cm de alto x 28 cm diámetro máximo
Observaciones: -
Estilo o cultura probable: Condorhuasi

N° de pieza: 046
Objeto: escultura suplicante
Material: granito
Dimensiones: 32 cm alto x 46 cm diámetro máximo
Observaciones:
Estilo o cultura probable: Condorhuasi

N° de pieza: 047
Objeto: escultura suplicante
Material: granito
Dimensiones: 50 cm de alto x 55 cm diámetro máximo
Observaciones: se ha representado el estado de gravidez
Estilo o cultura probable: Condorhuasi

N° de pieza: 050
Objeto: escultura
Material: granito
Dimensiones: 30 cm x 19 cm
Observaciones: dos cuerpo antropomorfo opuestos simétricamente separados por un surco de
cada lado. Rostros y rasgos diferentes.
Estilo o cultura probable: Condorhuasi

N° de pieza: 067
Objeto: mortero o fuente
Material: roca plutónica
Dimensiones: 39.5 cm x 28 cm
Observaciones: antropomorfo con mortero en la zona ventral. Rasgos faciales destacados.
Estilo o cultura probable: Condorhuasi
N° de pieza: 069
Objeto: vaso o kero
Material: roca volcánica
Dimensiones: -
Observaciones: posee un rostro antropomorfo en la parte media, similar a las expresiones de
las máscaras y suplicantes.
Estilo o cultura probable: Condorhuasi

N° de pieza: 071
Objeto: vaso o kero
Material: granito
Dimensiones: -
Observaciones: -
Estilo o cultura probable: Condorhuasi

N° de pieza: 076
Objeto: mortero o fuente
Material: roca volcánica
Dimensiones: 18 cm x 32 cm
Estilo o cultura probable: Condorhuasi
N° de pieza: 075
Objeto: mortero
Material: roca plutónica
Dimensiones: 7.5 cm x 7 cm
Observaciones: -
Estilo o cultura probable: Condorhuasi

N° de pieza: 085
Objeto: cetro
Material: roca volcánica
Dimensiones: 23 cm de largo y 5.5 de ancho
Observaciones: cabeza humana cubierta por una piel de felino.
Estilo o cultura probable: Condorhuasi o Aguada

N° de pieza: 090
Objeto: cetro
Material: basalto
Dimensiones: 37.5 de largo y 5.5 de ancho
Observaciones: rasgos zoomorfos, probablemente de un ofidio.
Estilo o cultura probable: Condorhuasi o Aguada
N° de pieza: 093
Objeto: cetro
Material: basalto
Dimensiones: 21 cm de largo y 7.5 de ancho
Observaciones: centro con forma de punta con filo. Incrustación de una pequeña azurita.
Estilo o cultura probable: Condorhuasi o Aguada

N° de pieza: 095
Objeto: cetro
Material: basalto
Dimensiones: 30 cm de largo y 11 cm de ancho.
Observaciones: cuchillo con una serpiente enroscada. Ojos con incrustación de malaquita.
Posee acanaladura longitudinal a modo de canal de extracción de sangre
Estilo o cultura probable: Condorhuasi o Aguada
N° de pieza: ns 050
Objeto: pinzas depilatorias
Material: plata
Dimensiones: 6.5 x 4.5
Observaciones: -
Estilo o cultura probable: Condorhuasi

N° de pieza: ns
Objeto: figurilla de metal
Material: bronce
Dimensiones: 4 cm x 1.5 cm
Observaciones: figura dual, dos camélidos unidos en su parte posterior.
Estilo o cultura probable: -

N° de pieza: ns 049
Objeto: corona
Material: bronce
Dimensiones: 18 cm x 1 cm de espesor
Observaciones: motivos de dos serpientes enfrentadas. En cada vértice hay modelada un rostro
diferente.
Estilo o cultura probable: Período Tardío

N° de pieza: 047
Objeto: disco de metal
Material: bronce
Dimensiones: 8 cm
Observaciones: posee un dibujo similar a las campanas del Tardío
Estilo o cultura probable: Período Tardío
N° de pieza: ns 046
Objeto: disco de metal
Material: bronce
Dimensiones: 9.5 cm
Observaciones: posee un personaje zooantropomorfo en posición ritual
Estilo o cultura probable: Período Tardío

