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Colonialidad del Saber. Eduardo Lander

Ciencias sociales: saberes coloniales y eurocéntricos
Preguntas claves:
→ ¿Qué es el Neoliberalismo?
→ Naturalización de las relaciones sociales.
→ Dos dimensiones constitutivas de los saberes coloniales modernos que explican su
eficacia naturalizadora.
→ La naturalización de la sociedad liberal y el origen de las ciencias sociales.
→ Cosmovisiones de la modernidad, las cuatro dimensiones básicas.
→ Alternativas al pensamiento eurocéntrico colonial en América Latina hoy, según
Maizza Montero.

Hay discusiones en las ciencias sociales acerca del origen de la primacía total del mercado, defendida
por el neoliberalismo. Este es conformado como una teoría económica, cuando en verdad es un discurso
hegemónico de modelo civilizatorio; y la economía como ciencia se fundamenta incluso en la cosmovisión
liberal.
El pensamiento científico moderno puede ser descripto como naturalización de las relaciones sociales.
La sociedad industrial se constituye en el único orden social posible, es por ello que nos encontramos con
sociedades sin ideologías, un modelo civilizatorio único, globalizado, universal provocando que ya no haya
alternativas posibles.
Las relaciones sociales naturalizadas son aquellas que se presentan de manera espontánea en las socie-
dades modernas en su normal desarrollo histórico; siendo esta la única forma posible de hallarlas. Este
modelo iguala a todas las civilizaciones hoy existentes.
El pensamiento neoliberal esta sustentado en condiciones histórico culturales específicas, su eficacia he-
gemónica se apoya en las transformaciones en las relaciones de poder que se produjeron en el mundo. La
destrucción de las fuerzas opositoras a las sociedades de libre mercado, llevó a que esta se consolidase
como la única opción posible y normal; siendo producto de una larga transformación de pensamiento occi-
dental durante siglos.
Para buscar alternativas al modelo neoliberal hay que cuestionar las pretenciones de objetividad y neu-
tralidad de los principales instrumentos de naturalización y legitimación de este orden social que son las
ciencias sociales, estas son los pilares de la aceptación y naturalización de la exclusión social.
Existen dos dimensiones constitutivas de los saberes modernos que explica la eficacia naturalizadora de los
saberes:
→ La primera es la separación o partición del mundo de lo real y el cómo se va construyendo el cono-
cimiento en cuanto a esas separaciones. (Separación de origen religioso)
→ La segunda es la manera en que se articula el conocimiento generado con la organización del poder.
(Conquista de America y separación colonial del mundo)

Las múltiples separaciones de Occidente:

