EL ARTE DE LA INDIGNACIÓN

Director de la colección La Bolgia

Fernando R. de la Flor

Consejo Editorial

Francisco Bautista
Túa Blesa
Rafael Bonilla
Fernando Broncano
Luis Canseco
Daniel Escandell
Amelia Gamoneda
Manuel Lucena
Felipe Núñez
Manuel Ambrosio Sánchez
Pedro Serra
Paolo Tanganelli
EL ARTE DE LA INDIGNACIÓN

ERNESTO Y FERNANDO CASTRO (EDS.)

EDITORIAL

DELIRIO

Colección La Bolgia, 8
Primera edición: septiembre 2012

EL ARTE DE LA INDIGNACIÓN

Colección La Bolgia, 8

© 2012, Ernesto Castro Córdoba y Fernando Castro Flórez

© 2012, de los textos, sus autores.
© 2012, EDITORIAL DELIRIO S.L.
www.delirio.es / info@delirio.es

Diseño de la colección: F.R.F.

Impreso en Iberoprinter, Salamanca, España.

Printed in Spain.

ISBN:
Depósito Legal:

Prohibida su reproducción total o parcial por cualquier medio de impresión o digital, en forma
idéntica, extractada o modificada, en castellano o en cualquier otro idioma, sin la autorización
expresa de la editorial.
 ÍNDICE DE TEXTOS

COMO UNA TORMENTA DE VERANO

Alegato contra el privatismo civil
Ernesto Castro Córdoba
Página 9

INTELECTUALES
Cuerpo y (des)aparición en el 15M
Anónimo
Página 25

GENEALOGÍA DE LA INDIGNACIÓN EN EL ESTADO SOCIAL

¿El retorno de la gran pasión política?
Gonzalo Velasco Arias
Página 45

UN RELATO ÉPICO
Miguel Espigado
Página 79

7
 LOW-FI REVOLUTION
Cartonajes, performances precarias y estéticas relacionales
Miguel Á. Hernández-Navarro
Página 103

DADME UNA PANCARTA Y MOVERÉ EL MUNDO

Laboratorios emocionales y nuevas estrategias de representación
en el sujeto activista tras el 15M
Iván López Munuera
Página 123

«MIEUX VAUT UN DESASTRE QU´UN DÉSÊTRE»

[25 notas críticas en torno al arte y la política de la insubordinación]
Fernando Castro Flórez
Página 135

8
 COMO UNA TORMENTA DE VERANO
Alegato contra el privatismo civil

ERNESTO CASTRO CÓRDOBA

Soy partisano, vivo, siento en la conciencia viril de los míos latir

la actividad de la ciudad futura que están construyendo.
Antonio Gramsci1

Las autodenominadas «democracias avanzadas» se enfrentan a una fuerte

crisis sistémica, tanto económica como social, que genera problemas
irresolubles de autogobierno. Atrapados entre la espada y la pared, entre
los mercados y las calles, los gobiernos no disponen de la capacidad de
movimiento requerida para llevar a cabo las medidas de reestructuración
necesarias para una salida alternativa de este callejón. Las competencias
gubernamentales que todavía no han pasado por el filtro de la privatización
se encuentran limitadas por los imperativos estructurales del sistema. Las
recomendaciones de los bancos centrales y las previsiones de las agencias
de calificación cumplen el papel de coartadas estructurales, detrás de las
cuales se excusa la incompetencia de una casta política adormecida. Las
responsabilidades políticas se difuminan en una jaula de flujos financieros
transnacionales que escapan al control de la soberanía nacional. La
ciudadanía constata impasible ante la pantalla del televisor la tendencia

1 Gramsci, A., Odio a los indiferentes, Ariel, Barcelona, 2011, p. 21.

9
de los mercados de valores a corroborar las profecías de unos expertos
cuyo Verbo encarnado describe y realiza simultáneamente la próxima
recesión trimestral. A medida que aumentan los porcentajes de paro bajo
la administración de unos gobiernos que proclaman a los cuatro vientos
que su prioridad es generar empleo, la racionalidad de las decisiones
administrativas y la lealtad de las clases populares entra en un proceso
de erosión irreversible. Mientras tanto, los medios de comunicación
mainstream reproducen a todo volumen una descripción naturalizada de
este sórdido panorama económico. Los telediarios anuncian la prima de
riesgo como un apartado del pronóstico metereológico. La crisis de 2008
pasó –y sigue pasando– como una tormenta de verano. En esta coyuntura
hermenéutica cobran vigencia las palabras que publicó Habermas durante
la crisis del petróleo de 1973: «Mediante este desplazamiento de los
conflictos de intereses [de clase, E.C.] al plano del autogobierno, las crisis
sistémicas adquieren una objetividad rica en contrastes: poseen el carácter
de catástrofes naturales que irrumpen en medio de un sistema de acción
racional con arreglo a fines. [...] Por ello las crisis económicas pierden
aquel carácter de destino fatal, asequible a la autorreflexión, y alcanzan la
objetividad de acontecimientos naturales, contingentes e inexplicables»2.
Los documentales que pretenden desenmascarar el sistema también
apuntalan, en último término, una percepción distorsionada de la realidad.
La mayor parte de ellos, en lugar de explicar los factores estructurales
que concurren en el refuerzo de determinadas tendencias sistémicas, se
detienen en señalar a los culpables con un dedo inquisitorial, propiciando
de este modo un relato detectivesco de los antecedentes que condujeron

2 Habermas, J., Problemas de legitimación del capitalismo tardío, Amorrortu, Buenos Aires,
1975, p. 47.

10
al derrumbe de Lehman Brothers; una caza de brujas que no termina de
encontrar su gran criminal.3 Este tipo de relatos pretenden proyectar hacia
el exterior un sentimiento de culpabilidad cristiano demasiado cristiano,
y terminan propiciando una relación hipócrita con la constelación de
valores y el contexto de expectativas que suscriben los individuos cuando
se despiertan cada mañana, como buenos agentes económicos que
son, dispuestos a maximizar sus oportunidades de compra-venta en el
mercado. Así, el banquero de turno se convierte en el chivo expiatorio que
permite una relación distanciada con los propios patrones de conducta
burguesa; a fin de cuentas, como subrayó Benjamin, «la potente figura del
“gran” criminal, aunque sus fines sean repugnantes, provoca la secreta
admiración del pueblo»4. En la cultura popular encontramos una obsesión
hacia el crimen organizado como metáfora de una sociedad civil regida
por la competición empresarial sin cuartel y la atomización del tejido
social en comunidades parroquiales5; en The Wire, por poner un caso, un

3 Véase la importancia que otorga la premiada película Inside Job al consumo de cocaí-
na y a la visita de prostíbulos por parte de los brokers de Wall Street, como si un aspecto
fundamental para comprender la maldad intrínseca del sistema económico fuera la presunta
inmoralidad de las actividades que realiza la élite enriquecida en su tiempo de ocio. Este tipo
de sermones moralizantes apuntalan una comprensión maniquea de la realidad formulada
desde ciertos think tanks conservadores que aprovechan la crisis para anunciar la necesidad
de «moralizar el capitalismo» y, de este modo, cercenar la herencia cultural y política de
Mayo del 68.
4 Benjamin, W., «Hacia la crítica de la violencia» en Obras, libro II, vol. I, Abada, Ma-
drid, 2007, p. 187.
5 Para un análisis de las relaciones de parentesco entre el capitalismo feroz y el crimen
organizado cf. Enzensberger, H. M., La balada de Al Capone, Errata Naturae, Madrid, 2009;

11
criminal con mucho estilo como Stringer Bell no solo controla el tráfico de
droga en el West Baltimore sino que también estudia empresariales en sus
tiempos libres, y además sueña con emular a los inversores de Wall Street
en la promoción financiera de la burbuja inmobiliaria6.
La reticencia a reconocer la banalidad intrínseca de este modelo delictivo
hegemónico promueve una imagen idealizada de la camarilla financiera
transnacional; bajo una pátina de criminalidad heroica, los gestores de
Goldman Sachs nunca aparecen ante los media como lo que son –torpes
mayordomos al servicio del capital– sino como demonios audaces de
una astucia malvada, penetrante y prodigiosa7. El miedo a reconocer una
medida común tanto a las miserias cotidianas del trabajador como a los
desfalcos estelares del empresario propicia exageraciones, no solo en la
reconstrucción a posteriori de los antecedentes económicos, sino también
en la atribución de responsabilidades jurídicas. La negativa a aceptar que
«hemos vivido por encima de nuestras posibilidades» y las reservas a entonar
el mea culpa permiten sublimar el malestar individual en un antagonismo
de clase que genera importantes rendimientos políticos 8. Por desgracia,

para una historia social del relato policiaco y su influencia en la configuración del imagina-
rio popular cf. Mandel, E., Crimen delicioso, Ediciones ryr, Buenos Aires, 2011.
6 Para un estudio monográfico de esta serie, en todas sus implicaciones filosóficas
y sociológicas, cf. AA.VV., The Wire. 10 dosis de la mejor serie de televisión, Errata Naturae,
Madrid, 2010.
7 Para una retrato alternativo que muestra la incompetencia, mediocridad y vulgaridad
de la camarilla financiera cf. Taibbi, M., Cleptopía, Lengua de Trapo, Madrid, 2011.
8 Como afirma Doménech, la vulgata que proclaman los expertos, según la cual la
ciudadanía habría vivido por encima de sus posibilidades durante más de una década, es

12
solo mediante este tipo de condenas hiperbólicas y este tipo de juicios
a la totalidad puede la ciudadanía ejercer presión para que se apliquen
las sanciones pertinentes como para –al menos– sentar un precedente9.
A la luz de esta tendencia generalizada, cabe sospechar si resulta viable
la construcción de un movimiento anticapitalista de amplia base social
sin la presencia de este substrato de ignorancia o denegación: ¿acaso el
anticapitalismo indignado no es la expresión de un resentimiento gregario
que pretende obliterar la integración objetiva en el sistema y la aceptación
subjetiva del sistema mediante juicios comparativos y razonamientos por
analogía que, en último término, ocultan la participación voluntaria y
alejan el autodesprecio acumulado por una multitud que, hasta hace poco,
ha vivido felizmente asalariada?
En efecto, el recorte de las competencias asistenciales ha producido
un debilitamiento de la disposición a la obediencia servil por parte de una
ciudadanía que ya no encuentra ningún motivo para rendir pleitesía a las
decisiones del gobierno, acostumbrada como está a un pacto social, sus-
tentado sobre relaciones clientelares de aceptación subjetiva, que ha per-
dido hace tiempo su vigencia. Como es bien sabido, la multitud está dis-
puesta a aclamar la reproducción del status quo mientras el Estado garantice
las condiciones que posibilitan que una amplia mayoría de la población
disfrute de prestaciones públicas y acceda a trabajos remunerados. Haber-

un cuento chino digno de un suspenso en primero de carrera. No obstante, cabe subrayar

desde una perspectiva ecologista que el tren de vida que han estado sosteniendo los países
occidentales durante las últimas décadas sí supera con creces, tanto en periodos de bonanza
como en etapas de recesión, los límites biofísicos del planeta.
9  En este punto Islandia ha sido un referente de las acampadas occidentales, con el
juicio y posterior encarcelamiento de los banqueros.

13
mas acuñó la expresión privatismo civil para referirse a este tipo de sociedad
civil marcada por altos porcentajes de empleo y bajos porcentajes de po-
litización. «Privatismo civil significa que los ciudadanos se interesan por
los rendimientos fiscales y la seguridad social del sistema administrativo,
y practican poco –aunque de acuerdo con las posibilidades institucional-
mente prescritas– en el proceso de legitimación [política, E.C]»10. Este es
el modelo social que caracteriza las raíces históricas del Reino de Espa-
ña, desde el proceso de neutralización de la conciencia política por parte
del franquismo hasta la imposición del consenso pacificador con motivo de
la segunda restauración borbónica. Junto con los factores señalados por
Habermas habremos de incluir las características específicas de nuestra
Cultura de la Transición (CT) que, siguiendo a Guillem Martínez y a Ama-
dor Fernández-Savater, definimos como aquella coyuntura ideológica que
privilegia las tertulias de sobremesa acerca de la configuración territorial
del Reino y la adscripción identitaria, religiosa o sexual de sus súbditos,
dejando al margen el debate sobre el sistema económico, la separación de
poderes o el modelo de representación –entre otros asuntos–, y reducien-
do el proceso de formación de la opinión pública al enfrentamiento sim-
bólico entre las dos Españas: un combate ritual entre la izquierda progre y
la derecha neocon que, en última instancia, presupone un consenso sobre
las cuestiones susceptibles de tratamiento político; un pacto de sangre y de
silencio entre dos hombres de honor posfranquistas11.

10  Habermas, J., Problemas de legitimación del capitalismo tardío, op. cit., p. 96.
11  Un acuerdo como el que retrata Gregorio Morán: «[En los primeros años del pos-
franquismo] hubo que admitir una falacia tan burda como la de que en aquella pelea políti-
ca no había vencedores ni vencidos, sino que todos, hermanados ante el altar de la Patria, se
ofrecían ufanos para arrinconar a los irreductibles del régimen. De la Secretaría General del

14
 Este sensus comunis generacional no es y no puede ser el nuestro. La
radicalización de la crisis socioeconómica ha ido dejando fuera de juego
a la indiferencia como afecto político predominante en Occidente. Las
encuestas de opinión han ido recogiendo en los últimos años el incremento
de la suspicacia civil respecto de unas autoridades económicas y políticas
que se encuentran literalmente desbordadas por el desenlace de los
acontecimientos, incapaces de cuadrar la teoría con los hechos. Tanto a
nivel internacional como a nivel nacional asistimos al eclipse de las figuras
carismáticas basadas sobre el arte de la palabrería, con un desacreditado
Obama que renueva la plantilla de tecnócratas en las instituciones federales,
y con un desmejorado Zapatero que reforma la Constitución del 1978, en
un flagrante atropello del patriotismo constitucional sobre el que –según dicen–
se sustenta el ideario de su partido12. En este contexto de anomia social,
recesión económica y pusilanimidad política, marcado por la reducción
permanente de los ingresos de las clases populares, la trituración del tejido
asociativo de los trabajadores y la restricción obscena de la participación
ciudadana en la toma de decisiones políticas, el antagonismo social hace
aparición en Occidente bajo un espectro moralizante: durante el último

Movimiento y del Partido Comunista, líderes responsables sellaban un pacto de honor, no

exento de características sicilianas, para un futuro común y un pasado inexistente.» (Morán,
G., El precio de la transición, Planeta, Barcelona, 2004, p. 24)
Para un análisis comparativo del paisaje político delineado por la indignación y el paisaje
político delineado por la CT cf. Savater, A., «La Cultura de la Transición y el 15-M» en Públi-
co. 31 de agosto de 2011. (Disponible on-line: http://blogs.publico.es/fueradelugar/879/
la-cultura-de-la-transicion-y-el-15-m).
12  Para un desarrollo teórico del concepto de patriotismo constitucional cf. Habermas, J.,
La necesidad de revisión de la izquierda, Tecnos, Madrid, 2001, pp. 211-251.

15
año la indignación se ha convertido en la tonalidad afectiva insurgente por
excelencia.
Con todo, la expresión utilizada para bautizar el ciclo de movilizaciones
que llega a nuestros días no es inocente. En el Reino de España indignación
es, ante todo, el sinónimo de una campaña de marketing auspiciada por
los editores del Grupo Planeta, que tuvieron a bien instrumentalizar la
obsesión periodística por las etiquetas mediáticas para acuñar una marca
revolucionaria con denominación de origen que hiciera manejable la
adscripción ideológica de un movimiento todavía en proceso de formación.
No obstante, la celebrada filiación del movimiento con un autoproclamado
cabecilla ilustrado de segunda división como Stéphane Hessel resultó fallida
desde el primer momento: a la estafa intelectual propia de un juntapalabras
impaciente, insolvente e indocumentado se sumaron unas inoportunas
declaraciones en favor de la socialdemocracia española que, en muchos
sentidos, constituyen el colmo de la inopia biempensante13. No en balde,
la apropiación oportunista de las señas de identidad del movimiento
con fines empresariales ha sido una constante desde la aparición de las
primeras acampadas a mediados de mayo del año pasado: primero fueron
las grandes corporaciones editoriales que produjeron un torrente indigesto
de publicaciones panfletarias, y más tarde compañías como Coca-Cola o
Telefónica que recurrieron en sus reclamos publicitarios a la estética del
manifestante, cuyo canon se encuentra fijado en el número monográfico
de la revista Times dedicado a The Protester, esa entidad insurgente abstracta

13  Para una crítica parcial, política y apasionada de Hessel, elaborada al calor de los
acontecimientos, cf. Castro, E., «Notas apresuradas sobre aquello que tú ya sabes» en Ma-
majuana (Disponible on-line: http://www.mamajuanadigital.com/single.php?blogpost_
id=66.)

16
que ha tenido el dudoso honor de recibir el título de The Person of the Year
2011, como ya sucediera con la caricatura de los Hungarian Freedom Fighters
en 1957, uno de los gestos de acaparamiento publicitario más destacados
de la Guerra Fría.
En un gesto de apropiación retórica y semántica característico de los
levantamientos populares a lo largo de la Historia, el movimiento con
proyección internacional que comenzó a gestarse en las acampadas espa-
ñolas asumió las etiquetas mediáticas impuestas por los medios de comu-
nicación, invirtiendo su carga simbólica y neutralizando su componente
peyorativo; como reza un conocido lema: «mejor perroflauta que perro-
policía». De este modo, el término indignación prevaleció conservando
cierta adecuación con el sentido común de respuesta ciudadana que sub-
yace al proceso de concienciación y al ciclo de movilizaciones que llega
hasta nuestros días. Ahora bien, ¿de qué hablamos cuando hablamos de
indignación? Aristóteles entiende por justa indignación (en griego: némesis)
el término medio entre la envidia que atormenta con los bienes ajenos
y el morbo que regocija con los males ajenos, esto es, aquel sufrimiento
ponderado que suscita en un hombre razonable la contemplación de una
fortuna ajena no merecida14. Spinoza recoge la indignación dentro de su
catálogo sistemático de los afectos, al término de la Parte Tercera de su
Ética, caracterizándola como «el odio hacia alguien que ha hecho mal a
otro»15. Nietzsche matiza que la indignación brota como respuesta emo-
cional ante el carácter absurdo de un sufrimiento que, en tanto constituye
una realidad última inexplicable, carece de todo sentido; en última instan-

14  Aristóteles, La gran moral, libro primero, capítulo XXV. (Disponible on-line: http://
www.filosofia.org/cla/ari/azc0204a.htm)
15  Spinoza, B., Ética, parte tercera, proposición XXII, escolio.

17
cia, es un epifenómeno de la moral del resentido que cuestiona el derecho
a la felicidad de los espíritus libres16.
En nuestros términos, la indignación consiste en la identificación
afectiva con un ser sufriente que es reconocido en igualdad de condiciones
desde la perspectiva de un espectador que está dispuesto a intervenir en
una situación injusta una vez ha canalizado su hostilidad intuitiva hasta
el agente moral que constituye la fuente primigenia del sufrimiento.
Conviene establecer los rasgos específicos de esta peculiar emoción
mediante una discriminación atenta de las diferencias distintivas respecto
de otras disposiciones subjetivas similares: a diferencia del resentimiento, que
dirige la acusación sobre un individuo concreto en segunda persona que
se quiere culpabilizar de inmediato, la indignación reviste la impugnación
emocional de cierta perspectiva impersonal al involucrar la responsabilidad
de un agente moral en tercera persona; a diferencia de la resignación, que
constata impasible la disolución de las responsabilidades dentro de un
entramado estructural complejo, la indignación no cede en el esfuerzo
moral de hacer imputables a los sujetos las consecuencias derivadas de sus
acciones; a diferencia de la compasión, que se orienta a la compensación de
las deficiencias afectivas del ser sufriente mediante la fusión de horizontes
emocionales, la indignación no aprovecha la ocasión para apropiarse del
estado afectivo ajeno, sino que reconoce la dignidad del sufrimiento en
su carácter incomunicable e irrepetible, concentrando la atención sobre la
restitución de la estabilidad previa a la comisión de la injusticia.
La indignación es, por tanto, el correlato afectivo de un sentimiento de
injusticia que brota de la combinación de tres factores, según Jon Elster:

16  Nietzsche, F., La genealogía de la moral, Alianza, Madrid, 1972, pp. 89. y 160.

18
 «Primero, la situación es percibida como moralmente equivocada;
segundo, ha sido producida intencionalmente y no como el subproducto de
una casualidad natural o de la mano invisible de la causalidad social; tercero,
puede ser rectificada por la intervención social. Así el sentimiento de injusticia
se basa en la combinación de «Debiera ser de otra manera», «Es culpa de
alguien que no sea de otra manera» y «Puede lograrse que sea de otra manera».
Cuando falta una de las condiciones puede surgir en cambio la envidia o el
resentimiento»17.

A medio camino entre las emociones privadas y las virtudes públicas,

la indignación constituye un peculiar estado afectivo que genera redes de
solidaridad negativa sobre la base de un odio común dirigido hacia una
instancia exterior18. De este modo, permite que las demandas plebeyas
locales se engarcen en una cadena más amplia que puede involucrar
otro tipo de agentes políticos en la articulación de un frente común de
movilización y concienciación ciudadana. En este sentido, la dinámica
social suscitada por la indignación tiene algunas similitudes con la
razón populista, según la conocida monografía de Ernesto Laclau, con
la salvedad de que «toda identidad popular tiene una estructura interna
que es esencialmente representativa»19 y que está ligada a la identificación
simbólica de las masas con el «significante vacío» del líder, mientras que la

17  Elster, J., Tuercas y tornillos, Gedisa, Barcelona, 2003, p. 70.

18  Basta esta simple caracterización para cobrar conciencia del error que cometió el
novelista Alberto Olmos durante la campaña promocional de su novela Ejército enemigo,
cuando pretendió vincular la tonalidad afectiva de la indignación y la tonalidad afectiva de
la solidaridad.
19  Laclau, E., La razón populista, FCE, México, 2005, p. 205.

19
indignación se sustenta sobre el cuestionamiento radical del principio de
representación y la impugnación de todo sistema de liderazgo. Un mismo
sentido común antiautoritario atraviesa las movilizaciones que durante
este último año se han resguardado bajo el lema destituyente «que no nos
representan» y la retórica populista –en sentido amplio del término– ha
brillado por su ausencia dentro un movimiento que, por el momento, no
reconoce la autoridad de ningún Cesar. Aunque los manifestantes en plaza
Syntagma hayan invocado el derecho a la autodeterminación y la soberanía
del pueblo griego en oposición a los recortes estructurales exigidos
por la troika europea, el compromiso de la multitud con el nacionalismo
sigue siendo, por el momento, meramente instrumental. En el Reino de
España, la desvinculación inicial de las acampadas respecto de la heráldica
patriótica y nacionalista imprimió al movimiento su característico sello
internacionalista.
La desobediencia civil se ha convertido, por tanto, en el último bastión
de una mayoría social que, a pesar de sentirse disconforme con las
medidas del gobierno, no encuentra –ni quiere encontrar– representación
parlamentaria. John Rawls, uno de los padres del liberalismo político
contemporáneo, contempla la desobediencia civil como «una forma de
acción política dentro de los límites de la fidelidad al imperio de la ley»,
aunque juzgue que es «un acto más bien desesperado precisamente dentro
de esos límites, y [que] por consiguiente debe, en general, ser emprendido
como último recurso, cuando han fallado los procesos democráticos
corrientes»20. Al transgredir la legalidad vigente conforme lo estipulado
por las normas de transparencia y visibilidad propias de la publicidad
burguesa, los manifestantes que ejercen la desobediencia civil exhiben

20  Rawls, J., La justicia como equidad, Tecnos, Madrid, 1986, p. 165.

20
ante todo una conformidad de base con ciertos principios del Estado
de derecho. Por muy agresivas que puedan ser sus intervenciones en el
espacio público, estas acciones desesperadas son la manifestación política
de un antagonismo latente y de una violencia estructural que subyace bajo
la alfombra de la integración social. Según la tesis de Ronald Dworkin,
los ciudadanos no están obligados a suscribir una obediencia acrítica de
las decisiones tomadas por los gobiernos electos en las urnas, sino que la
disidencia es una premisa implícita de la titularidad como ciudadano de un
Estado de derecho; «desobedecer la norma que vulnera nuestro derecho
es hacer patente que somos sus titulares»21.
De acuerdo con el discurso de legitimación que, en términos generales,
esgrimen los manifestantes a la hora de justificar sus acciones, la
desobediencia civil constituye una violación simbólica de la ley establecida
en nombre de una concepción más elevada de la justicia. La violencia
simbólica que ejercen los manifestantes constituye una suerte de inversión
performativa del ideal regulativo de justicia: mediante la exposición
pública de la injusticia social los manifestantes realizan una contribución
al proceso reflexivo de revisión crítica de las decisiones democráticas. Con
todo, las buenas intenciones que subyacen a la trasgresión de la ley no
exoneran a los manifestantes de las sanciones correspondientes. Uno de
los principios básicos de la teoría clásica de la desobediencia civil –desde
Henry David Thoreau hasta Martin Luther King– radica en asumir las
consecuencias que se derivan de la violación simbólica de la ley22. De

21  Dworkin, R., Los derechos en serio, Ariel, Barcelona, 1984, cap. VIII.
22  En una célebre carta desde la cárcel de Birmingham, Martin Luther King incitó a
la conculcación de aquella normativa legal que resultara injusta, bien porque sus principios
entran en conflicto con la ley moral, bien porque su aplicación conlleva un trato desigual

21
hecho, el carácter civil de este tipo de desobediencia radica en la aceptación
voluntaria del castigo impuesto por la legislación vigente. Mediante la
sumisión a la autoridad de las leyes, los movimientos de desobediencia
civil muestran que su objetivo no consiste en socavar los cimientos del
orden social realmente existente, sino elaborar una crítica inmanente del
mismo23. La represión de los crímenes simbólicos cometidos constituye
un momento fundamental del proceso mediante el cual un grupo social se
transforma en el chivo expiatorio de la comunidad política. Mediante el
ejercicio de una desobediencia civil que no cuestiona el monopolio estatal
de la violencia legítima, una minoría social asume una posición respecto
del Estado similar a la que asume el mártir respecto de la herejía: en primer
lugar, usurpa el lugar de la totalidad ética al declararse portador de una
concepción más elevada de la justicia y, en segundo lugar, escarmienta en
sus carnes la concreción particular de las legislación vigente.
Frente a la reducción del proceso de conformación de la voluntad
colectiva a una disyuntiva que da a elegir entre dos opciones mutuamente
excluyentes –como viene siendo habitual en los sistemas parlamentarios
en boga, cuyo sistema de representación ha quedado reducido al turnismo
entre dos partidos mayoritarios–, el pensamiento indignado amplía el

de los ciudadanos. No obstante, especificó su compromiso con el marco constitucional,

aclarando que su llamada a la desobediencia civil no debía entenderse bajo ningún concep-
to como un desafío general de la autoridad que detenta las leyes.
23  Cf. Fernández Buey, F., Desobediencia Civil, Ediciones Bajo Cero, Madrid, 2005, p. 16
(Disponible on-line: http://es.scribd.com/luisdo/d/16192598-Fernandez-Buey-F-Des-
obediencia-civil-2005); Velasco Arroyo, J. C., «Tomarse en serio la desobediencia civil» en
Revista Internacional de Filosofía Política, vol. 7, Madrid, 1996, pp. 159-184 (Disponible on-line:
http://digital.csic.es/handle/10261/10719)

22
campo de batalla, postula la posibilidad de otros cursos de acción, sostiene
que hay un mundo por descubrir –o mejor dicho, por recuperar– más
allá de las instituciones; afirma contra toda expectativa racional que sí
hay otra alternativa. La forma lógica de su razonamiento no puede ser
sino dialéctica. Ante una disyunción del tipo o Rajoy o Rubalcaba, que
restringe el margen de lo que puede ser sometido a decisión a dos opciones
mutuamente excluyentes, el razonamiento indignado niega la disyuntiva
y cuestiona la propia oposición entre dos polos. Se resiste a participar
en la farsa de la oligarquía bipartidista enmascarada bajo el rótulo de
la democracia. Subraya la ficción sobre la que se sostienen muchos de
los binomios de la política actual, mostrando cómo ambos términos se
adecuan en definitiva al marco institucional y económico en vigor sin
cuestionarlo un ápice. Dinamita, en resumidas cuentas, el cerco que la
Realpolitik y el pensamiento pragmático imponen sobre la acción racional
de acuerdo a fines. Frente al imperio de lo probable –la obsesión por
el cálculo preciso de las probabilidades de éxito que tiene una iniciativa
humana– esta forma de pensamiento se adentra en el terreno insondable
de lo posible. Una senda que algunos pueden considerar poco realista o
utópica, pero que en realidad está ligada a contextos de intervención en
la sociedad muy precisos. La negación decidida de la realidad existente es
la seña de identidad de una concepción de la realidad que especula sobre
otros mundos posibles, siguiendo el ejemplo de las camarillas financieras,
sin dejar de tener en cuenta la realidad concreta dentro de la cual se
inscribe.

23
 INTELECTUALES
Cuerpo y (des)aparición en el 15M

ANÓNIMO

...Probablemente no existe ningún remedio para esta

dificultad. Pero puede ser paliada si el intelectual consigue
hacer comprender que no lo es más que momentáneamente, y
por una determinada causa, y que para defender esa causa,
él solo es uno más entre otros, con la esperanza (por vana
que sea) de perderse en la oscuridad de todos y conseguir un
anonimato que es incluso, en tanto que escritor o artista, su
aspiración más profunda siempre desmentida.

Maurice Blanchot, Los intelectuales en cuestión.

Antes de iniciar cualquier participación en un libro como este, deberíamos

atender a la consideración previa de Maurice Blanchot y afrontar una duda
fundamental acerca del lugar de quien escribe y del papel que pretende
adoptar en el contexto social o académico en el que toda publicación se
inscribe: ¿Es necesario acaso que todo texto vaya precedido por un nombre,
por un apellido, esto es, por una firma? ¿Resulta imprescindible que quede
respaldado por un individuo particular? ¿Es necesario que cada ensayo
que hoy se redacta, al contrario de tantos otros que han sido producidos
de manera colectiva desde mayo de 2011, quede amparado bajo un pasado
legitimador, una biografía académica, una trayectoria profesional? De la

25
mano de Pierre Bourdieu, sociólogo al que volveremos más adelante y
que ha sido uno de los autores que con mayor rigor ha revisado el papel
de los intelectuales en la sociedad moderna y contemporánea, tendríamos
que plantearnos entonces algunos interrogantes adicionales acerca de las
decisiones que los editores de este libro piensan tomar: ¿Se colocarán
breves biografías al final de la publicación? ¿Se imprimirán en la portada los
nombres de quienes en ella participan? ¿Se indicará que los colaboradores
son, hasta cierto punto, sujetos avalados por un background curricular? En
definitiva, ¿se tratará de conferir un cierto valor simbólico a este volumen?
Estas dudas, que en otras circunstancias pueden resultar más o menos
irrelevantes, se tornan sin embargo ineludibles cuando se quiere llevar a
cabo una aproximación crítica a la figura del intelectual en los contextos
sociopolíticos contemporáneos y de revisar cuál fue su (des)aparición
durante el llamado movimiento de los «indignados».
Efectivamente, antes de comenzar siquiera a escribir algo sobre el papel
de los intelectuales en aquellos «turbulentos» meses, y para tratar de ser
fieles a una dinámica colectiva de la que muchos fuimos en mayor o menor
medida partícipes, tendríamos que preguntarnos si nuestro nombre, que
ahora recupera argumentos pensados colectivamente durante el desarrollo
de aquellas innumerables asambleas y discusiones de grupo, debería
apropiarse, y por tanto expropiar, un conocimiento común para obtener
una rentabilidad particular. Y la respuesta inicial, como se puede observar,
es negativa. Este texto no llevará ninguna firma; este texto asume que
le debe demasiado a todas aquellas personas que compartieron jornadas
intensivas de discusión y debate durante largas noches de asamblea como
para extraer ahora una plusvalía simbólica individual. Si algo nos enseñaron
aquellas semanas de «moderada lucha» colectiva, en las que tantos análisis
económicos y políticos mostraron su incapacidad para rearticular un

26
contexto histórico que se reveló profundamente empobrecido, es que al
menos esa fidelidad hay que mantenerla; lo que fue de la multitud debe
quedar como de la multitud (o del común, si se prefiere)24. Es más, este

24 ������������������������������������������������������������������������������������
No consideraremos aquí en detalle, por no ser este el lugar adecuado para ello, el
hecho de que, aunque en un acontecimiento revolucionario se rompen siempre los límites de
lo (im)posible, visto ahora con cierta perspectiva «histórica» parece que el movimiento de los
indignados, el 15M o la #spanishrevolution haya sido, en cierta medida –y posiblemente desde
sus mismos inicios al amparo de textos como el de Stéphane Hessel–, un acontecimiento
condenado al fracaso en tanto que Revolución, cuando no, directamente, un movimiento
constituido también por posturas profundamente conservadoras. No obstante, resulta
importante aclarar nuestro punto de vista.
Si se tiene en cuenta que el libro de cabecera de muchos de los que participaron en el
movimiento no era otro que el pequeño panfleto ¡Indignaos!, parece fácil aceptar semejante
evaluación crítica. El texto del viejo resistente francés, exaltado astutamente por los medios
de comunicación de masas, no es solo irrelevante en sus apuestas teóricas y políticas,
sino que, por encima de todo, resulta profundamente reaccionario y biempensante. Las
coordenadas que el libro aplica en torno al pacifismo responden más a un texto de autoayuda
aeroportuaria que a un análisis verdaderamente crítico de una situación en la que la lucha
de clases (hoy mediada por los grandes fondos de inversión) se revela cada vez más como
la clave última del problema. Hessel, que para colmo, y quizá no inocentemente, se dirige
a los jóvenes y no a los trabajadores, a los parados o a los inmigrantes, no tiene ningún
problema en señalar, casi a la manera de un mal predicador parroquial, consideraciones
como la siguiente: «Hay que entender que la violencia vuelve la espalda a la esperanza.
Hay que preferir la esperanza, la esperanza de la no-violencia. Es el camino que debemos
aprender a seguir. Tanto por parte de los opresores como por parte de los oprimidos, hay
que llegar a una negociación para acabar con la opresión; esto es lo que permitirá acabar
con la opresión; esto es lo que permitirá acabar con la violencia terrorista. Es por eso que
no se debe permitir que se acumule mucho odio». Stéphane, H., ¡Indignaos!, Barcelona,
Destino, 2011.

