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TAKASHI KAKUNI

L’INTERROGATION ET L’INTUITION :
MERLEAU-PONTY ET SCHELLING1

Merleau-Ponty a souvent parlé des « crises » du monde contemporain dans


ses dernières années. Il a fait remarquer que le temps contemporain est de
« non-philosophie » dont « la crise n’a jamais été aussi radicale » (VI 219), dans
les Notes de travail de Le visible et l’invisible. Dans le cours de 1958-1959,
intitulé « La possibilité de la philosophie », cette crise est décrite sous deux
facettes. La première est la crise de la nature détruite par le développement de
la technique et de la science. Merleau-Ponty écrit que « la technique n’est plus
seulement application de la science, mais condition de la science » (NC 42).
La science qui veut éclairer la nature en soi, objective, ne traite que la nature
construite artificiellement par l’intervention de la technique humaine. La
science et la technique nous font perdre de vue la nature originairement donnée.
La philosophie doit interroger ce que la science et la technique ne peuvent pas
traiter, c’est-à-dire la nature vécue avant la construction scientifique. Ainsi,
des concepts tel que le monde de la vie (Lebenswelt) et la Terre (Erde), que
Husserl a introduits pour critiquer la naïveté de la science moderne qui se croit
apte à traiter la nature en soi objective, qui sont devenus les thèmes majeurs de
sa démarche philosophique. L’autre crise, c’est la crise de l’histoire, la crise de
la société rationnelle. Merleau-Ponty fait remarquer dans une de ses notes de
cours que la destruction du fondement historique est de l’« ethnocentrisme »
(NC 389). Selon lui, on ne peut plus appliquer les modèles de l’évolution
économique ou de la société révolutionnaire en Europe aux autres régions du
monde. Le problème est plutôt le co-développement, la coexistence des pays
de différents niveaux de développement. Il écrit que « si Ethnocentrisme est
ignorance, éveil des sous-développés = problème neuf du co-développement »
(NC 388). L’histoire n’avance pas en même rythme dans toutes les régions,
la rationalité dont les philosophes parlaient comme de la raison des actions
historiques n’y a plus le sens qu’on lui a longtemps donné.
On dira qu’on ne peut plus appliquer ces remarques à la crise du monde
contemporain, 50 ans après de son cours. Les conjonctures sont en grande parties
différentes nous sommes en face d’autres crises, peut-être plus profondes que
ce que Merleau-Ponty a suggéré. Mais principalement, ces crises, qui n’ont
pas encore été résolues, nous font toujours réfléchir sur la possibilité de notre
vie dans ce monde dominé par le pouvoir techno-scientifique et le capitalisme
mondialisé. La crise dans la vie « moderne » est toujours le commencement de
l’interrogation, c’est-à-dire le commencement de la philosophie qui découvre

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le non-savoir au fond du savoir auquel on croit sans certitude. Considérant la
crise de la nature engendrée par la science et la technologie, Merleau-Ponty
parlait de l’énergie atomique qui peut détruire le monde entier. C’était l’âge
de la guerre froide, où le monde était menacé par la perspective d’une guerre
nucléaire. La guerre froide est historiquement finie, l’épisode de la peur de
la guerre nucléaire semble être presque devenu chose du passé. Mais on ne
peut pas dire que la crise est déjà finie ; la peur ne serait pas encore vraiment
passée, ni effacée, mais seulement transformée en une autre angoisse. Face à la
catastrophe de Fukushima en 2011, nous, les Japonais, avons appris que cette
situation de crise reste toujours, telle le refoulement revenu souvent décrit par
la psychanalyse. Ce n’est pas la destruction immédiate par les bombardements
atomiques, mais plutôt la pollution radioactive sur une longue période qui nous
menace aujourd’hui et à long terme. La crise de la vie insupportable peut nous
mener au nihilisme, qui serait une expression de désespoir sans possibilité de
recouvrement. Ce nihilisme serait aussi une expression de dénégation qui évite
d’affronter une situation qui ne peut être résolue en appliquant le même mode
de penser qu’avant l’événement. La philosophie, dont la tâche est d’interroger,
de penser, de parler dans un monde où l’on est abandonné sans pouvoir, ne peut
pas rester hors de la situation de crise. La possibilité de la philosophie, si elle
n’est pas imposture, ne consiste qu’à penser dans cette crise pour trouver la clé
de la possibilité de la vie. Ce temps de la non-philosophie, dont Merleau-Ponty
a découvert le symptôme, serait toujours le temps où l’on perd de vue la nature
primordiale et la possibilité de coexistence humaine devant l’horreur des excès
brutaux de la technologie sans contrôle.
L’ontologie de l’être sauvage merleau-pontienne est une tentative de réponse
à ces crises de la nature et de histoire engendrées par la science moderne.
L’ontologie de l’être sauvage n’est ni la philosophie de la subjectivité, ni la
philosophie de l’objectivité, laquelle correspond à l’ontologie de l’objet de la
science. C’est une tentative de redéfinir la relation entre la nature et l’esprit
humain dans l’ombre de l’ère de la techno-science. Une philosophie qui
surmonte ces crises est-elle possible ? Selon Merleau-Ponty, après Hegel,
Marx, Nietszche, Kirkegaard, la philosophie est devenue un problème sur sa
propre possibilité, c’est-à-dire que la philosophie elle-même est devenue un
des objets de l’interrogation philosophique. C’est ce problème que Merleau-
Ponty répète constamment dans ses dernières années, en prenant les textes
traditionnels de la philosophie pour nous faire un détour réflexif sur la marche
pressante de la science et de technologie dans la société développée.
Selon ce contexte de la possibilité de la philosophie, Merleau-Ponty
reprend la philosophie de Schelling dans le cadre de son cours. Ce n’est
pas l’interprétation objective ou académique de la philosophie de Schelling
que Merelau-Ponty essaie de faire. Il s’agit pour lui de l’interpréter pour
approfondir sa problématique de la philosophie face à ladite crise.
Dans le cours de 1956-1957, intitulé « le concept de nature », Merleau-
Ponty reprend la pensée de Schelling en tant que précurseur de Bergson ou de
Husserl, qui ont introduit l’idée d’une nature dynamique totalement différente

