Nós. somos parcialmente responsáveis em relação ao passado, .

entretanto só agora começamos a compreender nos seus slgJt1itica~

dos complexos. Mas somos ainda mais responsáveis em relação
fututo.
Se nos parece alrerrant~ renunciar ao presente pelo passado ou re-
meter o presente para o futuro, pelo preço da nossa única vida pos-
sível, é também errado não avaliar suficientemetlte ou destruir os
vestígios do passado, como aqueles inexistentes noifuturo antesmes-
mo que se pudessem produzir. Então de que instnlmentos se serve
o mósofopara pensar o futuro; a profecia, a utopià ou a futurologii?

Severino Elias. Ngoenha, bacha-

rel em teologia e doutor em fi~
losofia pelas Universidades
Orbanian~,~Gregoriana de Rdc
ma respectivamente, nasceu erp
Maputo noano 1962, é autor
Duas Interpretações J:iil()SóJtícas'}
da História do Século XVII e Por
Uma Dimensão Moçambicana da
Consciência Histórica.

EDIÇÕES PAULISTAS - ÁFRICA

PAULlNAS -LIV. E AUDIOVISUAIS
AV. EOUARDO MONOLANE N."1536
TElEFONE. 424671 M A PUTO
 SEVERINO ELIAS NGOENHA
Doutor em Filosofia

FILOSOFIA AFRICANA

DAS INDEPENDÊNCIAS
ÀS LIBERDADES

EDIÇÕES PAULISTAS - ÁFRICA

 Dedico este livro
aos meus amigos
Moira e Heidi Laffranchini,
Ana Vera e família
e a Américo e Teresa.

Capa: Delfina Repetto

Foto: Detalhe da estátua da Virgem Maria no Mosteiro Cisterciense
de Kokubu
Fotocomposição: Sotecla - Artes Gráficas, Lda.
Póvoa de Sto. Adrião
Impressão e acabamento: Rolo & Filhos - Artes Gráficas, Lda.
Mafra
N. () de Registo: O1028/FBM/93
© 1993, Edições Paulistas - África
Av. Agostinho Neto, 1065 - Maputo - Moçambique
 -
INTRODVÇAO

Em cada momento histórico e em cada clima cultural, o filósofo

é chamado a fazer emerger a questão do sentido total e dinâmico
da situação específica em que se encontra a viver. Hoje, um tal
problema não se deprende no interior de um sistema pan-Iógico,
m~s de uma análise ampla e aprofundada dos resultados da fe-
ndmenologia social, da psicologia, da política, da cultura, que in-
formam a mentalidade hodierna.
Cada época, cada civilização e cada geração define um ob-
jectivo que a seus olhos constitui a sua própria contribuição para
a história dos homens.
Ànossa geração, incumbe a árdua tarefa de participar na ela-
boração de um futuro diferente, do presente que nos é dado viver
e observar. Desde há trinta anos, vivemos o escândalo da fome,
da ignorância, da mortalidade infantil, da má nutrição, de um ní-
vel de vida que não pára de degradar-se, do número de pobres
que não cessa de aumentar. Todos os homens que até aqui con-
sagraram as suas vidas a um devir melhor vêem os seus esforços
reduzidos a nada.
Depois da independência, certos países optaram pelas eco-
nomias planificadas, outros por modelos de desenvolvimento auto-
-centrados, outros fizeram programas de promoção para as
próprias exportações, outros privilegiaram o desenvolvimento de
um sector do Estado, outros aderiram aos programas de ajusta-
mento estrutural, etc. Mas sempre com o mesmo resultado: in-
sucesso.
7
 Qual é a razão deste insucesso? Estes trinta anos de indepen-
dências constituem um período de ocasiões perdidas, da nossa
condenação, ou foram uma preparação para o que deve ainda
vir? Porque seforam anos de oportunidades perdidas e da nossa
condenação, urge que mudemos de direcção; que procuremos ca-
minhos alternativos. Mas se foram um período de implosão, con-
dição necessária para que uma explosão se realize, devemos
conti~uar a aumentar a energia, ao mesmo tempo que nos repa-
ramos para estar à altura da explosão ...
De qualquer maneira, a nossa missão é o futuro. É óbvio que
para que esse futuro melhor se realize, cada um deve dar o me-
lhor de si, no lugar onde se encontra. A realização da «missão fu-
turo», passará necessariamente pela maneira como cada um de
nós souber ocupar o próprio lugar. Isto pressupõe que cada um
saiba qual seja o seu lugar, e qual seja a melhor maneira de
ocupá-lo.
É relativamente fácil dizer que o lugar do médico é o hospital,
e que ele ocupa devidamente o próprio lugar se se ocupa com
cuidado e dedicação dos doentes a ele confiados; se ele se man-
tém constantemente informado dos progressos da ciência médica
e tenta fazer benefeciar todo o pessoal hospitalar dos seus conhe-
cimentos, em prol de um tratamento sempre mais adequado e mo-
derno dos doentes. Este tipo de ilustração poderia aplicar-se
também a um professor, um engenheiro, um veterinário, um ope-
rário, um camponês, etc. Porém, o problema é muito mais compli-
cado quando se pretende saber qual é o lugar e qual é a melhor
maneira de ocupá-lo «no momento presente e na conjuntura his-
tórica actual», quando se trata de um historiador, de um artista,
de um sociólogo, de um jornalista e sobretudo de um filósofo. É
portanto legítimo que nos interroguemos sobre o lugar da filosofia
na problemática da construção do futuro.
O problema do futuro é complexo, e não comporta simples-
mente a construção de novos edifícios ou o cultivo dos campos.
De facto, se o futuro se resumisse à construção pura e simples
de fábricas, de hospitais e escolas, dificilmente o filósofo teria so-
bre isso uma palavra a dizer. Mas se a escola não é simplesmente
8 9
o edifício, as salas de aulas, as carteiras mas é sobretudo os alu-
nos, que são os cidadãos de amanhã, implica que a escola vai
ser antes de mais um sistema de valores - educação à liberda-
de, à democracia, à solidariedade, à tolerância, ao diálogo, à ini-
ciativa, ao trabalho, à abnegação que a sociedade quererá
transmitir aos seus futuros cidadãos, isto é, o tipo de homens que
queremos que sejam os moçambicanos amanhã; e este é um pro-
blema filosófico.
Hoje todos nos preparamos para ir votar pela primeira vez. Se
o problema fosse simplesmente punir a Frelimo pelo que nos fez
sofrer, ou a Renamo pelo mesmo motivo, o problema seria assaz
fácil. Ou ainda, se tivéssemos simplesmente que afirmar as nos-
sas origens étnicas pela eleição de um homem ou de um partido
da nossa região, o problema seria também simples. Mas o pro-
blema de facto é muito mais complexo; trata-se de através do nosso
voto, afirmar o tipo de sociedade que queremos ter amanhã. As-
sim devemos julgar os partidos politicos em função dos projectos
de sociedade que apresentam. Por conseguinte, por detrás das
eleições, esconde-se um projecto de sociedade. Assim a demo-
cracia é antes de mais uma questão filosófica.
O problema da democracia não é redutível a uma simples ques-
tão de eleições de partidos ou de presidentes, mas implica antes
de mais, e sobretudo, o lugar que o povo tem que ocupar nas de-
cisões dos problemas fundamentais que lhe dizem respeito, e nos
mecanismos jurídicos, para que tenha um controlo real sobre a
realidade política, económica, social e educativa. Se não tivermos
domínio sobre a nossa realidade cultural, não nos será possível
ser fautores do nosso futuro; arriscamos ser uma vez mais vítimas
da nossa própria história e do nosso próprio destino.
Por detrás do jogo das eleições esconde-se, para nós, um pro-
blema de carácter existêncial. O que- está em jogo não é seguir
a escolha de um simples modelo político, jurídico ou constitucio-
nal, mas o lugar que nos será reservado na escolha daquilo que
deveria ser o nosso futuro.
Não é a primeira vez que o futuro está no centro do debate.
Mas é certamente a primeira vez que ele é suceptível de ser enca-
rado de uma maneira filosófica, pois é a primeira vez que somos
chamados a escolher o tipo de futuro que queremos que seja o
nosso e por consequência, dos nossos filhos, sem condicionamen-
tos ideológicos.
Em 1924 com o «Estado Novo» em Portugal, falou-se muito de
futuro em relação a Moçambique. O Estado Novo português fez
grandes projectos, reestruturou as administrações, criou novas re-
lações com a África do Sul, encorajou cidadãos portugueses a vir
para Moçambique, etc. Para a realização destes projectos, o go-
verno português contava com a nossa colaboração; ou melhor,
com a nossa doçura. Não nos foi perguntado como víamos o nos-
so futuro, quais eram as nossas aspirações, os nossos sonhos. Era-
mos simplesmente chamados a executar futuros inventados por
outros e em benefício deles.
A realização destes projectos implicava um incremento de mão
de obra nas minas da África do Sul, a transferência de popula-
ções dos seus locais de habitação e naturalidade para as zonas
de produção normalmente ligados aos portos de Maputo e da Bei-
ra. Participámos na realização do futuro programado em Portugal:
fomos nós que tornámos possível a construção dos palácios, das
ruas, dos caminhos de ferro, dos portos, etc. Porém a nossa parti-
cipação era passiva. Estávamos lá para realizar a vontade dos ou-
tros, éramos instrumentos nas mãos dos que tinham o direito de
programar, querer e escolher o seu próprio futuro; o nosso futuro
definia-se em função do futuro deles. Se nos programas que eles
tivessem feito para o próprio futuro fosse necessária a deslocação
de dez mil pessoas de Gaza para Maputo, outras duas vezes mais
para a África do Sul, os militares estavam lá para executar as
ordens.
Em 1974 todos saboreámos o doce sabor de ser livres, inde-
pendentes, protagonistas e fautores da nossa história, do nosso
futuro. Ninguém ficou indiferente a esses eventos. Todos nós nos
deixámos mobilizar pelos grupos dinamizadores, pelos comícios
presidencias, pelos planos de desenvolvimento.
Quantas vezes ouvimos repetir que o futuro dependia de nós?
Quantas vezes repetimos «viva», aos continuadores da revolução?
10
A Frelimo convidava-nos para participar, e de uma maneira que
se queria activa na construção do futuro. Só que esse futuro tinha
cores bem precisas, tinha traços bem determinados. Uma vez mais
não nos foi perguntado qual o tipo de futuro que sonhávamos pa-
ra nós e para os nossos filhos; uma vez mais se pretendia que fôs-
semos rápidos a responder com as nossas energias, planos e
projectos, na construção de um futuro na elaboração do qual não
tinhamos participado. E uma vez mais os militares estavam lá pa-
ra nos obrigar a traduzir em actos, os planos futuristicos daqueles
que tinham o privilégio divino de saber o que era bom para todos.
Nós fizemos a história, mas uma vez mais, como instrumentos da
vontade alheia.
Que significado vão ter as eleições de amanhã? Que doravan-
te legitimamos com os nossos votos a acção daqueles que conti-
nuarão a ser os senhores do nosso destino, ou pelo contrário, com
a democracia entendemos asenhorearmo-nos de uma vez por to-
das da nossa vida e futuro, e que portanto as eleições vão obede-
cer a critérios jurídicos com a finalidade de favorecer a participação
do maior número, na projecção e na tomada de posição real so-
bre os problemas que nos dizem respeito?
Não obstante a nossa situação política e económica, que para
muitos perítos internacionais parece desesperada, continuamos a
acreditar num futuro diferente, melhor. De facto não nos seria pos-
sível viver sem uma imagem do futuro, sem aquela fantasia políti-
ca que permite inventar o amanhã e viver o hoje. Sem dúvida, o
futuro como o desenham as nossas esperanças, os nossos dese-
JOS, os nossos sonnos, a coragem que anima os nossos \-Ii ojectos,
é uma das causas mais importantes de hoje. Ser capazes de fan-
tasiar - escreveu Ray Bradbury - significa ser capazes de so-
breviver. Os nossos sonhos antecipam, estimulam e favorecem a
afirmação e o progresso da sociedade.
Na existência tudo se faz em função do futuro. O passado é
campo de recordações e nostalgias, de factos e de necessidades,
porque em cada mudança de tempo a vastidão de horizontes
fechou-se, quando uma estrada, e simplesmente uma, foi aberta,
escolhida ou imposta.
11
 o futuro é o conjunto de projectos, de possíveis, de esperan-
ças, de liberdades, porque temos de escolher entre os diferentes
possíveis ou criar outros. Se não formos capazes disto, o nosso
futuro não será diferente do nosso passado. Éimportante analisar
e discutir a nossa história para que se abra um novo futuro, que
não seja, portanto, um simples prolongamento da história, para
que possamos ser senhores do nosso destino e da nossa história.
Contra a ilusão de óptica de olhares retrospectivos, que nos reve-
lam um passado simplesmente unidimensional, os factos históri-
cos são imersos numa multiplicidade de possiveis e de projectos,
dos quais simplesmente um foi consagrado vencedor.
Na história, os factos são o que foi feito por homens. Tomar
consciência disto, é assumir plenamente a responsabilidade da
nossa história e do nosso futuro. Porque para desmistificar o futu-
ro é necessário desmistificar a história. Não estamos no limite de
uma trajectória rígida que devemos simplesmente prolongar.
A filosofia torna possível a vida do homem, enquanto ela lhe
permite imaginar, projectar o futuro e enfrentá-lo. Se as aporias
da vida que nos estrangulam com a fome, a miséria, a nudez, a
guerra, o analfabetismo, etc, nos sufocassem de tal maneira a não
permetir-nos nenhuma interpretação do mundo, e não nos fosse
possível pensar um amanhã, seria terrível. O pensamento, a filo-
sofia tornam possível o amanhã. Mas ao mesmo tempo, interroga-
-se sobre o tipo de amanhã.
Mas de que meios se serve a filosofia para questionar o tipo
de amanhã? Por outras palavras, qual é a maneira mais filosófica
de pensar o futuro, a profecia, a utopia ou a futurologia?
Antes de nos embrenharmos neste terreno assaz tormentoso,
devemos olhar em redàr de nós, para vermos como a filosofia se
tem posicionado em relação ao futuro, e qual tem sido a maneira
especificamente filosófica de encarar o futuro. Por óbvias razões,
dirigiremos o nosso olhar para a filosofia africana.
Paradoxalmente, ao mesmo tempo que as sociedades africa-
nas têm no futuro, o ponto central das suas preocupações e dos
seus projectos, os debates que animam a filosofia africana pare-
cem imbuidos de preocupações contrárias. Com efeito, as dispu-
12
tas que ocupam os espíritos dos filósofos têm a que ver com o
passado. As nossas dissertações chamam-se filosofia Bantu, a fi-
losofia Bantu Ruandês do ser, a Filosofia Serere, a Filosofia 00-
gon, a autenticidade zairense. Equando são críticas, é sempre em
função do que Marcien Towa e Paulin Hountondji chamaram etno-
-filosofia.
Que relação existe entre o passado (a etnologia é uma activi-
dade do espírito voltada de uma maneira geral para o passado)
que constitui o objecto das nossas querelas, e o futuro que consti-
tui a pedra angular do nosso dever-ser filosófico?
A crescente literatura filosófica africana tem demonstrado o nos-
so esforço de reflexão filosófica, é prisioneiro do apriori etnológi-
co. Todos parecemos padecer deste condicionamento; não são
simplesmente Tempels, Kagame as únicas vítimas do apriorismo
etnológico, mas mesmo os críticos mais radicais da ,etno-filosofia
como Towa, Hountondji e Ebàussi não são completamente livres
deste apriorismo.~Pe facto, a etno-filosofia que alguns defendem
com toda a energia que têm e que outros atacam com toda a vee-
mência que lhes é possível, tornou-se pedra angular da filosofia
africana, em volta da qual gravita todo o seu processo de reflexão.
Qual a razão desta associação? Porque, a nossa reflexão que
se quer filosófica, isto é universal e voltada em direcção ao futuro,
deve embater necessáriamente no discurso etnológico (1), que é
particular e voltado para o passado?
n Utilizaremos indiferentemente o termo etnologia e antropologia, em referência para
que em língua portuguesa se chama antropologia cultural. Uma destinção entre os dois domí·
nios será introduzida mais adiante, quando se abordar o pensamento de Lévi·Strauss.
13
 HISTORICIDADE.
E ETNOCIDAD E