27
dilema acerca de la firma, del nombre, del saber y del hablar desde lo alto

Así pues, no deja de ser irónico que, dejando a un lado otros grupos mucho más críticos
(anarquistas, comunistas cristianos, libertarios, defensores del Estado laico, etc.), durante el
mes de agosto de 2011 coincidiesen en las calles de Madrid la juventud del Papa Benedicto
xvi y la juventud de Stéphane Hessel, un católico camuflado de revolucionario laico
incapaz de llevar a cabo un verdadero análisis de las condiciones de explotación que hoy
se imponen sobre la clase trabajadora. Hessel no tiene ningún reparo en caer en la peor de
las contradicciones al afirmar que la lógica del poder contemporáneo (con sus invasiones
de Irak o sus tiranías financieras) se presenta como un totalitarismo más sofisticado que
el nacionalsocialista, en justificar a continuación que la autodefensa fue necesaria contra
la ocupación alemana en los años cuarenta, y en concluir afirmando, sin embargo, que
cualquier tipo de respuesta contra el poder financiero tiene que estar pensado desde la
esperanza. Tampoco extraña que tras la mínima resistencia generada en torno al Parlament
el 15 de junio de 2011, Hessel, que no había realizado ninguna declaración de repulsa tras
la brutal intervención policial de la Plaça Catalunya el 27 de mayo, se apresurase a sacar un
comunicado solidarizándose con los políticos «agredidos».
Si bien es necesario defender que el 15M ha sido, y es, una posibilidad efectiva y
necesaria de repolitización de una sociedad como la española, profundamente marcada
por la despolitización histórica del franquismo y de la Cultura de la Transición (policial),
tampoco creo que debamos dejarnos llevar por un entusiasmo acrítico, como les ha
ocurrido a algunos fascinados con la lógica de la multitud, que nos impida comprender
por qué el movimiento, en su mesiánico afán integrador (recordemos aquel discurso: todos
tienen lugar aquí, desde la derecha hasta la izquierda, desde la policía hasta los mendigos,
desde los empresarios hasta los sindicatos, con la condición de que dejen a un lado sus
siglas) fue incapaz de articular un auténtico espacio de confrontación política y ha quedado,
sobre todo, como un aprendizaje para posibles movilizaciones futuras. Por eso mismo no
estaría de más que el texto de cabecera fuese otro libelo también de rápida lectura, pero
mucho más acertado, a pesar de su «antigüedad», en sus análisis críticos sobre la situación
actual: El manifiesto comunista, donde, entre muchas otras cosas, se puede leer: «Los obreros,
que tienen que venderse al por menor, son una mercancía como otro artículo de comercio

28
de un supuesto pedestal de legitimidad teórica y editorial no es en absoluto
anecdótica, sino nuclear para lo que aquí nos ocupa. En ese dilema de los
nombres y sus privilegios estriba en realidad una de las cuestiones que
trataremos de plantear a lo largo de este texto, en el que, de algún modo,
nos gustaría defender que la denostada figura del «intelectual» no tiene
por qué quedar identificada con un «líder» que, a la manera de Jean-Paul
Sartre en los años sesenta, ilustra a la sociedad sobre los problemas que
esta padece, sino que su valor operativo fundamental radica tanto en una
auto-exposición efectiva al conflicto político como en una lógica de la
desaparición, algo que, como veremos hacia el final del texto, se dio de
manera especialmente significativa en las asambleas del 15M.

Se ha recordado ya en incontables ocasiones que fue Émile Zola, con su

arriesgada implicación durante el caso Dreyfus entre 1897 y 1900, quien
instauró algunos de los parámetros referenciales para entender qué papel
asumirían los intelectuales a partir de entonces25. Diversos autores, entre
los que cabría destacar a Maurice Blanchot, Edward W. Said o Pierre
Bourdieu, han aludido a aquel acontecimiento antisemita y a la valiente
intervención del novelista francés para responder a la pregunta: «¿qué es

cualquiera, expuesta igualmente, pues, a todas la vicisitudes de la competencia, a todas las

oscilaciones del mercado». ¿No es esta una respuesta perfecta a aquellas pancartas, un tanto
infantiles, que afirmaban: «No somos mercancía en manos de políticos y banqueros»?
25 ��������������������������������������������������������������������������������������
De hecho, como se sabe, el calificativo «intelectual» apareció inicialmente como una
apelación peyorativa que determinados antidreyfusistas, como Maurice Barrès o Ferdinand
Brunetière, aplicaban a los representantes de la cultura que defendían al capitán Alfred
Dreyfus. Entre ellos, obviamente, el propio Émile Zola.

29
un/a intelectual 26?». Con sus diferentes publicaciones en los periódicos Le
Figaro y L’Aurore, con sus distintos folletos autoeditados o con su famosa
carta al presidente de la República francesa bajo el título Yo acuso, Zola
encarnó y aglutinó algunas de las características que, a partir de entonces,
acompañarían al intelectual en el desarrollo de una modernidad que no solo
querría ser dinámica sino, por encima de todo, ilustrada 27. Así pues, entre
las peculiaridades más relevantes a las que han hecho referencia tanto estos
autores como muchos otros, cabría destacar una profunda independencia
frente al poder establecido, una voluntad de expresar públicamente
heterotopías críticas, un alto grado de autonomía con respecto a otros
campos sociales y, por encima de todo, cierta defensa tanto de valores
éticos tendentes a lo universal como una pasión inquebrantable por la
verdad 28. Respecto a este último término resulta imprescindible recordar

26 ������������������������������������������������������������������������������
En este texto evitaremos hacer referencia permanentemente a los géneros, así
como recurrir a la «@» o a la «x» cuando hablemos de los «intelectuales». No quiere esto
decir, sin embargo, que no seamos plenamente conscientes de que los intelectuales no
quedan limitados al género masculino o al femenino. Como es bien sabido, algunos de los
intelectuales más relevantes de las últimas décadas emergen desde posiciones queer o de
transgénero.
27 �������������������������������������������������������������������������������
Maurice Blanchot recoge, por ejemplo, la siguiente réplica que Émile Durkheim
–intelectual que también defendió a Dreyfus– le hiciera a Maurice Barrès: «Nosotros no
nos reconocemos ningún privilegio superior, sino que pretendemos ejercer nuestro derecho
de hombres y hablar en nombre de la razón únicamente, una razón que por nuestros
compromisos profesionales tenemos el deber de servir». Blanchot, M., Los intelectuales en
cuestión, Madrid, Tecnos, 2003, p. 66.
28 ���������������������������������������������������������������������������������������
En lo que a lo universal se refiere, Pierre Bourdieu señala: «Los intelectuales [...]
no son los portavoces de lo universal, menos todavía una “clase universal”, pero sucede

30
que no solo Zola lo incluyó en el título de la compilación de artículos y
cartas realizada en 1901, Yo acuso. La verdad en marcha 29, sino que lo utilizó
reiteradamente, hasta en cincuenta ocasiones, en el cuerpo mismo del
texto. Esta insistencia cualitativa y cuantitativa en el valor de la verdad
hace evidente la importancia que esta, junto a la justicia o la independencia,
habrían de tener no solo para el autor francés en aquel momento, sino
también para una determinada concepción política del intelectual a partir
de entonces. Casi un siglo más tarde, en los años noventa del siglo xx, en la
introducción a las Conferencias Reith para la BBC publicadas bajo el título
Representaciones del intelectual, Edward W. Said volvía a insistir en este asunto:
«El principal deber del intelectual es la búsqueda de una independencia
relativa frente a las presiones [de la universidad, de la Iglesia, del gremio
profesional, de las potencias mundiales, etc.]», y continúa: «describo al
intelectual como un exiliado y un marginal, como un aficionado, y como
el autor de un lenguaje que se refuerza al decirle la verdad al poder»30.

que, por razones históricas, tienen frecuentemente interés en lo universal ». Bourdieu, P., «Los
intelectuales y los poderes», en Intelectuales, política y poder, Buenos Aires, Eudeba, p. 172. Al
referirse a la verdad Maurice Blanchot señala: «El intelectual habla de la Verdad (de aquello
que a él le parece verdadero), habla de la Justicia, habla del Derecho, habla hasta de la Ley,
e incluso del ideal. Pero acto seguido debemos rectificar y precisar. El intelectual no es
un puro teórico, está entre la teoría y la práctica. Hace públicas declaraciones, discute y
se agita cuando, en algunos casos concretos, le parece que la justicia está siendo puesta en
entredicho o amenazada por instancias superiores». Blanchot, M., op. cit., pp., 59-60.
29 �����������
Zola, É., Yo acuso, Barcelona, El viejo topo, 1998.
30 ��������������
Said, E. W., Representaciones del intelectual, Barcelona, Debate, 2007, p. 17. En relación
con algunas de las cuestiones que traeremos a colación más adelante sobre la implicación
corporal del intelectual en un conflicto de carácter político, se podrían tener en cuenta las

31
 Ahora bien, más allá de estos atributos harto señalados, y que podríamos
llegar a considerar evidentes o incluso tópicos dentro de una perspectiva
moderna, lo cierto es que en un momento como el actual debemos pensar
que existen dos cuestiones mucho más relevantes para analizar la figura
del intelectual. Estos dos aspectos, a los que enseguida haremos referencia,
estaban presentes incluso en los textos que el propio Zola escribió en
aquellos años, pero curiosamente no han sido destacados con la intensidad
y la importancia que hoy merecen. Al leer por ejemplo artículos como
Por una internacional de los intelectuales de Pierre Bourdieu o The Public Role
of Writers and Intellectuals de Edward W. Said, lo que encontramos son
alusiones a la autonomía –tanto con respecto de los poderes políticos,
como económicos o mediáticos– o reivindicaciones acerca de una
necesaria confrontación con las injusticias que el poder promueve. Y
sin embargo, más allá de estas cuestiones, que hoy tienen que asumir sus
limitaciones ante la creciente intervención de las grandes corporaciones
en las universidades, la mayor profesionalización y especialización de los
sectores, o la dependencia (ahora superada tan solo hasta cierto punto por
internet) de los canales mayoritarios de centralización de la información
(televisión, grandes periódicos, cadenas de radio, etc.), lo cierto es que
las dos características fundamentales para entender cuál es el acontecer
coherente de lo que podríamos definir como un contemporáneo devenir-
intelectual son: la exposición corporal y la disolución de la propia imagen.

imágenes del propio Edward W. Said lanzando piedras en la frontera entre el Líbano e
Israel el 3 de julio del año 2000 y, sobre todo, tomar nota de que desde el año 1971 estuvo
bajo la vigilancia del FBI por su implicación contra la ocupación israelí.

32
 En primer lugar debemos considerar que el intelectual, y sobre todo en
contextos históricos con una creciente conflictividad social, no lo es tanto
por tener una especial lucidez a la hora de analizar problemas particulares,
esto es, por ser un especialista, un erudito, un académico o un experto,
sino por lo que deberíamos asumir como una cierta capacidad para llevar
a cabo una «auto-exposición corporal» en el seno de un panorama político
determinado. Cuando se revisa el siglo xx en busca de aquellos que habrían
marcado una dinámica de lo que la actitud intelectual podría significar, nos
percatamos enseguida de que una de las características más importantes ha
sido el riesgo que casi todos ellos asumieron en lo que denominaríamos la
acción de «poner el cuerpo». A diferencia del pensador o del filósofo que
acepta trabajar desde una determinada distancia, la apertura discursiva del
intelectual, su palabra, las imágenes que propone o la dinámica reflexiva
que expone tienen que llevar consigo una cierta presencia del cuerpo, esto
es, una apertura arriesgada frente a las lógicas efectivas o potencialmente
violentas del poder establecido. Si se hace un repaso rápido de esta
cuestión, y si se recuperan algunos nombres aleatorios como Walter
Benjamin, Simone Weil, Malcolm X, Pier Paolo Pasolini (o tantos otros
sin nombre que han desaparecido en el violento flujo de la historia), se
hace evidente que no solo quedaron marcados por una gran capacidad
reflexiva o por una acertada nitidez a la hora de analizar problemas de
carácter sociológico, económico, político, mediático o nacional, sino por
confrontar determinadas fuerzas hegemónicas hasta el punto de exponer
su propia vida. «Un intelectual –escribe Maurice Blanchot en esta línea– no
debe únicamente juzgar o tomar partido, debe exponerse y responder, por
esa decisión, si es necesario, al precio de su libertad y de su existencia»31.

31 ���������������
Blanchot, M.��,�op. cit., p. 107.

33
 Así pues, el intelectual, y me gustaría insistir en esto, no puede ser
identificado con un pensador sino, por encima de todo, con un agente
corporal, carnal incluso, que asume, acarrea, padece y confronta el impacto
de una violencia que es siempre la propia del poder. El intelectual sería
entonces, hasta cierto punto, una forma de estar del cuerpo contra el poder,
frente al poder, al margen de las lógicas dominantes del poder. Un cuerpo,
eso sí, que expande y disemina también conceptos, afectos y preceptos
capaces de rearticular la dimensión política de otros cuerpos, esto es, de
una comunidad en proceso de transformación politizada. El intelectual no
sería entonces ni el revolucionario («puro» cuerpo de la acción política)
ni el especialista («distanciado» de la acción política), si bien podría ser,
simultánea o puntualmente, tanto una cosa como la otra o fluctuar entre
ambos espacios de manera permanente y según las circunstancias políticas
concretas.
Es interesante darse cuenta de que este dilema acerca del cuerpo,
que habría que destacar como un elemento constitutivo de cualquier
biografía que se ve atravesada por el impulso de la experiencia intelectual,
está presente ya, incluso, en el caso del propio Zola. Cuando se revisa la
biografía de los últimos años de su vida, no solo se comprueba que debido
a su activa implicación contra la condena de Dreyfus le fue suspendido
el grado de oficial de la Legión de Honor y se vio obligado a exiliarse
en Inglaterra, sino que su muerte pudo deberse a una acción coordinada
de los servicios secretos franceses. Como se señala en el prólogo a la
edición en castellano de Yo acuso, «la noche del 28 al 29 de septiembre de
1902, de regreso a París tras sus vacaciones en Medán, Émile Zola muere
asfixiado en su casa debido a las exhalaciones de una chimenea. Desde
1898, Zola había recibido numerosas amenazas de muerte, pero este
“caso” nunca llegó a esclarecerse». Así pues, ya en este primer ejemplo de

34
intelectual se hace patente que el cuerpo y la vida auto-expuesta parecen
fundamentales. Es más, el propio Zola era plenamente consciente de que
las decisiones que tomaba no solo constituían la expresión pública de un
determinado punto de vista, sino que de manera simultánea acarreaban el
riesgo efectivo que supone siempre mantener y defender la posibilidad de
un horizonte político. «Al lanzar estas acusaciones –escribía por ejemplo
en la carta pública al presidente de la República, Félix Faure, del 13 de
enero de 1898–, no ignoro que me expongo a que se me apliquen los
artículos 30 y 31 de la Ley de Prensa del 29 de julio de 1881, que castiga
los delitos de difamación. Pero me arriesgo voluntariamente». No hay
pues, ya en el caso del escritor francés, palabra sin cuerpo ni discurso sin
acción. Cuando se recuerdan entonces las muertes de Walter Benjamin, de
Malcolm X o de Pier Paolo Pasolini, y la forma en que fueron amenazados,
difamados, perseguidos o asesinados, se hace patente esta cuestión
fundamental a la que, como se señalaba más arriba, no se le ha prestado
la atención suficiente: la potencia intelectual implica, casi a la manera de
los estoicos clásicos, que al hablar de política la política misma, con su
propia distorsión del espacio compartido, le atraviese a uno el cuerpo. A
diferencia de tantos profesores y académicos, el intelectual sería entonces
aquel que piensa corporalmente y extiende la dimensión corporal de sus
afirmaciones críticas a la posibilidad de lo colectivo, con todos los riesgos
(reales), que semejante postura conlleva. Y es ahí entonces, precisamente,
donde retorna, por la vía del cuerpo y de la encarnación de la palabra, una
cierta dimensión de la verdad; una verdad, cabe decir, comprometida. Una
verdad del cuerpo que expone y se auto-expone, en su asumida fragilidad
y disolución potencial, al acontecimiento político.
Nada más lejos por tanto que entender al intelectual como una persona
limitada o centrada en el pensamiento, en el análisis afinado de los proble-

35
mas culturales o en la reflexión puramente filosófica. Nada más lejos que
considerarlo tan solo como un analista preciso o especialmente acertado.
Si bien todos estos elementos pueden ser constitutivos de su labor, no se
constituyen en realidad como elementos suficientes. Para que la posibilidad
intelectual llegue a darse –y considero fundamental seguir reivindicando
esta posibilidad, que es también la posibilidad de una disolución en el
todos–, tiene que existir una confrontación efectiva con unas lógicas del
poder que, al menos hasta el día de hoy en Occidente, y en plena crisis
económica más que nunca, están preparadas y dispuestas para devolver el
golpe (policial, militar, laboral, etc.). El intelectual tiene que hacer daño al
poder, tiene que ser capaz de resquebrajar determinados presupuestos en
los que este logra asentar sus dinámicas policiales y tiene que estar prepa-
rado, por tanto, a que el poder responda con violencia (si es que él mismo
no es ya la propia violencia).

El segundo aspecto que, si bien sí ha sido puesto de relieve en varias

ocasiones tampoco ha sido problematizado con el suficiente rigor al
analizar la figura de los intelectuales en nuestro tiempo, es el modo de su
auto-(re)presentación en la esfera pública: ¿cómo y de qué forma trabajan
los intelectuales para adquirir presencia y notoriedad en un contexto
sociopolítico determinado? ¿Qué lugar pretenden y quieren ocupar?
¿Por qué asumen un cierto papel y hasta qué punto anhelan convertirse
en figuras de referencia? ¿Cómo y para qué fines gestionan, al fin y al
cabo, la (re)presentación pública de su propia imagen? Esta cuestión, que
también estaba presente en las inquietudes que Zola expuso a la hora de
publicar su compilación de cartas sobre el caso Dreyfus, ha ido ganando
complejidad con el avance del siglo xx hasta llegar a ser, actualmente, uno

36
de los problemas más complejos sobre los que cualquier agente cultural
debe reflexionar. Ya en el prólogo escrito para la publicación de Yo acuso,
Zola recordaba: «No me he apresurado a publicar este volumen. [...] Me
repugnaba enormemente la idea de que se pudiera creer que buscaba
publicidad o que me movía el afán de lucro en una cuestión de lucha social».
Casi un siglo después, en los años noventa, Pierre Bourdieu describía un
horizonte sin duda preocupante: «¡Y hablar de beneficios simbólicos!
Sin duda, la televisión ha contribuido mucho más que los sobornos a la
degradación de la virtud civil. Ha llamado e incitado al frente de la escena
política e intelectual a personajes “presumidos”, atentos –antes que nada–
a hacerse ver y a hacerse valer, en contradicción total con los valores de
devoción humilde por el interés colectivo que hacían el funcionario o el
militante. La misma preocupación egoísta de hacerse valer (frecuentemente
a costa de rivales) explica que las “declaraciones efectistas” se hayan vuelto
una práctica tan común»32.
No puede ser más acertada esta reflexión del sociólogo francés; la
manera en que alguien gestiona las dinámicas y las circulaciones para
que su voz asuma un prestigio en el espacio público no es en absoluto
circunstancial o irrelevante. Por qué se habla o se escribe, cómo, cuándo,
en qué medios. Todas estas preguntas, si bien pueden resultar menores
en una primera instancia, terminan revelándose imprescindibles en unos
entornos de mediación espectacular en los que, como bien señala Bourdieu,
los beneficios simbólicos tienen un valor y una importancia mayor que
cualquier soborno de carácter económico. No se trata solo de recuperar
aquella premonición warholiana acerca de los quince minutos de fama, sino

32 �����������������������������������������������������������������������������������
Bourdieu, P., ��������������������������������������������������������������������
«�������������������������������������������������������������������
No hay democracia efectiva sin un verdadero contra-poder crítico���
»��,
en Intelectuales, política y poder, op. cit., p. 181.

37
de asumir que en un mundo en el que todo queda homogeneizado por el
flujo interminable de la pseudo-diferencia comercial, resulta fundamental
para algunos destacar e intensificar un nodo de atención (mediática). Si la
ontología clásica afirmaba: «de la nada nada se hace», y la «ontología» del
capitalismo podría afirmar: «sin extracción de plusvalía nada se hace», en la
industria cultural se podría revisar una economía simbólica fundamentada
en el: «sin audiencia nada se hace». No es extraño, por esto mismo, que
Bourdieu, en su conocido ensayo Sobre la televisión 33, recuerde cómo, a
partir de los años setenta, numerosos intelectuales pactaron para adecuar
su discurso al imperio veloz del intervalo televisivo. Efectivamente, el
intelectual, o mejor aún, una idea fosilizada del mismo, habría trabajado y
trabajaría hoy intensamente para prestigiar su propia imagen y convertir
su discurso en un punto de referencia de la atención mediática. Y es
aquí, aunque parezca paradójico, donde se sitúa una de las cuestiones
más críticas que cabe plantear a estas «figuras», más empeñadas en la
promoción personal que en una confrontación pública efectiva. No son
pocos los que sin escrúpulos insisten en colaborar permanentemente con
los medios de comunicación dominantes, tampoco aquellos que, a través
de las nuevas redes de comunicación como Facebook, Twitter o blogs de
diversa índole, procuran una visibilidad obsesiva que nada tiene que ver
con anhelos políticos o incluso revolucionarios de ningún tipo, sino tan
solo con una promoción personal de carácter simbólico y académico o
con el mero orgullo de ser escuchados. De hecho, no existe una lejanía
sustancial entre estos expertos en la gestión de la auto-promoción en el
campo de la cultura y los publicistas, expertos en la promoción de signos.
Se trata, en último término, de dinámicas de competitividad, inversión y

33 ���������������
Bourdieu, P., Sur la télévision, París, Raisons d’Agir, 1996.

38
éxito en absoluto alejadas de los «emprendizajes culturales»; modos de
comportamiento personal en los que se busca obsesivamente la conversión
del propio discurso en una mercancía (¿de alta gama?) para competir
adecuadamente en el duro sector del debate público/académico.
Si hace un momento insistíamos en que la dimensión corporal del
intelectual debía tenerse en cuenta como un aspecto indiscutible para
diferenciarlo del profesor, del académico o del experto, que se adaptan
a las estructuras sociales de una manera más o menos «natural», ahora,
en un contexto sociomediático fundado en la imposición del espectáculo
generalizado, y en el cual la difusión de la propia imagen resulta tan
importante o más que el bienestar material, es necesario poner en cuestión
también y revisar con atención el modo en que los intelectuales generan
posiciones de resistencia frente a tales coordenadas. Esta será, sin ninguna
duda, una de las labores más importantes que tengan que asumir; una labor
que tendrá, por qué no afirmarlo, cierto punto de auto-destrucción, de
auto-crítica o de sacrificio. El intelectual, en tanto en cuanto anhela generar
posturas de resistencia frente a determinadas lógicas del poder imperante,
tiene que comenzar su reflexión por un análisis de las zonas que transita
en el imaginario (espectacular) colectivo. El intelectual tiene que establecer
una resistencia al capitalismo espectacular, informativo e inmaterial, y tiene
que asumir, por esto mismo, una estrategia de la desaparición. Si Zola, en
un momento en el que la cultura mediática moderna aún se encontraba
en un estado incipiente, temía que su compilación de textos pudiese ser
interpretada como una estrategia de promoción personal en detrimento de
la lucha social a la que en realidad aspiraba, y si Pierre Bourdieu consideraba,
en los años noventa del siglo pasado, que numerosos intelectuales habían
sucumbido al poder de los periodistas y de los managers de la comunicación
para hacerse visibles, aun a costa de la potencia crítica de sus discursos,

39
hoy tendríamos que revisar con una atención exhaustiva el modo en que,
por medio de las redes sociales o los periódicos, numerosos «intelectuales»
trabajan en una lógica de la hipervisualidad y la auto-promoción más o
menos permanentes34.

34 ����������������������������������������������������������������������������������
Resulta interesante recuperar aquí unas anotaciones que Amador Fernández Savater
escribió en su blog del diario Público el 8 de julio de 2011 y que hacen alusión precisamente
a este tema. Fernández Savater reconoce de manera explícita lo contradictoria que puede
resultar una postura como la suya que, si bien está implicada en el movimiento 15M –un
movimiento sin líderes ni portavoces oficiales–, mantiene el valor de la autoría a través
de su colaboración con un medio de comunicación nacional. Desde nuestro punto de
vista las respuestas que él mismo propone no resultan en absoluto convincentes y se
desmontan por sí solas. Es más, si bien Fernández Savater encarnó de algún modo la lógica
del intelectual que pone su cuerpo en la lucha (pues no hay duda de que ha participado en
diferentes movimientos sociales y que participó también en las acciones que tuvieron lugar
en las plazas y en las calles de Madrid), cayó sin embargo en la actitud de aquel que quiere
convertirse en una voz de referencia; de intelectual que sabe y deja constancia del valor
de su propio saber en detrimento incluso del error de otros (ver, por ejemplo, el primer
párrafo de su entrada del 15 de julio). Vale la pena recuperar, a pesar de su extensión, lo
que él mismo escribió aquel 8 de julio porque recoge en gran medida el problema que
queremos recuperar en este artículo: «Yo mismo me pongo dos “peros”: 1. Aquí [en mi
blog] el yo no se disuelve en un proceso colectivo, sigue habiendo un “autor”. 2. Todo esto
se publica en un periódico, lo que da “poder” a mi voz (que ya no es una voz “cualquiera”).
Sobre el punto 1: se sabe que las vanguardias de todo tipo han experimentado hace décadas
con la disolución del yo en procesos y tramas colectivas, donde ya no se sabe qué es de
quién, donde no hay autor asignable ni responsable, donde ningún nombre propio puede
privatizar dinámicas colectivas, donde el anonimato es radical (o donde un seudónimo
representa ese carácter colectivo, múltiple y descentralizado de la creación-producción:
Luther Blissett, por ejemplo). Conozco, comparto, he practicado y practico esa modalidad
de anonimato. Pero hoy también me pregunto si es la única vía posible para escapar de

40
Si se acepta entonces que los problemas del cuerpo y de la propia imagen,

la maldición del “autor individual y propietario”, si es la única articulación interesante y

liberadora entre yo y nosotros, lo común y la singularidad. Veo que en las redes sociales
y los blogs hay un uso de la primera persona, con la potencia que tiene ese tipo de
enunciación muy encarnada, pero como un nombre propio más, como uno cualquiera; y
además conectado a un flujo de conversación colectivo, aportando a un gran relato coral
(blogsfera, hashtags, etc.). Quizá podamos pensar hoy también lo colectivo como un sistema
de resonancias entre puntos singulares y no sólo como un mural dibujado a muchas manos.
Sobre el punto 2: publicar en la tribuna de opinión de un periódico hace que mi voz sea
la de “alguien” y no la de cualquiera. Los riesgos de hablar desde esa “tribuna” son claros
y conocidos: colocarse como intelectual-que-sabe, personaje-protagonista que se apropia
y representa un flujo colectivo, identificación de la palabra como la línea de un medio de
comunicación, etc. Los riesgos están ahí, son mi sino. Hay que pensar y decidir qué se
hace (y cómo) en cada situación (lo que no significa empezar de cero cada vez). ¿Cómo
destituirse de la posición de saber, cómo devolver al flujo colectivo, cómo despegarse de
todo alineamiento partidista de la palabra? Medité si publicar los apuntes en Público o en el
blog de Acuarela y finalmente me decidí por Público. ¿Por qué? Para llevar el 15M a lugares
incómodos, donde (supuestamente) no debe estar. Llevar aquí lo que está acá, hacerlo
circular. Cruzar fronteras y pasar algo de contrabando. Moverse en las costuras (entre los
medios y la calle, entre el periodismo y el activismo). Jugar en las reglas de un medio de
comunicación, pero sorteando en lo posible sus exigencias: la información desencarnada,
la opinión exterior, los textos breves y digeribles, etc. En definitiva, como dice un amigo,
para extender la peste». Ver: http://blogs.publico.es/fueradelugar/date/2011/07
Ambos puntos no son en sentido estricto disociables en tanto que problema (autoría y
colaboración con un periódico). Ahora bien, con respecto al primero de ellos deberíamos
responder que, aunque las dudas de Fernández Savater acerca de la posibilidad de que el
nombre reaparezca en contextos puntuales como el de internet son perfectamente legítimas
e incluso defendibles, no parece que sea un proceso «revolucionario» fundamentado en
la ausencia de líderes ni voces privilegiadas como el 15M el lugar más adecuado para
experimentar con semejante opción, menos aún desde una plataforma tan privilegiada

41
más allá de las cuestiones relacionadas con la autonomía del campo a las
que se hacía referencia al principio del texto, son centrales en el análisis
del lugar que ocupa el intelectual en un determinado contexto social, nos
damos cuenta enseguida de que se plantea un dilema de difícil solución:
por un lado parece que los intelectuales tuvieran que generar procesos
de funcionamiento intensivos que los llevase a asumir sus discursos no
como análisis apartados de los hechos, sino inmersos en ellos, mientras
que, por el otro, parecerían tener que situarse en una cierta estética de
la desaparición para romper con las coordenadas de la autopromoción
típicas del estadio actual del capitalismo.
Ahora bien, volviendo a la cita inicial de Blanchot, ¿es esta síntesis entre
aparición y desaparición factible? ¿Cabe acaso la posibilidad de articular
una postura intelectual semejante?¿Puede generarse una adecuación entre
la obligación de poner el cuerpo (y por cuerpo entendemos la seguridad
laboral, el prestigio social, las propiedades personales, la libertad o incluso,
en determinados casos límite, la propia vida) y la obligación de desaparecer,
de no estar a la espera del rédito curricular o mediático? Efectivamente,
por muy contradictorio que esto pueda resultar, lo cierto es que semejante
posibilidad se dio de manera singular, como cuarenta años antes también
ocurrió en las calles de París, durante las acampadas del 15M35. Aquellos y

como un periódico nacional y menos aún, si cabe, cuando el apellido que uno lleva
(Savater) no es precisamente uno cualquiera. Respecto al segundo punto, habría que señalar
que la alusión final a una supuesta extensión de la peste (referida posiblemente a la dignidad
en Albert Camus) podría valer como excusa para cualquiera que quisiese asumir un cierto
lugar privilegiado, lo cual no es, claro está, aceptable. ¿No podría afirmar exactamente lo
mismo Enrique Dans en su relación con el Instituto de Empresa?
35 ������������������������������������������������������������������������������
Efectivamente, una cierta disolución ya se manifestó como posible en mayo de

42
aquellas que participaron tanto en esas acampadas como en las diferentes
asambleas o comisiones de trabajo fueron, cabe afirmar, operadores que
atravesaron (y fueron atravesados) por lo que podríamos definir como
«instantes de intelectualidad». No se trata, por tanto, de propuestas
esencialistas que defenderían un «ser del intelectual» a la manera de un
estado que perdura y se endurece, sino más bien como unas dinámicas
transitivas basadas en la expresión pública de un cuerpo político en el
espacio colectivo o, mejor aún, un cuerpo politizado que se expone y se
abre a lo común, pero sin aparecer en la postura del que sobresale, sino
como el de aquel que se integra y se «disuelve» en el proceso social en
transformación. Así pues, cabría pensar, y defender, por supuesto, que
la verdadera (ahora sí) postura intelectual no sería ni puramente singular
(sujetos privilegiados) ni de todos en todo momento (populista), sino
transitiva e intensiva. Una afirmación acertada (y valiente) en una asamblea,
una descripción de las condiciones de explotación contemporáneas
especialmente lúcida, una voz de apoyo ante la consideración expuesta
por una compañera, un escrito o una pintada atinada sobre un cartón o
una pared. Todas estas posibilidades serían testimonios de eso que ahora

1968. «Cuando algunos de nosotros –escribe Maurice Blanchot– tomaron parte en

el movimiento de Mayo del 68, creyeron que iban a poder evitar cualquier pretensión
particular, y en cierto modo lo consiguieron, a no ser considerados aparte, sino como todos
los demás, pues la fuerza del movimiento antiautoritario era tal que hacía fácil el olvido de
las particularidades y no permitía hacer distinciones ni entre jóvenes ni viejos, desconocidos
o demasiado conocidos, como si, a pesar de las diferencias y continuas controversias, cada
uno se reconociera en las frases anónimas que se escribían en los muros y que finalmente,
incluso cuando habían sido elaboradas en común, jamás se anunciaban como frases de
autor, siendo de todos y para todos, en sus contradictorias formulaciones». Blanchot, M.,
op. cit., p. 114.