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de celle de la philosophie moderne depuis Descartes. La philosophie de la
nature schellingienne n’est pas un simple épisode romantique de l’histoire de
la philosophie pour Merleau-Ponty, qui pensait la possibilité de l’ontologie
de l’être sauvage. Si on ne peut plus décrire la relation entre la nature et
l’esprit comme le dualisme cartésien ou la dialectique hégélienne, comment
peut-on l’entendre ? Merleau-Ponty, usant de concepts comme « Ineinander »
ou « entrelacs », cherche une nouvelle relation entre la nature et l’esprit qui
soit différente du dualisme et de la dialectique médiatisée de la négativité qui
découpe leur relation intrinsèque. L’intention de l’interprétation merleau-
pontienne de la philosophie de Schelling doit être prise comme une recherche
pour trouver l’Ineinander de la nature et de l’esprit qui est oublié ou caché dans
l’ontologie traditionnelle.
Ce n’est pas seulement la philosophie schellingienne de la nature que
Merleau-Ponty a prise comme sujet dans son cours, mais aussi sa philosophie
de l’art. À travers son interprétation de la philosophie de l’art, nous devons
aussi considérer le rapport fondamental de la nature et de l’art en tant que
méthode de l’ontologie sauvage, car un projet de l’œuvre inachevée de
Merleau-Ponty nous montre qu’il a envisagé d’écrire un chapitre pour l’art
comme Logos qui nous donne la vérité de son ontologie, suivi du chapitre sur
la nature comme Physis, et de celui de la critique de l’histoire de la philosophie
moderne. Entre la science naturelle et l’action historique, qui sont saisies dans
le cadre de l’ontologie objective, l’art serait la tentative d’exprimer l’être pré-
objectif que la philosophie moderne a oublié. Pour retrouver le Logos perdu de
la nature et de l’histoire, Merleau-Ponty interroge la pensée dans l’art comme
une possibilité de la philosophie face à la crise de la non-philosophie.

L’idée de la nature chez Schelling

Merleau-Ponty aborde la philosophie de Schelling dans son cours de 1956-


1957, « Le concept de la nature ». La première partie de ce cours est une
esquisse de l’histoire de la philosophie depuis Descartes. Merleau-Ponty
interprète la pensée de Descartes, Kant, Schelling, Bergson et Husserl pour
chercher la clé de l’ontologie de l’esprit sauvage à la fois caché et révélé dans
la vue en diplopie de l’ontologie moderne. Dans la deuxième partie, le cours
de 1957-1958, il commente la biologie d’Uexküll et de Lorenz, la physique
contemporaine de Bohr, etc., pour décrire la nouvelle conception de la nature
issue des sciences naturelles contemporaines, conception qui se trouve à la
base de l’ontologie de l’objet. Dans ce cours, la philosophie de Schelling est
abordée sous deux angles critiques. Le premier est la critique du mécanisme
qui, depuis Descartes, traite la nature comme découlant entièrement des lots
de causalité, Schelling est situé dans un tournant de la philosophie moderne
qui avait traité la nature comme un système mécanique parfaitement calculé
ou fondé sur les lois invariables de la vérité éternelle. Schelling a défini la
nature comme une productivité vivante ou aveugle, contre la définition