. Para pensar o universal, cada homem parte da sua situação

específica, particular. Quem pensa o universal é sempre um ho-
mem singular, pertencente a um grupo particular, situado no es-
paço e no tempo. Isto tanto é válido para quem pensa a partir.da
Grécia, como quem pensa a partir de Moçambique, do Chile ou
da Indonésia. Porque é que o nosso discurso filosófico é etnológi-
co? A tomada de consciência do condicionamento particular-
-histórico na investigação filosófico-universal, ou a reflexão como
filósofo e como histórico, como diz Voltaire, levou á criação pelo
mesmo filósofo francês, da filosofia da história, que Hegel se en-
carregou de difundir pelo mundo fora. À situação do filósofo oci-
dental, que faz emergir a questão do sentido total (filosófico), na .
dinâmica da sua situção específica (histórica), corresponde uma
reflexão africana igualmente filosófica, mas sobre uma situação par-
ticular, que é objecto não da história, mas da etnologia.
Com Kant inicia-se a filosofia contemporânea, e não só pela
grande influência que a sua obra exerceu nos filósofos posterio-
res, mas porque em particular, como escreve Windelband, uma
das características da filosofia derivada de Kant, é que entre as
suas partes necessárias e constitutivas, existe uma filosofia da his-
tória, que se interessa pejo fim étic.o do processo histórico.
A filosofia africana começa com aquilo a que Hountondji cha-
mou, um trabalho de etnologia com pretensão filosófica. É portan-
to legítimo que nos interroguemos sobre o estatuto epistemológico
e moral da etnologia.
15
 Para uma crítica exaustiva do uso etnológico da filosofia, é ne-
cessário recuar no tempo. Porém, não simplesmente aTempeis,
nem sequer ao uso do termo etno-filosofia no mundo anglo-
-saxónico, mas ir à raiz e génese do discurso etnológico, através
de um exame analítico da relação entre a história e a não-história.
'!JJj$tQriél e etnologia constituiram-se como disciplinas afins e con-
traditórias, alimentando entre elas relações que derivam de duas
categorias principais, tempo e espaço. Ambas sãO instrumentos
de descrição do universo humano; mas a história faz o inventário
do tempo e a etnologia do espaço. Assim, nas classificações da
Europa baconiana, o relato de viagens longínquas faz parte dos
livros de história; elas formam uma categoria consagrada à des-
crição dos países estrangeiros e nomeadamente exóticos. Aliás,
trazendo até aos leitores os costumes das populações longínquas,
o viajante procura não só vulgarizar o pitoresco e a diferença, mas
traz também ao espaço contemporâneo uma imagem do passa-
do. O selvagem, é a infância do civilizado. Assim encontram-se
unificadas duas leituras de uma mesma imagem do homem.
Tudo começa no século XVI com a secularização do tempo em
relação à velha cronologia apocalíptica. O vetero-testamentário ce-
de à pressão humanista protestante e enfim ao Estado-Nação. As-
sim entre o século XVI e a época das luzes, a história, é antes de
mais, história das nações, isto é dos Estados e dos povos euro-
peus. Mesmo Voltaire, que tentou ultrapassar o quadro desta vi-
s'ao, "tem como referência implícita da sua história universal, o
Estado Luis-catorziano, auge do florescimento da sociedade.
História.e etnologia separaram-se em meados do seculo XIX
quando o evolucionismo triunfante, antes de Darwin, separou o
estudo das sociedades evoluídas, das sociedades ditas primitivas.
Até então, a história tinha englobado todas as sociedades, mas
quando se constitui a consciência do progresso, a história foi re-
duzida ao que se acreditava ser a. unica humanidade susceptível
de se transformar rápidamente; o resto ficou para os géneros me:
nores do domínio científico ou literário - os «mirabilia» onde os
homens primitivos viviam lado a lado com os monstros, as viagens
em que os autóctones são uma variedade da fauna, os meios geo-
16
gráficos onde os homens eram um elemento da paisagem - ou
condenados ao esquecimento.
Para a Europa «civilizada» o chamado novo mundo é um outro
mundo: costumes selvagens, sem religião, espírito degradado. Os
povos não têm escrita, não têm arquivos, não têm Estado. Eles
não pertencem, portanto, ao mundo histórico em todas as suas
formas, moral, civil e política. Os povos com escrita revelam com
toda a nobreza, o território da história, os selvagens serão objec-
tos dos etnólogos. As sociedades estudadas pela etnologia são
definidas portanto pela negativa, por aquilo que não têm. EJél.? não
possuem nem histqria, nem verdade e nem Estado. O que é ca-
racterístico das sociedades estudadas pela etnologia é a sua im-
perfeição. .
A história não diz respeito a todas as nações, mas simplesmente
a algumas; as que produzem, que trocam, em rE?sumo, as nações
que contam. O resto da humanidade é abandonada ao não ser
histórico. A etnologia desenvolve-se como um saber residual, de-
finido negativamente em relação à história da Europa e da Améri-
ca do Norte.
Porque é que a história recusou aceitar nas suas margens os
povos ditos «selvagens», e que tipo de discurso histórico se trans-
formou em etnologia? Ou por outra, qual é o estatuto epistemoló- ><
gico da etnologia?
Foi uma suma de razões ideológicas, mais do que científicas,
que empurrou as nações não ocidentais para fora da história. As
razões que estão na base do nascimento da etnologia, não são
científicas. Ninguém pode justificar, que a descrição da fauna e
da vegetação, que faziam então parte da história, fossem históri-
camente mais dignas que os povos não ocidentais. Ü.queJ3stªy.ª~_\
i e~ . . çª~L$ª.,_. eJa.JLª§.tªtu1QJiº.-º\:!trº)m"ª"n?lªs;"ªº""ªntffLª..uoJ.daOO..8 .
él,.d.i'lelS1dade . bwmªua .. A esta problemática primordial, o etno-
- -centrismo ocidental respondeu criando a história dos sem histó- i.
ria, a história dos bárbaros: a etnologia. Assim se Consumava a
separação entre o que Claude Lévi-Strauss chama sociedades his-
toriografáveis e sociedades etnografáveis. O,QueÉl interessante re-
levar, é que a etnologia nasceu no século que proclamou os direitos
17
do homem. Que viu sobretudo surgir um novo conceito: Homem! '
Éste conceito retoma o conceito de Humanitas, de Cicerone e res-
ponde à magnífica proclamação de Térence: «Homo sum, nihil a
me alienum putO», O homem surge concebido como agente, su-
jeito dos eventos temporais, como origem do di,reito, como ~r?d~­
to da educação. Não obstante, a etnologia foi cnada cºrno rejelçao,
do outro.
Entre a história e a antropologia, existia uma fronteira muito ní-
tida. Uma tal separação era resultado da rejeição, fora da tradi-
ção ocidental e portanto do tempo e do discurso da his~ória da
Europa, dos povos e das civilizações.ditas selvagens e barbaras.
Para melhor afastar estas sociedades da história, e melhor funda-
mentar alegitimidade da sua subordinação às sociedades hist~ri­
cas, foi lhes consagrada uma disciplina específica: a antropologia.
Doravante reservou-se às sociedades «quentes» um movimento uni-
versal de mudança e de progresso, enquanto às sociedades «frias»
restava a estagnação material e intelectu~l.
Tudo contribuia para separar a históriá'da etnologia. Antes de
mais, os seus objectos específicos._6primeirélinter~ssava-se p~l?
passado histórico europeu, e a segunda pelas sociedades exotl-
cas reputadqs sem história. Em seguida os seus domínios de re-
flexão: a histó'ria tentava centrar-se no desenvolvimento cronológico
dos eventos e reconstnjir as etapas da evolução no seio da gran-
de tradição histórica, enquanto a antropologia tentava compreen-
der a estrutura e a função das instituições sociais nas sociedades
marcadas essencialmente pela permanência e pela repetição.
O discurso antropológico constitui-se no interior de uma filoso-
fia da história que divide os homens em dois mundos diferentes,
irreconciliáveis no tempo e no espaço, onde a Europa ocupa um
lugar preponderante. i'i •
Em verdade, a etnologia é o resultado da expansão de dOIS
imperialismos: o imperialismo mercantil, que se apropria d~s ter-
ras, dos recursos naturais e até mesmo dos homens. DepOIS, do
imperialismo histórico, que se apropria de um novo espaço con-
ceptual: o homem não histórico.
Uma aproximação histórica do problema permite-nos captar
18
o contexto cultural no qual o pensamento sobre o «Outro» em ge-
rai e, mais tarde, o pensamento etnológico propriamente dito se
desenvolveram. Dito de outra maneira, uma aproximação históri-
ca permitir-nos-á compreender as interacções entre, de um lado,
a história das ideias, os costumes, as estruturas sociais, ecomómi-
cas e políticas da Europa e, por outro, a história da reflexão antro-
pológica. Trata-se mais precisamente, de ver quais foram os
sistemas de valores e os interesses económicos e políticos, que
influenciaram uma tal reflexão; e por outro lado, ver qual foi a im-
portância da presença da alteridade, para a história das ideias e
para a evolução social e cultural; qual foi a sua contribuição no
progresso das ciências humanas.
O que precede, faz-nos tomar consciência de que a história
da antropologia e a antropologia em geral, dizem simplesmente
respeito a uma parte da humanidade. Com efeito, a história da an-
tropologia dá conta das etapas do conhecimento do homem exó-
tico pelo homem ocidental. Para ser completa, tal história deveria
também interessar-se pelo que as outras civilizações produziram
sobre a alteridade que eles encontraram, e mesmo sobre a alteri-
dade ocidental.
Por outro lado, deve ter-se em conta o facto que a antropolo-
gia, que se pretende ciência do homem, nasceu de uma visão par-
ticular, que uma cultura específica (cultura ocidental) lançou sobre
as outras culturas. Deve tomar-se consciência, não para negar a
possibilidade de que uma cultura particular possa ter uma visão
relativamente objectiva sobre as outras culturas, que essa visão
possa produzir efeitos de conhecimento, mas sim para relativizar
essa visão e conferir-lhe uma historicidade que explicite os seus
fundamentos teóricos e sobretudo ideológicos.
Neste sentido, fazer a história do pensamento antropológico é
de certa maneira retornar à sociedade que a concebeu, e
interrogar-se sobre os valores sociais e culturais que estão na ori-
gem da visão do outro. A história da antropologia, enquanto histó-
ria intelectual de uma tradição, faz portanto, parte de uma
antropologia cultural do ocidente, uma antropologia que perrT1ite
compreender a estrutura e o significado desta cultura, à qual per-
19
tencem os antropólogos. Fazer a história da antropologia é contri-
buir de maneira significativa para a compreensão da natureza da
cultura ocidental.
A maneira através da qual a antropologia compreendeu e in-
terpretou as culturas extra-europeias, dá-nos as indicações sobre
a maneira como a sociedade ocidental se apreende e se analisa
a si mesma. Proceder desta maneira, é contribuir para alargar o
objecto da antropologia e integrar na sua reflexão as culturas oci-
dentais como objecto de conhecimento.
Sob este ponto de vista, há muitas interrogações a formular.
Por exemplo, porquê e como, as sociedades europeias produzi-
ram antropólogos? As respostas a estas questões são diversas.
Diz-se que foi uma maneira do Ocidente confrontar a sua própria
imagem com sociedades diferentes, para encontrar aí, os seus li-
mites e os seus defeitos (o outro é pretexto para criticar-se a si mes-
mo: é em geral a figura do bom selvagem), ou descobrir os limites
e os defeitos do outro e confortar a sua própria imagem (é em ge-
rai a figura de mau selvagem). Justifica-se também o aparecimen-
to da antropologia a partir de uma necessidade de conservar.
Quanto mais a sociedade industrial conquistava e destruia as ou-
tras culturas e a sua própria, mais se desenvolvia a necessidade
de conservar e expôr os sinais destas culturas. Na realidade, o de-
senvolvimento de um conhecimento antropológico sobre o outro
traduz uma relação de poder.'Nascido de uma relação de domi-
nação, a visão antropológica inscreve-se inevitavelmente em es-
tratégias de tipo político e económico que determinam em parte
os objectos de estudo e as finalidades analíticas.
As imagens que o ocidente fabrica da alteridade, por um efei-
to de retorno, reenviam-nos às imagens que o ocidente faz dele
mesmo em relação as outras culturas. Sf:LnÓS aparecemos como
seres «irracionais», «primitivos» ou «atrasados», é sempre em rela-
ção à «racionalidade», à «civilização» e à modernidade do ociden:
te. Esta confrontação de imagens permite-nos relativizar os
diferentes juízos, que são feitos sobre uma cultura ou outra. Con-
textualizando e analisando a produção das representações sobre
o outro no interior das relações que o fizeram nascer, podemos
20
atingir um grau de conhecimento de relações inter-culturais mais
equilibradas e mais rigorosas, do que se ficarmos a nível de um
só discurso, ou de uma só visão.
Na antropologia existe uma tradição bem estabelecida que rei-
vindica o início desta disciplina na época grega. Sabemos que a
antropologia como a conhecemos hoje, nasceu na segunda me-
ta.de do século passado e como resultado de rupturas importan-
tes no pensamento e na cultura ocidental. Deve contudo.
""
acrescentar-se, que o movimento de legitimação através da anti:
guidade clássica, era habitual no século passado e mesmo durante
muito tempo no século em curso.
Os séculos que precederam o século XIX, foram importantes
para o nascimento da antropologia moderna, mas o aparecimen-
to de uma ideia clara da problemática da diversidade, foi longo,
lento e destituido de uniformidades. Durante esses séculos
verificou-se um maior ou menor confronto com as outras culturas,
mas sem que essa relação com o outro acedesse ao estatuto de
um saber com pretenções objectivas, como começa a aparecer
no fim do século passado nos discursos científicos.
É no quadro desta interrogação sobre a dificuldade epistemo-
lógica pluri-secular de pensar o outro que se deve situar a história
do pensamento antropológico, enquanto discurso sobre a alteri-
dade e a diferença.
Na área cultural de Atenas e Roma, a concepção global da his-
tória provém de obras complementares de historiadores, filósofos
e poetas. Os historiadores do século V antes de Cristo (Heródoto
e Tucidide) compreenderam progressivamente que a história, en-
quanto investigação das realizações humanas, não é lenda, mas
investigação minuciosa que vai da 'crónica descritiva da escola ió-
nica (cf. Ecateo e Heródoto) até à reflexão ético-filosófica sobre as
leis da experiência humana configurada em sentido político e social.
Heródoto é considerado o pai da historiografia grega, por ter
sido o primeiro a considerar a história como âmbito da investiga-
ção dos eventos humanos e não das teogonias. Ele investiga so-
bre os eventos humanos para chegar a uma lei imutável da
natureza humana. Não se contenta em narrar, junta provas e tes-
21
temunhos para justificar a sua exposição, através da técnica do
contra-interrogatório, que lhe foi sugerida pelos tribunais e projec-
tada para a análise das fontes. Da análise da historiografia de He-
ródoto, emergem duas características da investigação e da
narração dos factos do passado (e do presente): humanismo e
substancialismo. Isto é, interesse pelas realizações temporais do
homem e destino fatal guiado pelos deuses, ao qual o homem aca-
ba por socumbir e aceitar sem poder activamente dominá-lo. De
facto ele diz, «de todas as tristezas que afligem a humanidade a
mais amarga é esta, que se tenha de ter consciência de muitas
coisas e domínio sobre nenhuma».
Heródoto tal como é pai da história, é também o pai da etno-
grafia. O seu segundo livro das histórias é dedicado ao Egipto.
Após as suas viagens ao Egípto, Pérsia e outros países, faz um
impressionante número de descrições e relatos de contos e de mi-
tos. Possuía uma grande curiosidade pelas outras culturas que fa-
zem dele um autêntico espírito investigador. Nas suas
peregrinações, regista as particularidades que encontra, interro-
ga sobre as particularidades que constata e associa os factos apa-
rentemente afastados. Mas sobretudo privilegia o testemunho visual
sobre o auditivo, e fundamenta a sua investigação sobre a teste-
munha que viu, e que, por isso, sabe (1).
Este aspecto é de importância tendo em conta que a antropo-
logia moderna fez exactamente da observação visual a regra cen-
trai do seu método (a presença física no terreno).
Contudo, Heródoto, como aliás outros pensadores da antigui-
dade, dava muito mais importância aos factos que saíam do ordi-
nário, que aos hábitos e aos factos normais que compunham o
tecido da vida quotidiana dos povos. Ainda por cima, ele descre-
via os povos estrangeiros ou «bárbaros» em função e em oposi-
ção aos costumes gregos.
Portanto, o mesmo Heródoto afirma - o que devia ter apazi-
guado a sua superioridade irrascível em relação aos que ele cha-
mava bárbaros - que os «egípcios chegaram ao Peloponeso e
C) Heródoto, LX, 16.
22
apoderaram-se daquela parte da Grécia, como narravam as cró-
nicas de outros autores» (2)
Os gregos, a quem Heródoto dirigia os seus escritos, sabiam
que a Grécia tinha sido colonizada pelo Egípto, ou podiam facil-
mente verificar. Mas o que era importante para este homem, a
quem Plutarco catalogou como «pai da mentira», não eram tanto
as colónias, quanto a introdução da cultura egípcia e fenícia na
Grécia.
Não obstante a aversão explícita sobre as colonizações, o gran-
de orador grego, Isócrates, confirma: «nos tempos antigos, todo
o bárbaro que caísse em desgraça, presumia poder governar as
cidades gregas, Danão (por exemplo) refugiado do Egípto, ocu-
pou Argo; Cadmo, chegado a Sidone tornou-se rei de Tebe ... » (3).
Crantore, prim"eiro comentador de Platão, que escreveu algu-
mas gerações depois deste, dizia que os contemporâneos de Pla-
tão troçavam dele dizendo que ele tinha copiado a sua República
das instituições egípcias. .
Aristóteles não foi simplesmente discípulo de Platão, mas estu-
dou também na academia, com Eudosso de Cnido, grande mate-
mático e astrónomo, que tinha passado seis meses a estudar com
os sacerdotes egípcios. Quanto ao Egípto, Aristóteles sofreu uma
grande influência de Heródoto, e foi fascinado por aquele país e
cultura. Eque dizer de Alexandre Magno que se considerava filho
de Ammon?
Na obra intitulada «Le miroir d'Hérodote. Essai sur la représen-
tation de I'autre» (1980), F. Hartog mostra muito bem como, afinal
de contas, para Heródoto, os «bárbaros» são simplesmente um
meio indirecto para falar e definir os gregos. O que lhe interessa
são principalmente os gregos, e os bárbaros que lhe permitem afir-
mar e valorizar implicitamente a superioridade dos valores
gregos (4).
(2) CL Heródoto, Histórias, VI. 55
(3) Isócrates, Contos, xx, 32
(4) CL Hartog, "Le Miroir d'Hérodote. Essai sur la représentation de I'autre», Paris, Gallí·
mard,1980.
23
 Em Tácito (55 a,C, 17 d,C,), através de uma dramática des-
crição dos eventos humanos, consubstanciados na avidez do po-
der, nas lutas entre aristocráticos e no puro azar, emerge o itinerário
de uma história como um poderoso teatro de paixões, numa amál-
gama de vitórias e derrotas, numa espécie de eterno retorno do
idêntico,
Como em Heródoto, também em Tácito já se percebe um es-
pírito etnográfico, Numa perspectiva rousseniana, a corrupção da
civilização romana, opõe a saúde dos «bons selvagens» que são
os bretões ou os germânicos",
Com o cristianismo, nasce e consolida-se uma nova mentali-
dade sobre a maneira de nos relacionararmos com a natureza e
com o tempo, muito diferente, até mesmo oposta à mentalidade
greco-romana, Por isso, a relação entre a filosofia e a teologia, po-
de ser analisada como confrontação entre duas civilizações his-
tóricas,
,Com os conceitos bíblicos de criação, pecado, redenção e pro-
vidência, a teodiceia e a visão da realidade mudam profundamente
em relação à filosofia grega. O fulcro da natureza histórica transfere-
-se da natureza para Deus, apresentando-se assim com todo o seu
valor de mistério e de fé, Neste sentido, o homem é chamado a
colaborar com a iniciativa transcendental e a empenhar-se ética
e religiosamente no tempo,
A doutrina platónica dos arquétipos eternos cede lugar à «crea-
tio ex nihilo»; a dimensão cíclica e fatal do tempo (Kpovos) é subs-
tituida pela liberdade humana de aproveitar do tempo redimido
(kaipos), Criação contigente e Deus, tempo e eternidade, sobre
um substracto de sentido ontológico e de significado religioso e
moral, proporcionam uma hermenêutica histórica que se actuali-
za sobre um terreno ambíguo de bem e de mal, de virtude e de
vício, Diante de Deus todas as actuações históricas têm um sim-
ples valor transitório,
Como revelou p, Ricoeur, para o cristianismo o acontecimento
dramático da história é dado pela «culpabilidade» existencial e não
pelo elemento político, E como sublinhou Collingwood, a historio-
24
grafia cristã conota-se como «universal», providencialista, apoca-
liptica, periódica,
A vocação universal própria do cristianismo, oferecia à etnolo-
gia uma estrutura de acolhimento, Toda a história era uma história
universal, todos os povos tinham vocação para entrar na história,
De uma maneira geral, esta compreensão cristã da história deve-
ria ter guiado o homem da idade média na apreensão e na inter-
pretação das outras civilizações, E no entanto, o que se constata
é que só os cristãos têm direito à história, Os pagãos, propriamen-
te ditos, e os infiéis são excluidos do domínio histórico, O Bispo
galicano Bossuet, em pleno século XVIII, exclui deliberadamente
da sua história universal os povos do dito novo mundo, porque
segundo ele não constavam nas profecias,
Como notou Augustin Renaudet, Dante repete com orgulho a
profecia de «Anchise»: «Tu regere imperio populos, Romane, me-
mento», Virgílio e Sybila anunciam Cristo numa perspectiva teleo-
lógica que deixa os outros, os que não são herdeiros de Roma,
fora da marcha em direcção da salvação .. ,
Se pensarmos na sociedade árabo-muçulmana, vizinha do oci-
dente, com a qual a sociedade medieval ocidental tinha relações
múltiplas e que em muitos aspectos era mais avançada, constata-
mos que essa era apreendida sobretudo através de uma figura
de exclusão: o monstro ou o Sarraceno. Por outro lado, as Cruza-
das não podiam representar ocasião de intercâmbios culturais entre
a sociedade medieval ocidental e árabe,
Considera-se em geral o humanismo renascentista como o nas-
cimento da consciência histórica, devido a uma nova teorização
que se baseia nos eventos humanos e constitui a espinha dorsal
da historiografia de Maquiavel, Guicciardini, Bruno, Poggio Brac-
ciolini, etc, Doravante o homem - dominus mundi - auto-com-
preende-se nas suas acções operativas, políticas e sociais, A dig-
nidade depende da acção, em ruptura progressiva com a men-
talidade metafísico-contemplativa da idade medieval. É óbvio que
um fenómeno cultural e espiritual, como o humanismo, é comple-
xo e diversificado, e suscita interpretações diferentes e contras-
tantes, até mesmo da parte dos especialistas, O que interessa
25
sublinhar, é a passagem gradual mas acentuada, da considera-
ção teológica a uma consideração racional e crítica sobre a histó-
ria, evidênciando o valor que a ideia de utopia adquire até ao
iluminismo do século XVII. Segundo Huizinga, esta transferência
do espaço de referência e a perda da hierarquia unitária até então
existente, foi devida principalmente às expansões geográficas.
O esforço da compreensão humana já não vem de uma con-
frontação com a transcendência metafísica, mas manifesta-se nas
modulações do horizontalismo temporal. O modelo de perfeição
é procurado no passado clássico, criticamente interpretado, en-
quanto a transcendência divina é vista como compreensão e mor-
tificação do homem, por homens como L. Valia, «De libero arbitrio»
(1436), P. Pomponazzi, «De fato, libero arbitrio et praedestinatio-
ne» (1520), G. Bruno, «Spaccio de la bestia trionfante» (1585). O
substrato da civilização renascentista consiste na exaltação do in-
dividualismo (L. Bruni, C. Salutati), da vida civil e política; primazia
da vida activa sobre a contemplativa (P. Bracciolini), celebração
da fecundidade do trabalho (L.B. Alberti), concepção heróica e aris-
tocrática da história, relativismo dos valores (basta pensar a inter-
pretação que G. Bruno deu à frase de Gellio: «veritas filia temporis»
e a historiografia de Maquiavel e Guicciardini.
Repudiando Deus como referencial, a consciência política
declara-se auto-suficiente na resolução dos problemas que dizem
respeito aos instintos e às necessidades humanas - regnum ho-
minis. O pensamento político de T. Hobbes é sintomático de tal
reflexão. Uma vez que a metafísica já não é suficiente para dar
um sentido à história, assiste-se a um «disiecta membra», enquan-
to os valores e as ideias vão ser reivindicadas pelas utopias de
Campanella, Bacone, Moro, Erasmo, etc.
Os estudiosos e artistas italianos do renascimento identificavam-
-se com os gregos, mas os seus interesses não se centravam so-
bre a Grécia de Homero, de Péricles ou sobre os Deuses do
Olimpo. O que lhes interessava, era retomar onde a antiquidade
pagã tinha parado. Como escreveu, com sensibilidade do século
XVII o filósofo e historiador David Hume, «o saber, no momento
do seu renascimento, foi vestido com os mesmos indumentos que
26
usava na época da sua decadência entre os gregos e os romanos
(5) .
.' Centrado nesta decadência surgiu o respeito pelo Egípto e pelo
Oriente. E foi exactamente da tradição neo-platónica e hermética
que o renascimento retirou a sua concepção mais característica,
das infinitas potêncialidades do homem, e da crença que ele é a
medida de todas as coisas. Os homens do renascimento estavam
fundamentalmente interessados pelo passado, procuravam as fon-
tes. E por isso olhavam para trás, para além do cristianismo, de
Roma e da Grécia. Mas para trás da Grécia estava o Egípto, co-
mo disse Giordano Bruno no século seguinte, que por sua vez foi
aclamado pelos historiadores e cientistas dos séculos XVIII e XIX,
como pioneiro e mártir da ciência e da liberdade de investigação.
Por volta dos anos 1460, um manuscrito grego foi levado da
Macedónia para Florença. Ele continha uma cópia do Corpus Her-
meticum. Não obstante os manuscritos platónicos estivessem já
todos reunidos, Cosimo ordenou a Marsílio Ficino que traduzisse
imediatamente da obra de Hermete Trismegisto, antes de traduzir
os filosófos gregos. O Egípto vinha antes da Grécia, Hermete an-
tes de Platão ... (6).
Qual foi a importância destas rupturas revolucionárias - a des-
coberta da importância das influências das culturas africanas e asiá-
ticas na formação técnica e cultural do ocidente, as extensões dos
horizontes geográficos e mentais dos séculos XV e XVI -, na per-
cepção e interpretação do outro? E através do outro de si mes-
mo? Temos que constatar que a «descoberta» de novas
humanidades, e da base afro-asiática da cultura europeia não fo-
ram colhidas como ocasião para uma tomada de consciência po-
sitiva da diversidade humana, nem para a constituição de um saber
objectivo da variedade do homem no mundo.
(5) Cf. Wind, E. Misteri pagani nel Rinascimento. Milano, 1985. p. 13
(6) Yates, «F. Giordano Bruno e la tradidlzione ermetica», Bari, 1969; o texto de Platão
mais conhecido durante o Renascimento e o tardo medieval, era o «Timeo», que contraria-
mente aos outros dois (Simpósio e República), continha referimentos explícitos à sabedoria
egípcia.
27
 Pelo contrário, o período que vai da «descoberta» da América
até ao fim do século XVI, as culturas não europeias foram subme-
tidas a um sistema de interpretação proveniente das fontes da tra-
dição bíblica. Para responder ao problema do povoamento regional
da América, a explicação mais corrente era ligar os ameríndios às
tribos perdidas de Israel de que fala a Bíblia. Da mesma maneira,
as diferenças constatadas entre os grupos humanos nos diversos
continentes, eram referidas a uma única árvore geneológica, co-
mo figura na Génese, e representada pela descendência de Noé.
Os europeus seriam descendentes de Japhet, os asiáticos de Sem
e os africanos da linhagem maldita de Chamo Este mito funcionou
até ao século XIX.
Como demonstc~LtT:T qgorov (7), a conquista da América pe-
los espanhóis e a conlro'fltaçCão cultural que se seguiu, é exemplar
no que põe em evidência: a incapacidade ou a dificuldade de uma
civilização conquistadora em aperceber-se do outro como ser di-
ferente e às vezes até mesmo de percebê-lo simplesmente como
homem. Assim, por exemplo, Francisco de Vitória, uma das maio-
res autoridades do humanismo espanhol do século XVI, justificou
a guerra contra os ameríndios, com o pretexto de que eles eram
loucos, animais selvagens. Um outro autor, Oviedo, homem de
ciência da mesma época, chegóu mesmo a considerar os amerín-
dios objectos inanimados. Esta percepção negativa do outro, que
partia de um sentimento de superioridade, culminava muitas ve-
zes com a sua destruição física (genocídio), ou na vontade de lhe
impor os próprios valores (etnocídio).
Durante o século XVI e XVII, a Europa atravessa uma profun-
da crise ideológica. Os esquemas de referência antigos, tinham-
-se tornado insuficientes para compreender e resolver os novos
problemas. Contudo, esta crise não seria condição suficiente pa-
ra que a Europa se questionasse seriamente sobre os problemas
da alteridade. Na crise das ideias da época, trata-se essencialmente
do homem europeu, das suas instituições, das suas crenças e dos
seus costumes. As informações que acumula sobre o «selvagem»
(7) Todorov, T., «La conquête de l'Amérique. La question de I'autre», Paris, Seuil.
28
e que acompanham as suas reflexões tem uma simples função apo-
logética sobre a tomada de posição de diferentes pensadores. Is-
to é, os discursos sobre o outro são pretextos para falar da própria
sociedade, para defender as próprias ideias. Para tal, não se hesi-
tava em inventar sobre o outro.' Assim nasceram muitos mitos, so-
bretudo no século XVI, em volta da figura do selvagem, que ainda
hoje estão presentes no imaginário ocidental.
. O mito mais célebre é o do «bon sauvage». Através dele, mui-
tas gerações de pensadores, de Montaigne no século XVI, a Lévi-
-Strauss hoje, passando por Rousseau -no século XVIII,
questionaram a civilização ocidental. Contudo, a imagem do «bon
sauvage» que era ao mesmo tempo valorativa e mítica, juntou-se
partir do século XVIII e XIX, a imagem mítica do «mauvais sauva-
ge» que vai cristalizar-se essencialmente na figura do negro. Para
a «denegrição» do negro afirmava-se, ou que os negros não cons-
tavam da Bíblia, ou então que eram da descendência de Cham
e portanto malditos por Deus; argumentos que constituiam, aliás,
uma legitimação fácil e cómoda da escravatura então em voga.
O «Code Noir» ilustra perfeitamente, a maneira como o branco
via o negro. Promulgados em 1685 por Luis XIV, os sessenta arti-
gos que codificam a desumanidade do negro, estarão em vigor
até 1848. Regulamentando detalhadamente, as prerrogativas ab-
solutas do senhor sobre o escravo, o «Code Noir» proclama o «di-
reito ao não direito», e organiza juridicamente a destruição física
no negro, sem lhe dar possibilidade de recurso ...
Contráriamente ao pensamento teológico espanhol do século
XVI, que depois de um debate forte e animado (que acabou enco-
rajando o tráfico de escravos negros) reconheceu a identidade an-
tropológica dos ameríndios, reconcendo-Ihe um estatuto de homem
livre e igual, os filósofos franceses dos séculos XVII e XVIII não se
mostraram minimamente interessados pela condição infra-humana
a que o negro estava reduzido. Os discursos sobre a escravatura,
e a sua condenação feitos pelos homens das luzes foram abstrac-
tos e teóricos, e não diziam respeito à condição «de coisas», a que
tinham sido reduzidos os negros.
No século passado, a inferioridade do negro estava escrita na
29
 natureza física. Produzindo uma hierarquia humana em termos de
raças, a ciência do século XIX colocou o negro, perto dos ante-
passados de todos os homens, os primatas, identificando assim
qnegro com q grau zero da evolução humana, na qual o homem
bré3. nco representa o apogeu,
Sob ponto de vista filosófico-histórico, a contemplação metafí-
sica cede lugar à razão (raison) iluminista que por sua vez é ali- .
mentada pela fé no progresso, guiada pela filosofia de Bacon e
Descartes.
Voltaire prospecta a história como civilização humana e não
providencialista como queria Bossuet; Turgot acredita no progresso
social e económico, mas incentivado não só pela razão, mas tam-
bém pelas paixões (mesmo as mais violentas, e por isso irracio-
.nais). Causas físicas e morais são para ele factores de crescimento
dos povos e da sociedade; os enciclopedistas franceses falam da
«razão feliz», à medida que ela domina a natureza com o trabalho
e o comércio, e promove a unidade entre os homens, a circula-
ção das ideias, a invenção de sinais e símbolos científicos, o crité-
rio de distinção entre justo e injusto, uma moral social que
contempla os deveres dos homens, dos legisladores e dos esta-
dos entre eles, dos estados para com os cidadãos; Condercet no
seu «Esquisse d'un Tableau des progrés de l'Esprit humain» (1792)
traça o caminho da civilização, como actuação histórica e como
esperança do futuro.
A antropologia das luzes era fundada sobre os seguintes pres-
supostos:
1. A humanidade é una, e a natureza humana é imutável' é
a socieda.de que muda, e não o homem. Salvo qualquer exc~p­
ção, os pensadores do século XVIII inscrevem-se na tradição mo-
genista herdada do humanismo cristão e do renascimento.
2. O curso da história humana é orientado de forma unilinear,
irrevercível e contínua. Um dos corolários essenciais deste postu-
lado, é que os selvagens são, no sentido próprio do termo, os pri-
mitivos, eles representam portanto, um estádio ultrapassado da
história. O que é radicalmente novo, em relação às antropologias
precedentes, é a universalização de uma história que engloba no
30
seu movimento o conjunto das sociedades humanas a partir das
origens, e que excluem concomitantemente a possibilidade de his-
tórias diferenciais: unificação dos regimes de historicidade.
3. A história humana é sustentada por leis acessíveis à razão
humana, exactamente como o mundo físico. Se a razãao pode en-
tender as leis divinas do funcionamento do mundo físico, como
fez Newton, aplicada à história humana produzirá os mesmos
efeitos ..
4. Esta perspectiva baseia-se num método cujos pilares são,
por um lado, a comparação e por outro, a introspecção analógica
que provém da crença na unidade da natureza humana e da uni-
versalidade da razão. Nós podemos pensar como os primitivos e
nada, em princípio, impede os selvagens de pensar como nós, na
condição de que eles progridam no entendimento.
5. No século XVIII (e XIX) as ciências do homem são militantes
e utopistas. Trata-se para elas, de encontrar e coadunar o ideal
entre o homem e a organização social. O critério de avaliação não
são os sistemas sócio-políticos, mas o indíviduo. Esta ideia de in-
dividualismo «possessivo» encontra-se intimamente ligada à ideia .
de propriedade sumamente expressa no tratado do governo civil
de Locke de 1698.
Entre as propriedades a possuir, existia o escravo negro, o que
portava consigo, uma discriminação racial, cultural e mesmo on-
tológica. Tais valorizações vão concordar perfeitamente com o iní-
cio do romantismo, que sublinhava a importância das
características geográficas e nacionais e as diferenças categóri-
cas entre os povos.
De facto, a partir de 1650 começa a desenvolver-se um racis-
mo com contornos mais nítidos e intensificou-se com a progres-
são da colonização da América do Norte, que comportava duas
políticas associadas, a do extermínio dos nativos americanos e a
da escravatura dos africanos. Políticas essas que suscitavam pro-
blemas morais nas sociedades cristãs, nas quais a igualdade de
todos os homens diante de Deus e a liberdade pessoal eram valo-
res centrais, sendo que só um forte racismo podia alentar as pri-
meiras.
31
 Geralmente, justificava-se a escravatura citando Aristóteles, que
tinha largamente teorizado a seu favor: «Os povos que vivem nas
regiões frias e europeias, são muito corajosos e apaixonados, mas
não têm habilidade prática e intelecto; por esta razão, mesmo se
são geralmente independentes, não têm coesão política e não po-
dem governar os outros. Por outro lado, os povos asiáticos têm
intelecto e habilidade prática mas não têm coragem e força de von-
tade; por isso permaneceram submetidos e escravos. O povo he-
lénico, que ocupa uma posição geográfica intermediária, é dotado
de todas estas qualidades e por i?so continuou a ser livre, a ter
as melhores instituições políticas e a ser capaz de governar por
meio de uma única constituição (8).
Assim Aristóteles liga a superioridade racial ao direito de es-
cravizar os outros povos, especilamente aqueles «com predisposi-
ção para a escravatura».
Posições racistas semelhantes, que acabaram por influenciar
as respectivas filosofias, encontram-se nos filósofos ingleses John
Locke - proprietário de escravos nas colónias americanas - e
David Hume.
Na sua visão política, Hume denegria sistematicamente os Na-
tivos da América; tinham-se necessidade das terras habitadas pe-
las populações indígenas para dar terras não cultivadas aos
colonos ingleses. Tal colonização era necessária, como prova do
argumento, segundo o qual, a todos os homens era dada a possi-
bilidade de se associarem em contrato social, com todas as desi-
gualdades que isso comportava. As agressões da Europa cristã
contra os «idólatras» africanos e americanos, eram consideradas
guerras justas, porque estes últimos não defendiam as suas pro-
priedades mas simplesmente terras não cultivadas. Para Hume o
direito à propriedade da terra, derivava do seu cultivo. A captura
de escravos africanos pelos europeus era também justificada; além
disso, a própria existência de escravos africanos em grande nú-
mero, induzia a crer que eles fossem escravos naturais no sentido
aristotélico. E Hume não hesitou em fazer-se pioneiro da ideia se-
(8) Aristóteles, Política, VIII. 7.
32
gundo a qual não, existia uma criação única, mas muitas e dife-
rentes criações.
Nos anos 1680 era difundida a opinião, segundo a qual os ne-
gros eram simplesmente em pequeno grau superiores aos gran-
des macacos - eles também de origem africana - na grande
hierarquia dos seres. Este modo de pensar foi facilitado pelo no-
minalismo de Locke, que negava a validade objectiva das espé-
cies aceitando-as simplesmente como conceitos objectivos. Ele era
particularmente céptico quanto à categoria de «homem».
«Eu penso que nenhuma das definições que hoje temos da pa-
lavra homem, nem as descrições desta espécie de animal, seja
assim perfeita e exacta para satisfazer uma pessoa com uma men-
talidade analítica rigorosa, para não dizer de senso comum ... (9).
Esta posição está em contraste evidente com a proclamação
bíblica: E Deus fez o homem à sua imagem e semelhança. E até
mesmo com Descartes, que insiste sobre a distinção categórica
entre animais não pensantes e homem pensante. Pode portanto
concluir-se, que o empirismo acaba por destruir a pequena bar-
reira, que ainda subsistia contra o racismo.
No século XVIII, a referência, até mesmo a reflexão sobre os
costumes exóticos dos outros povos, foram um dos meios utiliza-
dos pela crítica social e pela filosofia política, sobretudo quando
se tratava de denunciar a injustiça ou o absurdo de certas institui-
ções, como a monarquia absoluta. O século das luzes apropriou-
-se, portanto, do «selvagem» para compreender-se e criticar-se.
Assim existia o selvagem do missionário, que era diferente do sel-
vagem do militar, e ainda mais diferente do selvagem do filósofo.
O exemplo é dado por Montesquieu, que nas cartas persas, revi-
talizando o modelo de Jean Bodin (século XVI) se serviu dos per-
sas para criticar a Europa, e por outro lado, exaltava a Europa como
continente científico e progressista. Este primado era explicado co-
mo consequência do seu benéfico clima temperado. No espírito
da lei de 1748, o eurocentrismo do Barão de Montesquieu mostra
(9) Locke (1688, livro III). cf. Jordan, W, D, White Over Black, Baltimore, 1968, pp, 235-236;
Bracken, Philosophy and racism, "Philosophy", 8:241-60, 1978, p, 246,
33
toda a sua relevância, onde aliàs, ele deliberadamente se esque-
ce de fazer qualquer tipo de referência à condição, à qual o negro
tinha sido reduzido pelo <<Code Noir».
Esta maneira de apreender o outro, não corresponde a uma
abertura em direcção ao outro, nem sequer a uma experiência es-
pecial da alteridade europeia no século XVIII. Pelo contrário, a ima-
gem do bom selvagem, como d9 mau sel~agem, anulam toda_a
distância entre si e os outros, nao se analisa o outro em funçao
de si mesmo, mas pretende analisar-se as diferenças específicas
que caracterizam cada uma das partes, ao mesmo tempo ~,ue se
releva as suas identidades. Esta posição corresponde, alias, ao
projecto da antropologia como se apresenta no~ nossos dias ..
À medida que a ideologia do progresso se afirma co~o a VI-
são legítima do mundo, a imagem do mau selvagem, que vive num
«habitat» hostil, e numa natureza não domesticada, torna-se a re-
presentação dominante do outro. A possibili~ade de ir. à desco,-
berta do outro, livre de preocupações exclUSivamente Internas a
sua própria sociedade, supõe antes de mais uma to~a~a de.cons-
ciência crítica de si e uma descentralização do propno universo
de referência. Ora, o problema principal dos filósofos das luzes,
é a passagem do estado de nature~a a,o ~stado de civilização" ou
por outra, explicitar a separação dlcotomlca e~tre «eles» ~ «~OS».
O progresso optimístico será visto de maneira menos.mgenua
e mais crítica, pelos filósofos alemães, como Kant, Le,ssl~g, Her-
der e outros; prelúdio do Sturm und Drang dos romantlcos.
É exactamente o romantismo alemão que vai entender o pro-
gresso como desenvolvimento intrínseco da razão humana, como
educação do género humano, como missão dos povos, c?mo r~­
ligião da liberdade. O caminho da história é doravante mUito mais
complexo, porque o homem transforma-se com a mudanç~ do seu
agir e do seu pensar. Já não é uma razão abs~ract~ qu~ Julga ex-
trinsecamente os factos históricos, mas é o deVIr raCionalizado que
se configura como desenvolvimento da humanidade, em direcçã.o
ao futuro e em direcção à transcendência do espírito absoluto. Mais
do que de historicidade do homem, fala-se do historicismo da ra-
zão, ou seja da coincidência da filosofia e da história, se é verda-
34
de que a filosofia, como pretendia Hegel é o próprio tempo
apreendido em conceitos.
À parte a extraordinária conquista das ciências naturais, con-
seguido durante o período romântico, entre 1790 e 1890, houve
um grande interesse pela história. Em ambos os campos o mode-
lo principal foi a árvore. As árvores, que se encontram na evolu-
ção darwiniana, na linguística indo-europeia, e na maioria das obras
historiográficas do século XIX, constituem a imagem romântica
ideal. As árvores têm um passado simples, um presente e um fu-
turo ramificados e complexos.
Nas últimas duas décadas do século XVIII, os estudos de his-
tória sofreram uma revolução, sobretudo na universidade de Got-
tingen. Um dos seus mais insignes professores, Gattere, iniciou o
projecto de escrever não a história dos reis ou das guerras, mas
a história como biografia de um povo. Um outro, Spittler, estuda-
va as instituições como expressão de povos particulares, e ao mes-
mo tempo modelos, que se lhes plasmavam (10). De importância
ainda maior, foi a obra do historiador e antropólogo Meiners, que
introduziu e desenvolveu entre os anos 1770 e 1810 o conceito
de «Zeitgeist» (11), o espírito do tempo. Meiners, sustentava que
em cada época e cada lugar tem uma mentalidade particular de-
terminada pela sua posição geográfica e pelas suas instituições.
Depois das últimas décadas do século XVIII, tornou-se impos-
sível a todos os historiadores sérios, julgar uma acção ou um enun-
ciado, sem ter em conta o contexto social e histórico. Outra grande
inovação de Meiners foi a «crítica das fontes». Essa, implicava que
o histórico avaliasse as diferentes fontes históricas com base no
autor e no contexto social, fundamentando a sua interpretação so-
bretudo ou unicamente em fontes atendíveis.
Os procedimentos de Meiners que dominariam a historiogra-
fia dos séculos XIX e XX, são essenciais para o historiador enquanto
o distinguem do cronista: é inevitável que se tenha que dar impor-
(10) Hunger, K. "Di e Bedeutung der Universitat Gottingen fur die Geschichtsforschung
am Ausgang des achtzehnten Jahrhunderts», Berlim, 1933.
(11) Marino, "L. I maestri della Germania, Gottingen 1770-1829», Torino, 1975.
35
tância diferente, a diferentes fontes. O perigo está exactamente,
na falta de consciência crítica em relação si mesmo.
Quando se tratava das colónias egípcias na Grécia, os histo-
riadores da última parte do século XVIII, negaram pura e simples-
mente o grande número de informações que provinham das
diferentes fontes históricas.
Meiners usou as novas técnicas críticas para escrever a histó-
ria romântica progressista dos povos que ele dividia categorica-
mente entre brancos corajosos e livres, e negros, feios, etc.
J. F. Blumenbach, professor de história natural em Gottingen,
estabeleceu uma hierarquia racial mais cauta e sistemática. O seu
«De Generis Humani Varietate Nativa», publicado em 1775, foi a
primeira tentativa séria de estudar cientificamente as raças huma-
nas, segundo o tipo que Linneo tinha feito algumas décadas an-
tes. Blumenbach não era progressista e não acreditava na
poligénese. Ele acreditava numa criação única de um homem per-
feito. Para explicar o que lhe pareciam diferenças raciais funda-
mentais, seguia o modelo eurocêntrico do naturalista francês
Buffon (12). Buffon tinha sustentado nas primeiras décadas do sé-
culo, que os tipos normais da espécie encontram-se na Europa.
Nos outros continentes tinham degenerado devido às condições
climáticas desfavoráveis.
Segundo Blumenbach, a raça branca ou caucasiana era a pri-
meira, a mais bela, a mais rica em talentos, e dela tinham saído
as raças chinesa e negra por degeneração (13).
A partir do século XIX para os europeus tornou-se literalmente
impossível aceitar, que os povos dos outros continentes pudes-
sem ter um espírito científico. As únicas excepções eram o antigo
Irão e a antiga índia, que porém eram concebidos como membros
da família indo-europeia. Assim, eles vinham ocupar o núcleo dos
antepassados exóticos, que tinha sido ocupado precedentemen-
te pelo Egipto e pela Caldeia.
(12) Baker, J. R., "Race", London 1974; Gerbi, "A. Dispute of the New World", Pittsburgh,
1973.
(13) Ibidem; sobre Vivo e o populamento depois do dilúvio, cf. Ngoenha, S. E., "Duas
interpretações filosóficas da história do século XVIII", Porto, 1992.
36
Para o barão Christian Bunsen a China era o estádio mais pri-
mitivo da história mundial; depois vinha o Egipto passando pelos
turanianos. Depois do dilúvio começou a verdadeira história, que
consiste na dialéctica entre os semitas e os indo-germânicos. As-
sim com bases «científicas» provenientes da linguística histórica,
os egípcios e os chineses foram expulsos da história, e atirados
para um passado anterior ao dilúvio.
Sob ponto de vista estritamente filosófico-histórico, o interesse
pelos problemas históricos acentuou-se com a transferência do ân-
gulo de interesse, da natureza para o homem, graças sobretudo
à obra de W. Dilthey (1833-1911), especialmente em dois traba-
lhos: «Introdução às ciências do espírito» (1883) e «A construção
do mundo histórico nas ciências do espírito» (1910). Dilthey dá-se
conta que as ciências do espírito não podem ser tratadas segun-
do os mesmos métodos das ciências naturais. Daqui uma série
de considerações metodológias e de precisões analíticas sobre dis-
ciplinas novas como a sociologia, a psicologia, a estatística, a pe-
dagogia, a política, a antropologia, etc.
O século XIX é, portanto, o grande século da história, da an-
tropologia, mas também do colonialismo.
Foi a influência do evolucionismo que decidiu realmente o nas-
cimento da antropologia no século XIX, pela simples razão de que
ela teria introduzido uma perspectiva coerente ou um princípio de
ordem no caos que até então formava, o material recolhido pelos
viajantes e pelos cronistas dos séculos precedentes. Mas a quem
toca a paternidade das ideias evolucionistas? Devemos procurá-
-Ia no âmbito das ciências naturais ou no âmbito das ciências so-
ciais? No «Princípios de Sociologia» de H. Spencer, ou na «Origens
das Espécies» de C. Darwin? Mas sobretudo, o evolucionismo que
está na base do impulso antropológico, releva-se do científico ou
do ideológico?
A constituição da antropologia como uma disciplina científica
moderna não é resultado de pura curiosidade intelectual. A mu-
dança de paradigma, sobretudo acerca da ideia de evolução, e
a reflexão do tipo antropológico tornaram-se possíveis graças a
37
 um outro evento sócio-político de maior relevância: O imperialis-
mo europeu.
Os ingleses na índia e em África, os franceses na África e na
Ásia, os portugueses e os espanhóis na África, os holandeses na
Ásia, para governar necessitavam de conhecer as sociedades às
quais pretendiam «levar o desenvolvimento e o progresso». O an-
tropólogo ganhava assim, logicamente, o passo ao militar e ao mis-
sionário nos territórios a colonizar. É a época em que começam
a conceber-se e a organizar-se sob o controlou relacionados com
os governos coloniais, grandes expedições de investigação cientí-
fica. Estas expedições respondiam essencialmente a necessida-
des de ordem estratégica (inventariar, registar, cartografar e
denominar os territórios e as populações que neles residiam); de
ordem económica (avaliar os recursos naturais e humanos a ex-
plorar); de ordem política (controlar as populações, reforçar a do-
minação); de ordem cultural (avaliar as culturas locais para melhor
inculcar as próprias ideias).
Estas preocupações deviam traduzir-se num conhecimento ob-
jectivo; para isso era necessário que os antropólogos fizessem uma
investigação mais orientada sobre o terreno, contrariamente a uma
visão filosófica das culturas exóticas como era corrente no século
precedente. Com este propósito foram criadas a «Societé ethnolo-
gique de Paris» em 1834, e a «Ethnological Society» de Londres
em 1843. Conhecer melhor, para dominar melhor, foi o cunho his-
tórico sob o qual a antropologia nasceu e se desenvolveu como
ciência do homem, que se quer objectiva e neutra.
Este paradoxo é simplesmente aparente. Com efeito, Michel
Foucault demonstrou que o «poder-saber, produção de poder pro-
dução de saber, constituem duas faces da mesma medalha. O sa-
ber releva-se do poder, não no sentido de que ele é simplesmente
um reflexo, mas mais profundamente, no sentido de que o saber
está no centro mesmo (no coração) do poder. São as relações so-
ciais, económicas, ideológicas num dado momento da história de
uma sociedade, que constituem o "saber" e determinam as for-
mas e os domínios possíveis de conhecimento».
Na antropologia, ciência das sociedades primitivas ou tradicio-
38
nais, podemos encontrar, exactamente, a história das relações de
dominação entre o centro e a periferia, e as suas transformações
sucessivas. A antropologia acaba dando caução científica aos dis-
cursos ideológicos, com vista a legitimar a «necessidade», até mes-
mo, a «racionalidade» da colonização. De facto, ela definiu sempre
o que é diferente, a partir' da sua experiência histórica, avaliou os
outros à sua própria medida, e pensou a relação entre ela e o ou-
tro em termos dualísticos: de um lado o «simples», o primitivo e
do outro o complexo, o evoluído.
Deve antes de mais criticar-se este dualismo. Admitir uma dife-
rença entre os dois modos de pensar não significa necessariamente
que se as deva opor, fazendo de uma a forma completa da outra.
Porém, uma vez que as duas lógicas não seguem os mesmos ob-
jectivos, não somente não se opõem como também não se ex-
cluem. Esta constatação torna caduco todo o raciocínio em termos
progressivos, que queria que o pensamento simbólico, preceda
necessariamente o pensamento científico, e que o aparecimento
deste último signifique por sua vez o desaparecimento do primei-
ro. Aliás trabalhos recentes, têm demonstrado que o pensamento
simbólico propriamente dito, só é possível a partir de um tratamento
minimamente racional. Por outro lado, não obstante o seu desen-
volvimento industrial, a sociedade ocidental moderna não é livre
do mito e da imaginação. Basta pensar na criatividade artística (a
poesia, a pintura, o romance, o cinema, etc.), no imaginário reli-
gioso e sagrado (misticismo, transcendência) ou na metafísica (vi-
são moral e filosófica do mundo e da sociedade).
Como reacção às teorias evolucionistas, nasceu a corrente «Cul-
turalista americana» que se desenvolveu com F. Boas (1858-1942).
Esta corrente insistia sobre a necessidade de uma descrição et-
nográfica sem teorias pré-concebidas nem projectos de explica-
ção global, e avançava a ideia de que cada cultura humana tinha
a sua história específica irredutível às outras culturas. Ela chega
assim a recusar toda forma de análise comparada de instituições
sociais e culturais e a contestar mesmo a ideia de que a uma cul-
tura possa corresponder um significado global.
Com Malinowski, a partir dos anos 20, muda-se o substrato
39
mental cultural ou filosófico, sobre o qual assenta todo o edifício
da antropologia. Para o pai do funcionalismo, todos os homens
são iguais mas diferentes, e todas as diferenças são iguais. Toda-
via, na origem desta mudança de atitude não está o selvagem,
mas ela inscreve-se na corrente intelectual e científica da época.
Com efeito, Freud e a psicanálise tinham-se já levantado contra
a ideia do indivíduo guiado simplesmente pela razão. A teoria psi-
canalítica evidenciou a espessura psíquica e histórica do homem,
o que acabou por pôr em causa a visão etnocêntrica do homem
ocidental, como ser mais racional que os outros. Por outro lado,
Durkheim tinha posto a descoberto a importância do «contexto so-
ciológico» na explicação dos factos sociais. Assim, já não se po-
dia explicar a sociedade unicamente a partir da história ou da
influência das outras culturas, mas doravante tinha de se encon-
trar a explicação nas próprias sociedades, isto é, na coerência es-
truturai e funcional.
Isto explica a dupla perspectiva na qual se inscreve o pensa-
mento de Malinowski: por um lado, tentar uma explicação global
do homem e da sua cultura através do conjunto das suas dimen-
sões, e, por outro, estar atento às singularidades e particularida-
des de cada cultura.
Não obstante as aparências humanistas, os motivos pelos quais
Malinowski se torna antropólogo, são análogos, por exemplo, ao
conceito de bom selvagem utilizado por Rousseau para criticar a
sociedade do seu tempo: «A antropologia para mim - confessa
Malinowski - foi uma invasão romântica na nossa cultura dema-
siado estandardizada». Nas ilhas do Pacífico não obstante fosse
ainda perseguido pelos produtos da «Standard Oil Company», pe-
los semanários, pelos tecidos de algodão, pelos romances poli-
ciais baratos e pelos motores de combustão interna sobre as
embarcações que se encontram em todo o lado, era ainda capaz
de fazer reviver, e de reconstruir sem demasiado esforço, um tipo
de vida humana modelada pelos intrumentos da idade da pedra,
compenetrada de crenças grotescas, e circundada de uma vasta
natureza, virgem e aberta.
A partir dos anos sessenta assiste-se a uma aproximação en-
40
tre a história e a antropologia devido a uma renovação interna de
ambas as disciplinas. I:: antropoloQiacomeçou por abandonar a
antiga distinção entre sociedâdesprirnitivas (frias e sem históriª)
e sociedades complexas (quentes e históricas), e descobriu a 9.i:.
mensão histórica das sociedades que estuda no presente (mudan-
ça social) e no passado (etnologia histórica ou antropologia
histórica).
Num segundo momento, a renovação da antropologia consis-
tiu na sua conversão ao estudo das sociedades europeias. Dora-
vante ela interessa-se pela alteridade interna as sociedades
europeias: sociedades rurais, grupos marginais ou minorias, no-
vas expressões modernas; e a alteridade histórica: o passado das
sociedades rurais, das cidades, história das tecnologias industriais.
Quanto à historia, ela começou antes da segunda guerra mun-
dial, uma mudança assaz importante. Sob o impulso da escola dos
anais (Annales), do nome da revista que publicava os trabalhos
desta corrente, cujos representantes mais eminentes foram Marc
Bloch, Lucien Febvre e Fernand Braudel, a história redefiniu o seu
campo de acção: reacção contra a história dos poderosos (o Es-
tado, as classes dirigentes e as elites) e a história factual (sobretu-
do política: constituição dos Estados, história das instituições e das
batalhas militares), e alargou-se o território da história das realida-
des institucionais à realidade profunda das massas e dos fenóme-
nos sociais.
Sob a influência da escola dos anais, o princípio da explica-
ção da história tende a apreender o outro na sua singularidade,
cada sociedade tornou-se uma outra sociedade. Hoje, a história
das mentalidades ou história antropológica, tornou-se a ciência das
mudanças e da lógica social, história das estruturas e da mentali-
dade, estudo dos objectos tradicionais da antropologia como os
mitos, a morte, a sexualidade, a família, as festas, etc.
Depois de um divórcio de mais de dois séculos, os historiado-
res e os etFlólogos tendem a reaproximar-se. A nova história de-
pois de se ter feito sociológica, tende a tornar-se etnológica. O que
é que a perspectiva etnológica faz descobrir ao historiador no seu
próprio domínio?
41
 Pretende-se que a etnologia modifique as perspectivas crono-
lógicas da história. Que conduza a um esvaziamento radical do
evento, realizando assim o ideal de uma história não factual; pro-
põe uma história feita de eventos repetidos ou esperados, festas
do calendário religioso, eventos e cerimónias ligadas à história bio-
lógica e familiar: nascimento, casamento, morte.
Obriga a recorrer a uma diferenciação dos tempos históricos
e a conceder uma atenção especial ao domínio da «longa dura-
ção», a esses tempos quase imóveis como os definiu Fernand
8raudel.
Um olhar etnológico sobre as sociedades, permite ao historia-
dor compreender melhor o que existe de litúrgico, de iniciático nu-
ma sociedade histórica. A etnologia conduziria o historiador a pôr
em relevo certas estruturas sociais mais ou menos obliteras em so-
ciedades históricas e a complicar a sua visão da dinâmica social.
Para além do esforço levado a cabo nos últimos anos para di-
minuir a divergência, a história e a antropologia, que na realidade
simboliza a divisão da humanidade em duas partes irredutíveis,
e a grande recusa do ocidente em aceitar a plena e total humani-
dade do outro.
Para além de algumas tentativas simbólicas de homens como
8alandier de aplicar o estudo da etnologia às sociedades ociden-
tais, que aliás se confrontam com a história e a sociologia, à etno-
logia resta uma prerrogativa dos povos sem história. Quando se
fala do mundo selvagem, é sempre a etnologia que tem a pala-
vra. Da mesma maneira que a história continua de certa maneira
colonizada por uma visão eurocêntrica. E quando os povos não
europeus tentam desprender-se das garras da etnologia para par-
ticipar como agentes históricos, fazem-no simplesmente em rela-
ção e em função da história ocidental.
No momento em que a etnologia se recarga de historicidade,
em que Georges 8alandier sustenta que não existem sociedades
sem história e que a ideia de sociedades imóveis é uma ilusão,
é sinal de que o historiador vai doravante fazer uma história fora
da temporalidade historicamente tradicional? Ou em termos lévi-
-straussianos', se não existem sociedades quentes e frias, mas evi-
42
dentemente sociedades mais ou menos quentes e sociedades mais
ou menos frias, é legítimo manter a divisão entre sociedades mais
ou menos quentes (o que quer dizer que são também mais ou me-
nos frias) e sociedades mais ou menos frias (que são também mais
ou menos quentes)?
Se se considerassem os factos etnológicos com a mesma di-
mensão dos eventos históricos, a coerência quereria que se lhes
atribuíssem o mesmo grau de irrepetibilidade e de imprevisibilida-
de; mas adoptando um tal rigor deveria necessariamente declarar-
-se o fim da divisão existente entre a etnologia e a história. Por
outras palavras, declarar-se-ia o fim da etnologia.
Claude Lévi-Strauss, que Dan Sperber considera o antropólo-
go contemporâneo mais ambicioso, pergunta-se; como reconci-
liar o eu e o outro, a minha sociedade e as outras sociedades, como
realizar o universal a partir do singular? O antropólogo francês cri-
tica veementemente o relativismo cultural da escola antropológica
britânica, que se contentou em fazer dos inventários das diversi-
dades, o objectivo da antropologia. Para ele as culturas humanas
constroem-se uma em relação à outra, numa relação de alterida-
de, num fundo de identidade. Para Lévi-Strauss, deve passar-se
da etnografia, como descrição de uma sociedade concreta, pro-
duto de uma história particular, à antropologia, como esforço de
explicação desta diversidade, num nível mais geral, mais funda-
mentai, o da determinação universal. O método estrutural de Lévi-
-Strauss consiste em dissolver as especificidades de cada cultura
no universal.
Segundo M. Duchet, o projecto de Lévi-Strauss é «fundar so-
bre os textos "selvagens" um discurso coerente sobre as socie-
dades que as produziram, e produzir ao mesmo tempo o princípio
da sua inteligibilidade» (14). Mas donde é que as sociedades sel-
vagens tiram este privilégio? Se os selvagens incarnam a ideia de
uma natureza universal, é porque possuem ainda uma natureza
aculturada mas não desfigurada. Lévi-Strauss coloca este princí-
(14) M. Duchet, "Le partage des savoirs. Discours historique e discurs etnologique», Pa-
ris, 1984, p. 196.
43
pio de autenticidade conferida às sociedades selvagens na lingua-
gem. A linguagem é comum a todos nas sociedades selvagens,
enquanto a memória escrita das sociedades históricas é artificial
e a sua tradição opaca. Donde a ideia, segundo Derrida, de um
mito do mito, de um mito de uma palavra originariamente boa.
Lévi-Strauss realiza assim uma divisão entre as sociedades sel-
vagens e as sociedades históricas. A primeira seria caracterizada
pelo sentido, pela autenticidade, pela transparência, e a segunda
pelo poder, pela inautenticidade e opacidade. Mais precisamen-
te, ele introduz uma separação entre uma história «cumulativa» ca-
racterística das sociedades quentes e uma história estacionária,
característica das sociedades frias; uma separação entre a histó-
ria que organiza os seus dados em relação às expressões cons-
cientes e a etnologia que organiza os seus dados em relação às
condições inconscientes da vida social. Uma tal perspectiva faz
desaparecer a historicidade das sociedades selvagens ...
~ Mas imaginemos, ao contrário, que para reconciliar o eu e o
outro, a minha sociedade e a sociedade dos outros, o estruturalis-
mo propusesse a imolação da etnologia sobre o altar da unidade
do género humano; bastaria este rito sacrificial para repredestinar
a unidade histórica do homem? Eliminar a etnologia como ciência
comportaria a eliminação da exploração das terras, dos homens,
dos recursos naturais e portanto da exploração económica que
estão na sua origem? A eliminação da etnologia significaria auto-
maticamente a nossa admissão no terreno da história? E se sim,
em qual história? Huizinga não hesita em afirmar que o espírito
e a civilização ocidental tornaram-se bons condutores da história,
e que pensar historicamente é uma capacidade que lhes entrou
no sangue. Mas para onde nos guia a historicidade ocidental?
Muitos dos principais eventos da história contemporânea pu-
seram e põem em causa a ideia do progresso. Nem a guerra do
Golfo, nem o bloqueio económico contra a Líbia, nem os planos
de estruturação do FMI e da B.M. que matam literalmente milha-
res de crianças, nem as guerras no terceiro mundo sustentadas
pelo mundo rico, são fáceis de integrar numa marcha da humani-
dade em direcção ao evénto da racionalidade ou da liberdade.
44
Ao mesmo tempo que o mundo se desenvolve num ritmo inaudi-
to, o poder do homem sobre a natureza multiplica problemas in-
solúveis, os impasses históricos e as manifestações de violência
social e de injustiça planetária multiplicam-se; o progresso técnico
e económico desemboca numa irracionalidade política e numa de-
sordem planetária, pondo assim em causa a ideia de uma história
global, em que todos os níveis evoluíriam ao mesmo ritmo, e se-
gundo uma única e mesma temporalidade.
Qespaço humano tornou-sE3hQrnOgéneo no exacto mOrnento
em que o tempo deixava de sê~lo. Nas últimas décadas o espaço
humano foi explorado, invectivado, fechado. Mas sobretudo «as
sociedades frias» ou se apoderaram ou lhes foi imposto o modelo
político europeu, ao mesmo tempo que exaltam fervorosamente
as próprias origens e lutam pela própria afirmação. Eis as socie-
dades etnografáveis - auto - promovidas como a Europa (so-
ciedade historiografável) à dignidade de histórias nacionais. É que
nós deixamos de pensar a nossa diferença em termos de espaço,
para valorizá-Ia em termos de história.
O Ocidente quando procura resistir à difusão intelectual dos
seus vestígios, que aliás preconizavam iluministicamente uma his-
tória e uma evolução unitárias, tem simplesmente como fronteira
a história económica, que aliás serve-lhe maquiavelicamente de
pretexto para continuar a propor-se como exemplo para a cons-
trução de um esquema linear, onde a sociedade pós-industrial
constitui o horizonte da humanidade ...
Qespaço é portanto historizador mas isso tem como preço a
desagregação do tempo, pois,à medida que a história integra a
humanidade inteira e se torna menos eurocêntrica, ela enfrenta o
desafio etnológico da pluralidade das sociedades e das culturas,
que decompõe a ideia de um tempo homogéneo. Por um lado as
sociedades com diferentes graus de evolução não seguem o mes-
mo ritmo, mas por outro, no interior de uma mesma sociedade,
os diferentes níveis de realidade que a constituem, não obedecem
a uma única e mesma temporalidade global e homogénea.
A mudança tornou-se um conceito mensurável em termos eco-
nómicos, nos seus diferentes aspectos; mas ao mesmo tempo, ela
45
 descobre resistências à mudança. A universalização do progres-
so material e o crescimento económico são pensados como o sen-
tido fundamental da história contemporânea; mas ela embate sobre
as heranças, as tradições, o conjunto de inércias socioculturais.
Deste modo, a história, estendendo-se ao mundo humano
descobre-se ela também como não história. A história assertora
de um progresso global, guiada pelo desenvolvimento económi-
co, encontra-se comprometida; em parte pela crise do mundo con-
temporâneo e em parte pela inserção destas hipóteses no espaço
não europeu. Isto explica a razão pela qual ao mesmo tempo que
a Europa procura salvar - ou recuperar - o seu imperialismo co-
mo portador da modernização, ela volta à etnologia como cons-
ciência dos seus falhanços.
Na multiplicidade e na variedade de acepção das recentes
antropologias culturais, passou-se de uma consciência tradicional-
mente estática, cosmocêntrica, contemplativa, pré-científica, a uma
consciência histórica, dinâmica, técnica e científica; obviamente
ao longo de vários séculos. Existe o perigo de uma acentuação
unilateral da civilização tecnológica. Como é também grande a ten-
tação de preocupar-se pela alta sofistificação dos produtos comer-
ciais, em detrimento de uma específica reflexão sempre mais