43
preferimos llamar dinámicas transitivas de intelectualidad, esto es, tiempos
profundamente corporales, profundamente disueltos en el debate colectivo.
Ser un fantasma, uno más (¿das Man?) entre tantos, pero no para quedar
aletargado bajo las coordenadas biopolíticas del poder inmune de la nada,
sino para aparecer, como un fogonazo que se disemina en el cuerpo de
los otros; esto es, para testimoniar el impulso de verdades corporales; de
cuerpos que rearticulan y redimensionan su tensión política: su exigencia
vital.
Los intelectuales del 15M no habrían sido entonces, claro está, todos
aquellos que aguardaron en el confortable nido de la lechuza para reaparecer
a posteriori y escribir textos eruditos o «esclarecedores» sobre lo que (no)
fuimos, sino todos aquellos que durante un tiempo determinado (tiempo
menos infinito de lo que hubiésemos querido) prefirieron ser parte de una
multitud que hasta cierto punto no fue masa, sino efectiva transformación
del espacio colectivo en pos de otros modos de hacer, de estar, de producir
y de compartir. Esos habrían sido los auténticos intelectuales: sujetos
politizados «perdidos» en el cuerpo múltiple del movimiento y que no
callaron durante aquellos meses, tampoco permanecieron estáticos, sino
que bajaron a las plazas para compartir sus reflexiones colectivamente, en el
espacio horizontal de las asambleas, allí donde también ellos aprendieron,
y esto es lo fundamental, que las contradicciones de una sociedad injusta no
se descubren solo desde una teoría sabia o académica, sino que surgen
también por medio de un debate político corporeizado y que es, tantas
veces revelado (con mayor lucidez si cabe) por aquellos «no ilustrados»
que padecen de manera directa la fuerza disolutiva del Poder/Capital, y
que con dos palabras, una frase o tres coordenadas, desmontan toda su
falsedad.

44
 GENEALOGÍA DE LA INDIGNACIÓN
EN EL ESTADO SOCIAL
¿El retorno de la gran pasión política?

GONZALO VELASCO ARIAS

1. Dignificar la indignación

El uso del calificativo «indignados» se ha consolidado pese a que la

movilización de mayo de 2011 nunca hizo de él su signo de identidad. La
desconfianza se debía a la resonancia pequeño-burguesa de la indignación,
que parece referir a la candorosa y momentánea expresión de moralidad
mediante la que un individuo justifica su condición virtuosa a pesar de su
cínica inacción. La pertinaz insistencia de los medios de comunicación en
el empleo del término buscó representar la movilización como un prurito
de conciencia cívica juvenil que, en el mejor de los casos, se valoraba
como una recreación del lenguaje de protesta de generaciones pretéritas,
o bien como un educativo ejercicio práctico de ciudadanía. Aunque
aparentemente benigna, esta reducción de la protesta a una tonalidad
moral, afectiva y propedéutica vehiculada por las connotaciones semánticas
del término «indignación», tuvo como consecuencia la neutralización de
la confrontación política planteada por la protesta. Los más avezados
podrían incluso advertir en esa caracterización del movimiento la condición
resentida de la «noble indignación» que, tal como advertía Nietzsche, no se

45
subleva contra el sufrimiento en sí, sino contra su absurdo36: el indignado
no se levantaría en protesta contra la injusticia, sino por indigencia de una
fuente de sentido para la coyuntura política y económica que le permitiera
autolegitimarse como víctima de la fatalidad.
Por consiguiente, la imposición de la etiqueta moralizante de la indigna-
ción buscó la neutralización de la condición política de la movilización37.
Así lo reconocieron igualmente los protestantes, que rechazaron esa cali-
ficación reivindicando en su lugar su activa ocupación del espacio público
a través de acciones conscientes de su responsabilidad política, auto-orga-
nizadas y sostenibles más allá de la duración del primer ciclo de protestas.
Frente a ello, pronto surgió un segundo mecanismo de desprestigio, esta
vez emanado de sectores simpatizantes con las motivaciones de la pro-
testa, pero escépticos con los medios, que demandaron la concreción de
las propuestas y la organización de acciones programáticamente dirigidas.
Pese a que, precisamente, el movimiento 15M se constituyó en el rechazo
a erigirse en representante de un único discurso, la insistencia en el aspecto
formal de la organización asamblearia como un fin en sí mismo, así como

36  Nietzsche, F., La genealogía de la moral, trad.de A. Sánchez Pascual, Alianza, Madrid,
2002 (4ª), pp. 89, 160.
37  Evidentemente, la represión discursiva de la protesta tuvo manifestaciones mucho
más virulentas. Compruébese como muestra el estigma biopolítico de lo patológico con
el que se describió la ocupación de la Puerta del Sol en Madrid desde los medios de co-
municación más conservadores. Cfr. por ejemplo, «Puerta del Sol, punto de riesgo», ABC,
26/05/2011, http://www.abc.es/20110526/madrid/abcp-puerta-punto-riesgo-20110526.
html. Agradezco a Germán Cano y a todo el Grupo de Análisis su atenta vigilancia a la
representación mediática del movimiento 15M.

46
la reivindicación de la politicidad lenta38 que este sistema de decisión exige,
han terminado por retroalimentar esta última acusación. Desde sus prime-
ros pasos, la movilización tuvo claro que la exigencia de un discurso pro-
gramático esconde un intento de asimilación en la normalidad del juego
político institucional. Sin embargo, es posible que el afán por reivindicar
la autenticidad política del aspecto formal de su organización asamblearia,
haya terminado por dar la impresión de que lo que se desplegaba en las
plazas era un mero repertorio de «medios sin fin». Sin duda, esa impresión
ha sido uno de los motivos de la desafección.
Ante esta tesitura, la tarea del pensamiento crítico no debe limitarse a
celebrar la emergencia de una negatividad que, para no caer en las redes
de la racionalidad vigente y lograr la dislocación del reparto policial de los
lugares, sólo pueda ser contingente, imprevisible y renuente a todo proyec-
to39. Antes bien, el pensamiento debe ayudar a identificar las condiciones
de legitimidad de los enunciados políticamente válidos en las relaciones

38  «Hay algo nuevo respecto a las luchas anteriores: ¿De qué manera podemos agregar
los discursos? Antes había una dirección inteligente, no necesariamente sectaria pero con
aceleración del discurso. Aquí es menos virulenta, hay una relación con el tiempo que ca-
racteriza mucho al movimiento indignado. Hay una temporalidad lenta pero construida que
agrega y reúne y que, por ahora, ha sido un elemento de fuerza. Me parece muy caracterís-
tico. Es casi una transformación del modo de hacer política: antes era muy acelerado, muy
ansioso. Aquí existe esa reflexión sobre la temporalidad y es un elemento muy institucional,
nítido, preciso, nada anárquico. A través de esa lentitud se va depositando la voluntad co-
mún», Toni Negri en entrevista concedida al periódico Diagonal, nº 160, 1 de noviembre de
2011, http://diagonalperiodico.net/El-15M-es-el-gran-momento-de-la.html
39  Un encuentro cuya fugacidad sea condición de posibilidad del abandono de la pro-
pia individualidad y de la exposición a lo que hay en común, en términos de J. Rancière, uno
de los principales referentes teóricos actuales en materia de resistencia política.

47
de poder actuales. Dichas condiciones de validez funcionan como «barre-
ras de entrada» que impiden dignificar el potencial político normativo de
desaprobaciones colectivas no sujetas a la normalidad política legitimada.
Por ello, nuestro objetivo es identificar críticamente esas condiciones de
validez, a fin de posibilitar un análisis del potencial político de la reciente
explosión de indignación. El presupuesto del que partimos, por tanto, es
que los modos de representación de sentimientos sociales de injusticia
no están libremente a disposición de los sujetos afectados. Al contrario,
están influidos y codeterminados por las múltiples relaciones de poder en
las que el individuo construye su subjetividad. Denunciar el control so-
cial de la conciencia de injusticia implica desvelar las exigencias culturales
mediante las que el discurso hegemónico obliga a manifestarse a la potencial
resistencia política. En este caso, esa exigencia cultural se ha concretado
en la impronta moralizante de la indignación, cuyo efecto es la neutraliza-
ción de su potencial político. La genealogía que trazamos a continuación
buscará rastrear la evolución de esas formas de control de la expresión
colectiva de injusticia, para tratar de desvelar el conflicto estructural que
está en su base.

2. Genealogía de lo social

En una investigación cuya finalidad es diagnosticar el desencanto y la

extinción de las pasiones políticas con posterioridad a Mayo del 68, Jacques
Donzelot entiende el auge de lo social, figura híbrida40 que se construyó en la

40  «Donzelot mostrará que lo social tampoco se confunde con el sector económico,
puesto que precisamente inventa toda una economía social, y redefine sobre nuevas bases la

48
intersección de lo civil y lo político, como dispositivo para la neutralización
de un antagonismo político fundacional41. Ese origen traumático al que lo
social da respuesta es la división entre la reivindicación del derecho al
trabajo y la propiedad del capital que puso fin a la II República francesa
en la revolución parisina de 1848. Aprobado el 25 de febrero, la abolición
de los Talleres Nacionales en junio de ese mismo año, única institución
encargada de materializarlo en la práctica, fue interpretada por el pueblo
de París como un desprecio de la Asamblea a su capacidad política, en la
medida en que anteponía los intereses particulares de la clase capitalista
mayoritaria en la Asamblea a la aplicación de un derecho efectivamente
aprobado42. Es entonces cuando surge la división entre el capital y trabajo
y, con ella, se desvanece el ideal rousseaniano de una soberanía igual para
todos 43. A partir de entonces, el derecho ya no representa un elemento de

distinción entre ricos y pobres. Ni con el sector público ni con el privado, puesto que por el
contrario induce una nueva figura híbrida entre lo público y lo privado, y él mismo produce
una repartición, un original enlace, entre las intervenciones del Estado y sus abstenciones,
entre sus cargas y sus descargas», Deleuze, G., «El ascenso de lo social», en Donzelot, J., La
policía de las familias, trad. de A. Falcón, Nueva Visión, Buenos Aires, 2008, p. 216.
41  Donzelot, J., La invención de lo social. Ensayo sobre la declinación de las pasiones políticas,
trad. de H. Cardoso, Nueva Visión, Buenos Aires, 2007. La traducción ha volcado el ori-
ginal francés «déclin» por «declinación», cuando obviamente se refiere al «declive» de las
pasiones políticas.
42  De hecho, Donzelot destaca «la indignación» generada por la actitud conciliadora
de la Asamblea cuando subordinó la aplicación de este derecho a la evolución de los efecti-
vos recursos de la República, espíritu del todo análogo al de la sibilina reforma del artículo
135 de la Constitución Española en agosto de 2011. Cf. ibid., p. 31.
43  «El derecho de reunir a todos los ciudadanos contra los privilegios y el despotismo

49
unión, sin un objeto de una lucha de poder entre intereses antagónicos44.
Toda forma de lo político se constituye a partir de entonces como
intentos de neutralizar la llamada «cuestión social»45. El mapa político
contemporáneo, por tanto, puede leerse como síntoma de este traumatismo
inaugural. En ese marco de interpretación de la experiencia histórica46,
lo social surge como el dispositivo capaz de reabsorber el antagonismo
político para el cual el derecho no era ya solución sino, al contrario, el
objeto privilegiado de los intereses en lucha. Es significativo constatar

moría en las barricadas de junio», Marx, K., en La guerra civil en Francia, citado por J. Don-
zelot en ibid., p. 34.
44  Como ejemplo de esa división antagónica considérese la siguiente afirmación de
Auguste Blanqui en una carta dirigida a Maillard en 1852. En ella se constata el carácter
ideológico del marco formal constituido por la República y la democracia, en tanto erigi-
dos sobre la base del antagonismo entre trabajo y capital: «Se proclama usted republicano
revolucionario. Tenga cuidado con conformarse con las palabras y ser engañado por ellas.
Esa denominación, precisamente, la adoptan hombres que no son ni revolucionarios ni tan
siquiera republicanos, hombres que han traicionado y engañado tanto a la revolución como
a la República. [...] Deplora usted la división de la democracia. Me dice: No soy burgués
ni proletario, soy un demócrata. Proscribe las palabras “burgueses” y “proletarios” como
si provocaran la guerra civil. Pero, ¿a qué se nos obliga sino a hacer la guerra civil», en
VV.AA., Écrits sur la révolution, Galilée, Paris, 1977, p. 351.
45  Además del citado estudio de J. Donzelot, para el recorrido genealógico subsiguien-
te seguiremos a Castel, R., Las metamorfosis de la cuestión social. Una crónica del salariado, Paidós,
México, 1995.
46  Para el cual remito a LaCapra, D., «History, Psychoanalysis, Critical Theory», en
Id., History in Transit. Experience, Identity, Critical Theory, Cornell UP, Ithaca. NY, 2004, pp.
72-106.

50
cómo tanto para la Escuela Liberal como para el socialismo revolucionario
el problema residía en el vacío social creado por el Estado, consecuencia del
cual el ideal republicano quedaba reducido a ideología. Para la racionalidad
liberal, mediante la eliminación de las mediaciones entre individuos y las
instituciones propugnada por la soberanía rousseaniana, el Estado anula la
sociedad civil. La consecuencia de ello era o bien el temor ante la amenaza
que la intervención del Estado suponía para la propiedad y las transacciones
comerciales, o bien la expectativa ante la acción estatal como ejecutor de la
justicia social. Para el socialismo, el Estado capitalista suprime el tejido social
necesario para la constitución de un sujeto político colectivo que se opusiera
a la burguesía capitalista47. Desde ambos puntos de vista, lo social emerge
con fuerza como forma de neutralizar el antagonismo trabajo-capital, sea
bajo la forma de la sociedad civil o del «tejido social» reivindicado hasta
hoy por la derecha y la izquierda política respectivamente48.

47  Piénsese en su célebre crítica a la concentración parcelaria de la propiedad que, al

no permitir ninguna división del trabajo, aislaba entre sí a la mayoría numérica de peque-
ños campesinos parcelarios e impedía la formación del lazo social necesario para dotar a
esa clase de existencia política. Consecuencia de ello era que «sus representantes debieran
parecerle sus amos, una especie de autoridad absoluta, apropiada para protegerlos contra
otras clases». Cf. Marx, K., El 18 Brumario de Luis-Napoleón Bonaparte, trad.de Elisa Chuliá,
Alianza, Madrid, 2009. p. 161 y ss. La vigencia del análisis de Marx para explicar la fractura
del lazo social en el sistema de producción capitalista, así como la asunción ideológica de
la representación política como mal necesario, se completa en este mismo texto con la
constatación de que el aparente triunfo de una sociedad de iguales libre de las servidumbres
feudales propiciado por la propiedad parcelaria, fue pronto remplazado por las hipotecas
generadas por el régimen de la libre competencia, el cual hizo de la tierra un nuevo campo
de expansión para el capital burgués.
48  La recuperación del tejido social es hoy un mínimo común de los movimientos de

51
 Desde este prisma genealógico, la solidaridad aparece como la innovación
conceptual que permite satisfacer a ambas partes, equilibrar el miedo y la
expectativa hacia el Estado y devolver el protagonismo a la sociedad. La
prolija teorización en torno a la noción de solidaridad a finales del siglo
xix y principios del xx adquiere en la genealogía de Donzelot el sentido
de una «invención estratégica»49, en tanto neutralización del conflicto
trabajo-capital que favoreció la armonización de la práctica republicana
con el desarrollo del capitalismo industrial. Como tal recurso estratégico
debe ser entendida desde esta perspectiva genealógica la invención de la
sociología en Émile Durkheim. En su célebre teoría social, la división
social del trabajo generada por el capitalismo industrial y la consecuente
acentuación de la especificidad de las tareas aumentaba la dependencia
de cada uno de sus integrantes respecto de todos los demás. Con ello,
el vínculo inherente a la sociedad capitalista es la «solidaridad orgánica»,
lazo más profundo que el abstracto contrato libre entre los individuos,
defendido por el liberalismo como fundamento de la sociedad civil50. Como
consecuencia, la confrontación social es interpretada como un problema
de representación del lazo social y no como un problema de estructura. La
anomia, que Durkheim califica de «patología social», es un fracaso en la
representación que el individuo hace de su lugar en la sociedad. Por lo

izquierda alternativa que desde la acción micropolítica local y en paralelo tanto a la repre-
sentación macropolítica como a las formas de ocio y consumo generalizadas, tratan de re-
vitalizar los lazos vecinales, el pequeño comercio artesanal y el consumo de alimentos que,
al suprimir los mediadores y evitar la huella ecológica del transporte, aspiran a restaurar el
vínculo social entre los pequeños agricultores y la ciudad.
49  Donzelot, J., La invención de lo social, op. cit., p. 57.
50  Durkheim, E., La división social del trabajo, Akal, Madrid, 2001 (4ª), pp. 163-207.

52
tanto, la resistencia hacia el reparto de las cargas sociales es diagnosticado
desde esta primera teorización de lo social como un patológico error en la
representación de la solidaridad orgánica.
En la misma clave genealógica puede interpretarse la concreción polí-
tica del solidarismo teorizada paradigmáticamente por Léon Bourgeois.
Para los marxistas, la solidaridad no era más que un simple medio para de-
morar artificialmente el inexorable curso de la Historia (hacia la sociedad
sin clases); para los liberales, minaba la competencia y la iniciativa empre-
sarial, verdaderos medios del progreso. Una vez más, ante ese antagonis-
mo político, el solidarismo de Bourgeois asumió el reto de mediar ambos
intereses identificando la solidaridad como herramienta para el progreso. En
su estrategia argumentativa, el progreso social implica que toda generación
incurre en deuda con la sociedad cuyo legado está usufructuando. De ello
se deriva la prioridad de la deuda social respecto a cualquier derecho indi-
vidual o de clase, prioridad amortizable mediante las atribuciones fiscales.
Como contraprestación, el Estado se compromete a prevenir y asegurar a
los nuevos agentes del progreso social contra los daños que ese mismo
progreso genera. Desde este punto de vista, la solidaridad no sólo no es el
obstáculo, sino que es el auténtico vehículo del progreso industrial. El aná-
lisis genealógico nos permite evidenciar que el Estado que dimana de este
nuevo «contrato social» no es el resultado de un avance de la lucha obrera,
tal como es interpretado por la historiografía normalizada, sino un instru-
mento al servicio del progreso del sistema de producción capitalista51.

51  Esta alianza entre el solidarismo y el progreso capitalista fue denunciada por G. So-
rel contemporáneamente a su establecimiento. Cf. Sorel, G., Las ilusiones del progreso. Estudios
sobre el porvenir social, Comares, Granada, 2011, pp. 135-169.

53
 En síntesis, tras la cesura originaria de 1848, el Estado se vio atenazado
entre una doble exigencia. Por un lado, se le exige que afronte su
responsabilidad política y elimine la oposición entre el monopolio del
capital y aquellos que, por no tener otra posesión que su fuerza de trabajo,
eran dominados por los primeros. Por otro, se le exigía el cumplimiento de
su responsabilidad civil como garante del respeto de la libertad individual y
del establecimiento de contratos y relaciones comerciales. Los potenciales
normativos de acción y las pasiones políticas van a encuadrarse a partir
de entonces en el intervalo que demarcan estas dos concepciones de la
responsabilidad política estatal.

3. La socialización de la responsabilidad del progreso

La responsabilidad es, por tanto, un objetivo constante de la lucha de

poder estructural. Hasta este punto, hemos expuesto esta lucha en
una línea de legitimación conceptual. En la invención estratégica de lo
social, no obstante, confluyen otras líneas de choque. La literatura sobre
la genealogía del Estado social privilegia entre ellas el problema de los
accidentes laborales52. Pese a su apariencia sectorial, el «accidente laboral»
es el germen de la concepción de justicia compensatoria que sustenta
el Estado social: ¿quién es el responsable del accidente que permite al
obrero trabajar, con el consecuente riesgo para su supervivencia? La

52  Además de los citados Donzelot y Castel, para una historia de la responsabilidad en
el escenario de las disputas de clase relacionadas con los accidentes laborales y su intento
de conciliación por medio de la solidaridad estatal, cf. Ewald, F., L´État Providence, Grasset,
Paris, 1986.

54
primera respuesta fue la ofrecida por el pensamiento liberal, que remitió
al principio de responsabilidad individual y rechazaba la legislación de
la solidaridad con los trabajadores bajo el pretexto de que el lazo social
debía estar basado en un impulso moral (la caridad), y no en una exigencia
normativa.
François Ewald, en su monumental genealogía del Estado, providencia,
muestra cómo el espectáculo de la pauperización de las nuevas
aglomeraciones populares en las ciudades industriales obligó a un cambio
estratégico por parte de la burguesía capitalista. Una vez se comprobó
que la apelación a la responsabilidad individual no era una solución al
problema, determinó asumirla por completo. El objetivo estratégico de
esta decisión era garantizar una fuerza de trabajo constante y estable,
que no migrara ni siquiera en periodos de crisis gracias a la garantía de
las condiciones mínimas de su supervivencia. Nace entonces un poder
patronal, de naturaleza análoga al foucaultiano «poder pastoral», que
se hace cargo de la totalidad de la vida del trabajador. Se crean así las
ciudades obreras como sociedades disciplinarias que ponen el tiempo del
obrero a disponibilidad del patrón, economizan los cuerpos y administran
la población mediante la moralización del ahorro, la tutela de los hijos
de los trabajadores, el paternalismo de las empresas y la introducción
de medidas higiénicas53. Este movimiento estratégico significó el primer
instrumento de neutralización de la exigencia de justicia estructural que la
racionalidad liberal pura propiciaba54. De este modo, la exigencia obrera

53  Cf. al respecto Donzelot, J., La policía de las familias, op. cit., pp. 53-95.
54  Es significativo notar cómo la racionalidad pura que fundamentaba el lazo social en
la acción moral de la caridad, hoy defendida por el liberalismo teórico del que F. Hayek es
representación paradigmática, dejó de ser el brazo ideológico del capitalismo en la primera

55
de justicia integral mediante la imputación de la responsabilidad del mal
social a la clase capitalista, es sustituida por una dependencia económica y
también afectiva del trabajador respecto al patrón, que reproduce a nivel
social el respeto hacia el pater familias. Ahora bien, ese acaparamiento de
la responsabilidad por parte de los patronos tenía sus inconvenientes,
sobre todo a partir del momento en que la jurisprudencia hizo prevalecer
la responsabilidad sobre las condiciones laborales del trabajador sobre
la responsabilidad civil del obrero55. La imputación de la culpa por los
accidentes laborales recaía en el patrón, con un coste que no estaban
dispuestos a asumir.
Es entonces cuando la noción de solidaridad social, antes analizada
teóricamente, viene al auxilio de los intereses del capital. En el marco de la
división social del trabajo, el paradigma de la solidaridad permitía entender
el riesgo laboral como un hecho social, involuntario y necesario para el progreso
del que todos los miembros de la sociedad se beneficiaban. Este paso

mitad del siglo xix debido a la crudeza del antagonismo trabajo-capital que generaba. En
cambio, la solidaridad de Estado sí logró neutralizar una conflictividad que la clase capi-
talista reconocía como perjudicial. Si en el presente artículo insistimos en esta tradición
francesa de conceptualización de lo social, es debido a que es el lenguaje que, en tanto
europeos, nos constituye. Que el debate en la filosofía política académica haya incorpo-
rado en las últimas décadas la sistematización del liberalismo procedente de la academia
norteamericana, responde en nuestra opinión a una colonización ideológica de la academia
europea que tergiversa los términos de la constitución histórica de su orden político.
55  El 21 de junio de 1841 la Corte de Casación de París consideró por primera vez que
el contrato laboral no eximía de responsabilidad al contratante sobre las condiciones de
seguridad del trabajador. De este modo, la justicia otorgaba a los trabajadores un recurso
jurídico contra su patrón. Cf. Ewald, F., L’Ètat providence, op. cit., pp. 100-101.

56
es fundamental para la historia social de la responsabilidad en el Estado
social contemporáneo: en este nuevo marco epistémico, el accidente ya no
es casual, sino un hecho normal que necesaria y estructuralmente acontece.
Como consecuencia, ya no es atribuible a la acción individual responsable,
fuera esta del obrero o del patrón. Se da entonces una doble premisa:
por un lado, se considera que el progreso es un fin deseable por todos
en tanto sus beneficios redundan en el conjunto de la sociedad. Por otro,
ante la certeza del accidente, el «riesgo profesional», considerado un mal
necesario para el progreso, sustituye a la noción de culpa. En tanto atañe
tanto a trabajadores como a propietarios capitalistas como beneficiarios
del progreso, ambos deben contribuir en la creación de fondos de
previsión para compensar esos daños necesarios para el mismo56. Nace así
la tecnología de los seguros, que se manifiesta en primer término a nivel
privado, con instituciones como las «cajas de ahorro» y las «mutualidades
de seguros».
El trabajador renunciaba así a la reparación integral en caso de accidentes
a cambio de la seguridad de una reparación parcial. La seguridad de la
indemnización sustituye a la incertidumbre que acarrea la reclamación de
justicia estructural y modera así la pasión política en la aceptación de una
justicia reparatoria que, a través de la tecnología del seguro, pronto se aplicará
al conjunto de la sociedad. Desde nuestro punto de vista genealógico, esta
certeza de la indemnización previamente fijada esconde una estrategia de
normalización de la injusticia. No se trata de un logro del movimiento obrero
sino de un recurso de la clase capitalista para acallar la exigencia social de una

56  Compensaciones que, dada su regularidad, pueden ser fijados de antemano. Cf. al
respecto Foucault, M., Seguridad, territorio, población. Curso del Collège de France (1977-1978),
Akal, Madrid, 2008, pp. Xx.

57
justicia estructural. Mediante la estatalización de la tecnología aseguradora57,
la administración pública se subordina a una noción compensatoria de la
justicia, renuncia a la redistribución de la riqueza y se compromete con
el desarrollo del capitalismo industrial. En una concepción reparatoria
de la justicia la riqueza no se redistribuye, simplemente se administra la
desigualdad. No es casual que el nacimiento de la Seguridad social estatal
no se deba a un triunfo de la las reivindicaciones de la clase trabajadora
(de abajo a arriba), sino a un recurso estratégico de la Prusia del canciller
Bismarck (de arriba a abajo) para garantizar el orden social58. La seguridad
social no fue nunca la antesala del socialismo, sino su antídoto. El Estado
pasaba a convertirse en la «expresión visible del lazo social invisible», capaz
de asociar en nombre del progreso incluso a aquellos grupos antagonistas
en el marco de las relaciones de producción. Ya no era proclamando en
la calle la injusticia de su condición la forma en la que el obrero podía
beneficiarse del derecho social sino, al contrario, reafirmando sus vínculos
de pertenencia a la sociedad. Se cumple así el ideal durkheimiano de orden
social.
En términos económicos, el efecto estratégico del nacimiento del
Estado social fue la transposición a un mismo eje de las posiciones políticas
antagónicas, que ahora pasaban a ser representadas como interpretaciones

57  La obligatoriedad de tener un seguro se estableció por ley en Francia el 9 de abril de

1898. Cabe destacar que EE.UU. no ha aprobado una obligatoriedad análoga hasta 2012.
58  Si bien esa reacción fue causada por la creciente fuerza del SPD, el hecho de que
se tratara de una concesión por parte del poder implica que la Seguridad social se reveló
históricamente como el modo idóneo para garantizar las condiciones de desarrollo del
capitalismo industrial, y no como un avance hacia la sociedad sin clases. Cf. al respecto
Rosanvallon, P., La crisis del Estado Providencia, Civitas, Madrid, 1995, pp. 145-9.

58
contrarias de una misma racionalidad. Como afirma Deleuze en referencia
a la genealogía de lo social en Donzelot, «no hay dos disputas ideológicas,
sino dos polos de una estrategia sobre la misma línea»59. Tras la II Guerra
Mundial, ese esquema es definitivamente reforzado por la teoría keynesiana,
que permite al Estado articular circularmente lo económico y lo social en
vez de dejar que una de estas lógicas predominara sobre la otra60. De esta
manera la teoría keynesiana permitía preservar la neutralidad del Estado
equilibrando su doble responsabilidad, la política respecto a la justicia
social en su versión compensatoria, y la civil, en referencia a la «libertad
negativa» individual, al tiempo que lograba realizar económicamente el
ideal solidarista como medio para el progreso de la sociedad capitalista.

4. Malestar en el Estado social y reformismo

La consolidación de esta nueva forma de contrato social logró desdrama-

tizar los problemas sociales en el espacio público. No obstante, pronto
surgió como efecto secundario una nueva forma de malestar existencial
que cristalizó en las movilizaciones sociales de los años sesenta y setenta61.

59  Deleuze, G., «El ascenso de lo social», op. cit., p. 219.

60  Mediante un mecanismo circular, su teoría hace de lo social el medio para «sacar a
flote» lo económico cuando padeciera un debilitamiento de la demanda, mediante la intro-
yección artificial de capacidad de consumo en las clases medias. A su vez, la economía así
mantenida en constante estado de buen funcionamiento, se convertía también en el medio
para asegurar la continuidad de la política social que le procuraba a los trabajadores condi-
ciones suficientes para mantenerlos a disponibilidad de los medios de producción.
61  Es preciso distinguir entre la crítica genealógica de los efectos despolitizadores del

59
Aunque la relaciones de dominación entre capitalistas y propietarios pare-
cían extirpadas, la normalización del nuevo contrato social, que estipulaba
el reparto desigual de las cargas del progreso social a cambio de la expec-
tativa de bienestar, fue experimentado a partir de los años sesenta como
una nueva forma de dominio62. La resignación organizada ante la promesa
de un confort, realizable a través de la recientemente adquirida capacidad
adquisitiva de bienes de consumo, disminuía el valor de uso de la libertad
en beneficio de su valor de cambio. El incumplimiento estructural de la
promesa63 generó una acumulación de malestar que culmina a finales de
esa década en un rechazo del orden temporal del progreso. Mayo del 68 debe en-
tenderse en este contexto como una insurrección contra el orden del tiem-
po, contra el dominio inhibidor de la expectativa siempre diferida. De ahí
que la única doctrina del levantamiento fuera la espontaneidad («uno no
se enamora de una curva de crecimiento») como rechazo en acción de la
postergación indefinida de todo cumplimiento. El apoyo de Marcuse a las
tendencias anárquicas, desorganizadas y espontáneas como ruptura de las

Estado providencia de la crítica liberal: la primera se basa en que la fijación de una justicia
meramente reparatoria establecida de antemano y repartida según una categorización so-
cial esconde el antagonismo estructural entre trabajo y capital y difumina la reclamación
de justicia estructural en la exigencia del cumplimiento del derecho a la compensación. La
crítica liberal, por su parte, se limita a denunciar la pasividad que el exceso de expectativa
en el Estado genera en los individuos, lo cual, según su criterio, coarta la iniciativa privada
que en su concepción es el motor de la sociedad civil.
62  Donzelot, J., La invención de la cuestión social, op. cit., p. 133 y ss.
63  La novela de Perec, G., Las cosas, Anagrama, Barcelona, 1992, sigue siendo la mejor
expresión de este malestar ante la expectativa de bienestar a través del consumo previa a
la explosión de 1968.

60
necesidades de la sociedad represora64, o el sustento teórico brindado por
el pensamiento francés a la resistencia contingente e imprevista, en delibe-
rada contraposición a la ética de la revolución, son el reflejo teórico de este
sentido estratégico de la protesta de 1968. Ante la revelación de la respon-
sabilidad socialmente repartida como mecanismo de poder, la estrategia de
resistencia consistió en la reivindicación de la irresponsabilidad.
En paralelo a este izquierdismo que no sin cautela podemos llamar
«posmoderno»65, este renovado vacío social y la correspondiente apatía
política motivaron una reacción reformista. Frente a la negatividad colectiva
ejercida por las formas de izquierdismo que surgieron tras 1968, el
reformismo supuso una revitalización de la preocupación republicana
por la participación en los asuntos públicos y de la administración. El
reformismo compartía con las críticas de izquierda el repudio de los
efectos individualizantes del consumismo y sus nefastas secuelas para la
fortaleza del «lazo social». A ello contribuía la perversión de la justicia
compensatoria instalada en el Estado social a través de una normalización
y una distribución de la población en grupos de riesgo que se constituían
como agentes de protestas limitadas a su respectivo sector profesional.
Para el reformismo, la «fetichización del estatuto laboral»66 impide la
percepción del lazo social más allá de la defensa e incremento de la cuota
del reparto atribuida al grupo social de pertenencia. Para el reformismo

64  Cf. Marcuse, Herbert., El hombre unidimensional. Ensayo sobre la ideología de la sociedad
industrial avanzada, Ariel, Barcelona, 1984.
65  Para una crítica a la despolitización de las posiciones teóricas posmodernas una vez
pierden su sentido estratégico epocal, cf. Castro, E., Contra la posmodernidad, Alpha Decay,
Barcelona, 2011.
66  Donzelot, J., La invención de lo social, op. cit., p. 159.