N° de pieza: ns 048
Objeto: placa de metal
Material: bronce
Dimensiones: 26 cm x 13.5
Observaciones: posee un personaje antropomorfo
Estilo o cultura probable: Santa María
12. Apéndice 2: experiencia alucinatoria

Lo que sigue, es una carta que me envió un investigador en la que relata una experiencia con
sustancias alucinógenas, y que por razones de privacidad, ha preferido no revelar su identidad.
De más estaría señalar las sugerentes coincidencias con algunos estudios realizados hasta el
momento:

“Comienza este escrito con unas pocas cosas: lo que aquí se narra es un testimonio para ser
leído por Andrés Herrera y favorecer así su investigación, como también interiorizarlo sobre
determinadas conclusiones y vivencias cuyo alcance repercute en su vida. por lo tanto si usted
no es Andrés Herrera, deje este texto de lado, el cual carece de firma y de determinados datos,
ya que si usted fuera el destinatario no precisaría de los mismos.

Los viajes empezaron desde hace muchos años en mi vida, pero en este testimonio me
concentrare especialmente en uno en particular. "Un gran viaje", no solo por su duración e
impacto, sino también por la manera en que muchas cosas dejaron de significarme un punto sin
salida para dar lugar a una sorprendente claridad al percibir cuestiones antes ocultas o bien
inalcanzables.

Todo aquello que hoy pongo en palabras, es una verdadera gran antipalabra. En algunos
lugares esta clase de idioma se transforma en algo tan insignificante y pequeño que hasta hay
un algo de ridículo en tratar de capturarlo así, es como sacar una fotografía a una inmensidad
que jamás puede ser contenida en una cámara. Es decir, nadie podría fotografiar un desierto
por completo, y no por una cuestión tecnológica sino porque nuestros recursos se limitan de
este lado a una cosa técnica, y allá no existe la técnica, consecuentemente, tampoco la palabra.

"Aquí" o "más allá" son también cuestionables conceptos, no hay tal dicotomía si bien es una
manera útil de comprenderlo, la conexión es mucho más homogénea y los dos lados a su vez
pueden ser divididos, y así sucesivamente hasta el infinito, de manera que lo que se comienza
es una cadena de subdivisiones, lo que no seria otra cosa que una visión matemática de algún
universo binario todo el tiempo. Desde una percepción menos metódica, la sensación tiene que
ver con una multidimensionalidad, es decir, se destruye por completo "el conocimiento" o
"método" de comprensión "intelectual" del todo, de alguna manera es tanto más grande como
una relación de cosmos - individuo, junto al sueño panteísta de la omnipotencia y universalidad:
estar en todas partes.

Hay redes, sin pausa, unen, sirven para que nos comuniquemos, parece ser que cuando
encarnamos empezamos a "deseducarnos" alejándonos del habito de hacer aquello, así
perdemos un montón de habilidades naturales, propias de nuestra esencia. Reencontrarnos con
esos hábitos es bastante parecido a lo que le sucedería a alguien que ya no puede oír o ver y
un día descubre que sí puede, en realidad experimentara un reencuentro, sabrá que alguna vez
pudo oír, toda sorpresa tiene una carga muy grande de repetición, siempre reencontramos,
siempre buscamos el animal: la esencia.

el animal convive con nosotros, esta allí, pero no sabemos dejarlo convivir, lo apartamos y
marginamos de nuestra identidad, lo único que queremos hacer es matarlo para seguir las
líneas que parecen estar trazadas a lo largo de nuestra educación y cultura, esas de lo seguro y
estable, por la inercia de un pasado que siempre parece funcionar. Por ello, de una u otra
forma siempre algún brazo o pierna esta cerca de ello, "tenemos que mantenernos ahí para no
perder nuestra seguridad", pero lo paradójico es que el miedo nos hace inestables y por ello
quitar esas laminas que nos cubren no es una tarea fácil, ni mucho menos.