necessária sobre os problemas do homem que deve formar-se e
informar-se nos valores espirituais, sociais, culturais e religiosos,
no momento em que produz os meios de subsistência. De contrá-
rio as funestas consequências do egoísmo, que aliás experimen-
tamos todos os dias pelo mundo fora, são inevitáveis. Droysen tem
razão, quando afirma que a consideração histórica nasce da re-
flexão de ordem moral.
, Grupos de aventureiros, militares e comerciantes conquistam
a Africa e transformam os seus homems mais fortes e válidos em
escravos, populações inteiras são exterminadas e outras submeti-
das à colonização. As culturas do Gana, do Mali, do Zimbabwe
e do Monompotapa morrem para jamais renascer. Estas civiliza-
ções eram inferiores? E porquê? Em todo o caso, elas viviam de
uma outra alma. Ninguém tem direito de matar uma alma. O pro-
cesso do espírito ou a positividade da história devem procurar-se
46
na morte? Moral é o que promove a vida e uma vida mais huma-
na. Nem o indivíduo, nem o Estado, nem a história podem subtrair-
-se a esta exigência comum e ao juízo que dela deriva. Não existem
duas morais, uma para o indivíduo e outra para a política ou para
o Estado; uma para o Ocidente eoutra para o resto do mundo;
uma a respeitar no Ocidente, outra nos países fracos. A moralida-
de da política, da razão do Estado, da economia não tem sentido.
A história deve explicar. Mas como falar do tirano sem recor-
dar as vítimas inocentes que pedem justiça? Justiça pelo menos
na memória dos posteriores? Esta não é simples retórica, indigna
da história. Pois, mesmo que queiramos ficar no plano do que de-
veria ser a pureza histórica, não nos poderíamos subtrair a este
critério: «podemos perdoar, mas esquecer não depende de nós».
Herder escreve que a criança e o povo são as partes mais no-
bres da humanidade. Daqui Hegel, e os racistas alemães do nos-
so século concluem que a história tem o seu direito, isto ~todos
os direitos, mas avança não por obra dos fracos e sentimentalis-
tas, mas dos fortes e dos que não temem a violência e a guerra.
Se Hitler tivesse ganho deveria esquecer-se os seus delitos e os
delitos do nazismo? Ou de uma maneira mais hegeliana, pois que
a história lhe teria dado razão, justificar-se-iam todos os seus mas-
sacres e aberrações como históricamente necessários? Até aqui,
a Europa ganha. Depois da escravatura, da venda de homens co-
mo mercadorias, do colonialismo, da devastação das civilizações
e culturas, ela continua a produzir armas, que matam na Etiópia,
em Moçambique, em Angola; faz programas estruturais que man-
tem crianças analfabetas e diminui o budget da saúde em muitos
países; continua a sustentar ditadores que dizimam milhares de
pessoas( ... )! Não existe uma moral de Hitler para com os povos
europeus, e outra dos povos europeus para com os africanos e
o resto do mundo. Como Hitler e com Hitler, a Europa é culpada
dos seus crimes de ontem e de hoje.
Entendamo-nos bem, hoje nós deixámos de ser bárbaros, e
tornámo-nos homens «iguais em direito» aos homens ocidentais.
Só que atrasados no mesmo processo histórico. Para o ocidente
nos guiar em direcção à riqueza e à democracia, que constituem
47
o apogeu da história, é uma tarefa messiânica de grande calibre
moral. Por isso temos necessidade dos cooperantes e dos espe-
cialistas financeiros para nos desenvolvermos, pois ainda não rea-
lizamos a industrialização e a urbanização que são as marcas
distintivas do nosso atraso. Politicamente ainda não construímos
os quadros da democracia que são os Estados-Nações laicos e
unificados. Continuamos a privilegiar as nossas lutas tribais em de-
trimento da unidade do Estado.
Os mass-rnedia habituaram-nos de tal maneira a este vocabu-
lário, que já nem sequer nos apercebemos do desprezo que ele
comporta. Esta linguagem não é substancialmente diferente da lin-
guagem de um Morgan, um Lévy-Brhul ou um Voltaire. Continua-
mos a representar uma temporalidade ultrapassada na cronologia
ocidental; somos ocidentais em potência, com séculos de atraso,
cuja historicidade consiste em percorrer o caminho que nos sepa-
ra dos nossos mestres, que por sua vez, destruíram ou encorajam
o destruir de culturas tradicionais em nome de normas agrárias,
favorecem a concentração das populações em cidades gigantes-
cas que, por falta de equipamento e de trabalho necessário, estão
à mercê da miséria, da violência e da poluição. Mesmo se doloro-
so, esta é uma etapa necessária para atingir o centro da história...
Não obstante os desastres de que é directamente responsá-
vel, o mundo ocidental auto proclamou-se juiz do mundo. Se o cri-
tério de juizo fosse político, deveria consistir em felicitar os dirigentes
empenhados na construção de um estado democrático, eficaz e
moderno. Porém, em função das suas próprias opções ideológi-
cas, a corte felicita e apoia ditaduras e sistemas de terror. Ao mes-
mo tempo que exige dos regimes realmente empenhados na luta
contra a fome e a miséria, a construção imediata de estados mo-
dernos no respeito das normas ocidentais. Depois de os ter viola-
do sistemáticamente e continuar a violar, o ocidente faz dos direitos
do homem um imperativo absoluto para todos. Não obstante as
lições da sua própria história, o ocidente considera que a liberda-
de é um objectivo do qual a opressão não pode ser um meio. Sem
contudo se interrogar sobre se o respeito dos direitos do homem
no ocidente é mais um efeito da riqueza ou sua causa.
48
O principal argumento com o qual o ocidente justifica a univer-
salidade dos próprios valores, é a sua superioridade técnica e mi-
litar; o seu conteúdo ideológico desempenha simplesmente um
papel de justificação. E assim, quando se proclama uma lei inter-
nacional que se impõe a todos, ao ocidente não é difícil respeitá-
-Ia, pois ela tende a eternizar a sua superioridade. Pretender manter
eternamente fronteiras oriundas da colonização que só favorecem
os colonizadores de ontem, que são os mesmos de hoje.
Assim se reduz a história a um argumento ideológico. Esforça-
-se por aprisionar povos e culturas em posições de atrasados, sem
que eles possam modificar o status quo, por causa de leis interna-
cionais decididas pelo centro. Quem se atrevesse a não respeitar
a sua historicidade negativa e periférica, arriscaria sanções eco-
nómicas e intervenções militares. Nós temos que tomar o ociden-
te como modelo tal como ele é hoje, e não lembrarmo-nos que
a Inglaterra, os Estados Unidos da América, a França, a Espanha,
Portugal nunca hesitaram, no passado e no presente, sob outras
formas e pretextos, de evadir outros países. Devemos chegar ao
mesmo resultado sem passar pelo mesmo caminho.
Como diz uma poesia do velho Nyerere:
Nós estamos no mar alto, estamos livres e independetes, mas
ainda não alcançámos o objectivo pelo qual o nosso povo lutou,
o mar alto tem que ser ultrapassado, e à medida que cada passo
for dado, surgirão dificuldades e dúvidas por parte daqueles que
não querem que a África se desenvolva em liberdade. Tudo isto
pode ser ultrapassado, mas só será ultrapassado se lutarmos contra
elas, não haverá milagres.
É suficiente proclamar a unidade histórica do mundo para se
libertar do etnocentrismo? Uma mínima parte da população mun-
dial vive aquilo, a que Peguy chamava um período histórico; isto
é os políticos limitam-se a administrar um regime de desigualda-
des e um direito internacional baseado sobre a força e a injustiça.
Nós vivemos uma longa e interminável época. Os fundamentos
tradicionais das nossas nações e sociedades foram desagregarios,
e os nossos esforços de sobrevivência são vistos como ameaça
para a liberdade daqueles que usurpam a nossa.
49
 o problema principal com que nos confrontamos hoje, é a to-
mada de consciência da nossa própria identidade e consequen-
temente a reivindicação do papel de sujeitos históricos que nos
compete de direito. Se aceitarmos situar-nos no processo históri-
co universal em que a Europa está na vanguarda, condenamo-
-nos a desempenhar um papel de segundos. Isto significa, por
exemplo, que o nosso desenvolvimento económico ~assará ne-
cessariamente por uma inserção numa divisão internacional do tra-
balho dominado pelo centro. Então continuará a sustentar-se que
nós não podemos superar os problemas da fome e da miséria com
que nos defrontamos, através de ~étodos ori~inais, mas simples-
mente utilizando os métodos do oCidente. Por ISSO, ao mesmo tem-
po que se afirma que todos devem ser iguais e que todos ~ê~
direito à vida e à liberdade, desagregam-se todas as nossas cIvIli-
zações. Assim, quando se tende a ajudar-nos, confirma-se a nos-
sa subalternidade nas modalidades coercivas da ajuda. Rebate-se,
subdesenvolvimento e submissão.
Para nos fazermos reconhecer como sujeitos da história, de-
vemos aceitar e valorizar a nossa diferença de posição em rela-
ção à história. A nossa não é a história deles, ela não se integra
necessariamente num processo universal onde a Europa está no
ápice. Uma tal descentralização põe em causa a própria noção
de história (universal); sujeitos do nosso próprio destino, não po-
demos fazer no presente da história, como não fizemos no passa-
do da etnologia, uma dimensão essencial da nossa existência; sem
nos termos interrogado sobre o seu sign'lficado e sobretudo, sem
nos termos situado em relação a ela. A história é uma concepção
ocidental, ela levou o ocidente até onde se encontra hoje, e a nós
empurrou-nos para uma posição de eternos subalternos, atrasa-
dos em relação aos outros e objectos do seu olhar.
Heidegger e Gadamer e toda a recente hermenêutica, ensinam
que o homem se caracteriza, entre outras coisas, como Exsiste,n~;
as propostas gnoseológicas e psicológicas devem tomar em sena
consideração a temporalidade constitutiva do homem. O homem
encontra-se sempre mergulhado num circulo hermenêutico. Ten-
tar aproximar-se dele, significa, explorá-lo não através das abstra-
50
ções iluministas, mas à luz das pré-compreensões que o guiam
na abertura «vital» aos outros, para cá das modalidades catego-
riais ou lógicas e no respeito da zona de mistério presente em ca-
da ser humano. O diálogo, a nível existêncial, transforma-se em
compreendere este é um «suceder» que modifica profundamente
o interrogador e o interrogado, enriquecendo-os a ambos de uma
consciência ética e de teologia histórica. Até o mundo é incarado
não como objecto, mas como «processo» ou habitat humano dig-
no de interpretação; o mundo faz-se portanto história e a história
avança como processo hermenêutico no qual se manifesta a ver-
dade de modo humano, uma vez que se confia à linguagem, e
esta é infinita como o espírito, e, todavia, finito como todo o
«suceder».
Contrariamente ao historicismo idealístico que considerava as
partes, partindo do todo, a hermenêutica considera a história, a
partir das partes para o todo: «Nunca se deve entender a totalida-
de como o sentido total da história». Esta feliz indicação liberta-
-nos do pan-Iogismo hegeliano e reencontra o «homo viator» em
caminho nas pistas da história, permite-nos interrogar de modo par-
ticular, em que medida é histórica, não-histórica ou etnológica a
compreensão que nós temos de nós mesmos, e por outro lado,
em que medida, na nossa própria auto-compreensão, modifica-
mos inelutavelmente a nossa compreensão da história, da não-
-história e da etnologia. Mas o problema principal é esclarecer quais
são as experiências reais que fundamentam a abstração «histó-
ria», quais são os sujeitos de direito da história, se indivíduos privi-
legiados, se colectiviqades, se instituições sociais particulares, se
povos ou continentes eleitos, se raças privilegiadas, etc.
Esta nova auto-compreensão de nós mesmos, poderá permitir-
-nos recomeçar em termos novos a nossa reflexão sobre a histó-
ria, mas simplesmente se procurarmos não um acesso a novas
formas da cronologia temporal e a sua pertença no processo da
evolução humana para nos reposicionarmos em relação a elas com
valor ou valorizados, mas pelo contrário, para procurarmos os ele-
mentos de uma confrontação entre tipos de devir (futuro).
51
 DA ETNOLOGIA
À FILOSO FIA PO LÍTI CA
(ideologias políticas)
o evolucionismo classificando as sociedades segundo o seu
grau de desenvolvimento técnico, confirmou a visão etnocentrista
da elite ocidental e facilitou o colonialismo. Os evolucionistas pu-
nham particularmente a tónica sobre a unidade do género huma-
no. Eles consideravam as diferenças entre as sociedades e as
culturas puramente conjecturais. As diferenças seriam chamadas
a reabsorverem-se, no universal geralmente representado pelo es-
tado social mais avançado. O evolucionismo de um Tylor ou de
um Morgan, o etnocentrismo de um Lévy-Brhul não podiam admi-
tir a ideia de que pudessem existir culturas que não fossem euro-
peias; eles só podiam pensar a vida cultural das outras sociedades,
como estados arcaicos de um único processo cultural, na qual a
Europa representava o estádio mais completo.
A visão uniformizante da história enunciada-pelo evolucionis-
mo, encontrou nos povos uma resistência sistemática, que pare-
cia intensificar-se com o decorrer do tempo. Isto levou à tomada
de consciência da diversidade das culturas e à necessidade de
respeitá-Ias, a fim de realizar com mais subtilidade a missão colo-
nial. Os grandes impérios coloniais, Grã-Bretanha e França forma-
ram especialistas e a etnologia passou a fazer parte da bagagem
intelectual dos administradores. Quer nos territórios franceses co-
mo britânicos, os funcionários trabalhavam como «etnólogos do
governo». Formaram-se assim institutos que pretendiam não fazer
política, mas simplesmente fornecer conhecimentos para evitar uma
colonização cega. Da parte dos etnólogos, este «compromisso his-
tórico» aparecia como um esforço iluminado para limitar os des-
gastos e respeitar as culturas autóctones.
53
 o nome de Malinowski está inseparavelmente ligado ao fun-
cionalismo. Com efeito, ele tentou definir toda a realidade socio-
-cultural e todos os instrumentos antropológicos a partir da teoria
desenvolvida com este nome. Alfred Radcliffe-Brown aparece so-
bre a cena antropológica ao mesmo tempo queMalinowski.Se
bem que tenham trabalhado independentemente e em direcções
diversas, são identificados com a etiqueta de funcionalistas.
Não chega constatar que a colonização afectou todos os as-
pectos da vida social e cultural e todas as instituições, se nos con-
tentamos em estudar separadamente as transformações que se
produzem a um certo nível, num certo sector, numa certa institui-
ção; tal procedimento não leva a nenhuma explicação. Esta é a
crítica fundamental que Balandier e Gluckman fazem a Malinows-
ki; Balandier sublinha que se perde assim a análise das ligações
e das complexas interacções que se configuram no campo de um
sistema de instituições sujeitas à mudança.
A epistemologia actual revela uma certa conivência entre o fun-
cionalismo, que estuda cada etnia como um mundo fechado, coe-
rente e intemporal, e a doutrina colonial do governo indirecto, que
se apoiava sobre poderes indígenas. O funcionalismo, sugerindo
a irredutibilidade das culturas a um denominador comum, abria
as portas ao princípio do relativismo cultural evocado pela etnolo-
gia americana.
A corrent~ relativista punha a tónica na diversidade cultural e
social e considerava que a unidade do género humano se mani-
festava na sua capacidade de se diferenciar em multiplas cultu-
ras. Segundo este ponto de vista, o homem é antes de mais um
ser social, isto é, ele é formado e informado pelo seu ambiente,
pela cultura na qual ele evolui. Esta é a razão pela qual na plurali-
dade cultural e primordial, o homem não pode ser concebido, se-
parado da sua cultura de origem. Herskovits admite que toda a
cultura é um conjunto dinâmico, sujeito a mudança, porém, ele
acrescenta que toda a cultura adopta uma direcção particular. O
dinamismo da cultura não põe portanto em causa o relativismo
cultural.
A posição relativista pretendia sobretudo lutar contra o impe-
54
rialismo americano e defender as minorias colonizadas, os grupos
oprimidos. Este movimento tinha sobretudo uma grande im~ortân­
cia ética. O relativismo cultural impõe como normas, o respeito pe-
las diferenças, a tolerançia, a crença na pluralidade de valores,
a aceitação da diversidade. Isto foi deliberadamente anh-
-colonialista, o que não impediu muitos etnólogos americanos, de
trabalhar para a colonização interna.
Para além das críticas que esta teoria justamente suscita, deve
reconhecer-se que ela favoreceu uma tomada de consciência so-
bre a necessidade de considerar as outras culturas de maneira
mais séria e independente da cultura ocidental. Isto favoreceu o
nascimento de uma nova escola de etnologia, que superando as
teorias de Lévy-Brhul, de Gobineau, de Mprgan, de Tylor, de Spen-
gler, recusava considerar os povos da Africa negra como povos
sem civilização.
No livro «Les Ne9res» (1) Maurice Delafoss~ procedi~ a um es-
tudo da história da Africa ocidental e descobna que a epoca me-
dieval africana era sob muitos pontos de vista comparável à época
meqieval europeia. Ele conclui a, que não só a pretensa inferiori-
dade intelectual do negro nunca tinha sido demonstrada, mas que
se podiam encontrar, ao invés, muitas provas do contrário.
No mesmo ano, Georges Hardy r~velava as consequências de-
sastrosas da influência europeia na Africa, e exaltava a profunda
espiritualidade religiosa da alma negra (2)., ~ .: .'
Leo Frobenius descobria, portanto, na Africa, tornada bárbara
só com a chegada dos brancos, os restos de uma civilização anti-
ga, que ele ligava ao antigo Egípto, e escrevia: «Nós reconhec~­
mos em todo o lado um espírito, um carácter, uma essênCia
igual .. .Tudo é feito em função de uma finalida~e bem determina-
da, árdua, severa. Eis o carácter do estilo africano» (3).
Theodore Monod enunciava os princípios do relativismo cultu-
ral, expostos por Robert Delavignete no prefácio do romance do
(1) Maur'lce Delafosse, "Les Negres», Paris, Rieder, 1927.
(2) Georges Hardy, "L'ar! Negre», Paris, Laurens, 1927.
(3) Leo Frobenius, "Histoire de la Civilízatíon Africaine», Paris, Gallimard, 1936.
55
senegalês Ousmane Socé, «Mirages de Paris» (4). Neste esforço
por dar à África o que é da África, vieram juntar-se grandes no-
mes como Michel Leiris, Marcel Griaule, Géorges Balandier, Lévi-
-Strauss e Mircea Eliade.
A nova escola etnológica falava dos povos ditos primitivos com
mais objectividade, valorizava o passado africano até então con-
siderado sem interesse. À luz destas obras, se dissipavam as ta-
ras que os povos africanos suportavam desde há muitos séculos:
povos sem história, mentalidade primitiva, idolatria, feiticismo, etc.
Sob o impulso das novas descobertas etnológicas, até mesmo
Lévy-Brhul se viu obrigado a rectificar as suas afirmações prece-
dentes e a admitir, nos seus «Cahiers» de 1938, que não existiam
diferenças qualitativas entre a mentalidade primitiva e a mentali-
dade dos povos desenvolvidos (5).
Descrevendo este movimento, Césaire pôde dizer que ele foi
de tal maneira geral, que se fala da grande traição da etnografia
ocidental, a qual com uma deteriorização deplorável do sentido
da sua responsabilidade, incita a pôr em dúvida a superioridade
unilateral da civilização ocidental sobre as civilizações exóticas.
(A negritude, movimento de protesto contra a submissão do ne-
gro, surge a partir de uma viragem particular da história europeia,
caracterizada entre outros, pelo princípio do relativismo cultural.
Centrando-se sobre o sujeito, trabalhando de preferência sobre a
tomada de consciência subjectiva, privilegiando o concreto em
oposição à tradição abstracta, os grandes sistemas filosóficos em
voga entre 1920 e 1945, na Europa, pareciam negar a ordem das
verdades tradicionais e davam a impressão de pôr radicalmente
em causa a pretensão à universalidade dos cânones absolutos da
civilização ocidental. Esta atmosfera permitia novas perpectivas,
como afirma Senghor no livro Pierre Teilhard de Chardin e a políti-
ca africana, pôr a claro os valores e os sistemas de culturas, inde-
pendentemente das suas origens.
Senghor insiste fortemente sobre a contribuição da antropolo-
(4) Ousmane Socé, «Mirages de Paris», Paris, Nouvelles ed. Latines, 1935.
(5) Lévy-Brhul, «Camels de Lucien Lévy-Brhul», Paris, PUF, 1941.
56
gia; mais exactamente, sobre o tipo de visão que os antropólogos
exerciam. Atentos à diferença, os vários Frobenius, Delafosses ofe-
reciam aos jovens, aos quais a colonização tinha desaprendido
o que significava realmente ser africano, razões para se afirma-
rem contra as ideologias circundantes. Nós tinhamos reencotrado
o nosso orgulho - escreve Senghor. Apoiando-nos sobre o tra-
balho dos antropólogos, dos pré-historiadores, dos etnólogos,
proclamávamo-nos com o poeta Cesaire, os primogénitos da terra.
Estes jovens frequentavam então ambientes surrealistas, onde
se familiarizaram com as teorias freudianas, e a revelação de uma
vida «arcana» que se desenvolvia debaixo da superfície da cons-
ciência clara, determinando-a. No esforço de atingir tal realidade,
o surrealismo abolia todas as barreiras entre o pensamento lógico
e o sonho, o consciente e o inconsciente, o indivíduo e o mundo
que o circunda. Ele decretava uma evasão em direcção ao irra-
cional, aos desejos, aos sentimentos, ao fideísmo, um salto em di-
recção à vida espontânea, fazendo ressuscitar o mito rousseauiano
do bom selvagem, do homem não civilizado como ser mais puro,
mais autêntico, mais perto do misterioso inconsciente. Nesta pro-
cura da realidade primordial, a palavra reencontra o seu valor an-
tigo de verbo criador, o que correspondia à concepção mágica
da palavra, própria das sociedades ditas primitivas, e em particu-
lar das sociedades africanas.
Em Césaire, a luta que o surrealismo empreendia, contra a ra-
zão, configurava-se como luta contra a «razão do chicote» do colo-
nialismo; e exaltação da «loucura», a «Ioucàra» que se recorda
tenderá a revalorizar uma memória antiga, na qual reflorescem as
imagens do passado, da horrível agonia dos escravos e da sabe-
doria tradicional africana:
«Razão, eu sacrifico-te ao vento da noite. Tu chamaste a ti mes-
ma a lingua da ordem? Para mim és a coroa do chicote ... Os nos-
sos tesouros são a "loucura" que recorda, a loucura que grita, a
loucura que se enfurece» (6).
(6) Aimé Césaire, «Cahier d'un retour au pays natal», Paris, Presence Africaine, 1956,
p. 49 e ss.
57
 Na revolta contra as estruturas ocidentais a tentação marxista
foi forte. Em 1930-31, a revista «Nouvel Age» consagrou muitos
números à literatura negro-americana, e sobretudo aos cantos dos
trabalhadores negros. Muitos intelectuais negro americanos e das
Caraíbas como Jacques Roumain, Jean-Francois Briére, Nicolas
Guillén, Richard Wright tinham identificado a revolta racial e a luta
de classes. E mesmo Césaire aderiu ao comunismo para depois
se afastar mais tarde; tentação à qual Senghor, Damas ou Birago
Oiop nunca cederam.
Nesta perspectiva, a luta pela afirmação de si, devia ser pre-
cedida pela conquista de uma base cultural sólida. Àtentação mar-
xista preferiu-se, portanto, a via do retorno às origens, à África. Mas
a África que estes estudantes encontraram, em Paris, era a África
dos etnólogos ou a África dos poetas negro-americanos. Em am-
bos os casos, uma África que já não existia.
Senghor faz sobressair os precursores da negritude dos escri-
tores negro-americanos, dos anos vinte, criadores dos movimen-
tos pan-africano e New Negro: «Se nos anos 31-35, lançamos o
movimento da negritude, é porque os negros anglófonos, preci-
samente os negros-americanos tinham lançado antes de nós, o mo-
vimento do Negro-Renascimento».
Em 1903, o primeiro promotor do movimento, W. E. B. OuBois,
proGÍamava «sou negro e tenho'glória deste nome, Sou orgulhoso
do sangue que me corre nas veias», Em 1926, quando, Césaire,
Damas e eu próprio nos sentávamos ainda nos bancos do liceu,
escreve Senghor, Lanston Hughes escrevia já na revista «The Na-
tion» de Junho de 1926: «Nós, criadores da nova geração negra,
queremos exprimir a nossa personalidade negra sem vergonha
nem temor, Se isto agrada aos brancos, ainda bem, Se não lhes
agrada, não importa, Otam tam chora e o tam tam ri. Se isto agra-
da a gente de cor, ainda bem. Se não lhes agrada, não importa.
É para amanhã que construímos os nossos templos, templos sóli-
dos como nós sabemos edificar, e permanecemos erectos em ci-
ma da montanha, livres em nós mesmos».
O problema principal de Ou Bois, era a integração do negro no
contexto americano; e esta luta deveria ser combatida, em primei-
58
ro lugar na alma do negro, que devia encontrar uma autêntica iden-
tidade própria, Ora para cancelar a imagem frustrante do negro,
criada pelo branco; isto é de um homem tábua rasa, de um ho-
mem sem história, e portanto sem civilização, Ou Bois religava-se
à África, ressuscitava os antigos impérios e reinos, falava da gran-
deza do passado, submergidos pela exploração europeia,
Em «Almas Negras» (7), OuBois dá um testemunho apaixona-
do das condições da raça negra no mundo que teria influenciado
o pensamento de George Padmore, Nnamdi Azikiwe, Kwame Nkru-
mah e Jomo Kenyatta, OuBois criava o mito da África ancestral,
como uma civilização esplêndida e fechada nela mesma, um uni-
verso autosuficiente, criador primogénito de civilização, Uma Áfri-
ca mítica, remota, um simples meio, no fundo, para devolver,
orgulho e iniciativa ao negro humilhado, esvaziado, OuBois insis-
tia sobre o facto de que o homem negro tinha uma missão, algo
para oferecer ao mundo, No primeiro capítulo de «Almas Negras»,
ele escreve que «nós que temos a pele negra já não vamos ao
encontro de mãos vazias (.. .»>, não existe música americana que
não seja aquela melodia ao mesmo tempo, selvagem e doce do
escravo negro; os contos, os folclores americanos são sobretudo
índios e negros; e afinal de contas, nós, negros, parecemos ser
o único oásis de fé e de respeito neste explosivo deserto de dóla-
res e de astúcia,
O pensamento de Ou Bois ficava circunscrito ao mundo das eli-
tes negras, Demasiado intelectual, ele não estava em condições
de mobilizar as massas dos «ghetos», Este será o cômpito do seu
grande antagonista, o jamaicano Marcus Garvey, que lançara, lo-
go depois da primeira guerra mundial. um movimento popular, nos
Estados Unidos da América, Enquanto Ou Bois lutava por uma
igualdade completa das raças nos E,UA, Garvey como Blyden,
estava convencido de que o negro nunca teria uma igualdade nos
E.UA, por isso preconizava o retorno de todos os negros a Áfri-
ca, a «terra mãe», Todavia, a África de Garvey não era mais real
n W.E.B, Ou Bois, "Almas Negras», Chicago, 1903,
59
do que a África de DuBois; era ainda uma terra sonhada, uma ter-
ra de promessa.
Entretanto, tinha-se formado em Harlem uma nova elite inte-
lectual negra, que já não seguia os velhos grandes mestres, Paul
Dunbar e James Weldon Johnson, os quais no fim do século ti-
nham cantado, num estilo imperioso, a embriaguez da dor e a es-
perança, e se tinham apresentado como os porta vozes do povo
negro, inspirando-se no folclore afro-americano dos espirituais.
Fazem parte da nova elite que se desenvolve entre os anos
20-30, os escritores e poetas Langston Hughes, Claude McKay,
Jean Toomer, Countee Cullen, Sterling Brown. Eles contestavam
na civilização americana não só os prejuizos raciais, mas também
a sua estrutura capitalista opressora, o seu espírito mercantilista
que rebaixava o homem diante do dinheiro, o seu progresso téc-
nico que empobrecia a diversidade humana e o despersonalizava.
Para encontrar os valores negros puros, existia uma dupla via.
Podia procurar-se a África na América, como afirma Roger Basti-
de, e alguns escritores fizeram-no: Claude McKay, cantando a nos-
talgia do longínquo sul das plantações, onde o negro, malgrado
o sofrimento, permanecia ele mesmo. Mas a maioria dos escrito-
res (Countee Cullen, Langston Hughes) evadiram-se, como Ou Bois
e Garvey, em direcção de uma África imaginária, projecção da pró-
pria diferença, querida, encontrada e proclamada. , cultura negra africana, Senghor sustenta que a libertação cultural
Contudo, estes poetas eram bem conscientes que tal Africa era
um sonho. À pergunta o que é a África para mim, Countee Cullen
constatava tristemente a sua já não pertença àquele paraíso per-
dido. E Langston Hughes, apesar de não renegar a herança afri-
cana, era obrigado a enquadrá-Ia numa outra perspectiva: «Assim
longínqua remota é a África» (8).
,«Graças a Paulette Nardal», escreve Senghor, «fundadora da
revista do mundo negro, pude encontrar nos anos trinta Alain Cook
e Mercier Cook, graças a Leon Damas, Langston Hughes e Coun-
tee Cullen. Encontrado e sobretudo lido. Assim, no sentido geral
(8) Langston Hughes, "The Negro speaks of Rivers» (1921) in "Selected Poems» de AI·
fred A, Kopf, New York,1959,
60
º
da palavra, movimento da negritude - a descoberta dos valo~
res negros e a tomada de consciência, por parte do negro, da sua
situação - nasceu nos Estados Unidos da América».
Destes contactos, e das visões dos antropólogos, transmitiu-
-se aos poetas da negritude uma imagem mítica da África. Enquan-
to uçn grupo reunido em volta da revista «Legítima Defesa» recorria
a luta de classes, outro guiado por Damas, Cesaire e Senghor atra-
vés do recurso à investigação etnológica, das raízes africanas,
reunira-se em volta da revista «Estudante Negro».
Leon Damas, numa intrevista à revista «Jeune Afrique» em Mar-
ço de 1971, reafirma a íntinia ligação, aliás, a filiaçao entre a ne-
gritude e o movimento do New Negro e do Harlem Renassaice,
e defende a séria preparação «etnológica» dos fundadores da ne-
gritude.
Nos três fundadores do movimento da negritude, deliniavam-
-se três diferentes tendências. Para Damas tratava-se de negarp.
assimilação ê de defender a própria qualidade de negro. Para 03-
saire era a 'constatação de um facto que se resolve no regresso
e na assunção do destino da raça. Para Senghor a negritude
delineava-se como descoberta, defesa e ilustração do próprio pa-
trimónio racial e do espírito da própria civilização.,
No seu discurso sobre o espírito da civilização ou as leis da
é a condição preliminar da libertação política, e faz uma brilhante
análise da civilização africana tradicional, vista como um comple-
xo unitário de concepções comuns a todo o continente. Este con-
ceito de unidade cultural africana era reafirmado pelo senegalês
Cheik Anta Diop que lhe tinha ligado, num livro intitulado «Nações
negras e cultura», uma origem histórica comum: a civilização egíp-
cia. Ja Frobenius tinha avançado esta tese, mas Cheikh Anta Diop
superava-o e, fundamentando-se por um lado nos estudos do ni-
geriano Olumide Lucas, e por outro nos antigos testemunhos, so-
bretudo de Heródoto, que sustentava a pertença dos egípcios à
raça negra.
Podia, sem remontar tão longe, encontrar-se um elemento de
unidade num passado mais recente: a escravatura, a segregação
61
 racial, a dominação colonial, a «comunidade de sofrimento». Mas
isto equivalia a admitir, que a unidade do presente era o simples
fruto de uma de situação semelhante perante o mundo dos bran-
cos. Devia então admitir-se que «é o branco que cria o negro»,
como diria mais tarde Frantz Fanon (9), ou aliás, que o negro se
definia simplesmente como negatividade, «como não branco».
O escritor negro americano Richard Wright dizia sentir-se «un-
confortable» numa cultura negra africana descrita por Senghor, e
sustentava que a cultura não estava ligada à raça. Delineava-se
assim, uma divergência entre os negros americanos, sobretudo
dos E.UA, e os africanos. Para os primeiros o regresso à África
era um simples tema poético, válido como Elxpressão de revolta
contra a despersonalização operada pela cultura ocidental, e de
recuperação de uma autenticidade mais profunda, mas não po-
dia significar um regresso real a concepções e usos que eles con-
sideravam remotos e incompreensíveis no mundo moderno,
enquanto para os africanos se tratava de revitalizar tais concep-
ções e usos.
Senghor repete inúmeras vezes, que considera a política sim-
plesmente um aspecto da cultura. E a cultura é a «Constituição
psíquica que cada povo, explica à sua civilização. Por outras pa-
lavras, uma maneira específica de cada povo, sentir, ou de pen-
sar, de se exprimir e de agir. E esta maneira, este carácter, como
se diz hoje, é a simbiose da influência da geografia e da história,
da raça e da etnia» (10).
A análise senghoriana da psicologia negra deriva em parte, das
teorias de Gobineau (11); é verdade que se fundamenta sobre o
estudo do ambiente natural que o condicionou, mas define-se so-
bretudo pela oposição à psicologia do homem branco, e resume-
-se no famoso paradóxo: «A emoção é negra como a razão é
(9) Frantz Fanon, "Algerie An V", Paris, Paspero, 1960.
(10) L. Senghor, "Les Fondements de I' Africanité ou Negritude et Arabite", Paris, Presen-
ce Africaine, sem data. Conferência realizada no Cairo, em 16-2-1967, p. 47.
(11) Arthur Gobineau, "Essai sur L'inegalité des races humaines.., 1853-55, Paris, Librai-
rie de Paris, 1933.
62
helénica» (12). Para Senghor, o branco europeu «homem de von-
tade, guerreiro, puro olhar ... distingue-se do objecto. Mantém-no
à distância, imobiliza-o, fixa-o, munido de instrumentos de preci-
são, disseca-o numa análise impiedosa. Animado por um desejo
de poder, mata o outro e transforma-o num meio para atingir fins
práticos». O negro é ao invés completamente diferente. Foi dito
e repeiido: «Q negro é o homem da natureza. Vive tradicionalmente
da terra e com a terra, no cosmos e através dele. É sensual, um
ser com os sentidos despertos, sem intermediário entre sujeito e
objecto. A razão do negro não é discursiva, é sintética. Não é an-
tagonista, é simpática. A razão negra não empobrece as coisas,
não as modela em esquemas rígidos, mas instala-se no coração
vivo do real. A razão europeia é analítica para a utilização, a razão
negra, intuitiva para a participação» (13).
Esta teoria sofreu modificações e rectificações importantes no
desenvolvimento ulterior do pensamento de Senghor. Mesmo que
o negro se assimile ao objecto ou que assimile o objecto a ele,
e contudo, caracterizado pela faculdade emotiva, que não é ne-
gação da razão, mas uma outra forma de conhecimento. O que
comove o negro, não é a parte exterior do objecto, é a realidade
enquanto tal, ou melhor, - uma vez que o realismo se tornou si-
nónimo de sensualismo - a sua surrealidade.
Através da emoção o conhecedor e o conhecido põem-se ao
mesmo ritmo, sintonizam-se naquilo que Senghor definiu «como
uma dança de amor». Segundo o sistema filosófico de Senghor,
inspirado nas obras de Placide Tempels, de Marcel Griaule, Ger-
maine Dieterlen e Alexis Kagame, o universo é composto de ener-
gia, ou melhor de forças vitais, isto é de ondas, de ritmos. No centro
do sistema está a existência, isto é a vida. O negro identifica o ser
com a vida; mais exactamente com a força vital. A sua metafísica
(12) L.S. Senghor, "Eléments constitutifs d'une civilisation L'inspiration négro-africaine",
discurso feito ao II Congresso dos Escritores eArtistas Negros, Roma, 1959; in "Présence Afri-
caine", n. especial XXIV-XV,T.I., Paris, 1959, p. 235.
(13) L.S. Senghor, «L'esthétique négro-africaine", in "Oiogéne», Paris, Outubro 1956,
p.202-203
63
 é uma ontologia existêncial. Como escreve P. Tempels, «O ser é
o que possui força», aliás, «O ser é força».
Existe no mundo uma outra força vital, semelhante a do ho-
mem, que anima todos os objectos dotados de um carácter sensí-
vel; desde Deus até ao grão de areia. O negro estabeleceu uma
hierarquia rigorosa de forças. «No cimo Deus, único, não criado
e criador» aquele que dá força e potência por ele mesmo. Ele dá
existência, substância e acréscimo às outras forças. Depois deles
vêm os antepassados, e, em primeiro lugar, os fundadores dos
clãs. Mais abaixo encontram-se os vivos, que por sua vez são or-
denados segundo os costumes, mas sobretudo segundo a ordem
de progenitura. No fim encontram-se os animais, as plantas e os
minerais» (14).
O homem ocupa neste sistema uma posição insigne, enquan-
to pessoa, existente activo, capaz de aumentar o próprio ser. To-
da a criação está concentrada no homem, que é o centro do
universo. Todas as outras forças vitais estão orientadas para a rea-
lização pessoal do existente, para reforçar a sua força vital. Mas
por outro lado, o existente nunca é visto como indivíduo, mas co-
mo pessoa, parte solidária da força do clã.
A ética, na África Negra, consiste portanto, no reconhecimen-
to da unidade do mundo e do agir para manter o equilíbrio das
forças, a ordem e a estabilidade. Desta concepção deriva a ideia
do sagrado, fulcro de toda a vida africana, onde cada ser, cada
coisa, tem uma força vital, portanto de energia divina; onde o ho-
mem está ligado à planta, ao animal, aos seus semelhantes, vivos
e mortos, e ao cosmos através do ritmo vital, e a Deus através do
sacrificio ritual.
Para Senghor a religião africana está centrada no sacrifício, que
determina a comunhão dos vivos e dos mortos, porque a força
vital do animal sacrificado flui, através do sacrificador (geralmente
o chefe da familia), em direcção do antepassado e deste, de no-
vo, em direcção à comunidade que ele incarna. Os antepassados,
e os mortos, são os intermediários entre o homem e Deus.
(14) L. S. Senghor, «La civilization négro-africaine», op. cito
64
A família é o conjunto de pessoas que descendem de um an-
tepassado comum. O antepassado é o sinal de uma realidade pro-
funda, o sangue, isto é, chama da vida. A finalidade da família é
a procriação, ou seja, a transmissão de energia vital, através do
sacrifício, a manutenção da vida essencial do antepassado. A fa-
mília aparece como um microcosmo, a célula primária da socie-
dade, da qual as outras estruturas, povoação, tribo, reino, império,
derivam. A família é para Senghor, uma comunidade democráti-
ca, cujo chefe, que é também sacerdote e juiz, actua como dele-
gado do conselho de família. Na povoação, na tribo, no império,
Senghor reconhece sempre os caracteres de uma teocracia de-
mocrática.
Daqui deriva a estética negro-africana, que se funda sobre o
conceito de um universo composto de forças, de energias, de on-
das, de ritmos. A arte negra é explicação e não descrição. Aliás,
a arte é um instrumento de conhecimento. Senghor põem na bo-
ca do negro: «sinto o outro, danço o outro e portanto sou» (15). A
arte torna-se uma ciência, uma técnica de participação sensível
à realidade.
A grande questão é saber se a negritude é uma escola, uma
capela literária, ou uma ideologia que possa permitir aos negros
construir uma sociedade moderna original e dar uma contribuição
específica para a civilização pan-humana.
Na «Problématique de la Négritude», Senghor sustenta, ter si-
do com Cesaire e Damas, não o fundador mas o primeiro defen-
sor da negritude, que segundo a definição de Cesaire, retomada
aqui por Senghor: é um «simples reconhecimento do facto de ser
negro, a aceitação deste facto, do nosso destino de negros, da
nossa história e da nossa cultura». O cômpito do militante da ne-
gritude consistiria, portanto, na assunção dos valores do mundo
negro, na sua totalidade (negritude objectiva), para actualizá-los,
fecundando-os com contribuições estrangeiras, para vivê-los em
si mesmo e fazê-los viver pelos outros, a fim de levar a contribui-
ção negro à civilização universal (negritude subjectiva).
(15) L.S. Senghor, «De la Negritude», Dakar, Grande Imprimerie Africaine, sem data.
65
 A negritude é portanto anterior à chegada dos brancos, p.ois
ela constitu'l o espírito da civilização negro-africana. Tal esplnto,
isto é, a própria negritude individual e colectiv~, os ~egros só to-
maram dele uma consciência mais aguda, depoIs do Impacto com
a civilização ocidental. Eles não a tinham criado ou inventado co-
mo pretendia Sartre. .
Segundo Senghor, a negritude engloba todos os movimentos
culturais iniciados por uma personalidade negra ou por um grupo
de negros, como o movimento de Niagara ou a Negr~­
-Renaissance nos Estados Unidos; o movimento da escola, Hai-
tiana, nas A~tilhas; o movimento African ~ersonality ~a Afri~a
anglofona e finalmente o movimento da negntude na Afnca de IIn-
gua francesa e nas Antilhas. Senghor põe entre aspas a palavra
«negritude», que designaria o ponto de chegada de tod.os os m~­
vimentos precedentes, e para distingui-Ia da~uel~ .n~~ntude defi-
nida por Césaire, que está na base, como matriz originaria, de todos
os movimentos acima mencionados.
66
PERSONALIDADE
AFRICANA
o conceito de «African Personality», que se opõe normalmente
ao conceito de negritude, está estritamente ligado a Kwame Nkru-
mah, que por sua vez, depende de toda uma tradição de pensa-
mento que remonta a Blyden.
Edward Wilmont Blyden personagem de grande importância
para a cultura negra do século XIX, pode ser considerado o pai
do pensamento político africano. O ponto de partida de Blyden,
como para os escritores da negritude, será a procura de um pas-
sado sobre o qual fundar a própria dignidade humana. Com as
suas obras queria provar que a raça negra tinha uma história e
uma cultura das quais podia orgulhar-se. Em «Voice from Bleeding
Africa» (Monrovia 1856) ele fazia uma lista dos negros ilustres, co-
mo o teólogo e linguísta, J.E.J. Capitein, o libertador de Haiti, Tous-
saint Louverture, e o líder abolicionista americano,' Frederick
Douglass. Em «A Vindication of the Negro Race» (1857), ele refuta
as teorias acerca da inferioridade racial do negro, e em «The Ne-
gro in Ancient History» (New York, «The Methodist Quarterly», 1869),
sustentava que os negros tinham desempenhado um papel impor-
tante na edificação da civilização egípcia.
Mas o papel da raça negra na história da civilização não se
devia procurar unicamente no passado, pois grande parte da gran-
deza d~ Europa e da América d~rivam da exploração da raça ne-
gra (Africa's Service to the World, ~1880).
Em «Race and Study» (Freetown, 1895) Blyden, influenciado
pelas teorias do francês Gobineau, assevera que as raças são di-
ferentes entre elas, ,mesmo que depois negue a existência de uma
67
 hierarquia entre elas. Como mais tarde para Senghor, para Blyden
o negro tinha atributos essenciais e únicos, que formavam a per-
sonalidade africana (expressão que será mais tarde retomada por
Sylvester Williams em 1900, quando convocou em Londres o pri-
meiro congresso pan-africano, e difundida por Kwame Nkrumah),
destinada a exprimir-se através do cumprimento de uma missão
especial. «Para cada um de vós» escrevia Blyden (1) «Para cada
um de nós» existe um dever especial a cumprir, um trabalho terri-
velmente necessário e importante, um trabalho para a raça à qual
pertencemos. A nossa personalidade e a nossa raça pressupõem
a existência de uma responsabili"dade. O dever de cada um, e de
cada raça é lutar pela própria individualidade, para mantê-Ia e
desenvolvê-Ia. Portanto orai e amai a vossa raça. Se não fordes
vós mesmos, se abdicardes da vossa personalidade, não have-
reis deixado nada ao mundo. Não tereis satisfação, utilidade, na-
da que atraia ou fascine os homens, porque com a supressão d~
vossa individualidade havereis perdido o vosso carácter distinti-
vo. Vereis, então, que ter abdicado da vossa personalidade, signi-
ficará ter abdicado da missão e da glória particular a qual sois
chamados. Seria de facto renunciar à nossa divina individualida-
de, o que seria o pior dos suicídios.
Blyden via a personalidade africana segundo a mesma pers-
pectiva dos criadores da negritude: como antítese da civilização
europeia. Se esta era dura, individualista, competitiva, materialista
e fundada sobre o culto da ciência e da técnica, aquela é doce
e humana. Em «African Life and Customs» (1908), a África será
objecto do primeiro esforço importante de um estudo sociológico,
sublinhando o seu sistema socializante, cooperativo e equitativo.
Blyden mostrava como os costumes e as instituições da África ne-
gra são conformes com as necessidades dos africanos.
Ao contrário dos que o precederam, Blyden não tomava a Eu-
ropa como ponto de referência para explicar a África, mas pensava-
C) "Race and Study», citado por Holles R. Lynch, in "A 19th century progenitor of Pan-
-Africanism and Negritude: Edward Wilmont Blyden» in "The New African», vol. VII, N,I, Lon-
don, 1968, pA-8.
68
-a como uma entidade autónoma, como referência imediata ao
ne~ro. Ele acreditava numa civilização africana milenária e viva,
an~mada por valo.re~ mo~ais e espirituais elevados. A contribuição
afrl~~na para a clvllizf.çao mundial, devia portanto ser de ordem
espiritual; ele via na Africa a «depositária espiritual do mundo». É
Imp?rtante su?linhar que este papel, no pensamento de Blyden,
~evla ser partilhado com a raça-h~braica. Estas duas raças, que
tinham em com~m um destino de sofrimento, tinham podido de-
senvolver,. atraves da dor, o lado espiritual da própria natureza,
o que as tinha prep~rado par~ se tornarem os chefes espirituais
do ~undo (<<The Jewlsh Questlon», Liverpool, 1889). Esta ideia foi
mais tarde retomada por Senghor.
. Blyden encarava os problemas africanos em termos continen-
tal~, os seus esforços tendiam praticamente para criar na África
OCidental, uma larga unidade política de nações federais e con-
vencer.os inglese:, a ~ransformarem-na num protectorado, c~m vista
~ u.ma IndependenCla ~utura. Ele profetizou de facto, que o impe-
rialismo europeu duraria pouco e cederia o lugar a nações inde-
pe.n~en.tes. Por isso encorajou uma cooperação entre o Islão e o
Cnstlanlsmo.
, Porém, quando o advogado da Trinidade, Sylvester Williams
reune em Londres, em 1900, o primeiro congresso Pan-africano
Blyden não dará o seu apoio. Não obstante o seu pan-africanismo'
ele não podia adn:1itir, que a tal movimento aderissem mulatos co~
mo W.E.B. DuBois. Queria que no movimento participassem sim-
plesmente os «negros puros», atingindo assim posições racistas
de matiz ocidental.
Discípul? de Blyden" ? advogado ganiano Josef Casely-
-Hayford, fOI o pnmelro teonco da unidade africana', no sentido de
u:n a associação política de territórios africanos. A sua obra «Ethio-
p.la Unbound» está animada de um nacionalismo, pela paixão ra-
Cial, que começa, como para Blyden, com a ideia de uma
regeneração espiritual da humanidade, graças à África. Todavia
~ste elemento me,ssiânico é para ele menos importante que a rea~
ildade actual da Africa: o que lhe interessava não era tanto a es-
pecificidade imanente de todos os negro~, quanto as suas
69
condições efectivas e as suas instituições. O africanismo dos inte-
lectuais anglófonos, sobretudo daqueles que evoluíam no Gana
entre as duas guerras, era caracterizado por um certo empirísmo
de tipo inglês, que os levava a fugir de generalizações, e a estu-
dar as singulares instituições africanas, a tradição oral e o passa-
do histórico dos próprios povos ou tribos. Foi nesta direcção que
se orientaram grandes escritores e «Ieaders», como Namdi Aziji-
we, Jomo Kenyatta, etc. exactamente no momento em que a ne-
gritude nascia em Paris.
Quanto a Kwame Nkrumah, a sua posição em relação à negri-
tude foi-se evoluindo. Recordemos, aliás, que, antes de ser um na-
cionalista africano, ele foi militante pan-negro. Quando em 1947,
se encontrou com Senghor, a sua acção política fundamentava-
-se num nacionalismo cultural muito semelhante ao nacionalismo
dos fundadores da negritude. A separação conceptual entre as
duas ideologias acentuar-se-á depois de 1957, isto é, depois da
independência do Gana, quando Nkrumah é levado a dar priori-
dade à questão da unidade continental africana em relação aos
movimentos pan-negros. A África deixava de ser o coração de to-
do o mundo negro, perdia o seu aspecto racial, para se tornar uma
identidade geo-política. As preocupações de Nkrumah não eram
tanto culturais quanto políticas.
Se Nkrumah se opunha à negritude, fazia-o de maneira limita-
da. Aquela especificidade que para Senghor era negra, ele
aplicava-a ao mundo africano. Considerava-a uma coisa óbvia: um
dado que não necessitava de nenhuma análise. Ele passava ime-
diatamente à conceitualização das novas relações de tal persona-
lidade com o mundo.
O «consciencismo» tinha para Nkrumah o objectivo de conter
ao mesmo tempo a experiência africana da presença muçulmana
e eurocristã, e a da sociedade tradicional. A fusão destes facto-
res, no «consciencismo», tinha a finalidade de promover um de-
senvolvimento harmonioso da sociedade africana. O que não era
discordante da negritude, que previa; de facto, uma síntese das
diferentes forças culturais que agiram e agem em África.
Também no campo social, o pensamento de Nkrumah partia
70
das mesmas premissas que Senghor; fundava-se sobre a neces-
sidade de se inspirar nas instituições autóctones, cujo traço carac-
terí~tico era, para ele, o espírito comunitário. «O vulto tradicional
da Africa», escreve Nkrumah, «implica uma atitude em relação ao
homem que, nas suas manifestações sociais, não pode deixar de
ser classificada de socialista. Isto, porque na África, o homem é
considerado antes de mais um ser espiritual, dotado desde.o iní-
cio de uma certa dignidade, integridade e valor intrínseco». Tal co-
mo para Nyerere e Senghor, para Nkrumah o socialismo africano
resultava da integração de valores deste humanismo na vida
moderna.
O consciencismo é antes de mais, uma defesa do materialis-
mo dialético; contra os africanos, incluindo os membros do seu
circulo, que objectavam que o ateísmo marxista tornava o marxis-
mo inaceitável em África, Nkrumah quer demonstrar que o ateís-
mo não é uma condição sine qua non da adesão ao marxismo,
ou pelo menos do materialismo. Por outro lado, pretende mostrar
que o conteúdo essêr.1cial do socialismo, a afirmação do igualita-
rismo, longe de se opor às tradições socioculturais africanas, e pelo
contrário o seu desenvolvimento e aplicação no mundo moderno.
Nkrumah declara que a «filosofia do consciencismo pretende as-
segurar o desenvolvimento de cada indivíduo» (2).
K. Nkrumah, é sobretudo o grande teórico da unidade africa-
na, à qual dedicou um livro: «a África deve unir-se». A unidade que
ele reclama é bem a unificação política que faria da África uma
só nação com um único governo central. Inspirando-se na consti-
tuição americana, Nkrumah considera que, sob a direcção desse
governo continental, os diversos estados existentes se manteriam
iguais em direitos e conservariam a sua soberania, embora dei-
xando ao governo continental o poder de decisão nos sectores
chaves: Defesa, Negócios Estrangeiros, Economia. Na visão de
(2) K. Nkrumah, «Consciencism», London, 1964. Daqui foi elaborada a definição de «nkru-
mahismo», que segundo Kodwo Addison é uma ideologia da África nova, independente ecom-
pletament,e liberta do imperialismo, organizada à escala continental, baseando-se na, concepção
de uma Africa una e unificada...
71
Nkrumah, o essencial é efectivamente o governo central, que, só
ele, permite estabelecer uma linha política única para o novo
Estado.
Os Estados africanos, individualmente considerados, são de-
masiado fracos perante as grandes potências da Europa e da Amé-
rica. Esta fraqueza leva-os a procurar a sua segurança em acordos
com as ex-potências coloniais ou com as potências neocoloniais,
permitindo, eventualmente, que sejam utilizados uns contra ?S ?u-
tros, a favor de alianças ou rivalidades dessas mesmas potencias
imperialistas. Seja como for, o carácter arbitrário das fronteiras her-
dadas da partilha colonial da África repartiu as populações étnica-
mente idênticas por diversos estados; trata-se de um estado de
coisas que pode, a todo o momento, dar origem a conflitos inter-
-africanos que serão utilizados, ou mesmo segundo a expressão
de, «teleguiados» por essas mesmas for~as imperialistas. A resposta
é que é evidente que a unificação da Africa faria desaparecer to-
da e qualquer possibilidade de divisões desse tipo.
Sair do subdesenvolvimento, no quadro dos Estados, a maior
parte dos quais não dispõe de uma população suficiente - tanto
do ponto de vista do mercado, como dos recursos em mão~d.~­
-obra -, nem de capitais necessários, nem mesmo de possibili-
dades de acumular num prazo relativamente curto, eis o que
parece ao autor um empreendimento extremamente difícil e mes-
mo impossível. A solução para ele reside numa política de planifi-
cação de toda a África; e esta direcção única da reconstrução
económica do continente implica a unidade política e, portanto,
o governo continental.
J.P. Sartre afirmou no «Orphée Noir», que a negritude era um
momento negativo de uma progressão dialéctica, e portanto um
momento histórico, destinado a resolver-se e destruir-se, numa sín-
tese mais vasta. O martiniquês, Franz Fanon confessara ter lido
tal definição com desdém e dor: «Quando li aquelas páginas, sen-
ti que me privavam da minha última possibilidade ... J.P. Sartre,
neste estudo, destruiu o entusiasmo negro».
Era um testemunho importante sobre o valor da negritude, co-
72
mo ideologia capaz de criar uma base de luta comum para toda
a ra~a n.egra. Ela surgi~, aliás, a Fanon como a única coisa que
podia alimentar o entusiasmo de um povo destruido. Este teste-
m~nho é tanto mai~ importante, quanto vinha de um homem que
viria a tornar-se mais tarde num crítico áspero de tal movimento
que definiria, por fim, como museu de sarcófagos. '
F. Fanon tinha começado a sua reflexão por posições idênti-
cas às da negritude. Aliás, a poesia da negritude tinha-o exaltado,
a ponto de o transformar no seu defensor mais convicto, quando
Sartre ousou por em dúvida a sua durabilidade. «Peau Noire, Mas-
ques Blancs» continha um testemunho claro da sua adesão aos
dogmas da negritude:
«Tinha atribuído uma racionalidade ao mundo à minha volta
mas este tinha-me recusado por causa dos seus preconceitos ir~
racionais. Uma vez que sobre o plano da racionalidade não era
possível entendermo-nos, voltei-me para a irracionalidade. Tornei-
-me irracional até aos miolos. O tam-tam batia ao ritmo da minha
mensagem cósmica. Abri as veias do mundo e deixei-me fecun-
dar por elas. Se não encontrei a minha proveniência, encontrei pe-
los menos o meu princípio» (3).
A estas linhas que podiam ser assinadas por Césaire, seguiam-
-se outras de estilo senghoriano:
«Com ~ervor dediquei-me ao reino do passado negro. O que en-
contrei? Schoelcher, Frobenius, Westermann, Delafosse. Todos
cientistas brancos, que tinham já vasculhado, examinado e revis-
to todas as coisas daquele reino» (4).
E a conclusão era a seguinte:
«Eu nunca fui um princípio, ainda menos um meio homem. Eu
pertencia a uma raça, que, já há dois mil anos, tinha conhecido
a arte do trabalho do ouro e da prata».
Como Fanon, o crítico alemão Janheinz Jahn, recusa-se a con-
siderar o fenómeno da negritude em função de um certo momen-
to histórico, e via-o pelo contrário como o retorno consciente à
(3) Frantz Fanon, "Peau Noire, Masques Blancsll, Paris, le Seuil, 1952, p. 17-18.
(4) Ibidem, p.18
73
tradição ancestral que durante séculos, nunca tinha sido interrom-
pida. Ele reconhecia os sinais, nas obras e nos comportamentos
passados e presentes de todo o mundo negro. Todavia, ele não
definia os elementos distintivos como imanentes de uma pressu-
posta «essência negra» de tipo racial, e negava explicitamente que
a civilização estivesse ligada aos cromossomas. Ela dependia, pelo
contrário, de múltiplos e remotos dados histórico-geográficos, e
não de uma específica situação actual.
A mesma ideia era retomada por Lilyan Kesteloot, na sua obra:
«Les Ecrivains Noirs de langue francaise. Naissance d'une littera-
ture», na qual sustentava que a constante desta específica manei-
ra de «estar-no-mundo», do negro, não estava ligada à raça, mas
a um clima cultural que o negro vivia desde há muitos séculos.
Não se deviam, portanto, confundir tais características com uma
imaginária «essência negra», porquanto o negro não era por es-
sência diferente do branco. L. Kesteloot via-a, pelo contrário, co-
mo uma concepção de vida, dominada por dois tipos de
fenómenos: 1) Fenómenos de civilização, que apresentavam ca-
racterísticas constantes e uma psicologia particular; 2) Fenómenos
históricos, isto é a escravatura e o colonialismo, que determina-
ram aquelas «perturbações» psíquicas, analisados por Fanon nu-
ma obra posterior.
Com efeito, a experiência argelina transformou Fanon de após-
tolo e assertor da negritude, num dos seus maiores críticos e acu-
sadores.
Em «os Danados da Terra» (5), Fanon analisa as razões, ou
melhor os impulsos emotivos que tinham levado os intelectuais ne-
gros, e em participar os do grupo da negritude, a empreender
aquele regresso às origens; ele considerava este esforço da parte
de uma elite de desenraízados para retomar contacto com as mas-
sas africanas, desesperado e raivoso. Por outro lado, uma vez que
a condenação do negro, por parte dos ocidentais, era à escala
continental, a reabilitação que estes intelectuais tentavam, devia
(5) F. Fanon, «Les Damnés de la terre», Paris, Maspero, 1961.
74
ser da África na sua totalidade, ou ainda melhor a do negro como
raça.
Fanon acusa a negritude de ignorar a Africa actual e os seus
problemas: «todas as eventuais provas acerca de uma prodigiosa
civilização Songhai, não muda em nada que os songhais de hoje
são sub-alimentados, analfabetos» (6). Mas esta situação, o africa-
no ocidentalizado não conseguia aceitar - basta pensar na poe-
sia «Eu não amo a África» de Paul Niger -, porque o diminuía.
Em nome da realidade da África actual, Fanon contesta o pos-
tulado da negritude, de antepor o cultural ao político. «O intelec- -
tual colonizado» escreve ele (7), «que retorna ao próprio povo
através de obras culturais, comporta-se como um estrangeiro. Às
vezes não hesitará em usar as línguas africanas, para manifestar
a vontade de estar mais próximo do próprio povo, mas as ideias
que exprimem as preocupações que estão nele, não se adequam
de nenhuma maneira à situação que conhecem os homens e as
mulheres do seu país». Porque, «não chega procurar libertar-se
acumulando proclamações e denúncias. Não basta atingir o povo
naquele passado que já não existe e onde ele já não se encontra,
mas naquele modo de mudança que ele acaba de iniciar, e a par-
tir do qual tudo será posto em causa» (8).
Eis que se delineia um diferente conceito de cultura, que para
Fanon deve ser antes de mais nacional, actual, expressão dos «es-
forços feitos pelo povo no plano do pensamento para descrever,
justificar e cantar a acção através da qual o povo se constituiu e
se manteve». Isto leva à condenação de uma cultura negra unitá-
ria e do retorno à tradição. «Os africanos de cultura, que se batem
em nome da cultura negro-africana, que multiplicam congressos
em nome da unidade desta cultura, devem dar-se conta que as
suas actividades se reduzem à confrontação de partes e a com-
parar sarcófagos» (9). Fanon que tinha gritado escandalizado,
(6) Ibidem, p. 157.
(7) Ibidem, p. 167.
(8) Ibidem, p. 160.
(9) Ibidem, p. 175.
75
quando alguns anos antes, Sartre considerou o movimento da ne-
gritude como contigente e transitório, acabava por alinhar nas po-
sições sartrianas.
Uma outra crítica vem do prémio Nobel da literatura, Wole So-
yinka, grande dramaturgo, romancista e poeta. Soyinka pertencia
a uma geração que tinha já ultrapassado as simples atitudes anti-
-colonialistas, e portanto, não se definia a partir de uma confronta-
ção com o mundo de brancos. A sua revolta não é racial, é moral,
não é contra a civilização de brancos que se deve lutar, mas con-
tra a estupidez humana, seja branca ou negra. Ele nunca se des-
tacou da realidade africana, as suas raízes nunca foram
arrancadas, e portanto não tem necessidade de viagens místicas
no país dos antepassados. Os antepassados ele trá-los consigo,
nele mesmo, como cada homem traz consigo o próprio passado
e o dos outros.
Césaire tinha dito que o intelectual africano devia ser o cons-
trutor de almas. Contudo, formar uma alma não significa, para So-
yinka, alimentá-Ia com mitos, mas pô-Ia diante da própria verdade,
por mais ignóbil que ela possa ser. Assim, enquanto os poetas da
negritude edificavam os grandes destinos nacionais e ~f:ican~~,
ao som de grandes ritmos de «tam tam», entre um cenano exotl-
co, com almas e pirâmides, e exaltam o passado tradicional, co-
mo o fulcro puro donde devia nascer o «diamante negro», Soyinka
mostrava a ilusória vaidade do passado.
No drama «The Dance of the Forest» (10), publicada em Lon-
dres em 1963, escolhido para representar o teatro nigeriano, por
ocasião dos festejos da independência do seu país, ele fazia revi-
ver aos próprios protagonistas, em transe, a vida de alguns. ante-
passados mortos, e esta experiência leváva-os a descobnr nos
antepassados as suas próprias misérias humanas, e a compreen-
der que nos iludimos sempre numa falsa imagem do passado. No
romance «The Interpreters» (11), Soyinka apresenta um grupo de
jovens intelectuais e artistas negro-africanos à procura do sentido
(10) Wole Soyinka, «The dance of the Forest», London, Oxoford Uni. Press., 1963.
(11) Wole Soyinka, «The Interpreters», London, Deutsch, 1969.
76
da vida. Entre eles está um pintor, que desenha, num grande qu'a-
dro, o panteão Yoruba. Os seus amigos posam para ele, e vêm
reinterpretados nos termos das divindades antigas. Esta espécie
de identificação com as personagens míticas da religião antiga,
leva-os a descobrir os impulsos secretos dos seus desejos e das
suas acções.
O passado justifica-se, portanto, como espelho do presente,
é um meio para uma tomada de consciência. Isto não consente
nenhuma idealização dos costumes tradicionais africanos, e ain-
da menos um esforço para restabelecê-los. Não há nenhuma ne-
cessidade de restaurar o passado, porque ele vive no presente.
Este esforço que Soyinka atribui ao grupo da negritude, parece-
-lhe suspeito.
Soyinka insurge-se contra a negritude, que «se contentou em
voltar o olhar para trás, em busca de tesouros esquecidos que te-
riam ofuscado o mundo actual. Mas nunca olha sinceramente pa-
ra si mesmo, nunca olha para o presente». E continua: «o escritor
africano deve ser rapidamente libertado das garras do passado.
É claro que o passado existe, a realidade da consciência africana
atesta isso: o passado existe agora, neste momento preciso, coe-
xiste com e na consciência actual, clarifica o presente e explica
o futuro, mas não é um luxo que autoriza evasões edonistas, por-
que o passado é inerente à sensibilidade de quem o evoca. O mi-
to de uma nobreza absurda, de uma essência racial que deveria
salvar o homem branco da depravação, já teve o seu tempo». So-
yinka não vê, então, outra alternativa para o pensador africano,
se não agir no meio da própria sociedade como consciência, co-
mo testemunha lúcida da realidade e do tempo. Mas não se pode
continuar a invocar as preocupações universalistas como distrac-
ções a aplicar, como bálsamo, sobre feridas abstractas, em vez
de as aplicar sobre as pregas abertas pela imaturidade negra.
A cultura reforça a sociedade, mas tal cultura não deve ser mi-
tológica. «A negritude era um luxo intelectual que tinha importân-
cia e utilidade só para um pequeníssimo número de pessoas, a
elite». Ele não nega a importância histórica da negritude, mas ela
tinha de atrofiar-se fatalmente, porque ao contrário do movimento
77
negro-americano - o qual ele punha sem reticências no mesmo
plano -, a negritude não correspondia às aspirações profundas
do povo. Nunca teve nada a ver com o seu modo de vida. Aliás,
a negritude fazia parte do jogo europeu, porque aceitava a domi-
nação francesa. Era um simples prolongamento do intelectualis-
mo francês (12).
Não obstante esta literatura não seja elaborada de maneira fi-
losoficamente sistemática e explícita, historiadores da filosofia co-
mo Elungu P.EA não hesitaram em considerá-Ia «literatura
filosófica de conotação ideológica». Aliás a primeira manifestação
explícita de uma reflexão filosófica, especificamente africana. As-
sim, olhada no contexto social que está na sua origem, a ideia da
filosofia africana surge e desenvolve-se como afirmação de uma
«ipseidade» e pela reivindicação da liberdade negadas pela cultu-
ra ocidental.
A razão foi sempre considerada como o que separa o homem
dos outros seres. Instituindo o «logos» como juiz de todo o discur-
so, de todo o pensamento e de toda a conduta, Platão considera
a razão como valor supremo, sinal metafísico da presença do divi-
no no homem. Contudo, a razão foi completamente extirpada da
África. O mundo tradicional africano foi considerado mau, primiti-
vo e pré-racional: ele é o reino da indigência sob todas as formas.
Equivale à ignorância e ao desconhecimento da verdade. Lévy-
-Brhul sustentava, de facto, que as sociedades inferiores eram guia-
das por uma mentalidade pré-lógica e mística, qualitativamente
diferente da lógica do homem europeu civilizado. Os primitivos não
atingiram o nível do conceito, portanto de razão. As sociedades
africanas são citadas como sociedades inferiores. Hegel, por sua
vez, faz da filosofia um monopólio exclusivo do Ocidente. A liber-
dade, expressão mais elevada do pensamento, supõe que o ho-
mem se libertou da finidade e da naturalidade e apreendeu o infinito
e a totalidade. Isto exprime-se numa organização política e social,
orientada e guiada pelo princípio de liberdade. Hegel escreve: «É
(12) "Bachir Touré et Wole Soyinka: deu x voies (et deu x voix) por une dramaturgie afri·
caine", intervista, in "Jeune Afrique", n. 544, Paris, 8 Junho 1971, p.54-56.
78
no povo grego que nós encontramos pela primeira vez esta no-
ção de liberdade e por esta razão, é lá que começa a filosofia».
A África está fora do movimento da história universal, porque ne-
la e dela não emergiram nem a razão, nem a liberdade. A África, diz
Hegel, «é o país da infância» e o negro «representa a natureza no
seu estado mais selvagem. Para entendê-lo, tem que se abstrair de
toda a moralidade, de todo o sentimentalismo. Hegel precisa, «no seu
carácter não podemos encontrar nada que nos recorde o homem)).
Colonizar, assim, era para o Ocidente, arrancar os povos afri-
canos à sua perdição, libertá-los das suas trevas, trazê-los à luz
natural da razão, que ainda não possuiam; em resumo, humanizá-
-los. Assim era negado o espaço e o tempo vividos pelo africano,
a sua historicidade era substituida por outras formas de existência.
Existe a imagem que o branco faz dele (do negro) - escreve
Senghor -, que é a de um semi-homem, de um homem criança,
inconsciente e tarado, cujas faculdades intelectuais e morais não
foram ainda desenvolvidas. É um sentimento estranho, afirmava
já Ou Bois, a impressão de olhar para si próprio, sempre através
dos olhos dos outros, de medir a sua alma à escala do mundo,
que olha para nós com gozo, desprezo e piedade.
Os intelectuais africanos não querem continuar a aceitar a ideia
de que a Europa é o centro último da cultura e do pensamento
na sua forma mais completa. Voltando-se para si próprios, procu-
ram mostrar que a África não ignora o pensamento, a cultura e
a civilização; simplesmente que a razão e a cultura se manifestam
de maneira diferente. O objectivo é acabar com os preconceitos,
a fim de fazer reconhecer o mundo africano por aquilo que é. Esta
necessidade de reconhecimento é legítima, pois a consciência de
si começa a existir simplesmente a partir do momento em que é
reconhecida. Só assim é que ela pode tomar o caminho da liber-
dade e tornar-se fautor da própria história.
Mostrando que o africano é um ser de «razão», através da ma-
nifestação de uma filosofia «autenticamente africana», destruímos
o argumento principal da ideologia colonial. Um dos fundamen-
tos históricos deste momento da «filosofia africana) foi a reivindi-
cação da soberania política do continente.
79
 DA ETNOLOGIA
À ETNO-FILOSOFIA