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mécanique qui traite la nature comme un ensemble d’objets. Suivant cette
vue de la critique onto-théologique, Merleau-Ponty met en lumière sur la
relation traditionnelle et métaphysique entre la nature et le Dieu comme être
nécessaire. La philosophie moderne depuis Descartes traite la nature comme
l’ensemble des produits finis de Dieu, en tant qu’être infini, comme causa
sui. Merleau-Ponty fait une remarque subtile sur la distinction cartésienne qui
fait correspondre la lumière naturelle et l’inclination naturelle à la raison et
à l’affection. Selon cette distinction traditionnelle, la productivité naturelle
serait venue du Dieu créateur comme la substance infinie en tant que la cause
première. Ce qu’il apprécie dans la notion de la première nature (die erste
Natur) de la philosophie schellingienne, ce n’est ni la nature fondée ou définie
par la raison divine, ni la nature comme un mode de Dieu causa sui, mais la
productivité aveugle, l’activité infinie avant même d’être fondée, c’est-à-dire
sans fondée. Cela mène Merleau-Ponty à la critique métaphysique de la notion
de Dieu comme causa sui, ainsi qu’à la pensée que l’existence n’a pas sa raison
d’être dans Dieu. La nature elle-même serait un procès d’auto-organisation. Il
n’y aurait pas, hors de la nature, d’être nécessaire en tant que cause de cette
organisation.
L’autre contexte est la critique de la subjectivité dans la philosophie moderne,
surtout celle de Kant. Kant a déjà parlé de la productivité de la nature organique
dans La critique de la faculté de juger. C’est Kant qui a mis en évidence les
limites du concept de nature mécanique et a montré la possibilité d’aborder la
finalité objective de la nature dans le cadre de l’entendement humain soumis
au concept régulateur. Il a comparé la productivité de la nature entière et de la
technique humaine pour faire ressortir la supériorité de la première. Merleau-
Ponty place Schelling plus haut que Kant, parce que Schelling a dépassé la
limite kantienne de l’entendement humain. Pour Schelling, la préhension de la
nature productive est effectuée non par la réflexion, mais par l’intuition avant
le concept. La philosophie kantienne met la préhension de la productivité de
la nature dans les limites imposées par le jugement réflexif humain. Chez
Schelling, le concept de nature productive remet en cause une subjectivité
indépendante de la nature qui observe et construit hors de cette série de la
productivité. La théorie de potentialité de la philosophie schellingienne
définit la différence entre l’organisme et l’inorganisé en tant qu’articulation
différentielle de la nature dynamique. Elle ne présuppose pas la faculté de
jugement comme une disposition innée de l’homme pour la reconnaissance.
Selon cette vue, la subjectivité qui observe la nature ne se place pas hors de
la nature, mais dans le mouvement du devenir de la nature. Chez Schelling,
l’intuition intellectuelle va de la conscience à l’inconscient et elle est comparée
à l’inclination de l’organisation naturelle de l’inconscient vers la conscience.
En ce sens, l’intuition intellectuelle, comme l’extase, est un concept qui
dépasse les limites de l’idée de fondation par la raison humaine, but suprême
pour Kant.
On peut comprendre l’importance de la philosophie schellingienne pour
Merleau-Ponty dans ces deux contextes. D’abord, Schelling a posé le concept

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d’une nature qui s’organise comme la productivité naturelle contre la nature
mécanique chez Descartes. Il a proposé ce concept comme l’évolution de la
vie ou la nature première et primordiale, que Merleau-Ponty retrouve chez
Bergson ou chez Husserl. Il est aussi un philosophe qui prépare le tournant
métaphysique du concept de Dieu. Dans une note de travail de Le visible et
l’invisible, Merleau-Ponty critique la distinction entre le créateur et le créé
(VI 328) ainsi que la présupposition métaphysique du seul monde possible (VI
260). Chez Merleau-Ponty, ce n’est pas le seul monde possible qui existe, mais
le monde doit s’ouvrir à la possibilité de monde (Weltmöglichkeit). Ce n’est
pas le seul concept de l’espace-temps unique qui est réel, mais c’est le monde
qui fait coexister l’incompossible dans les horizons du monde et qui l’implique
comme les variantes de ce monde. Cela mène Merleau-Ponty à la critique
métaphysique de Dieu comme être nécessaire ou causa sui, à la recherche du
Dieu caché (VI 264). Par conséquent, la phénoménologie merleau-pontienne
serait la phénoménologie du caché (VI 283). La phénoménologie de l’ouverture
(l’Offenheit) de l’horizon serait la phénoménologie de l’incarnation de ce qui
est hors de l’apparition.
Dans le deuxième contexte, Schelling a dépassé les limites du concept
de subjectivité de la philosophie moderne, faisant primer l’intuition sur la
réflexion comme expérience principale de la philosophie et approfondissant
la première en tant qu’extase. La subjectivité n’est plus la raison humaine qui
peut fonder la nature en tant que similitude divine, mais elle s’enchevêtre dans
le procès de devenir de la nature qui échappe à la finalité ou à la causalité
naturelle que les sciences naturelles modernes ont toujours présupposée. Au
fond de la subjectivité, il y a l’abîme de la nature et de l’inconscient comme
le principe de ténèbres2. Dieu n’est plus ce qui fonde le monde tel la raison
extérieur à la série de production, ni une subjectivité comme la raison humaine,
qui fonde la nature hors de cette série. Selon l’expression schellingienne dans
L’essence de la liberté humaine, l’essence de la raison comme fond précède
tout fondement, et est donc, sans fond (Ungrund)3. Dieu, présupposé comme
fond rationnel de l’existence, lui aussi possède la nature. Il y aurait la nature
dans Dieu (Nature in Gott) selon l’expression énigmatique de Schelling. L’être
le plus primordial serait sans fond, ou la volonté désirante (Wollen) originaire
qui se place devant l’abîme du néant.
À travers ces interprétations de la philosophie schellingienne, on pourrait
réinterpréter l’ontologie merleau-pontienne de l’être sauvage comme
l’ontologie de l’être abyssal ou sans fond contre la métaphysique onto-
théologique traditionnelle. L’être sauvage n’est pas le fond rationnel ou
substantiel comme le Dieu qui est causa sui. Il n’est pas non plus subordonné à
la subjectivité humaine assimilée à l’intelligence divine. L’être sauvage contre
la métaphysique onto-théologique nous serait donné à travers les rayons de
l’être amorphe indéfinissable. Dire que l’être sauvage est l’être primordial
(Urseyn) ou l’abîme, comme Schelling l’a nommé, c’est simplifier un peu trop,
mais Merleau-Ponty parle lui-même du surgissement immotivé de l’être brut,
dans une de ses notes de travail (VI 264). C’est la transcendance à laquelle on

