Clase 1

Teorías políticas renacentistas (Tomás Moro y Nicolás Maquiavelo)

Dos textos:

 Eric Nelson (2006): Ubica a Moro en una corriente crítica de los conceptos
humanistas de tradición romana, en especial la idea de gloria y propiedad privada.
Moro sería un impulsor de tradiciones políticas griegas, que incluyen la virtud como
felicidad y la justicia como propiedad común de bienes.

 Maurizio Viroli (1992): A través de Maquiavelo y sus contemporáneos, estudia el

cambio renacentista revolucionario en el lenguaje político. El término “política”
pasa de significar “arte de gobernar la República para el bien común y a través de la
justicia, la virtud y la razón” a significar “razón de estado”, es decir, cómo
perpetuarse en el poder, aún mediante el vicio.

Según Nelson, las corrientes renacentistas son interesantes porque son el origen de
nuestras propias tradiciones políticas.
La tradición republicana “romana” cuajará en la idea de igualdad política y de soberanía
individual; en cambio, la tradición “griega” contribuirá a la idea de igualdad económica y
de que los hombres, para ser felices, deben tener una comunidad igualitaria que privilegie el
todo sobre el individuo. Esto derivará, según Nelson, en la idea de que los hombres deben
ser “forzados a ser libres” (palabras de J.-J. Rousseau relativas a la fuerza de la voluntad
general sobre el individuo).

Podemos vincular estas tradiciones, a grandes rasgos la liberal y la socialista, siendo muy
esquemáticos, a Maquiavelo y a Moro, protagonistas de este práctico. Como dato
simbólico, resaltemos la presencia de ambos en dos de las revoluciones más importantes del
mundo moderno: Napoleón comenta El príncipe, Lenin es fan de Utopia.
 Texto de Viroli

Como dije recién, Viroli intenta realizar una historia de los cambios del lenguaje político
entre el XV y el XVII, tomando la palabra “política”. Ve un cambio de largo plazo:
“política” pasa de significar “gobierno de la República (civitas) a través de justicia, virtud y
razón” a significar “razón de estado”, cómo conseguir y conservar el dominio del estado.
La primera habla de una comunidad política; la segunda, del estado “de alguien”.

Viroli propone un dato sumamente sugestivo: Nicolás Maquiavelo, supuestamente

“fundador de la ciencia política”, JAMÁS usa la palabra “política” cuando, en El
príncipe (c. 1513-1516, inédito), se refiere al arte de conservar el Estado. Sólo usa
“política” para hablar del arte de gobernar repúblicas. Viroli ve aquí una conciencia por
parte de Maquiavelo respecto de los dos objetivos y motivaciones diferentes que separan a
la “política” en términos republicanos de la “política” en términos de razón de estado. Es
decir que, si bien tradicionalmente se lo considera responsable de liquidar la idea de
política como República y abrir la idea de razón de estado, Maquiavelo es conciente de que
son conceptos distintos.

Ojo acá: hay diferencias en el concepto de “RAZÓN” aplicado a la idea de la política en la

República y en el Estado:

 La razón de la República (la “política” propiamente dicha) es razón ciceroniana, la

recta ratio, que enseña principios de equidad que preceden nuestras opiniones al
momento de legislar, deliberar, gobernar, administrar justicia; es importante la idea
de respetar acuerdos. Esto nos habla de un “ideal” al que hay que tender.

 En el caso de la razón de estado, la “razón” es instrumental, la capacidad de calcular

medios adecuados para conservar el Estado, aún si esos medios van en contra de la
virtud. Esto nos habla de “realpolitik”, no de ideales.

Tener en cuenta que las prácticas a las que hace referencia la razón de estado NO SE
INVENTAN en el XV-XVII, sino que son obviamente preexistentes. Lo que sí es nuevo es
su LEGITIMACIÓN y teorización, el gesto de otorgar carnadura ideológica a situaciones y
prácticas preexistentes: iniciar guerras injustas, indefensión de ciudadanos ante la ley,
utilización de lo público en beneficio de lo privado (son todas cosas contrarias a la razón en
el lenguaje político tradicional).

Uno de los autores más importantes en la evolución de la idea de “razón de estado” es

Francesco Guiccardini y su Diálogo del Regimiento de Florencia (c. 1521). Uno de los
personajes usa esa expresión para defender la necesidad de considerar prácticas hasta ese
momento repugnantes a la razón, razón que considera propias de la política el gobierno
justo, las leyes equitativas y las instituciones bien ordenadas. Llama la atención de que hay
estados que surgen por la fuerza, sin legitimidad.
Nicolás MAQUIAVELO (1469-1527)

Como comentábamos recién, Viroli recalca que Maquiavelo no utiliza la palabra “política”
en su libro más famoso. Esto no debe sorprender: El príncipe no es un discurso sobre una
ciudad y una comunidad política, sino sobre el príncipe y sobre cómo debe gobernar si
quiere reforzar y conservar su estado (stato).

Maquiavelo resalta la idea de “stato” y suele ligarla a nuestra idea actual de “razón
de estado”. Esto no sólo en El príncipe: en Historias Florentinas relata el caso de
Cosimo de Medici, quien hace todo para mantener su stato: mandar al exilio a
enemigos o condenarlos a muerte, confiscar propiedades de ciudadanos florentinos,
favorecer a sus amigos.