P ara o professor da Universidade Nacional do Zaire, Ngoma

Binda (1), o aparecimento em 1945, no Zaire, da tradução france-
sa da obra do Padre belga, Placide Tempels (2), em 1945; intitu-
lado «Filosofia Bantu», marcou o início da produção filosófica
escrita.
Partindo de dados etnográficos, e servindo-se da filosofia es-
colástica como modelo, o missionário belga tenta elaborar uma fi-
losofia sistemática do homem negro. A sua tese principal é que
o comportamento do Bantu deve ser compreendido como um com-
portamento racional, que se apoia sobre um sistema de pensa-
mento coerente. Isto levou-o a afirmar que o negro é plenamente
homem, e que o grande pecado do colonizador foi tê-lo reduzido
à dimensão de criança ou de um semi-homem, de pensar que ele
era inferior, e de tratá-lo como tal. Tempels convida a administra-
ção colonial a uma séria auto-crítica, justamente por ter ignorado
os valores e as práticas culturais do povo Bantu.
A questão principal para Tempels era a humanidade do negro
e mais genericamente do primitivo. O reconhecimento desta hu-
manidade, portanto, de uma filosofia Bantu, é a primeira condi-
ção necessária e quase suficiente para a normalização das relações
entre as raças e para a resolução da crise política nas colónias.
A filosofia Bantu de Tempels pretende também ser uma crítica

(1) Ngoma Binda. "Comprendre Tempefs", in Recherche, Pedagogie et Cultura, n, 56

Janvier·Fevrier, Paris, 1982,
(2) Tempels, R,P" "La philosophie Bantu», Paris, 1961.

81
à teoria do «pré-Iogismo» de Lévy-Brhul. Ao contrá~io ?~ Bruhl,
Tempels descobre nos povos negros um sistema d~ pnn?lpIOS, que
é um conjunto de ideias, um sistema lógico, uma filosofia compl.e-
ta do universo, do homem e das coisas que o circundam, da eXIs-
tência, da vida, da morte e da sobrevivência. Em suma, «uma
ontolog'la 10g'lcamente coerente» .
• Neste sentido, a filosofia de Tempels apresentava-se como a
realização etnológica por excelência; isto é, uma ciência que per-
mite compreender verdadeiramente os pri~iti~os" ~om tudo o que
tal compreensão pressupõe de penetraçao fllosoflca. E uma vez
conquistada esta penetração, ela oferecerá a chave de todos o:
enigmas, de todos os aspectos do comportamento do homem pn-
mitivo.
O sistema ontológico negro foi elaborado através dos tempos.
Ele escapa ao pensamento conceptual, pessoal, conscien~e dos
bantus actuais. A ordem ontológica do bantu é portanto directa,
colectiva e imediata. As estruturas ontológicas bantus não podem
ser apreendidas pelo próprio bantu, cabe ao europeu faz~-Io atra-
vés do estudo das disciplinas que têm o bantu como objecto de
estudo: o conhecimento profundo da língua, um estudo avança-
do e sério da etnologia, etc. Em todo o caso, o acesso à v'lsão ba~tu
do mundo, pressupõe uma grande familiaridade com as maténas
que têm o Bantu como objecto de estudo.
«Não pretendemos dizer que o Bantu seja capaz de ~~resen­
tar um tratado de filosofia, exposto através de um vocabulano ade-
quado, diz Tempels; só a nossa formação intelectual nos pode
permitir um desenvolvimento sistemá~ico. Nós, é que podemos
dizer-lhe de uma maneira exacta, qual e o conteudo das suas con-
cepções de ser, de tal maneira que se reconheça nas nossas pa-
lavras e possa concordar dizendo: tu compreendeste-me
completamente, tu 'sabes' da mesma maneira que nós sabemos»;
O valor supremo do bantu é a força vital, que por sua vez esta
inseparavelmente ligada ao ser. Portanto, o ser é quem possui a
força, o ser e força, que a nível da psicologia, mais tarde Tempels
transforma numa força pessoal, e a nível moral, se o mal eXiste,
é enquanto etapa em direcção à restauração vital.
82
O conhecimento e o reconhecimento desta filosofia não muda
em nada a missão fundamental que Tempels e a civilização oci-
dental tinham a incumbência de realizar: civilizar o negro. Pois se
é verdade que existe uma filosofia do negro, ela é diferente na for-
ma e no conteúdo da filosofia europeia/A filosofia Bantu não é co-
mo queria Lévy-Brhul, pré-lógica, ela é lógica, mas de uma
logicidade menor.
Por outro lado, o Bantu não exprime um pensamento lógico
pessoal e coerente. A sua ordem ontológica é directa, colectiva
e imediata.
O civilizado deve antes de mais reflectir e apreender as estru-
turas ontológicas bantus, que o próprio bantu não consegue
apreender, para depois elevá-lo à dimensão da civilização acerca
das realidades imediatas, condição necessária para um descerni-
mento filosófico. A civilização levará o negro a uma redescoberta
reflectida (filosófica) da sua sabedoria.
Sobre a senda de Tempels, Alexis Kagame (3) vai escrever
dez anos mais tarde uma obra intitulada: «A Filosofia Bantu Ruan-
dês do Ser)). Como Tempels, Kagame crê na existência de um sis-
tema filosófico Bantu. Ele introduz-se na estrada traçada por
Tempels, para como Tempels, desvendar o sistema ontológico Ban-
tu, escolhendo como inspirador e instrumento de trabalho a filoso-
fia aristotélica. Contudo Kagame vai realizar a sua empresa através
de uma análise gramatical rigorosa das estruturas linguísticas. A
sua reflexão vai desenvolver-se a partir de uma língua particular,
o Kiryarwanda. A língua é a chave de leitura escolhida, através
da qual, Kagame se propõe apreender a maneira bantu de con-
ceber o universo. Ele tentou traçar um quadro de categorias onto-
lógicas bantus, com a intenção manifesta de realizar o que
Aristóteles tinha feito com a língua grega. Por outras palavras, ele
pensou que questionando a gramática e as categorias gramaticais
das línguas Bantus, se podiam descobrir as articulações do real.
Ele comparouJ,assim as categorias «bantu)) com as categorias aris-
(3) Kagame A., «La Philosophie Rwandaise de L'être», Bruxelles, 1956.
83
totélicas, Assim, chegou a quatro categorias metafísicas bantus que
correspondem às dez categorias de Aristótel,es, , povo ruandês, cuja característica principal é abstrair, definir, em
A primeira categoria é «umuntu» que designa o homem, ISto
é o ser dotado de inteligência,
A segunda categoria é o «ikintu»; são as coisas, os seres priva-
dos de inteligência, Estas duas categorias correspondem à cate-
goria de substância,
A terceira categoria é o «hantu», que conota, ao mesmo tem-
po, as categorias do lugar e do tempo" ' o conteúdo de «substância», que é a primeira das dez categorias
A quarta categoria é o «ukuntu» que designa a modalidade,
a qual engloba todas as outras categorias inumeradas por Aris-
tóteles,
Contráriamente a Tempels, que pensava que o sistema onto-
lógico derivava do inconsciente e não tinha uma formulação em
termos filosóficos adequados e exactos, Kagame afirma que «se
existe uma filosofia no nosso substracto cultural, ela foi inevitavel-
mente formulada», De todos os documentos institucionalizados, a
língua é sem margem de dúvida, a melhor formulação desta filo-
sofia, Ela é o veículo da lógica formal, que Kagame afirma ser a
mesma em todas as culturas, Assim, a lógica formal exprime-se
na língua ruandesa retomando a divisão clássica entre a ideia, o
juízo e o raciocínio, Sem estas relações não é possível falar de uma
lógica formal própria aos bantus, pois os três problemas são idên-
ticos em todas as línguas, Contudo, em todas as línguas existe uma
formação lógica de caracter humano, e por isso mesmo necessa-
riamente universal, e uma formulação cultural que traduz os as-
pectos mutáveis e particulares dos povos, Os problemas tratados
na lógica formal têm uma conotação humana, universal. A tarefa
de Kagame é a de destrinçar a ligação existente entre a expres-
são da lógica universal, e a língua ruandesa, Nesta confrontação,
a língua ruandesa é considerada como uma elaboração cultural,
como um documento institucionalizado,
O método de Kagame consiste em procurar na estrutura da
língua ruandesa o que Aristóteles tinha definido do pensamento,
como forma e como conteúdo, Sob o ponto de vista formal, a des-
coberta de elementos filosóficos na estrutura do ruandês, equiva-
84
le à afirmação da existência de um pensamento formal no seio do
resumo, elaborar conceitos,
Através dum esforço de análise e de comparação, Aristóteles
tinha chegado à elaboração de dez conceitos irredutíveis uns aos
outros, São as dez categorias, Na língua ruandesa, Kayame reco-
nhece simplesmente quatro categorias,
Na lógica formal ruandesa não existe nenhum conceito com
de Aristóteles, Entretanto, duas categorias ruandesas parecem cor-
responder ao conceito aristotélico de substância: Umuntu e Ikin-
tu: ser de inteligência ou homem, e ser sem inteligência ou coisa,
Uma vez que o termo ruandês para exprimir lugar e tempo é o
mesmo, Kagame engloba-os numa categoria única, E por fim, os
ruandeses não conceberam os termos abstratos de quantidade
e qualidade,
Por conseguinte, mesmo se a estrutura linguística ruandesa nos
revela neste povo a existência do pensamento como poder de abs-
tracção, de análise e de definição, formalmente idêntica ao pen-
samento de Aristóteles, o pensamento deste último parece mais
abstracto, mais analítico, mais lógico, O pensamento que Kaga-
me reconhece aos ruandeses, parece mais concreto, mais englo-
bante, mais intuitivo, Com efeito, ele fala muitas vezes dos
Banturuandeses como filósofos intuitivos, metafísicos intuitivos,
A língua do Ruanda exprime um pensamento, uma certa ca-
pacidade de apreender o ser. Contudo, ela aparece como uma
língua não desenvolvida, um pensamento não desenvolvido, um
pensamento ainda num estádio mais primitivo, do que a língua mais
lógica e mais metafísica de Aristóteles, Segundo Kagame, é a ló-
gica que eleva o pensamento, ao ponto de permitir-lhe pôr o pro-
blema do ser enquanto tal. Ora ele considera que os bantus com
a sua filosofia, ainda não atingiram formalmente este grau de abs-
tracção, Eles não tiveram, propriamente, uma verdadeira filosofia,
Existiram filósofos intuitivos sem filosofia, metafísicos de génio e
intuitivos sem metafísica,
A filosofia Bantu-Ru?ndesa do ser não é uma filosofia como po-
85
dia ser a filosofia de Aristóteles, pois sendo um pensamento intuiti- ontologia que ele quer demonstrar nos povos bantu: o estudo do
vo, discurso directo sobre as coisas, é pobre em «categorias ser enquanto ser (5).
lógicas», E sobretudo falta-lhe um projecto, A língua grega não te- Alexis Kagame é o pai da etno-filosofia africana como sustenta
ria chegado a justificar a filosofia se não tivesse existido um projecto- Hountondji.
-Aristóteles capaz de justificar a ordem das coisas, E foi neste
esforço aristotélico de justificação que se desenvolveu a lógica,
Tempels e Kagame foram acusados de terem iniciado uma cor-
rente de pensamento, a etno-filosofia, que se limitaria a prolongar
os esforços dos etnólogos no esforço de compreender especifica-
mente o homem africano, Com efeito, sobre as sendas de Tem-
pels e Kagame proliferou uma reflexão filosófica africana que se
materializa através de um enriquecimento constante e progressi-
vo de uma bibliografia correspondente,

o zairense Ntite Mukendi ao mesmo tempo que proclama to-

da a sua admiração por Kagame, avança algumas reservas sobre
os seus trabalhos linguísticos, Lamenta que Kagame não se te-
nha interessado em saber, se as palavras escolhidas como pala-
vras chaves, são realmente «endógenas» em relação às línguas
que ele utiliza, O método utilizado por Kagame não é fecundo; é
uma simples análise tradicional de línguas africanas, susceptível
de ser confirmada ou desmentida por dados resultantes dos cos-
tumes, fábulas e outros mitos.
Kagame, no seu esforço de elaborar uma filosofia «Bantu», fa-
Ia do estudo das línguas africanas, mas o seu estudo é superficial.
Pois, não desce ao nível dos mecanismos que constituem a es-
sência das línguas. Este defeito transformou o trabalho de Kaga-
me numa segunda aproximação na senda de Tempels (4).
Segundo Ngoma Binda, Kagame contribui para viciar a filoso-
fia Bantu, substituindo o «ntu» pelo conceito templessiano de «for-
ça», De facto, o «ntu» não derivando de nenhum verbo ser Bantu,
não pode ser o ponto de partida de nenhuma ontologia no senti-
do aristotélico, isto é, no sentido em que Kagame compreende a

('I) Ntite Mukendi, «Langues africaines et vision du Monde (<<La philosophie bantu com- (5) Ngoma Binda, «Comprendre Tempels», in Recherche Pedagogie et Culture, n, 56,
parée» d'Alexis Kagame)), Presence africaine, n. 103, 3, o trimestre 1977, p. 102, Janvier-Fevrier 1982, Paris,

86 87
 DA ETNO-FILOSOFIA
À FILOSOFIA CRÍTICA

o que os pensadores, ditos críticos como Franz Chahay, E.