pero el animal tiene otras cualidades, como la paciencia. quizás en esta vida ya no le toque
convivir con ese cuerpo.
las palabras se hacen chicas en la medida que ingresamos en esos caminos, llamarse al silencio
no requiere ni siquiera ser premeditado, el cuerpo deja de ser tan importante, después de todo
se trato siempre de un lugar provisorio, esto es un paso y el cuerpo una herramienta temporal.
Sin embargo no sabemos para que, pero "saber" no es algo que necesitemos, hay otro cerebro,
otra conciencia, que no nos pide saber nada, porque esta en convivencia con un cosmos mucho
más grande que el del "conocimiento" allí no hay secretos guardados, lógico que todo eso no es
asimilable por nosotros, sin embargo sí nos es otorgada la posibilidad de contemplarlo, "estar
en frente de" seria una manera bastante grecorromana de decirlo, la expresión más honesta
debería ser algo así como "ser parte de" para graficarlo creo que el cuerpo es mucho mas chico
que la conciencia en una relación (haciendo una matemática muy figurada e irónica) de 1 en
1.000.000, de modo que las proporciones esas nos permiten percibir esa pequeñez no solo de
nuestros cuerpos sino de lo que nos presentan como "la realidad", pero esa pequeñez, esa
palabra "pequeñez" solamente esta mezclando una desigualdad de volumen, inventada por
nosotros, tampoco expresa de que se trata, sencillamente es una manera muy inexacta de
proporcionar la imagen, pero es la grandeza de la conciencia lo que nos reubica en el regreso, y
lo que facilita la confusión, probablemente esa parte sea tan difícil de asimilar que cuesta mas
de lo imaginado volver a habituarse a ciertos parámetros de esta supuesta "realidad" tal cual
nos la presentaron, y no es extraño, que ya no se pueda percibir como antes, lo que podríamos
comparar con haber estado mirando durante años todo a través de un cristal celeste y un día
nos quitaran ese cristal, pero no deja de ser otra suerte de parábola bastante platónica, aunque
esos "velos" no se quitan, se atraviesan y por sutil que parezca la diferencia, no es difícil
imaginar el impacto que puede tener una y otra metáfora, porque atravesar algo puede ser mas
pesado que correrlo, se parece mas bien a sumergirse con ese temor a ahogarse y la cruda
tentación de llegar a un centro.

hay un centro, un núcleo, como un lugar donde existen fuerzas que están mas concentradas,
nutrirse de ello multiplica nuestras capacidades y desde allí se emprende otro viaje, algo así
como un viaje dentro de cada viaje, es como una estación intermedia, siempre hay de esos
núcleos, estaciones para reelegir otras rutas, las cuales muchas veces están cerradas para
nosotros y por ello atravesarlas puede ser un tanto traumático al regresar, sin embargo, existe
un aprendizaje en aquel lado, como una aceptación paulatina de nosotros sobre nosotros y los
medios, la sal y el agua.

las vibraciones son parte de la conexión aquí y allá, por ello la música nos genera cosas muy
singulares todo el tiempo, es un arte basado en como vibran las cosas, pero a su vez lo que las
vibraciones capturan también vence al tiempo y al espacio, de modo que a veces esas
vibraciones pueden ser un medio para direccionar los viajes, que por cierto solo pueden
direccionarse al comienzo, después ya no se puede trazar un nuevo trayecto, por lo tanto el
aprendizaje tiene que ver con la partida, después es entregarse y que el cuerpo sea un
recuerdo por un "largo tiempo" claro que esa noción del tiempo no es ni más ni menos que una
tonta manera de medir las cosas, en los lugares sin tiempo eso se siente con tan intensidad que
nadie imaginaria jamás medirlo allí, no hay nada que medir, las cosas y los hechos flotan sin
tiempo ni espacio, no hay cuerpos, ni nuestros ni de nada o nadie, tampoco tiempo, debería
existir una palabra que exprese eso, pero no la he logrado encontrar, "fluir" es un vocablo muy
pequeño, pero voy a describir una sensación bastante representativa de ello, "he sentido que
viví millones de años en un segundo y se me proyectaron esos millones de años frente a mi en
ese tiempo, luego yo era la proyección y no el que observaba" digamos que ese juego se hace
cada vez mas intenso, "no estoy en frente de lo que veo sino que yo soy lo que veo y me estoy
proyectando en esa persona, que he creído que soy yo" pero es solo un cuerpo, "yo no soy eso,
sino esto que se proyecta, el cuerpo es la excusa" entonces allí algo esta comenzando.