61
las posibilidades de acción normativa se encontraban atrapadas entre
la pasividad sumisa ante una tecnocracia encargada de distribuir las
reparaciones por los daños del inexorable progreso, o la «negatividad sin
empleo» en la que lo imposible era posible tan sólo en la excepcionalidad
del festejo, por expresarlo en términos de Bajtin. El reformismo, pues, no
se oponía al progreso, pero percibía sus efectos antinómicos y lo sustituía
por un discurso acerca del cambio en el que las instancias sociales debían
volver a ser protagonistas. Frente a la pinza formada por el resentimiento
y la expectativa pasiva hacia el Estado, el reformismo propuso una
reorganización de las relaciones sociales en torno al paradigma de la
«negociación» erigido como ritual principal de la vida social, que permitiría
mediar entre el sueño de un cambio radical y la necesidad de mantener el
orden en la sociedad civil.
Desde el prisma genealógico que venimos siguiendo en este texto, el
reformismo surgió como respuesta a las denuncias sesentayochistas del
malestar en el Estado social y sus novedosas formas de expresión, que
denunciaban fundamentalmente al progreso como mecanismo ideológico
de dominación y propugnaban un cambio de vida y una renuncia a la
tiranía del consumo y a la expectativa de bienestar para lograr cambiar la
sociedad. La estrategia seguida por el reformismo fue hacer suya esa doble
exigencia: cambiar la vida, cambiar la sociedad. El medio utilizado fue la
apertura a la participación de la ciudadanía en la gestión y administración
de ese mismo progreso que, de este modo, quedaba impune y de nuevo
inmunizado a la crítica. Mediante «procedimientos de implicación»
epidérmica de carácter cada vez más local (comunidad de vecinos, lugar
de trabajo, municipio, etc.), la energía agente invertida por los individuos
en contribuir al cambio quedaba diluida en la insignificancia. El malestar,
la pasividad y la desafección política que dominan la sociedad actual son

62
los efectos de la estrategia de despolitización reformista. Las sucesivas
reverberaciones del malestar social son siempre aquietadas mediante una
nueva formulación del vínculo social que impide elevarlo a conciencia y
verbalizar sus causas en un discurso público.
A tenor de esta genealogía del desapego contemporáneo por la
movilización social, ¿cómo entender el origen y el sentido de la indignación
en el marco del dispositivo social actual?

5. Indignación: el retorno de la gran pasión política

La ola de indignación que explotó públicamente el 15 de mayo de 2011

fue detonada por la constatación insoslayable de que si bien los riesgos de
la actividad capitalista seguían siendo compartidos por el conjunto de la
sociedad, no ocurría lo mismo con los beneficios. Lo que es más: el nuevo
capitalismo financiero había puesto en riesgo la propia posibilidad de la
justicia compensatoria que rige el Estado social a causa de su barroco abuso
del recurso a los mercados para financiar la deuda pública y, sobre todo,
la deuda privada de los pequeños y medianos ahorradores. Esa temeridad
con las condiciones de posibilidad de una noción compensatoria de la
justicia, que había permitido desde los albores del capitalismo industrial
que la clase trabajadora aceptara compartir los riesgos del progreso con
la clase capitalista, fue la que hizo estallar la indignación. Por primera vez
se rompía el pacto: en esta ocasión, esos daños no eran «hechos sociales»,
perjuicios estructurales necesarios para continuar la marcha del progreso
hacia el bienestar. En esta ocasión, el reparto de la responsabilidad del
pago se revelaba como un obsceno abuso ideológico.

63
 Por primera vez en mucho tiempo, por tanto, la protesta tenía como
fin la acusación y la imputación de la responsabilidad del daño a un
determinado grupo de interés, fundamentalmente la oligarquía financiera,
con la complicidad de la clase política. Por primera vez en mucho tiempo,
la insistencia en la necesidad de repartir la responsabilidad del riesgo fue
evidenciada como un mecanismo de poder («esta crisis no la pagamos»).
En consecuencia, la indignación ha sido la expresión de un antagonismo
entre el trabajo (la inmensamente mayoritaria clase media y el creciente
«iceberg social» de vidas precarias para las que las categorías socio-laborales
tradicionales han dejado de ser válidas) contra el capital, inédito desde el
traumatismo inaugural de 1848. Ese antagonismo es el que ha permitido
liberar el potencial de acción acumulado en el malestar hacia la desigualdad estructural
sobre la que se erige la sociedad capitalista.
Y sin embargo, la indignación no ha sido inmune a los mecanismos
históricos mediante los que la expresión del malestar en el capitalismo ha
sido mitigada67. La expresión colectiva de indignación ha sido capaz de re-
vitalizar la exigencia de justicia estructural mediante la denuncia de la bre-
cha entre fuerza de trabajo y posesión del capital. Sin embargo, su discurso
político, ante la amenaza que actualmente coacciona al Estado de bienestar,
tiende a devolver al movimiento hacia una defensa de los mecanismos
compensatorios del Estado social. La tesis que en este punto querría de-
fender es que, frente al desprestigio del momento pasional propiciado por
el propio movimiento 15M en favor de su organización política ulterior,
el de la indignación fue el momento de mayor intensidad y potencialidad

67  Para una caracterización del liberalismo social como mecanismo de-politizador,
cf. Brown, W., Regulating Aversion: Tolerance in the Age of Identity and Empire, Princeton UP,
Princeton, 2006.

64
política, debido a que logró exponer públicamente el carácter estructu-
ral de la desigualdad que sostiene la organización social contemporánea.
La institucionalización del movimiento ha tendido a adoptar un lenguaje
reformista de cambio que, si bien ha resistido a los «procedimientos de
implicación» que lo invitaban a sumarse a la negociación con los agentes
sociales normalizados y a embarcarse en el juego parlamentario, ha acep-
tado un cierto grado de convivencia con la desigualdad estructural que,
en cambio, el lenguaje de las proclamas y pancartas de las primeras jorna-
das de manifestación pública rechazaba y denunciaba. En cierto modo, la
asunción de un lenguaje republicano incluyente ha desaprovechado la oca-
sión de promover un discurso desde la condición de la clase trabajadora
(de la inmensamente mayoritaria clase media y de la creciente condición de
«desempleada»). Valga recordar en este punto la mención que más arriba
se hacía al repudio de Blanqui a la etiqueta «republicano revolucionario»
de los que temían romper la paz social68.

68  Resulta muy significativo que prácticamente la única protesta explícitamente tra-
bajadora que en estos últimos años ha tenido lugar en el ya viejo occidente capitalista, se
haya dado en el núcleo del Imperio, con la huelga de los trabajadores públicos de Wis-
consin. La razón ha tenido que ser la eliminación absoluta del derecho a la negociación
colectiva propugnada por el gobernador de este Estado del medio-este, en un país en el
que esta es la única vía para obtener una mínima seguridad social, lo cual muestra que solo
ante el antagonismo directo y desnudo es posible un discurso en nombre del trabajo. Cf.
«Despertar del movimiento social estadounidense», Le Monde Diplomatique, mayo de 2011.
Consideramos que las huelgas generales españolas de 2010 y 2012 no han servido para cris-
talizar ningún discurso del trabajador. Hoy, tras el cambio de gobierno, ni siquiera queda un
Ministerio para el Trabajo, que ha sido relevado por un Ministerio del Empleo, que desde la
misma denominación exhibe el giro hacia el empleador como objeto de sus políticas.

65
 En cuanto al papel jugado por el pensamiento crítico, su aportación a
la verbalización conceptual de lo acontecido ha adolecido de un exceso de
dependencia de la herencia conceptual de la filosofía que se desarrolló en
el influjo de Mayo del 68 69: la espontaneidad como consigna única tuvo
entonces como correlato filosófico la apelación a la contingencia de la
comunidad en el encuentro de los cualquiera por parte de un pensamiento
crítico que empezó con Marcuse y continuó con el pensamiento de la
comunidad de los Blanchot y Nancy en los años 80. Tal como ha sido
expuesto más arriba, el sentido de esta apelación a la espontaneidad
respondía a la necesidad estratégica de contestar la estructura temporal
que disciplinaba el compromiso social del individuo a cambio de una
promesa de bienestar siempre diferida. La recuperación de esta filosofía
para diagnosticar conceptualmente la indignación es un préstamo externo
que no hace justicia a la especificidad de este pathos político. Al contrario,
retornar a ese pensamiento de lo común-contingente daría a ese sentido
estratégico, relativo al contexto de malestar que se dio en las décadas de

69  Para una muestra de la dependencia del pensamiento crítico actual respecto a los
antecedentes y los ecos filosóficos de Mayo del 68, véase la colección de ensayos reunida
en Cereceda, M., y Velasco, G., Incomunidad. El pensamiento político de la comunidad, Arena
Libros, Madrid, 2011. Lo que es más: Axel Honneth valora la filosofía de Marcuse, al igual
que la de Adorno, como un intento de vehicular la negatividad política a la dimensión
de la pulsión psíquica (Marcuse) o del arte (Adorno) en razón a su resignación ante el
«mundo totalmente administrado» por un capitalismo sin vanos, absolutamente integrado.
De modo análogo, podemos comprender la ontologización de lo común elaborada por la
filosofía francesa de los setenta y ochenta como una huida semejante hacia la ontología.
Cf. Honneth, A., «Conciencia moral y dominio social de clases. Algunas dificultades en el
análisis de los potenciales normativos de acción», en Id., La sociedad del desprecio, trad. de F.
J. Hernández i Dobon y B. Herzog, Trotta, Madrid, 2011.

66
los sesenta y setenta, el valor de un postulado filosófico metahistórico
válido para toda circunstancia. Por lo tanto, frente a su reducción a las
estrategias de resistencia de un periodo previo, la especificidad de la
indignación ha consistido en vehicular un gesto político de reclamación
de responsabilidad que ha logrado una re-dramatización de los problemas
sociales y del antagonismo estructural trabajo-capital70.
Corresponde ahora completar la genealogía del declive de las pasiones
políticas con el diagnóstico de los mecanismos de control de la moviliza-
ción política actualmente en curso.

6. Discurso hegemónico y conciencia de injusticia

La teoría gramsciana de la hegemonía sigue siendo uno de los principales

recursos teóricos para intentar explicar fenómenos de conformismo y
subordinación en situaciones en la que no parece ejercerse ningún tipo de
coerción. Con la genealogía precedente hemos intentado contribuir al
diagnóstico del conformismo político de la clase trabajadora occidental,
a pesar de la constante presencia provocadora de desigualdades del
capitalismo y de la posibilidad de acceder a los remedios políticos que la
democracia parlamentaria, al menos en teoría, podría ofrecer. ¿Por qué

70  Casos como el de la ocupación del Hotel Madrid, prácticamente a la espalda de la

sede de la Comunidad de Madrid y más allá de la ayuda efectiva a las familias desalojadas,
tienen el efecto de llevar a la escena pública el antagonismo entre el poder financiero y la
fuerza de trabajo desnuda, desposeída de cualquier otra propiedad y calificación, que se
manifiesta con toda su crudeza en el caso de los desalojos por la incapacidad de responder
a las exigencias hipotecarias de las entidades financieras.

67
una mayoría de la población trabajadora acepta o, al menos, consiente un
sistema económico que se funda en una desigualdad estructural opuesta a
sus intereses, cuando no se está ejerciendo ninguna coerción explícita ni
existe ningún miedo a que se aplique?
En primer lugar, aunque en la sociedades democráticas liberales la
ideología hegemónica no excluya totalmente los intereses de los grupos
subordinados, sí excluye o deforma aspectos de las relaciones sociales que,
reivindicados de manera explícita, resultarían en detrimento de los intereses
de las clases dominantes. Para aceptar como válida esta matización, no
hace falta sostener una teoría fuerte de la hegemonía, es decir, aquella
que defiende que la ideología dominante logra sus fines convenciendo a
los grupos subordinados de que deben creer activamente en los valores
que explican y justifican su propia subordinación. Basta con aceptar
una versión débil según la cual la ideología dominante, para lograr el
sometimiento, convence a los grupos subordinados de que el orden social
en el que viven es natural e inevitable71. Para implementar esta segunda
acepción de la hegemonía, cuyo efecto en la disposición afectiva de los
subordinados es la resignación, el principal instrumento es la asunción de
que las probabilidades de éxito de la acción política por el cambio son tan

71  Como señala James C. Scott, en el caso de las democracias liberales esta falsa
representación concierne a los efectos de creencias oficiales como la igualdad de oportu-
nidades económicas, el sistema político abierto y accesible, así como lo que Marx llamó «el
fetichismo de la mercancía». Cada una de estas creencias, a su vez, tendría el efecto de es-
tigmatizar al pobre como el único responsable de su pobreza, de ocultar las desigualdades
y las barreras de entrada en el poder político mantenidas por el poder económico, y dar la
falsa impresión a los trabajadores de que los salarios bajos o el desempleo son fenómenos
totalmente impersonales, cuasi naturales. Cf. Scott, J.C., Los dominados y el arte de la resistencia,
trad. de J. Aguilar Mora, Txalapata, Tafalla, 2003, p.113.

68
bajas que deben disuadir cualquier empresa política activa. El tópico según
el cual «no hay alternativa» al sistema, sea económico o político, resume la
verbalización popular de este mecanismo policial del orden hegemónico,
que propicia una cultura de la derrota y de la no participación.
La «noble indignación» pequeño-burguesa caracterizada al inicio
podría ser perfectamente compatible con este realismo hegemónico: sería
precisamente la demostración de la persistencia de una moralidad subjetiva
pese a la conciencia de la futilidad de emprender una acción colectiva. Para
la noble indignación, protestar no es incompatible con la resignación. La
percepción de la injusticia como un hecho social impersonal ante el que
nada se puede hacer, evita el sentimiento de desengaño o desesperación,
y permite adoptar frente a la situación actitudes compatibles con una vida
satisfactoria que aparque la conciencia constante y oprimente de la situación
general. Sin embargo, las manifestaciones de indignación generadas a partir
de mayo de 2011, por su movilización colectiva, su duración y su apelación
explícita al cambio que el realismo policial postula como imposible, han
supuesto una brecha en ese discurso hegemónico. En cambio, al asociar la
injusticia con una responsabilidad personal o de clase, las manifestaciones
de indignación generadas a partir de mayo de 2011 han desmantelado la
pretensión de naturalizar la injusticia, representada en la actualidad por la
crisis económica, como un hecho inevitable. Hay una diferencia importante
entre no aceptar un discurso hegemónico en la práctica, lo cual no tiene por
qué romper el orden normativo de dominación, y negarse públicamente
a aceptarlo, lo cual sí añade a la disconformidad una negativa pública que
opera como un desafío72. La indignación pequeño-burguesa respondería al
primer caso de disconformidad de conciencia. La indignación expresada

72  Ibid., p. 68.

69
en las plazas españolas tras el 15 de mayo de 2011, por su parte, añadió
el componente público de la negación explícita. Como recuerda el símil
hegeliano del duelista, lo que restaura la dignidad es plantear el reto al
duelo, no ganarlo, porque al hacerlo se expresa simbólicamente que aceptar
la situación implicaría un menoscabo a la propia dignidad.
En definitiva, la indignación logró transgredir los mecanismos de control
del discurso hegemónico mediante su negación a asumir el reparto social
de una responsabilidad que corresponde a los gestores del capitalismo
financiero. Sin embargo, la traslación al discurso de ese sentimiento de
injusticia estructural, incorporó un léxico que difuminaba esa denuncia
en la reclamación de la restauración del orden social previo a la crisis. Es
decir, de un orden en el que esa misma injusticia estructural estaba vigente,
solo que permanecía disimulada. En términos de Gramsci,

el hombre-masa actuante tiene una actividad práctica, pero no una conciencia

teórica de esa actividad [...]. Su conciencia teórica puede, ciertamente, ser
históricamente opuesta a su actividad. Se puede decir que tiene dos conciencias
teóricas (o una conciencia contradictoria): una que está implícita en su actividad
y que en realidad lo une con sus compañeros trabajadores en la transformación
práctica del mundo real, y otra, superficialmente explícita o verbal, que ha
heredado del pasado y absorbido críticamente. Pero esta concepción verbal no
carece de consecuencias [...]: el estado contradictorio de conciencia (a menudo)
no permite ninguna acción, ninguna decisión ni ninguna elección, y produce
una condición de pasividad moral y política73.

73  Gramsci, A., «Introducción al estudio de la filosofía», Cuaderno 11 (XVIII), en

Cuadernos de la cárcel, Era, Madrid, 1999.

70
 En efecto, en lugar de continuar la denuncia de la injustica estructural
que la indignación desvelaba, su traslación discursiva pareció limitarse a la
vigilancia de las cláusulas del contrato social previas a la crisis económica.
Se postulaba la defensa de un sistema de asistencia social, el español,
que está a la cola de todos los europeos, incluyendo incluso a los estados
de reciente incorporación a la Unión; se defendía la recuperación de la
primacía política sobre la conveniencia de los mercados, como si esa nueva
jerarquía solo estuviese operativa desde reciente fecha; y se reivindicaba la
prestación de una recompensa proporcional a los méritos adquiridos por
una nueva generación hiperformada, olvidando en ocasiones lo que esa
reclamación tiene de reproducción del discurso meritocrático y competitivo
del neoliberalismo económico74. Incluso la denuncia de la corrupción de
los políticos y del inexistente reparto de los beneficios del capital entre los
trabajadores han sido formuladas desde una clave moral y reformista que
parece presuponer que si «los de arriba» actuaran moralmente, podríamos
vivir en una sociedad justa amparada por un Estado social y democrático.
La deriva moral de la indignación y la tentación del resentimiento («no
somos de izquierdas ni de derechas: somos los de abajo contra los de
arriba») son sin lugar a duda los mayores peligros de perversión de la
indignación o, lo que es lo mismo, son los mecanismos policiales más
sofisticados de la ideología hegemónica75.

74  Cf. Valdecantos, A., «El súbdito adulado», El País, 21 de junio de 2011, http://el-
pais.com/diario/2011/06/21/opinion/1308607212_850215.html. Pese al brillante análi-
sis, discrepo en cambio del elitista desprecio del uso de las nuevas tecnologías como medio
para la creación de un sujeto colectivo de la protesta.
75  Según Barrington Moore la impugnación del poder se produce gradualmente, sien-
do el paso menos radical la crítica a los miembros del estrato dominante por haber violado

71
 En la medida en que la indignación corresponda a una conciencia de
la mala prestación de los servicios contratados, es presa del discurso
público hegemónico. Bourdieu habla de la «eufemización» del discurso
público para referirse al ocultamiento de los hechos desagradables
de la dominación y su transformación en formas inofensivas o
esterilizadas76. La eufemización busca la aceptación del discurso público
por parte de los afectados por los mecanismos de explotación. Vistos
en su conjunto, la suma de los eufemismos constituye el halagador
autorretrato del estrato dominante que borra todo rastro de desigualdad
o injusticia. Ahora bien, tal como defiende James C. Scott, ese retrato
puede constituir una oportunidad política para los subordinados si
llegan a exigir que la clase gobernante se comporte de acuerdo con
la presentación idealizada que han hecho de ellos mismos77. En ese
sentido, pese a que en sí contenga la desigualdad estructural que se trata
de evidenciar, la asunción del discurso del Estado social hegemónico
por parte de la indignación puede ser un instrumento estratégico: para
Scott, la verdadera resistencia es la que se da desde el interior mismo

las reglas con las cuales pretendían gobernar. El siguiente paso sería acusar al estrato domi-
nante en su conjunto de no respetar los principios de un gobierno democrático. El tercero
consistiría en repudiar los principios mismos con los que ese estrato justifica su poder. Los
dos primeros, en cambio, reflejan una actitud reformista que olvida la injusticia estructural.
Cf. Moore, B., La injusticia: bases sociales de la obediencia y la rebelión, UNAM, México, 1996.
Aunque el movimiento 15M ha alcanzado sin lugar a dudas este último nivel de crítica, el
discurso reformista que en algunas fases ha prevalecido o ha sido exhibido por los medios
de comunicación ha limitado la validez de la indignación a los primeros estadios.
76  Bourdieu, P., Esquisse d´une théorie de la pratique, Seuil, Paris, 2000.
77  Scott, J.C., Los oprimidos y el arte de la resistencia, op. cit., pp. 153-9.

72
de la lógica hegemónica como una estricta exigencia del cumplimiento
de sus premisas78.
A nuestro parecer, sin embargo, pese a la habilidad estratégica de esta
forma de resistencia, perdura el problema clásico de la conciencia teórica
de la acción práctica. Por mucho que la asunción del discurso reformista
sea estratégicamente más conveniente que una posición de antagonismo
estructural, si no se es consciente de que es una medida estratégica, un medio
y no un fin, se corre el riesgo de terminar retroalimentando aquello que se
pretende contestar. ¿Es pues necesario que la indignación tome conciencia
de sus causas y que la formule reflexivamente en un discurso consistente
para que esta sea coherente con sus fines y no termine derivando hacia
esa «noble indignación» con la que el discurso hegemónico ha querido
identificarla?
Axel Honneth brinda una posible salida a esta dificultad. Para el
director de la Escuela de Francfort, la auténtica ética social de las capas
sometidas se compone de sensaciones morales no escritas o ligadas a
las experiencias, que actúan como filtro cognitivo con el que chocan los
sistemas normativos hegemónicos. La moral social de estas capas, por tanto,
presenta un conjunto de desaprobaciones de hechos sociales vinculados
a la situación, no armonizadas entre sí y que, por tanto, difiere de las
representaciones sistemáticas y consistentes de los ideales normativos de

78  Esta disyuntiva es común en las muchas de las asambleas permanentes del movi-
miento 15M. Por ejemplo, ante la furtiva reforma de la constitución en pleno agosto de
2011, se discutió en numerosos grupos de trabajo si la respuesta estratégicamente con-
veniente debía seguir la vía de una enmienda a la totalidad de una Constitución marcada
ideológicamente, o si se debía atacar la reforma esgrimiendo otros contenidos de la Carta
Magna (derecho al trabajo, derecho a una vivienda digna) que se consideraron legítimos y
defendibles.

73
justicia79. El motivo de esta diferente composición de la conciencia moral
es, según Honneth, socio-estructural: en la rutina cotidiana de estas capas
sociales no está incorporado algo así como una obligación de integrar sus
vivencias y sus propias normas morales de acción dentro de un sistema
consistentemente estructurado. Si bien su situación social también requiere
un sistema cultural de interpretación que haga explicable la desigualdad
experimentada y soportables biográficamente las cargas impuestas, las
condiciones de validez de su discurso no exigen una fundamentación de los
hechos sociales dentro de un sistema de valores absolutamente coherente
y justificado. Sus convicciones normativas no están sujetas a la presión de
la elaboración teórica y, por tanto, se quedan en la forma de conciencia de
injusticia. Por ello, añade Honneth,
una concepción que se proponga medir el potencial normativo de grupos
sociales mediante ideas colectivas de justicia o mediante formas de conciencia
moral, deja escapar la moral implícita [...] de la conciencia de injusticia que se
deja leer solo indirectamente, esto es, en los criterios de reprobación moral de
acontecimientos y sucesos sociales, [...] en acciones sociales a las que parece
faltar a primera vista toda intención y dirección normativo-práctica80.

Tal como venimos defendiendo, este enfoque presupone que las posibili-
dades de formular y manifestar sentimientos de injusticia social están limi-
tadas por mecanismos de poder hegemónicos. Estos pueden variar desde
el sistema lingüístico formalizado y despersonalizado enseñado en las ins-

79  A. Honneth, «Conciencia moral y dominio social de clases», op. cit., p. 59 y ss.
80  Esta es la acusación que Honneth dirige a la teoría de la acción comunicativa de
Habermas. Cf. ibid., p. 57.

74
tituciones de socialización y propagado por los medios de comunicación
(no puede dejar de sorprender el arraigo entre las clases trabajadoras del
discurso sacrificial –«no es tiempo de protestar, lo que toca es arrimar el
hombro»– en el que insiste la clase política ante la crisis económica), hasta
la ideología orientada al mérito individual, a la adaptabilidad y a la percep-
ción individual del riesgo, que aíslan las experiencias de las condiciones
laborales de vida y dificultan así la identificación de la injusticia social.
Una vez constatado que los sentimientos sociales de injusticia no están
libremente a disposición de los sujetos afectados, Honneth advierte que
la percepción de conflictos sociales normativo-prácticos depende de la
profundidad de la teoría de clases que sirve de base, y de su capacidad
para minar la fachada de integración absoluta de la cultura del nuevo
capitalismo81. Con la genealogía del Estado social que ha sido trazada
al inicio, se ha mostrado precisamente que todo el dispositivo político
contemporáneo nace como respuesta a la división originaria entre
trabajo y capital. A pesar del históricamente incomparable incremento
del nivel de vida de los trabajadores, los componentes elementales de
la «condición proletaria», la corporalidad y la dependencia exclusiva
de la fuerza de trabajo, no han perdido su significado, más aún ante la
creciente precarización de las condiciones laborales de la clase media y el
retorno del «secuestro del tiempo integral de la vida»82, tanto a los que se
refiera la jornada laboral como a la tendencia a hipotecar el futuro. Por
consiguiente, la experiencia de la vida laboral y la indignación acumulada
pueden y deben ser entendidas como expresiones políticas de la injusticia

81  Ibid., p. 70.

82  Foucault, M., «La inclusión forzada: el secuestro institucional del cuerpo y del tiem-
po personal», en La verdad y las formas jurídicas, Gedisa, Barcelona, 2005, pp. 121-149.

75
estructural que si no pueden ser expresadas como conciencia de clase es
por la vigencia de los mecanismos de control hegemónicos. La dignidad,
en tanto conciencia de injusticia, que Honneth concede a las experiencias
de las luchas laborales que se encuentran por debajo del umbral de los
conflictos normativos reconocidos públicamente, debe ser la dignidad que
concedamos a la indignación como retorno de la gran pasión política que señala
directa, aunque no conscientemente, a la injusticia estructural. Que la
motivación de la protesta social no se base en la orientación de principios
políticos formulados positivamente, sino en la experiencia vital de la
violación de ideas de justicia dadas intuitivamente, no va en menoscabo
del carácter político estructural de la indignación. La indignación generada
por la decepción de la expectativa de un reconocimiento social que se
considera merecido no es meramente una pasión moral subjetiva, sino
la expresión pre-consciente de una forma estructural de desprecio83. La
clave en este punto consiste en entender que el potencial normativo de esa
expectativa de reconocimiento no señala a su satisfacción inmediata sino
al cambio estructural. La satisfacción inmediata del reconocimiento no haría
sino dejar incólume la injusticia estructural. Dicho de forma grosera, que
el «indignado» con dos másteres universitarios obtuviera un salario acorde
a su formación no haría sino aquietar el malestar colectivo que acarrea la
injusticia estructural del capitalismo. El pathos de la indignación, en suma,
no debe ser minusvalorado mediante la exigencia de una formulación
político sistemática. La expresión pública de la indignación colectiva no es el inicio
sino la culminación activa de una conciencia de injusticia forjada en el padecimiento
individual del desprecio estructural.

83  Cf. al respecto Honneth, A., «La dinámica social del desprecio: hacia una ubicación
de una teoría crítica de la sociedad», en La sociedad del desprecio, op. cit., pp. 127-147.

76
7. El doble peligro de la desafección

El peligro de la temida desafección es doble. Por un lado, está en riesgo la

participación en la asamblea, verdadero acontecimiento del movimiento
en tanto y cuanto ha permitido una deconstrucción del individualismo
y de sus tretas inmunitarias. La asamblea ha sido una invitación a la
vulnerabilidad, a la apertura, al contagio y a la pérdida del miedo a ser
tocado, cuidado y disputado por el otro.
El segundo peligro atañe al desaprovechamiento del potencial normativo
de la indignación que aquí hemos tratado de legitimar. La difusión de su
imagen desenfocada, la de un enfado moral caprichoso e ingenuo aplicada
como un fetiche por los medios de comunicación a cualquier contexto
de desacuerdo, puede tener como consecuencia la auto-represión futura
de ese indignado sentimiento de injusticia cuyo potencial es la denuncia
de la desigualdad estructural. Al desprestigio de la explosión colectiva ha
contribuido también la crítica al carácter espectacular de la ocupación
inicial de las plazas. Es cierto que hubo algo en esa participación masiva
de consumo de experiencias. Es cierto que el acontecimiento se fetichizó
antes de que la mínima distancia temporal hubiese permitido valorar si
había significado «un antes y un después» merecedor de constatar «yo
estuve allí»: nos aprestamos a estar allí por si acaso la ocasión se confirmaba
en un futuro84. Pero ello no obsta para que la indignación haya significado
la colectivización política de la vivencia pre-política del valor estructural
del trabajo y de su dinámica explotadora. Ha sido la indignación la que,

84  Para un brillante análisis de la indigencia de acontecimientos de nuestro tiempo.

Cf. Pardo, J.L., «Grandes eventos», El País, 9 de agosto de 2011, http://elpais.com/dia-
rio/2011/08/09/opinion/1312840812_850215.html.

77
remedando las palabras de Foucault en referencia a la sublevación, «hizo
entrar la subjetividad del cualquiera en la historia»85.
Y no fue una entrada cualquiera. Fue una entrada política. El 15M ha pri-
vilegiado la asamblea sobre la indignación como una rigurosa transición
desde la crítica destructiva hacia la construcción. Era necesario. Sin em-
bargo, la asamblea sin indignación corre el riesgo de perder su pregnancia
estructural y derivar hacia la concesión reformista. La indignación significó
un antes y después porque abrió un vano en este «mundo totalmente ad-
ministrado» al señalar la desigualdad estructural de la sociedad capitalista.
Y abrió igualmente un vano en la historia autocomplaciente de la España
democrática al exigir la realización de su narcisista imagen en un momento
en el que se descubre que el mito de la Transición ha disimulado un ab-
soluto inmovilismo de las estructuras económicas del país, incapaces de
generar trabajo una vez se han agotado las fuentes de la construcción y de
las Administraciones Públicas, haciendo así de la promesa de un progreso
hacia el Estado de Bienestar mero papel mojado86. La colectivización de
la intuición de la injusticia social estructural dignifica la indignación como
pasión política más allá del mero malestar padecido individualmente, y le
permite escapar de la falsa conciencia hegemónica. Los campos concep-
tuales y las vías de acción que den cauce a esta indignación deben asumir
la responsabilidad de reflejar todo el potencial crítico del orden social que
ha logrado congregar.

85  Foucualt, M., «Inutile de se soulever?», en Dits et écrits II, Gallimard, Paris, 2001,
pp. 790-5.
86  Fernández Steinko, A., «Origen y recorrido del movimiento 15M español», http://
rebelion.org/docs/139596.pdf.

78
 UN RELATO ÉPICO

MIGUEL ESPIGADO

En el 15M todo ha sido mensaje. Desde las primeras noches de acampada

en mayo a sus muestras de agotamiento a finales de 2011, todo se ha
configurado como un gigantesco complejo semiótico que la labor de
los activistas, el discurso de los detractores, la realidad de las acampadas
cartoneras, su extensión en Internet, la respuesta de instituciones y medios
de masas, han ido llenando de significado. La actividad fundamental de
los implicados ha sido participar en una lucha por el control de la verdad
sobre el propio movimiento, y la realidad que pretende transformar. El
No a la violencia, su premisa fundamental, supuso aceptar las reglas de un
juego que a la vez ha puesto en entredicho el hecho de que es la voluntad
del pueblo la que rige su destino colectivo y, por tanto, la mera expresión
de su voluntad ya de por sí tiene capacidad transformadora. Aunque
fuera para cuestionarlo, todas las luchas de esta «revolución autorizada»
se sucederán en ese campo de batalla meramente simbólico, dialéctico.
El primer objetivo de su acción reivindicativa no será transformar la
situación política y social, sino su relato dominante, aceptado y promovido
por el poder establecido. La esperanza implícita es que esas revelaciones

79
serán identificadas como la verdad por un colectivo lo suficientemente
representativo como para que el establishment se sienta obligado a modificar
la versión «oficial» de la realidad y en consecuencia sus actuaciones sobre
la misma. Y para conseguirlo, de forma espontánea o meditada, el 15M se
hará valer de unas estrategias y una retórica en plena sintonía con eso que
atinamos a conocer como «épica».
La épica no es solo una forma de relatar acontecimientos; también mo-
tiva las conductas y acciones que deben desembocar en ellos. Es a la vez
fuerza motora y relato ensalzatorio de «la gesta». Pese a sus resonancias
arcaicas y literarias, la «épica» sigue siendo uno de los modos de discurso
dominantes, presente en la oratoria del trío de las Azores para luchar con-
tra «el eje del mal», la victoria de España en el Mundial de Sudáfrica, el cine
de acción, el manga de samuráis, la propaganda de la República Popular
China, o la campaña de recaudación de fondos de Wikileaks para la de-
fensa del soldado Manning. La épica es una forma de sentir determinados
acontecimientos y nuestra implicación en ellos, y para llegar a esas sensa-
ciones la realidad debe (poder) ordenarse según un determinado esquema.
El suceso relevante siempre se identifica como una lucha que enfrenta a un
héroe contra un enemigo, en virtud de una causa que trasciende los intere-
ses particulares y se sitúa en un plano elevado, casi siempre ligada al deseo
o necesidad de la comunidad que siente a ese héroe como suyo.
Tanto como versión de un acontecimiento, como vivencia de quienes
se ven incluidos en él, la épica es siempre subjetiva, en cuanto que está
hecha de las emociones que suscita la lucha propia y ajena, y en cierto
sentido, sirve para coordinar esas emociones dentro del colectivo afectado.
No existe nada parecido a una «épica objetiva» y, sin embargo, en el 15M
no ha sido sinónimo de falsedad ni de fantasía, sino que pertenece a ese
territorio líquido de la subjetividad, más complejo que todo aquello que

80
puede discernirse como verdadero o falso. Como participante del 15M en
Salamanca a lo largo de seis meses, me basaré en mi experiencia personal,
y en la de algunos compañeros que se ofrecieron a ser entrevistados, para
explicar cómo esa subjetividad que llamamos épica ha determinado desde
el principio al movimiento y sus repercusiones, a través de elementos
consustanciales a su relato: el tiempo, la lucha, el héroe, el enemigo y la
derrota.