El príncipe NO ES UNA OBRA INNOVADORA en los términos en que suele tomársela

como tal: no plantea una nueva forma de interpretar la política, sino que conserva la vieja
idea de política al no mezclarla con la idea de razón de estado. Sí es original al darle
carnadura teórica y publicidad a la idea de razón de estado, idea que ya circula en Florencia
en el XV.

Estas ideas circulan por lo bajo, se “susurraban en reuniones restringidas o se las

mencionaba en cartas privadas”. También pueden verse en registros de consejos
semioficiales convocados por los Consejos de la República, donde se debaten temas de
política interna y exterior.

En estos Consejos aparece la idea de política tradicional: se habla del “imperio de la

ley”, de la “justicia como fundamento de todas las cosas”, que sin la “justicia la
república no sobrevive”, que deben tomarse decisiones de acuerdo a la “razón” y no
a las pasiones o a la sola voluntad.

Pero a veces aparece el lenguaje del arte del estado.

- Por ejemplo, en 1497, en un Consejo, un tal Rucellai dice que lo ideal es que los
ciudadanos amen al gobierno, pero que si esto no se logra, hay que depender del
temor.
- Otro ejemplo: se analiza una traición de Paolo Vitelli, un grande de la ciudad. Allí,
un participante dice que como Vitelli era influyente, no “habría que proceder en este
caso siguiendo los dictados de la razón”, ya que “en los asuntos del Estado no había
que atender a la razón”.
- Otro ejemplo: en estos Consejos muchas veces se dice que no hay que cumplir con
tratados y pactos en situaciones de guerra. En un Consejo de 1512, Alesso
Lapaccini dice que Cicerón enseña que lo honesto debe primar sobre lo útil, pero
agrega que la necesidad no conoce ley, que en ocasiones lo útil es lo contrario a la
justicia.
Contexto de producción de El príncipe

Carlos VIII había atacado Florencia en 1494, derrotando a Piero Medici, su gobernante. La
ciudad cayó bajo influencia de Savonarola. En 1498, Savonarola, ya sin apoyos, es
ejecutado. En este momento, Maquiavelo entra al servicio de la República encargado de
asuntos militares.

Maquiavelo habría estado en contacto con todas estas ideas sobre el arte del estado como
Canciller de Florencia, cargo que ocupó durante la República. En 1512, con el regreso de
los Medici —la ciudad es tomada por el cardenal Giovanni de Medici, luego Papa León
X— se lo cesa del cargo. Interesado en ganarse el favor de los nuevos gobernantes Médici,
en especial de Lorenzo, Maquiavelo escribe El príncipe y aplica sus conocimientos para
una situación nueva: cómo se logró un estado de Príncipes sobre las ruinas de una
República. Todos los discursos de la época remarcan la hostilidad de la ciudadanía ante la
nueva situación.

Cómo mantener el poder en la esfera de los Médici de Florencia, fue un problema que
generó diversas respuestas, consejos, ideas. Todas ellas remiten a la razón de estado:

 Giuliano de Medici, “Instructione al Magnifico Lorenzo”, redactado en 1513 por

orden del papa León X, para su sobrino Lorenzo, a punto de viajar a Florencia a ser
príncipe de la ciudad. Se le explica en este documento los principios para conservar
el estado. Por ejemplo, se enfatiza que hay que colocar a los amigos (amici) en
instituciones relevantes. Se requiere control total de instituciones, sobre todo la
administración de justicia. El permiso de portar armas debe estar controlado: el
príncipe debe tener monopolio exclusivo de las armas, no debe permitir a los
ciudadanos privados llevar armas. Si no se puede evitar nombrar a alguien en quien
no hay plena confianza, que no sea audaz ni inteligente. También hay que tener
informantes. Sólo el Príncipe o pocos de su confianza deben tener potestad de dar
favores o privilegios; hay que distribuir honores y dignidades; hay que mostrar
respeto por las familias nobles de la ciudad, aunque no les sean otorgados cargos;
hay que compensar al que es excluido, si es importante, con desagravios públicos o
cargos menores. El príncipe debe asegurarse de que los pobres y campesinos no
sufran a manos de los poderosos.

 Francesco Guiccardini compone discurso en octubre de 1512, donde habla del arte
del Estado. Aconseja que el gobernante estudie la situación específica de cada
estado (es decir, no hay una teoría general, abstracta, del buen gobierno). Advierte
que en Florencia, el pueblo vivió en libertad; los ciudadanos se consideran iguales
entre sí y les repugna reconocer superiores. Por eso, si el gobernante quiere tener
éxito, debe limitar la insolencia de los nuevos poderosos y garantizar JUSTICIA a
los ciudadanos. Sin embargo, tiene en cuenta que para preservar el estado hay que
acabar con los enemigo, hacerse de amigos leales, conceder favores, buscar el
apoyo de los ricos y poderosos. En otro discurso de 1516, afirma que los hombres
siempre son movidos por el interés particular. Recomienda, por esto, una enérgica
política clientelar, incorporando ciudadanos destacados al estado. Sin embargo, esto
no debe llegar al punto de que todas las instituciones sean repartidas a particulares:
 el estado, por ejemplo, debe proteger a los indefensos y jamás permitir que los
tribunales queden en manos de los ciudadanos particulares. Dice que es importante
preservar apariencia de civismo y libertad.