Boulaga, M. Towa, Hountondji e outros reprovaram aos «etno-
-filósofos», não é tanto o uso da etnologia, quanto o uso filosófico
da etnologia. Os pensadores «críticos)) consideram o esforço dos
«etno-filósofos) regressivo, pois fazem uma filosofia que se ignora
a si mesma. O filósofo de tal filosofia transforma-se num simples
observador, ou quando muito, sintetiza um pensamento que nun-
ca será seu, um pensamento já constituído, estático e inconscien-
te. Este tipo de filosofia não teria, segundo os filósofos-críticos, um
carácter pessoal que toda a investigação filosófica deve compor-
tar. Para a corrente crítica, existe filosofia simplesmente onde exis-
tem filósofos individuais e ser filósofo significa, lançar-se pela via
da procura livre e permanente da verdade, verdade que deve ser
expressa e não completada. A dedicação livre e responsável ao
discurso racional, exige uma ruptura com os mitos, com as ideias
simplesmente recebidas, com as ideias já feitas. Este tipo de siste-
ma filosófico leva simplesmente a procurar justificações das ideias,
das opiniões, morais ou políticas que são todas aceites como va-
lores autênticos e indiscutíveis.
Por fim os críticos acusam os etno-filósofos de terem reduzido
a filosofia, subordinando-a incondicionalmente, à religião e à po-
lítica.
Aimé Césaire tinha denunciado o carácter colonialista da obra
de Tempels. Porém, para P.J. Hountondji vai o mérito de ter sido
o primeiro a fazer uma crítica sistemática da obra do missionário
89
 belga. Com Towa e Eboussi, Hountondji teve o mérito de relevar
a relação entre a etno-filosofia e a negritude.
. Hountondji começa por constatar, que desde há trinta anos,
existe um incremento constante e contínuo de uma literatura filo-
sófica africana. Ora para ele, o problema de fundo da filosofia afri-
cana reside essencialmente na análise laboriosa destes textos, que
temos à disposição, e não nos mitos, no pensamento implícito ou
no círculo misterioso das nossas almas. Por conseguinte, a filoso-
fia como a vê Hountondji, não é etnológica (sistema de pensamento
implícito), mas literária (conjunto de textos) (1).
Existe aqui uma mudança teórica fundamental. A filosofia dei-
xa de ser uma visão colectiva do mundo, espontânea, irreflectida
e implícita como afirmam os etno-filósofos. A filosofia africana dei-
xa de ser um sistema de crenças à qual aderem consciente ou
inconscientemente todos os africanos em geral, ou mais especifi-
camente os membros de uma etnia particular ou sociedade afri-
cana. Éneste sentido que todas aquelas formas de filosofia, como
a filosofia dogon, a filosofia di ola, a filosofia yoruba, a filosofia se-
rere, etc. são consideradas pura e simplesmente mitos.
Não existe portanto, uma filosofia espontânea, assim como não
existe nenhuma filosofia ocidental espontânea que reúna a unani-
midade silenciosa de todos os ocidentais. A filosofia africana exis-
te como todas as outras filosofias sob forma de literatura (2). A
filosofia africana e literatura filosófica africana. Resta saber se esta
literatura deve ser entendida no sentido rigoroso da palavra ou se
nela se deve incluir, para além do número de textos escritos, tam-
bém a palavra não escrita; o que normalmente chamamos tradi-
ção oral. Não obstante a aparência, este problema é complexo.
De facto, se fosse fácil, o texto escrito não seria outra coisa que
uma simples descrição de um enunciado precedentemente oral,
uma transcrição que não modificaria em nada o conteúdo e o im-
pacto deste mesmo enunciado. Trata-se, portanto, de saber em
que sentido conceber a «literatura filosófica africana»; se reduzí-Ia
C) Hountondji P,J., "Sur la Philosophie Africaine», ed. Cle, Yaounde, 1980, p. 11.
(2) CL Hountondji PJ" "Sur la Philosophie Africaine», op. cit., p. 131.
90
a literaturaescrita (no sentido habitual e empírico do termo) ou se
incluir nela também a literatura oral. Oual é, portanto, o papel e
o estatuto da literatura oral e escrita?
Segundo Hountondji, a tradição oral tem tendência a favore-
cer a consolidação do saber num sistema dogmático e intangível;
enquanto o registo através do arquivo tem a vantagem de possi-
bilitar, a transmissão de um indivíduo ao outro, de uma geração
a outra, a crítica do saber.
O que caracteriza e predomina numa tradição oral é o medo
de esquecer. O homem é naturalmente levado a conservar todas
as suas lembranças, a querer invocá-Ias, a repeti-Ias continuamen-
te, a acumulá-Ias e a projectá-Ias num saber global pronto a ser
aplicado em todas as circunstâncias e portanto eternalmente dis-
ponível, exactamente como fizeram os etno-filósofos. O espírito está
de tal maneira preocupado em preservar, que é incapaz de uma
atitude crítica. Ao contrário, na tradição escrita, graças ao recurso
do suporte material, pode-se libertar a memória, à qual finalmente
pode permitir-se esquecer, excluir provisoriamente, por em cau-
sa, interrogar, estando certa de poder encontrar, caso necessite,
as suas aquisições anteriores. Garante de uma memória sempre
possível, o arquivo torna supérflua a memória actual e liberta por-
tanto o espírito.
A ideia de uma literatura escrita capaz de gerar um arquivo,
permite a Hountondji e a quase todos os membros da mesma cor-
rente filosófica, conceber a filosofia como essencialmente crítica,
uma história e não um sistema, um movimento do espírito funda-
mentado sobre uma contínua crítica e contra-crítica.
Servir-se da escrita como meio de transmissão e de difusão,
significa ter um meio através do qual interrogar e se necessário
por em questão o saber acumulado. A literatura oral, não excl~i
pura e simplesmente toda a possiblidade de crítica como podena
parecer à primeira vista. Contudo, é um facto que a literatura sim-
plesmente oral fecha a crítica num espaço limitado, favorecendo
assim o aparecimento de uma cultura tradicionalista, conservado-
ra e ciosa dos seus tesouros acumulados, e pensa neste sentido
91
em multiplicar, sem tempo nem espaço, para questioná-Ia; ela
transforma-se assim numa cultura simplesmente cumulativa.
Sendo uma reflexão crítica, a filosofia só pode desenvolver-se
plenamente escrevendo as próprias memórias: conservando o seu
jornal. Isto não significa que a filosofia enquanto actividade inte-
lectual não seja possível numa sociedade de tradição oral. Só que
a filosofia não pode ser reduzida a um puro resultado, a uma sim-
ples conclusão.
A filosofia africana concebida como um conjunto de textos ex-
plícitos, produzidos por filósofos africanos, é uma hipótese e per-
manece como tal. Hipótese que o próprio Hountondji considera
uma «definição minimal», que não obstante permaneça vaga e ne-
cessite de explicações ulteriores, serve para prevenir-nos, todas
as vezes que nos servimos da nossa tradição oral como ponto de
referência para a nossa especulação teórica e filosófica. Trata-se
de demonstrar que os nossos contos morais, as nossas lendas di-
dácticas, os nossos aforismos, os nossos provérbios, etc., aos quais
normalmente se faz referência, não exprimem uma investigação,
mas são o resultado de uma investigação, não são uma filosofia,
mas sim uma sabedoria.
Transcrevendo-as, podemos conferir-lhes o valor de documen-
tos filosóficos, isto é, podem servir de suposto para uma reflexão
crítica e livre, e marcar com isso, o início de uma revolução no in-
terior do problema da filosofia africana: uma nova estrutura teóri-
ca para a história da nossa filosofia.
A definição da filosofia africana como literatura filosófica afri-
cana, serve para libertar o projecto de uma história da filosofia afri-
cana, um projecto que seria impossível na linha de orientação da
etno-filosofia. O projecto de uma história servirá também para pôr
fim ao mito das sociedades sem história, caro a Hegel e à etnolo-
gia, às quais a etno-filosofia não soube resistir (3).
Muitas são as observações que emergiram desta definição, que
aliás não pretende sequer ser definição. A primeira e mais frequente
e)
Cr. Hountondji P.J., "Histoire d'un Mythe.. , in "Presence Africaine .. n. 91, 1974, p. 3;
Daho Express, n. 1411 de 10·5·74.
92
é querer saber se um pensamento tem de ser escrito sobre um
papel para ser considerado filosófico. A ausência de transcrição
não tira nada ao valor intrínseco de um discurso filosófico. Contu-
do, essa ausência impede-o de se integrar numa tradição teórica
colectiva, de tomar lugar na história, como referência para nutrir
discussões futuras. As peripécias de Sócrates não teriam chega-
do a dar origem à filosofia grega. Sócrates entrou na história teóri-
ca da Grécia graças aos seus discípulos e concidadãos que
escreveram, discutiram, criticaram e até deformaram o seu pen-
samento.
A existência de uma filosofia africana depende da existência
de filósofos africanos. E estes, se não escreverem as suas obras,
não poderão fundar uma verdadeira filosofia. É importante recu-
perar as «m,igalhas filosóficas» dispersas na nossa tradição oral,
conscientes que a verdadeira filosofia iniciará no preciso momen-
to desta transcrição; no momento exacto em que a memória
fixando-se ao papiro, se submeterá a uma possibilidade crítica, a
única capaz de fundar uma verdadeira filosofia.
Nasce assim a necessidade de libertar o discurso, que consis-
te em mudar a perspectiva da investigação; ter os olhos voltados
não em direcção ao passado, mas admitir que a filosofia africana
é mais um projecto do futuro que alguma coisa segura e já encon-
trada. A filosofia africana não será, portanto, uma visão colectiva
do mundo, uma «Weltanschauung)), mas existirá como filosofia, na
condição de confrontação do pensamento individual, de discus-
são, de debate.
A filosofia africana deve, portanto, ser uma história e conse-
quentemente um processo essencialmente aberto e descontínuo.
Isto significa que tudo deve constituir uma investigação contínua,
pois a filosofia é uma investigação perene, que se faz através de
textos, os quais nos permitem e servem de elementos de confron-
tação e de discussão quer entre nós africanos, como com o resto
do mundo.
O objectivo não é comparar-se à.Europa num terreno que ela
estabeleceu historicamente. Trata-se de caminhar com o homem
e com todo homem. Por isso, é de importância fundamental are-
93
 leitura de autores como Kagame, N'Krumah e Senghor. Importante·
será também ler com prudência e método as nossas culturas, pa-
ra descobrir nelas as fecundas contradições que indicam as gran-
des alternativas, as opções históricas que de uma maneira ou de
outra nos levaram a estarmos onde estamos hoje. Devemos tam-
bém ler a história das outras culturas, sem o minimo complexo.
Para Marcien Towa (4), o acesso à soberania politica marca o
limite de toda a ideologia política baseada sobre a reivindicação
do direito à iniciativa, à personalidade, a um destino separado -
à qual a etno-filosofia, como a negritude se tinham votado -; pois
o acto jurídico da independencia constitui o reconhecimento sole-
ne desses direitos. Adquirido juridicamente o direito de dispormos
de nós mesmos, o problema com que nos confrontamos hoje, já
não é o reconhecimento de um direito, mas o seu exercício.
Continuando a exprimir uma situação histórica ultrapassada,
a etno-filosofia transformou-se pura e simplesmente numa ideolo-
gia, e a sua acção já não se inscreve num processo em devir e
de emancipação africana. º~Jl1§tºç!9"gQSj~ltlo:fjJósofosconsistesim"­
plesmente em reverº concE)ito. cie filosofia,revisão que consiste
errrdilafar a concepção de filosofia, de maneiraÇlPºg.Elrincluirnec
. Ia as formas de pensamento especificamente african9•... Assim, o
conceito de filosofia dilata-se até ganhar a mesma extensão do con-
ceito de cultura, no sentido sociológico do termo, obtido em opo-
sição ao comportamento animal. Diferencia-se de um tal
comportamento, mas fica indiscernível de toda a forma cultural,
quer ela seja mítica, religiosa, poética, artística, científica, etc.
~ et~g:fjlº§ºfjª_consiste ..portantQem intElrPfEltaL ªsJnstitu.i.ções.
"Q§"kosllimesr3S'Grenças,. .asJendas, os contos e os mit9$,. eem
.,,, procurar igeotifiçÇl( . alI9açáQquEl assegUJa,.asuacnesão,q,SYél
estrutura de. conjunto. EstaJigação g~raln~oseria OLltra coisa qUE!
a filosofia negro-afriCanaJlél . . suaespecificidade:
O facto de os nossos antepassados terem na sua época pen-
sado os seus problemas, não nos dispensa de pensarmos a nos-
sa situação histórica, nem de sermos senhores do nosso destino.
(4) Marcien Towa, "L'idée d'une philosophie negro·africainel>, éd. Clé, Yaounde, 1979,
p.32.
94
Segundo Towa o resultado mais óbvio a que chegou a etno-filosofia
é de ordem terminológica. A oposição estabelecida desde há muito
tempo, ·entre o pensamento tradicional africano e a filosofia per-
manece intacta, depois do esforço de demonstrar a existência de
uma filosofia negro-africana original. Pretende-se simplesmente que
as obras tomem doravante o nome de filosofia. Esta inclusão nu-
ma denominação comum não obteve uma aproximação real en-
tre os dois termos de oposição, mas simplesmente, uma
modificação terminológica: alargou-se o sentido do conceito de fi-
losofia. Antes e depois desta modificação puramente verbal, os
modos de pensamento africano permanecem idênticos e opõem-
-se radicalmenfe aos europeus.
Um segundo resultado resguarda a atitude a certas produções
do pensamento africano como nos apresenta a etnologia. Em vez
de nos apresentarem diante deles numa atitude de destaque cien-
tífico, os autores que vivem à procura de uma filosofia autentica-
mente africana, conferem-lhes um valor normativo em relação à
verdade e à acção, de forma que a sua maneira de proceder não
é, nem puramente filosófica, nem puramente etnológica, mas sim
etno-filosófica.
Com efeito, a etno-filosofia expõe objectivamente as crenças,
0$ mitos, os ritos; depois bruscamente, esta exposição objectiva
e sublimada numa profissão de fé metafísica, sem se preocupar
em confutar a filosofia ocidental, nem em fundamentar a razão da
sua adesão ao pensamento africano. Por conseguinte, a etno-
-filosofia acaba traindo ao mesmo tempo a filosofia e a etnologia,
pois o etnólogo descreve, expõe, explica, mas não se comprome-
te quanto ao fundamento do que expõe e explica. Ele trai também
a filosofia porque a pedra angular que lhe permite fazer uma es-
colha entre as diferentes opiniões é antes de mais a pertença ou
não à tradição africana, enquanto que uma exposição filosófica
é sempre uma argumentação, uma demonstração e uma con-
futação. '
A etno-filosofia é uma via de facilidade, que faz economia ao
mesmo tempo das técnicas e dos métodos de investigação etno-
lógicas e da discussão filosófica das ideias e dos valores avança-
95
dos, e tudo isto em nome da africanidade. Ainda por cima através
dos muitos impasses a que chegou, demonstrou a sua grande es-
terilidade. Substraindo-se às exigências científicas do inquérito e
da investigação, esquivando-se ao debate filosófico sobre as ideias
e os valores, a etno-filosofia é obrigada a recorrer ao dogmatis-
mo, no qual a negritude entendida como retorno às fontes cultu-
rais no orgulho reencontrado, perverteu-se de tal maneira a
tornar-se num simples «magister dixit». Devido ao seu dogmatis-
mo, as ideias avançadas pela etno-filosofia, são estáticas e não são
susceptíveis de qualquer desenvolvimento.
Até aqui o debate sobre a filosofia africana desenrolou-se em
volta da sua própria existência e possibilidade, das aptidões das
culturas africanas para o modo de pensar filosófico. A questão de
saber se nós temos ou não uma filosofia deve estar subordinada
ao exame imparcial e ao juízo objectivo do valor intrínseco da filo-
sofia no sentido europeu do termo e do papel que ela é susceptí-
vel de desempenhar em relação ao nosso destino fundamental.
Agarrando-se ao valor intrínseco da filosofia, isto é à sua universa-
lidade enquanto manifestação livre e racional do pensamento crí-
tico, Towa quer assim demonstrar que não só o reino da filosofia,
do pensamento sob a sua forma mais alta, não é interdito aos afri-
canos, mas também que a própria filosofia tem um papel essen-
cial a desempenhar na realização dos nossos projectos históricos.
Eboussi B. (5) questiona-se sobre o significado que se escon-
de por detrás do entusiasmo repentino do africano, em reivindicar
uma filosofia especificamente africana, que começa nos tempos
da negritude.
Trata-se por um lado, da necessidade de atestar uma humani-
dade contestada e submetida ao perigo, e por outro, do desejo
de ser ele próprio, de se auto-realizar através da articulação do
ter e do fazer; esta é a exigência apologética à qual a etno-filosofia
queria responder. Analisando de uma maneira brilhante a obra de
Tempels, na sua lógica, no seu método e no seu objecto, na sua
(5) Eboussi Boulaga F., "La Crise du Muntu. Authenticité Africaine et Philosophie, Pre·
sence Africaine", Paris, 1977.
96
ontologia e no seu significado. histórico, Eboussi conclui que a etno-
-filosofia se dirige à bondade e à magnanimidade do patrão. Isto
é, ao homem da ciência ocidental, e em particular aos etnólogos
e aos antropólogos, a fim de ser reconhecida por eles. O seu mé-
todo consiste em trabalhar sobre material tradicionalmente etno-
lógico sob forma de filosofia, usando categorias filosóficas, ou
mesmo procurando simplesmente encontrar estas categorias nas
línguas, nos mitos, nos provérbios, nas cosmogonias, etc., onde
eles são considerados escondidos, à espera de ser desvelados.
A etno-filosofia é um autêntico concordismo em busca da se-
melhança. A sua preferência vai para o que a seus olhos parece
ser o sentido comum, a transparência do que ainda hoje aparece
como original e mutável no mundo do Muntu. A etno-filosofia quer
ser um mediador na oposição e conflito que opõem o patrão e o
servo. Assim a etno-filosofia aventura-se no passado em busca de
um paraíso já perdido no mundo do servo, deixando ao patrão uma
possessão cada vez mais acentuada da história através do fazer.
Recorre-se ao material etnológico, como se ele fosse autêntico
e autorizado. Então de todos os lugares, revelam-se e desvelam-
-se metafísicas, teodiceias, morais e cosmogonias esquecidas por
todos, mas escondidas nos mitos das etnias. Neste sentido,
substituem-se os termos moral, religião, concepção de vida e do
mundo, representação da estrutura humana, com o termo mais
autêntico de filosofia. Assim a filosofia transforma-se num revela-
dor no sentido químico do termo; ela desvela, torna visível o que
estava escondido, e denomina com um nome novo o que sempre
existiu. O sujeito desta filosofia, aquele que faz esta filosofia é a
etnia anónima e eternizada.
Da pequena etnia passa-se por um movimento de simples di-
latação, a grande etnia negro-africana. Esta é muito mais abstrac-
ta uma vez que representa o conjunto de tratos simplesmente
intuídos apresentados como comuns a todas as etnias negro-
-africanas. Deixa-se de tratar das etnias singulares, para se tratar
de uma nova tipologia: o negro-africano. É no negro-africano que
se encontra a unidade de princípio, do qual vão depois derivar
todos os outros elementos.
97
 o filósofo é aquele que é simplesmente capaz de demonstrar
esta esfera de unidade. Porém, a filosofia está fora do filósofo, pois
ela é antes de mais a filosofia da pequena etnia e seguida da gran-
de etnia negro-africana.
É uma filosofia sem filósofos. Desta maneira não se pode filo-
sofar. Se quiséssemos, poderíamos mesmo fazê-lo simplesmente
como «medium», submetidos ao movimento do espírito da etnia.
De facto, os que se interessaram pelo desvendar da filosofia afri-
cana, não o fizeram para ser eles mesmos filósofos, mas para de-
monstrar que o negro-africano é também filósofo, que a
África-negra teve sempre a sua filosofia.
Esta foi a intenção que levou Tempels a escrever a sua filoso-
fia. Simplesmente não se dava conta do perigo e da ingenuidade
do método seguido, que transformava deste modo o Bantu no se-
nhor «Jourdain» da filosofia; aquele que sempre filosofou sem nun-
ca se aperceber de que filosofava.
A etno-filosofia ficou no nível empírico, que não pertence ao
domínio da filosofia, mas da etnologia e da sociologia. A etno-
-filosofia é uma negação da linguagem humana, e portanto da his-
toricidade do «Muntu». De facto, a hipótese da etno-filosofia acaba
por reduzir a temporalidade do «Muntu» num passado, que não
tem nenhuma relação com o presente, e portanto sem futuro. Exac-
tamente porque acaba refutando a historicidade do Muntu, a etno-
-filosofia não pode reivindicar uma filosofia autónoma e viva.
Temos de pensar de forma diferente o nosso projecto de futu-
ro. Mas para tal, temos que proclamar o fim da etnologia, e come-
çar pelo próprio Muntu, pela sua situação concreta e dirigir-se em
direcção do seu possível «devir livre».
Esta fórmula marca o início da possibilidade da fundação de
um projecto de uma história para o Muntu. Mas este projecto de-
ve ser necessariamente filosófico? O desejo de filosofia é um dos
últimos esforços para aceder à humanidade do patrão. O negro-
-africano sente a necessidade angustiante de se situar em relação
à Europa, e ilude-se acreditando numa iluminação exterior, que
salvará o homem africano e o libertará das suas trevas. O erro maior
é acreditar que uma das luzes salvadoras é a filosofia, e de trans-
98
formar assim a filosofia num «medium» para adquirir a sabedoria
do patrão, para ocupar o lugar que ele sempre ocupou no meio
do nosso povo. Através da filosofia procura assemelhar-se ao pa-
trão, que é considerado o único homem verdadeiro.
O filósofo considera-se liberto da solidariedade com as mas-
sas danadas, já não pertence ao mundo dos vencidos. Ele torna-
-se um elemento intermédio entre, auxiliar da civilização, intérprete
da vontade do patrão e da obediência do dominado. A filosofia
é feita em função de um reconhecimento possível. A filosofia é uma
reivindicação.
Com este tipo de projecto, a etno-filosofia não fez se não reve-
lar que a filosofia africana não é outra coisa que a «crise do Mun-
tu». Os seus filósofos não fazem se não usar uma linguagem
abstracta, sem um real conteúdo histórico e sem um lugar de refe-
rência preciso. Portanto, é necesário superar este tipo de filosofia.
Se o projecto nasce da dicotomia e da violência que separa
o mundo em dois grupos, dominadores e dominados, como re-
sulta desta análise, que afirma um e nega o outro, a superação
deste tipo de filosofia deve partir deste dualismo, re-inventando-o
a partir da prática quotidiana. Este é o projecto que deve susten-
tar toda a reflexão teórica africana.
Não basta que o Muntu reivindique uma filosofia, deve estar
consciente de que não lhe será possível participar activamente na
tradição filosófica, sem que se interrogue sobre o significado da
sua entrada na própria tradição filosófica, e tornar este início da
sua aventura filosófica num momento da sua filosofia. Isto não é
realizável com filosofias vividas, explícitas, etc. Mas é necessário
interrogar-se sobre o estatuto da filosofia. Por conseguinte, o pri-
meiro passo a dar é voltarmo-nos sobre nós mesmos, sobre o Mun-
tu e a sua condição real.
O primeiro caminho que a filosofia africana deve percorrer, é
um itinerário crítico, metódico e dialético em direcção a conquista
de nós mesmos. Esta decisão exige a reintrodução no projecto fi-
losófico de tudo o que nos projectos precedentes foi reduzido ao
silêncio. Tudo isto exige uma tomada de consciência acerca de
como usufruir da nossa tradição, sem que se caia numa nova for-
99
 ma de etnologismo, mas que se projecte em forma criativa. Isto
significa que devemos servir-nos da nossa tradição como forma
de utopia crítica e mobilizadora do presente com vista à realiza-
ção de uma história real do Muntu.
A tradição representa o momento de autonomia em relação aos
outros homens, a tradição significa ser si mesmos, e ser si mes-
mos não pode ser abandonado; é sempre actual, e deve sê-lo sem-
pre, se não se quer cair na incoerência e no não sentido.
Concretamente a tradição é o momento no qual a África é ela
mesma, é origem de criação e de cultura, de religião e de técnica,
quando dire~tamente dialoga com a natureza, elabora instituições
e símbolos. E somente neste sentido que a tradição pode repre-
sentar o momento da autenticidade africana. Falar da tradição co-
mo utopia crítica significa, portanto, o bom uso da tradição. Isto
é possível através duma memória vigilante, que não ataca cega-
mente a tradição.
Falar da tradição como utopia crítica significa combater uma
tradição que leva à morte e à alienação do «Muntu». A tradição
não é um corpo fechado, mas aberto. Neste sentido não é inimiga
da modernidade, não se opõe à modernidade; ela pode ser trans-
portada no projecto da modernidade e portanto da autenticidade
africana. Neste projecto torna-se modelo de cultura, de unidade,
no esforço de construção de um modelo comum do «Muntu». Ela
não está simplesmente na origem, mas está também a fim de ofe-
recer modelos utópicos para o agir actual.
A tradição deve ser considerada como a resposta para a liber-
dade que encontra e que se constituí como finalidade. O homem
diante da tradição deve considerar-se um risco, quer em direcção
ao passado, quer em direcção ao futuro. É neste sentido que a
tradição está ligada à esperança. O seu discurso é portanto um
discurso de esperança, fundamento de todo o projecto de futuro
e consequentemente da historicidade do «Muntu». Esta é a linha
orientadora na qual se deve retomar o discurso filosófico.
A filosofia é vital, pois filosofa-se em função da emancipação.
O problema será saber como servir-se da filosofia e transformá-Ia
num instrumento, para fugirmos da nossa situação actual.
100
CRÍTICA DA CRÍTICA
P~ra Olabiyi 8abalola Yai (1), é necessário fazer uma discussão
radlc~1 com Hountondji, que pela sua definição eurocêntrica da
filosof~a, re~ponde negativamente à questão da existência de uma
filosofia afncana. A interrogação de Hountondji é a negação afir-
mada da filosofia africana.
Se p~s~rm?s a filosofia europeia como dado primeiro e a ele-
varmos a dlgnl?ade de filosofia pura e simplesmente - indepen-
dem~nte das ~If~rentes definições mesmo contraditórias que dela
se deem -, e Intimarmos a hipotética filosofia africana a conformar-
-se pura e simplesmente a ser, a resposta sobre a existência da
filos?fia conhece-se antecipadamente. Por isso, a questão não pode
ser Inocente nem a resposta objectiva.
A questão de fundo é saber se o caminho que a filosofia tem
pe.rcorndo desde a Grécia platónica deve erigir-se como caminho
universal. E se quisermos ir ao fundo da questão, podemos utili-
zand~ entre outros, os trabalhos de Cheikh Anta Oiop sobretudo
«Naçoes Negras e Cultura», mostrar as influências das culturas afri-
canas e asiáticas na formação da civilização grega que deu ori-
gem à filosofia.
Para Towa os textos disponíveis sobre o antigo Egi pt~ permi-
tem afirmar a existência de uma autêntica filosofia que floresceu
nas ~argens do Nilo, milénios antes de Teles, o primeiro pré-
-socratlco . Neste d.omínio, como em muitos outros, foi o Egipto
quem abnu o caminho.
C) Ol~biyi Babalola. Yai, "Théorie et pratique en philosophie africaine misere de la philo-
sophle speculatlve», Presence Afncalne, n. 108, 4. o trimestre 1978, p. 70.
101
 Com efeito, o ponto de partida para um debate sério e fecun-
do sobre os problemas filosóficos na África Negra, deve ser pôr
em causa não simplesmente a etno-filosofia, mas o etnocentrismo
filosófico ocidental que está na sua origem, sem a qual a nossa
reflexão estará condenada a europeizar-se, condição para ser fi-
losófica.
Este defeito é mais nítido em Towa, que não hesita em convi-
dar os seus compatriotas a europeizarem-se e a deixarem-se assi-
milar pelo ocidente. Como recorda Assane Sylla, «imitar um modelo,
não é filosofar».
Para Hountondji a filosofia é um conjunto de textos e de dis-
cursos explícitos, literatura de intenção filosófica. Esta definição é
contestável, pois a intenção não faz filosofia. O filósofo do Benin
afirma que do que a África tem necessidade é antes de mais de
ciência; a filosofia é útil simplesmente se puder contribuir para li-
bertar sobre o continente, uma verdadeira tradição teórica, uma
tradição científica, aberta, senhora dos seus problemas, e dos seus
temas. A filosofia vem assim reduzida à epistemologia; é por isso
que Towa pode dizer que Hountondji faz discursos sobre os dis-
cursos.
A crítica que Hountondji e Towa fazem da etno-filosofia é salu-
I),J tar no quadro da luta contra a negritude, porém não é radical. A
definição que eles dão de filosofia é parte integrante de uma orien-
tação eurocêntrica da filosofia que é considerada a única possível.
Amady Aly Dieng (2) interroga-se por fim, sobre o significado
do termo etno-filosofia e acrescenta que o uso do termo etnofilo-
sofia por Towa e Hountondji, é a consequência lógica da sua falta
de atitude crítica para com a orientação eurocêntrica da filosofia
universitária.
Segundo N. Binda (3), uma leitura não polémica de Tempels
teria falado não de etno-filosofia, mas de filosofia etnológica, co-
(2) Cf. Amady aly Dieng, "Contribuition a L'Etude des problemes Pilosophiques en Alri-
que Noire", Paris, Nubia, 1983.
(3) Ngoma Binda, "Comprendre Tempels", in Recherche, Pédagogie et Culture, n. 56,
Janvier-Fevrier 1982, Paris.
102
mo se fala de filosofia económica ou de filosofia política. Ele reto-
ma a argumentação de Tschiamalenga Ntumba (4) e pergunta-se
quando estudamos os poemas parnasianos ou os mitos pré-
-socráticos, fazemos etno-filosofia? Quando Paul Ricoeur, estuda
o símbolo do mal atestado pela tradição judaica-cristã, faz dele etno-
-filósofo? Se sim, toda a filosofia de restituição hermenêutica é et-
nológica, e a palavra etnologia torna-se inocente.
Por outro lado, a interpretação da filosofia de um autor, não
impede que esta permaneça a filosofia desse autor. Denunciar sis-
tematicamente toda a filosofia colectiva como faz Hountondji não
tem nenhum fundamento objectivo rigoroso. Não exi'ste unanimi-
dade em nenhuma sociedade; esta é uma verdade banal. A filo-
sofia envolve a responsabilidade pessoal de um autor. Numa
sociedade sem escrita, a memória não encontra sempre o pai fun-
dador de uma ideologia partilhada por uma determinada comuni-
dade intelectual. E Binda acrescenta:
Por consequência nós acreditamos que, mesmo se se deve re-
~ provar Tempels por ter considerado o pensamento Luba-
-Shanbakadi como pensamento de todos Bantus, é doveroso
reconhecer a existência de um conjunto de traços e de comporta-
mentos que são manifestamente comuns a todos os homens da
área cultural Bantu, traços que os singularizam de uma maneira
particular em relação a todos os outros grupos culturais.
Segundo Niemekey Koffi, Towa e Hountondji fizeram a hagio-
grafia da filosofia elitista ocidental. Não obstante refutem justamente
a negritude e o africanismo, «eles adoptam as ideologias elitistas
da 'intelligentsia' negra».
(4) Tschiamalenga Ntumba, "Qu'est-ce qu'est la philosophie?" in, La Philosophie Africai-
ne, ed. de la Faculté de Théologie Catholique, citado por N. Binda, p. 46.
103
 HERMENÊUTICA