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s’extase. Quel est le sens de ce rayonnement de l’être comme phénomène de
cette transcendance ? Voyons le concept schellingien de l’intuition intellectuelle
décrit dans son système de la philosophie de l’identité, puis on le comparera à
l’expérience de l’art chez Merleau-Ponty pour répondre à notre question.

L’intuition intellectuelle chez Schelling

Dans le système de la philosophie de l’identité schellingienne, à côté


de la philosophie de la nature, l’intuition est opposée à la réflexion comme
expérience principale pour la philosophie. L’intuition est la méthode pour
comprendre la nature dynamique selon sa continuité et sa totalité. L’intuition
productive est importante pour les discours sur la nature entière, en tant que le
fondement de la science qui traite les objets dans la nature. Selon Schelling, la
vraie dynamique reste toujours intuitive4. C’est par la réflexion que s’analyse
la nature mécanique discontinue, telle que conçue par les sciences modernes.
Kant a admis le discours sur la nature entière seulement dans le cadre du principe
régulateur de jugement réflexif. Schelling admet la possibilité de l’intuition de
la série infinie de la nature. Il pense qu’on doit recourir à l’intuition avant la
réflexion pour comprendre la nature en tant que totalité dynamique à continuité
infinie.
L’intuition productrice n’est qu’une manière de considérer la nature comme
dynamique ; ce n’est pas l’intuition intellectuelle, située au sommet de son
système philosophique. Chez Schelling l’intuition intellectuelle est considérée
dans la philosophie transcendantale qui comprend l’identité du sujet et de
l’objet. Dans le système transcendantal schellingien, l’intuition intellectuelle
est l’intuition qui produit le Moi comme objet. Elle donne le produisant et
ce qui est produit en même temps. C’est Fichte qui a admis l’importance de
l’intuition intellectuelle comme action qui entraîne les fondements du savoir,
mais Schelling, de son côté, met l’importance sur l’objectivité de l’intuition
intellectuelle qui produit le Moi comme objet. Pour Fichte, la nature n’est
qu’un produit de l’intelligence, mais pour Schelling l’activité consciente du
Moi vers l’intuition intellectuelle doit arriver à l’inconscient, à l’objectivité.
La subjectivité qui observe la nature ne doit pas seulement baser l’intuition
sur la nature et sur le Moi mais comprendre par cette intuition que le sujet
est impliqué dans la nature qu’il observe. L’intuition intellectuelle n’est pas
seulement l’intuition sur l’activité naturelle, pas plus que l’activité subjective
du Moi, mais l’intuition sur l’identité de ces deux activités qui surgit de
l’absolu.
Chez Schelling, c’est l’art qui nous fait comprendre l’identité de l’activité
consciente et de l’activité inconsciente aveugle. L’intuition intellectuelle
comme l’expérience directe est dite objective, parce que l’art assure
l’objectivité de l’intuition intellectuelle. C’est l’intuition de beauté qui
est une intuition intellectuelle devenue objective5. On peut comprendre
l’importance de la philosophie de l’art dans le système de la philosophie de