 Ludovico Alamanni, “Discorso di Lodovico Alamanni sopra il frmare lo stato di

Firenze nella devozione de Medici”, 1516, dedicado a León X. En Florencia, el
Estado de un príncipe puede mantenerse mejor y más fácilmente que la República
porque está más preparado para satisfacer “tres tipos de humores”: satisface a los
nobles, que quieren poder; satisface a los ciudadanos que quieren honores y cargos;
satisface a quienes no les interesa el gobierno pero quieren realizar sus negocios en
paz. El estado es mejor que la república en esto: respecto de los nobles, los cargos
ya no están en manos del Gran Consejo, sino del Príncipe, que los reparte entre los
grandes, quienes ya no deberán competir con ciudadanos corrientes. El Estado,
además, está capacitado para garantizar paz, no así la Republica.
Alamanni dice abiertamente que los ciudadanos deben ser reeducados para aprender
a respetar el poder de uno solo, olvidando su amor a la libertad. Hay que crear una
CORTE y llamar a jóvenes nobles allí, habituarlos a esa relación de poder. Hay aquí
un cambio radical: la lealtad impersonal a la República, sustentada en la libertad, es
ahora lealtad del súbdito al Estado de un Príncipe particular.
 Otro escrito de Alamanni, una carta de diciembre de 1516 al embajador en Roma
Alberto Pio de Carpi. Dice que el Estado debe consolidarse con armas y
dinero (“il ferro e l’oro). El príncipe debe crear sus propias milicias; no
debe haber mercenarios. Los Medici tienen ventajas en sus designios,
porque pueden beneficiar a los ciudadanos importantes con recursos de la
corte romana, ya que tienen al Papa León X Medici.

COMO VEMOS, MUCHAS IDEAS QUE APARECEN EN EL PRÍNCIPE

YA ESTÁN CIRCULANDO EN FLORENCIA. Pero hay una originalidad:
Maquiavelo expone los principios del arte del estado abierta y públicamente, exponiendo
los principios de modo estructurado, a la manera de los clásicos espejos de príncipes. No se
limita a discutir qué hacer en una ocasión particular, en tal guerra, en tal Consejo, sino que
llevó el análisis del Estado a un nivel de abstracción general: construyó una TEORÍA.

Maquiavelo se enfrenta a dos corrientes: a los humanistas ya los pragmáticos consejeros de

los Medici. A los primeros les muestra que es insoslayable, muchas veces, abandonar la
“política” y aplicar el arte del estado. A los segundos les presenta su propia versión del arte
del estado, construida en forma de teoría.
Veamos algunos elementos propios de la idea de razón de estado en El príncipe:

Fuerza
Maquiavelo dice que el arte que el Príncipe debe dominar NO es el de dominar las
instituciones, sino el de crear y disciplinar una milicia. Es el único arte que debe cultivar,
porque permite que príncipes de nacimiento y advenedizos se mantengan en el poder. La
fuerza, además, es la que hace respetar las leyes.

“El príncipe no ha de tener otro objeto, ni abrazar otro propósito, ni cultivar otro
arte que el que enseña el orden y la disciplina de los ejércitos, porque es el único
cuyo ejercicio sólo se espera de quien manda. Este arte encierra tamaña utilidad que
no solamente mantiene en el poder a los que nacieron príncipes, sino que a menudo
permite a hombres de condición privada convertirse en príncipes” (c. 14).

“Hay dos formas de combatir: una es con las leyes y otra es con la fuerza. La
primera es propia del hombre, la segunda de los animales; pero, puesto que muchas
veces la primera no basta, conviene recurrir a la segunda” (c. 18).

Una novedad: Maquiavelo insiste en que hay que armar a los súbditos. Debe armarlos
porque “enrolar a la gente en las milicias es el mejor modo de convertirlos en partidarios
vuestros”.

Alianzas: Grandes y pueblo

Respecto de los amigos (c. 9 y 19), Maquiavelo aconseja distinguir entre las familias de
elite (los “grandes”) que son leales y quienes no se comprometen con el nuevo régimen. Si
no se comprometen y son ambiciosos, son enemigos del estado, pero si son débiles y poco
inteligentes, se puede cooptarlos con cargos. Incluso los que fueron enemigos del Príncipe
en un primer momento deben recibir cargos: una vez cooptados, se esforzarán por ganarse
la buena opinión de su gobernante.

Una originalidad: el apoyo de los grandes NO es tan importante como el del ciudadano
común. Los grandes, al contrario que el pueblo, quieren poder y son ambiciosos. En el c. 9
dice que el Príncipe debe respetar a los nobles, pero ser amigo de la plebe. La mejor forma
de lograr esto es garantizando la paz para que los ciudadanos corrientes prosigan sus
negocios, protegerlos para que no sean oprimidos. En el c. 19 dice: “Uno de los remedios
más potentes que tiene un príncipe contra las conjuras es evitar el odio de las masas”.