A corrente hermenêutica quer-semais actual. Ela tenta elabo-

rar um pensamento que possa responder às exigências e às preo-
cupações da África actual. Para ela a sabedoria africana deve
constituir a pedra angular e o lugar do filósofo deve ser interpretar
a tradição à luz do presente. Toda a teoria que não tivesse em conta
a tradição, seria segundo esta corrente, inconsciente, uma vez que
refutaria a única coisa que a África tem de particular. Eles vão con-
tra a corrente crítica, acusando-a de não ter tomado minimamente
em conta o património da sabedoria africana - que são os sím-
bolos, os provérbios, as instituições, etc. -, nas suas lugubrações
filosóficas.
Como a corrente crítica, a corrente hermenêutica é também
contrária à ideia da filosofia africana elaborada pela etno-filosofia.
Também para eles não se pode falar de uma filosofia africana já
elaborada, que é necessário simplesmente revelar. A filosofia afri-
cana é um projecto do futuro. Para realizar este projecto, eles re- "
correm à hermenêutica, onde o sujeito deve implicar-se. Trata-se'
de uma releitura pessoal da tradição, não para reconstruir o pen-
samento antigo como tal, mas para reactualizá-lo dentro do con-
texto dos novos sistemas de maneira a torná-lo presente de uma
maneira eficaz.
Não obstante partam dos mesmos dados dos etno-filósofos, não
procuram uma filosofia colectiva e hipotética. Eles partem destes
elementos para procurar um sentido, para se reapropriarem da
tradição africana, de maneira a torná-Ia operante na vida actual.
105
 Assim nascem nos nossos dias as formas mais variadas da filoso-
fia da linguagem, dos símbolos e das obras de cultura tradicional
africana,
Não se lhes pode criticar uma falta de espírito crítico em rela-
ção à tradição, falta de método, de originalidade e de actualidade
dos seus argumentos, Contudo, a filosofia desta corrente funcio-
na como um «corpus» de «per si» já constituído por um pensamento
e por preceitos, como «um já dito» que é necessário retomar e re-
dizer, A criatividade e a razão descritiva estão subordinados a tu-
do o que é considerado como já criado, Assim perdem-se nos
mesmos limites da etno-filosofia,
Sobre a senda de Heidegger, Lalêye (1) sustenta que a filoso-
fia é um fenómeno tipicamente grego, portanto geográfica e histo-
ricamente situado, Toda a aplicação do termo filosofia a um povo
que não seja o grego, é uma aplicação analógica, Para a África
a filosofia seria portanto uma forma de sujeição intelectual que ser-
viria para apagar todas as formas específicas do pensamento
africano,
Assim, Lalêye interroga-se sobre a existência, a necessidade
e a legitimidade da filosofia em África, Para responder à primeira
questão Lalêye analisa - o que ele considera -, a chave do pen-
samento africano,
Iniciando com uma análise da obra de Tempels, Lalêye reco-
nhece que é difícil não reconhecer uma actividade filosófica no con-
junto da vida psíquica de qualquer homem, O vivido de todo o
homem vem concebido num primeiro momento como algo de ver-
dadeiramente filosófico, Mas sem constituir de per si um pensa-
mento filosófico,
Para Lalêye, a forma de pensamento que caracteriza o homem
africano pode dizer-se religiosa, Assim, só através do estudo reli-
gioso e de tudo o que o caracteriza, esta forma de pensamento
nos pode dar o significado do nosso eu autêntico, A religião tradi-
cional africana é um verdadeiro culto da vida, e portanto, o religio-
C) Lalêye I.P., La Conception de la personne dans la pensée traditionnelle Yoruba, "Ap-
proche phénomenologique», ed. Herbert Cie sa, Berne 1970.
106
so tem aqui um sentido de verdadeiro culto à vida, É, portanto,
a partir das nossas religiões, que se deve começar a investigação,
para captar o pensamento africano, Mas para tal, é necessário re-
ler a filosofia bantu de Tempels,
Não obstante a necessidade desta releitura, ela não é uma «con-
ditio sine qua non» para a fundação do discurso da filosofia africa-
na, Mesmo Tempels estava consciente disso, O facto de ele ter
intitulado a sua obra de filosofia, tinha como objectivo demonstrar
a existência de um pensamento estritamente rigoroso no seio do
povo Bantu, Não se tratava por conseguinte de fundar uma filoso-
fia africana enquanto tal. É nesta óptica que é necessário reler
Tempels,
A falta de uma literatura escrita não autoriza a afirmação da
existência da filosofia no pensamento tradicional africano, Só ana-
logicamente podemos justificar como filosófico o que a Europa oci-
dental oferece hoje como filosofia, Assim, a questão da falta de
escrita não é em si um problema, se tivermos em conta a etimolo-
gia da palavra filosofia,
A segunda observação diz respeito à questão do mito, Lalêye
não parece convencido que seja exactamente através da renún-
cia ao mito que se torna possível a adesão ao conceito e à filoso-
fia, Seria relevante observar o papel que o mito desempenhou
sobretudo nos diálogos de Platão, Aliás o pensamento europeu
actual, mesmo parecendo uma reflexão radicalmente crítica, apre-
senta ainda uma gama enorme de mitos,
O mito está, portanto, sempre presente em toda a reflexão, até
mesmo de tipo estritamente filosófica e por isso não é possível a .
sua eliminação total. Aliás o mito faz parte da actividade filosófica
real. Éclaro que se se focaliza toda a atenção sobre os mitos, co-
mo fazem os etno-filósofos, carrega-se o mito de um significado
exagerado, fazendo-o de consequência prevalecer ou ir para além
da simples experiência vivida que toda a filosofia comporta e
perder-se-ia num mar imenso de mitologismos iguais aos dos etno-
-filósofos, Mas pelo contrário, o mito tem um lugar de capital im-
portância na especulação filosófica,
Uma terceira consideração concerne o problema da língua, Diz-
107
 -se muitas vezes que é necessário criar uma língua de cultura váli-
da para toda a África, se quisermos prosseguir na investigação
de um pensamento sólido, que possa ser considerado válido pa-
ra toda a África. Para Lalêye é um puro mito. A língua não resolve
nenhum problema, para além daqueles que põem os homens que
a falam. O facto de os africanos continuarem a escrever em lín-
guas que lhes são estranhas: francês, inglês, português, isso não
prova que o farão eternamente. Aliás, o que condiciona o acesso
à filosofia não é a língua mas o pensamento. Foi através da língua
árabe que os europeus redescobriram Aristóteles. Descartes es-
creveu o discurso sobre o método em francês e as meditações
filosóficas em latim, dirigidos para o mesmo público.
Éverdade que a língua ocupa um lugar importante na vida de
qualquer povo, pois ela manifesta o ser do povo e portanto a co-
munidade linguística; para além do facto de ela constituir de certa
maneira o próprio ser de uma comunidade linguística, enquanto
fundamento do agir de uma determinada comunidade e portanto
a possibilidade de um agir comunicativo. Porém, a língua não de-
ve constituir essa dificuldade que lhe foi atribuída por pensadores
como Tshiamalenga Ntumba e toda a corrente hermenêutica.
E§tabelecida a.existência de. uma filosofia no pensamentotra-
diçional africano, trata-se agora de olhar para a própria filosofia
de uma forma crítica, de maneira a permitir-lhe que ela nos diga
algo sobre si mesma. Trata-se de interrogar-se sobre o estatuto
da filosofia.
Impõe-se-nos mudar de perspectiva, e deixar de olhar unilate-
ralmente para o Ocidente. Não se trata de nos aproximarmos da
filosofia como o fizeram os ocidentais, excluindo os outros homens,
mas devemos apreciá-Ia como uma simples actividade humana.
Na nossa aventura filosófica, devemos pensar a filosofia como
uma actividade possível a qualquer homem. Não se trata de afir-
mar que todo o homem é filósofo, trata-se de uma atitude que ten-
de a tornar pertinente a nossa interrogação sobre a existência e
a necessidade da filosofia africana. Esta atitude permitir-nos-á por
um lado uma investigação mais intensa, e por outro, uma nova
apropriação das verdades já conhecidas e presentes, seja para
108
permitir ao pensamento africano actual afrontar os problemas ac-
tuais, descobrir verdades apropriadas não só para nós africanos,
mas também para todo o homem de hoje. Uma nova filosofia afri-
cana elaborada com estes princípios não se oporia à filosofia já
existente, nem se sentiria numa relação de dependência em rela-
ção a ela, mas numa relação de continuidade e de filiação.
O que conta finalmente é a simples procura da verdade, váli-
da para todo o homem. Não se trata de fazer como os outros, mas
de filosofar com plena consciência de tornar mais segura a pró-
pria existência humana, que constitui a fonte onde a filosofia deve
encontrar a sua origem e o seu fundamento de investigação.
Os pensadores devem procurar esta nova filosofia, filosofando
em equipa; entre africanos, mas também com os filósofos de ou-
tras raças e continentes. "
A arte de filosofar é uma arte prevalentemente do logos, e en-
quanto tal, ela consiste predominantemente na procura da verda-
de, que deve ser discutida em colaboração, antes de mais, entre
nós africanos. A investigação filosófica comporta um espírito de
abertura ao universal, por isso não pode ser fechada num círculo
étnico determinado. Não obstante seja uma constante procura de
nós, é também capaz de verdade universal, entendida como ver-
dade para o homem. Por outras palavras, a filosofia não deve con-
sistir na procura do que nos singulariza e portanto nos diferencia
dos outros homens, masdevt3t3star centrada sobre a procura da
verdade para o homem. Portanto, o que conta é o filósofo e a ver-
dade que ele procura oferecer para melhorar a natureza humana.
A filosofia não deve ser procurada como instrumento de divisão'
entre os homens em classes, nações, continentes ou raças.
O problema da África consiste na tomada de consciência da
sua situação material e espiritual e portanto do seu futuro. Porém,
o que caracteriza a época actual, não consiste simplesmente na
tomada de consciência do nosso devir e da necessidade de uma
dialética que nos leve em direcção ao real, mas juntamente com
tudo isto, existe uma comunidade de destino de todos os homens
habitantes nesta terra. São portanto as crenças, o saber, o fazer
e o agir da humanidade inteira que tem necessidade de ser rea-
109
justados e redefinidos em síntese original. Nesta perspectiva, se
bem que a África renuncie a ser sistema, pode indicar um método
de salvação para a situação com que se defronta a humanidade
hodierna.
É verdade que a África tem necessidade de criar um patrimó-
nio cultural, mas ao mesmo tempo contribuir para a criação de um
património mundial. Não é simplesmente através da arte, como
queria Senghor, que a África deve torna-se presente ao mundo,
uma vez que não nos é possível recuperar o nosso passado re-
moto, temos que nos interrogar a propósito da nossa possibilida-
de criativa.
É necessário passar da simples afirmação da existência de uma
filosofia estritamente africana, que é uma filosofia implícita, à pro-
cura de uma filosofia explícita. O que importa doravante, não é
procurar uma filosofia africana, mas uma reflexão sobre a possibi-
lidade de pensar filosoficamente a nossa realidade africana. A ques-
tão de saber se a África tem uma filosofia, deve ceder o lugar à
questão de saber se a África tem necessidade de possuir a sua
própria filosofia. É formulando esta questão que o pensador afri-
cano fica no seu pleno direito de pensador, mas não necessaria-
mente enquanto africano.
A obra de Tempels tem hoje os seus defensores e os seus sim-
patizantes que dedicam tesouros de intiligência e de habilidade
para salvá-lo do naufrágio intelectual ao qual o tinham condenado
as críticas de Hountondji, Eboussi e Towa.
Para N. Binda, Tempels não fez se não retomar a ideia dos pró-
PriOS negros, que é patente num Senghor, e ainda de uma manei-
ra mais surpeendente num Towa.
110
LIBERDADE FULCRO
DA HISTORICIDADE
o percurso que começa no fim do século passado, quer ele
se chame Pan-africanismo, Negritude, socialismo africano, etno-
-filosofia, filosofia crítica ou filosofia hermenêutica; são movimen-
-filosofia, filosofia crítica ou filosofia hermenêutica; são movimen-
tos que vivem do mesmo espírito e tendem para mesma finalidade:
a liberdade do homem negro, condição da sua historicidade. Na
origem da reflexão filosófica africana, está portanto a necessida-
de de afirmar uma humanidade negada. Todas as correntes e li-
nhas de pensamento que prepararam o nascimento de uma
consciência africana, que se quer especificamente filosófica, têm
isto em comum: todos eles se dedicaram a reabilitar o homem ne-
gro e a sua história. O objectivo era, por assim dizer, libertar o ne-
gro do papel de objecto da história.
A filosofia africana está, portanto, na linha da liberdade, da li-
berdade que já conquistámos, mas sobretudo da liberdade que
devemos ainda conquistar e preservar, da liberdade da África, mas
sobretudo da liberdade do africano. A África foi e resta o conti-
nente da escravatura. Desta, passamos à submissão do coloniza-
do pelo colonizador, e depois da eliminação oficial do facto colonial,
passamos à submissão do pobre pelo rico.
O facto colonial desapareceu oficialmente; mas ele permane-
ce efectivamente entre nós, através de uma cultura que se opõe
e se impõe às culturas autóctones, oposição e imposição que está
na base da aspiração à liberdade. Se é verdade que a África rejei-
tou o colonizador, não é menos verdade que ela retomou por sua
conta as diferentes iniciativas coloniais, sobre o plano político, eco-
nómico, cultural, religioso. A África conserva os estados coloniais
111
nas suas fronteiras, nas suas divisões administrativas, nas suas po-
pulações. E mesmo se lhe é atribuída a tarefa de edificar a nação,
a sua finalidade colonial de produção e distruibuição de serviços
não mudou. A independência não nos reconciliou com as cultu-
ras tradicionais.
A nossa aspiração à liberdade deve assim realizar-se num con-
flito permanente de culturas, onde, em todos os planos, a moder-
nidade parece opor-se à tradição. Dizemos em todos os planos,
porque o que dissemos do Estado sobre o plano político, pode-
mos afirmá-lo para as empresas e firmas no campo económico da
produção e da distribuição de bens, no campo mais vasto da or-
ganização da existência. De facto, depois das independências po-
líticas, nós afirmamos e continuamos a afirmar a vontade de fazer
nossa a ambição económica do colonizador, de nos apropriarmos
do seu projecto e dos seus meios para realizá-Ia.
Assim, tendo retomado por nossa conta as diferentes iniciati-
vas do Ocidente em África, dividimo-nos entre nós, em os menos
ocidentalizados e os mais ocidentalizados; entre os tradicionalis-
tas e os modernos. Afinal de contas, é o próprio homem africano
que se encontra dividido. Esta divisão da alma africana constitui
o essencial da crise da consciência africana moderna. Esta crise
revela a nossa grande fraqueza actual, e revela o perigo de sub-
missão sempre presente e sempre actual. Este perigo, evidente,
convida a filosofia africana a conceber novas formas a dar, à ine-
vitável luta de libertação.
O problema que aborda a filosofia africana é de carácter exis-
tencial. Por conseguinte, nenhum progresso no debate filosófico
africano será legítimo se não se tiver antes dado solução a este
problema, cuja primazia advém não simplesmente da cronologia,
mas sobretudo da ontologia. A filosofia, dirá Eboussi, está em fun-
ção da nossa emancipação, sem a qual não podemos nunca ser
sujeitos da nossa própria história.
O problema de hoje é saber em que medida é intrinsecamen-
te histórica a compreensão que o homem africano tem de si mes-
mo, e vice-versa, em que medida, na compreensão de si mesmo,
tem modificado a sua compreensão da história.
112
Por agora interessa sublinhar a desconfiança sempre mais
acentuada para com as considerações especulativas sobre as nos-
sas particularidades étnicas, que tentaram aprisionar o ser profundo
de todo o homem negro em esquemas unilaterais e dogmáticos
de um tradicionalismo acrítico. A desconfiança contra os esque-
mas senghorianos, templianos de reflexão filosófica sobre a nos-
sa situação particular, transformaram-se hoje numa nítida
confutação das mistificações ideológicas e de uma visão totalitá-
ria da vida e da política, que, sobre o plano prático, provocaram
e continuam a provocar resultados trágicos.
Mas se as críticas actuais são justas e fundadas, resta-nos a
exigência e a necessidade de fazer uma síntese significativa e glo-
bal da história que vamos difícil e dolorosamente prosseguindo e
construindo no tempo e no espaço.
Trata-se então de tomar em devida consideração, o que a crí-
tica recente avançou como reserva ou condenação em relação às
especulações etno-filosóficas e ocidentalistas cegas, para prosse-
guir o imprescindível cômpito especulativo, para dar uma união
orgânica aos eventos temporais; partindo, não de pressupostos
apriorísticos, mas acompanhando criticamente e sem pretensões
exaustivas, durante o difícil caminho da história, o tecido das nos-
sas realizações temporais, como emergem à luz de uma consciên-
cia em acto que se afina e se aperfeiçoa na aplicação dos princípios
aos factos. Não se trata obviamente de uma nova reivindicação
de uma negritude ou uma etno-filosofia, nem sequer da renúncia.
da nossa alteridade, mas de examinar fenomenológica e critica-
mente, o significado da nossa presença e actuação durante o ca-
minho da civilização, e valorizar todos os meios culturais.
Com a superação da etno-filosofia, a reflexão filosófica africa-
na perdeu o seu timbre apologético-concorrencial, e configura-se
como exame valorativo sobre as nossas possibilidades reais, o que
distingue de uma maneira nítida dois âmbitos ontológicos diferen-
tes: o passado morto e nostálgico, e o futuro como historicidade
positiva. Os problemas cruciais de uma reflexão filosófica sobre
a situação africana, são irredutíveis a fuga para traz, como jazia
a etno-filosofia, ou para frente como queria Towa; não idóneas a
113
esclarecer o sentido dos eventos que vivemos, que estão histori-
camente situados e se conotam como únicos, decisivos e cruciais.
A filosofia africana liberta do espírito de sistema, ganha credi-
bilidade como interrogação, análise, reserva, esperança, progresso
no interior de um âmbito temporal, como possibilidade crítica do
sujeito vivente e pensante. Não há dúvida que o interesse da filo-
sofia africana se transferiu de uma valorização mítica do passado,
como faziam os poetas americanos do negro-renaissance, os et-
nólogos, a negritude e a etno-filosofia, para um interesse sobre os
problemas reais da África de hoje. , " . Isto deve convencer-nos a não pôr em sintonia, ciência, tecno-
No período que vai das Independenclas ate aos n.os,sos dla~,
assistiu-se a uma sucessão de ideologias que se substltUlram recI-
procamente, houve sérias explosões de forças irracionais sO,b. vá-
rias formas o homem concreto e integral dissolveu-se nas retoncas
dos partid~s, do colectivo ou da massa, ou perdeu-s,e ~um jo~?
inútil de estruturas multiplicadas, mais através de fantastlcos artlfl-
cios, do que revistas através do critério de uma reflexão intensiva
e compreensiva da realidade. Talvez seja necessár~o ~star ta~­
bém atentos e desconfiar dos outros sonhos que estao a espreita
e atentam contra a identidade completa do nosso ser, livre e res-
ponsável, em nome de um naturalismo. mecanicista~ b~ol?~i~o,. so-
cial, económico, ecológico que é coercIvo em relaçao as Iniciativas
humanas.
A estranha ironia do nosso tempo quer que todos os progres-
sos da ciência e da civilização, e até a consciência moral (protec-
ção de animais, do ambiente, o problema da natalidade) se
transformem em meios de coerção para nos transformar em ob-
jectos e consumadores da vontade alheia. Não obstante os esfor-
ços titânicos que fazemos para nos assenhorearmos d~ nosso
destino, somos quase sempre obrigados a sofrer o que hOJe pare-
ce a lei da história.
Graças à ciência, o homem ocidental aprendeu a ~on,tr.olar a
natureza mas acabou sendo vítima das catastrofes da hlstona. As-
sim o se~ sonho de tornar-se livre, de plasmar o próprio futuro se-
gundo os ditames da razão, é frustrado pel~ história. Este fal.hanço
suscitou um etnocentrismo renovado. Assim, os povos afncanos
114
para além de terem que suportar o peso da expansão do outro
homem, sofrem também os seus insucessos. Para além de expor-
tarmos os nossos homens fortes para fazerem o que os ocidentais
não querem fazer e exportarmos as nossas matérias primeiras,
encontramo-nos na situação de ter de aceitar descargas nuclea-
res, conservar florestas para garantir oxigénio eliminado pelas in-
dústrias ocidentais, limitar nascimentos em países que são muitas
vezes maiores que os ocidentais que no entanto tem dez vezes
mais de população.
logia, finanças e até mesmo democracia com consciência, para
compreender o homem que nós somos, como subjectividade li-
vre à procura de fins, enquanto procura aperfeiçoar e ampliar os
meios. A adesão à realidade histórica sugere também uma refle-
xão sobre a ética da situação, que não significa impor a situação
como ditame normativo da qual depende a consciência, mas to-
mar consciência que ocorre referir-se imprescindivelmente a situa-
ção concreta, como norma de um modo concreto e realístico de
filosofar.
Os filósofos africanos têm a grande responsabilidade de for-
mar as gerações presentes e futuras em ordem a uma consciên-
cia civil. Está em jogo o futuro da nossa liberdade, da nossa
historicidade, se por acaso abandonarmos os valores fundamen-
tais em nome da razão do Estado, do desenvolvimento. Os filóso-
fos devem indicar a direcção do desenvolvimento histórico no
momento presente (direcção normativa) e consentir em avaliar as
várias fases anteriores de tal desenvolvimento.
São o presente e o futuro a operar no presente, a criar o pas-
sado e a fazer a história. São eles que criam o passado de uma
maneira nova. A história não é simplesmente memória, mas so-
bretudo projecção para a frente, sentido de futuro, como atestado
da liberdade; uma liberdade que rompe com esquemas fixos do
progresso e regresso sublinhados por Temples, Senghor, Towa,
Hountondji e outros.
Se tivermos presente o motivo marxiano da descoberta do pla-
neta história, e aceitarmos o convite nietzchiano para olharmos para
115
 a história com uma atitude crítica e não monumental, ficamos sur-
preendidos diante do peso enorme do passado «significativo» que
interpela a memória, a discrição e a avaliação com a força dos seus
documentos e monumentos de todo o tipo ...
É importante interrogar-se sobre o significado da modernida-
de, antes de nos servirmos dela como instrumento conceptual pa-
ra estabelecer discriminações discutíveis entre seres e sociedades.
Em particular, como componente essencial do universo de refe-
rência própria do desenvolvimento, ela opõe-se necessariamente
à tradição, categoria que é percebida à priori de maneira negati-
va. Falar da tradição, equivale normalmente a estabelecer uma ver-
dadeira amálgama de costumes, de práticas, de ideias, de crenças,
todas desvalorizadas e muitas vezes rejeitadas fora dos limites da
razão, isto é, para obscurantismo. Com este termo particularmen-
te pejorativo, decreta-se que toda a distância com as lições rece-
bidas dos filósofos das luzes, constitui um atentado à verdade
absoluta da razão e do progresso.
Hoje, todas as ideias e práticas que vão contra os valores oci-
dentais, são obscurantismo. Para decretar esta não racionalidade
de ideias e práticas africanas, não ocorre sequer a mínima refle-
xão. Estamos a nível de preconceitos racionalistas. Isto porque a
modernidade constitui o verdadeiro critério para dissociar radical-
mente, no domínio individual, social e cultural, o verdadeiro do fal-
so, até mesmo o bem do mal. Em que se baseia este critério de
apreciação?
A modernidade, instituída no século XVIII, equivale, como mui-
tos pensadores já o mensionaram, à secularização, isto é, à perda
daquilo que podemos chamar garantias meta-sociais, que tinham
como função legitimar a sociedade. Assim a sociedade liberta das
suas relações seculares - quer sejam Deus, os antepassados ou
mesmo a tradição -, é submetida às exigências da razão, que
se manifesta numa dupla via, a racionalidade instrumental e a ra-
cionalidade humanista.
A história reduzida à esfera do progresso, que seria determi-
nada por sua vez, pelo sucesso económico, só pode ser realizada
por indivíduos cuja mentalidade calculadora lhes impõe ver no ou-
116
tro, nas relações sociais e na natureza, fontes naturais para se afir-
mar através das coisas. Tem de se deduzir, que este desejo nunca
saciado do homem, de possuir bens e serviços, constitui o seu va-
lor supremo, sempre e em todo o lugar?
Quem se põe a reflectir sobre a natureza da história (ou aquilo
que para nós se chama tradição), sobre o objecto formal e sobre
a verdade da história, dá-se conta com relativa facilidade, que a
compreensão das coisas ou dos eventos históricos é uma espécie
de hermenêutica da liberdade humana.
Por maior que possa ser a influência do filósofo sobre os ho-
mens, ele não pode fazer com que algo - democracia, tecnolo-
gia, ciência, tolerância - assuma uma importância decisiva para
os homens de um país e de uma época, contra as condições eco-
nómicas e sociais. A grandeza do filósofo consiste sobretudo no
facto que ele se torna porta voz da sua comunidade (humanida-
de) e exprime o homem como ele é realmente, com os seus pro-
blemas reais, as suas pré-compreensões, as suas possibilidades
reais de resolvê-los. i
Uma reflexão filosófica sobre a tradição, deve estar aberta a
todos os elementos que questiona e examina. Do exame dos fac-
tos particulares ela deve reconduzir a uma fronteira mais geral da
experiência humana.
Mesmo o filósofo mais genial não é um profeta; os profetas exis-
tem simplesmente na revelação. O filósofo é um homem que pro-
cura explicar-se a si mesmo e à sua época, o sentido da vida, o
destino do homem, e as suas possibilidades de realizá-lo; ele ten-
ta formular os sonhos e as esperanças mais altas da sua comuni-
dade e da comunidade humana em geral e levar esta última a
tomar consciência; ele tenta abrir ao homem a via em direcção
dele mesmo, isto é, em direcção da comunidade e da individua-
lidade.
O esforço analítico e crítico deve levar todo o pensador a car-
regar .sobre si os problemas reais dos homens e da sociedade ,
consciente de ser porta voz da comunidade (humanidade). Os pro-
blemas reais do homem e da sociedade, se não são transporta-
dos para abstrações intemporais, constituem um estímulo realístico
117
 no qual se baseia a reflexão histórica e geográfica do filósofo, pe-
lo menos como reconhecimento fenomenológico do contexto sócio-
-político e cultural do mundo em que vive, Como tal, a investigação
problemática pode e deve ressentir-se das contigências provenien-
tes do objecto da investigação e que o tornam discutível. Mas o
que mais conta, é o esforço de solução ao qual o problema é sub-
metido, que tornasse universal, implicando, portant~, também as
gerações futuras, se realmente engloba problemas essenciais que
concernem o homem,
Por um lado a filosofia africana deve formular uma síntese cul-
tural em referência à situação da qual emerge; por outro, tal sínte-
se deve tornar possível a determinação, ou, pelo menos, a
indicação de um quadro da história universal. Assim a nossa refle-
xão filosófica sobre as nossas condições históricas específicas, sur-
ge como investigação e tomada de consciência histórica através
de um acto de generalização, tendente a estabelecer o significa-
do correlativo das várias épocas históricas; mas através desta ge-
neralização, vai para além do âmbito histórico-geográfico e assume
uma função prescritiva, em função de uma orientação normativa
das nossas escolhas e acções,
Com isto não pretendemos identificar o filósofo com o historia-
dor - ainda menos com o etnólogo -; pois eles divergem nas
intenções, nas funções e nos procedimentos, O histórico está pre-
dominantemente atento ao particular, o filósofo tem exigências ló-
gicas de carácter universal, mesmo quando se detém a meditar
. sobre casos concretos e particulares da história, O que o filósofo
investiga na história é a inteligibilidade e o valor dos actos huma-
nos; em última análise, a abertura do homem enquanto activida-
de espiritual, ética, religiosa e civil. O filósofo afronta o problema
da história de maneira indirecta, ou seja situando-a numa perspec-
tiva gnoseológica geral, para compreender a qual tipo de «verda-
de» podem aceder os historiadores em sintonia com as suas visões
globais da realidade e com os instrumentos e métodos que usam
nas suas investigações,
A simples epistemologia historiográfica não é filosoficamente
satisfatória, pois ela não nos dá a compreensão exaustiva do evento
118
histórico, que é resultado de múltiplos factores; primeiro é mais
importante a liberdade do homem e a finalidade dos seus actos
que chegam a ser reivindicações de causas metafísicas e postu-
lam necessariamente um juízo de valor no discurso histórico,
Ao abordar o problema da história, não podemos negligenciar
o espaço científico da investigação e descrição dos factos, Porém,
este deve ser precedido por um momento crítico, que não rejeita
o esforço científico, mas que determina o seu valor e os seus limi-
tes próprios, Historicamente a reflexão crítica apresenta-se sob
duas formas: as reflexões inactuais de Nietzsche e a aplicação da
filosofia kantiana ao conhecimento histórico, por obra de Dilthey,
Rickert, Simmel, Max Weber,
Através de sua permanente acção transformadora da realida-
de objectiva, os homens, simultaneamente criam a história e se
fazem seres histórico-sociais, Assim se pode explicar a distinção
entre o âmbito humano e o âmbito não humano, entendendo por
humano o reino da consciência, da responsabilidade, da fantasia
criadora e da liberdade; e o não humano como a esfera da mani-
pulação, Esta distinção é mais precisa na relação entre natureza
e cultura, onde se nota que a irrepetibilidade é directamente liga-
da à liberdade e a decisão qualifica-se como evento,
O conceito de tempo, porquanto seja inigmático, actua no in-
terior do devir histórico, As coisas submetidas à lei do tempo mu-
dam e revelam, por isso, a sua caducidade, ou seja a sua não
absolutidade, O próprio homem, sujeito à lei do tempo, tem expe-
riência consciente de mudança, Se pensarmos nas nossas insti-
tuições, nos nossos Estados, grandes símbolos daquela liberdade
que já atingimos mas ainda nos falta conquistar; as nossas cultu-
ras tradicionais, que nos ajudaram a suportar pesos indizíveis e
serviram de suporte cultural ao esforço de luta pela liberdade, E
portanto, para que esta longa marcha em direcção à liberdade con-
tinue, temos que sofrer as leis da mudança temporal de uma ma-
neira consciente, Se possível antecipar os tempos e obrigar os
eventos a se submeter à lei da nossa vontade, Porque se não ti-
vermos coragem de anticipar os tempos e pormo-nos ao lado da
cultura, sofreremos a lei da natureza, dos outros homens, ou ain-
119
da pior da natureza, dos outros homens e dos seus falhanços. O
falhanço do marxismo-Ieninismo era evidente para todos, a neces-
sidade da democracia era óbvia; mas foi necessário assistirmos
à caída do muro de Berlim para nos darmos conta que estávamos
ultrapassados no tempo.
Existe um «passado morto» susceptível de ser admirado com
uma atitude de «antiquário», e um «passado vivo» que influencia
e condiciona o presente de uma maneira mais ou menos explici-
ta, de tal maneira que sob a urgência de uma tal impelente conti-
nuidade temporal, podemos assumir uma atitude crítica ou
monumental em relação ao presente e ao futuro. Isto leva-nos a
tomar em consideração a precisa distinção presente na língua ale-
mã, entre «Histoire» e Geschicte. O primeiro termo indica o com-
plexo de factos sociais, quase material, bruto, que se oferece à
consideração humana, para ser decifrado, organizado de manei-
ra a ser útil a uma reflexão antropológica; o segundo comporta
um esforço hermenêutico e epistemológico da mente humana;
torna-se por outras palavras num modo tipicamente humano de
responder às solicitações do passado, no seu interrogar-se sobre
o sentido da existência e no seu «ela» operativo para a frente. A
projecção em frente será tanto mais fecunda, quanto mais for ca-
paz de assumir as experiências seculares dos que nos antecede-
ram. Trata-se, em resumo, de integrar o passado no presente com
vista a um contínuo crescimento.
De facto, o homem insere-se na sociedade e faz história com
toda a bagagem das suas possibilidades racionais e operativas.
Estes elementos contribuem para determinar o sentido ético das
suas acções. A vontade livre do homem, actua em direcção a um
futuro temporal não completamente previsível, e, portanto, digno
de ser genialmente «inventado» e responsavelmente actuado co-
mo cômpito ético do sujeito histórico, e dá o cunho e a medida
de uma história verdadeiramente humana.
A mensagem dos existencialistas evidenciou a originalidade do
homem no acto de abrir-se aos outros através da palavra. Já Pla-
tão tinha feito a distinção entre a palavra falada e a palavra escri-
ta, defendendo a superioridade da primeira em relação à segunda.
120
Os existencialistas carregaram a palavra com uma rara força de
testemunho e de compromisso, exactamente porque nela se re-
flecte «a entrega» do ser (Heidegger), «a centelha da transcendên-
cia» (Jaspers), um acto de amor e de fidelidade (G. Marcel), uma
carga ética de compromisso político (Sartre), etc. Enquanto tal, a
comunicação de carácter existencial, que tem o fulcro sobre a pa-
lavra mas não desdenha outras formas expressivas, leva directa-
mente ao mundo vital dos interlocutores, enquanto a actividade
dos historiógrafos e pelo contrário empenho directo de reivindica-
ção do passado, acolhido com o critério de simpatia e oferecida
aos contemporâneos como estímulo crítico para novas possibili-
dades inventivas (cf. H.I. Marrou).
A história é elaboração de sentido no tempo. Dilthey, através
do exame da razão histórica, ligou estreitamente cada geração ao
próprio tempo, o que implica fazer emergir sincronicamente todos
os elementos que evidenciam as características de uma determi-
nada civilização, diferenciando-a das outras.
Enquanto âmbito significativo de valores, a história é susceptí-
vel de uma reflexão filosófica. Uma séria historiografia não se man-
tém sem uma virificação filosófica. A história é iluminada pela
metafísica, como clarificação analógica dos modos de ser, reflexa
numa linguagem ostensiva, transcendental e intencional, que lhe
é própria. Dentro de um quadro de uma específica e atenta refle-
xão filosófica as relevâncias históricas tornam-se luminosas, radi-
cais e clarificadoras do sentido dos factos e das dinâmicas
antropológicas, na salvaguarda da pessoa contra as ideologias
idealistas e historicistas. De facto, um dos problemas mais compli-
cados e de difícil solução é exactamente salvaguardar um espaço
crítico entre a história e as ideologias que pretendem exaurir a rea-
lidade num ponto de vista particular e unilateral. O facto de saber
se é possível realizar um esquema historiográfico neutro, que não
sucumba a pressões ideológicas, mas esteja simplesmente anco-
rado nas pré-compreensões do sujeito, que analisa as estruturas
da consciência temporal, em circularidade hermenêutica com o
mundo das suas próprias realizações, é um problema de grande
actualidade filosófica.
121
 A filosofia moderna da história ou a filosofia crítica da história,
inspirada pela crítica da razão pura de Kant, começa exactamen-
te pela confutação do hegelismo. Mas, permitam-me uma ques-
tão: em que medida esta crítica muda a própria concepção
epistomológica do conceito de história? Em que medida esta críti-
ca se liberta do próprio conceito de história que divide o mundo
em dois? Em que medida o etnocentrismo ocidental fica diminuído?
A intenção de homens como Rickert, Sim mel e Oilthey é indis-
cutível. Mas para a nossa empresa, chega passar de Hegel a Kant,
sem pôr em causa, não simplesmente as condições de possibili-
dade da universalidade da ciência histórica, mas também o pró-
prio conceito de história sobre o qual tais condições vão repousar?
Se ao elaborar a história da grande sublevação Maconde de
1917, eu me baseasse simplesmente em Pelissier ou Rita, eu des-
creveria a história condicionada pelas filosofias históricas que pro-
fessam esses dois historiadores, ignorando completamente o
testemunho directo dos protagonistas intervenientes ainda vivos.
Por outro lado, a narração oral que eu posso recolher do homem
maconde que participou nessa sublevação não é simplesmente
o seu testemunho enquanto historiador (protagonista) desses even-
tos, mas ela inclui também a sua compreensão global do evento,
que corresponde à filosofia da história professada por aqueles que
são afi nal os nossos antepassados di rectos.
Éevidente que nesta filosofia não se encontrará uma compreen-
são da história que seja em função dos Estados, como é o caso
da história europeia a partir do Renascimento. Não se encontrará
sequer uma história evolucionista, feita em função do progresso
material, não se encontrará tão pouco uma história de grandes per-
sonagens que dominam e comandam os outros. Encontraremos
a compreensão que as «nações» tinham do desenrolar dos even-
tos temporais, a «filosofia da história» que eles professavam. Esta
história não será em nada, menos história do que aquela que nos
é narrada a partir de compreensões filosóficas diferentes.
Mas qual é a base filosófica das historiografias negro-africanas?
Oual é o substrato mental, cultural ou filosófico do trabalho de Ou-
Bois, de Kizerbo, para citar dois nomes?
122
Césaire diz que de tal maneira nos habituamos ao Gongo, que
não podemos passar sem ele. A nossa compreensão histórica pa-
rece resultado de hábitos contrários. De tal maneira nos habitua-
mos à Grécia, a Roma, a Florença e a Napoleão, que não podemos
evitar de evocar Monomotapa, Tombotou, Zimbabwe ou Chaka.
São estas as nossas experiências? São estes os nossos valores?
Ou são valores e experiências em função das experiências e vaIa-
res que não se realizaram?
O nosso tipo de história não é aquele que se escreve nos
manuais de escola. O conhecimento do passado no Ocidente
é ordenado em função de ideias de Estado. Colocar as nossas
histórias em função e a partir das histórias do Ocidente só pode
fazer-se ressuscitando reinos, tribos, estados que talvez não cons-
tituam a nossa experiência principal enquanto «histores»; mas
sobretudo correm o risco de suscitar atritos que não correspon-
dem ao tipo de sociedade que queremos construir e à qual a
história é chamada a servir de suporte. Escrever a nossa histó-
ria em função do Ocidente, é sobretudo pormo-nos em posição
de seguidores, de imitadores. A história que escrevemos não
corresponde à nossa cultura histórica, é uma história que não
corresponde à nossa forma de participar na história. Experimen-
temos tentar descobrir as esperiências verdadeiras que fazem
de nós testemunhas, e experimentemos orientar as nossas ex-
periências em função das nossas ideias, das nossas opções e das
nossas escolhas.
O etnocentrismo ocidental obriga-nos a renunciar às nossas
identidades primárias, como condi dão para a nossa historização.
Pelo contrário o nosso primeiro momento crítico deve ser a reivin-
dicação do nosso eu primário. Com efeito, existe uma precedên-
cia necessária do conhecimento de nós mesmos sobre o
conhecimento dos outros. Nós somos para nós os seres mais pró-
ximos e mais misteriosos, os seres que mais amamos e mais te-
memos. Como diz Raymond Aron, para lá do que a psicologia
ensina sobre o conhecimento de si, nós somos os maiores histo-
riadores do nosso passado. Os outros podem ter visto o que eu
fui. Mas eles nunca tiveram a mínima ideia de como víamos o nos-
123
so devir; e é exactamente isto, o futuro, que está na base no nos-
so interesse pela história.
A história tem antes de mais a ver com valores. E os valores
que nós preconizamos são aqueles que nos podem permitir um
futuro diferente do presente, que nos é dado viver. Não são por-
tanto os factos «Wie es eigentlich gewesen ist» como queria Ran-
ke que nos interessam, mas os valores.
Hegel dizia que nós éramos uma sociedade sem história; e para
ele ter história significa ter consciência de si. Não há dúvida do
que as nossas sociedades de então eram históricas, pois não obs-
tante a desumanização que sofriam, continuavam a lutar para pre-
servar uma própria auto-consciência. Exactamente por isto, nós
atacamos, justamente, a filosofia da história hegeliana. Porém, se
em nome de valores ditos universais, que são simplesmente a ex-
tensão dos valores etnocêntricos ocidentais, renunciamos a nós
mesmos, corremos o risco de dar razão ao filósofo alemão.
Na história não se pode encontrar a razão última das coisas.
Ela não nos pode fornecer uma regra de vida que se imponha a
todas as sociedades, assim como a todos os indivíduos. Antes de
mais porque a vida do indivíduo não pode por si mesma ter força
para ensinar se não for conhecida no seu conjunto, e se a visão
do conjunto não coloca cada elemento particular no seu devido
lugar.
Da vida do homem ignoramos necessariamente o seu futuro
e conhecemos maio passado. Ninguém assistiu ao aparecimento
do primeiro homem, ninguém assistirá ao fim do último homem.
Por outro lado, as dificuldades metodológicas são imensas. Que
conclusão certa e normativa podemos tirar de uma visão incom-
pleta e parcial como é a nossa?
Mas imaginemos que o nosso espírito, por uma magia qual-
quer, era capaz de contemplar o curso completo dos eventos hu-
manos, desde o seu início até ao seu fim, como poderíamos tirar
desta uma razão de ser?
A história nunca respondeu a Kounta Kinté, porque o jovem
homem que ele era, cheio de vida, de esperança, de projectos
124
foi transformado em escravo; mas a história nem sequer respon-
deu a Alex Haley, ou, a nós, hoje. A única coisa que sabemos,
é como e através de que metamorfoses o jovem Kounta Kinté foi
privado da sua humanidade. A história nunca nos dirá, porque ho-
mens, a quem demos o melhor que tínhamos transformaram-nos
em escravos, a história não chegou a responder ao jovem Samba
Diallo, porque eles podiam ganhar sem razão ...
Interpretar os factos, dar-lhes um lugar na representação do
mundo, atribuir-lhes uma importância e um valor no bem e no mal,
isto só pode ser feito com ajuda de princípios fundamentais. Não
é portanto à história mas à filosofia que cabe o dever de apreen-
der, anunciar e apresentar estes princípios. Cabe à filosofia orde-
nar e construir a história, dando-lhe a caução que ela pode ter.
Sem filosofia nenhuma história é possível.
Qual é a filosofia das nossas compilações históricas? Quando
o homem se vê obrigado a aceitar uma necessidade externa, me-
diata, encontra-se numa posição equívoca, bivalente, pois isso equi-
vale a um convite para fazer própria uma necessidade que não
é sua, convidamo-lo a um fingimento, a uma falsidade. Mesmo que
ponha toda a sua boa vontade para fazê-Ia sua, não é certo que
consiga. Assim, o que foi, e é, para muitos homens de outras so-
ciedades, uma necessidade de tal maneira autêntica e viva, que
alguns dedicaram a vida inteira a realizá-Ia, torna-se uma falsa ne-
cessidade e um falso actuar. O homem é propriamente, só o que
é autenticamente, por íntima e inexorável necessidade. Ser homem
não é ser, no sentido de fazer alguma coisa, mas ser o que se é
irremediavelmente. Existem muitas maneiras de ser homem e to-
das igualmente autênticas. A cultura e o saber não tem outra reali-
dade se não responder de uma maneira ou de outra à necessidade
efectivamente sentida. A introdução de modelos que não corres-
pondem a esta necessidade, ficarar:n suspensos no ar, sem raízes
sinceras na pessoa concreta, que é obrigada a comê-los, engoli-
-los sem nunca os assimilar; introduz-se na pessoa um corpo es-
tranho, um repertório de ideias e técnicas não assimiláveis, isto é
a morte.
Esta cultura não radicada no homem, que não nasce exponta-
125
neamente dele, carece de autonomia, é algo de imposto, de ex-
trínseco, de estrangeiro, de não inteligível, em suma de irreal. Por
debaixo desta cultura recebida, mas não assimilada, o homem fi-
cará intacto, inculto. Um saber orgânico é mais sentido e portanto
susceptível de ser assimilado, recriado e revitalizado. Assim se ex-
plica o colossal paradoxo de consumadores de história que
vivemos.
Não podemos resolver este problema fechando-nos em nós
mesmos, ou sustentando uma nova espécie de relativismo cultu-
ral. Olhar para as produções técnicas, científicas, jurídicas e cons-
titucionais dos outros homens e civilizações é para nós uma
necessidade inexorável. Temos que assimilar o saber acumulado,
de contrário arriscamo-nos a sucumbir individualmente e coleci-
vamente.
Éportanto necessário conhecer e assimilar os empreendimen-
tos culturais técnico-científicos do Ocidente. Para tal, é necessário
que sintamos autenticamente a necessidade, que nos preocupem
verdadeiramente as suas questões; só assim podemos entender
as soluções que deram ou procuram dar aquelas questões. Nun-
ca se pode entender uma resposta se não se compreendeu a res-
pectiva pergunta. A questão com que nos defrontamos, não é a
necessidade de ensinar procedimentos técnico-científicos, mas an-
tes de mais e fundamentalmente ensinar a necessidade da ciên-
cia. É óbvio que isto supõe um conhecimento prévio de nós
mesmos, dos nossos problemas por um lado, e dos mecanismos
científicos por outro. A assimilação da ciência não depende do de-
senvolvimento técnico do Ocidente, mas da nossa estrutura cultu-
ral, dos nossos problemas. Se continuarmos a assolar as
populações com técnicas que respondem às necessidades sim-
plesmente mercantis do Ocidente, arriscamo-nos a alienar as pes-
soas com métodos que nunca serão assimilados. Mas se
introduzirmos métodos e técnicas, que tenham como interesse pri-
meiro, contribuir para solucionar os problemas que as próprias po-
pulações sentem como problema, elas abordarão esses meios
técnicos, como meios susceptíveis de contribuírem na solução dos
problemas. Não somos nós que nos devemos adequar à técnica,
"
126
mas é a técnica que deve responder às nossas escolhas, às nos-
sas opções, à nossa vontade.
Nada de quanto fazemos pode fazer parte da nossa vida se
não nos dermos conta e não o assumirmos. Viver significa viver-
se, sentir-se, saber-se existente; donde saber não implica neces-
sariamente um conhecimento intelectual nem alguma sabedoria
especial, mas é aquela surpreendente presença que a vida tem
para cada um. Na raiz da vida está um atributo temporal que nos
projecta, não no passado, mas naquilo que seremos, portanto no
futuro. A nossa vida é sobretudo embater-se no futuro, é uma acti-
vidade que nos projecta em frente. O presente e o passado
descobrem-se em relação ao futuro.
A história deve ser entendida como a sequência de eventos
que nos têm como autores, como sujeitos livres que compõem ac-
tos morais, a partir das suas escolhas e das suas exigências. Se-
gundo H. Gadamer, o aparecimento de uma tomada de
consciência histórica é verosimilmente a mais importante das re-
voluções depois do advento da época moderna. A sua dimensão
espiritual ultrapassa provavelmente a dimensão das ciências na-
turais, realizações que transformaram a superfície do nosso pla-
neta. A consciência histórica, que caracteriza o homem
contemporâneo é um privilégio e talvez mesmo um peso assaz
duro ...
A historicidade está profundamente marcada pelo sigilio do tem-
po. Asserir o conhecimento não significa simplesmente dizer que
o conhecimento varia objectivamente, segundo o período históri-
co ao qual pertence o sujeito que conhece. Historicidade relativa-
mente ao modo de conhecer significa também, e sobretudo, que
o poder cognoscitivo do homem se transforma profundamente com
o tempo e com a variação da cultura. Segundo os assertores da
historicidade gnosiológica, o passado sedimenta-se no sujeito co-
nhecedor, modela as suas faculdades cognoscitivas e influencia
portanto o nosso conhecimento. Como tal, a mente humana nun-
ca é uma tábula rasa «in qua nihil scriptum est», como pensava
Aristóteles, mas é sim um estrato que tem já a sua forma prelimi-
nar, na qual não estão inscritas nem a ideia do ser, nem as cate-
127
gorias do ser, nem as ideias inatas de Descartes ou as ideias
eternas de Agostinho, mas simplesmente a herança do passado.
A tomada de consciência da dimensão histórica do conheci-
mento comporta uma revisão profunda para a teoria do conheci-
mento. Esta não pode ser concebida nem como uma manifestação
directa da realidade, como queriam os realistas antigos e moder-
nos (inclusive os positivistas e os neopositivistas); nem tem que ser
entendida como interpretação originária do eu (como queriam os
idealistas); mas tem que ser entendida como interpretação da si-
tuação: um ser histórico como o homem compreende-se a si mes-
mo e aos outros, simplesmente interpretando: o conhecimento é
essencialmente um evento interpretativo, hermenêutico. O homem
faz necessariamente parte de um círculo hermenêutico: o passa-
do oferece-lhe, tradições que recebe interpretando, e de novo co-
munica aos outros, os quais por sua vez se apropriam delas
interpretando-as.
O homem pode captar a realidade histórica simplesmente
interpretando-a, primeiro porque a história é essencialmente mo-
vimento e no movimento algo permanece e algo passa; por isso
para compreender o significado primeiro, originário das tradições,
é necessário passar pelas várias fases de desenvolvimento. Se-
gundo porque o passado nunca é estranho, e mesmo não nos dan-
do conta, faz parte da nossa vida actual. Porém, faz parte da nossa
espessura subjectiva através da interpretação. Somos herdeiros
das tradições que não são simples elementos de registo, mas fa-
zem parte da nossa vida, determinam a nossa prospectiva e as
nossas projecções, a nossa maneira de ver e de agir.
A hermenêutica concebida por Heidegger e pelos outros filó-
sofos existencialistas não se orienta a partir do passado, mas do
futuro, porque o homem é substancialmente um ser-fora-de-si, um
ex-sistente, completamente projectado em direcção ao futuro; por
isso é necessário interpretar a realidade humana à luz do futuro.
Hans Gadamer formulou uma teoria de interpretação que se
apoia em três princípios: 1) o nosso conhecimento é sempre um
esforço para responder a determinadas interrogações ou instân-
cias; 2) todos os documentos históricos registam as respostas que
128
foram dadas a essas interrogações; 3) nenhum conhecimento exis-
te sem preconceitos. Os preconceitos variam segundo as épocas
e as culturas.
A natureza da história e consequentemente da historicidade não
pode ser diferente da natureza do tempo. Ora o tempo, como mos-
trou Bergson, é essencialmente «duração» «durée». Por isso a his-
tória mais do que sucessão de eventos de natureza diferente é
tradição de factos, de acções e, portanto, ela tem como conota-
ção essencial, a permanência de um elemento de fundo comum,
não obstante as possíveis mudanças.
Ao condenar as ideologias totalizantes e com pretensões exaus-
tivas, avançamos uma filosofia que faz corpo com o devir histórico
e incentiva a esperança, à avaliação dos nossos empenhos éticos
e existenciais. Éexactamente a filosofia na sua perspectiva crítica,
que diz que o homem e a história, em muitos aspectos não coinci-
dem. O homem torna-se na história, sem no entanto perder a sua
identidade. O campo da história é para o homem, terreno de luta,
de realização e de crescimento. Não só da racionalidade, mas tam-
bém dos sentimentos e da fantasia. Mas se viver significa lutar e
avançar, isto implica que a história não pode ser simplesmente ho-
rizonte de descrição, das possibilidades de juízo de valor, de con-
trário os esforços humanos caíriam na arbitrariedade de toda a
manifestação subjectiva e a cultura tornar-se-ia inútil.
Como raiz última do filosofar está o ser ou o querer, uma vez
que cada filosofia depende no fundo, como revelou Fichte, de um
acto de escolha. Nós optamos pela liberdade. E quando confun-
dimos a liberdade com a imitação do outro, reduzimos-nos a sim-
ples consumadores de cultura e pomos em perigo essa mesma
liberdade. Quando confundimos a liberdade com ideologias tota-
litárias, acabamos sacrificando o indivíduo concreto em nome do
qual empreendemos as nossas lutas. A nova tentação consiste em
exaltar de uma maneira desproporcionada e com riscq de unilate-
ralização, a liberdade criadora, inovadora, transformadora, sensí-
vel na qual se situa a ciência, como actividade simbólica e
produtiva. Esta orientação é parcial, pois dissolve a liberdade (es-
piritual e cultural) em dados naturais, onde só certas pessoas be-
129
nificiam dos bens. Eis porque é necessário integrar as posições
com o fundamento metafísico da cultura e com uma perspectiva
de circularidade, de constatações descritivas e avaliações, que en-
volvem ciência e filosofia, história e ética ao serviço do crescimen-
to humano.
Não é lícito desacreditar o homem em nome de tabelas eco-
nómicas, de produção e produtividade; quando falta um critério
axiológico, e o juízo vem formulado em função do desenvolvimento
e progresso, acabam por se perderem as razões ética~ e a mani-
pulação «mesmo política» torna-se legítima. Todos os meios de sub-
sistência que a nossa terra tem, produz e possui devem ser
utilizados para confirmar a nossa liberdade e tornar mais livre o
sujeito da história.
O problema principal está por esclarecer: quais são as expe-
riências reais que fundamentam a abstracção «história», quais são
os sujeitos de direito da história, se indivíduos privilegiados, se co-
lectividades ou se instituições fundamentais da sociedade social,
quais são as incidências das ideologias no desenvolvimento da
civilização.
O mais importante é ter consciência de que reflectir sobre a
história, e posicionar-se fora dela é por consequência, abandonar
a obra puramente histórica. No livro VII da República onde des-
creve o mito da caverna, Platão diz que o homem deve sair em
busca de um ser mais forte, de um ser que seja mais ser, e tal
é a investigação filosófica.
Seria lícito pensar que não possa existir um facto mais desu-
mano que procurar traçar uma história humana, quer seja história
do espírito ou história económico-social ou história de um progresso
ou processo civilizador. De facto, um tal critério deixa supor que
todos os protagonistas tenham beneficiado de um de~ígnio geral,
para além de terem sido participes. Pelo contrário, os homens vi-
veram simplesmente fragmentos de eventos e, nestes fragmentos,
quase sempre mínimos, não puderam dar sentido à própria exis-
tência.
Não existe uma história comum a todos os homens, mas exis-
tem simplesmente histórias de homens e crónicas de eventos. E
130
isto não tanto porque os vários grupos de homens viveram longe
uns dos outros e sem comunicação entre eles, mas porque tive-
ram uma escassa memória do passado, dos outros e deles mes-
mos. Os homens reais (e não o homem generalizado pelas filosofias
e pelas sociologias) sempre tocaram somente a periferia dos even-
tos humanos, de «per si» já complexos.
Parece que o tempo foi vivido, na sua grande parte, como pre-
sente que excluía o futuro, que era encarado com medo, como
morte. Se em grande parte, a história passada, numa concepção
deste tipo, se traduziu em mitos de origem de eventos humanos,
estes mitos foram projectados à posteriori, como justificações an-
teriores ao próprio presente.
Estas historiogonias universais tentaram demonstrar como o es-
pírito universal da humanidade tinha tido uma série dialéctica de
incarnações, até concluir-se num ciclo perfeito na sociedade exis-
tente. Elas tentaram mesmo dar razão às guerras e aos conflitos
entre os homens, ordenando-as numa sequência, ao mesmo tem-
po dialéctica e progressiva. Com isto, o devir foi sempre sacrifica-
do ao presente ~ ao passado, por assim dizer, anterior ao seu
actuar efectivo. E verdade que o futuro é, em parte, antecipável
no presente, mas na condição de dar prospectiva ao passado -
diverso e não finalizado no presente - e de dar espaço ao futuro,
como novidade no presente, como construção responsável e não
determinista do presente.
O problema seria aceitar não ter estado presentes e não po-
der estar presentes para além da própria existência. O presente,
então, poderia aparecer não como resultante da história, mas co-
mo um momento de transição no qual o destino, que é presente,
é aberto, a construir, a inventar ou então a abortar ou a divagar.
Quase todas as teorias avançadas, supuseram sempre o fim
da história, geralmente no próprio presente. Mesmo as teorias mais
dramáticas, interpretaram os eventos humanos como uma histó-
ria atormentada que se teria finalmente resolvido, dando lugar, no
futuro, a um processo racional e linear.
Não resulta daqui, que alguém tenha postulado o próprio pre-
sente como um segmento transitório, com consciência dos seg-
131
 mentos precedentes, depois dos quais teriam seguido outros tantos
importantes ou ainda mais importantes do que os outros do pas-
sado. Os homens da descoberta da história ainda não se diversifi-
caram dos seus antepassados, os quais sempre se atribuíram o
cômpito de «predecessores» em relação a finalidades ulteriores,
que seriam vividas pelos posteriores, e nunca conceberam que
eles fossem simplesmente homens, que viveram, ou perderam, a
sua irrepetível e autónoma existência.
A «pietas histórica» nasce aqui: na compreensão que para os
homens passados, os destinos foram irremediavelmente realiza-
dos com sucesso ou com as derrotas mais atrozes, independen-
temente do que tenha acontecido depois, e do que ~enha si~o
traduzido ou não traduzido em finalidades pelos postenores. «Ple-
tas histórica» é, também, começar a fazer o cálculo não do gran-
de progresso, não obstante algumas perdas, mas das grandes
I perdas não obstante o modesto e discutível progresso; e~ suma,
a contabilidade do preço pago para os enormes passIvos da
história.
Deste ponto de vista, a história aparece contraditória, com con-
tínuos «feed-back» positivos e negativos, e nunca resolvível atra-
vés de saltos dialécticos conclusivos. A solução de algumas
contradições pode ser encontrada simplesmente através de pro-
jectos, que provocariam outros «feed-back» em parte positivo~ e
em parte negativos, alguns previsíveis e controláveis, outros Im-
previsíveis e a encarar em formas inéditas.
A história apresenta-se, assim, como um projecto aberto, sem
facilidades e sem garantias objectivas de sucesso, se não aque-
las que derivam da capacidade da práxis de actuar o próprio pro-
jecto, tendo consciência prévia, que será necessário superar o,s
«feed back» negativos, cada vez que se apresentarem, Implaca-
veis geradores de novas contradições.
A história é, por assim dizer, uma estrada a altíssimo risco, que
devemos calcular o mais possível, sob pena do nosso próprio de-
sastre. Por conseguinte, a descoberta do passado deveria obrigar-
-nos a descobrir o futuro.
Se o século XIX foi o século da descoberta do «planeta histó-
132
ria» - definido por Gadamar, o evento mais importante depois do
início da modernidade -, o século XX é, provavelmente, o século
das primeiras descobertas do futuro. Mas esta ideia, como todas
as preocupações humanas, tende a carregar-se de ansiedades e
de projecções do consciente e do inconsciente. O último é levado
a bloquear o discurso do início. O primeiro procura ligar-nos ao
operar actual, justificando este facto como o melhor modo de re-
solver a responsabilidade e a preocupação em relação ao futuro.
Existem três aspectos do futuro: o primeiro, é já a sua anteci-
pação no presente; o segundo, é um futuro que será em parte nos-
so e em parte dos outros; terceiro, (um futuro do futuro) que será
dos que ainda não nasceram, um futuro que não podemos e nem
sequer devemos predeterminar na sua originalidade, mas que con-
dicionamos de uma certa maneira; e desta forma somos respon-
sáveis. A relação com o futuro não é uma relação com o inexistente.
Miguel Ângelo pintou na Capela Sistina um quadro famoso, on-
de se vê a mão de Deus alongar-se até tocar a mão do homem.
No século passado, com a descoberta da história, o homem alon-
gou a sua mão em direcção do passado, e tocou povos longín-
quos no tempo e no espaço como os romanos, os gregos, os
egípcios, os babilónios, os assírios, os etruscos, etc. Para esta aven-
tura extraordinária, teve necessidade de toda uma gama de meios
e métodos científicos, a quem a história chama seus auxiliares; as-
sim nasceram investigações, essências de biologia, de paleonto-
logia, da paleografia, da arqueologia, da historiografia, de
numismática, de sociologia, etc., que nos desvendaram mistérios
iniludíveis da aventura humana, ao mesmo tempo que abriam ho-
rizontes até então insondáveis para a vida do homem.
Contudo, quando este interesse pelo passado voltou para a re-
lação com o outro, ela inventou a antropologia - indissociável da
colonização da qual foi instrumento -, na qual a África foi retrata-
da. E portanto o interesse pelo passado e a história, tinham nasci-
do numa situação calma, tranquila e de grande curiosidade
intelectual. ..
Pelo contrário, o nosso século descobriu o futuro de uma ma-
neira dramática: sob a forma de crise económica, guerra, escas-
133
sez de fontes de energia, poluição do ambiente, buraco de ozono,
explosão demográfica, etc.
Épossível penetrar no futuro como penetramos no passado?
A filosofia pode dar caução a estas formas de saber? Quais são
os meios a utilizar para esta aventura ainda mais importante do
que a do século passado?
A descoberta tranquila do passado e portanto da história, le-
varam ao colonialismo com muita conivência da antropologia, ciên-
cia que nos foi destinada. Hoje não podemos, nem devemos assistir
passivamente à descoberta do futuro, se não, arriscamos-nos a
ter que sofrer uma nova espécie de «antropologia futurista», sob
forma de ecologismo, exigindo que vivamos na selva, ao lado de
animais selvagens como novos «bons selvagens».
Assiste-se no Ocidente ao nascimento de um fundamentalis-
mo dos «verdes» e «ecologistas»; um fenómeno de moda que con-
siste numa fuga em massa da realidade em direcção a tempos
passados e muitos longínquos no tempo. Regressa-se à ideia de
um 'paraíso perdido', ao modelo já realizado e desaparecido num
passado remoto. As épocas míticas caracterizam um passado se-
reno e feliz. Foi sob este prisma intelectual que se difundiu a ideia
do «bom selvagem», do homem primitivo de vida simples e não
corrompida. . nimas. Vice-versa, para nós, o tempo e a história são concretos,
Como o homem ocidental não pode hoje voltar atrás, como os
próprios ecologistas não podem renunciar aos automóveis, e o Oci-
dente não pode parar o próprio movimento de desenvolvimento
que está na origem da poluição do ambiente, a solução está em
mostrar ao «bom selvagem», a quem se disse que a felicidade es-
tava na modernidade ócidental, que ele não será feliz se não na
condição de permanecer selvagem, ou mesmo a voltar a ser
selvagem.
Como em relação ao passado, é possível alongar a nossa mão
e tocar os homens do amanhã. Se penetrarmos no futuro, se as-
sim se pode dizer, encontraremos homens prováveis, diferentes
mas não incomunicáveis, em parte condicionados por nós, por
aquilo que fizemos, fazemos, podemos fazer (se não criarmos con-
134
dições hoje, com as nossas acções para que os africamos de ama-
nhã tenham uma vida normal, menos trágica que a nossa,
arriscamo-nos a que eles tenham uma vida pior), tendo sempre
em conta a necessidade de respeitar as suas liberdades. Se cal-
cularmos o esbanjamento de forças e de energias, causado pela
ignorância do passado e do futuro, por parte dos nossos prede-
cessores, que é ainda hoje muito pesado para nós, podemos ima-
ginar o esbanjamento que produzimos, muitas vezes
irremediavelmente, para o futuro, com as nossas guerras estúpi-
das, conflitos, individualismos, etc. O esbanjamento teve conse-
quências desastrosas, o que conduziu a África ao estádio em que
hoje se encontra.
Nós somos parcialmente responsáveis em relação ao passa-
do, que entretanto só agora começamos a compreender nos seus
significados complexos. Mas somos ainda mais responsáveis em
relação ao futuro. De facto, o futuro dos outros é já em parte nos-
so, e encontrar uma ruptura nos três momentos é provavelmente
impossível, seria errado. Aliás, no futuro existe também uma parte
que é a nossa relação «nos futuros», porquanto viveremos ainda.
Em Hegel a alma era um espírito atemporal, isto é uma alma
sintética da história na qual contam, porém, só as grandes almas.
O resto é disperso na pólvora das batalhas e das sepulturas anó-
objectivos e irreversíveis. Têm êxitos consumados positivamente
e dores não resgatáveis com o passado, e potencialidades em car-
ne e osso para o futuro. Todavia, o passado pode tornar-se, para
nós, reconhecimento de todas as vidas desaparecidas que podem
reaparecer culturalmente em nós, e o futuro pode tornar-se inven-
ção para nós e contribuição para os outros, para encontrar no de-
vir uma existência concreta mais válida. O tempo é uma
continuidade e uma corresponsabilidade histórica e material e tam-
bém um discurso crítico para com as experiências concluídas e
para com as experiências possíveis do devir.
E se nos parece aberrante renunciar ao presente pelo passa-
do ou remeter o presente para o futuro, pelo preço da nossa úni-
ca vida possível, é também errado não avaliar suficientemente ou
135
destruir os vestígios do passado, como aqueles inexistentes no fu-
turo antes mesmo que se pudessem produzir.
Repetimos a questão inicial, qual é a melhor maneira de pen-
FUTURO E PRO FECIA
sar o futuro? Quais são os instrumentos de que se serve o filósofo
para pensar o futuro, a profecia, a utopia ou a futurologia?
O filósofo alemão Martin Buber (1878-1965) definiu a antítese
entre a utopia e a revelação. Ambas resultam da mesma necessi-
dade, «a impaciência da justica», isto é, a visão do que deveria
ser. Trata-se de uma necessidade que pela sua própria natureza
não pode ser satisfeita no indivíduo, mas simplesmente na socie- Num dos primeiros editoriais do «The Negro World» (1919), Mar-
dade. Ambas tendem para a perfeição: mas enquanto para a re- cus Garvey declarava: «A África deve ser libertada, e todos deve-
velação e a escatologia, o acto decisivo da perfeição cósmica mos consagrar as nossas vidas, as nossas energias e o nosso
deriva do alto, para a utopia a sociedade perfeita a que ela aspira sangue a esta causa sagrada». E no decurso da convenção inter-
é induzida por uma acção humana deliberada. Por fim, não obs- nacional por ele organizada em 1920, afirma: «Nós somos descen-
tante ambas tenham um carácter realístico, tal realismo é «proféti- dentes de um povo que sofreu; somos descendentes de um povo
co» no caso da escatologia, «filosófico» no caso da utopia. decidido a não voltar a sofrer(.. .). Vamos mobilizar os quatro mi-
lhões de negros do planeta e plantar sobre o solo de África o mas-
tro da liberdade( ... ). Se a Europa é dos Europeus, então a África
deve ser de todos os negros do mundo».
Entre os meios propostos a fim de atingir este objectivo, Gar-
vey sustenta a possibilidade de cada grupo étnico visualizar Deus
à própria imagem: «embora Deus não tenha cor, é todavia huma-
no ver todas as coisas através das próprias lentes, e uma vez que
os brancos vêem o seu Deus através das lentes brancas, nós co-
meçamos somente agora a ver Deus através das nossas próprias
lentes». A luta de libertação dos povos negros contra o racismo
e a opressão, serve-se também da teologia, que releva da re-
velação.
Assim, em 1970, James Cone publica «A Black Theology of
Liberation» que constitui a primeira obra sistemática da teologia
da libertação. Ela precede a teologia da libertação(1971) de Gus-
tavo Gutiérrez, que é a primeira elaboração sistemática da teolo-
gia da libertação, latino-americana (mesmo tendo Gutiérrez
precedentemente escrito um ensaio «Por uma teologia da liberta-
ção», 1968-1969, que no entanto não atinge ainda um carácter sis-
temático).
136 137
 À pergunta, se a teologia negra não é unilateral, e se Deus tem
uma predileção pela raça negra, Cone responde, justificando a teo-
logia negra com três motivos: a) numa situação revolucionária ocor-
re unilateralidade, e uma unilateralidade que milita do lado dos
oprimidos; b) numa sociedade racista branca ocorre unilateralida-
de em favor dos negros oprimidos, e é exactamente a mesma uni-
lateralidade de Deus. Dizer que Deus não faz distinção de cores,
é como dizer que Deus não faz distinção entre justiça e injustiça,
entre razão e culpa, entre bem e mal; c) a «nereza» não é simples-
mente um dado fisiológico da pele, mas ela assume um símbolo
ontológico de todos os oprimidos e de todos os opressores: «Este
é o elemento universal da teologia negra. Ela acredita que todos
os homens foram criados para a liberdade, e que Deus está sem-
pre do lado dos oprimidos contra os opressores, a teologia negra
é uma teologia de sobrevivência».
Se se adopta o método de correlação proposto por Tillich de-
verá dizer-se que as fontes da teologia negra são, por um lado,
a experiência negra, a história negra, a cultura negra, interpreta-
das e iluminadas pelo testemunho bíblico. Mas a norma, ou o prin-
cípio hermenêutico que realiza a correlação entre as duas fontes,
é para a teologia negra «o Cristo negro que dá à comunidade ne-
gra a alma necessária para a libertação negra». A «nereza» de Cris-
to é assunta como «símbolo teológico», e não como conotação
física.
A revelação é um evento, mas não se pode simplesmente
circunscrevê-lo ao passado do êxodo e da ressureição; Deus fala
e actua"no presente, e precisamente na história da libertação e
da opressão. E portanto: «A revelação é um evento negro, isto é
o que os negros fazem pela própria libertação. Se para Barth, a
revelação é o auto-desvelamento de Deus ao homem, para a teo-
logia da libertação é o auto-desvelamento do homem em situação
de libertação». Deus fez da condição dos oprimidos a própria con-
dição. Deus é negro, porque está do lado dos oprimidos.
O Jesus histórico era «oprimido» e estava do lado dos oprimi-
dos. Hoje é a comunidade negra a ser oprimida pela cor da sua
pele. O Jesus histórico não foi neutro, não estava com os ricos e
138
com os pobres, com os oprimidos e opressores, mas tomou posi-
ção em favor dos pobres e dos oprimidos, Deus nunca deixou os
oprimidos sozinhos na luta. Ele esteve com eles no Egipto dos Fa-
raós, com eles na América Latina, Ele virá no fim dos tempos para
julgar a história e concluir as lutas de libertação.
Segundo o filósofo negro americano, William Jones, a primei-
ra questão de uma teologia negra, deve ser o «porquê» do sofri-
mento negro. A pergunta deve ser de tal maneira radical, até ao
ponto de parecer blasfema. Deus é um racista branco? Pelo con-
trário, os ensaios de teologia negra são muito carentes sobre esta
questão fundamental, pois eles partem do tácito pressuposto que
Deus está do lado dos negros, e que é solidário com os sofrimen-
tos e as suas lutas; então fica inexplicável a longa história do sofri-
mento negro. William Jones imputa ao homem a plena e total
causalidade e responsabilidade da história. Por conseguinte, ra-
cistas são os homens e não Deus. Cabe, portanto, ao povo negro
libertar-se da opressão dos brancos.
Para Cone, o filósofo Jones deve dar-se conta que a comuni-
dade cristã negra, atinge da sua fé, a força de resistência e de
libertação. A teologia negra propõem-se como instrumento de re-
flexão para acompanhar o negro no seu caminho de libertação.
Na senda de Moltmann, Major Jones (1) publica «Uma Teo-
logia Negra da Esperança», onde ele pretende reportar a teologia
da esperança à experiência negra, considerada na sua longa his-
tória da opressão, mas e sobretudo no particular momento his-
tórico que está vivendo a comunidade negra, caracterizado pela
formação de uma consciência negra. «Uma tal teologia não se
adequa à linguagem da corrente da esperança que exprime os
pensamentos de homens como Jurgen Moltmann, Wolfhart Pan-
nenberg, Ernest Bloch e outros. Existe demasiada abstração nos
seus pensamentos que ficam alheados do que é inerente ao
conteúdo conceptual da experiência que o homem negro tem do
futuro. Pelo contrário, uma teologia negra que parta da escatolo-
gia, deve correlacionar os conteúdos da esperança escatológica,
(1) M. Jones, Black Awareness. A Theology of Hope, 1971.
139
 com as condições da experiência negra e com uma inteligível com-
preensão da mesma».
Então, Jones percorre de uma maneira dramática a história dos
povos negros até ao tempo presente. Trata-se de uma leitura da
história dos negros americanos numa perspectiva de esperança.
No encerramento da conferência de Atlanta em Agosto de 1977
sobre a teologia negra, James Cone, fez um discurso subordina-
do ao tema, «Teologia negra e igreja negra: e agora para onde
vamos?». Ele indicava a necessidade de conjugar o signo de li-
bertação com o realismo da análise das estruturas opressivas e
com as necessárias ligações à escala mundial de quantos lutam
contra a opressão.
A teologia negra da libertação é focalizada desde o início so-
bre a crítica ao racismo, elaborando um projecto teológico em ter-
mos de «libertação» (Cone), de «esperança» (Jones), e de «teologia
política» (Roberts), mas prestou pouca atenção (contrariamente à
teologia da libertação latino-americana) à necessidade de assu-
mir, nas sendas do marxismo, a análise social como instrumento
interpretativo da opressão dos negros (Cornel West começou es-
ta aproximação com a obra «Teologia Negra e Pensamento Mar-
xista» de 1979).
A teologia negra sul-africana fez o seu primeiro aparecimento
numa série de conferências organizadas em vários centros univer-
sitários em 1971 pelo movimento cristão universitário, recolhidas
e editadas com o título «Ensaio de Teologia Negra» em 1972. Ten-
do sido interdito a pretexto de ser subversivo, foi reeditado em Lon-
dres em 1973, com o título «A Teologia Negra: a voz sul-africana».
O programa das diversas contribuições é expresso nesta tomada
de posição: «A teologia negra é uma revolta contra a escravatura
espiritual do povo n~gro e contra a perda da sua dignidade e do
seu valor humano. E uma teologia à procura de novos símbolos
através dos quais possa afirmar a humanidade negra. É uma teo-
logia de oprimidos, feita pelos oprimidos, para a libertação dos opri-
mldo~». O volume contém também um artigo do teólogo negro
an:encano, James Cone e isto indica a conexão da teologia negra
afncana com a teologia negra norte-americana.
140
o Bispo anglicano Desmond Tutu numa série de conferências
feitas na Europa, e depois publicadas em 1982 com o título «Tam-
bem tenho direito a existir», explica o cômpito da teologia negra:
«é uma teologia que pretende antes de mais afirmar os valores da
humanidade negra, que a cultura europeia desqualificou por ser
não-europeia e não ocidental: o termo 'negro' é a afirmação da
pessoa da raça negra, do facto de ter consciência da própria exis-
tência, da sua humanidade, da sua dignidade e do seu valor». Es-
ta afirmação da humanidade negra leva à recusa da humanidade
branca ocidental, como instrumento de medição universal: «A or-
dem do dia das nossas vidas foi demasiadas vezes fixada pelo ho-
mem branco». E uma teologia que se implica na questão da
existência negra, é uma teologia evoluída, especifica e existencial.
É portanto uma teologia do oprimido, uma teologia da libertação.
Certos téologos africanos, sob a influência da teologia latino-
-americana de libertação, estão atentos ao aspecto social e ao ca-
rácter de libertação que deve assumir a teologia africana. Assim,
para o teólogo camarones Jean-Marc Ela, «No debate da África
com o Evangelho, o que está em causa não é simplesmente o cris-
tianismo ocidental que foi imposto pela missão de ontem; é o cris-
tianismo de uma sociedade que se estrutura na pobreza e na
opressão». Trata-se de passar de uma teologia de adaptação, a
uma teologia de incarnação, mas interrogando-se profundamente
sobre a incarnação do cristianismo na perspectiva dos «danados
da terra». Nesta perspectiva, a teologia que se procura, é aquela
que se empenha em responder ao «grito do homem africano».
«No momento em que os africanos, como os outros povos, en-
frentam o choque da modernidade, na f-orma que é indissoluvel-
mente tecnológica e cultural, a libertação dos oprimidos não é a
condição principal de toda a inculturação autêntica da mensagem
cristã?»; «Na África negra, os cômpitos do Evangelho inscrevem-
-se numa região do mundo em que as potências do dinheiro deci-
diram fazer deste território da humanidade, uma reserva de
escravos e de mão de obra a bom preço. Para as Igrejas, a ques-
tão levantada por esta situação é clara: cada dia em nome do Evan-
gelho, escrever a história de libertação efectiva dos oprimidos».
141
 Para o jesuíta camaronês Engelbert Mveng, «A pobreza na Áfri-
ca não é simplesmente um fenómeno sócio-económico. É a con-
dição humana, na sua raiz, que foi atacada, traumatizada,
empobrecida. A pobreza africana é antropológica. Primeiro com
~ tráfico dos escravos e depois com a colonização, os negros da
Africa foram privados da própria identidade, da sua «ipseidade»,·
de tudo o que constitui o fundamento do seu ser-no-mundo, da
sua história, cultura e língua. A pauperização antropológica pre-
cede e é mais profunda, que a pauperização sócio-económica e
apela à libertação com uma urgência ainda mais dramática».
A declaração final do congresso teológico realizado em Accra
em 1977 sobre a teologia africana exprimiu duas convicções: a)
a teologia africana deve ser uma teologia contextuai, que corres-
ponda ao contexto de vida e de cultura no qual vive o povo (... ).
A contextualização significa, que a teologia deverá tratar da liber-
tação do nosso povo, do cativeiro cultural; b) Assim como a opres-
são não se encontra simplesmente na cultura, mas também nas
estruturas políticas e económicas e nos mass media dominantes,
a teologia africana deve ser também uma teologia de libertação.
O teólogo zairense Oscar Bimwenyi Kweshi, publicou recente-
mente uma obra monumental intitulada, «Discurso teológico negro-
-africano, problema dos fundamentos», com a intenção manifesta
de se assegurar dos fundamentos teológicos negro-africanos a par-
tir das exigências das tradições africanas e da mensagem cristã.
Ele consagra a metade do livro - 270 páginas - à história da
teologia africana desde o início da evangelização até ao ano 1977.
Bimwenyi considera - o que ele chama - a africanidade que
não foi devorada pela modernidade, o pólo constitutivo da revela-
ção entendida como processo de comunicação. O homem africa-
no a quem se propõem o Evangelho não esquece a sua própria
trajectória histórica e cultural. Deve-se ter sempre presente a tra-
dição que permite de compreender-se a si mesmo, e de compreen-
der os outros.
Apoiando-se na teoria da dinâmica diferencial da mudança so-
cial de Georges Balandier, Bimwenyi distingue nas sociedades afri-
canas actuais três instâncias ou níveis de mudança: o nível
142
morfológico, o nível das instituições e o nível de significações fun-
damentais.
O primeiro nível e superficial, é o mais afectado pelas mudan-
ças. Fazem parte deste nível: a indumentária, as habitações, as
ruas, os aviões, a rádio, a escola, a cidade, os novos meios de
produção, a economia monetária, os novos tipos de lazer, etc. Pa-
ra o autor tudo isto, não obstante as aparências não toca a identi-
dade africana.
O segundo nível é o das instituições. A velocidade de mudan-
ças aqui é muito mais moderada. As instituições tradicionais coe-
xistem com a modernidade. É o caso da grande família africana,
dos tribunais, do direito, dos costumes, da farmacopeia africana,
do culto dos antepassados ...
E por fim existe o nível das significações fundamentais ou maio-
res. E a esfera da «cultura profunda» de um povo, do seu «carác-
ter de base». Este é o nível mais resistente às mudanças. É aqui
que se situa a africanidade do homem africano, o 'bosco iniciáti-
co' onde o africano pode encontrar Jesus Cristo.
O autor cita autores como B. Holas, e L.V. Thomas que consi-
deram a mentalidade africana como imutável. Mais adiante ele tenta
distanciar-se desses autores, mas no essencial ele crê na imutabi-
lidade da cultura africana.
Os fundamentos do discurso teológico africano são, portanto,
procurados exclusivamente nos valores «intactos» da civilização
da África tradicional inscritos nos costumes, nas cosmogonias, nos
contos, nas fábulas, nos provérbios, nas alegorias, etc. Estes va-
lores são considerados como acquesitos de uma vez por todas,
protectas das vicissitudes da história.
Na procura dos nomes e dos títulos negro-africanos do nome
de Deus, Bimwenyi menciona a importância da situação concreta
daquele que reza e invoca Deus. Mas depressa, o estudo torna-
-se uma exposição sistemática sobre a etimologia dos nomes de
Deus. A luta que Deus trava ao lado dos homens e contra os espí-
ritos dos mortos, contra os feiticeiros. Quanto ao mal e o sofrimen-
to causado hoje pelos regimes políticos, pelos sistemas económicos
e potências militares, nem uma palavra.
143
 A cultura africana permaceu como os etnólogos e os explora-
dores a encontraram. Como a sonharam os negro-americanos do
negro-renaissance, como a viram os defensores da negritude, co-
mo a proclamaram os etno-filósofos. Se esta teologia permanece
nas sendas de etno-filosofia, se faz da etno-filosofia sua «ancilla»,
não será ela mesma uma etno-teologia?
Bimwenyi está ainda demasiado preocupado em provar ao
mundo ocidental que a África pode produzir discursos teológicos
próprios. Contudo, a sua obra não é a única elaboração «etno-
-teológica» que existe; ela é a sistematização mais recente e mais
brilhante do género, foi por isso que nos servimos dela para ilus-
trar esta forma de fazer teologia que aliás é hoje muito comum em
África. Basta pensar nos trabalhos de François Marie Lufuluabo,
de Vincent Mulago, Meinrad Hebga, a produção teologia actual
de Kinshasa, as publicações de Anselme Sanon e em certas pu-
blicações do instituto católico da África de Oeste (Abidjan) como
a de Jacob Agossou, etc.
Nesta teologia, tudo se passa como se as religiões africanas
tivessem no cristianismo o seu ponto natural de chegada. Ora, um
estudo objectivo das religiões africanas tradicionais não autoriza
uma tal tomada de posiçao. A maior parte dos trabalhos de teolo-
gia efectuados pelos africanos tem como objectivo mostrar que
as categorias da revelação bíblica ou da teologia cristã existiam
já nas religiões africanas.
A cultura não é estática e desencarnada, ela depende das con-
dições concretas de existência. O homem africano tem um pro-
jecto, na configuração actual do mundo, criar uma cOrT)unidade
livre e próspera, contra a violência e a arbitrariedade. E através
da iniciativa criadora que ele sairá do conflito dos tradicionalismos
e da antinomia do tradicional e do racional onde procuram
aprisioná-lo, para tornar-se autor responsável da sua própria
história.
A concepção do homem africano foi e está ligado à doutrina
da negritude como afirmação, diante do desprezo do colonizador,
dos valores culturais do mundo negro. Trata-se de estabelecer que
a África não é continente no estado da natureza e de fazer admitir
144
que o negro é também um homem. Na segunda parte deste tra-
balho, já mostramos as ligações desta doutrina com a etnologia
ocidental, da qual aliás ela é a resultante. Os etnólogos ocidentais
elaboraram e deram aos africanos uma etno-filosofia, isto é um pre-
tenso pensamento africano constituído de dados etnológicos, não
sujeitos a nenhuma dialética; através da negritude, esta doutrina
suscitou a criação de uma etno-teologia.
O pensamento da negritude parece conduzir inevitavelmente
a uma teologia africana de tipo «cultural» e «apolítica». A teologia
cultural procura os fundamentos do discurso teológico africano ex-
clusivamente nos valores da civilização da África tradicional conti-
das nos costumes, nas cosmogónias, nos contos, nos adivinhos,
nas lendas, nos provérbios, etc. Ela considera estes valores como
aquisição permanente protegida das vicissitudes da história.
A identidade de um homem nunca é determinada uma vez por
todas, fora do espaço e do tempo; ela não é da ordem das coisas
substanciais e dos substractos. O africano não é dado uma vez
por todas pelas suas crenças, pelos seus costumes, pela sua ma-
neira de comer e de se vestir. A identidade africana é e sempre
será da ordem do acontecimento, será resultado de uma assun-
ção e de uma transformação incessante dos condicionamentos fí-
sicos, biológicos, históricos e culturais do homem africano.
O Evangelho também não se deixa impressionar em textos sa-
grados, em símbolos e em ritos privilegiados. Palavra de vida, pa-
lavra de Deus que vem, Ele é modelo de restruturação de si na
história e através da história. Nenhuma figura histórica do cristia-
nismo é absoluta, e não existe vida cristã em si, num céu de es-
sências eternas, que chega a transplantar por hibridação. A palavra
de Deus cria a partir do nada e renova a face da terra.
O africano cristão será africano e cristão sobre a maneira do
acontecimento (evento). O cristianismo africano será diferente se-
gundo as épocas, as problemáticas e as preocupações do
momento.
A etno-teologia tem um discurso sem impacto no debate es-
sencial sobre o devir da África.
Sobre o plano prático, as igrejas do Zimbabwe, de Moçambi-
145
 que, de Angola, do Benin, da Namíbia, da África do Sul, d.~se~­
penharam e desempenham um papel importante na reconclllaçao
a~ tribo~; mas deve participar na educação no sentido da tolerân-
Cia, da Indulgência, da solidariedade que são prerrogativas indis-
dos respectivos países.
pensáveis para a edificação da democracia e dum futuro diferente.
O filósofo não é um profeta. A profecia existe simplesmente nas
. Os ~artidos políticos na febre de conquistar votos para os seus
religiões reveladas, nas quais Deus faz conhecer a sua vontade
fins particulares acabam mobilizando populações inteiras com fins
por meio de um homem por Ele escolhido. Mas a filosofia africana particulares, às vezes contrários aos interesses comuns.
não pode permitir-se ignorar a dimensão profética, sobretudo quan-
, .A edificação de uma comunidade de destino, condição neces-
do esta pretende trazer a sua contribuição à causa das massas
sana para que cada um ocupe plenamente o seu lugar, é na si-
africanas, razão pela qual a filosofia africana nasceu.
tuação presente uma tarefa quase sobrenatural, na qual a
Épena que não tenhamos um profeta que nos indique o cami- dimensão profética deve ocupar o seu lugar.
nho. Se tivéssemos, teríamos evitado cometer erros que nos têm
custado caro em termos de vidas humanas, de destruições ~ate­
riais, de atraso em relação ao ritmo actual da humanidade. E pe-
na que não tenhamos um profeta sobretudo hoje, capaz de nos
indicar entre as diferentes hipóteses, qual é a melhor ou a mais
justa para atingir as finalidades que nos propomos: uma paz du-
radoira, uma produção alimentar suficiente, uma educação ade-
quada, etc. . .,
Na impossibilidade de nos fazer valer da profecl~ para atingir
estes meios, somos obrigados a recorrer a outros meios. Contudo
mesmo sabendo que a profecia não pode resolver o problema da
alimentação, do desenvolvimento e mesmo da guerra, o filósofo
não pode ignorar a mensagem profética sobre o futuro, ainda me-
nos «as actividades proféticas». Assim, o papel profético das Igre-
jas de Moçambique e da África Austr~1 em ~e:al, em f~v~r da pa~
e da reconciliação entre grupos polítiCOS, etnlcos e tnbals tem SI-
do de uma importância crucial.
Com efeito, o futuro a construir, o futuro diferente terá de ser
alcançado através de muita reconciliação, de muito perdão, de uma
enorme capacidade de sacrificar o passado e os mortos, em no-
me do futuro e dos vivos. O papel dos «profetas», dos reconcilia-
dores dos espíritos vai ser primordial. O papel que as Igrejas podem
e devem desempenhar na edificação de um futuro diferente não
pode ser substituído por ninguém, nem por nenhuma outra insti-
tuição de dimensão humana. A Igreja não pode limitar-se simples-
mente à tarefa, embora árdua, de reconciliar os homens, as etnias,
146
147
 FUTURO E UTOPIA