"los cuerpos son usados por esas fuerzas, anteriores a nosotros y lejanas, todo el tiempo
pareciera ser que ello es la energía que fluye para construir lo que llamamos "destino" una
tonta manera de creer que las cosas pasan, porque no hay ningún destino, ese movimiento es
algo que no tiene una causa ni una dirección, las cosas están rotas si las vemos así, esa
comprensión conceptual no hace mas que alejarnos, la palabra es la excusa la sensación es
muda".
por lo tanto nuestros cuerpos no pueden entender, son inocentes en eso, pero esas fuerzas allí
se sonríen porque se nos presentan, como si dijeran "bueno finalmente entendés que somos y
que sos?", por ello es una parte importante esta, es cuando elegimos "bueno entiendo,
adelante háganlo" o bien "no quiero esto es demasiado" y volvemos al punto "lúdico" entonces,
que es un intermedio. esas fuerzas llevan mas de lo que imaginamos y se encargan de
reencontrarnos si las dejamos actuar, una buena diferencia es cuando ellas conviven con
nosotros mas claramente al regreso, o mejor dicho tenemos mas conciencia de esa
integralidad, como el aire con respecto al agua.

podemos subdividir o multiplicar, pero eso solo ocurre en la mente, la verdad es que el que
actúa es el medio y en el medio no hay división, solo nosotros hacemos eso, somos mas
parecidos a una gran masa de energías eternas.

"dejamos nuestra forma original para ver nuestros animales, también nuestro comportamiento
y lenguaje fue cambiando, en mi piel manchas de jaguar, el felino que ya había conocido en
otro viaje pero que esta vez tuvo todos mis permisos habilitados para recorrer mi vida,
entonces lo pequeño se hizo gigante, al punto tal que mi cuerpo solo podía permanecer inmóvil
asistiendo a la función de su propia metamorfosis y un despliegue de poder mas que
atemorizante, no hay nada que parezca no poder ser controlado de este lado, algo así como
acomodar algunas cuantas piezas, sin problema, estas en un lugar con herramientas
"sobrenaturales" y aquí las decisiones se toman de otra forma, así que lo que te toca es
contemplarlo, de esta manera nos hemos vuelto invisibles, inaudibles, etc. se bloquearon los
canales necesarios para que nadie pueda ingresar al ritual, con puertas no de madera sino de
esencia y eso es muy fuerte, nadie puede atravesarlo, no obstante ya sin temor a los seres del
lado cotidiano, tuvimos que prevenirnos de los actos de los del otro lado, un tanto diferentes".

"bienvenido la otra vida ya parece un recuerdo y esto también. sentimos que ya estuvimos ahí,
primero cientos de años atrás, luego miles, millones, cada vez en un lugar mas lejos", ese
tránsito es a través de túneles, desde donde aparecen risas, gritos, miradas, luces y por
momentos paz, pero cuesta quedarnos ahí porque tenemos mas de dos pies en esta tierra, son
todas las laminas de nuestra educación y costumbres, así que es mas parecido a un remolino
que confunde y ayuda a la vez, hasta que volvemos a entregarnos.

la noción de vida o muerte se pierde, allí están los muertos y los vivos, sin problema se
destruye esa división, jamás existió, solo nosotros tenemos necesidad de comprender así las
cosas, pero porque se nos ha hecho pesado en esta tierra, no sabemos como convivir con la
"no muerte" entonces fortificamos el concepto de muerte como final, porque no tenemos otra
manera de explicar muchas cosas, sino con la noción de fin, pero por cierto es otra ilusión,
jamás empezó nada .