El tiempo

La génesis del 15M se asemejó a un Big Bang: en apenas una pequeña

fracción de tiempo se generó todo un universo en expansión que se creó a
sí mismo de forma espontánea. En tres o cuatro días, una arquitectura, una
forma de mensaje, un código de conducta, unos principios reivindicativos,
unas comisiones de trabajo, un órgano legislativo, unos protocolos de
información, etc., se materializaron en acampadas que se reprodujeron
a toda velocidad por el territorio español. Si bien grupos como DRY o
Malestar habían trabajado para que esa semilla germinase, nunca existieron
responsables concretos del diseño, pese a la sintonía y coordinación con
que decenas de miles de activistas se contagiaron de unas mismas formas
de protesta en un brevísimo espacio de tiempo. Parte fundamental de
la épica del 15M es el descubrimiento de una especie de ADN común
en estado de latencia, gestado por una educación, unos problemas y un
estatus compartidos, que contenía los valores e información necesarios
para improvisar una respuesta colectiva. No es de extrañar que muchas de
las sospechas y teorías conspiranoicas de los detractores del 15M se dirijan
a negar esta naturaleza espontánea y apuntar a un poder en la sombra,
que diera explicación a tanta coordinación. El pensamiento conservador

81
se distingue por necesitar la figura de un Gran Arquitecto que simplifique
los fenómenos, los haga comprensibles y manejables al darles el tamaño
una sola voluntad. Pero es precisamente la inexistencia de un líder fuerte,
o voluntad rectora, una de las reivindicaciones del 15M, al igual que la de
que en su lugar pueda gobernar ese ADN compartido.
El 15M, mito sin dioses que se gesta a sí mismo, inaugurará en estos
primeros días un tiempo suspendido, con características propias, que
se esfuerza por exportar más allá de sus márgenes. Por un lado, se cree
participar en un momento histórico, que trasciende el vulgar ritmo
de la «actualidad». «Vamos lento porque vamos lejos» será uno de los
lemas más repetidos, pese a que se va rapidísimo. Por el otro, se sabe
con certeza que el 15M solo existirá si participa de esa «actualidad» que
tanto desprecia. Esa ambivalencia, no exenta de contradicciones, llevará
a que se diseñe un calendario sincronizado con la agenda electoral, pero
luego se muestre indiferencia por el resultado de las elecciones. La marea
mediática en la que vivimos envueltos solo atiende a aquello que está más
ligado a la «actualidad informativa», que no es más que una agenda de
temas que interesa sacar en función de las necesidades de las políticas
del corto plazo, y para el 15M participar en ella será la única forma de
existir en la marea mediática, que es lo mismo que existir a secas, y no solo
para la masa de ciudadanos que vive desde fuera el movimiento: como
hijos de su tiempo, los propios activistas necesitan ver confirmada así
la importancia de su actividad, pues consciente o inconscientemente, se
ven igualmente influidos por esa priorización de los medios y su perversa
confusión de la importancia objetiva e informativa. Es notorio el afán
del 15M y otros movimientos similares como Occupy Wall Street, por
programar experiencias sincronizadas, propias de una sociedad adicta a la
simultaneidad del formato live. Las acampadas proliferan a la vez en todo

82
el territorio, se convocan manifestaciones vía redes sociales en cuestión de
horas; los streaming, retransmisiones en directo por medio de una webcam,
reciben miles y miles de visitas.
Sin embargo, el 15M desea desentenderse del ritmo actual. Lo demuestra
con gestos como su indiferencia ante los resultados electorales: los activistas
aspiran a un cambio tan profundo que esos pequeños vaivenes de poder
no pueden afectar a su lectura de la realidad, pues se encuentran fuera del
tiempo histórico-épico, que solo atiende a las grandes transformaciones.
La difícil tarea de conciliar ese deseo de pertenecer a ese tiempo histórico
y la necesidad de habitar el tiempo de la actualidad informativa obliga a
recurrir a técnicas ya desarrolladas por los medios de comunicación, y que
yo denominaría «épica rápida». A diferencia de la tradicional, que exigía
distanciamiento temporal, un aura de idealización, fuentes múltiples y no
verificables, etc., la «épica rápida» consiste en adoptar el tono épico para dar
consistencia histórica al relato de lo recién ocurrido. Así, se montan vídeos
que se valen de la potencia evocadora del blanco y negro, las cámaras
lentas, los juegos de desenfoque y el lirismo de la banda sonora, para que,
horas después de que se celebre una manifestación, una persona a cientos
de kilómetros la reviva en un clip de Youtube como si ya perteneciera al
mundo de lo atemporal.
El 15M crea su propio tiempo suspendido, inaugurando un periodo
de excepción que interrumpe el flujo de la normalidad dentro de sus
dominios, mientras fuera de ellos, todo transcurre como siempre. Un
activista puede participar en la plaza en un evento embebido de esa aura
de actualidad histórica, para luego sentarse en una mesa a comer con
sus semejantes (compañeros de piso, padres, esposo), que ignoran por
completo al movimiento y continúan instalados en la más pura rutina. El
15M genera una brecha inmediata en la vivencia del presente, un dentro y

83
fuera que divide a las personas según participen o no de su temporalidad.
En los meses siguientes a su explosión multitudinaria, sufrirá un doble
proceso: la paulatina deserción de las bases que han dejado de participar
en esa sensación legendaria de los primeros días; y el esfuerzo de los
activistas por dilatar al máximo el periodo de excepción que abandera su
movimiento.

La lucha

Sin la tensión de la confrontación y la ilusión de la oportunidad histórica,

el 15M tenderá a diluirse en el abandono y la desorganización, pero
hasta entonces, vive para la acción, que no va dirigida a transformar
directamente la realidad, sino el discurso dominante. La personalidad del
15M se desarrolla en la lucha, y alcanza toda su funcionalidad y plenitud
en los momentos críticos. La singularidad de esta consistirá en generar
mensaje a través de sus acciones, que adoptan un formato épico, y para
ello, combina dos tipos de actuación estrechamente ligadas entre sí: la
mediación y la performance.
Todas las acciones principales del 15M (acampadas, manifestaciones,
marchas, asambleas, pegadas de carteles) pueden entenderse como
performativas, en cuanto que su función principal ha sido la de generar
un mensaje y, como consecuencia de su método, procurar una experiencia
vital a sus actores. El 15M ha resultado una gigantesca escenificación de
una revolución popular, que provoca, entre sus participantes, la ilusión
lúdica, subjetiva, de que tal revolución está ocurriendo, y acerca el 15M a
una experiencia de autorrealización. A la vez, en el plano consciente, se
comprenden esas acciones como meras estrategias semióticas, diseñadas
para significar y publicitar un mensaje. Aunque se dan excepciones, como

84
la detención de deshaucios, cuya función principal no es comunicar, sino
impedir la perpetración concreta de una injusticia.
El campo de la batalla real del 15M no serán las plazas, ni las calles,
sino la conciencia colectiva, donde las distintas versiones de la realidad se
validan, se censuran y lidian entre ellas. Pero para llevar a cabo esa pugna
tan abstracta se recurre a la escenificación básica de la conquista del poder,
que es la invasión territorial de los centros, tomados por la fuerza de la
mayoría popular representada por los participantes de los eventos. Así, el
19 de junio, seis columnas partirán de la periferia de Madrid para confluir
en el centro, al igual que harán más tarde, el 23 de julio, las seis marchas
que partirán de los puntos más alejados de la península para recorrer a pie
el país y confluir en el punto neurálgico de la Puerta del Sol. De los barrios
al centro, y de las provincias a la capital, los indignados logran el objetivo
real de luchar contra el discurso establecido, y el objetivo simbólico de
procurarse una experiencia vital épica. ¿Se convertirán estas recreaciones
en una válvula de escape para aliviar la presión y evitar revueltas más
agresivas? ¿No será la corrupción moral de la clase política lo que lo
dejaría en mera escenificación, al no darle crédito como representación del
sentimiento mayoritario? ¿No es acaso la resistencia pasiva y el pacifismo
una forma real de victoria que, de forma nada simbólica, derrota a las
fuerzas de seguridad del Estado al desarmar el sentido de su monopolio de
la violencia? Las implicaciones entre lo simbólico y lo real cobran mucha
complejidad cuando se entreveran con el papel que la violencia ha tenido
a lo largo de este proceso. Y esta no hará sino dispararse en el gigantesco
sistema semiótico de la acampada, acción fundamental por la que el 15M
será recordado y copiado en todo el mundo. «Toma la plaza», el lema con
el que Democracia Real Ya secundó las primeras acampadas y ahora da
nombre al portal que agrupa los sites de los grupos indignados de España,

85
puede considerarse el pistoletazo de salida al relato épico que dominará el
15M desde sus inicios. La expresión castrense que alude a la conquista de
cualquier posición enemiga, en este caso se referirá literalmente a las plazas
–civiles, públicas, arquitectónicas– donde se sitúa el centro simbólico y
a menudo institucional, de las poblaciones españolas. Allí se instalarán
campamentos elaborados con materiales reciclados y técnicas caseras de
construcción, que desarrollarán multitud de funciones y actividades, cada
una de las cuales, al ser exhibida en el ágora, toma naturaleza inmediata
de mensaje, y completa una definición in progress del movimiento. La mera
(re)conquista del espacio público, secuestrada por el poder y la actividad
capitalista, y su devolución para fines populares y sociales, será solo la
inferencia fundamental en una primera fase de inestabilidad y resistencia,
cuyo valor épico será fundamental para movilizar a toda España tras los
primeros desalojos en la Puerta del Sol en Madrid. En esos primeros
días, la amenaza de una intervención policial obliga a mantener el sitio
con un esfuerzo hora a hora. Habrá que velar las armas en nocturnidad,
manteniendo a raya las amenazas al acecho; un heroico ritual repetido
desde la noche de los tiempos. En esos primeros días, los indignados se
dan un aplauso cuando se levantan. Han sobrevivido, una noche más.
Tras «la autorización» de las acampadas por el Ministerio del Interior,
se inaugura una segunda fase, más estable, donde se pueden realizar ac-
tividades, cada una de las cuales procura tanto una experiencia a quienes
viven dentro de ese tiempo suspendido como un espectáculo definitorio para
quienes la observan desde la barrera de la normalidad. En su conjunto, sir-
ven para materializar un modus operandis que siempre antepone la pureza
ideológica a su funcionalidad. Se observa en la aparición de un «ideal in-
clusivo» que invita a una participación sin límites dentro de un ideario co-
mún, y que en poco tiempo hipertrofia la acampada con una infinidad de

86
grupos de trabajo, comisiones, talleres y proyectos, muchos de los cuales
quedarán abandonados al remitir la primera oleada de entusiasmo. O en
el sistema asambleario abierto y callejero, tan ideológicamente impecable
como problemático órgano de gobierno. El relato épico de invasión y
resistencia, con su gran poder de movilización, va siendo sustituido por
una colección de dinámicas y gestiones que concretan una identidad más
excluyente que la lucha abstracta y superficial, cuyos aires ya solo se re-
cuperarán durante las manifestaciones. La evolución de esta definición in
progress de las acampadas, parece la misma en todos los lugares del mundo
donde se ha ensayado el modelo: un comienzo fulgurante y poderosamen-
te mediático, mientras mantiene el perfil de la conquista, y un desgaste
rápido tras el acartonamiento y la elaboración de rutinas. Tras errores de
enormes consecuencias, como los primeros desalojos de la Plaza del Sol,
los políticos también aprenderán a evitar por todos los medios incentivar
el relato épico del 15M. De ahí que muchos activistas pensaran, a finales
de 2011, que la represión del PP no iría de la mano de la violencia, sino de
las multas, que no generan la solidaridad de las detenciones, ni ofrecen un
potente material audiovisual, y aluden a burocracias y rutinas que enfrían
la épica.
El control del sentido de las imágenes de la acampada y sus habitantes
se revelará fundamental para que la masa rechace, se interese, o apruebe al
15M y sus objetivos. En los primeros días, triunfa la escenificación perfecta
de una revolución que lanza sus reivindicaciones pacíficamente desde las
puertas de los centros de poder, sin traspasarlas. Luego, cuando la acampada
se convierte en un ensayo de aplicación de su ideario en la gestión de un
espacio social, se producirá un fenómeno determinante para el 15M: la
visibilización, reconocimiento (e inmediata estigmatización) por parte de
la opinión pública, de un sector de las nuevas generaciones creciente en los

87
últimos años, cristalización contemporánea del ideario hippy, la cultura de
los espacios autogestionados, la conciencia ecológica, el neorruralismo y
altermundismo, a veces con una preocupación más íntima (a veces, rozando
lo espiritual), que sociológica o política por los males endémicos de la
humanidad y el medio ambiente. Más que dirigirse a la transformación de
las relaciones de poder, se distinguen por un rechazo frontal a la deriva de la
sociedad contemporánea, y su deseo de crear comunidades independientes
al sistema. Al adoptar el 15M el formato de una comuna autogestionada,
esta facción ganará un enorme protagonismo de cara a la opinión pública,
restando representatividad a otros grupos significativos, que incluyen al
resto del abanico de las izquierdas, los internautas, y los indignados «puros»
(víctimas de la crisis que han llegado a una concienciación política tras
comprender las conexiones entre su situación de precariedad y las taras del
sistema). En sintonía con esta filosofía de tintes utópicos, las acampadas
se irán consolidando como espacios de autorrealización, lo que también
tiene mucho que ver con la regresión a la plaza a nivel emocional. Se recrea
una organización social más solidaria y colectiva, propia de las pequeñas
comunidades idealizadas por la nostalgia de un mundo previo a la vida
urbana. La regresión a la plaza devuelve a los acampados más jóvenes
al paraíso perdido de la infancia, de las etapas más gregarias, y también,
habitualmente, más felices, cuando se podía vivir en modo prospectivo,
soñar con horizontes idílicos, e instalarse en un tiempo al margen de las
obligaciones diarias.
Las acampadas también resultan una materialización de lo que ya ocurría
en la web, revelándose como la extensión física de una red abierta donde
se coopera y trabaja de forma solidaria, caótica e informal para producir,
consumir, y rebotar contenidos de todo tipo. Si la red se concibió, en gran
medida, para dar soporte al mundo tangible, el 15M puede considerarse uno

88
más de esos fenómenos incipientes en los que lo material sirve a lo virtual,
y se configura en función de su arquitectura. Vivimos la culminación de
un proceso histórico en el que la experiencia presencial o sensorial en la
que se sustentaba nuestro conocimiento del mundo ha ido disminuyendo
en virtud del aumento de las experiencias «mediadas», con las que me
refiero a la interacción y cognición, a través de las telecomunicaciones y
los productos culturales, de lo que se halla más allá del entorno físico y
rutinario del individuo. Dentro de este panorama, en Internet han surgido
nuevas rutinas en torno a las redes sociales y otros servicios en los que
el espectador se convierte en participante y productor de contenidos, es
decir, en mediador de la experiencia. El 15M podría considerarse, en gran
medida, como un enorme productor de acciones y experiencias físicas
concebidas casi exclusivamente para ser mediadas.
¿Quién iba a imaginar que la materialización de una red social iba a ser
un entramado de campamentos cartoneros invadiendo el espacio público?
Hasta ahora, el imaginario colectivo había recurrido a arquitecturas
futuristas, megalómanas y corporativas, pero las plazas del 15M se han
desvelado como una representación mucho más fidedigna del entramado
de contenidos, espacios hechos por usuarios, perfiles personales, e
intercomunicaciones registradas, que componen el gran territorio de
Internet. Las acampadas, que podrían considerarse como platós para
componer las escenas que servirán para ser mediadas digitalmente, a la
vez, servirán como escaparates, arquitecturas vivas que se construyen y
mutan según los estímulos que llegan a través de la red. Todo revierte en la
misión fundamental de la lucha: la composición de un relato colectivo, con
tintes épicos, sobre el 15M y la realidad que se pretende transformar.
Con el 15M y otros fenómenos análogos, asistimos al nacimiento de
una épica que cambia los medios pero mantiene viva una naturaleza que

89
no ha variado sustancialmente desde la prehistoria. La creación del relato
épico seguirá siendo colectiva, popular, anónima, y basada en la acción
heroica o su performación. La leyenda que en tiempos homéricos no
contaba con más aderezo que el verso y el rapdos, y viajaba a paso de mula
por los caminos, hoy se ha convertido en un mensaje multimedia que se
captura, se edita, se difunde a enorme velocidad, y se halla influenciado
por los relatos manufacturados o autorales como la publicidad, el cine
o el periodismo, así como el concepto actual de «información» derivado
de la crisis de la Historia, la «verdad» de las ciencias experimentales, y
el incremento de los soportes de fijación audiovisuales. Este colectivo
mediador se hallaba totalmente interconectado y articulado antes de las
acampadas, sobrevivirá a su declive, y será la estructura más operativa de
todo el movimiento. Sin embargo, el 15M fracasará cuando intente recurrir
a esos canales y habilidades de mediación para labores de gestión. Los
activistas demuestran un enorme talento para producir mensaje a través
de la acción, la performance y su mediación, pero cuando tratan de utilizar
los mismos métodos basados en el caos, la solidaridad, la horizontalidad y
la espontaneidad, para gobernarse y administrar, quedan al descubierto los
límites del movimiento.
El 15M se reveló como novedoso porque sus peculiaridades no resul-
taban tanto de una evolución de las ideologías históricas, como de la ma-
terialización de una filosofía que se ha ido fraguando en la red en las dos
últimas décadas y ahora empieza a descubrir su potencial para ser aplicada
fuera de ella. La ausencia de líderes, el carácter anónimo de los participan-
tes (no existen listas de militantes, nadie tiene un «puesto»), su rechazo a
regularse legalmente, la informalidad y espontaneidad de la participación,
el caos, la liquidez, la obsolescencia, la falta de financiación y filosofía de
coste cero, la obsesión por el mensaje, su vocación global, la expansión

90
viral... todo lo significativo de su método resulta un calco de la forma de
organización de las comunidades de Internet. El cartón y el bit serán los
materiales de construcción de un mismo edificio asentado sobre el entor-
no virtual y espacial, que aplica en el espacio las formas de gobierno que
llevan funcionando en la red desde sus comienzos. El cartón, igual de gra-
tuito, reutilizable y customizable que el bit, será el soporte perfecto para
realizar un twitteo ornamental, en el que los lemas triunfan o fracasan por
estricta votación democrática. La mayoría de los eslóganes que muchos
descubrieron en las pancartas del 15M (No hay pan para tanto chorizo, Me
sobra mes a final de sueldo, etc.) ya eran grupos de Facebook antes del 15M.
Se produce en España el primer gran acontecimiento de una nueva era en
la lucha por la democracia y el bien popular, determinada por irrupción de
las redes en el tablero de la Historia. Una primera fase, quizás, donde solo
se han aplicado herramientas y habilidades mediadoras, y a la que deberá
suceder una segunda donde se implementaran las de gestión y decisión.

El héroe

En un mundo donde el ciudadano concienciado se ve abocado a formar

parte de un sistema que considera perverso, el 15M se presentará como
una oportunidad de realizar gestas dignas de ser tratadas como relato épi-
co. El arma de este héroe casual serán los derechos constitucionales, que
enarbola en sus acciones de desobediencia civil, pero sobre todo, la tecno-
logía que le permite mediar esta revolución simbólica, denunciar los abu-
sos ilegales de la policía, y difundir el mensaje a través de la información
y la propaganda. Sus cualidades tienen más que ver con el trabajo de una
ONG que con una revolución armada: pacifismo, afán inclusivo, espíritu
global, solidaridad, abnegación, capacidad de trabajo y sacrificio, compa-

91
ñerismo, tolerancia, etc. Pero sobre todo, se trata de un héroe colectivo, en
consonancia con la tendencia del siglo xx: la estatua ecuestre desaparece
para dejar paso a los monumentos funerarios con las listas de los caídos.
El héroe no es tanto ya quien triunfó y prevaleció, sino quien se sacrificó
por el colectivo. Los mayores héroes del 15M también serán los mártires,
esto es: los detenidos, los golpeados, los hospitalizados por las palizas de
los antidisturbios, los multados. Pero esta exaltación del mártir no llegará
al culto que se observa en muchos movimientos radicales de izquierda,
donde la apología a sus represaliados llega a ser obsesiva en su propagan-
da. Quizás, porque apenas ha habido represaliados, o quizás, porque estor-
barían en un movimiento anónimo, profundamente refractario a cualquier
significación individual.
El héroe colectivo no está dispuesto a ceder protagonismo, y sospechará
de cualquier maniobra individualista. Si algo se ha afinado en la guerra
democrática es la maquinaria para triturar protagonistas, del tipo que sean.
La operación siempre pasa por asimilar una causa colectiva a un personaje,
y destruir simbólicamente al personaje para deslegitimar su causa, como
ha sucedido, por poner el ejemplo más relevante de los últimos años, con
Julian Assange y la fundación Wikileaks. En la medida en que el 15M
se mantiene en la indeterminación que lo liga de forma abstracta con
«el pueblo,» esas operaciones de deslegitimación resultarán más arduas,
aunque se intentarán de igual modo. Y mientras, el movimiento alienta
un atractivo mensaje para consumo interno, condenando la filosofía de
las élites que domina el discurso actual, como se desprende de su afán
inclusivo, su organización horizontal y tolerante con el caos, el error, y la
incompetencia. Contra el darwinismo social que se impone y obliga a los
ciudadanos a competir individualmente en todos los ámbitos relevantes de
su vida, el 15M supone regresar al abrigo de una colectividad donde nadie

92
vale más que otro, las jerarquías han sido abolidas, y no existen disputas
por ganar posiciones ya que no existen posiciones de privilegio.
El único capital necesario para formar parte de esa colectividad heroica
será el tiempo libre, esencial para seguir instalados en un tiempo suspen-
dido, que no tolera rutinas fuera de las propias ni se adapta a horarios la-
borales o escolares. Como beneficio, se produce un efecto dignificador en
los participantes que también contribuirá a la autorrealización, al ofrecer la
oportunidad de invertir esfuerzo en una causa idealista, que no participa ni
beneficia al sistema odiado y opresor. El héroe del 15M nunca podrá ser un
triunfador que valida el sistema con su éxito personal, sino alguien castiga-
do por sus injusticias, que de pronto encuentra un espacio que le permite
aplicar su talento y capacidad de trabajo, y hacer algo extraordinario por
una causa noble, frente a la humillación y el complejo de inferioridad que
la crisis le provoca, al igual que al resto de los millones de despreciados.
La razón de ser de la lucha del héroe siempre será su pueblo, nación,
o comunidad. En el relato épico del 15M, el afán inclusivo induce a los
activistas a proyectar esa idea como un sistema de círculos concéntricos
donde, en primer lugar, está su acampada, luego las demás plazas ocupadas,
luego la ciudad que las acoge, luego el país y finalmente el mundo. Sin el
apoyo de estos colectivos, la lucha se deslegitima y con ella el relato épico,
por lo que se hacen necesarias muestras constantes de adhesión por parte
de esa masa abstracta que se afirma representar. Cobra vital importancia
la presencia popular en las manifestaciones y asambleas, las muestras
de solidaridad entre plazas nacionales e internacionales, y la pluralidad
generacional, étnica y social de los participantes, fundamentales para
recalcar la representatividad del movimiento ante las instituciones. Para
dotar su mensaje de máxima relevancia, el 15M necesitará de ese apoyo.
Sin embargo, conforme se apaga el movimiento, va perdiendo esa esencia

93
para evolucionar como una plataforma de visibilización de las minorías, y
reivindicaciones identitarias.

El enemigo

El relato épico, como versión de la realidad, solo se hace posible cuando

se revela la existencia de un enemigo acérrimo que amenaza el estatus
de la comunidad del héroe. En la llamada a la lucha, cualquier lectura
compleja del conflicto social debe abolirse para dar paso a la dicotomía
entre el bien y el mal, y su lógica bipolar, que resume la situación como
una confrontación entre dos bandos, con una parte agredida, legitimada
para la lucha, y una parte agresora, maligna e innoble. Como movimiento
transformador del discurso, y no tanto de la realidad, la misión práctica del
15M no será tanto batir al enemigo sino identificarlo, amalgamando a los
poderes fácticos en un solo antagonista que engloba políticos, mercados
e instituciones, que se ven así desenmascarados de su presunción de
protagonistas de la creación de oportunidades y bien social. La supuesta
superación del discurso de derechas e izquierdas, rápidamente dilapidada
en cuanto las plazas se lanzan a elaborar programas de izquierdas, tiene
mucho que ver con esta regresión a una versión de la realidad donde solo
hay un pueblo oprimido y unas minorías opresoras.
La épica suele tenerse por sinónimo de ficción, pero dentro de su
subjetividad, si la interpretación maniquea del 15M logra una aprobación
masiva e inmediata es gracias a que la propia realidad se acerca cada vez
más a esa visión maniquea del orden social y ambiental. La concentración
efectiva de los poderes en un grupo global de órganos de decisión,
inaccesibles para el ciudadano de a pie, la sumisión sin excepciones a una
doctrina única que parece solo beneficiar a esa cúpula global y convierte

94
a todos los demás, incluidos a los políticos, en esclavos mejor o peor
asalariados, las continuas revelaciones que evidencian una férrea alianza
para manipular a la opinión pública y esconder intereses ocultos, siempre
ligados al beneficio de minorías cada vez más misteriosas y remotas... todo
apunta a un mundo que parece haber vuelto a alienarse en torno a fuerzas
malignas como no había sucedido desde el ascenso de los fascismos,
solo que aquí no se percibe resistencia alguna, sino un sometimiento
absoluto, contra el que el 15M y movimientos análogos se presentan
como primera resistencia. La retórica épica del movimiento se basará, en
gran parte, en la enorme desproporción de fuerzas entre los antagonistas
y los protagonistas de esta revolución embrionaria. Y por si fuera poco
desafío, a la situación política se suma la degradación medioambiental
que se considera consecuencia directa del sistema capitalista, y que ha
abocado al planeta a una catástrofe a cámara lenta, alentando entre la masa
concienciada un ánimo casi milenarista de Armagedón.
Desde el comienzo de la crisis, la crítica maniquea de la actualidad
antes defendida por una minoría independiente ha ido cobrando fuerza
y fundiéndose con aspectos más tradicionales del ideario hispano para la
construcción del enemigo. Tomarán especial virulencia las protestas contra
Emilio Botín, cuya notoriedad frente a sus demás colegas le convertirá en
cabeza de turco para singularizar los odios atávicos contra la banca. Pero
sobre todo, cobrará una importancia capital el PPSOE, criatura mitológica
mitad socialdemócrata mitad neoconservador, que se revela como la
gorgona a la que descabezar antes de que acabe de petrificar la democracia
española. En plena consonancia con ese mantra ibérico que se podría
resumir como «todos los políticos son iguales», el PPSOE resultará un
artefacto devastador para la imagen de los dos partidos mayoritarios, que
basan su identidad, sobre todo en campaña electoral, en una encendida

95
reivindicación del antagonismo recíproco. Un avance más novedoso dentro
del pensamiento ácrata popular en el 15M será la paulatina inclusión de los
medios de comunicación entre las huestes enemigas. Al comienzo de las
acampadas, la relación con los medios resultará casi imposible de gestionar
por la falta de consenso. Solo algunos participantes los consideran desde el
principio parte del golem al que destruir sin matices, mientras otros pocos
los ven como uno de esos amigos de comportamiento dudoso que hay
que ganarse en tiempos de guerra. Para la mayoría, aún serán dignos de
confianza hasta muchas semanas después. Entretanto, al estar en el centro
de la noticia, el 15M se convertirá en un gigantesco taller práctico para esas
decenas de miles de participantes sobre cómo los medios manipulan la
información según los intereses de los grupos de poder a los que pertenecen.
Miles de activistas en toda España conocerán por primera vez la noticia
de forma experimental, y podrán contrastar su versión vivencial de los
hechos con la versión que aparece en la prensa. Se produce una gigantesca
operación de desenmascaramiento; los participantes se van convenciendo
de que la prensa es tan enemiga como los políticos y banqueros al observar
la continua manipulación y ninguneo al que son sometidos.
En la guerra simbólica por el control de la verdad, los medios se
revelarán como la soldadesca del bando enemigo empeñado en aniquilar
al movimiento y neutralizar por completo su mensaje. Y para ello, eluden
la discusión sobre los temas que el 15M quiere introducir en la agenda y
se centran por completo en el juicio al movimiento y sus participantes.
Las estrategias llevadas a cabo son muy variadas, pero pueden agruparse
en dos grandes actitudes. En una, se entroncarían todos aquellos a los que
se les supone cierta afinidad con la ideología de movimiento, y les gusta
proyectarse como agentes cultos, ecuánimes y constructivos, que operan
para el progreso social. Entre ellos, se cuentan principalmente medios

96
afines al PSOE –como El País o la Televisión Española (del momento)– y
el sistema cultural nacional. Todos esos detractores quedarían englobados
dentro de lo que yo llamaría «el mundo adulto», y que se distinguiría
por su rechazo laxo al 15M desde una pretendida posición de madurez,
de sofisticación y conocimiento. Mientras el PSOE y sus medios afines
recurren a una suerte de paternalismo tolerante, que acepta las protestas a
la vez que las infantiliza y las desoye, el sistema cultural, simplemente, se
refugia en la inacción, la indiferencia y el silencio. Esa mezcla de tolerancia,
indiferencia y reservas «adultas» ante la inmadurez, la informalidad y la
inestabilidad del 15M, provocarán un efecto normalizador que resultará
letal para las pretensiones de abrir un tiempo histórico de cambio.
Quedará en evidencia el panorama desolador de un mundo cultural
incapaz de encontrar su papel en un proceso histórico. Desde la lógica
de la lucha, el establishment cultural se desenmascara como una minoría
que disfruta de un estatus como agente renovador y progresista, pero
que en realidad se halla integrada y conchabada con el sistema a derribar,
fundamentalmente corporativo e institucional. No es casualidad que su
claudicación se produzca en paralelo a la crisis del partido mayoritario
pseudo-socialdemócrata, tradicional aliado y benefactor de este colectivo,
como ejemplifica la complicidad del gobierno de Zapatero con la SGAE
y el mundo del cine.
Mucho más radical –y necesario para la posibilidad de una épica– será el
antagonismo de medios asociados con la derecha y los intereses del Capital
como Antena 3, Telecinco, Intereconomía, La Razón, ABC, etc., donde los
generadores de opinión se emplearán a fondo para destruir al movimiento,
degradando la figura del héroe a base de activar todos los prejuicios de
la clase conservadora. Telecinco da instrucciones a sus reporteros para
que solo entrevisten a indignados con rastas; Intereconomía fabrica un

97
montaje en el que un indignado falso denuncia el consumo de porros en
una acampada. Hay que denostar al héroe, robarle todo el romanticismo,
y rebajarlo hasta convertirlo en la viva imagen del fracaso y la degradación
moral. En las reacciones nerviosas, desmedidas, de sus antagonistas, el 15M
tomará conciencia de su poder. La existencia de enemigos tan poderosos
dota aún más de sentido la acción y enardece a los indignados. Y mientras,
los medios de ultraderecha lanzan llamados a la lealtad de sus feligreses
para organizarse en bloque contra el 15M, desplegando su arsenal típico de
tesis conspiratorias que tan buenos resultados les ha dado para pastorear
a sus oyentes con asuntos como los atentados de Atocha, la trama Gürtel
o el Jackoleb 42. Los conservadores pedestres también amasarán su
propio golem que sirve para ofrecer una versión simplificada y fácilmente
consumible del enemigo: César Vidal afirma que los manifestantes están
en contacto con ETA y han recibido cursos de la Kale Borroka; de la
Riva, alcalde de Valladolid del Partido Popular, presenta a Rubalcaba como
la mano negra que ha orquestado todo el movimiento en la sombra. La
lucha de antagonismos que preside la vida pública española comienza a
trasladarse al 15M, pero, mientras la derecha se posiciona en bloque en
su contra, el centro-izquierda se desentiende y marca distancias. Con la
progresiva retirada del apoyo popular explícito, la feroz ofensiva de los
medios de comunicación, el rodillo de la actualidad informativa, el ataque
hard de la derecha, y la claudicación del centro y el mundo de la cultura, el
15M irá perdiendo su guerra.