Con esta idea de preferir al pueblo que a los grandes, Maquiavelo ataca la idea
corriente de que el enemigo de los Medici es el pueblo, porque es amante de la
libertad. Si el gobernante logra traer paz y prosperidad, será apoyado. “Los hombres
se dejan convencer mucho más por las cosas del presente que por las pasadas y
cuando encuentran el bien en el presente gozan de él y no buscan más” (c. 24).
El temor
Maquiavelo desconfía de los partidarios ganados sólo con favores. Los hombres, dice en el
c. 17, son traicioneros, rompen los lazos creados por la obligación de gratitud. En este
sentido, y como una crítica a la noción ciceroniana del amor del pueblo a sus gobernantes,
Maquiavelo introduce su idea de que es mejor ser temido que amado: los hombres no
rompen los lazos creados por el miedo al castigo. Por eso, a su vez, es importante dominar
la milicia, y que todos sepan que uno la domina.

c. 17: “Es más conveniente ser temido que amado. Porque, en general, se puede afirmar que
los hombres son ingratos, inconstantes, falsos y simuladores, cobardes ante el peligro y
ávidos de riqueza; y mientras te portas bien con ellos, son todos tuyos: te ofrecen tu sangre,
sus bienes, su vida y sus hijos […] pero cuando la necesidad se acerca te dan la espalda, así
que el príncipe que haya confiado por completo en sus palabras y no disponga de otras
defensas, se hundirá. Porque las amistades que se adquieren pagándolas, y no con la
grandeza y la nobleza del alma, se compran pero no se poseen, y en el momento necesario
no se puede contar con ellas. Los hombres temen menos atacar a uno que se hace amar que
a uno que se hace temer, porque el amor se basa en un vínculo de obligación que los
hombres, por su maldad, rompen cada vez que les conviene, mientras que el temor se basa
en un miedo al castigo que no se abandona jamás. No obstante, el príncipe debe hacerse
temer de manera que, si no consigue el amor del pueblo, al menos evite el odio […] y lo
conseguirá siempre que no toque ni las posesiones ni las mujeres de sus ciudadanos y de
sus súbditos”.

Las apariencias
Maquiavelo insiste en que no es tan importante SER como PARECER. Lo aplica tanto a
aspectos morales como religiosos. A menudo esta oposición se hace explícitamente en el
lenguaje de la razón de estado contra el lenguaje de la política.

Ejemplos c. 18:
“Un príncipe […] no puede observar las cualidades que hacen que se considere a un
hombre bueno, ya que a menudo, para conservar el Estado, necesita actuar contra la lealtad,
contra la caridad, contra la humanidad y contra la religión. Por eso, es importante que tenga
el ánimo dispuesto a cambiar según le indiquen los vientos de la fortuna y los cambios de
las cosas y […] no alejarse del bien, si puede, pero saber entrar en el mal, si es necesario.
[...] Un príncipe tiene que tener mucho cuidado de que nunca salga nada de su boca que no
esté lleno de los cinco atributos que antes he mencionado, y que parezca, cuando se lo vea y
se lo oiga, que es todo piedad, todo lealtad, todo integridad, todo humanidad y todo
religión. Y no hay cosa más necesaria que aparentar que se posee este último atributo”.

“Todos pueden ver lo que pareces, pero pocos saben lo que eres, y esos pocos no se atreven
a la autoridad del Estado que la respalda […] Haga, pues, el príncipe lo necesario para
vencer y mantener el Estado, y los medios que utilice siempre serán estimados honrados y
por todos serán alabados. Porque el vulgo siempre se deja llevar por las apariencias y por el
éxito de los hechos; y en el mundo no hay otra cosa que vulgo, y los pocos no tienen sitio
cuando los muchos tienen donde apoyarse”.
Los contratos y pactos

Maquiavelo va directo contra la tradición de la “política” al negar la necesidad de respetar

la palabra dada.

“Un señor que actúe con prudencia no puede ni debe observar la palabra dada cuando vea
que va a volverse en su contra y que ya no existen las razones que motivaron su promesa. Y
si todos los hombres fueran todos buenos, este precepto no valdría; pero puesto que son
malvados y no te mantendrían a ti su palabra, tú no tienes por qué guardársela a ellos” (c.
18).

Saber hacer el mal

En contra de la tradición “política”, Maquiavelo habla de lo necesario que es, al conducir el

estado, hacer el mal.

Véase este ejemplo del c. 15: “Dado que mi intención ha sido la de escribir algo útil para
quien lo lea, me ha parecido más conveniente ir directamente a la verdadera realidad de la
cosa que a su representación imaginaria, pues el que deja lo que se hace por lo que se
debería hacer, encuentra antes su ruina que su salvación. Porque un hombre que quiera ser
bueno en todo fracasará entre tantos que no lo son. Por eso es necesario que un príncipe que
quiera conservar el poder aprenda a no ser bueno, y serlo o no según la necesidad”.
¿Cuándo Maquiavelo habla de “política”?

En su Discurso sobre la primera década de Tito Livio (c. 1516), en sus Historias Floretinas
(1525) y su El arte de la guerra (1521). Acá habla de política con lenguaje de humanismo
cívico, donde “política” siempre es civitas.

Cuando Maquiavelo usa la palabra “política” o “político” se refiere al imperio de la ley y al

concepto de igualdad cívica. Esto es importante para asegurar la salud de la República. Por
ejemplo, en Discursos, dice que la garantía de que una ciudad sea gobernada con justicia y
moderación es que la autoridad esté “legibus restricta”, porque la historia muestra que los
gobiernos legibus soluti son imprudentes y desgraciados. Siempre debe haber imperio de la
ley: un vivere civile (“vivir cívicamente”) no puede tolerar exenciones a la ley o privilegios.
Y estas leyes deben ser encarnación del bien común, no intereses de una facción. El “vivere
politico” significa que los ciudadanos dieran prioridad a los intereses de la ciudad. La gloria
eterna de una ciudad depende de poder crear y conservar este “vivere politico”.