en un primer viaje me encontré con mi animal, un jaguar, en esa primera búsqueda, realizada
en un ambiente propicio, un clima particular y lo suficientemente solo, el comienzo del viaje
tuvo que ver con esa especie de metamorfosis, de alguna manera era la sensación de que algo
me estaba llamando desde otro lugar, eran animales, era mi animal, y yo iba dejando mis
prejuicios, los que nos impiden comprender ese mas allá y a través de la razón destruyen la
posibilidad de ver realmente, así cuando mi mente se apagaba se encendían estos mundos, y
mi yo se perdió notablemente para dejar fluir a mi esencia, gustosa de estar aquí? o yo deseoso
de estar allá? creo que esa bidimensionalidad no existe son la misma cosa, probablemente no
haya dos lados, es siempre el mismo, solo que no siempre podemos conectar con todas las
cosas, pero aquella fue la primera vez que me sentí realmente mi animal, desde algo tan básico
como ver emerger las manchas en mi piel y contemplar la transformación de mis manos en
otras de forma animal con pezuñas y una imagen que me generaba alguna especie de
veneración hacia mi pasado, el de otros tiempos o vidas, pero esa noción era lo suficientemente
convincente como para ni pensar en ello, el sentirlo era tan natural, los tiempos atravesándome
para mostrarme mi verdadero rostro, así mis venas se veían como algo que se adaptaba a otra
fisonomía, lo del movimiento de las venas era inquietante, ríos de sangre reubicándose, YO SOY
UN JAGUAR, eso dicen.
así que de ese modo fue una gran revelación aquello, a pesar de que en su momento no pude
comprenderlo plenamente, recordé percibir como un ingrediente diferente con el que mi cuerpo
habría sido hecho: arena, así me senti, todos mis organos de arena, de modo que la idea de
que mi cuerpo era eso desaparecio, yo pertenecia a la tierra y la tierra era yo, en este caso
arena, pero era claro el mensaje, estaba unido visceral e intimamente con la tierra, que desde
su núcleo me llamaba con una clase de nostalgia, así que yo me hundia y formaba parte con
esa masa gigantesca de poder, plenitud y antiguedad.

pero mientras aquel viaje se direccionó hacia la tierra, el segundo me llevo a los cielos, es una
buena manera de sintetizarlo, el primero me conecto con lo que me rodea y el segundo me
alejo hasta abismos inimaginables.

para otro viaje use pinturas rupestres, lo inquietante es que las comprendía de una manera
nunca antes sentida, "emergían de ellas lo que REALMENTE ha sido pintado", estados de almas
que trabajaron ahí plenamente, genuinos testimonios de un ritual y puertas abiertas para quien
quiera acercarse allí, desde ahí veía los rostros de otros viajeros, en otros tiempos pero ahora
muy cercanos, los que me llamaban y orientaban, en el medio una mujer de cabellos muy
blancos y largos, detrás de cientos de almas con sus bocas abiertas gritando, pero no había
pánico ahí, era intenso, sin miedo podía entregarme a esa sensación en búsqueda de algo que
era esencial en mi vida y ahí lo estaba viendo claramente, la mujer tenia calma, nadie mas.