La derrota

A principio de 2012 no parecía muy aventurado afirmar que el relato

épico del 15M había culminado con su derrota simbólica tras la victoria

98
aplastante del PP en las elecciones generales de noviembre. La exaltación
con la que se jaleó la participación y se mediaron las gestas a tiempo real,
el idealismo romántico de los objetivos, habían generado unas expectativas
imposibles de cumplir, pero a la vez imprescindibles para alentar un
tiempo de cambio excepcional. El método de las asambleas y grupos de
trabajo había sido fagocitado por su propio idealismo; se clausuraron las
acampadas y con ellas, el tiempo suspendido; el 15M dejó de existir en
la actualidad excepto como un residuo informativo. El héroe se había
desmovilizado y vuelto a la normalidad, porque las guerras siempre tienen
un fin, y el 15M, desde el principio se planteó como una revolución, una
guerra por la toma simbólica del poder.
Escribo estas líneas el 30 de mayo de 2012. Hace dos semanas que se
celebró el primer aniversario del 15M, y España parece haber envejecido
mucho en un año. Ante la magnitud del desastre económico presente y
por venir, la protesta social se ha diversificado, y ha adoptado formas y
convocado a actores más convencionales, como la huelga general impulsada
desde los sindicatos mayoritarios, o las manifestaciones en defensa de la
educación pública. El macro-discurso totalizador del 15M, que planteaba
lecturas y soluciones de fondo, está siendo abandonado en pro de una
defensa urgente de lo público ante las agresiones implacables de la política
de recortes. La red fraguada durante las acampadas se ha ido adelgazando
hasta convertirse en una discreta plataforma nacional donde los activistas
se esfuerzan por articular una respuesta ciudadana. Pero incluso entre los
más incombustibles se palpa la frustración debido a la pasividad de la
población afectada –ese 99%–, que les hace invocar una vez más el tópico
de sociedad avasallada y fatalista con que se viene autorretratando España
desde el Barroco. Muchos participantes siguen con envidia la evolución
de Grecia, donde la extrema izquierda consigue resultados históricos, y

99
la ciudadanía se moviliza al margen del Estado para organizar comedores
populares. Mientras, se viven episodios de escisión en el corazón del
movimiento; el más visible, cuando una facción de Democracia Real YA
trata de constituir DRY como asociación jurídica, ignorando sus propios
mecanismos de toma de decisiones, y provocando una repulsa masiva que
acaba con la expulsión de cinco miembros. Va quedando en evidencia la
crisis de perspectivas de un modelo en perpetuo cuestionamiento.
Ante la amenaza –real y a la vez inventada– de un recrudecimiento de
las protestas, los partidos conservadores utilizan todos los medios a su
alcance para la represión. El Departamento de Interior de la Consellería
abre al dominio público una web para identificar «violentos». Se «fuerza
el ordenamiento jurídico» para mantener en prisión a tres detenidos en
la huelga del 29 de marzo, mientras el gobierno busca fórmulas para
criminalizar los nuevos modelos de protesta. Los tribunales de Madrid
rechazan el recurso de un simpatizante para acampar cuatro días en la
Puerta del Sol, y medios como el El País modifican ligeramente su línea
editorial para avivar el movimiento contra el gobierno de Rajoy, mientras
otros como La Razón publican en portada retratos de líderes estudiantiles,
con un montaje que recuerda a las viejas informaciones sobre etarras,
junto con datos de antecedentes y militancia. La policía se muestra más
violenta, aunque el PP opera con prudencia para no jalear la indignación,
y prefiere aumentar las detenciones, siguiendo su política de represión
penal. Sin embargo, el día del aniversario se desvelarán desproporcionadas
hasta las predicciones del Poder sobre la capacidad de acción del 15M. La
efemérides convoca decenas de miles de manifestantes en los núcleos del
país, pero muy pocos intentarán la acampada, y el día no logrará impulsar
una reactivación del movimiento. El 15M empieza a verse empequeñecido
por la vorágine del drama español. Algunos piensan que se ha convertido

100
en una vía de escape para canalizar de forma inofensiva el descontento.
Para otros, la indignación, simplemente, se ha tornado en depresión.
Con todo, no hay que confundir la derrota simbólica del 15M, lógica
e inevitable dentro de su narrativa, con una falta de logros materiales.
Se han procurado una experiencia de politización a generaciones de
jóvenes españoles que nunca antes habían participado en la vida pública,
y sobre todo, se ha contribuido de forma determinante a que el pueblo
interiorice el nuevo estado de las cosas, en su eterna lucha contra las clases
dominantes. El 15M ha combatido hasta la extenuación, y su épica es la de
los perdedores, aquellos que sí escriben la Historia.

101
 LOW-FI REVOLUTION
Cartonajes, performances precarias y estéticas relacionales

MIGUEL Á. HERNÁNDEZ-NAVARRO

Pseudomorfismo o adherencia

En su clásico estudio sobre la escultura funeraria desde el Antiguo Egipto

al Barroco, Erwin Panofsky escribió acerca de una especie de falsa
semejanza de apariencia que podía confundir y tentar al iconógrafo. Una
analogía ilusoria que denominó «pseudomorfosis» y que definió como «la
emergencia de una forma A, morfológicamente análoga o incluso idéntica
a una forma B, aunque completamente inconexa desde un punto de vista
genético» (Panofsky, 1992: 18). Para Panofsky, a lo largo de la historia del
arte, uno podía encontrarse un gran número de configuraciones formales
semejantes que, sin embargo, tenían un significado diferente e incluso
contrapuesto y que, desde luego, no estaban conectadas entre sí. Estas
formas iguales en apariencia y diferentes en sentido están también en la
base del argumento de la «indiscernibilidad visual» de la obra de arte, que
constituye el centro de la teoría del arte de Danto –es curioso que ambas
ideas fueran desarrolladas en paralelo durante la década de los sesenta–,
para quien una obra solo se comprende si se atiende a la teoría del arte

103
que se encuentra bajo su configuración: «Para ver algo como arte se exige
algo que el ojo no puede percibir –una atmósfera de teoría artística, un
conocimiento de la historia del arte: un mundo del arte–» (Danto, 1964:
580). Es decir, que es posible que dos cosas que se aparecen como iguales
a la mirada sean completamente diferentes en cuanto a su sentido y
significado (Danto, 2002).
La configuración visual del movimiento 15M, su aparataje visual, su
modo de aparecerse –por utilizar la expresión de Martin Seel (2010)– po-
see muchas semejanzas con cierto tipo de arte contemporáneo de ins-
piración social. Me refiero especialmente a lo que Nicolas Bourriaud ha
denominado «estética relacional» (Bourriaud, 2006), pero también a otras
actitudes artísticas que se encuentran en una estela de trabajo con lo con-
textual (Ardenne, 2007; Claramonte, 2011). Aunque el propio Bourriaud
insiste en que no se trata de una estética en el sentido tradicional del tér-
mino –una forma–, sí que es posible observar en el arte relacional o de
contexto una cierta configuración sensible común, unas formas, una apa-
riencia que se relaciona con la precariedad, el uso de materiales pobres, la
forma asamblearia, lo colaborativo, lo táctico, el happening social... Con el
ojo contaminado de ver tanto arte, el crítico, el historiador o el comisario
no puede evitar encontrar en las acampadas y en los modos de aparecerse
del 15M configuraciones que son «visualmente indiscernibles» de las obras
que ha visto en las galerías o en los museos. Las bibliotecas móviles de
Thomas Hirschhorn, sus monumentos precarios, los happenings de Rikrit
Tiravanija, las intervenciones mínimas de Gabriel Orozco... interceden en
la visión de quien mira las bibliotecas de las acampadas, a sus muros re-
pletos de cartonajes, sus performances culinarias... Esa estética de la pre-
cariedad, heredada del movimiento okupa, se higienizó y se hizo cool en
el Palais de Tokio, y de ahí pasó a los centros culturales independientes y

104
alternativos, a través de una especie de estrategia de do-it-yourself pseudo-
cutre-estetizado que ha acabado apoderándose por completo de toda una
faz del arte contemporáneo. Y es esa estética del cartonaje, de la precarie-
dad estratégica, la que también se ha puesto en obra en los movimientos
de protesta contemporáneos, que performan una especie de revolución de
baja fidelidad, una low-fi revolution, que en apariencia tiene mucho que ver
con lo que sucede en el ámbito artístico. Esto es precisamente lo que ha
hecho que muchos hayan visto la ocupación como una gran obra de arte,
o que al menos no hayan tenido claro hasta qué punto había una conexión
entre ambas cosas. Demasiado parecidas como para estar desconectadas.
Pero no se trata solo de la forma estética, sino también del sentido, de lo
que el movimiento representa, que a primera vista también se encuentra
en la estela del arte contemporáneo o que, al menos, pertenece a ese cam-
po común de experiencia.
Está claro que, tanto por la forma como por el contenido, el 15M y
cierto arte contemporáneo pueden ser vistos o mirados como parte de
un impulso común. El propio director del Museo Nacional Reina Sofía,
Manuel Borja-Villel, en su propuesta para el ranking anual de exposiciones
requerido por la revista Artforum, situaba en el número uno de su lista los
eventos de la Plaza de Sol, observándolos como si se tratase de algún tipo
de exposición o manifestación cultural: «Puerta del Sol, Madrid, 15 de
Mayo» (Borja-Villel, 2011: 196). Aunque en su visión no hacía alusiones a
la apariencia formal del movimiento, sino más bien a su significado social,
no cabe duda de que la elección de este movimiento social dentro de un
marco cultural –seguido por otros eventos como la exposición 1979: un
monument a instants radicals, comisariada por Carles Guerra (La Virreina
Centre de la Imatge, Barcelona), el proyecto visual de Suely Rolnik Arquivo
para uma obra-acontecimento (Carta Blanca) o la muestra Picasso: Guitars 1912-

105
1914 (MOMA)– lo situaba dentro de un contexto no eminentemente
político. Esto produjo inmediatamente toda una serie de reacciones,
fundamentalmente en la red, tanto de críticos de arte como de agentes
políticos implicados en el movimiento que insistían en que los argumentos
del director del Reina estaban fuera de lugar87. Y el debate en uno y otro
caso fue siempre el mismo: que se confundían cosas, que, en el fondo,
bien pensado, era una especie de pseudomorfismo, que aunque tenían
apariencias o formas de aparecerse comunes, en el fondo se trataba de
cuestiones completamente diferentes.
Sin embargo, si uno lo piensa bien, quizá las declaraciones de Borja-Villel
–y que sirven tan sólo como un ejemplo– no vayan tan desencaminadas
–con independencia del sentido ideológico y de posicionamiento que
tiene para un museo como el Reina este enmarcado del movimiento en
los límites de la práctica cultural– y sobre todo no distan demasiado de los
discursos habituales e institucionalizados acerca del arte contemporáneo:
«Cansados de ver el equilibrio entre política y economía decantarse
definitivamente en favor de esta última, y siendo conscientes de que la
oligarquía financiera determina nuestro destino de forma aún más directa
de lo que el sector militar-industrial lo hizo durante el período Fordista, una
heterogénea multitud ocupó el centro de Madrid.
Durante más de un mes,
miles de personas se organizaron en tiendas improvisadas, hicieron oír sus
exigencias y mostraron al mundo la necesidad de repensar los principios
básicos de la política y la democracia.
La llama de su indignación se extendió

87  Merece la pena destacar el sentido especialmente los textos de David G. Torres: «El
reina y el 15 M» [http://www.a-desk.org/spip/spip.php?article1258]; o de Javier González
Panizo: «Política y estética: la necesaria indecibilidad del arte» [http://blogeartemadrid.
blogspot.com/2011/12/politica-y-estetica-la-necesaria.html

106
 por todo el mundo, de Tokio a Nueva York pasando por las grandes capitales
europeas. 
Muchos de los que comenzaron a ocupar plazas públicas subsisten
de forma precaria desde el trabajo cognitivo, lo cual de ningún modo resulta
ajeno al sector del arte y la cultura» (Borja-Villel, 2011: 196).

Uno lee este texto en una revista como Artforum y no le extraña

absolutamente nada. Se trata del mismo vocabulario, los mismos conceptos
y las mismas referencias que han sido utilizadas en el campo artístico en las
últimas dos décadas. Realmente, todo esto «de ningún modo resulta ajeno
al sector del arte y la cultura». Lo que habría que preguntarse entonces es
si se trata tan solo de una confusión semejante a ese pseudomorfismo del
que hablaba Panofsky o si, en realidad, hay algo más, algo en común.
Es curioso que las intervenciones que muchos críticos, artistas o
agentes del mundo del arte y cultural han hecho acerca del 15M o, más
tardíamente, de Occupy Wall Street, hayan recurrido –y este texto no es
una excepción– a las mismas referencias que se dan cita en el ámbito del
arte contemporáneo, como si el aparataje teórico para encarar los eventos
fuese una caja de herramientas compartida y común, como si realmente lo
que estuviese sucediendo fuese fácilmente teorizable desde cierto sector
del arte; como si, al final, el 15M, el disenso y el antagonismo que se hizo
calle, fuera el evento real que había sido anunciado por la filosofía política
y escenificado –una y otra vez– en el campo artístico, como si las teorías
políticas más a la moda y las cuestiones re-citadas por los agentes del
mundo del arte –el canon curatorial de nombres y conceptos– se hubieran
puesto en obra.
Por primera vez, los críticos, comisarios, artistas o directores de museo se
sabían –nos sabíamos– la teoría de corrido. Y es que, si uno hace un repaso
rápido a lo que se ha publicado y dicho sobre el movimiento, se encontrará
con los mismos nombres y los mismos conceptos que han sido utilizados

107
para hablar del arte político contemporáneo, o de lo que podríamos
llamar la politización del arte –con toda la complejidad y contradicción
del término–. Sin ánimo de ser exhaustivos, podríamos decir que en el
movimiento, en las acampadas, en el despertar de la conciencia política...
se ha visto claramente: 1) el evento de Alain Badiou, 2) la comunidad que
viene de Giorgio Agamben, 3) la razón populista de Ernesto Laclau, 4)
la visibilización del desacuerdo de Jacques Rancière, 5) la fuerza de las
multitudes de Michael Hardt y Antonio Negri, 6) el cuerpo sin órganos de
Deleuze y Guattari, 7) el antagonismo social de Chantal Mouffe y Laclau
(este repite)... y mucho más: lo común, lo anónimo, lo participativo, la
política de lo amorfo, lo sensible... cuestiones todas que han sido puestas
sobre la mesa una y otra vez en el ámbito del arte contemporáneo.
Esta serie de teorías han sido apropiadas por cierto espectro del arte
contemporáneo. Las estéticas relacionales, el arte político contemporáneo,
los nuevos colectivismos, las prácticas del arte socialmente comprometido,
ya sea desde el museo, la galería, la bienal o la acción social han «ilustrado» de
algún modo estos conceptos políticos (Stimson & Sholette, 2007), los han
hecho visibles, pero al llevarlos a su terreno también los han transformado.
Como ha señalado Mieke Bal (2009), los conceptos se transforman en el viaje
de una disciplina a otra, de un contexto al siguiente. Los conceptos viajan
de un campo a otro y en cada lugar van tomando una serie de adherencias
que ya no pueden ser limpiadas –como esos zapatos magnéticos con los
que Francis Alÿs recorrió la Habana durante su intervención en la Bienal de
1994 y que iban transformando la realidad a través del arrastre–. Sin duda,
cierto pensamiento político ha sido contaminado y transformado por el
campo artístico. La entrada de la filosofía política en el mundo del arte no ha
sido sin consecuencias –sobre todo para la filosofía–. Y en esa resituación
de los conceptos también algo se ha transformado. El hacerse carne de las

108
ideas, su incorporación en las obras, su realización, ha contribuido a su
modificación. Una modificación que habría que estudiarse con cuidado y
detenimiento en cada uno de los casos, pero que en general ha dado lugar
a un proceso de banalización y «comodificación» de lo político. Quizá el
ejemplo más claro es el de la estética relacional de Bourriaud, que desactiva
o dulcifica cierto pensamiento político alejándolo del conflicto y situándolo
en una especie de escenario de integración bondadosa donde se pretende
lograr un acuerdo y un encuentro que ha sido criticado en más de una
ocasión (Bishop, 2004; Martin, 2007). Como ha sido estudiado, la puesta en
escena que la estética relacional hace del situacionismo o del sujeto sensible
guattariano elimina bastante de la profundidad de este pensamiento, que es
resumido en una escenificación del encuentro, en un display de lo político
que ni siquiera llega al cuestionamiento de la institución realizado por la
crítica institucional de toda la vida.
La estética relacional, pero también las políticas del arte contemporáneo,
al establecer una práctica de lo teórico, modifican los conceptos y los ponen
de nuevo en circulación. Y son esos conceptos transformados los que
utilizamos desde la institución arte para hablar de los eventos reales, en este
caso del 15M. Es decir, que las palabras de Borja-Villel, sus argumentos,
hay que entenderlos como parte ya de ese viaje, de esa adherencia continua
de significados con la que salen los conceptos políticos tras su baño en
el mundo del arte. Mi tesis aquí es que los conceptos con los que trabaja
el 15M provienen precisamente de ese chapuzón de la política en el arte.
Y que lo que está detrás de las formas que toman las protestas, de las
pancartas, pero también del sentido de lo común y de la experiencia
sensible del movimiento ha salido del mismo lugar. Y que quizá realmente
no se trate de un pseudomorfismo, sino más bien de una semejanza por
contacto o, mejor, por adherencia.

109
 Decir que el 15M es un movimiento artístico es quizá decir demasiado,
pero no creo que sea exagerado decir que gran parte de los conceptos que
operan en torno al movimiento sí que han pasado por el ámbito artístico
y que es tras ese viaje que son recibidos ahora. Esto no resta, ni mucho
menos, potencia al movimiento, pero sí tiene que ver con las explicaciones
culturales y las relaciones de semejanza que se han establecido desde un
principio. A estas alturas de la película, no vamos a descubrir a nadie la
potencia política del 15M y todo lo que de este se deriva. En la historia de
la democracia española es quizá el único movimiento que ha sido capaz de
hablar de tú a tú a los aparatos institucionales del Estado sin la necesidad
de formalizarse o constituirse a través de los canales establecidos para ello
(partidos políticos, sindicatos, asociaciones...). Sin forma clara y sin líderes
reconocibles, a través de la red y de un sistema de organización horizontal,
el movimiento cuestiona y hace repensar el modo en el que se construye la
democracia. Y, por supuesto, propone vías de salida a un sistema perverso
y absolutamente alejado de la participación ciudadana.
Lo que quisiera mostrar aquí, y quizá tan sóolo tenga la intención de
apuntar algunos caminos más que resolver nada, es el modo en el que
es posible encontrar una genealogía común entre las prácticas políticas y
las prácticas artísticas. Una genealogía que se encuentra desde el discurso
hasta la configuración visual. Y sobre todo cómo esta problemática al final
saca a la luz el debate en torno a la politicidad del arte. Pero antes de llegar
ahí quisiera detenerme en la cuestión de la visualidad, uno de los puntos
centrales del movimiento, y también uno de los lugares de conexión
entre el ámbito de la política y el contexto del arte y cultura visual de la
contemporaneidad.

110
Visión y precariedad

El modo en el que el movimiento ha visualizado y creado una «imagen

social» para una situación de desigualdad en el «reparto de lo sensible»,
articulando una serie de demandas comunes clave, lo convierte en un caso
de análisis paradigmático y ejemplar para los estudios de cultura visual,
sobre todo si estos se entienden según la clásica definición de W.J.T.
Mitchell, de acuerdo con la cual los estudios visuales no sólo se encargan
de la construcción social de lo visual sino también de la construcción visual
de lo social (Mitchell, 2003). En este sentido, las acampadas, las protestas,
las pancartas, las imágenes, los modos de organización y articulación del
movimiento... son la forma visible –forma amorfa– de ideas, situaciones
y relaciones de poder que emplazan concepciones del mundo, deseos,
sueños, miedos, modelos, identificaciones, proyecciones...
La cuestión de lo visible es central a todos los niveles. Y no puede ser, de
ningún modo, separada de la cuestión política. Y es que, sin lugar a dudas,
uno de los mayores éxitos del movimiento 15M ha sido la visibilización
de una situación –un sentimiento y unas convicciones– que no tenían una
imagen establecida en el imaginario común de la ciudadanía. El 15M ha
hecho visible una serie de realidades que estaban en el aire. Les ha dado
forma. Las ha articulado. Las ha aglutinado y las ha concretado en una
serie de demandas concretas apostando por la fuerza de lo común.
Como sostiene Jacques Rancière, la política se desarrolla en el ámbito de
lo visible (Rancière, 2002). Sin embargo, no todos los sujetos forman parte
de esa arena visible. Junto a los que son parte integrante, están «los sin
parte», aquellos que no pueden decir – porque en lugar de logos tiene phoné,
porque no pueden hablar de lo común– ni hacerse ver políticamente. La
posibilidad de una politización de esos invisibles, una especie de «política

111
de los sin parte» solo es posible a través de un proceso de creación de
comunidad y de universalidad de los conflictos. El «sin parte» sólo puede
constituirse como sujeto político si consigue visibilizar el conflicto y hacerlo
extensible a una comunidad. Es así como tuvo lugar el movimiento de los
sans-papiers, que el propio Rancière utiliza como ejemplo. Los inmigrantes
ilegales se apropiaron de esa invisibilidad y la reclamaron como una
posición al grito de «soy un sin-papeles». Nombrándose a sí mismos como
lo innombrable, lograron establecer una cierta visibilidad que no era la
visibilidad controlable por la policía, sino la que reclama un lugar visible
en la política.
Sin duda, «los indignados» –término que usamos a falta de otro mejor–
reclaman su parte política del mismo modo que los «sin papeles», a través
de formas y modos de organización que no son fácilmente controlables
por los mecanismos de ordenación de la police. El 15M es un ejemplo de
cómo la constitución de visibilidad supone una entrada en la política.
El movimiento se ha hecho visible y se ha mostrado para constituirse
políticamente. Y ese mostrarse ha tenido lugar a través de la generación
de visibilidad a varios niveles, articulando de un modo magistral, nunca
visto hasta el momento con esa intensidad, el ámbito de lo inmaterial
con el ámbito material: el trabajo con los mecanismos y plataformas
de enunciación a través de la red 2.0.; y el trabajo con las visibilidades
corporales por medio de la ocupación y reapropiación simbólica y real del
espacio urbano, tomando la calle y la plaza.
Una de las claves de la potencia del movimiento y de su entrada en
la política se encuentra, por tanto, en la utilización sabia de estos dos
regímenes de relación: el virtual y el corporal. La revolución está siendo
la revolución de las ideas, de la comunicación y la red inmaterial; pero no
está dejando de ser la revolución de los cuerpos. Quizá esto ha sido –y

112
sigue siendo– el fundamento de todo, el haber entendido la potencia de la
tecnología, en su vertiente emancipadora, pero haber mostrado la presencia
de los cuerpos como un resto ineludible que mancha la virtualidad pura, y
que al mismo tiempo constituye aún un criterio de visibilidad necesario en
un mundo creado sobre la utopía del borramiento y la desmaterialización
de los sujetos.
Esta doble articulación virtual/real o mejor, inmaterial/material
–porque todo es real– presenta uno de los aspectos más relevantes de
la visualización del movimiento en la sociedad. Algo que se produce a
través de una suerte de convergencia tecnológica donde se dan la mano
tecnologías avanzadas con tecnologías precarias, la acertada mezcla de
Twitter y los programas de diseño con el cartonaje y la cinta aislante.
Uno podría haber imaginado que un movimiento que se origina en las
redes sociales y el mundo de Internet se iba a construir como una revolución
de diseño. Y sin embargo, las formas de la protesta, los campamentos, las
pancartas, responden a una estética completamente diferente. Una estética
que recuerda casi inmediatamente a las formas de la estética relacional. Y
no sólo por el sentido primario del término –la contribución al encuentro
y a la producción de comunidades intersticiales–, sino sobre todo por la
apariencia precaria de sus formas. Construcciones efímeras, perecederas,
que sin embargo se cargan de un gran potencial simbólico para desafiar a
las grandes estructuras rígidas del mundo contemporáneo.
Como sugería más arriba, el agente del mundo del arte no puede
borrar de su mente las instalaciones que ha visto de artistas relacionales
y observar los campamentos como si fueran una gran obra de arte, una
gran performance donde, por fin, la reunión, la comunidad, la relación...
hubiera llegado a la calle real. Una estética precaria –de cartones, cinta
aislante y fanzine– que convive con la tecnología más avanzada a nivel

113
de usuario –ordenadores, móviles de última generación, transmisión en
streaming de las asambleas, etc.–. Lugares de convergencia de regímenes
tecnológicos distintos, que sin embargo se amoldan y se dan la mano con
una naturalidad pasmosa en todas las direcciones; de lo tecnológico a lo
precario o de lo precario a lo tecnológico, como, por ejemplo, los diseños
por ordenador, los banners en los blogs, las imágenes de perfil de Twitter
de muchos usuarios, que adquieren la apariencia y el toque retro vintage del
esténcil y la pancarta artesanal.
En cierto modo, las pancartas, las asambleas, las acampadas, las
proclamas... son una especie de búsqueda de la política real primitiva, de ese
estado del polemos antes de la polis, de la discusión, de lo común conflictual;
también una búsqueda de lo impulsivo y lo natural, una especie de regreso
al paraíso comunal. Pero un regreso mediado por la alta tecnología. La
artesanalidad más como estrategia de imagen que como realidad. Un do-it-
yourself hipertecnologizado que es también una característica básica de gran
parte de los lugares emanados del intersticio del arte y la cultura. Lugares
de cochambre e intercambio dotados de alta tecnología y ordenadores de
última generación... como si fuera necesario camuflar la tecnología bajo la
forma de lo cutre. Una estética del cartón que esconde la maquinaria más
avanzada.
Se trata, en cierto modo, de un proceso de ensuciamiento de la tecnología,
de profanación, de ruptura de esa higienización a la que está sujeta.
Una especie de política hacker que rompe y desestructura las memorias
de programa de los dispositivos, es decir, sus indicadores de consumo,
para buscar formas alternativas, soberanas, de apropiación. Esta estética
alternativa no dista demasiado de lo que Bourriaud definió en Postproducción
como «la forma dominante del arte de los noventa», que «se acerca al
mercado al aire libre, al bazar, a la feria, reunión temporaria y nómada de

114
materiales precarios y productos de diversas procedencias. El reciclaje (un
método) y la disposición caótica (una estética) suplantan como matrices
formales a la vidriera y los anaqueles» (Bourriaud, 2004: 29)
Es curioso cómo en la era del Photoshop y la High Definition la imagen
de la revolución se produce y construye en low-fi, como si la definición y
claridad absoluta de la imagen la alejase de la realidad. Como ha señalado
Andrés Hispano, «nunca como hoy, desde el origen de la fotografía,
hemos dependido tanto de imágenes en baja resolución» (2007: 55). Son
las imágenes precarias, desdefinidas, las que se encuentran hoy «cerca de la
verdad». La indefinición y la precariedad aparecen entonces como sinónimos
de la autenticidad visual. En la era de la imagen hipertecnologizada, las
imágenes que creemos son las que provienen del ámbito más bajo. Las
imágenes de las cámaras de vigilancia, las de los teléfonos móviles, las de
nuestros vídeos domésticos... las que rigen el criterio de verdad. Es como
si la verdad de la imagen se hallase en el ámbito precario de lo doméstico
frente a las imágenes falsas del espectáculo, como si la verdad, la realidad
real, la catástrofe, quisiera escapársenos, y como si, a pesar de tener todos
los medios, sólo fuese posible acotarla y apresarla a través de lo precario
y lo cercano.
Esa visualidad precaria es utilizada por el arte contemporáneo como
una estrategia de posicionamiento frente al espectáculo (Lamoureux, Ross
& Asselin, 2008). Una búsqueda de la diferencia que, sin duda, constituye
también el espíritu de la indignación a través de tácticas de resistencia
simbólicas que incorporan «lo otro» del sistema, en este caso, la estrategia
de lo precario más como una imagen de marca que como una realidad.
Aunque, por supuesto, nadie lo niega, es la precariedad acuciante de
un gran número de realidades al borde de lo terrible lo que inspira esta
precariedad visual, tampoco se puede negar que hay en el uso de esas

115
estéticas low-fi un elemento de performance y representación consciente.
Y es precisamente esa consciencia que transforma la realidad en imagen la
que proviene del mundo del arte, de ese arte relacional que ha performado
constantemente la precariedad desde una institución como la artística,
sujeta a unas economías en las antípodas de lo precario.
Lo que intento sostener –más con intuiciones que con una argumentación
que necesitaría de mucho más espacio del que dispongo– es que es de esa
modificación sensible de la política que se opera en el mundo de donde
surge gran parte del modo de apariencia –social y formal– del 15M.
Aunque por supuesto, el punto de partida es una situación real y trágica, su
producción discursiva y su imaginario están contaminados por el mundo
del arte y la «cultura contracultural». Por eso no es tan descabellada la
afirmación de Borja-Villel a la que me refería al principio. El movimiento
de los indignados no dista demasiado de aparecerse como una gran
performance, un happening autoconsciente, una representación que busca
un lugar de distinción en lo simbólico. Como digo, por supuesto hay detrás
una realidad dura que no se niega, pero el éxito del movimiento está en su
puesta en escena, su display, su teatralización consciente. Una teatralidad
que tiene que ver fundamentalmente con una búsqueda estratégica de la
precariedad. Una parodia estratégica de lo precario. De una precariedad
que, por supuesto, es real y está en la base del movimiento, pero que se
hace visible a través de una teatralización excesiva, una puesta en escena,
una imagen, un aparecer de lo precario. Una gran performance de la
precariedad.
No quiero sugerir en ningún momento que se trate de una manipulación,
sino más bien de una táctica de posicionamiento, una manera de dar forma
a una demanda que, de otro modo, pasaría desapercibida. Performar la
indignación, representar la precariedad, sobreactuar, exagerar... como un

116
modo de hacer visible lo invisible, casi de un modo semejante a lo que
ocurre en las políticas queer y en las performances identitarias. Hacerse
fuerte en aquello que es la parte maldita del sistema, pero ser consciente, en
todo momento, de que se trata de una representación operativa. Esa sería
una manera de plantar cara sin caer en una verdad autoritaria y fundamental.
Buscar una especie de esencialismo estratégico –por decirlo con las palabras
de Spivak– que sirva de salvaguarda a los peligros de la fetichización de la
cochambre y la fascinación por la autenticidad de lo primitivo.

Coda: inútil utilidad

La relación entre los eventos reales y las energías políticas del mundo
del arte ponen sobre la mesa un problema de fondo que camina en dos
sentidos. En primer lugar, hacia la supuesta asimilación estética-artística de
la revuelta y, en segundo, hacia la potencia política del arte. Porque lo que
mostraba el debate derivado de las declaraciones de Borja-Villel era que,
de ser asimilado o siquiera vinculado genealógicamente por la institución
arte, aunque fuese en su discurso, el movimiento parecía desactivarse. Y
esa desactivación tenía que ver con la supuesta incapacidad del arte para
actuar en la realidad. Bien pensado, lo que trataba de hacer cierta parte de la
institución –representada en este caso por el museo– era intentar legitimar
la posibilidad de acción real a través del arte: todo esto viene del arte, o
tiene al final algo que ver, «una conexión genética», con la forma-arte, así
que el arte no es tan inútil y, sobre todo, nuestras prácticas tienen sentido–.
La otra parte, al intentar desvincular por completo al movimiento de lo
artístico para no desactivarlo, acababan mostrando claramente que el arte
carece de cualquier capacidad política para transformar las cosas. Que en
lugar de arte, aquello era política real.