Al definir lo “político” en relación a la igualdad cívica, Maquiavelo hace uso del lenguaje
tradicional del humanismo, que atribuyen A LA IGUALDAD CIVIL, vía Cicerón y a
Livio, ser el fundamento de la respublica.

Por ejemplo, Cicerón, en De officis, habla del aequum ius que rige relaciones entre
ciudadanos; Livio dice que los conflictos en la República romana surgieron cuando
algunos no quisieron respetar el aequum ius, la igualdad civil de todos.

De aquí derivan los humanistas la idea de aequa libertas, el acceso sin restricciones a
magistraturas de quienes son virtuosos para acceder a ellas. Maquiavelo se hace eco de
estas ideas republicanas, defendiendo que los más virtuosos deben tener las altas
magistraturas. En Discursus florentinarum rerum, texto que propone reformas
constitucionales, dice que hay que reformar Signoria y Collegi para que tengan acceso a
ellos los ciudadanos sabios y honrados; sólo así habría un buen “orden político”.

Maquiavelo nunca dejó de escribir y pensar sobre la política en tanto buen gobierno. En
1519 Lorenzo de Medici muere, lo que abre debate sobre restauración de la República. En
ese momento, Maquiavelo está escribiendo las Historias Floretinas, por encargo de los
Medici. Se sabe (por carta de 1533 de su amigo Donato Gianotti) que Maquiavelo ocultó
sus verdaderos pensamientos sobre los Medici y la República en el personaje de Rinaldo
degli Albizzi.

Albizzi dice que no es posible que los hombres sean más poderosos que las leyes;
que se debe vivir en una ciudad donde uno pueda disfrutar con libertad de sus
posesiones, no en una ciudad donde puede ser despojado; que derrocar a Cosimo no
es traición a su patria, porque Florencia ya no es una patria, sino el “stato” de
Cosimo; que Cosimo es tirano que impone confiscaciones, destierros, ejecuciones,
favores, amiguismo.
La guerra en los escritos “políticos”
En El príncipe, Maquiavelo afirma que lo más importante para un Príncipe es la guerra. En
sus escritos “políticos”, la idea de la guerra como realidad ineludible de la política sigue
estando, pero bajo una crítica mucho más feroz. La guerra es horrible, cruel, inhumana; no
debe verse como el origen de la gloria, sino de la ruina. Sólo es justa si es necesaria para
asegurar la paz; si se utiliza como medio de conquista, es ilegítima.

PERO algo peor que la guerra es estar indefenso, o ser derrotado. La guerra es inevitable,
pero la derrota no; hay que estar preparado con milicias propias y entrenamiento militar. El
arte de la guerra es parte de la política (el buen gobierno de la ciudad), NO SU FIN.

Paradojas de la República

 Maquiavelo es original, respecto de los textos clásicos, al decir que el conflicto

social es INEVITABLE. Una república no debe orientarse a la paz y a la
concordia, simplemente porque esto no se dará nunca. Lo que sí puede hacerse es
intentar crear una República bien ordenada, justa, y aprender a conservar el vivere
politico en situaciones sociales conflictivas. Por ejemplo, incluir al pueblo en la
República trae conflictos sociales, pero a la vez permite mayor libertad y expansión
de la comunidad política.

 Si bien Maquiavelo aclara en su Discursus florentinarum rerum que la República

precisa un ciudadano “bueno”, sabio y poderoso que introduzca reformas para que
las magistraturas queden al alcance de todos los ciudadanos, y que los mejores
accedan a ellas, admite que no siempre se puede ser bueno. Recordar que en c. 15
de El príncipe Maquiavelo recomienda al Príncipe no ser bueno siempre, porque
será destruido por los muchos que no lo son. Si la circunstancia lo demanda, los
gobernantes de la República deben no comportarse bien: la restauración de las
libertades y a implementación de una constitución política en una ciudad corrupta es
un objetivo glorioso, y a veces incluye comportarse mal. Es decir, hay una idea de
que, si las circunstancias para lograr y mantener la “política” lo exigen, debemos
atender a la razón de estado incluso en una República.
 Texto de Nelson

Podemos vincular a Viroli con Nelson en dos puntos:

 Viroli comenta que él rastrea un debate interno al humanismo (no tanto entre
humanistas, sino entre formas de entender la política): la política republicana
enfrentada a la política como razón de estado. Pero comenta que durante el
Renacimiento hay otro tipo de debate: la querella entre el humanismo cívico y los
defensores de la vida contemplativa. Vamos a ver que Nelson ofrece un debate entre
las ideas de vida activa y las ideas de vida contemplativa.

 Viroli rescata la idea de un humanismo cívico italiano en el cual la política es

gobierno por el bien común. Ojo aquí: ese bien común es el de la sociedad en su
conjunto, una sociedad donde hay igualdad civil, y que está gobernada con arreglo a
virtud, justicia y razón, para llevarla a la gloria. Posee también el condimento de
que el pueblo ame a su gobernante justo. Nelson, por su parte, hablará de
humanistas que están a favor, no del “bien común” en este sentido, sino del
comunismo; no de la igualdad civil, sino de la igualdad económica y social; no del
amor del pueblo a sus gobernantes, sino de la felicidad de todos.