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l’identité schellingienne comme le sommet pour retourner au fond. L’art est
le seul, vrai, éternel document et organon de la philosophie selon l’expression
schellingienne6. Dans l’intuition intellectuelle, l’harmonie du subjectif et de
l’objectif de la productivité est donnée à travers les œuvres de l’art et pour
cela, le sujet peut revenir à la première activité de l’inconscient. L’intuition
intellectuelle pour le philosophe est l’intuition de beauté objectivée.
Dans le cours sur le concept de nature, Merleau-Ponty fait remarquer le
concept de l’art comme l’organon de la philosophie chez Schelling. L’art est
l’organon de la philosophie, parce que la philosophie ne peut pas être sans
langage pour saisir la nature. Ce langage est l’art, parce que ce langage a un
arrangement ouvert de sens qui est complètement différent du langage idéal
et pur. L’art est le document de la philosophie, parce que c’est la preuve du
contact au monde préréflexif et l’objectivation de l’expérience de ce monde
(N 71-72). En ce sens, l’art n’est pas seulement l’objectivation de l’intuition
intellectuelle, mais aussi une chance pour redéfinir la philosophie comme
langage créateur pour exprimer des expériences supérieures de l’être caché ou
oublié par les lois ou les signes de la science. Certes, on ne peut pas ignorer la
différence entre la philosophie et l’art chez ces deux philosophes, mais ils sont
inséparables dans leur philosophie.
Dans l’intuition intellectuelle schellingienne, l’art constitue la relation
circulaire du sujet et de l’objet, de la conscience et de l’inconscient. Ce sur
quoi Merleau-Ponty met l’accent dans son interprétation, c’est la direction de
la conscience vers l’inconscient. Pour lui, c’est aussi la régression à la nature
préréflexive. Schelling, dans sa dernière philosophie, voulait commencer la
philosophie à partir de l’existence avant le concept, avant l’essence donnée
de la négation. Merleau-Ponty qualifie d’extase la régression par l’intuition
intellectuelle vers l’indifférence du sujet et de l’objet (RC 106). Par l’intuition
intellectuelle, comprise comme extase, le sujet est séparé de l’identité
subjective comme coïncidence intuitive, posé comme une existence hors de
soi. L’intuition intellectuelle sera radicalisée comme l’extase jusqu’à l’intuition
de l’indifférence avant l’identité ou l’unité du sujet et de l’objet. Dans ce
contexte, Merleau-Ponty interprète l’intuition intellectuelle schellingienne
comme la perception avant sa réduction à l’idée, la perception dormante dans
soi-même (RC 107).
Ainsi, on peut voir les deux sens dans l’interprétation merleau-pontienne de
l’intuition intellectuelle schellingienne. En tant que l’art comme l’organon de la
philosophie fait objectiver l’intuition, l’intuition intellectuelle ne peut pas être
une coïncidence immanente et mythique excluant le langage ou l’expression
visuelle. Plutôt, à travers le langage poétique ou l’expression esthétique,
l’intuition intellectuelle est la perception de l’absolu avant la distinction,
comme le fait le dualisme. La philosophie de l’intuition intellectuelle ne
peut pas être sans la philosophie de l’art, l’intuition intellectuelle n’est pas
l’intuition muette, mais l’intuition poétique ou artistique comme expression.
Deuxièmement, la direction de l’intuition intellectuelle de la conscience
vers l’inconscient. C’est-à-dire que la régression à l’origine inconsciente est

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prise comme un point tournant caractéristique de l’expérience philosophique.
L’inconscient qui est révélé par l’intuition intellectuelle ne doit pas échapper
à la structuration langagière. Cet inconscient serait la nature, au passé
transcendantal. Pour Schelling, ce n’est pas le passé subjectif, mais aussi
l’inconscient divin avant la création, qui est exprimé comme l’éternité en tant
que néant avant l’être.
Ce qui est avant le temps, le pré-être (Vor-Sein), exprimé par Husserl,
était un des sujets de la phénoménologie chez le dernier Merleau-Ponty (VI
296). Par exemple, il considérait la relation entre la scène primordiale et la
surdétermination dans le problème freudien de l’inconscient sans temps. Ici,
la psychanalyse fournit un exemple pour descendre au fond de l’expérience
humaine jusqu’à l’abîme avant le temps, que Schelling nomme l’immémorial
(Unvordenklich).

L’interrogation et l’intuition chez Merleau-Ponty

Pour esquisser l’ontologie de l’être sauvage, Merleau-Ponty adopte


l’interrogation comme méthode. Paradoxalement, l’interrogation comme
méthode philosophique met la philosophie en cause, ou, autrement dit, pose
la méthode philosophique elle-même comme un problème de philosophie.
L’interrogation comme méthode est comparée aux autres méthodes
philosophiques, telles que le doute, la réflexion, la dialectique et l’intuition.
En effet, si on lit le chapitre « L’interrogation et l’intuition » dans Le visible
et l’invisible, on constate que Merleau-Ponty critique sévèrement la notion
d’intuition comme méthode philosophique. Il y a deux points importants dans
sa critique.
D’abord, il aborde la critique de l’intuition de l’essence dans la
phénoménologie. Merleau-Ponty remplace l’intuition de l’essence par la
variation eidétique. L’intuition de l’essence n’est pas saisie dans l’immanence
de la vie mentale isolée de philosophe, mais c’est à travers des variations qui
accompagnent le langage qu’on arrive à l’invariant. L’intuition de l’essence est
remplacée par le travail de variation eidétique sans exclure le langage. L’idéalité
n’est possible que dans l’entrelacs de l’horizon de langage historiquement
institué qui est essentiel pour l’humanité ; l’idéal et l’essentiel ne se donnent
pas directement hors du langage. L’idéalité est instituée dans la dimension
de tradition historique où la sédimentation et la réactivation s’enchevêtrent
mutuellement. Pour éclairer cette structure de l’institution, Merleau-Ponty
dénonce l’analyse intentionnelle en tant que description de l’expérience
consciente comme l’actif.
Deuxièmement, il critique la conception de l’intuition comme coïncidence
directe avec la réalité concrète. Merleau-Ponty comprend la vérité comme une
réactivation de l’origine sédimentée et oubliée. Mais ce n’est pas la coïncidence
directe avec l’origine. Ce qui semble donné directement n’est que dans l’horizon,
dans l’écart. Bien sûr, Merleau-Ponty critique l’ontologie de l’objet de la