117
 Según esta visión, lo que ha pasado con el 15M nos dice, al mismo
tiempo, algo bueno y algo malo acerca del arte. Primero, que es un lugar
del que, en efecto, puede salir algo. Segundo, que precisamente, por
haberse demostrado que de ahí puede salir algo, se desactiva políticamente.
Porque lo que este movimiento muestra al final para el arte político es
que sólo puede ser político dejando de ser arte. Al menos si por político
se entiende este engarce con lo social, una cierta politicidad que consiste
en la acción real y administrativa en la sociedad (Hantelmann, 2010), es
decir, casi una estética pragmatista, por volver a la clásica formulación de
Richard Shusterman (2002). Otra cosa bien diferente sería otros modos
de entender lo político en el arte y que están mucho más relacionados
con otros conceptos más sutiles y menos directamente vinculados con la
acción y la temática política (Bal, 2010).
Probablemente haya que darle la razón a Rancière cuando afirma que
«el mundo del arte y de las exposiciones se convierte en una especie de
"refugio" cuando las escenas propias de la política tienden a borrarse. Estos
lugares del arte juegan entonces con extraterritorialidad para elaborar y
hacer circular modos de percepción, de nominación y de pensamiento del
mundo que son disensuales en relación con los pensamientos dominantes»
(Rancière, 2011: 271). El arte contemporáneo se ha convertido así en una
especie de laboratorio de ideas políticas (García Canclini, 2010; Laddaga,
2011). Un laboratorio social solo posible si se cree en la existencia de una
suerte de espacio intersticial que, tal y como han observado Bourriaud
(2006) o Simon Critchley (2010), es una especie de punto ciego de lo social
en el que es posible el desarrollo de conceptos y experimentos sociales que
son, al mismo tiempo, útiles e inútiles. Quizá el arte realmente sea, como
ha sugerido Cuauhtémoc Medina, un repositorio para la utopía, un lugar
donde se guarda la llama de la transformación y la revolución (Medina,

118
2010: 21). Y en cierto modo, esto tendría que ver con esa lectura cultural
del movimiento de la indignación a la que he venido refiriéndome. La
genealogía del movimiento en el arte lo muestra al mismo tiempo como
una negación y una aceptación. Un lugar ambiguo, inútil y necesario al
mismo tiempo. Nos hace mirar también hacia el arte político y hacia su
imposibilidad para hacer cosas si no se convierte en política. Pero en
esa misma imposibilidad de hacer reside una fuerza de implosión, de
conservación.

119
Referencias
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120
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121
DADME UNA PANCARTA Y MOVERÉ EL MUNDO
Laboratorios emocionales y nuevas estrategias de representación
en el sujeto activista tras el 15M

IVÁN LÓPEZ MUNUERA

Desde la caída de las torres gemelas en el año 2001 y las subsiguientes

políticas internacionales de ocupación y mediatización de los acuerdos y
enfrentamientos gubernamentales, parece haber sucedido un cambio a
la hora de debatir de manera pública quién y cómo plantear los lugares
de disidencia. Activismos contemporáneos como la Primavera Árabe, el
movimiento 15M o el Occupy Movement cuyo foco más visible ha sido
el de Nueva York (Occupy Wall Street), han propuesto otras maneras
de experimentación política, acompañadas por la presencia en Internet y
otras herramientas digitales, así como por métodos conocidos, ya sea la
prensa gráfica o las asambleas (Molina, Patricia y Masip, Adrián, 2012).
Pero ¿cómo se articula el sujeto activista hoy día?, ¿de qué manera puede
desafiar las estructuras visuales e identitarias en un contexto global?, ¿es
posible ser representado y representarse de manera diferente a como
lo ha sido hasta ahora?, ¿qué estéticas pueden resultar de los nuevos
acontecimientos internacionales? Tal vez una de las bases fundamentales
y más desafiantes de todos estos sucesos pueda situarse en la puesta en
valor de un componente habitualmente dejado de lado en los análisis

123
políticos contrahegemónicos: el valor de lo emocional como elemento
cohesionador y activista.
Como desvela Eloy Fernández Porta (2012), los elementos emocionales
han sido tradicionalmente marginados a la hora de abordar lo político y
el conjunto de factores que hacen comunidad, frente a otros que parecen
más neutrales como el credo, la clase social o la procedencia geográfica.
Parece como si los datos «objetivos» y, por tanto evaluables, solo se
estableciesen a partir de las clasificaciones ya dadas en las formaciones
del discurso hegemónico y en todo aquello que se considera relevante
para detentarlo: de dónde surge la voz, cuáles son sus condicionantes
socioeconómicos o culturales y cómo se articula. Y, sin embargo, a pesar
de su constante desprecio o marginación en los espacios de pensamiento,
el capital emocional sigue siendo uno de los factores determinantes a la
hora de configurar una idea compartida con relevancia pública. Después
de todo, tal y como avanzaba Pierre Bourdieu (1988), los sentimientos no
son solo algo subjetivo e individual, sino que adquieren relevancia al ser
manifestados en un contexto evaluable y reconocido. Al ser manifestados
y contrapuestos con otros se establecen como constitutivos del sujeto.
O, como apunta Randall Collins (2009), la singularidad de las emociones
expresadas, su valor de mercado, genera intercambios personales y
crematísticos muy reales a través de medios, productos y discursos muy
diferentes. Es decir, son mensurables, pueden ser tenidos en cuenta, ser
valorados y contrapuestos, generando unos conocimientos y formas de
pensamiento muy específicos. Es esta una consideración política que
no siempre ha sido aceptada, aunque cuente con su propia historia de
disidencias.
Prácticamente hasta la actualidad, las imágenes del activismo político
contemporáneo han sido identificadas con unos sujetos muy concretos. Si

124
revisamos las diferentes protestas de 1968 a nivel internacional (que han
sido vistas de manera continua como el origen de las protestas actuales), ya
sean los disturbios en la Universidad de Columbia, las de Nanterre o las del
barrio latino de París en pleno y efervescente mayo francés, los personajes
que aparecen son extrañamente similares entre sí. Con frecuencia son
imágenes con unos protagonistas similares: hombres jóvenes blancos
universitarios y ricos lanzando piedras y gritando consignas como «debajo
de los adoquines, la playa», «no vamos a reivindicar nada, no vamos a pedir
nada, tomaremos, ocuparemos» o «prohibido prohibir». Unas imágenes
vinculadas a ciertas dosis de juventud y anarquía que, sin embargo, dejan
fuera de foco muchas otras cosas.
Es curioso comprobar también cómo raramente aparecen imágenes de
otro grupo coetáneo a todas estas protestas: las de los Gazolines, un grupo
transgénero francés ubicado en las décadas de los sesenta y setenta del
siglo xx, que aparecía en mitad de las marchas del Primero de Mayo –las de
las reivindicaciones por los derechos de los trabajadores– con minifaldas
de cuero o con estampados de leopardo, vestidos como el David Bowie
del Ziggy Stardust o como Cocinelle, lanzando proclamas como «ponerse
maquillaje es un estilo de vida», «proletarios del mundo, acariciaos»,
«montaremos las próximas barricadas vestidos con trajes de noche» o
«nacionalización de las fábricas de lentejuelas ¡ya!». Unas consignas que
eran, que son, tan o más políticas como las anteriores. Porque aquello
que solía aparecer desprestigiado de los debates políticos, como el
maquillaje, los peinados o las caricias también pueden ser políticos dando
representatividad a múltiples grupos por vías muy variadas. Consignas que
enmarcan un tipo diferente de activismo, un activismo biopolítico.
Es decir, una escenificación por medio de las prácticas estéticas y por
qué no, artísticas, de una institucionalización social sometida a regulaciones

125
innovadoras. Regulaciones que permiten la convivencia de organizaciones
diversas, una eliminación de la urgencia militarizante, una desactivación
de la severidad que acompaña a cierto orden marcial en las protestas, para
transformarlo en una construcción social basada en los comportamientos
individuales y en las opciones asociativas. Un concepto, el de biopolítica,
que ya en Vigilar y castigar (1975), Michel Foucault describía como una
«estética de la existencia», una estilización deliberada de la vida cotidiana
a través de tecnologías que se demuestran con la mayor eficacia en las
prácticas de autoproducción, en modos específicos de conducta y de
performatividad. Un avance que signifique que la política se dirime en
diferentes campos que no siempre son tan evidentes o tienen tanto
prestigio. Políticas o activismos que podríamos denominar del día a día.
Y es que las técnicas de subjetivación sólo pueden ser entendidas en el
marco de las prácticas normativas. El sistema jurídico asienta estas normas,
mientras que el cuerpo es el receptor y el objeto de estas restricciones.
El poder sería el nombre atribuido a una situación estratégica compleja
en una sociedad particular. El resultado de la interacción de las fuerzas
es la producción de un discurso. Al ser el cuerpo humano el receptor,
el poder es un biopoder. La oposición parte de realizar una cartografía
de los lugares que ocupa este poder para así poder encontrar los puntos
desde los cuales actuar para producir estrategias de resistencia. Pero no
es una dialéctica poder/resistencia, sino un escenario plural de poder/
resistencias. La autoría pasaría entonces a ser algo lejano a lo individual,
pues todos los discursos son producidos colectivamente.
Esto es algo que se ha podido ver en ciertas manifestaciones
contemporáneas, en especial todas aquellas relacionadas con el 15M y la
Acampada Sol. En ellas hemos visto y hemos participado con una serie
de proclamas muy diversas, como: «No somos antisistema, el sistema

126
es anti-nosotros», «Me sobra mes a final de sueldo», «No hay pan para
tanto chorizo», «¿Dónde está la izquierda? al fondo, de la derecha», «Si
no nos dejáis soñar, no os dejaremos dormir», «Se puede acampar para
ver a Justin Bieber pero no para defender nuestros derechos», «Error de
sistema. Reinicie, por favor», «Políticos: somos vuestros jefes y os estamos
haciendo un ERE», «!!Tengo una carrera y como mortadela!!», «Manos
arriba, esto es un contrato» o «Democracia, me gustas porque estás como
ausente». Consignas que podrían vincularse a las ya citadas de Mayo del
68, aunque plantean otras consideraciones, especialmente dos soflamas
con los debates asociados a ellas, que dirigen la atención hacia otro tipo de
conflictos y discusiones.
Una de ellas fue «Vivo en un zulo y por eso doy por culo». La otra es
«Espacio libre de machismo y otras fobias a feministas, bolleras, trans y
maricas», del frente transmaricabollo. Ambas proclamas desplazaron la
figura del sujeto revolucionario, que ya no puede ser impunemente un
hombre blanco rico tirando piedras, hacia algo diferente que se une con la
idea de lo colectivo y lo emocional. Algo que fue aún más evidente en las
reivindicaciones del colectivo Hetaira (que actúa a favor de los derechos
de las trabajadoras del sexo) y decía: «Nosotras las putas no somos las
madres de esos políticos». Estas consignas desvelaban que todo aquello
que se daba por natural, por acertado incluso, podía contener una serie
de violencias y políticas que hay que desentrañar. Y es algo que no es
responsabilidad de un solo sujeto.
Porque la pancarta del zulo (tan homófoba, tan machista, tan vinculada
a un sujeto masculino heterocentrista) no es algo aislado, ni marginal, sino
realizado de manera colectiva y ubicado en el centro de las disputas. En
primer lugar, la soflama trataba de ser simpática, desplazando el debate
político hacia una forma cercana, casi doméstica, de disidencia. No hacen

127
falta pronósticos económicos o disquisiciones ideológicas para articular la
oposición, basta con un juego de palabras que asimile la carestía de vivien-
da y su consiguiente indignación y movimiento de disidencia. Pero, por
otro lado, el texto elegido, el lugar desde el que se hablaba, manifestaba
que a pesar de tratar de atacar un sistema de poder asociado a unos pocos
(aquellos que dan los puestos de trabajo, quienes otorgan las hipotecas,
quienes establecen las reformas laborales), de desafiar una realidad exclu-
yente, en realidad se hallaba en el mismo centro de lo que criticaba. Porque
esa autodefinición como sujeto masculino heterosexual (independiente-
mente del género de quien la portara) con bromas sobre prácticas sexuales
diferentes, destilaba toda esa forma de poder históricamente autoritario,
que excluía a cualquier comunidad social «otra» o «queer». Y por queer
entendemos lo extraño, lo diferente, lo que exige visibilidad para todo
aquello que ha sido obliterado en la representación de los cuerpos y las
maneras de entender los afectos fuera de los discursos hegemónicos. Una
posición que, de hecho, clama por continuar en esa visión de la diferencia
(Nikki Sullivan, 2003). Comunidades que, como testificaban las pancartas
de Hetaira, el frente transmaricabollo y otras muchas, también se mani-
festaban en Sol, construían el contexto y formaban parte del movimiento
15M. Pero sería infantil señalar a un único sujeto (el portador o portadores
de la pancarta del zulo) como responsable de la ideología y violencias con-
tenidas en ella. Su acción no era algo individual, sino colectivo. Y aquí es
donde entra la idea del laboratorio.
La definición comúnmente compartida de laboratorio es la que
describe este espacio, el laboratorio, como un lugar con una mecánica de
trabajo y una topología precisas. El primer paso en la consideración de
este espacio consiste en un desplazamiento que lleve al fenómeno de su
medio natural a otro espacio para producir un verdadero conocimiento:

128
es decir, recogiendo el material, las declaraciones y las publicaciones para
contrastarlas y tratar de reelaborar nuevas condiciones de contorno.
Liberado de sus competencias exteriores, muestra entonces sus leyes
vitales, sus fuerzas y sus debilidades. Mediante este conocimiento de
su comportamiento se hará evidente cómo pueden articularse nuevos
campos de experimentación para elaborar nuevos métodos de inscripción
y registro. Después, se moviliza de nuevo el laboratorio para llevarlo a
la sociedad para que, al entrar en contacto, pueda ser testeado y puedan
comprobarse sus resultados. Esta sería la definición oficial de laboratorio,
pero tal y como indica Bruno Latour (1983), esto no es exactamente así.
En la ciudad –como sucedía con la pancarta del zulo que evidenciaba
en el contexto cómo ciertas «bromas» ya no podían quedar impunes en sus
planteamientos de segregación– no se da un espacio apartado, aislado y
aséptico, sino que todo está enlazado. El laboratorio es un inmenso espacio
de controversias donde visualizar diferentes planteamientos que se dan, de
hecho, en toda la sociedad. No hay un afuera y un adentro absolutamente
separados, y eso es lo que permite testear y evaluar su importancia. Porque
el conocimiento laboratorizado se da en las relaciones existentes entre los
diferentes cambios de escala, en su método de comunicación, en los lugares
de recepción de esta información, en su socialización, en la relación con
las legislaciones existentes, en el sistema de archivo y clasificación, en la
gestión del deseo y en la localización de lo que es un discurso hegemónico
o de autoridad.
El laboratorio que se produjo en el 15M no podía visualizarse a partir
de una pancarta u otra, sino a través de la suma de multitud de ellas, más
las apariciones en prensa, los twitters, los «me gusta» de Facebook, las
asambleas y todas las discusiones. Por eso eran tan efectivas las imágenes
de la salida de metro de Sol llenas de proclamas absolutamente diferentes

129
donde sólo se negaba colgar banderas ya conocidas, lexicalizadas, carentes
de un significado de representación múltiple. Y es por eso por lo que la
pancarta del zulo fue objeto de grandes controversias y debates, lo mis-
mo que la del frente transmaricabollo, su némesis absoluta, al tratar de
visualizar a buena parte de los desplazados en las historias de las revueltas,
marginados que ya era imposible eludir, apuntando que, lejos de gozar de
una representación unívoca y de un sujeto prototípico, el 15M debía ser
representado en conflicto, con una variedad de sujetos siempre en discor-
dia y siempre en debate. No podía haber ya manifestaciones contrahege-
mónicas que no planteasen la diferencia desde raíz y apuntasen también
no solo a los movimientos LTBQ, sino a las diferentes comunidades tras-
nacionales o a los colectivos de prostitutas, por ejemplo.
Tal vez por ello, uno de los asuntos más interesantes que se dieron en
Acampada Sol fue esa multiplicidad de imágenes en discordia, al convertir
el espacio público en un inmenso lugar laboratorizado en directo, donde
se pusieron en cuestión multitud de temas: género, hegemonías, sistemas
económicos, políticos, contratos laborales, usos de la vivienda, espacio
público. Y lo interesante era comprobar cómo se articulaban en una
definición diferente: un campo en conflicto, un espacio de controversias
más que de pacificación. Es decir, como escribe Chantal Mouffe (2007),
una sociedad aristada, llena de confrontaciones, de acercamientos
contrapuestos y no apaciguados, en debate. Un espacio donde es tan
importante el consenso como el disenso. Una sociedad agonística, tal
y como Mouffe define las sociedades más democráticas, al equipar de
manera crítica todas las posturas y alternativas. Todo esto tuvo un campo
de representación efectivo en las asambleas, pero sobre todo, como vemos,
en las pancartas y soflamas, siendo reiterado el conflicto entre aquellos que
querían descolgar carteles de raíz feminista de las fachadas principales y

130
todos aquellos que veían como básico el mantenerlos. Lo fundamental
era, sobre todo, las discusiones que generaba y los posicionamientos
que permitía, generando un conocimiento y una participación amplia y
efectiva.
Por eso las imágenes del 15M más reproducidas tendían a la representación
parcheada a través de grupos de personas o carteles, con estéticas precarias
y urgentes donde el contenido y la forma entraban en discusión de manera
continua. Unas estrategias de representación cercanas a las obras de
Thomas Hirshhorn, como el Theatre Précaire (2010) o el 24 h Foucault (2004),
donde se exponían diferentes acercamientos a figuras de la filosofía, del
pensamiento o de realidades políticas, a través de pancartas, post-its,
papeles fanzineros o vídeos en baja resolución. La multitud de consignas,
de carteles, de imágenes, de asambleas, desplazaban la consigna única, el
sujeto unívoco, pero no por una masa informe colectiva, sino por una
estrategia de representación en discordia. Una suma de individualidades en
continua transformación y debate. En este sentido, las asambleas del 15M y
sus diferentes visualizaciones se aproximan a ciertas obras del denominado
«contexto arte», que entienden las obras como marcos críticos donde
representar diferentes acercamientos. Hirshhorn es un caso paradigmático,
evidente en sus planteamientos formales y también conceptuales. Pero hay
otra obra que puede parecer lejana en su formalización y que sin embargo
testifica buena parte de lo que se produjo en la Acampada Sol, Notes on the
Margin of the Black Book (1991) de Glenn Ligon.
En esta obra, Glenn Ligon decidió abordar un tema que le generaba
sensaciones contrapuestas, la serie de fotografías de Robert Mapplethorpe
recogidas en el Black Book (1988), que abordaban el desnudo masculino de
personas con piel negra. En sus declaraciones, Ligon apunta que siempre le
habían parecido atractivas, bellas formalmente, con una estética desafiante

131
y sexy. Pero al mismo tiempo era consciente de la afirmación de estereotipos
(el negro mandingo de gran potencia sexual), de la negación del sujeto
por su color de piel (los representados no tenían nombre, algo extraño
en otros retratos de Mapplethorpe), remitiendo a visiones coloniales y
excluyentes. Entonces, ¿cómo trasladar estas discusiones e intereses para
dar forma a una representación múltiple en la que confluyesen sus gustos y
sus rechazos?, ¿cómo abordar el tema sin caer en discusiones redundantes
y reiterativas? Ligon decidió elaborar una especie de asamblea donde se
dieran cita, bajo reproducciones del Black Book, multitud de voces que
abordaran estas fotos con ópticas diversas: apoyo, desacuerdo, rechazo,
lecturas poscoloniales, de género, acercamientos estéticos o visiones más
mundanas basadas en la pura atracción física. Se puso en contacto con
diferentes autores, de Bell Hooks a Allan Hollinghurst, Edmund White,
Jennie Livingston, Susan Sontag o un portero de un club de strip-tease,
recogiendo sus declaraciones y exponiéndolas bajo las fotografías de
Mappletthorpe. Ligon articuló un paisaje cercano al del 15 M, donde ya no
era posible leer la realidad bajo un único prisma, con una sola consigna,
sino que necesitaba de todos los actores involucrados para generar una
experiencia laboratorizada de la realidad.
De esta manera, tanto en la obra de Ligon como en las diferentes
experiencias del 15M, lo fundamental fue la puesta en práctica de un sujeto
activista diferente, que ya no detenta un discurso único y monolítico,
sino múltiple y parcial necesitado de una disidencia permanente y del
conocimiento del otro. Configuró un conocimiento laboratorizado,
emocional, donde era posible sentirse representado y excluido al mismo
tiempo, porque lo importante no pasaba por aceptar ciertas directrices,
sino por ponerlas en cuestión y, basándose en el valor de la discusión,
configurar un marco crítico dotado de garantías de representación.

132
Bibliografía

Bourdieu, P., La distinción: criterios y bases sociales del gusto. Taurus, Madrid,
1998.
Collins, R., Cadenas de rituales de interacción. Trad. Juan Manuel Iranzo.
Rubí, Anthropos, 2009.
Fernández Porta, E., «La comunidad emocional». Agenciamientos
emocionales. Producciones culturales en la esfera pública. Ed. Iván López Munuera.
Matadero-Madrid, 2012.
Foucault, M., Vigilar y castigar. Trad. Aurelio Garzón del Camino. Círculo
de Lectores, Barcelona, 1999.
Hirschhorn, T., Establishing a Critical Corpus. Jpr/ringier. London, New
York, 2011.
Latour, B.,«Give a laboratory and I will raise the world». Science Observed:
Perspectives on the Social Study of Science. K. Knorr-Cetina y M. Mulkay (eds.).
Sage, London, 1983.
Ligon, G., America. Whitney Museum of American Art, Yale University
Press. New Haven, London, 2011.
Mouffe, C., En torno a lo político. Trad. Soledad Laclau. Ed. Fondo de
Cultura Económica. México D.F., 2007.
Sullivan, N., A Critical Introduction to Queer Theory. Edinburgh University
Press. Edinburgh, 2003.
Molina, P., y Masip, A., «A vueltas con la participación». Agenciamientos
emocionales. Producciones culturales en la esfera pública. Ed. Iván López Munuera.
Matadero-Madrid, 2012.

133
 «MIEUX VAUT UN DESASTRE QU´UN DÉSÊTRE»
[25 notas críticas en torno al arte y la política de la insubordinación]

FERNANDO CASTRO FLÓREZ

«Aquí se declara abiertamente la guerra social de todos contra todos.

Lo único asombroso es que este mundo loco siga en pie»
Engels, La situación de la clase trabajadora en Inglaterra

«¡Vivid peligrosamente! ¡Construid vuestras

ciudades cerca del Vesubio!»
Nietzsche

1. La sociedad existente no es sino una conspiración de los ricos para

conseguir sus propios intereses so pretexto de organizar la sociedad: «In-
ventan todo tipo de trucos y estratagemas, primero para mantener sus
beneficios mal obtenidos y después para explotar a los pobres comprando
su trabajo tan barato como sea posible. Una vez los ricos han decidido que
estos trucos y estratagemas sean reconocidos oficialmente por la sociedad
–que incluye tanto a pobres como a ricos– adquieren fuerza de ley. Así,
una minoría sin escrúpulos se rige por la insaciable codicia de monopo-
lizar lo que habría sido suficiente para suplir las necesidades de toda la
población». Aunque pudiera parecer una descripción del estado (contem-
poráneo) de las cosas, en realidad, es una cita de la Utopía de Tomás Moro,

135
esto es, un retorno de lo reprimido, nada más y nada menos, que medio
siglo después.

2. Con la precariedad convertida en «estado de naturaleza» asistimos a un

demencial culto al «emprendedor», esto es, a la retorización apologética del
individuo concebido como empresario de sí que no podemos entender
de otro modo que como la culminación del capital como máquina de
subjetivación. La inseguridad no es sólo una consecuencia no deseada de
los altibajos de los mercados sino que, como apuntara Richard Sennett en
La cultura del nuevo capitalismo, forma parte del programa del nuevo modelo
institucional. Esto quiere decir que en esta burocracia de nuevo cuño la
inseguridad no es un acontecimiento sobrevenido, antes al contrario, es
algo cuya existencia ha sido buscada.

3. Vivimos una histerización mediática de los mercados y no podemos

dar ni un bocado a mediodía sin conocer, al límite del infarto, la subida de
la prima de riesgo. Nos hemos vuelto, valga el chiste malo, unos primos
idiotizados que no han reparado, como impuso aquella interpelación teatral
de Bill Clinton, de que la Cosa (traumática y esquiva) es la Economía.
No hay ninguna razón para poner la esperanza en algo tan delirante o
surrealista como «la recuperación de la confianza de los mercados» cuando
hemos asistido al despliegue de estrategias absolutamente injustificables
como la intervención del Estado para «salvar» precisamente a los bancos
que fueron los principales causantes de la fétida burbuja financiera. Y lo
más lamentable es que todavía algunos pretendan imponer la mentira
brutal de que los mercados son neutrales. Tal vez la crisis sea un terapia
de choque que lleve a un resurgir del populismo o a una explosividad
iracunda de la que ya hemos tenido importantes manifestaciones.

136
4. Supongo que nadie concederá ya el mínimo crédito a los que negaron
la crisis como tampoco a «teóricos» como Guy Sorman, que revelan su
impostura cuando afirman lapidariamente que «las cosas serán duras pero
la crisis será breve, simplemente es parte del ciclo normal de destrucción
creativa a través de la que progresa el capitalismo». Acaso lo que suceda
sea únicamente el crudo proceso de desmantelamiento de lo poco que
quedaba del llamado Estado del Bienestar pero, de paso, ejecutando una
serie de maniobras distractivas que permitan a los culpables de la crisis
salir impunes pero con una acrobacia final que posibilita que su escaqueo
les devuelva a la sala de máquinas para continuar manejando el timón del
barco, todo hay que decirlo, estructuralmente a la deriva. Los especuladores
financieros asumieron todos los riesgos imaginables sin saber que el Estado
acudiría, batiendo plusmarcas de velocidad, a cubrir sus pérdidas. Jamás se
asistió a tan inmerecidas e inmensas «recompensas» por comportamientos
que, como mínimo, deben ser calificados de incompetentes.

5. Con su habitual lucidez Zizek diagnostica, en su monumental libro

En defensa de causas perdidas, una situación patológica que pretendería
adormecerse con su peculiar canción de cuna, a lo Fukuyama, del «final
de las ideologías». Traza, sin caer en lo apocalíptico, un horizonte de
conservadurismo-populista que precisamente podrá auparse gracias a la
miseria económica. Aunque pretendamos encontrar un raro placer en la
ceguera, estamos empantanados en un momento absolutamente ideológico
en el que la democracia está cimentada en el desánimo total. De Berlusconi
a Kung Fu Panda, del marketing «buen-rollista» de Starbucks a los «sujetos
tóxicos» se traza un horizonte desalentador que torna pertinente un viejo
lema de Mao: «Todo bajo el cielo está en completo caos, la situación es
excelente».

137
6. El storytelling, tematizado por Christian Salmon, no es otra cosa que
la expresión de la vieja necesidad humana de contarse, identificarse,
dar sentido a nuestras experiencias a través de los relatos que, con el
impacto global de Internet, genera un espacio mucho más vasto. Ya sea
en el marketing narrativo (una configuración concreta de las conductas)
o en el jurídico-político (la era del archivo y la vigilancia planetaria que
registra el comportamiento del individuo), ya sea en la macropolítica
(desde las prácticas propias de un lobby a las tácticas de los spinners y demás
fauna específica del asesoramiento «gubernamental») o en las narrativas
expandidas cibernéticamente (blog, chats o variaciones twitteras), las
narraciones no cesan de codificarnos con una sutileza «seductora» en
apariencia pero esencialmente conductista. Christian Salmon recurre, con
sentido del humor e innegable capacidad paródica en La lección de Sherezade,
a la estructura de El príncipe de Maquiavelo para relatar una época de
inequívoco desmantelamiento de lo político. Los actores principales de
este «folletín» son Tony Blair, George W. Bush, Beslusconi, Sarkozy e
incluso Aznar aunque no se trata meramente de hacer un retrato colectivo
del neoliberalismo en sus postrimerías sino de componer lo que el
ensayista francés denomina un «personaje de ficción», un Homo politicus
experimental, esto es, un ejemplo de la dominación post-democrática que a
veces tiene el rostro de un consejero plenipotenciario (macho dominante
en el ecosistema de Washington) y, con bastante frecuencia, está clonado
de los comportamientos estandarizados de Barak Obama, un presidente
que alcanzó cotas sublimes de entusiasmo cuando en su retórica del
«cambio» habló propiamente de naderías. Sin llegar a tener aquel
pensamiento febril que afectara a Lord Chandos, según Hofmannsthal,
y fascinado por el «I would prefer not to» de Bartleby, el ciudadano inserto
en la revolución digital pasa de la credulidad al estupor en una fracción

138
de segundo, sin que tampoco necesite de ese cuento infinito que, como
el de Sherezade, impide la ejecución fatal. El país de las maravillas del
maquiavelismo contemporáneo está perfectamente ejemplificado en K
Street de Washington, donde asientan sus reales los asesores políticos, los
consultores (maestros del arte de la escenificación, singulares herederos
del Mago de Oz) y los lobbystas que tienen por «virtud» esencial el
cinismo. El ritual electoral es tanto una mascarada cuanto algo equivalente
al Carnaval, aunque ahora lo que interesa no es tanto entronizar al loco
cuanto promover una marca. «¿Qué significa –pregunta Christian Salmon–
entonces conquistar el poder o perderlo? ¿De qué poder se trata y de qué
pérdida sino de un poder desprovisto de sus atributos y de una pérdida
que, lejos de limitarse a una derrota electoral, afecta al poder mismo, a
la política misma, una pérdida inscrita en el corazón de la democracia?».
Karl Rove, titiritero plenipotenciario de la época de lo que Alain Badiou
denominó «la política del loco» (encarnada por aquel estrafalario presidente
que era capaz de bajar de un avión militar para agarrar una bandeja con
un pavo colosal o, bajo la pancarta de «Misión cumplida», confirmar que
la ideología sigue siendo, a la manera marxista, la falsa conciencia de la
realidad), comprendió que cuando todo se iba a pique era preciso contar
historias fabulosas que transmutaran el sentimiento de inseguridad en puro
desajuste cognitivo. Lo fundamental era reinstaurar el discurso maniqueo y
transformar toda elección en un teatro moral: «La estrategia de Sherezade
es un gran timo construido sobre la ilusión de que unas sencillas historias
moralizantes te darán un sentimiento de seguridad, independientemente
de lo que ocurra en el mundo».

7. El folletín político puede ir al traste por algo tan anecdótico como un

zapato, como aquel que le lanzó el periodista árabe Muntazer al-Zaidi a

139
Bush cuando estaba jactándose de que la guerra de Irak sería estudiada
por los historiadores por su «rapidez, la precisión y la brillante ejecución
de la campaña». Tras la «intifada del zapato», el mundo económico des-
regulado ha recibido una verdadera patada en los morros: todo lo que
parecía sólido, desde Lehman Brothers a la aseguradora AIG, se ha
evaporado en el aire. El nuevo relato palpitante es el de la prima de riesgo
de la que hace dos años no teníamos ni la más remota idea. Tenemos
síntomas inequívocos de «infobesidad» (problemas causados por la
sobrecarga de información) y no hay modo de recuperar la confianza
(eso que ahora es una necesidad de lo que esotéricamente nombramos
como «mercados») o por lo menos saber en qué abismo nos estamos
precipitando. «Ya es hora de reconocer –apunta Christian Salmon–, en la
omnipresencia mediática de nuestros príncipes, más torpeza que control,
más vagabundeo que resultados, una huida hacia delante en el espacio
vaciado de lo político, mientras el terreno de la política se estrecha y
los centros de poder tradicionales se alejan hacia otros lugares: Bruselas,
Washington o Wall Street». Victor Klemperer apuntó, en relación al
Tercer Reich, que el estilo obligatorio para todo el mundo se convierte
en el del agitador charlatanesco. Las fábulas del neoliberalismo son una
mezcla de andanzas y de traspiés, mezclados con el desmentido tras la
torpeza mayúscula o la amarga toma de conciencia de que el mensaje «no
ha llegado» cuando la derrota impone su cruda ley. La narrativización
de la acción política suscita un torrente de comentarios (una tendencia a
la sobreinterpretación o «hiperglosia») mientras la inflación de historias
arruina la credibilidad del narrador. El hombre político contemporáneo ha
desbordado el paradigma del «chaquetero», sabedor de que defraudar, dar
la espalda a los compromisos y sacar el mejor partido de las circunstancias
es, en buena medida, un comportamiento reprobable pero normativo.

140
Aunque da la impresión de que el hombre político es una especie de
corcho capaz de flotar incluso atravesando las peores circunstancias,
también es manifiesto que el crédito dura poco en este terreno, como le
ha pasado al hiper-mediático Obama que ya comenzaba a ser un «pato
cojo» a mitad de su mandato; ese fracaso no debe achacarse, como es
habitual, a un defecto de marketing, sino precisamente a los excesos
del marketing político: el que apuesta por el espectáculo perecerá por el
espectáculo.

8. El Estado movilizador tiene que evitar, a toda costa, que se produzca una
masiva deflación de las emociones, la campaña no debe cesar, sin por
ello dar espacio al asamblearismo «indignado». Los atentados del 11 de
septiembre inauguraron un nuevo siglo de «tiempo real del terror» que
propiciaría una abundancia de anécdotas que son metástasis del relato.
Fue una casualidad epifánica que Bush estuviera leyendo un cuento al
revés: su rostro estupefacto es la otra Zona Cero, la mejor fotografía
del relato cortocircuitado. Christian Salmon advierte que estamos en un
mundo sin historias en el que, como declaró Peter Guber (productor de
películas como El expreso de medianoche o Batman), «incluso he visto una
pantalla de plasma encima de un urinario». Para los que han sufrido la
enfermedad estética de la duchampitis esa visión post-ready-made tendrá un
toque (meta)irónico. El cuento para insomnes es tan decepcionante como
el zapping, esa experiencia ansiosa que el mismo Bin Laden hacía, buscando
su imagen en la televisión global. Lo real ha sido excluido en el imperio
del simulacro pero, a pesar de las implosiones retoricadas por Baudrillard,
la Guerra del Golfo sí tuvo lugar, el cadáver del terrorista más buscado
no fue fotografiado y la (improbable) revolución del sujeto ideal del reino
totalitario no será televisada.