también había vivencias capturadas en esas imágenes difíciles de interpretar para mí, lideres
espirituales, rituales, danzas, podía escuchar sus voces y cánticos, sus ritmos y una intensidad
creciente, que era hipnótica para mí, toda mi vida cobraba entonces un sentido que jamás
había tenido, la noción de estar aceptando aquello como una revelación ya era algo natural, no
había miedos no había ansiedad, me estaba entregando al viaje, no había que buscar control de
nada, mi personalidad antigua y con la que conviví durante décadas estaba quedando en el
recuerdo, era momento de saber quien era realmente, me estaban comunicando como sentir la
dirección de mi vida a través de las particularidades del ritual, así que me arrodille y levante mis
brazos hacia los cielos, abrí la boca y espere, entonces empezaron a emerger de mis formas y
más formas, de colores azules, púrpuras, plateados, rojos y dorados, un espectáculo hermoso
para cualquiera, estaba en una fascinación de fuegos de artificio, pero que ningún fuego
terrestre podría emular, mi cuerpo se estaba enflaqueciendo y mi alma estaba sintiéndose libre,
ya que en mi cuerpo solo cabe una parte lo demás se queda del otro lado siempre, pero ahora
yo podía acceder a la verdadera dimensión de mi ser, mucho mas grande que un cuerpo de
siglo veinte, algo sin tiempo ni espacio, allí iba y las voces eran cada vez mas claras, yo
entendía su idioma pero no lo intelectualizaba, repetía palabras en lenguas antiguas, pero era
un animal en una selva, mis ojos estaban atentos a cosas que antes me hubieran parecido
completamente invisibles, siendo esa energía recorrí lugares impensados, con plena naturalidad
en diferentes climas, podía recorrer el desierto, la selva y la nieve como energía, luego volvía a
mi forma de jaguar y me conectaba con un inca, al que yo tenia que observar con veneración,
pero existían cuentas pendientes con el, algo había pasado antes, así que esa veneración se
rompería, ese inca tenia mi respeto pero alguna vez habíamos estado enemistados y el me
estaba esperando, concluía en que no era el momento, no lo iba a enfrentar ahora, pero si
quedaba claro que el se manifestaba frente a mi para que yo sepa que llevo un largo tiempo en
esto y que me seguiría esperando, ¿entonces quien soy? sentí pronto como un sapo y hacia sus
mismos sonidos, sentado en cuclillas como tal, mis ojos eran enormes se salían de mi cuerpo
con colores únicos, y así como sapo sentí "vos sos el medico, vamos a comer bichos" y empecé
a capturar insectos con mi lengua, luego los tragaba, eran horribles, pero tenia que hacerlo,
tenia que atreverme a ello, luego eructaba, me generaban mucho rechazo, hasta que, por
ridículo que parezca, con un gran eructo elimine a uno horrible, alguno que estuvo mucho
tiempo echando raíces en mi, una especie de parásito enroscado en mi interior, fue el que mas
pelea presento, no obstante luego volví a mi forma de jaguar, otra vez recorriendo el desierto
para ingresar a una selva y allí retirarme a descansar, había sido intenso hasta ese momento,
pero lo inquietante era que esto no había sido ni la mitad, era solo el comienzo.

el lado mas controvertido del viaje y que más repercute en nuestras vidas, es precisamente el
menos alucinógeno y pintoresco, ya no hay fascinación por nada que veamos, de alguna
manera mis ojos dejaron de ver y todos mis sentidos se anularon, el viaje más intenso ocurre
con los ojos cerrados y no se parece en nada a un sueño, es mucho más parecido a lo que
llamamos realidad que otra cosa, y la controversia es que en mas de un aspecto todo parece
mas real que nuestra cotidiana "realidad" ya que esas solo serian puntas de lo otro, de todo lo
que nos rodea solo vemos puntas, ínfimas partes, todo lo demás, toda la inmensidad de cada
ser, todo lo que "es", la totalidad del universo, esconde una gigantesca perspectiva única del
cosmos, imposible de asimilar con nuestra capacidad de este lado, pero en aquel la información
es brindada en lenguajes que la hacen mucho más asimilable.

es una gran pregunta para mí cual es el final de este relato y es de mi interés que este a
disposición de alguien cuanto antes.”
Agradecimientos

A Víctor Núñez Regueiro por sus comentarios y consejos sobre el trabajo, y que, junto a Rafael
Paunero, Marta Tartusi y Alberto Rex González han sido mis grandes motivadores y ejemplos de
una arqueología comprometida con nuestro continente. A Gonzalo Tiniva y Diego Aráoz,
compañeros principales de los profundos viajes mentales, hoy realidades violentamente
productivas. A Ángeles Herrera por sus conocimientos y experiencias tan espontáneamente
compartidas. A Gregorio Aráoz por nuestras extensas horas de trabajo de campo siempre
recordadas. A Mariana Basile y Lisi Barros por sus aportes creativos. A Mario Flores Monje, Ana
Paunero y Adolfo Vera por la revisión y comentarios sobre el texto. A Emilce Assad, Carlos
Moyano, Ana Ferré y Agustina Gramajo por el apoyo incondicional de siempre. A José Rotella
por haberme invitado a registrar su colección...A todos los integrantes del Grupo ANKU en
general y particular.