Nelson opone dos tradiciones políticas renacentistas: el modelo “romano” y el modelo

“griego”.

Modelo Romano
El modelo “romano” de la República ideal: los hombres deben actuar con virtud cívica, un
compromiso con el bien general de su patria. La virtud cívica alimenta la justicia, es decir,
en palabras del jurista romano Ulpiano, “dar a cada persona lo que le pertenece” (suum
quique tribuere); esto lleva a respeto de la propiedad privada. Por lo tanto, como marca
Cicerón, el objetivo de la vida es la gloria personal y de la patria, y el de la República,
aplicar la justicia.

Modelo Griego
El “punto de vista griego” sobre la mejor República: vivir de acuerdo a nuestra naturaleza
racional. El propósito de la vida cívica NO es la gloria ni la fama, sino la felicidad, la
eudaimonia, que tiene un elemento contemplativo esencial.

La justicia aquí no es “dar a cada cual lo suyo”, sino disponer la República de acuerdo a la
naturaleza: la equidad de los hombres. Esto justifica la confiscación y redistribución de la
propiedad privada (o, incluso, su abolición); la desigualdad no es natural: crea la opresión
de pocos sobre muchos, y por lo tanto, es fuente de problemas políticos. Esta idea de
equidad aparece en Aristóteles (La Política) y en Platón (La República, Leyes).
¿Dónde está la oposición entre los modelos? Según el modelo romano, cada cual debe
poseer lo que le corresponde. Usufructuar los bienes de otro es sólo una falsa igualdad, que
en realidad es ROBO. Es más, si se da esta igualdad, basada en una injusticia, no habría
confianza mutua, ni obligaciones, ni necesidad de respetar contratos. “Las personas no
volverían jamás a confiar en nadie”.

Hipótesis de Nelson: durante el Renacimiento circulan dos versiones contrapuestas

respecto de la naturaleza del gobierno Republicano: una griega y otra romana. Utopía
(1516), de Tomás Moro, sería una obra “griega”, un intento de presentar las ventajas del
modelo “griego” de República. Y surge en el contexto de un debate entre la teoría política
erasmiana y el humanismo cívico italiano. Es más: Utopía sería un ataque frontal a los
valores del humanismo italiano.
Hagamos un paréntesis para hablar de Moro (Londres, 1478-1535):
 Es un protagonista del Renacimiento de los estudios griegos en Inglaterra. Estudia
letras y griego con William Grocyn y Thomas Linacre (ambos lo aprendiron en
Florencia). Se acercó al círculo de los platonistas ingleses: tuvo como maestro a
John Colet (que estudió a Ficino y se carteó con él). Colet funda una escuela
humanista en Londres en 1510.
 Hacia 1497 traba una calurosa amistad con Desiderio Erasmo (1469-1536). Parte
del libro más famoso de Erasmo, el Elogio de la locura (c.1509) fue redactado en
casa de Moro y está dedicado a él.
La obra más importante de Moro es Utopía (Lovaina, 1516).
Desde mayo de 1515 a octubre de 1515, Moro fue enviado por Enrique VIII a los Países
Bajos en una misión comercial. Cuando las negociaciones se atascaron en julio, y los
representantes viajan a Bruselas a pedir consejo, Moro tuvo tiempo libre en los Países
Bajos. Allí realizó visitas a amigos de Erasmo: visitó a Jerónimo de Busleyden, humanista
y mecenas (en 1517 fundaría en Lovaina el Colegio Trilingüe, donde se enseña latín, griego
y hebreo); en Amberes visitó a Pedro Giles, amigo humanista de Erasmo.

En casa de Giles, Moro (entonces cerca de cumplir 40 años) comenzó a escribir lo que hoy
es el libro II, el “Discurso sobre Utopía”.

Este discurso está contado por el personaje Rafael Hytlodeo, un marino humanista
que cuenta haber vivido 5 años en una isla llamada Utopía; llegó allí acompañando
a Américo Vespucio en su 4to viaje. Aquí Rafael le cuenta a Moro y a Pedro Giles
sus aventuras en una tierra con una comunidad perfecta, sin propiedad privada,
virtuosa.

A su regreso a Inglaterra, Moro es llamado por Enrique VIII y el cardenal Thomas Wolsey;
le ofrecen ser consejero Real. Es aquí cuando Moro escribe lo que será el Libro I de Utopía,
el llamado “Diálogo del consejo”, donde se debate si un humanista —en este caso, Rafael
Hytlodeo— debe estar al servicio del Rey o Príncipe (tema muy debatido en esa época:
Maquiavelo, El príncipe (c.1513) y Erasmo Institutio principis christiani de 1516). En esta
parte del libro hace una crítica furibunda de Europa y de Inglaterra (su famoso “las ovejas
se comen a los hombres”).

Moro termina el libro en septiembre de 1516 y se lo envía a Erasmo. Erasmo lo envía a una
imprenta en Lovaina, y Utopia es publicada en diciembre de 1516. El libro es un best-seller.
Tiene múltiples ediciones: diciembre de 1516, Lovaina; 1517, París; marzo 1518, Basilea;
noviembre 1518, Basilea; 1519, Florencia.
¿Cuál es la novedad de Nelson?