141
9. La memorable corrección marxista a la idea hegeliana de que la historia
se repite primero como tragedia y después como farsa merecería ser
completada con la apostilla de que en un acto patético se atraviesa la
catástrofe hasta un estado de estupefacción tecnocrática.

10. El principal producto de la industria capitalista moderna y posmoderna

son, precisamente, los residuos. «Somos –apunta Jacques-Alain Miller–
seres posmodernos porque nos damos cuenta de que todos nuestros
artefactos de consumo, estéticamente atractivos, acabarán convertidos en
deshechos, hasta el punto de que transformarán el planeta en una enorme
tierra baldía. Perdemos el sentido de la tragedia, concebimos el progreso
como irrisorio». Hemos soportado, durante demasiado tiempo, la presión
política para que no pase nada y la labor (policíaca) de hacernos circular (por
favor o sin tantas consideraciones) porque «no hay nada que ver», hizo
que nos instaláramos en una calma chicha lamentable. En cierta medida
estaba interiorizada la consigna proto-punk de que no hay futuro. Cuando
la esfera de la representación política se cierra queda claro que el presente
no tiene salida. Y, más acá de toda la lógica de las bienaventuranzas y sus
«derivados» (anticipatorios de la economía burbujeante y estructuralmente
estafadora), lo que conviene es tener en cuenta que el tono apocalíptico
puede ser sometido a una transvaloración: si los majaderos intentan ofrecer
soluciones que son desmentidas en el acto, los nihilistas cabales al menos
recuerdan, como apunta el Comité Invisible en La insurrección que viene,
que «el futuro ya no tiene porvenir». El resto (sea esto lo que sobra o lo
que falta) hizo acto de presencia en la insubordinación que comenzó en
la primavera del 2011 para extenderse desde la plaza Tharir a la Puerta
del Sol. Algunos, apresuradamente o de forma desnortada, calificaron a
los indignados como «antisistemas residuales», jovenzuelos situados en las

142
antípodas de la rebeldía setanyochista, agitados por un deseo casi perverso:
querrían conservar y entrar en el Estado del Bienestar, amaban la jaula de
hierro burocrática, anhelan un trabajo estable y un futuro en el que la
incertidumbre quede disipada. Solo el periodismo genéticamente majadero
o el ensayismo de vocación tertuliana puede tergiversar una dinámica de
antagonismos que tiene claro que la promesa funcionarial ha desaparecido
y que la situación es, lisa y llanamente, de completa precariedad. Nadie
esperaba nada y, sin embargo, ocurrió algo decisivo. La spanish revolution
no es, ni mucho menos, un invento mediático, ni una mera smart mob; la
indignación y la protesta global ha llegado a ser el «person of the year» para
la revista Time pero eso no quita ni un ápice de radicalidad al acontecimiento
indignado que surge, entre otras cosas, de la certeza de que la democracia
ha terminado por adoptar la forma de una sustracción de una huida, de
un éxodo lejos de la soberanía. Negri y Hardt han meditado sobre la
condición planetaria de la crisis de la representación y la corrupción de
formas democráticas y han insistido en la necesidad de que la multitud, en
tanto que libre expresión de singularidades, sea el poder constituyente.

11. Repito obsesivamente un cuento: El rey desnudo. Por si las moscas

(en ambiente enrarecido o afectado de sobre-dosis-escatológica), no
elogiamos un traje invisible cuando la verdad está, literalmente, al desnudo.
Los estúpidos son siempre los otros: sólo el rumor acaba con la mentira. Los
individuos piensan que tratan a una persona como a un rey porque lo
es, mientras que, en realidad, sólo lo es porque lo tratan como tal. La
expresión «rey auténtico» es un oxímoron, ser rey, como apuntara Saint-
Just, es una usurpación. No descubro nada si establezco la analogía entre
ese cuento de la «revelación de la desnudez» y la situación casi generaliza
en el mundillo del arte.

143
 El estado general debe ser descrito como hebrefenía; la indiferencia
con respecto al mundo termina con la sustracción de todos los afectos
del no-yo, en la indiferencia narcisista con respecto a la suerte de los
hombres, algo que tiene, finalmente, un extraño sentido estético. El tipo
contemporáneo se caracteriza porque el yo está ausente, en un esquema
semejante al de los estados catatónicos. Si bien es frecuente que se pase de
la fosilización mental a una agitación exagerada, a rituales insensatos, en los
que se sigue, también, el ritmo compulsivo de la repetición. Los sujetos
no actúan inconscientemente, simplemente reflejan rasgos objetivos; así,
cuando sonríen con una extrema complicidad ante las catástrofes mínimas
del arte contemporáneo, en muchos casos lo único que hacen es integrarse en
el infantilismo que es, obviamente, el estilo de lo roto. Pero, insisto, no
hay aquí una tragedia abismal, ni un desgarro doloroso, al contrario, la
demolición del yo refuerza el narcisismo y sus derivaciones colectivas. Los «fenómenos
del como si» (esa ironización planetaria) implican estados proto-psicóticos en
los que el sujeto se refugia en el «espectáculo ideológico». Basta contemplar
la bola de papel que Martin Creed coloca sobre un pedestal, protegida por
una urna de metacrilato, para rubricar la idea de que el arte consigue, en
ciertas ocasiones, ejemplificar la tontería, consumando un paso, incluso
acrobático, de lo pseudo-transgresivo a la frivolidad absoluta. Nada impide
que también aparezca una movilización indignada contra la inocuidad y
la idiotez (etimológica y curatorial) manifiesta en algunas producciones
culturales del capitalismo globalizado, aunque la respuesta habitual sea el
snobismo del clan de los enterados, la estupefacción de la inmensa mayoría
y la inercia de una crítica que no asume su tarea salvo para legitimar un
espacio de mediación (im)potente. Ni siquiera reparamos en el riesgo,
por emplear palabras de Raoul Vaniegem, de morir de aburrimiento,
apalancados en un espectáculo que ni siquiera es divertido: el tedio

144
bienalizado o ferial no cesa mientras en las ceremonias patético-estéticas
las ropas siguen transparentando, más que la desnudez, una impostura
sistémica.

12. La promesa de la globalización no es, en un trazo grueso, otra cosa

que un viaje a ninguna parte, a través de salas VIP en aeropuertos de
todo el mundo, ojeando dossiers o pronunciando el socorrido «nice to
meet you» a otro miembro del club del jet-art. Julian Stallabrass considera
que el arte en tiempos de recesión tiende a ser más innovador «y cuando
los artistas tienen que abandonar el dorado cordón umbilical necesitan
repensar su identidad, explorar nuevas tecnologías y atender a temas de
enorme interés para más gente». Menudo parto (de los montes) en el que,
perdido el seno materno-económico, los artistas, como hijos pródigos,
retornan con la lección del compromiso perfectamente aprendida. Entre
el ingenuismo y los deseos piadosos, reaparece aquella categoría de lo
«interesante» que Adorno consideraba el colmo de lo despreciable en el
ámbito de la estética. Tras el colapso visual que denominamos hibridación
y agotado aquel posmodernismo caracterizado por lo sublime histérico
y la moda de la nostalgia, en nuestros tiempos de turbo-capitalismo
(abismal) oscilamos entre el frikismo (la tendencia chistosa o el regodeo
en lo grotesco) y una extraña retórica propensa al patetismo que tiene
en las películas El árbol de la vida de Terence Malick y Melancolía de Lars
von Trier ejemplos perfectos de mistificación y escapismo, melodrama
retro-new-age y apocalipsis con resacón matrimonial incluido, modelos de
familiaridad, más que inquietantes, regresivos o ideológicamente escapistas.
Aquí reaparece la fantasía del regreso al seno materno o de la destrucción
de todo lo que nos protegía, en un juego compulsivo-obsesivo que, de
ninguna forma, es capaz de afrontar la intemperie del presente. El hilo

145
(dorado, mágico o melancólico) del vínculo protector es fantasmagórico.
Por lo menos el shock art de personajillos como Damien Hirst evita la
pose pretenciosa o sublimatoria, anteponiendo el © a los jugueteos de
rabia, indignación, impacto y estremecimiento que exponen recurriendo
a la nueva academia taxidérmico-escatológica. Duchamp, fuente de casi
todas las cepas de virus anestésicos contemporáneos (malgre lui), supo
respirar un aire menos enrarecido que el de la estatización planetaria y, desde
su peculiar meta-ironía, tomaba medidas para seleccionar los rivales de sus
partidas de ajedrez: «Cuanto más vivo entre artistas –dijo con demoledora
lucidez–, más convencido estoy de que se convierten en impostores en
cuanto acarician el menor éxito».

13. Benjamin Barber advierte que el capitalismo nos infantiliza con una
franca regresión cultural en la que prefiere lo simple a lo complejo, lo fácil
a lo difícil, lo rápido a lo lento, mientras que Lipovetsky y Serroy subrayan
que lejos de ese presunto simplismo, la cultura-mundo refleja una mirada, un
gusto y un juicio muy alejado de la ingenuidad. Con todo esa apología de
la multiplejidad del mundo, a la que podrían añadirse las cantinelas teóricas
de la clase creativa, no parecen las mejores descripciones de una época en
la que la cultura es contemplada como aquello que es fundamentalmente
inútil, algo que puede ser «recortado» o entregado a los brazos escuálidos
de la filantropía, ni la compacta banalidad de gran parte de las produc-
ciones culturales, desde la televisión a las dinámicas expositivas de los
museos o la cinematografía hegemónica, permite sostener, salvo si uno
quiere columpiarse al borde del vacío, discursos optimistas. Melanie Smith
retomaba la expresión «The revolution will not be televised» en su poderosa dem-
ostración filmada en el Estado Azteca de México; cientos de adolescentes
componían imágenes-teseladas que iban desde piezas arqueológicas pre-

146
colombinas a imágenes de luchadores mexicanos o el cuadrado rojo sobre
fondo blanco suprematista. El paso del tiempo y la actitud lúdica de los
participantes conducen al desmantelamiento de la imagen-colectiva y así se
iba introduciendo la errata o, mejor, la representación terminaba por ser
incomprensible.

14. El sujeto democrático, surgido de la abstracción violenta de todas

sus raíces y determinaciones particulares, es el sujeto barrado lacaniano,
ajeno al goce o, para ser más preciso, incompatible con él. La revuelta
existe sólo en el gesto que la produce, en el tiempo y el lugar que le
son propios. Jean-Luc Nancy considera que la política democrática se
configura como una política del retorno periódico sobre la brecha de la
revuelta. «Lo violento –leemos en la Introducción a la metafísica de Martin
Heidegger–, lo creativo que muestra lo no dicho, que penetra en lo no
pensado, que obliga a lo que nunca ha sucedido y que hace aparecer lo no
visto, siempre resiste en el peligro. [...] Por tanto, quien emplea la violencia
no conoce la consideración ni la conciliación (en el sentido ordinario), el
apaciguamiento ni el aplacamiento que traen consigo el éxito o el prestigio
o su confirmación. [...] Para él, el desastre es el más hondo y más amplio
«Sí» a lo Incontenible. [...] Para que la de-cisión esencial se realice y resista a
la presión constante de la añagaza de lo cotidiano y de lo acostumbrado, ha
de recurrir a la violencia. Este acto de violencia, este presentarse decidido
en el camino hacia el Ser de los seres, hace salir a la humanidad de la
familiaridad de lo directamente cercano y de lo habitual». La búsqueda de
una dignidad absoluta e incluso la insumisión que surge cuando lo político es
corrupción generalizada y apatía masiva ante la catástrofe y el sinsentido
general, es un acontecimiento excepcional que no puede ser entendido como una
prolongación de aquella violencia ilegal que funda, tal y como formularon

147
teóricos como Carl Schmitt o Walter Benjamin, el imperio de la propia
Ley. Saint-Just preguntaba ¿qué es lo que quieren los que no quieren ni la
Virtud ni el Terror? Su respuesta es absolutamente actual: la corrupción,
otra forma de llamar a la derrota del sujeto. «Se suelen oír quejas sobre la
apatía cada vez mayor de los votantes –apunta Slavoj Zizek en su libro En
defensa de causas perdidas–, sobre el declive de la participación popular en
la política, de manera que los liberales preocupados, no paran de hablar
de la necesidad de movilizar a la gente mediante iniciativas de la sociedad
civil, de hacer que participe más en la vida política. Sin embargo, cuando la
gente despierta de su letargo apolítico, suele ser por medio de una revuelta
populista de derechas; no es de extrañar que muchos tecnócratas liberales
ilustrados se pregunten entonces si la anterior forma de “apatía” no era, en
el fondo, una bendición». Hemos escuchado, hasta el cansancio, la letanía
de que «las cosas no pueden seguir así», esa ideología de lo intolerable que es
todavía peor que la «tolerancia represiva».

15. A partir del momento en que la rebelión posmoderna se convirtió

en una institución de la cultura pop no hay ninguna posibilidad para
reivindicar la artesanía (ese deseo de hacer algo bien, «desinteresadamente»
y casi de modo obsesivo). La crítica de la «cultura debilitada» tiene, por
todos medios, que evitar derivar hacia el ingenuismo o la actitud nostálgica
propia del pensamiento conservador. Bastante aturdido está el sujeto
reducido a la condición de espectador o de figurante como para que se
ofrezca como salida del conflicto una suerte de bricolage autárquico.
David Harvey advierte que los continuos espectáculos de la cultura de
la mercancía, incluida la mercantilización del propio espectáculo, ayudan
a fomentar la indiferencia política: «Todo apunta –leemos en Espacios
de esperanza– a la consecución de un nirvana aturdido o de una actitud

148
totalmente blasé, que es la fuente de toda indiferencia». Hace más de cuatro
décadas, Lefebvre sugería que la sociedad está saturada de esteticismo y
ha integrado, en cierto modo, aspectos del romanticismo, el surrealismo
el existencialismo y, en algún modo, el marxismo; esa «asunción» se ha
hecho a través del comercio, convirtiendo todo en mercancía: «Lo que
ayer era criticado –concluía el teórico francés– se convierte hoy en bien
de consumo cultural, y de este modo el consumo fagocita aquello a lo que
supuestamente tenía que dar un significado y una dirección».

16. Tal vez sea necesario volver a pensar un arte de la existencia en el sentido
que Foucault estableciera en la Historia de la sexualidad o, por lo menos,
retomar ciertos criterios de estilos que implican el sello ilustrado de la
resistencia a la autoridad. Conviene tener presente que ser crítico con una
autoridad que se hace pasar por absoluta requiere una práctica que tiene
en su centro la transformación de sí. Recordemos la pregunta que es el
signo distintivo de la «actitud crítica» y de su peculiar virtud: «¿Cómo no
ser gobernado –pregunta Foucault en el texto ¿Qué es la crítica?– de esa
forma, por ése, en nombre de esos principios, en vista de tales objetivos y
por medio de tales procedimientos, no de esa forma, no para eso, no por
ellos?». El arte de no ser gobernado de esa forma y a ese precio tiene un nombre
simple y contundente: resistencia. Según Antonio Negri, la resistencia es
lo que permite entrecruzar la diferencia y la creatividad. «¿Cómo se puede
tener –pregunta Negri en La fábrica de porcelana– en cuenta el derecho de
resistencia, y el derecho a pedir transformaciones más o menos radicales
del sistema político y constitucional?». No es fácil saber si se pasará de
las «luchas desestructurantes» a una nueva praxis democrática radical y
a un «ejercicio de lo común». El derecho a cuestionar tiene bases tanto
éticas cuanto estéticas porque la negativa a aceptar como verdadero lo que

149
una autoridad dice que es verdad es el núcleo del estilo anti-autoritario. «La
crítica será –apunta Foucault– el arte de la inservidumbre voluntaria, de la
indocilidad reflexiva [l´indocilité réfléchie]». La crítica tendría esencialmente
como función la desujeción [désassujetissement] en el juego que se podría
denominar, con una palabra, la política de la verdad. Nuestra libertad está
en juego y hay que tener el arrojo total de romper las ataduras. «Pero se
trata –apunta Judith Butler– de un acto de coraje, actuando sin garantías,
poniendo al sujeto en riesgo en los límites de su ordenamiento». La
indignación o la inservidumbre requiere que rompamos los hábitos de juicio
a favor de una práctica más arriesgada que busca actuar con artisticidad
en la (co)acción. El acontecimiento de la multitud supone, según Negri,
«un elemento creativo común», supone una agitación de la singularidad
ante el vacío de la decisión; basta pensar en el enojo, en el desorden, en
las disputas y en todo ese ruido de fondo «en el que vivimos, o también
en el peso de las tendencias represivas en la vida cotidiana más banal». La
decisión común es siempre una invención libre, un verdadero clinamen, un
cambio de trayectoria y, especialmente, una fractura con respecto a aquella
inercia glacial que nos tenía encantados porque «no ocurría nada» cuando
propiamente estábamos dando pasos acelerados, como en los dibujos
animados, sobre el abismo, inconscientes de la caída inevitable.

17. No acierto a entender qué potencialidades críticas tiene la «comunidad

desobrada» y todas esas teorías que establecen la nada como «elemento»
constitutivo de la comunidad, como si lo común fuera propiamente la falta
en vez de la propiedad. Roberto Exposito ha subrayado que en el concepto
del «compartir» el «con» está asociado a la división y así el límite al cual
alude es el que une no en el modo de la convergencia, de la conversión,
de la confusión, sino en el de la divergencia, la diversión y la difusión.

150
Estamos instalados o, mejor, desubicados en un niente-altro-che-mondo, esta
nada en común es nuestro peculiar modo de exposición (un estar expuestos).
Aviso para pasajeros en el no lugar aduanero: nothing to declare.

18. El arte puede ser, de acuerdo con Rancière, político, modificando lo

visible, el modo de percibirlo y expresarlo: «Frente al consenso, el arte
busca el disenso, lo que en términos formales puede significar la búsqueda
de nuevos modos de construir la relación entre el espacio y la identidad,
el espectáculo y la mirada, la proximidad y la distancia». Tenemos que
articular nuevas formas de producir disenso, esto es, preparar un lugar de
encuentro entre arte y política. «Es mejor –dice Badiou– no hacer nada
que contribuir a la invención de maneras formales de volver visible lo
que el Imperio ya reconoce como existente». Desde hace tiempo tenemos
un ejemplo de insurgencia literaria que podría denominarse la política de
Bartleby. Poner fin a la falsa actividad no es ni una tarea del duelo ni un
mero private joke. La ironía solamente se puede usar como emergencia,
cuando se prolonga en el tiempo puede transformarse en la voz de los
condenados a quienes termina por gustarles su celda.

19. Zizek enuncia los antagonismos «lo bastante poderosos» como para
impedir la reproducción indefinida del capitalismo global contemporáneo
(asumido, por algunos, como «estado de naturaleza»): el ecologismo
enfrentado a los signos catastróficos, la crítica de la propiedad privada,
los avances tecno-científicos, especialmente en el ámbito de la biogenética
y lo que llama «las nuevas formas de apartheid». Es precisamente en este
último dominio suburbial donde, en sintonía con Badiou, podría surgir
el acontecimiento político. Los habitantes del margen son «la parte de
ninguna parte», una encarnación del homo sacer y, tal vez, estén generando

151
nuevas formas de conciencia social que sean gérmenes transformadores
del futuro. Ha llegado, según Zizek en sintonía con Peter Hallward, la
hora de empezar a crear «territorios liberados», espacios en los que
el Sistema quede en suspenso. La estrategia de politizar (organizar y
disciplinar) a las masas desestructuradas de los suburbios puede derivar
en la «militarización de las favelas» al modo bolivariano implantado por
Chávez en Venezuela o a un populismo tiránico e hiper-gestual. Tenemos
una nueva divisa de la utopía post-política: más vale un desastre causado
por fidelidad al Acontecimiento que el no ser de la indiferencia ante el
Acontecimiento. La Ley simbólica sólo está interesada en mantener las
apariencias y nos da libertad para explayarnos con nuestras fantasías,
siempre y cuando no traspasen los límites del dominio público, a saber,
siempre y cuando guarden las apariencias: la propia Ley necesita de su
obsceno suplemento, se sustenta en él y, por eso, lo produce. Frente al ethos
imperante «fukuyaminiano» del Final de la Historia, resucita, en un denso
proceso teórico, la idea de comunismo. Y esa pretendida «posición proletaria»
recita, sin aparente desesperanza, una letanía beckettiana: «Fracasa otra
vez. Fracasa mejor».

20. En el último de los textos que escribió en mayo de 1979 sobre la

revolución iraní, titulado ¿Es inútil la revuelta?, Michel Foucault señala que
el hombre que se revuelve es a fin de cuentas inexplicable: «Ha de tener un
desarraigo que interrumpa el despliegue de la Historia y sus largas series de
razones para que un hombre prefiera “realmente” el riesgo de la muerte a
la certidumbre de tener que obedecer». No necesitamos, ni mucho menos,
una «autodisciplina despiadada», sobre todo cuando estamos sometidos
sin apenas tener conciencia de ello. No estamos frente a la pizarra en
blanco de la ignorancia o la inmanencia que Platonov nombró en Chevengur

152
como una utopía campesina. La indignación se desplegó en las plazas
públicas, como un conjunto de acontecimientos extraordinarios pero no
por ello catastróficos. Me atrevo a decir que el 15M era necesario o, en otros
términos, fue un punto de torsión sintomático que retroactivamente crea
su propia necesidad. El mero gesto de retirarse de la participación en un
ritual de legitimación hace que el poder estatal aparezca suspendido en el
precipicio. El acontecimiento (de la vida) indignado es tanto un modo de
producción de espacio cuanto un arte de la sustracción.

21. El término «hegemonía» alude a una situación en la que una alianza

provisional de determinados grupos sociales puede ejercer una «autoridad
social total» sobre otros grupos subordinados, no sólo por coerción
o imposición directa de las ideas dominantes, sino «ganándose –tal y
como apunta Stuart Hall– la aceptación de manera tal que el poder
de las clases dominantes parezca a la vez legítimo y natural». Gramsci
describía la hegemonía como un equilibrio móvil que contiene relaciones
de fuerzas favorables o desfavorables a esta o aquella tendencia. «Hoy
en día, la situación del parlamentarismo moderno es crítica porque el
desarrollo de la moderna democracia de masas ha hecho de la discusión
pública argumentativa un mero formalismo. Muchas de las normas de la
ley parlamentaria contemporánea, y en especial las disposiciones relativas
a la independencia de los representantes y al aparato de las sesiones,
operan como una decoración superflua, inútil e incluso incómoda, como
si alguien hubiera pintado el radiador de un sistema de calefacción con
llamas rojas para dar la apariencia de un fuego ardiente. Los partidos no
se enfrentan a otros para discutir opiniones, sino como grupos de poder
social y económico que calculan sus mutuos intereses y sus oportunidades
de poder, y que acuerdan compromisos y coaliciones con base en ello. Las

153
masas se ganan a través de un aparato propagandístico cuyo efecto máximo
consiste en apelar a pasiones e intereses inmediatos. La argumentación,
en el sentido real característico de una auténtica discusión, desaparece».
Este texto publicado en 1926 por Carl Schmitt describe la república de
Weimar aunque es aplicable, sin restricciones, a la democracia «liberal»
contemporánea. El mismo teórico del estado de excepción apuntó, en
una conferencia de los años veinte, que el camino que va de la metafísica
y la moral a la economía pasa por la estética «y la vía del consumo y
disfrute estéticos, todo lo sublime que se quiera, es la más cómoda y
segura para llegar a una “economificación” general de la vida espiritual
y a una constelación del espíritu que halle las categorías centrales de la
existencia humana en la producción y el consumo». Si, en una lectura
perversa, entendemos al posmodernismo como el «interludio estético»
cabe proyectar el diagnóstico anterior sobre la contemporánea tecnocracia
que no es otra cosa que el paréntesis cínico que emplea la partitocracia,
empezando por la «casta» italiana, para evitar las consecuencias electorales
de los «inevitables» sacrificios colectivos. La estafa política es actualmente
hegemónica.

22. «El surgimiento del capitalismo desorganizado –indica Alex Callini-

cos– consiste en la desintegración de los espacios económicos nacionales
gobernados por el Estado y característicos de la fase anterior; en la expan-
sión de un mercado mundial dominado por corporaciones multinacionales,
que debilita el poder económico de los países, y en el crecimiento de las in-
versiones industriales en el Tercer Mundo, que contribuye a la decadencia
de la industria manufacturera en Occidente. El efecto de todo lo anterior,
combinado con el progresivo crecimiento de la “clase de servicios”, es
minar la fuerza y coherencia del movimiento laboral, contribuyendo a la

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erosión de la negociación corporativa y al debilitamiento de una política
basada en la lucha de clases». Ya en la primavera de 1987 el Financial Times
se quejó de que los mercados financieros «parecen haberse liberado de las
restricciones del mundo real y disfrutan de un baile celestial sobre sus pro-
pias creaciones». La crisis es una manera de gobernar, cuando este mundo
parece no tener otra forma de sostenerse que la gestión infinita de su pro-
pia derrota. Desde la tulipanomanía a los «objetivistas», seguidores de Ayn
Rand, encaramados más que sobre Atlas en la chepa de un enano como
Greenspan, se mantiene la cleptopía que permite edificar pirámides (de
Ponzi) y generar burbujas (tóxicas). La última y fascinante modalidad del
robo financiero es la que hemos conocido en los últimos cuatro años: la
privatización de las ganancias y la socialización de las pérdidas (el sueño de
cualquier jugador de casino). Business as usual.

23. El «sonido de la crisis» llega de lejos, por lo menos desde el corralito

argentino que retomaba Santiago Sierra cuando cerró a cal y canto la
galería Lisson en Londres. Para comunicar el desorden, primero hay que
elegir un lenguaje apropiado, aunque el objetivo sea subvertirlo. Tal vez
baste con prestar atención al discurso de los especuladores, como hace Jan
Peter Hammer en El banquero anarquista o al revisar las noticias fóbicas de
la prensa tengamos la certeza de que la frase que Rikrit Tiravanija sobre-
imprime es la adecuada: «Angs essen seele auf». Tristan Tzara sentía que había
«una gran tarea destructiva por hacer», algo que también experimentamos
un siglo después. La sección inglesa de la Internacional Situacionista
apuntó que en lugar de decir que la utopía es la obra de arte total, sería
más exacto decir que la utopía es el dominio más rico y más complejo al
servicio de la creatividad total. «Está claro –leemos en La realización del
arte y la revolución permanente de la vida cotidiana– que toda una guerrilla urbana

155
habrá de mostrarse inventiva. Hemos de aprender a subvertir las ciudades
existentes, a apoderarnos de todos los usos posibles y más inesperados del
tiempo y del espacio que contienen. Hay que invertir el condicionamiento.
Solo a partir de estos experimentos, a partir de todo el desarrollo del
movimiento revolucionario, podrá desarrollarse un verdadero urbanismo
revolucionario». La barricada de libros negros que Avelino Sala presentó
en la galería Raquel Ponce (2011) junto a algunas acuarelas de activistas
contrarios a la reconversión industrial y el pedestal-tobogán de Maja
Bajevic en el Palacio de Cristal del Retiro (MNCARS, 2011), muestran
los límites y posibilidades del cuestionamiento artístico en el tiempo de
la indignación. Stuart Hall consideraba que algunos acontecimientos
culturales insignificantes pueden suponer un desafío para el mundo
normativo porque no solo ponen en tela de juicio la definición del mundo
sino cómo debería ser: abren una brecha en nuestras expectativas. Si
Avelino Sala convierte sentencias latinas («Sapere aude» o «Concedo nulli»)
en grafittis, Maja Bajevic ensucia los cristales del espacio expositivo para
escribir consignas revolucionarias destinadas a ser borradas o a volverse
un amasijo de textos sinsentido. La resistencia creativa evita caer en el
dogmatismo sin caer ni en la melancolía ni en la impotencia, tomando
acaso en cuenta las dudas de Rancière sobre la voluntad de repolitizar el
arte: «Se supone –indica en El espectador emancipado– que el arte es político
porque muestra los estigmas de la dominación, o bien porque pone en
ridículo a los iconos reinantes, o incluso porque sale de los lugares que
le son propios para transformarse en práctica social, etc. Al final de todo
un siglo de supuesta crítica de la tradición mimética, es preciso constatar
que esa tradición continúa siendo dominante hasta en las formas que se
pretenden artística y políticamente subversivas. Se supone que el arte nos
mueve a la indignación al mostrarnos cosas indignantes, que nos moviliza

156
por el hecho de moverse fuera del taller o del museo y que nos transforma
en opositores al sistema dominante cuando se niega a sí mismo como
elemento de ese sistema. Sigue considerándose como evidente el paso de
la causa al efecto, de la intención al resultado, salvo si se supone que el
artista es incompetente o que el destinatario es incorregible».

24. El surgimiento de una subcultura espectacular viene acompañado,

indefectiblemente, por una oleada de histeria en la prensa. Esa histeria
es, cómo no, ambivalente: oscila entre el miedo y la fascinación, entre el
escándalo y el entretenimiento. «Periódicamente, las sociedades –apuntó
Cohen en Fol. Devils and Moral Panics– parecen caer en accesos de pánico
moral. Una condición, un episodio, una persona o grupo de personas
aparece y es descrito como una amenaza para los valores e intereses de
la sociedad; los medios de comunicación lo presentan de forma estilizada
y estereotípica; editores, obispos, políticos y otras gentes de la derecha
se atrincheran entonces en sus combates morales; expertos socialmente
acreditados pronuncian sus diagnósticos y soluciones; se buscan alternativas
para afrontar el problema o (lo más frecuente) se recurre a ellas cuando
ya no hay más remedio; entonces la condición desaparece, se sumerge o
deteriora y se vuelve más visible». A los mass-media les bastó para acotar el
despliegue indignado con acuñar la expresión «perroflauta» o establecer
analogías y diferencias con Mayo del 68, intentar obsesivamente encontrar
«líderes» y portavoces para volver con las manos vacías, reducirlo todo
a la anécdota o parodiar el agonismo del proceso asambleario. Por fin
surgían en España procesos que exigían una repolitización del espacio público,
modos de la «desobediencia civil» y, mientras tanto, el arte, que según
Adorno es un sismógrafo, parecía entretenido en los rituales del patetismo
global. Pero puede que, como sugiere Negri, el arte y la revolución

157
guarden analogías y que el Kunstwollen tenga que ver con la organización
de las fuerzas sociales excedentes. «Las revueltas contra el sistema político
dominante –leemos en comon wealth de Negri y Hardt–, sus políticos
profesionales y sus estructuras ilegítimas de respresentación no aspiran
a restaurar un supuesto sistema representativo legítimo del pasado, sino
a experimentar con nuevas formas de expresión democrática: democracia
real ya. ¿Cómo podemos transformar la indignación y la rebelión en un
proceso constituyente duradero? ¿Cómo pueden convertirse en un poder
constituyente los experimentos de democracia, no sólo democratizando
una plaza pública o un barrio, sino inventando una sociedad alternativa que
sea verdaderamente democrática?». Esas preguntas están expandiéndose
en la multitud y, por supuesto, obligan a los artistas a posicionarse en un
momento en el que el «virtuosismo» post-fordista, tematizado por Paolo
Virno, da paso al neo-esclavismo.

25. Marx recordaba las revoluciones burguesas del siglo xviii como
un avance arrollador de éxito en éxito, con los hombres y las cosas
iluminados con fuegos de artificio, atrapados en una dinámica de éxtasis
cotidiano, mientras que las revoluciones proletarias del siglo xix se critican
constantemente a sí mismas, se interrumpen y vuelven sobre lo que parecía
terminado para comenzarlo de nuevo, «se burlan concienzuda y cruelmente
de las indecisiones, de los lados flojos y de la mezquindad de sus primeros
intentos, parece que solo derriban a su adversario para que este saque
de la tierra nuevas fuerzas y vuelva a levantarse más gigantesco frente
a ellos, retroceden constantemente aterradas ante la vaga y monstruosa
enormidad de sus propios fines, hasta que se crea una situación que no
permita volverse atrás y las circunstancias mismas gritan: «¡Hic Rhodus, hic
salta!» (¡Aquí está Rodas, salta aquí!). Rosa Luxemburgo retomaba esta

158
cita al final de Reforma o revolución para subrayar la dimensión más que
oportunista debilitada de la socialdemocracia. El acontecimiento indignado
no fue, en ningún sentido, pirotécnico y tampoco puede reconducirse en las
modalidades estéticas, aunque está lleno de capital simbólico o, mejor, de esa
actitud que hemos calificado como arte de la insubordinación.

159
Este libro se terminó de imprimir en los
talleres de Iberoprinter, en Salamanca,
en el mes de septiembre de 2012