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science ainsi que la philosophie réflexive qui se pense comme la constitution
du monde des objets, mais qui plus est, il ne considère pas la coïncidence avec
le donné immédiat pour la vérité ultime de la philosophie. Plutôt il adopte la
coïncidence partielle chez Bergson, qui l’utilisait pour expliquer la relation de
l’âme et du corps. Merleau-Ponty insiste sur l’importance de la notion d’écart :
la coïncidence doit être comprise comme une coïncidence de lointain (VI 166).
Selon son expression dans l’interprétation sur la philosophie schellingienne,
c’est se devenir la nature en s’écartant la nature pour la connaître (RC 107).
Critiquant la philosophie de l’intuition, il en distingue l’interrogation
comme méthode pour ouvrir l’accès à l’être à travers la Parole opérante. En
tant que tel il semble que Merleau-Ponty ne s’accorde pas avec l’intention
fondamentale de la philosophie de l’identité schellingienne qui prend l’identité
du sujet et l’objet comme la vérité. Mais Merleau-Ponty ne nie pas totalement
la philosophie de l’intuition. Il parle de la tâche de la philosophie comme
de l’expression qui nous fait voir l’expérience muette, à donner des mots au
silence auquel on n’avait pas encore apporté l’expression langagière. Ainsi, il
admet l’intuition comme « auscultation ou palpation en épaisseur » (VI 107).
Il suggère la théorie de la vision philosophique comme maximum de proximité
vraie par rapport à un Être en déhiscence. Dans ce sens, l’interrogation comme
méthode de l’ontologie merleau-pontienne est liée au voir avec la parole
opérante, il s’agit de voir dans un autre sens que l’intuition de coïncidence
directe.
Ici, on doit se rappeler que Merleau-Ponty a fait remarquer que l’intuition
intellectuelle schellingienne est l’intuition artistique. Certes, Merleau-Ponty
critique la théorie de l’intuition comme coïncidence immanente, mais l’intuition
intellectuelle, qui est l’extase par rapport à la subjectivité, et l’intuition donnée
à travers l’expression esthétique par rapport à l’activité naturelle et à la
liberté, est si proche de la notion merleau-pontienne du contact avec l’être
que Merleau-Ponty voit la possibilité de l’ontologie dans l’acte créatif de l’art
et le devenir de la philosophie. Comment penser la proximité de l’intuition
artistique schellingienne et du contact avec l’être merleau-pontien ?
Chez Schelling, l’art est l’expression de l’absolu, l’émanation de l’absolu.
Cet absolu est éternel, n’a pas de relation avec le temps. Dans le système de
la philosophie de l’identité schellingienne, c’est l’art qui exprime l’absolu
comme l’indifférence. Schelling dit que l’art est un médium qui fait voir l’âme
dans la nature, parce que l’art appartient à la troisième potentialité qui est
l’indifférence de la potentialité de la matière et de la lumière7. L’art comme
expression de l’indifférence porte ce qui est dans l’éternité à l’instant temporel.
Cet instant se présente comme présentation de ce qui n’est pas présent. C’est le
moment de la révélation de l’indifférence comme l’abîme avant tout le concept.
Merleau-Ponty ne répète pas cette idée schellingienne de l’art. Mais, dans
les Notes de travail, on peut trouver des expressions comme « l’éternité
existentielle » (VI 321), « l’indestructible » (VI 321), « l’immémorial »
(VI 321) et « le principe barbare » (VI 321), qui montrent qu’il cherche la
révélation du passé primordial ou transcendantal dans un nouveau présent, dans