La hipótesis de Nelson está dirigida contra Geroge Logan y sus seguidores, quienes ven en
Desiderio Erasmo y Tomás Moro a representantes del humanismo “tradicional” o “neo-
estoico”, es decir, “romano”: valores de honestas, justicia, virtud cívica. Según ellos, habría
habido una influencia de la tradición del humanismo italiano en el humanismo del norte de
Europa (encabezado por el grupo de Erasmo). Nelson rechaza esto, proponiendo dos
tradiciones contrapuestas.

¿Cómo prueba esto? Hay elementos históricos concretos para esta hipótesis

1) A fines del XV y comienzos del XVI hay una “guerra cultural” entre lo griego y lo
romano. Erasmo y Moro participan de la recuperación del griego y del ataque a lo
“romano”. La recuperación de lo griego está marcada por: traducciones (traducen en
conjunto a Luciano de Samósata); el proyecto erasmiano de traducir del griego el Nuevo
Testamento; la famosa “philosophia Christi” de Erasmo, una visión en términos morales
griegos de la enseñanza de Cristo. La crítica a lo romano se ve en la feroz diatriba contra la
escolástica, el ataque a la Vulgata y a los valores de virtud como gloria y de justicia como
“a cada cual lo que le pertenece”.

2) El círculo de Moro (Erasmo y los ingleses Thomas Linacre y William Grocyn) están al
tanto de las discusiones políticas italianas; incluso, muchos de ellos (aunque no Moro)
estudian en Italia y tienen contacto con Leonardo Bruni, Poggio Bracciolini, Lorenzo
Valla, Eneas Piccolomini, etc.
Para Nelson, la figura de Erasmo es clave para entender a Moro y su Utopia.

Erasmo ya había planteado la oposición entre lo griego y lo romano en el Elogio de la

locura (c. 1509) los estados se ocupan de buscar la gloria, no la felicidad; nunca aplicaron
las leyes propuestas por Platón y Aristóteles. También critica a los gobernantes que buscan
la estima del pueblo, una idea de Cicerón en De officis; Erasmo entiende esto como “vana
gloria”.

En 1508, en uno de sus Adagia, “Los amigos poseen todo en común”, Erasmo introduce el
tema del comunismo (central en Utopía). Erasmo dice que Platón afirma que la comunidad
más feliz es aquella que instituye la propiedad común de todas las cosas. En la edición de
1515 del mismo adagio, hace una relación directa entre el comunismo de Platón y Pitágoras
y el comunismo de los primeros cristianos tal como lo describe Hechos de los Apóstoles.
“Ningún otro dicho de un filósofo pagano se parece tanto al pensamiento de Cristo”.

Vean la siguiente cita de este adagio:

“Cualquiera que considere profunda y diligentemente esta expresión de Pitágoras, ‘Entre
amigos todo es común’ [‘Amicorum communia omnia’], encontrará allí incluida toda la
felicidad humana. ¿Qué otro propósito tenía Cristo, el príncipe de nuestra religión? Sólo un
precepto dio al mundo, y ese fue el amor; sólo con él se sostienen toda la ley y los
profetas. ¿Y qué enseña el amor, sino que todas las cosas deben ser comunes para todos?
De hecho, unidos en la amistad con Cristo, como miembros de una cabeza y como uno y
el mismo cuerpo, estaremos llenos del mismo espíritu, y todos juntos lloraremos y nos
alegraremos de las mismas cosas”.

En la edición 1515 de los Adagia, en “La guerra es dulce para quien no la ha vivido”,
Erasmo afirma que la ley romana encarnada en el Codex de Justiniano ha pervertido el
cristianismo, legitimando el uso de la fuerza, la propiedad individual, el comercio, la usura
y la guerra (presentándola como algo glorioso). La ley romana induce al cristianismo a
someterse a la gloria y a la riqueza.
Para ejemplificar esto que estamos diciendo, veamos un fragmento de la “Paraclesis”
(“Introducción”) de Erasmo a su edición del Nuevo Testamento (FEBRERO de 1516).

“En mi opinión, uno es un verdadero téologo si enseña, no con silogismos

intrincados de gran erudición, sino con una disposición de la mente, con la
expresión de sus ojos, con su misma vida, que las riquezas deben ser desdeñadas,
que los cristianos deberían confiar no en este mundo sino en el Cielo, que una
ofensa no debe ser vengada, que debemos desear el bien a quienes nos desean el
mal, que todos los hombres buenos deben ser amados por igual como miembros del
mismo cuerpo, que el mal debe ser tolerado si no puede ser corregido, que aquellos
que han sido arrancados de sus bienes y posesiones y lloran por ello están
bendecidos (...). Y si cualquiera, bajo inspiración del espíritu de Cristo, predica esta
doctrina y la inculca, la exhorta, la incita y la anima en los hombres, él es
verderamente un teólogo, incluso si es un campesino o un tejedor. Y si alguno
ejemplifica esta doctrina con su propia vida, es en efecto un gran doctor. (...) Pero si
alguno objetara que estas nociones son estúpidas y vulgares, sólo responderé que
Cristo enseñó estas doctrinas simples y que los Apóstoles las inculcaron”.