o utra maneira de pensar o futuro é a utopia. Ela é de facto um

dos géneros literários mais antigos e responde a duas tendências
profundas, radicadas no espírito humano: a curiosidade do futuro
e a necessidade de esperar.
Entre os primeiros utopistas citam-se em geral Falea de Calce-
dónia, Aristofanes e Teopompo de Chio, mas sobretudo Platão.
É de facto com ele que a utopia grega chega a elaborar muitos
dos carácteres típicos do género.
Platão nasceu em 427 em plena guerra de Peloponeso, a lon-
ga e desastrosa guerra que Atenas combateu contra Esparta e que
se conclui simplesmente em 404 com a vitória dos espartanos. Na-
queles anos de crise profunda, de desorientação e de incerteza,
Platão escreveu a República, onde teorizava a construção de uma
sociedade perfeita.
Ele distingue, no seu Estado ideal, três classes: a classe dos
filósofos, que dirigem o Estado, dos guerreiros que o defendem,
e dos camponeses que provêm ao sustentamento da comunida-
de. O Estado ideal, segundo Platão, não deveria ser, quanto ao
território excessivamente extenso, nem demasiado populoso, não
devia ter mais de 5040 cidadãos, o número máximo de pessoas
às quais podia dirigir-se eficazmente um orador. O problema de
um bom ordenamento do estado, é o problema da boa e eficaz
educação. Para garantir a escolha e a formação adequada dos
governantes, ele prescreverá que se ensinassem a música, a dan-
ça, a matemática e a filosofia, mas não a poesia. Os poetas) os
149
dramaturgos e os pintores serão banidos e as suas obras censu-
radas. A única forma de poesia tolerada são os hinos aos deuses
e aos heróis.
Platão - escreve Mumford - inaugurou um género literário,
mas estabeleceu um mau precedente para todos os utopistas que
se seguiram. Ele foi o primeiro a orientar as instâncias morais em
direcção à construção de uma sociedade mais justa, através do
estabelecimento de instituições estáticas e auto-limitativas. O Es-
tado platónico descrito na República é um Estado petrificado (der-
versteinerte Staat). Platão acreditava que todas as coisas criadas
e regeneradas eram destinadas à decadência e que, portanto, to-
da a mudança social leva à degeneração. Então, ele prefixou-se
o trabalho de construir um Estado que não decaisse, que não pu-
desse sofrer mudanças políticas.
A estat'lcidade das instituições sociais por ele projectadas, de-
via ser conseguida através de uma rígida divisão entre as classes,
introduzindo a censura, utilizando a educação como instrumento
de condicionamento político, evitando ou reprimindo as inovações
na legislação e na religião.
O programa político de Platão é sem dúvida totalitário. Platão
teorizou uma sociedade fechada, criticou a democracia atenien-
se, mas a sua não foi uma crítica democrática, porquanto era diri-
gida a instaurar um regime totalitário. Por isso, como escreve Poper,
«o que nós devemos aprender com Platão é exactamente o con-
trário da sua doutrina. Eesta é uma lição que não deve ser esque-
cida. Por quanto excelente possa ser o diagnóstico sociológico de
Platão, o seu desenvolvimento mostra que a terapia que ele reco-
menda é pior do que o mal que ele procurava combater».
Como Platão, também T. More nos apresenta uma cidade ideal,
uma sociedade onde o controlo social é particularmente intensi-
vo. Na Utopia não existem dissidentes e opositores. Classes, pro-
fissões, instituições, tudo é regulado e regular. Até a urbanística
das 54 cidades da Utopia, todas iguais entre elas, é o que se po-
de ter de mais regular e simétrico: as casas são todas de três an-
dares, todas perfeitamente alinhadas, todas da mesma forma. Na
sociedade perfeita teorizada por More para visitar um amigo, que
150
viva na mesma cidade ou diferente, deve-se submeter a uma sé-
rie de normas restritivas ou então arrisca-se a cair na escravatura
(isto recorda-me o que se passava durante alguns tempos em Mo:
çambique com as guias de marcha).
Todavia, juntamente com estes elementos carregados de um
totalitarismo desconcertante, encontram-se também reflexões com
valor extremamente positivo. More critica a ordem social existen-
te, opõe-se com grande determinação moral à iniquidade moral,
política e económica do seu tempo. A história das utopias - co-
mo nota justamente Dahrendorf é a história de um sector pro-
fundamente moral e polémico do pensamento humano; se bem
que de um ponto de vista realístico e político, podem ter escolhi-
do meios discutíveis para formular as suas convicções, eles con-
seguiram pôr nas próprias épocas as preocupações pelos defeitos
e pelas injustiças das situações e dos valores existentes.
Nos escritores utópicos lê-se um diferendo, às vezes acentua-
do e contraditório, entre a ordem factual-histórica e a ordem ideal-
-utópica, onde se evidencia o esforço de transformar a primeira,
para adequá-Ia à segunda. Neste sentido, a utopia é sem dúvida
uma força fecunda da história, se for orientada e potenciada por
uma verdadeira consciência do homem.
Isto não pode, contudo, justificar uma visão do «homo utopi-
cus» como um profeta do futuro, e do utopismo como a uma cor-
rente de pensamento que usa a esperança de uma maneira atenta
e libertadora, como se fez durante muito tempo. Com efeito, Os-
car Wilde pôde escrever, que «Um mapa mundo que não inclua
a utopia não merece sequer um olhar, pois deixa de fora o único
país onde a humanidade teve sempre como meta, e quando a hu-
manidade a alcança, olha em frente e, descobre um país melhor,
e então continua o trajecto».
Durante muito tempo e ainda hoje, com o termo utopia defini-
-se o irreal e o impossível; evocam-se imagens e fantasias total-
mente estranhas à realidade; indicam-se todos os projectos
promovidos com uma certa boa intenção, mas que não podem
realizar-se. Falou-se assim da utopia como um pensamento vão,
sem fundamento, como de uma flor de ilusão.
151
 Todavia, juntamente com este significado conceptual, o termo
utopia tem uma outra acepção semântica. Ele é de facto usado
também para significar a capacidade de antecipar conteúdos con-
cretos que se realizarão certamente no futuro mais ou menos lon-
gínquo. Por outras palavras, defini-se a utopia como uma fé racional
numa realidade não existente, mas potencial, que representa
numa perspectiva não imediata - um bem para quem a sustenta;
esta não deve ser contrária ao que conhecemos da natureza hu-
mana em particular, pode mesmo fazer-se referência àqueles que
podem ser os futuros previsíveis desenvolvimentos da tecnologia
actual, e deve mesmo prescindir-se da ordem social existente.
Um número sempre crescente de especialistas vê na esperan-
ça utópica um grave obstáculo a uma tomada de consciência do
futuro, que é a única que nos pode permitir um certo controlo so-
bre o destino humano. E os argumentos que tornam possível tal
tese, encontram um background nas investigações de ordem psi-
canalítica, sociológica, epistemológica e psicológica, que nos últi-
mos anos foram feitas sob a total tradição utópica.
A utopia não é como normalmente se crê a celebração mais
alta desta actividade fantástica, mas pelo contrário esta sentencia
a sua morte. No estado único prospectado por My da Zamiatin,
a fantasia e o sonho são considerados doenças psíquicas e, no
seu trabalho utópico, Swift nota como os habitantes de Laputa não
conheçam nem imaginação, nem fantasia, nem invenção.
De facto a cidade utópica, perfeita e eterna, pode simplesmente
acolher a fantasia política de um único utopista, uma vez que só
ele teve olhos para colher a verdadeira forma de Estado, somente
ele encontrou a solução. A cidade utópica é portanto o sonho de
um só homem. Os seus habitantes carecem de uma dimensão his-
tórica, não possuem do bem e do mal qualquer dimensão, mas
são simplesmente bonecos idiotas. Eis porque a história da utopia
é uma história sem nomes.
Se nós tivéssemos, por exemplo, simplesmente de imitar os ho-
mens ocidentais, o nosso futuro seria incolor, sem história e sem
dimensão. Nesta atmosfera artificial seríamos cópias dos homens
ocidentais, com os mesmos desejos e reacções, sem emoções e
152
paixões diferentes dos nossos mestres, uma vez que estes seriam
os sinais da nossa individualidade.
A utopia é o reino da luz, da ortodoxia. Não se pode lutar nem
esperar numa utopia melhor. Pensemos nos fundadores dos par-
tidos africanos das independências, aos vários Sam oras Macheis,
Kaundas, Nhereres, Cabrais, Netos, Segou Toures, etc. Foram ho-
mens que tiveram sonhos ilustres, e sobretudo tiveram a coragem
de lutar para transformar os próprios sonhos em realidade. Sim-
plesmente obtidas as independências, no frenesim de realizar os
seus sonhos, transformaram muitas vezes os próprios povos em
instrumentos de realização das suas utopias. E como na cidade
utópica não se admite um segundo sonho, todos aqueles que ou-
saram sonhar diferentemente, pôr em dúvida a utopia dos dirigen-
tes, foram vítimas da ortodoxia utópica dos primeiros; assim as
revoluções tornaram-se opressões; e os liberdadores em ditadores.
Isto não deve fazer esquecer o facto de que nos processos,
ainda contraditórios (e muitas vezes incontroláveis) que chamamos
revoluções, efectuaram-se os saltos mais relevantes da nossa his-
tória. Ainda menos se deve seguir a estrada da simples contabili-
dade das revoluções, computando os preços, os gastos, as
dissensões por elas provocadas em relação aos resultados ime-
diatamente obtidos.
Os poderes coloniais criaram, em conjuntura de paz, situações
de esbanjamento e de abusos muito maiores, e isto durante sécu-
los, e sacrificaram homens com a escravatura e as repressões, em
quantidade muito maiores de quanto fizeram as revoluções. O ver-
dadeiro esbanjamento das revoluções não consiste no seu apare-
cimento e realização, mas na sua «involução». Nem as teorias
supra-estruturais (como o marxismo), nem as transformações es-
truturais (caída de um regime ou a abolição de sistemas económi-
cos precedentes), as tensões, as esperanças, foram até aqui
suficientes, para realizarem transformações económicas e sociais
globais.
Provavelmente a razão fundamental das «involuções» das re-
voluções reside na incompatibilidade entre os três níveis tomados
em consideração, mas indo mais ao fundo, pode pôr-se a hipóte-
153
 se de que se tenha incluído um defeito nos três níveis. A nível es-
truturai supôs-se que quanto mais simples fosse uma teoria, tanto
mais pareceria científica. Os conceitos simples como progresso,
razão, desenvolvimento, luta de classes, fim da história, devem os
seus sucessos à insuficiência que lhes presidiam.
A realidade era mais articulada do que estas armadilhas inter-
pretativas. A nível estrutural, pensou-se que um projecto econó-
mico, teria sido necessário e suficiente para pôr ordem numa África
destruída. As nossas revoluções reduziram-se essencialmente ao
esforço de emancipação não dos homens, mas das forças produ-
tivas. Neste sentido, os homens, as culturas, as tradições são li-
bertadas, mas não ficam livres, obrigados a suportar novos
poderes, depois de terem conseguido fazer desaparecer a opres-
são precedente. A raiz do mal esta no poder.
Os revolucionários ficaram presos às ideologias que os guia-
vam quando não tinham nenhum poder, quando não eram reco-
nhecidos e eram obrigados a uma clandestinidade continuamente
ameaçada por perseguições terríveis. O poder era externo e de-
via ser abatido. O poder está armado e ocorriam armas para
derrubá-lo. Por isso parecia lícito ter uma organização interna de
ferro, onde o «centralismo democrático» comportava a delegação
absoluta, do campo aos chefes, exactamente como nos exércitos
pela sua natureza autocrática. Mas os revolucionários consegui-
ram tomar o poder. Todavia, a organização militar ficou intacta não
obstante a tomada parcial ou completa do poder. Se esta organi-
zação permanecesse intacta, na defesa dos interesses nacionais
contra intervenções estrangeiras, seria compreensível; só que se
tornou no braço armado dos chefes e das suas ideologias utópi-
cas, contra as reivindições democráticas das próprias populações.
Isto acabou quase por legitimar as rebeliões armadas, e por dar
cobertura às intervenções exteriores.
Assim contribui-se para usurpar a liberdade dos povos; e esta
consiste na construção de um sistema substancialmente democrá-
tico, baseado sobre a efectiva participação de todos, nas esco-
lhas e nas actuações políticas.
Como demonstrou o sociólogo Alexis de Tocqueville, as revo-
154
luções são de tal maneira rápidas, que não conseguem criar insti-
tuições verdadeiramente originais, acabando assim normalmente
por adoptar as instituições precedentes. Chegados ao poder, os
dirigentes têm um único caminho a percorrer: ou negar o poder
para todos e, portanto, também para si mesmos, ou estabelecer
uma nova ordem, com eles no topo. O mal, o defeito, a deficiên-
cia está na origem. O Estado nascente estava demasiado ligado
ao Estado moribundo. Nascimento e morte coincidem, e a defor-
mação do poder, acaba por matar o não-poder, a não ser que ime-
diatamente depois da tomada do poder, ele fosse transferido para
os povos, para construir uma democracia substancial. Não sob a
forma de simples circulação de elites, mas dando aos simples ci-
dadãos a possibilidade de se confrontar e resolver quotidianamente
os próprios problemas, sem a intervenção dos «deuses do olimpo».
Mas não, é evidente que as intenções não chegam. Não resol-
vem nada, e não garantem nada se não no início. Apenas o pro-
cesso iniciado, os propósitos de liberdade, justiça, igualdade, pelos
quais se lutou, perdem-se pelo caminho, e os revolucionários
tornam-se os novos usurpadores do direito, da liberdade, da par-
ticipação dos próprios povos.
Ocorre, portanto, que a filosofia africana, neste momento de
mudança, se institua porta-voz de um novo projecto: pacífico, cons-
trutivo e colaborativo.
Começemos por esta premissa ao mesmo tempo epistemoló-
gica e antropológica. Os homens que procuram uma ideia guia
para a sua vida em sociedade, a base inspiradora para o seu pac-
to de união, são e devem permanecer homens livres e iguais, no
sentido que já possuem lockianamente o direito a uma liberdade
igual. Aliás, só homens livres e iguais podem procurar um acordo
entre eles sobre qualquer princípio de vida associada; de contrá-
rio, em vez de um pacto de união, eles fariam um pacto de subor-
dinação, no sentido de Hobbes, de transmissão da própria vontade
social a um soberano que se ergueria por cima deles, obtendo de-
les simplesmente obediência. A liberdade e a igualdade são tam-
bém o pressuposto da forma democrática de organização social:
como estrutura social, a democracia é uma associação e, como
155
é óbvio, toda a associação pressupõe liberdade igual de todos e
de cada um.
a ponto central das teorias democráticas é normalmente a aná-
lise dos sistemas políticos como competições finalizadas à conquis-
ta do poder. Mas de «per si», a realidade democrática é
directamente proporcional ao espaço reservado às liberdades e
às iniciativas dos cidadãos e dos grupos. A qualidade da política
depende antes de mais dos direitos políticos; isto é, do direito de
cada indivíduo e de cada grupo a participar ao processo decisio-
nal colectivo.
Juntamente aos direitos políticos, a qualidade da política de-
pende dos direitos civis, direitos económicos e direitos sociais. De
facto, estes direitos podem ser considerados direitos democráti-
cos simplesmente enquanto se entrelaçam em sistemas de rela-
ções dotados de autonomia moral e portanto também do direito
dos direitos; isto é a autodeterminação de cada indivíduo e de ca-
da grupo a planificar a própria vida. Deste modo, as liberdades
dos indivíduos e dos grupos são o único e exclusivo «medium»
entre o sistema político, o sistema social e o sistema institucional.
Em resumo, simplesmente uma gestão programada dos direitos
pode permitir aos indivíduos e aos grupos uma participação acti-
va na política, na sociedade e no Estado.
As liberdades individuais não são simplesmente a reafirmação
kantiana da pessoa-fim e da sua dignidade e autonomia, mas é
o princípio activo da política e dos estados, o metro da sua orga-
nização e do seu funcionamento. As liberdades individuais realizam-
-se nas instituições democráticas que são proclamadas e realizadas
através de princípios ideais, de instituições jurídicas e de relações
factuais que lhe desenham o vulto e lhe afinam continuamente a
fisionomia.
A relação entre as liberdades individuais e as colectividades
políticas leva imediatamente o indivíduo a transferir-se ao colecti-
vo, pois que, como é obvio, a dignidade abstracta e a autonomia
da pessoa-fim vive concretamente no sistema de acção social que
acolhe o agir individual, como agir em vista do outro e que pro-
156
gressivamente se estrutura em conjuntos colectivos e, portanto, em
ordenamentos sociais.
a «medi um» desta construção já não é o indivíduo mas a ac-
ção colectiva. a ponto de maior expressão teórico e prático é co-
mo tornar inofensiva a lei férrea da oligarquia nas formações sociais.
Para alargar o princípio democrático é necessário fazer este pas-
so fundamental; que a arte de associar-se como veículo de uma
arte geral de cooperação social não constitua simplesmente o meio
privilegiado de agregação dos interesses e de sequela de valores
comuns, mas assuma em si um valor moral e quase pedagógico
em direcção a agregações mais vastas e acções participativas mais
largas.
Todavia, tudo isto exige o abandono de uma antropologia do
homem egoísta e egocêntrico que conhece simplesmente o seu in-
teresse individual e o cálculo instintivo da própria utilidade; e a as-
sunção de uma antropologia do indivíduo que aceita os limites que
a acção social porta consigo, sobre o plano da comunicação e do
interresse comum que ocorre atingir gradualmente. Aqui entra em
causa o próprio princípio regulativa de cooperação social; que se
permanece o da utilidade utilitarista, condena-nos a atingir a reali-
zação social passando pela pura satisfação das necessidades in-
dividuais; enquanto o princípio da justiça, por exemplo,
permitir-nos-ia invocar processos de libertação do egoísmo social
em direcção à progressiva construção de um bem partilhado e par-
tilhável na realidade das relações humanas. A justiça como princí-
pio regulador, é a ponte ideal entre a pessoa-fim e a sociedade
no seu conjunto.
A democracia deveria assegurar a subordinação do «governo»
ao conjunto de direitos populares, exercidos periodicamente atra-
vés dos votos. Com estas, a sociedade civil tentaria subordinar e
controlar o processo decisional público para torná-lo mais aderente
às necessidades da sociedade. Porém, todo o vasto mundo da
implementação administrativa, das políticas públicas ficam sem
controle e sem discussão pública. As liberdades individuais e mes-
mo a acção colectiva, parecem mudas e impotentes diante da ar-
ticulação concreta da vida do Estado. Mas é exactamente aqui,
157
na articulação da vida do estado, que as liberdades individuais
e dos grupos, e portanto, a democracia, tem um dos seus princi-
pais pontos de verificação.
Isto exige que a democracia vá para além do processo eleito-
ral e que se designem formas de participação e de controle social
através dos quais os direitos individuais e de grupos encontrem
o seu terreno de realização. Isto vale, não simplesmente para o
sistema administrativo, mas para todos os outros sistemas sociais,
do económico, ao científico, até ao sombólico-cultural. Uma tal con-
cepção de direitos individuais e de grupos, tem consequências ob-
jectivas quer sobre a estrutura formal do ordenamento jurídico,
como sobre a organização instituicional.
Existe em Moçambique e em todos os países da África, uma
grande distância entre a realidade social e a realidade política. A
reconstituição do fundamento moral da política passa necessaria-
mente através da reconstrução da comunicação entre os partici-
pantes da associação política.
O problema principal das sociedades africanas de hoje, não
é a escolha entre um partido de esquerda ou um partido de direi-
ta; não é o capitalismo ou o socialismo, não é a tradição ou o pro-
gresso, não é a justiça ou a liberdade. O problema real consiste
em dar ao povo a possibilidade real de escolher os próprios ideais,
os próprios fins, não por intermédio de um partido, de um presi-
dente, mas directamente. Do que os povos têm necessidade, é
antes de mais, de apropriar-se do próprio destino, e de assumir
e guiar a própria história.
O objectivo é a construção de uma sociedade que não tenha
os seus princípios num «fiat» doutrinal, nos decretos de uma ciên-
cia, nem nos programas de um partido novo ou velho que seja;
o objectivo é a construção de uma sociedade onde as fórmulas
não sejam ditadas do alto, nem desçam da capital, mas se inven-
tem, se improvisem ao nível das escolhas quotidianas, e se orde-
nem segundo as leis da liberdade.
O federalismo é o sistema jurídico que se baseia no respeito
dos valores da liberdade, da diferença e da igualdade política e
da participação de todos. A existência do direito, pressuposto pa-
158
ra a democracia, supõe uma adesão implícita dos homens, que
se realiza quando um conjunto de homens considera que o direito
exprime correctamente as suas intenções e as suas esperanças,
as suas crenças e os seus valores, a sua dignidade e as suas as-
pirações. Isto impede os homens de recorrer à violência para so-
lucionar os seus conflitos, e obriga-os a recorrer a meios jurídicos,
que não sejam levados a violá-los por motivos moralmente legíti-
mos, portanto a revelar-se contra a ordem legal.
A primeira condição da democracia, não é poder votar por um
partido ou por um outro, nem sequer de poder escolher o presi-
dente que queremos que nos governe. Democracia significa que
quem comanda não é nem um presidente nem um partido, mas
nós. A democracia consiste na inserção de cada indivíduo no seio
da comunidade, e na participação integral da sua vida. Cada indi-
víduo deve poder cooperar, ouvir e fazer sentir a sua opinião, aju-
dar e fazer-se ajudar, amar e ser amado.
Se reflectirmos sobre a política dos Estados africanos indepen-
dentes, constatamos facilmente um número importante de erros
e abusos cometidos pela única autoridade legal do país. Estes er-
ros custaram muitas vidas humanas, divisões entre povos e famí-
lias, esbanjaram energias, provocaram inércias, favoreceram o
neo-colonialismo político, económico e social, provocaram guer-
ras entre irmãos, etc. Os erros não são prerrogativas de um parti-
do, duma corrente de pensamento, duma geração ou de uma
tendência política; são inerentes à pessoa humana. Onde há ho-
mens há erros, onde há poder há tendência para o abuso. A úni-
ca maneira de atenuar a invasão da vontade do poder humano,
na gestão das coisas públicas, é preveni-Ia. Isto supõe que se de-
ve limitar e dividir o poder.
Uma sociedade não pode ser governada eficazmente sem to-
mar corpo num conjunto de instituições duráveis. Sem um núcleo
de instituições bem fundadas, toda a acção política fica sem futu-
ro. Porém, a comunidade social lança as suas raízes a partir das
condições próprias do homem, das suas necessidades fundamen-
tais e dos seus fins mais pessoais.
Ocorre, portanto, criar um modelo de pequenas colectividades
159
que não deveriam ser maiores que a capacidade de compreen-
são de um espírito humano, onde cada indivíduo estaria em con-
dições de controlar o conjunto da vida colectiva. A função de
coordenação não implicaria nenhuma potência, porque o cont!-
nuo controlo de cada um tornaria impossível todo o tipO de decI-
sões arbitrárias.
O falhanço das economias de todos os Estados centralizados,
serve de prova contra o binário Estado-desenvolvimento. A neces-
sidade de um poder forte, como condição para a construção de
um Estado de desenvolvimento, serviu aqui e ali para provocar
guerras, mas nunca para melhorar as condições de vida dos ci-
dadãos.
A política consiste exactamente na livre escolha que os indi-
víduos fazem dos seus fins, e na invenção de meios para os
atingir. Cabe-nos definir os fins comuns a atingir e os meios a par-
tir dos quais vamos atingir os fins que nos propusermos. Te~os
que partir das raízes, das famílias, das aldeias, das povoaç~es,
dos distritos. Temos de criar antes de mais, as pequenas unida-
des compreensíveis por meio de pequenas acções multiplicadas.
Só aqui é que a democracia e o sufrágio universal podem ser
verdadeiramente eficazes. É aqui que os cidadãos podem de
facto encontrar-se, discutir, cooperar, solidarizar-se. Este é o lu-
gar de participação por excelência, e onde a palavra ganha o seu
sentido.
As pequenas comunidades devem ser escolas de autonomia.
Mas para tal devem começar por ser autónomas. Devem poder
escolher a assembleia da própria comunidade, não a partir de um
partido político, mas a partir dos objectivos políticos, dos projec-
tos sócio-económicos propostos. Por outro lado, as exigências ju-
rídicas da vida democrática deveriam começar a ser praticadas
a este nível. Assim, por exemplo, os poderes estatais compreen-
deriam uma camada juvenil, representante de um certo saber ex-
perimentai necessário às estruturas da vida moderna; ao mesmo
tempo que compreenderiam o saber dos nossos «velhos», autên-
ticos depositários da cultura tradicional, saber equilibrador na mar-
cha em direcção ao futuro.
160
As pequenas comunidades seriam o espaço de fecundidade
de dons, capacidades, ritmos e exigências singulares. Elas seriam
o espaço de participação, de solidariedade e de amor.
Se a responsabilidade de gerir as regiões estiver nas mãos dos
distritos, é certo que nenhum país africano aceitará, por nenhum
preço do mundo, descargas nucleares, que são autênticas bom-
bas ao retardador; nenhuma comunidade aceitará a implantação
de uma fábrica no seu território, sem ter avaliado as consequên-
cias para a saúde pública, e as vantagens económicas que isso
pode trazer; nenhum distrito aceitará privar-se dos lugares ou bens
essenciais para a vida da própria comunidade, como praias, cam-
pos, florestas e outros; nenhuma comunidade aceitará transformar-
-se num centro de produção para uma companhia proveniente de
não importa que país; nenhuma comunidade aceitará dirigir a sua
produção local para fins exclusivos de exportação, ou para uma
economia orientada do exterior.
Antes pelo contrário, todas as comunidades criarão meios pa-
ra ter um bom hospital e funcional, para ter escolas para a educa-
ção dos próprios filhos, ter ruas, meios de transporte, uma
produção e uma economia equilibradas e suficientes, defender os
próprios interesses, preservar os próprios bens históricos e am-
bientais, etc.
Só as pequenas comunidades podem permitir que a democra-
cia seja real. Só elas podem permitir um certo nível de protecção,
num mundo sempre mais invasor, só elas podem trazer um ele-
mento de humanidade no liberalismo económico para o qual avan-
çamos, de uma maneira brusca e incontrolada.
Os meios da autonomia - saber, técnica, poder financeiro-
excedem os recursos locais. Assim é necessário apelar à comuni-
dade provincial, que aparece como uma assembleia das comuni-
dades distritais. Ninguém deveria poder apresentar-se à província
como candidato a uma função pública, sem ter dado provas, no
distrito, da sua dedicação ao serviço público, ao bem comum, à
moralidade e à ética axiológica do grupo. Como ninguém deveria
poder apresentar-se às eleições nacionais sem ter passado antes
pelas instâncias precedentes.
161
 A província torna-se assim a palavra chave para o nosso futu-
ro, se o queremos democrático, enquanto lugar de cooperação,
graças ao qual os distritos vão encontrar os meios que lhes faltam
para se ocuparem das necessidades públicas. Por outras palavras,
se os distritos nos garantirem a possibilidade de uma comunida-
de geral, é a província que garante a eficácia.
Os distritos associados em províncias, são a expressão da von-
tade de uma auto-gestão do homem na luta contra a alienação
pelo Estado, civil ou militar, fascista ou comunista, ditatorial ou de-
mocrático. A auto-gestão traduz uma opção fundamental em fa-
vor da liberdade.
Não às comunidades provinciais, sem as comunidades distri-
tais. Mas se as províncias são federações de distritos, a nação se-
rá uma confederação de comunidades provinciais. Tudo o que eu
proponho é a assunção de estruturas políticas, e administrativas
já consolidadas, e transformá-Ias em bases jurídicas que garan-
tam ao mesmo tempo a liberdade, a democracia e a paz; condi-
ções para dar ao povo um papel dinâmico na história, que lhe é
negado desde há muitos séculos.
As províncias deveriam beneficiar de uma autonomia de orga-
nização constitucional, subordinado a constituição nacional. As pro-
víncias deveriam participar na organização federal, por intermédio
de um conselho de províncias, que deveria fazer parte da assem-
bleia nacional, que por sua vez, deveria compreender duas câ-
maras: um conselho de províncias, compreendendo um número
de representantes por província, e um conselho nacional com-
preendendo representações proporcionais ao número de habitan-
tes por província.
A autonomia das províncias constituiria a base nacional. As pro-
víncias não seriam fracções delegadas da autoridade central, mas
seriam elas a delegar uma parte do seu poder à autoridade nacio-
nal, como precedentemente o distrito teria delegado uma parte do
seu poder às províncias. O poder seria sempre piramidal, com a
diferença de que não seriam os presidentes e os ministros a dele-
gar poderes à base, mas seria a base a delegar poderes e portan-
to a controlar o topo. Este sistema de delegação permitiria uma
162
colaboração entre regiões económicas africanas através da dele-
gação de poderes, e poderia ser o substrato mental cultural-
-filósofo, para a construção do Pan-africanismo. '
Na carta lida pela sua mulher à primeira conferência dos Esta-
dos africanos independentes em Accra, Ou Bois escreve: «Se a Áfri-
ca se unir, isso será porque cada parte, cada nação, cada tribo
renunciará a uma parte da sua herança para o bem de todos. É
Isto que significa a unidade; é isto que significa o pan-africanismo».
Se a unidade africana não se realizou, não foi porque os po-
vos recusassem renunciar a uma parte das suas prerrogativas pa-
ra o bem comum, mas foi justamente porque os dirigentes
usurpara~ esse poder aos povos, e com o medo de perdê-lo, pri-
varam a Africa de um instrumento de libertação e de unidade.
O federalismo permitiria reunir os diferentes membros numa in-
cessante participação da obra comum, instituindo uma corrente
dupla que ligasse as partes ao todo, ao mesmo tempo que as afir-
masse como partes. A participação acrescenta-se à autonomia sob
forma de descentralização das ordens jurídicas. Assim, as u~ida­
des podiam conservar, em certa medida e em certas matérias, o
poder de se regulamentar a elas mesmas, conforme as suas fisio-
logias específicas.
Isto favoreceria o respeito pelas diferenças, e permitiria tirar me-
lhor partido das características diferentes das suas componentes.
O problem~ n~o é uniformizar, mas valorizar as nossas diferenças
cultur~ls; ~ao e absorver as nossas diferenças, mas dirigi-Ias para
um objectivo comum. Sob o ponto de vista jurídico, permitir-nos-ia
a construção de uma organização jurídica unida e diversificada
ao mesmo tempo. O processo de decisão seria dialéctico, pois re-
sultaria de um diálogo entre as províncias - que seriam a união
real dos distritos -, e a autoridade nacional - que seria de facto
supra-provincial.
Se dermos crédito a Kant, o federalismo serve para estabele-
cer ~ paz. Com efeito, se o poder estivesse nas mãos dos povos
reunidos em comunidade, nunca teriam submetido as suas vidas
as suas opções, os seus valores, aos dogmas dos partidos. Pel~
163
contrário, eles teriam entendido que são eles mesmos, com as pró-
prias vidas que pagam as obstinações ideológicas dos partidos.
Mas sobretudo, se o poder estivesse nas mãos dos povos, nunca
teriam lutado entre nós, nunca teriam sacrificado o que têm de mais
sagrado, as nossas vidas e das vidas dos nossos filhos, em nome
do comunismo e do anticomunismo.
A instauração de um sistema federal permitiria, de uma certa
maneira, às regiões económicas uma auto-gestão das próprias es-
truturas produtivas e de escapar às imposições de outras regiões
económicas, privilegiadas, pela sua situação geo-política; assim
como permitiria uma participação mais real e fecunda na «Res-
-publica», até mesmo uma maior responsabilização das popu!a-
ções. Mas sobretudo, evitaria a criação de uma democracia,
dominada por partidos anónimos e demagógicos, distantes das
populações, e das suas necessidades mais prementes.
A auto-gestão seria a arte de incitar as pessoas a auto-
-responsabilizarem-se pela vida pública e política. A auto-gestão
é antes de mais, a gestão pelas «comunidades», das tarefas esta-
tais que lhes são próprias, a seu nível. Mas seria também o exercí-
cio permanente, do poder de decisão política e do controlo dos
que a executam.
O federalismo faria com que os candidatos saíssem dos distri-
tos, que os planos e os projectos das suas políticas, fossem à es-
cala comunitária, e portanto susceptíveis de ser compreendidos
e avaliados pelas populações, e sobretudo que as populações fos-
sem de facto soberanas, isto é, que pudessem controlar a política
e os políticos. Só o federalismo pode permitir que a democracia
não seja um jogo de minorias privilegiadas.
O essencial não é definir formas de vida regulamentadas e in-
tegradas num sistema fechado, mas a descoberta de possibilida-
des comunitárias e a sua integração numa sociedade mais ampla,
potencialmente aberta, primeiro para o conjunto dos países da mes-
ma região e em seguida a «toda a África». Isto não se fará com
proibições jurídicas ou constituicionais, mas com a descoberta e
relevância de uma certa memória comum e sobretudo com a edi-
ficação de uma vontade de construir um futuro comum.
164
Neste sentido, o Estado terá a função de arbitrar entre os inte-
resses, os projectos, a assunção e, oxalá, a descoberta de novas
técnicas; também de adaptá-Ias, emendá-Ias ou mesmo excluí-Ias
em função da sua conveniência e objectivos comuns, sempre olha-
do e considerado como instrumento para o desenvolvimento das
pessoas. Então, governar não será a arte de obrigar, mas de pre-
ver e orientar em consequência.
O filósofo dos Camarões, M. Towa, que se quer progressista
e revolucionário, propõe que deixemos para trás o passado afri-
cano, e sobre as sendas da Europa nós tomemos a estrada da
modernidade.
Por outras palavras, Towa propõe que interrompamos a histó-
ria, que saiamos fora dela. Como afirma a personagem de uma
utopia famosa, a história parou. Nós temos simplesmente que lim-
par a tela, fazer da nossa sociedade uma tábua rasa, recomeçar
do início e traçar um sistema social completamente novo.
O que será o nosso futuro, se nos desfizermos do tempo vivido?
No momento das independências, os novos estados africanos,
ignorando que a política e o direito são factos de cultura, omitiram
sistematicamente as instituições depositárias das culturas africa-
nas, no projecto da construção das novas entidades políticas. Des-
providas como estavam de suporte cultural, os novos Estados,
deram um salto em frente, e futuristicamente serviram-se das insti-
tuições típicas dos Estados marxistas-Ieninistas, anglo-saxões, das
quarta ou quinta República francesas, etc., sem poder, no entan-
to, assumir completamente o espírito que dá corpo e significado
a estas instituições.
Um dos objectivos maiores que se tinham fixado nos Estados
africanos, era a criação de nações. Não podendo servir-se da his-
tória dos povos africanos - por medo de conflitos etnicotribais-,
ignorou-se a história, e impuseram-se aos povos africanos valores
ditos universais. Para os povos africanos a exigência da liberdade
era premente, para os espíritos imbuídos de futurismos, essa li-
berdade devia traduzir-se em independências, por sua vez guia-
da por valores estranhos aos povos. O problema era saber em que
165
 medida a independência podia traduzir-se em liberdades concre- estas certezas só se podem ter, saindo do utopismo, e mergulhan-
tas e objectivas; ou por outra, em que medida a assunção de uma do na profundidade de uma sociedade, menos perfeita mas mui-
ideologia estranha aos povos africanos, não seria ela mesma co- to mais livre. Então descobriremos os nossos limites, as nossas
lonizadora dos valores reais dos povos; e portanto susceptíveis de fraquezas, numa palavra a nossa humanidade, e a necessidade
provocar uma tribalização de reacção cultural. de nos constituirmos num corpo social, para combater juntos as
A trinta anos de distância, vemos o renascimento de reivindi- aporias da vida.
cações do direito à diferença, directamente ligado ao estado de
desestruturação cultural e ao sentimento de pertencer a um gru-
po dominado pelo estado.
A destruição arbitrária do passado a que estas «visões utópi-
cas» se propõem, não pode suscitar nenhuma nova sociedade me-
lhor. A carta geográfica da nossa e de todas as sociedades, não
é uma carta branca na qual cada um preenche segundo a sua
vontade e o seu capricho, e não é possível apagar todos os traços
que foram já escritos. Entre o feiticismo da tradição e a sua total
destruição existe um modo de se aproximar do passado, sem se
deixar condicionar, e conceber a história não como uma prisão
da qual fugir ou um vestígio arqueológico a conservar, mas como
uma dimensão da realidade que dilata e ilumina o presente. Por-
quanto os sentimentos que animam a utopia possam e sejam lou-
váveis e podem até ser condivididos, todavia resta o facto de que
a sua atitude em relação à tradição, deve ser denunciada como
errada, pois resulta, entre outras coisas, operativamente estéril.
A fraqueza destas formas de pensamento, é que elas parecem
mais ricas de presente que de futuro. Eos filósofos da «pura imita-
ção», exactamente como os «etno-filósofos», mostram-se menos li-
vres nas suas imaginações do futuro, que a maior parte dos
historiadores nas suas descrições do passado. Na realidade, não
obstante a sua falsa aparência de pensamento progressista e re-
volucionário, representa um futurismo reacionário. A acção que eles
propõem é uma paragem artificial, uma fuga em frente, insensível
aos desafios sempre renovados da realidade, fora da corrente da
história.
Depois das peripécias das últimas décadas, o homem africa-
no sente a necessidade de ter certezas, não de novos mitos. Mas
166 167
 FUTURO
E FUTUROLOGIA