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leur simultanéité. Merleau-Ponty semble voir l’entrelacs du passé primordial
comme sédiment passif et du présent vivant qui court et s’arrête. Husserl
lui-même dit que, dans ce présent vivant, tout est un à l’horizon, il l’appelle
l’absolu. Merleau-Ponty montre que le passé décrit par Proust appartient
au temps avant le temps (VI 296). En parlant du rayon de l’être, il s’agit de
l’éternel comme le temps avant le temps, ou la nature avant la conscience, qui
n’est pas nulle mais simultanée avec le présent. On peut trouver la notion de
la simultanéité dans L’Œil et l’Esprit, où il fait remarquer la qualité visuelle
chez Delaunay (OE 84). Merleau-Ponty paraphrase les mots de Klee lorsqu’il
écrit que l’invisible comme dans le temps avant le temps est fait visible par la
peinture (OE 85).
Ainsi, l’être sauvage, qui est visible mais aussi invisible comme l’envers de
ce visible, se fait visible dans le logos de la ligne ou de la couleur que Merleau-
Ponty a esquissé dans L’Œil et l’Esprit. Klee, à qui Merleau-Ponty s’intéresse
pour trouver l’expression applicable à son ontologie, a conçu la peinture qui
rend l’invisible visible, ce qui nous montre la proximité à la philosophie de
l’art chez Schelling. Dans le principe barbare, qui est le temps avant le temps,
le présent est traversé de plusieurs temps et de plusieurs espaces, ouvert
aux horizons de possibilités infinies. Merleau-Ponty semble avoir cherché
l’expression de ce présent qui contient l’éternité, qui est le temps avant le
temps dans les œuvres de Klee.
L’interrogation comme méthode philosophique merleau-pontienne est si
proche de la méthode de la peinture ou de la poésie, qui s’efforce de faire
voir notre expérience muette. C’est l’interrogation qui nous fait trouver la
dimension de la généralité de l’être dans le présent contenant ce qui n’est pas
présent, ou qui va le faire voir, rendre visible. La philosophie de l’interrogation
dans ce sens n’est plus la philosophie dans le sens ordinaire ou traditionnel, ce
sera la philosophie brute comme l’art brut. Ce sera la philosophie qui assure
la perception dans l’art comme la perception de l’être général qui ne se donne
pas dans l’expression domestique ou conventionnelle. Schelling a dit que,
sans l’étonnement provoqué par l’art, on ne peut pas s’approcher de ce qui est
déjà séparé dans la première activité de la conscience. La première émotion
de la philosophie comme l’étonnement devant le fondement pré-scientifique
en tant que non-savoir, Merleau-Ponty en parlait déjà dans la préface de
Phénoménologie de la perception, définissant la réduction phénoménologique
comme le retour à l’expérience du monde vécu avant la thèse.

Conclusion

À la lecture du texte de Merleau-Ponty sur la philosophie de Schelling,


on arrive au point de contact entre la philosophie de la productivité naturelle
et celle de l’intuition artistique. Chez Schelling, la nature s’organise et
se met à prendre forme, elle n’est pas l’être fini fondé par l’infini, mais le
mouvement d’organisation de l’inconscient à la conscience. Le sujet n’est

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pas plus le sujet hors du procès de devenir de la nature, il se place dans le
mouvement de retour à la nature inconsciente comme abîme pour lui par
l’intuition intellectuelle. Ici, on trouve la conception de l’auto-organisation
de la nature et l’appartenance du sujet observant à la nature. Merleau-Ponty
semble découvrir l’idée schellingienne de l’absolu comme abîme contre l’idée
cartésienne du Dieu. Certes, Merleau-Ponty ne présente pas sa conclusion
sur cette problématique d’onto-théologie, mais l’allusion au Dieu caché qu’il
fait dans l’une de ses notes de travail montre qu’il refuse les désignations de
Dieu telles que substance infinie ou causa sui dans la tradition métaphysique
occidentale. L’être sauvage ou l’être brut auquel Merleau-Ponty a cherché à
donner son sens philosophique pour critiquer l’âge de non-philosophie serait
la dimension universelle de l’être avant la distinction ontologique classique
de l’Occident entre mécanisme et finalisme, ainsi que contre la métaphysique
onto-théologique derrière l’ontologie de l’objet présupposée de la science.
En outre, l’intuition comme méthode philosophique chez Schelling, c’est-
à-dire l’intuition artistique ou intellectuelle, est le point de l’indifférence de
la nature et de l’esprit. Ici, on trouve l’importance de l’art dans le système
de la philosophie de l’identité chez Schelling. Merleau-Ponty n’adopte pas
littéralement le rôle de l’art dans la philosophie schellingienne, mais il a toujours
cherché à décrire l’appartenance mutuelle de l’homme et de la nature depuis
sa première œuvre. Il a aussi cherché à nous faire comprendre le problème du
langage comme celui de la parole opérante qui décrit ou exprime la dimension
universelle de l’être au fond de cette appartenance. L’interprétation merleau-
pontienne de la philosophie schellingienne de la nature et de l’art dans le cours
Concept de la nature nous donne une de clés de son ontologie inachevée.
C’est-à-dire que la nature et l’art, physis et logos, se trouvent liés dans la
perception de la dimension de l’être donnée par la peinture ou la poésie, par la
musique atonale ou par le cinéma, qui nous donne le mouvement transversal
de l’espace et du temps, etc. En un sens, l’analyse de la théorie de la peinture
développée dans L’Œil et l’Esprit nous montrerait un organon de l’ontologie
de l’être sauvage. L’interrogation comme méthode philosophique chez le
dernier Merleau-Ponty est la méthode qui rend l’invisible visible, qui nous
fait voir, sinon directement, du moins latéralement, l’appartenance mutuelle
du philosophe qui s’interroge sur l’être et sur la dimension universelle de l’être
sauvage, par la parole opérante qui nous révèle cette dimension. C’est une
méthode qui cherche à trouver la possibilité et un nouveau fondement pour la
philosophie dans ce que la philosophie traditionnelle décrit comme le chaos.
La philosophie de Schelling interprétée et transformée par Merleau-Ponty nous
pose presque devant la même question que celle à laquelle quelques artistes
contemporains comme Klee ou Claude Simon ont essayé à répondre, pour
arriver à exprimer l’expérience de l’être avant le concept.