“¿Qué es la filosofía de Cristo [philosophia Christi], que Él mismo llama

renacimiento, sino la restauración de una naturaleza humana originalmente bien
formada? Y aunque nadie enseñó esto más perfecta y más efectivamente que Cristo,
uno puede encontrar en los libros de los paganos muchas sentencias que acuerdan
con Sus enseñanzas. (...) Los estoicos entendieron que nadie es sabio si no es bueno,
y que nada es bueno o noble salvo la virtud (...). Según Platón, Sócrates enseñó que
un mal no debe pagarse con un mal, y que el alma es inmortal (...). Aristóteles
escribió en la Política que nada puede ser placentero para nosotros excepto la
virtud. Epicuro también afirma que nada en la vida del hombre puede ser placentero
si la mente no está ajena a todo mal (...). Si existen cosas que pertenecen al
cristianismo en estos autores antiguos, sigámoslos”.

Erasmo reconoce que las ideas de virtud paganas son importantes y deben ser tenidas en
cuenta, porque son “cristianas”. Cristo enseña más perfectamente lo que los paganos ya
enseñan. Recordar al respecto uno de los lemas de Erasmo: “O sancte Socrate, ora pro
nobis!”. La frase aparece por primera vez en un Coloquio, el “Convivium religiosum” de
1522. Esto, según Katy O’Brien Weintrub (2000), marca un hito en la civilización
occidental: la idea de que Atenas y Jerusalén son una misma cosa.
Estas ideas erasmianas, tanto las pro-griegas como las críticas a lo romano, aparecen
en la Utopía de Moro.

Presencia del rescate del griego en Utopía

Lo griego está presente en Utopía, desde el nombre del protagonista, Rafael Hytlodeo (“el
divulgador de tonterías”) hasta el mismo nombre de la isla (Utopía como Eutopía, “buen
lugar” o “no lugar”), desde el nombre del río principal (anhidro, “sin agua”) hasta los libros
que lleva Hytlodeo a la isla (Platón, Aristóteles, Luciano).

Comunismo platónico
Hay una crítica a la tradición republicana romana: abolición de la propiedad privada como
principio de justicia. Moro vincula esto con el cristianismo primitivo de los primeros
apóstoles.

Ejemplo de Utopia:
“Al enterarse, por nosotros, del nombre de Cristo, de sus enseñanzas, de su carácter, de sus
milagros, y de la no menos maravillosa fidelidad de los mártires (...), no creerías cuán
dispuestos estuvieron, ellos también, a unírseles, ya fuera por obra de una misteriosa
inspiración divina, o porque los encontraban muy próximos a las creencias que allí
prevalecían. Pienso, sin embargo, que hubo otro elemento de un peso no menor, y es que
escucharon que el modo de vida en común de sus discípulos había sido grato a Cristo, y que
todavía se lo practicaba en las sociedades verdaderamente cristianas [nota al margen:
“Conventos”]. Cualquiera sea el argumento que influyó en ellos, el hecho es que no fueron
pocas las personas que se unieron a nuestra religión y recibieron el baño sagrado del
bautismo. Sin embargo, dado que entre nosotros cuatro (...) no había, lamento decir, ningún
sacerdote, se los inició en muchas cuestiones, pero les faltaron los sacramentos que, entre
nosotros, sólo los sacerdotes pueden administrar. De todos modos, los conocen, y desean
poder recibirlos con unción ferviente. Están debatiendo, inclusive, si, sin la admonición de
un obispo cristiano, podrían elegir a alguno de ellos para que cumpla la función sacerdotal”.

Gobierno de sabios
Utopía no está gobernada por hombres que buscan fama, y el objetivo del estado no es
expandirse en busca de gloria. El gobierno está en manos de sabios que buscan la felicidad
a través del cultivo de la mente y el ejercicio de la virtud contemplativa.
Para ampliar su hipótesis, Nelson investiga cómo fue recibida la Utopía en Italia,
particularmente entre aquellos humanistas inclinados al estudio del griego.

Una discusión de Erasmo en contra de humanistas italianos sirve para observar la división
entre “griegos” y “romanos” en Italia. Erasmo publica el Ciceronianus en 1528, donde
ataca a los humanistas demasiado influidos por Cicerón; los acusa de abandonar el
cristianismo para unirse al paganismo, de considerar a Cristo como un hombre divinizado
“a la romana”, por inculcar la gloria personal y de la patria. Esto desata una corriente de
apoyo entre los humanistas italianos inclinados por el griego.

Hay conexiones históricas concretas entre Moro y los humanistas italianos inclinados por la
vía griega. Moro es amigo de Antonio Buonvisi de Lucca, quien visita a Moro en la Torre,
antes de morir. Se lleva papeles de Moro y “probablemente”, una copia de Utopía. Utopía
ya había sido publicada en Italia, en latín, por Filippo Giunta, en una compilación que
contenía las traducciones griegas de Moro de los diálogos de Luciano.

Entre 1530 y 1540, Ortensio Lando, amigo de la familia Buonvisi, escribe trabajos
anónimos inspirados en escritos de Erasmo y en Utopía, firmándolos como “ex Utopia
civis”. Insiste en que Platón y Jesús acuerdan en que la riqueza y la gloria son contrarias a
la virtud. Se le atribuye a Lando La pazzia (1541), escrito anónimo inspirado en El elogio
de la locura, con críticas al deseo de fama y gloria, a riquezas y menciones a las Indias
occidentales como tierras en las que, a imagen de La República de Platón, todo existe en
común. En 1548, Lando publica la primera traducción de la Utopía al italiano. Otro dato
interesante: Tomasso Campanella, escritor de la utopía La ciudad del sol, es parte del grupo
de Lando.