No fim da segunda guerra mundial, iniciou-se um esforço de

abordar o futuro de uma maneira científica.
Futurologia para Ossip Flechtein (1943), Prospective para Gas-
ton Berger nos anos cinquenta, Futuribles para B. de Juvenal
(1960), Future Studeis para Jonh Mc Hale. Previsões demográfi-
cas e militares, tecnológicas e sociais, cenários, projecções simu-
ladas nos computadores invadem o mundo do saber, criam, por
um lado, uma moda, e, por outro, um esforço científico sobre o
único domínio temporal que o homem pode influenciar ou mesmo
mudar: o futuro.
Num primeiro período, os estudos de previsão eram fundamen-
talmente extrapolativos, quer dizer moviam-se do conhecimento
do passado e do presente para indicar o futuro. Utilizando os co-
nhecimentos que se tem do passado e do presente, a previsão
procurava decifrar o que podia acontecer em função dos dados
e das informações.
Até meados dos anos sessenta, os estudos de previsões so-
ciais deixaram-se conduzir por pontos de vista positivistas. H. Khan,
O. Helmer (percursor do método Delphi) e Josep Daddario (pai
da technology). Como outrora Augusto Comte, afirmavam que o
progresso tecnológico resolveria os problemas do mundo actual,
como a alimentação, a habitação, a saúde, formulou previsões nes-
te sentido.
As projecções optimistas, devidas a delírios de omnipotências
tecnológicas, que viam um óptimo almoço para seis biliões e meio
169
de habitantes no ano 2000 e até mesmo um óptimo jantar para
onze biliões de habitantes no ano 2050, estão hoje completamen-
te ultrapassadas e desmentidas.
A perspectiva que procede por projecção sem surpresas, c.o-
mo aquela que faz Herman Kahn, é conservadora, enquanto a hIs-
tórica, pois isenta de surpresa. O homem é imprevisível, e tod~
a previsão que se baseie simplesmente em leis do passado e
aleatória.
Deve projectar-se o futuro, deixando todavia espaço à libe:d_a-
de do futuro ou se se preferir ao futuro da liberdade. A prevlsao
e a projecção perfeitas, seriam também a anulação da previs~o
e da projecção. A teoria conservadora nega este espaço. FuncIo-
naria simplesmente se todas as variantes do futuro pudessem s~r
imersas no presente. Existem sectores da vida individual e social
que podem ser projectadas e programadas (alg.uns sec.tores d~
estrutura económica), outros que podem ser deixados livres (di-
versos sectores da vida económica e diversos sectores mais com-
plexos da vida individual e associativa).
Éfalso que o sistema conservador esteja à altura de prev~r e
controlar uma situação, melhor de quanto possa fazer um proJec-
to transformativo e progressivo. Quanto mais um sistema é con-
servador, menos está apto a absorver as modificações. Do ponto
de vista teórico, só um modelo continuamente modificador é elás-
tico, enquanto o modelo conservador é rígido e, portanto, expos-
to a rupturas críticas e bruscas.
O insucesso das nossas políticas de desenvolvimento deve-se
essencialmente ao não conhecimento ou ao desprezo dos nossoS
dados sociológicos, o que nos levou a conceber o desenvolvimento
como uma simples modernização impulsionada do exterior e apli-
cada a modelos alógenos, e por outro lado, na divisão do traba-
lho, num quadro de domínios sectoriais (económic~, saú~e,
educação, etc.), sem ter em conta que a divisão da realidade, Ig-
nora totalmente o carácter integrado das diferentes componentes
da nossa sociedade.
Os modelos culturais propõem ideias que são muitas vezes
opostas às concepções tradicionais hierárquicas e completamen-
170
te imbuídas de sagrado. Estes novos modelos são, portanto, inca-
pazes de penetrar nos povos, eles ficam ao nível de minorias
citadinas e escolarizadas.
. Deve-se conceber um modelo de desenvolvimento endógeno;
IStO é, deve haver uma interiorização de modelos técnicos pelas
massas e a tomada de iniciativa no âmbito de grupos comunitá-
rios como os distritos.
Muitos trabalhos - tOdos falidos - foram consagrados ao pro-
blema do desenvolvimento: o PEC «plano estatal central», o PPI
«plano perspectiva indicativo», a nível nacional; projectos regionais,
como SADCC; acordos continentais - os vários «Lomes»; estu-
dos especializados de dimensões internacionais como o relatório
Pearson, o relatório Jackson escrito por iniciativa das Nações Uni-
qas, e mais recentemente os trabalhos do «Clube de Roma», etc.
E significativo constatar que em nenhum destes documentos se
colocou o problema dos pressupostos, nenhum propôs concen-
trar os esforços sobre o que é a condição mesma do desenvolvi-
mento: a dimensão sócio-cultural; e esta é a razão principal dos
seus insucessos.
A técnica, no sentido moderno do termo, tornou-se uma no-
ção cuja extensão semântica é de tal maneira vasta, que tende
a servir de uma maneira mais ou menos confusa, a qualificar toda
a acção humana, reduzindo-a a uma simples prática do saber. Hoje
a técnica parece constituir um universo autónomo e portanto guiado
pelas suas próprias leis de desenvolvimento, verdadeiro sistema
auto-referencial que condiciona, ou mais rigorosamente, que de-
termina as outras esferas da sociedade. A introdução de novas
técnicas induziria necessariamente a uma mudança de sociedade.
Com a técnica, outra característica da nossa época é o merca-
do que vem também considerado como a única maneira de regu-
lar a sociedade. O falimento total da planificação como sistema de
regular a sociedade na Europa central e do Este, é visto por mui-
tos como vitória final do capitalismo liberal, que por sua vez é ilici-
tamente identificado com a democracia.
Na África assistimos também à iliminação sistemática deste mo-
vimento ideológico geral. Os países africanos vêem-se forçados
171
a integrarem-se sempre mais nas economias do mercado interna-
cional. Muitas vezes e quase sempre, o impacto do mercado com
o conjunto da vida social provoca situações dramáticas, ilustradas
de uma maneira clara pela política de ajustamento estrutural. Mas
aparentemente irresistível, o mercado parece a única via possível
do desenvolvimento, não obstante as muitas dificuldades e mes-
mo os falimentos.
Para muitos responsáveis, o mercado não deve ser considera-
do como uma instituição regulada por forças sociais externas, mas
pelo contrário, como um regulador de toda a sociedade. O mer-
cado torna-se assim um princípio para guiar a acção pessoal e co-
lectiva. Com uma tal visão, o desenvolvimento parece
simplesmente possível para aqueles que não hesitam em desfazer-
-se das próprias tradições e a lançar-se à procura do proveito, em
detrimento de muitas obrigações morais e sociais. Muitas vezes,
uma escolha radical exige o sacrifício da solidariedade colectiva.
Este parece hoje o preço a pagar para enveredar na via do de-
senvolvimento.
Prisioneiros como somos no interior de um sistema mercantil
triunfante, pode parecer absurdo pôr a questão dos limites do mer-
cado. Mais do que nunca, somos confrontados com uma alterna-
tiva pouco comum: o mercado deve ser englobado na sociedade,
ou, pelo contrário deve regular a sociedade?
A maior parte dos discursos sobre o problema do desenvolvi-
mento limita-se a considerações puramente materiais. Mesmo
quando se consideram as questões sociais e culturais, insistem nor-
malmente sobre as múltiplas barreiras resultantes de práticas so-
ciais e de mentalidades irracionais. Quer dizer, se o
desenvolvimento se traduz numa transferência de meios e de co-
nhecimentos técnicos, parece óbvio que tal transformação mate-
rial é acompanhada de transformações sociais e culturais
correspondentes à imagem do produtor e exportador dos meios
e conhecimentos técnicos.
Se os «desenvolvimentalistas» não podem evitar, para pode-
rem existir como tais, serem totalmente submersos pela ideologia
individualista e economicista, tem de pensar se é inútil continuar
172
a interrogar-se sobre o tema do desenvolvimento? Talvez, se a des-
truição da alteridade cultural encontrasse de qualquer maneira,
uma compensação numa satisfação material, capaz de eliminar
a fome no mundo. Mas face à tragédia que continua a afligir a África
e outras partes do sul do mundo, é urgente que os especialistas
do desenvolvimento se libertem da mentalidade funcionária do sa-
ber, demasiado comum, para enveredarem numa via difícil de um
pensamento reflexivo. Talvez então eles consigam encarar a so-
ciedade ocidental que lhes serve de referência à distância, com
vista a pô-Ia em questão, para descobrir nela as razões profundas
do impasse no qual o mundo inteiro se encontra.
A catástrofe africana, não é precisamente a submissão cega
a duas ideologias alienantes, profundamente idênticas não obs-
tante as suas pretensões respectivas? O desprezo e o consequente
declínio de uma cultura vivida, que dava significado à vida indivi-
duai e colectiva, é uma das consequências de tal desenvolvimento.
O impacto da técnica e do mercado devem ser subordinados
às escolhas colectivas. As causas da mudança social não residem
portanto nas coisas técnicas, pelo contrário, toda a transformação
encontra a sua origem no mais profundo do imaginário social e
dos componentes simbólicos da cultura.
Vivemos num mundo que tende a libertar-nos aparentemente
de toda a yerteza, para nos permitir adaptar inovações de todo
o género. E urgente reflectir sobre o que nós somos e, sobretudo,
sobre o que devemos ser, colectiva e individualmente. Neste sen-
tido, impõe-se-nos reflectir sobre a futurologia de uma maneira fi-
losófica.
As actividades humanas, inclusive a técnica e a actividade mer-
cantil, não são boas ou más em si mesmas, ou em função da sua
capacidade de produzir um bom objecto material ou um bom re-
sultado concreto, mas porque elas se conformam com alguns mo-
delos ideais. Dito de uma maneira diferente, as actividades
humanas realizam de uma maneira prática as opções e os valores
de uma determinada sociedade.
Énesta sua característica de realizadora de escolhas e valores
173
de uma sociedade, que a técnica é susceptível de ser avaliada
moralmente.
É importante realçar, que a técnica e o mercado não devem
escolher os seus fins, mas pelo contrário eles aceitam-nos como
dados, como pressupostos, e a sua função é unicamente determi-
nar com conhecimento de causa quais são os meios mais ade-
quados a atingir os objectivos socialmente definidos.
A técnica e o mercado não emitem juízos de valor. O seu para-
digma de perfeição reduz-se à eficácia, à capacidade pura e sim-
ples de realizar tarefas socialmente definidas.
A escolha do que deve ser e do que não deve ser, não é fun-
ção da técnica, mas das próprias sociedades, das quais os filóso-
fos devem ser autênticos porta-vozes. À filosofia cabe portanto a
tarefa de dizer o que uma dada sociedade quer verdadeiramente,
para orientar a técnica na escolha de meios para realizar os fins
escolhidos. Para que a futurologia enquanto ciência seja possível,
ela necessita do trabalho preliminar da filosofia.
A situação actual que deixa à técnica e ao mercado o poder
de guiar toda uma sociedade de maneira cega e quase fatalista,
não pode melhorar, se não na condição de deixar espaço a uma
filosofia que se ocupe das finalidades, dos valores, do dever ser
no sentido radical. Esta dimensão deverá começar por ultrapas-
sar a perspectiva de tipo positivista, que é simplesmente capaz
de tomar em consideração os factos, as leis e os métodos, fazen-
do uma crítica radical à mentalidade cientista e reducionista que
é a base de tal filosofia.
Deve retomar-se o discurso sobre o homem, mas o homem que
somos, e redescobrir a gama de valores que inspiram a sua ac-
ção, reconhecendo que a liberdade profunda consiste na possibi-
lidade de satisfazer estes valores.
Hoje, diversos organismos internacionais, utilizando métodos
diferentes, ocupam-se de estudos de previsões sociais: a Federa-
ção mundial para os estudos do futuro, o Clube de Roma, a ONU,
a Unesco, etc. No nosso continente muitos países têm grupos de
estudos de previsões sociais. ' A perspectiva não é um facto de computadores - que depen-
Os estudos do futuro tendem a ser mais normativos, a estar
174
mais orientados para finalidades, para escolhas e opções. O pro-
blema de valores é muito imp,ortante, pois é necessário distinguir
o que é, do que deveria ser. E necessário analisar «os possíveis»,
e orientá-los em função de escolhas que respondam a esquemas
de referência específicos e, portanto, a valores.
É necessário que façamos uma previsão normativa, isto é, cen-
trada sobre o que queremos que seja o nosso futuro. O nosso pro-
jecto de sociedade deve fundamentar-se sobre um conhecimento
sério de nós mesmos, das nossas diferenças e das nossas especi-
ficidades. O nosso futuro vai necessariamente passar pela media-
ção da ciência e da técnica. Mas não podemos ligar o nosso futuro
simplesmente a esses instrumentos; os nossos valores e a cons-
trução do nosso futuro deverão partir dos nossos ideais.
A perspectiva deve mostrar-nos a necessidade de escolher,
mas não pode fazer escolhas por nós. Ela deve tender a educar
o nosso sentido de responsabilidade civil, fazendo-nos descobrir
todas as repercussões políticas e sociais dos nossos actos, de que
muitas vezes os pensamos privados.
A perspectiva não deve nem pode deixar-se manipular pelos
diferentes poderes como um imperativo de desenvolvimento, das
necessidades do progresso, das necessidades económicas, co-
mo se se tratasse de dados objectivos não susceptíveis de discus-
são, ou fenómenos que se produzirão de qualquer maneira sem
a nossa contribuição, sem a nossa acção, para além da nossa ca-
pacidade de apreensão. Não há nada pior para a saúde pública,
que o recurso constante à necessidade, contra a liberdade da es-
colha moral e de decisão política; este tipo de discurso leva à de-
serção cívica.
A sociedade, a civilização, a sua crise e o sistema da sua cri-
se, não passa à margem das vontades humanas. Não se deve
substituir o sentimento de implicita culpabilidade que acompanha
necessariamente todo o acto livre e inovador, por uma espécie de
terror determinista que descupabiliza o indivíduo dos riscos da li-
berdade.
dem dos programadores, dos seus prejuízos e dos seus interes-
175
ses -, de leis económicas, ainda menos deve ser monopólio de
grupos particulares.
A perspectiva perderia a sua razão de ser se não acreditasse
na liberdade do homem. Ela tem como função simplesmente orien-
tar o homem nas suas escolhas e nas suas políticas. Mas não exis-
tiria nenhuma escolha nem política possível, num mundo submetido
simplesmente aos imperativos da tecnologia e do proveito. A pers-
pectiva útil e significativa tem que ser necessariamente libertado-
ra, tem que nos permitir a construção de um futuro à imagem da
nossa vontade.
Por fim o modelo de futuro que se elabora deve ficar indeter-
minado. De contrário, exercerá uma espécie de tirania sobre a co-
munidade que deve realizá-lo, pois o objectivo é uma investigação
criadora, que elabore meios de uma política, e não apresente os
objectivos de um futuro que seria já determinado, fora do nosso
controlo, que teríamos simplesmente que aceitar. A perspectiva
é a arte de preparar os caminhos em direcção a um fim, e não
de submeter as nossas fatalidades ao que foi possível ou impossí-
vel até aqui.
A perspectiva exige a participação de todos. É necessário que
aqueles que viverão um futuro determinado, participem, na medi-
da do possível, na sua escolha e na sua construção.
Écontudo necessário que nos interroguemos sobre o que que-
remos verdadeiramente, o que estamos radicalmente prontos a re-
cusar; e em nome de que finalidades pessoais e comunitárias! Tudo
depende de nós!
Os nossos sonhos antecipam, estimulam e favorecem a forma-
ção e o progresso da sociedade. Mas isso só é possível se cada
indivíduo, cada sociedade tiver a coragem de ousar pessoalmen-
te e colectivamente; não existe nenhuma garantia. O futuro pode
florescer simplesmente se ousarmos (independência).
Podemos começar por constatar que alguma coisa muda. Isto
implica simplesmente tomar consciência da mudança. Ninguém
no continente deixou de se aperceber da mudança cultural radi-
cai que provocaram as independências; como a ninguém passam
despercebidas as metamorfoses que a vida do nosso povo está
176
actualmente a sofrer. Destas simples constatações, se pode pas-
sar à teorização de uma mudança possível. Se para a maior parte
de nós a mudança foi algo que sofremos passivamente, temos que
nos recordar, que ela foi querida, desejada, amada, procurada por
outros homens, que por ela estiveram dispostos a dar tudo. Para
esses homens a dinâmica do tempo não dependia de uma acção
do acaso ou do querer de outros, mas era o resultado de uma
escolha.
Hoje todos nós tomamos consciência da necessidade da mu-
dança. Não de uma mudança que consista pura e simplesmente
em mudar de guarda nos palácios presidenciais ou na demago-
gia dos partidos, ou na simples importação de instrumentos que
servem simplesmente para aumentar a nossa dependência, mas
numa mudança querida por nós, teorizada por nós e por nós rea-
lizada. Para isso é necessário ousar.
É- verdade que não existe um único futuro à nossa espera, co-
mo pode parecer a partir de uma leitura superficial do futuro. Exis-
te uma multiplicidade variável de possibilidades. Mas a pluralidade
de futuros não exclui que alguém ostente um farol utópico ao qual
fazer referência, uma ou mais luzes que dêem indicações no es-
curo, não simplesmente algo de possível mas também de de-
sejável.
A experiência passada e presente mostra-nos uma divergên-
cia, às vezes acentuada, entre os nossos desejos e a realidade
(boas e justas intenções da frelimo e os resultados). Ora nós que-
remos que no futuro a realidade corresponda aos nossos dese-
jos, ou pelo menos que seja o menos diferente possível. Por isso
a nossa atitude em relação ao futuro não é de simples curiosida-
de, mas uma verdadeira preocupação. Nós podemos escolher vias,
mas entre diferentes vias é necessário escolher uma, que apre-
sente os mínimos pressupostos para nos levar ao futuro que de-
sejamos.
Assim ser africano não pode ser percebido simplesmente co-
mo um «dado de facto», mas também e sobretudo como um pro-
jecto; isto quer dizer que podemos e devemos procurar um modo
de vida e de realização; e isto para transformar o dado numa no-
177
va realidade conveniente. Cada realidade do dado deve ser um zação total de todos os elementos que pertencem ao dito grupo.
torná-lo uma realidade de grau diferente, modificada, desenvolvida. Por isso, os projectos e os ideais devem ter uma dupla dimensão:
O único domínio temporal que o homem pode influenciar ou pessoal e comunitária. Estes são os valores morais que devem ser
mesmo mudar é o futuro. O presente é em si mesmo passado no considerados como ponto de referência das nossas opções políti-
momento em que se realiza; e o passado, ainda que ofereça da- cas, económicas e sociais.
dos para o futuro, não pode ser alterado. Por sua vez, partindo Os nossos projectos devem ser históricos e pessoais. Históri-
dos dados do passado e do presente, podemos influenciar o futu- cos, enquanto devem ter em conta os dados conhecidos, das ex-
ro, que constitui o único espaço susceptível de se sujeitar às nos- periências feitas e reflectidas e das previsões racionalmente
sas decisões. possíveis. O conhecimento dos dados, das experiências e das pre-
Se o futuro é o único espaço que podemos influenciar com as visões pode mudar substancialmente; assim como os projectos,
nossas decisões, os diversos futuros possíveis não podem reduzir- as normas e as soluções até aqui avançadas não excluem uma
-se a um único futuro determinado. Os futuros são muitos e alter- reformulação necessária.
nativos entre eles, ligados a decisões possíveis e aos eventos. Pessoais, enquanto cada um de nós é responsável, não pode
O que queremos verdadeiramente? O que estamos radicalmen- responsabilizar os factos, sobre a política ou sobre os outros pelo
te prontos a recusar? Em nome de que finalidades pessoais e co- que acontece: cada um de nós é protagonista da sua própria vi-
munitárias? O futuro tem aqui a sua importância, segundo as da, e da própria história.
nossas decisões quanto aos objectivos das nossas vidas. Tudo de-
pende de nós! A nossa decisão será histórica. Histórica porque
única, histórica porque primeira, histórica porque só poderá ser
uma decisão no mundo da história.
Não podemos mudar o passado, mas podemos escolher o ti-
po de futuro que queremos. Enquanto a história é uma espécie
de ciência do impossível, isto é, do que o homem fez ou não fez,
e nada nem ninguém pode impedir que isso tenha sucedido, o
futuro é o espaço aberto ao possível, aos nossos desejos, aos nos-
sos sonhos, à nossa liberdade. É o domínio da liberdade porque
cada um de nós é livre de conceber diferentes modos de ser, de
viver e de existir, a condição de situá-lo no futuro.
Os únicos projectos moralmente válidos, são aqueles projec-
tos e aquelas opções que prevêem ser bem sucedidas não so-
mente num sector particular, e para grupos particulares, mas que
englobe todos os aspectos da pessoa e contribua para a realiza-
ção dos membros de toda a nossa comunidade nacional.
Viver em comunidade, ser membro de uma comunidade na-
cional, significa ter um grupo que nos favorece, que nos protege,
que nos promove; mas por outro lado, significa participar na reali-
178 179
 BIBLIOGRAFIA

Césaire, A, «Cahier d'un retour au pays natal», Paris, Présence Africaine, 1956.
Balabola, O., «Theorie et Pratique en philosophie africaine: misere de la philoso-
phie spéculative", in Présence Africaine, n. o 108, 1978.
Baker, J.R., «Race», London, 1974.
Bernal, M., ,<Le Radiei Afroasiatiche della Civilta Classica», Parma, 1991
Berthoud, G., «Vers une Anthropologie générale", Geneve-Paris, 1992.
Bimwenyi, K., "Discours théologique négro-africain, Probleme des fondaments», Pré-
sence Africaine, Paris, 1981.
Binda, N., «Comprendre Tempels, in "Recherche, Pedagogie et Culture", n. o 56,
1982, Paris.
Blyden, W.E.B., "Opere», Milano, 1992.
Braken,J., "Philosophy and racism", Ohio, 1978.
Cone, J., "A Black Theology of Uberation", 1970.
Delafosse, M., «Les Negres», Paris, 1927.
Dieng, AA, ,<Contribuition a l'Etude des problemes philosophiques en Afrique Noir8»,
Paris, 1983.
Duchet, M., "Antropologie et histoire au siécle de lumieres», Paris, 1978.
Duchet, M., "Le Partage des Savoirs. Discours historique e discours etnologique»,
Paris, 1984.
DuBois, W.E.B., «Almas Negras», Chicago, 1903.
Eboussi B., «La Crise du Muntu», Paris, 1977.
Eboussi, B., "Christianisme sans fétiche», Paris, 1981.
Gerbi, A, «Dispute 01 the New World", Pittsburgh, 1973.
Gibellini, R., «La Teologia dei XX Secolo», Brescia, 1992.
Gobineau, A, «Essai sur L'inégalite des races humaines», Paris, 1933.
Fanon, F., «Peau noire, Masques Blancs», Paris, Seuil, 1952.
Fanon, F., «Les Damnés de la terre», Paris, Maspero, 1961.
Frobenius, L., «Histoire de la Civilization Alricaine», Paris, 1936.
Jones, M., «Black Awareness. A Theology 01 Hope», 1971.
Jordan, W.D., «White Ove r Black», Baltimore, 1968.
Hardy, G., "L'art Negre», Paris, 1927.

181
 ,III
Hartog, F., «Le Miroir d'Hérodote. Essai sur la représentatin de l'Autre», Paris, 1960.
Hountondji, P., «Sur la Philosophie Africaine», Yaounde, 1980.
Hountondji, P., «Histoire d'un Mythe, in P. Africaine», 1974, Paris.
INDICE
Hunger, K., «Die Bedeutung der Universitat Gottingen fur Die Kagame, A., La phi-
losophie Ruandese de L'etre», 1956.
Kilani, Mondher, «Introduction a l'Anthropologie», Lausanne, 1989.
Ousmane Socé, "Mirages de Paris», Paris, 1935.
Senghor, L.S., "Fondaments de I' Africanité ou negritude et Arabite», Paris, Présen-
ce Africaine, 1967.
Senghor, L.S., «Liberté I, Negritude et Humanisme», Paris, Seuil, 1964.
Senghor, L.S., «Liberté III, Negritude et Humanisme», Paris, 1977.
Sperber, O., "Le Savoir des anthropologues», Paris, 1982.
Soyinka, Wole, «The dance of the forest», London, 1963. Introdução ......................................................................... 7
Soyinka, Wole, «The Interpreters», London, 1969.
Tempels, R.P., «La Philosophie Bantu», Paris, 1961.
Historicidade e etnocidade .. ............................................. 15
Todorov, T., «La conquête de l'Amerique. La question de I'autre», Paris, 1982. Da etnologia à filosofia (ideologias) política(s) .................. 53
Towa, M., «L'idée d'une philosophie negro-africaine», Yaounde, 1979. Personalidade africana ...................................................... 67
Towa, M., "Essai sur la problematique philosophique dans l'Afrique actuelle;), Yaoun- .. Da etnologia a etno-filosofia .............................................. 81
de, Clé, 1971. Da etno-filosofia à filosofia crítica ...................................... 89
Hunger, K., "Die Bedeutung der Universitat Gottingen fur Dir Geschichtesforschung Crítica da crítica ................................................................ 101
am Ausgang des achtzehnten Jahrhunderts», Berlin, 1933.
Lalêyel. P., "La Conception de la personne dans la pensée traditionelle Yoruba», Hermenêutica .................................................................... 105
Berna, 1970. Liberdade fulcro da historicidade ..................................... 111
Langston Hugues, «The Negro speaks of Rivers», New York, 1959. Futuro e profecia............................................................... 137
Lévy-Brhul, "Carnets de Lucien Lévy-Bruhl», Paris, 1941. Futuro e utopia.................................................................. 149
Marino, L., "I mestri della Germania, Gottingen 1770-1829», Torino, 1975. Futuro e futurologia........................................................... 169
Masini, E.B., «La previsione umana e sociale», Roma, 1986.
Mercier, Paul, "Storia dell'antropologia», Bolonha, 1988.
Metogo, E.M., «Théologie Africaine et Etnophilosophie», Paris, 1985.
Mukendi, N., Langues africaines et vision du monde (La philosophie comparée d'Ale-
xis Kagame, in «Présence Africaine», n.o 103, 1977, Paris.
Ngoenha, S.E., <Nico eVoltaire, duas interpretações filosóficas da história do sécu-
lo XVIII», Porto, 1992.
Ngoenha, S.E., "Por uma dimensão mocambiçana da consciência histórica», Por-
to, 1992.
Nkrumah, K., «Consciencism», London, 1964.
Ntumba, T., «Qu'est-ce qu'est la philosophie», in "La Philosophie».

182 183
 IOTECA
Instituto Superior Maria Mãe da África