Takashi Kakuni
kakuni@lt.ritsumei.ac.jp

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Abréviation des œuvres de Maurice Merleau-Ponty :

N La Nature, Seuil, 1995.


NC Notes de cours 1959-1961, Gallimard, 1996.
VI Le visible et l’invisible, Gallimard, 1964.
RC Résumés de cours Collège de France 1952-1960, Gallimard, 1968.
OE L’Œil et l’Esprit, Gallimard, 1964.

NOTES:

1 La version originale en japonais de cette thèse a été publiée dans Shiso (La pensée),
Nr. 855 Iwanami Syoten, Tokyo, Japon, 1995. Je l’ai révisée et légèrement modifiée,
surtout au début de cette thèse.
2 F.W.J. Schelling, Sämtliche Werke, Hrsg. von K.F.A. Schelling, Bd 7, p. 327.
3 Schelling, op. cit., p. 407. Merleau-Ponty l’explique citant un livre de Jaspers : « Dieu
ne sera pas, pour moi, un simple abîme, il le sera en soi. Il est ce qui existe sans raison
(grundlos Existierende), à comparer à la Causa sui de Spinoza ; il est une sorte de
surgissement pur, immotivé, dont on ne peut chercher le motif dans aucune essence,
fût-elle infiniment infinie, comme chez Spinoza ». (N60)
4 Schelling, Sämtliche Werk, Bd 3, p. 294.
5 Op. cit., p. 625.
6 Op. cit., p. 627.
7 Schelling, op. cit., p. 316.

196
L’interrogation et l’intuition : Merleau-Ponty et Schelling
Dans le cours de 1956-1957, intitulé « Le concept de nature », Merleau-Ponty reprend
la pensée de Schelling. À la lecture du texte de Merleau-Ponty sur la philosophie de
Schelling, on arrive au point de contact entre la philosophie de la productivité naturelle
et celle de l’intuition intellectuelle ou artistique. Merleau-Ponty semble découvrir l’idée
schellingienne de l’absolu comme abîme contre l’idée cartésienne du Dieu comme
créateur. L’interprétation merleau-pontienne de la philosophie de Schelling de la nature
et de l’art dans son cours nous donne une des clés de son ontologie inachevée, c’est-
à-dire que la nature et l’art, physis et logos, se trouvent liés dans la perception de la
dimension de l’être donnée par la peinture ou la poésie, comme l’analyse de la peinture
dans L’Œil et l’Esprit nous montrerait un organon de l’ontologie de l’être sauvage.

Interrogation and Intuition: Merleau-Ponty and Schelling

In the 1956-1957 course titled “The Concept of Nature”, Merleau-Ponty takes up


Schelling’s thought. In reading Merleau-Ponty’s text on Schelling’s philosophy, we
arrive at a point of contact between the philosophy of natural productivity and the
philosophy of intellectual or artistic intuition. Merleau-Ponty seems to discover the
Schellingian idea of the absolute as an abyss against the Cartesian idea of God as
creator. The Merleau-Pontian interpretation of Schelling’s philosophy of nature and
art from his course gives us one of the keys to his unfinished ontology, which is that
nature and art, physis and logos, are tied up in the perception of the dimension of being
given in painting or poetry, as the analysis of painting in Eye and Mind will show us an
organon of the ontology of the savage being.

L’interrogazione e l’intuizione: Merleau-Ponty e Schelling

Nel corso del 1956-57, intitolato “Il concetto di natura”, Merleau-Ponty riprende
il pensiero di Schelling. Nel leggere il testo di Merleau-Ponty sulla filosofia di
Schelling si giunge a un punto di contatto tra la filosofia della produttività naturale
e quella dell’intuizione intellettuale o artistica. Merleau-Ponty sembra scoprire l’idea
schellinghiana dell’assoluto come abisso, contro l’idea cartesiana di Dio come creatore.
L’interpretazione merleau-pontyana della filosofia della natura e dell’arte di Schelling
fatta nel suo corso ci dà una chiave della sua ontologia incompita, ossia che la natura
e l’arte, physis e logos, sono legati nella percezione della dimensione dell’essere dato
dalla pittura o dalla poesia, così come l’analisi della pittura in L’occhio e lo spirito ci
mostrerebbe un organo dell’ontologia dell’essere selvaggio.

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