Primera separación de origen religioso. Separación judeo-cristiana de lo sagrado (Dios), lo humano y la na-
turaleza. Las creencias judeo-cristiana no contienen inhibiciones al control de la naturaleza por el hombre.
Otra de las separaciones se da en el renacimiento cuando se separa cuerpo y razón. El mundo deja de ser
cosmológico y pasa a ser un objeto descifrable por la razón humana. La mente pasa a poseer un lugar pri-
mordial.
La autoconciencia europea es la generadora de la diferenciación entre lo europeo u occidental, caracteri-
zado como lo avanzado y moderno; contraponiéndose a los “Otros”.
La conquista de América, marca: la modernidad y la organización de un mundo colonial. Comienza no so-
lo la organización colonial del mundo sino, también, la constitución colonial de los saberes, de los lengua-
jes, de la memoria y de lo imaginario. Se organiza a todas las culturas, pueblos y territorios del planeta en
una narrativa universal e europea donde Europa es el centro geográfico. Al construirse la noción de la uni-
versalidad a partir de la experiencia particular de la historia europea se da una universalidad radicalmente
excluyente.
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Bartolomé Clavero analiza las concepciones de universalidad , plantea que la negación del derecho del co-
lonizado comienza por la afirmación del derecho del colonizador, es decir es un derecho colectivo basado
en un derecho individual. Locke formula que la propiedad privada es el derecho ante todo del individuo
sobre sí mismo. El orden social responde a la facultad del individuo. América fue vista como un territorio
“despoblado”, un lugar a colonizar y el aborigen que no se atenga a los conceptos, a tal cultura, no tiene ningún
derecho; debe cultivar y cosechar, para conseguir derechos. El nativo no es nada ni posee derechos si no se des-
pega de su cultura y se adosa a las únicas valederas. Es decir, ya no es solo que el indígena se encuentra en
una posición subordinada, sino que a su vez no tiene ningún derecho sino se muestra dispuesto a abando-
nar completamente sus costumbres y deshacer enteramente sus comunidades para conseguir integrarse al
unico mundo constitucionalmente concebible del derecho.
Hegel no considera a America, sino que su narrativa esta construida sobre una triada de continentes
(Europa, Africa, Asia). La historia se mueve de Oriente a Occidente siendo Europa el Occidente absoluto,
lugar en el cual el espíritu alcanza su máxima expresión al unirse consigo mismo. Dentro de esta metana-
rrativa, América ocupa un lugar ambiguo. Por un lado es un continente joven, esta juventud se manifiesta
en ser débil e inmaduro. Los aborigenes americanos son una raza débil en proceso de desaparición. Sus
civilizaciones carecen de los dos instrumentos del progreso: el hierro y el caballo.
Se produce una naturalización en las formas de con quista ya que Europa desacredita desde lo humani-
tario, lo racial donde desacredita toda sociedad diferente a occidente.

La naturalización de la sociedad liberal y el origen histórico de las ciencias sociales:

El proceso que culmino con la consolidación de las relaciones de producción capitalista y modo de vida
liberal tuvo simultáneamente una dimensión colonial/imperial de conquista y sometimiento de otros terri-
torios por parte de Europa, a su vez se dio una lucha civilizatoria interna en Europa por la imposición del
proyecto liberal, transformaciones no naturales que afectaron a las campesinos y trabajadores a quienes se
los expulsó de la tierra y del acceso a los recursos naturales y se les impuso la disciplina del trabajador fa-
bril.
La gente no entro por voluntad propia a las fabricas es por ello que se requirió, además de las anteriores,
una transformación de los cuerpos, los individuos y de las formas sociales dando como resultado el hombre
económico.
Thompson plantea que la instauración de un nuevo modo de vivir fue muy resistida en Europa, tanto
en las ciudades como en el campo. Se abrió una separación profunda entre la cultura de patricios (aristo-
cracia, poderoso) y plebeyos. La cultura conservadora de los plebeyos resiste a estas innovaciones econó-
micas (propiedad privada, disciplina laboral, mercados libres) que la aristocracia buscaba imponer. Los
plebeyos ven estas innovaciones del proceso capitalista como forma de explotación o apropiación de sus
derechos de uso tradicionales. Es decir que la cultura plebeya es rebelde en defensa de las costumbres.
Las ciencias sociales tienen como piso la derrota de esa resistencia, una vez instalado el sistema liberal,
ya no se luchaba contra su imposición sino que se luchaba por diferenciarse dentro del nuevo modelo. La
caracterización de que el modelo liberal era mejor que los antecesores, radica en que se superpuso a ellos y
los superó.
Esta es la cosmovisión (manera de ver la realidad) de las ciencias sociales que tiene como eje central la
idea de Modernidad que esta organizada por cuatro pilares /dimensiones
1. Historia universal anexada a la idea de progreso a partir de la cual se jerarquiza todos los pueblos y
continentes
2. Naturalización de las relaciones sociales y de la naturaleza humana de la sociedad liberal capitalista.
3. Naturalización de la separación propia de esa sociedad.
4. Necesidad de superioridad de un saber producido por esa sociedad sobre otro saber.
Las Ciencias Sociales: se constituyen en un momento socio-histórico específico, y en un determinado
espacio geográfico en los cinco países industriales (Inglaterra, Francia, Italia, EE.UU y Alemania). Las Cien-
cias Sociales son las que legitimaron y naturalizaron como único el sistema liberal. Lander plantea que la
Academia Occidental se basa es dos elementos: en primer lugar un metarrelato universal que lleva a las
culturas de lo primitivo a lo moderno que seria la sociedad liberal industrial, la cual es señalada como el
único futuro posible de todas las otras culturas, y aquellas que no se adapten, no se incorporen van a desa-
parecer. En segundo las formas de conocimiento que explicaban la sociedad liberal son las únicas formas
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validas, objetivas, universales de conocimiento que además plantean el deber ser para todos los pueblos del
planeta.
Esta es una construcción Eurocentrica, esta es una forma en la que se piensa y estructura la totalidad del
espacio y del tiempo basándose en la historia y cultura de Europa como patrones de referencia. Todo aque-
llo que no se acerca a la idea de “normalidad”, las otras formas de ser, las otras formas de organización de
la sociedad, según los parámetros eurocentristas, es caracterizado como arcaico o primitivo. Esta es la for-
ma natural de la sociedad, lo demás es inferior. Se buscó aniquilar las civilizaciones diferentes, siendo este
el único destino para los otros.
Con las ciencias sociales se da el proceso de cientificacion de la sociedad liberal, su objetivación y uni-
versalizacion y por lo tanto su naturalización. El acceso a las ciencias establece una diferencia entre las so-
ciedades modernas occidentales y el resto del mundo, se da una diferencia entre las que poseen la verdad y
las que no.
Los occidentales no pueden ser considerados como una cultura más dado que son quienes hacen mover
a la naturaleza; ellos son la naturaleza.
Las ciencias sociales han servido mas para el establecimiento de contrastes con la experiencia historico
cultural universal de la experiencia europea que para el conocimiento de las otras sociedades.
Los diferentes discursos históricos (evangelización, civilización, globalización, etc.) poseen como sus-
tento la concepción de que hay un modelo civilizatorio que es superior y normal. A partir de los saberes
científicos eurocéntricos se ha abordado el estudio de todas las demás culturas a partir de la experiencia
moderna occidental, buscando exterminar todo lo que este por fuera de esa normalidad, del deber ser que
fundamenta a las ciencias sociales. Las sociedades occidentales constituyen el modelo a seguir de las demás
civilizaciones.
En América Latina las ciencias sociales, asumidas por las elites (tenían poder económico, político y cul-
tural) contribuyeron a la búsqueda de la superación de los rasgos tradicionales y premodernos que obsta-
culizaban el proceso para convertirse en sociedades liberales-industriales, es decir que America Latina ha
asumido una forma de autocolonizacion. Al momento en que se les otorga a las sociedades la característica
de tradicionales o de no modernas, se les quita toda posibilidad de desarrollar una cosmovisión propia,
colocándolas como una extensión del pasado, sin que sea posible la existencia de una contemporaneidad.
Lo occidental como lo normal, ha dejado en Latinoamérica un vacío en cuanto a las luchas sociales y de-
bates políticos e intelectuales del continente.
Canclini dice que las culturas latinoamericanas son culturas híbridas. Siendo un reflejo diferido y defi-
ciente de los países centrales. La modernidad americana se da como contradictoria a la europea y como una
confluencia de temporalidades.
Alternativas al pensamiento eurocéntrico-colonial en América Latina hoy.
Se ha producido una búsqueda de conocimiento por fuera de lo establecido como modelo civilizatorio
universal.
Maritza Montero plantea que America Latina está ejerciendo su capacidad de ver y hacer desde el luhar
del Nosotros. Es por ello que propone la búsqueda de nuevas alternativas para conocer en América Latina.
Las ideas centrales de este paradigma son:
-Una concepción de comunidad y de participación, más una forma de constitución y de productos de
una episteme de relación entre el investigador y sujeto-objeto que lo hace, a este ultimo, participe de la inves-
tigación.
-La idea de liberación a través de la praxis, de manera conciente y un sentido crítico para desnaturalizar
la construcción dada del mundo.
-Redefinición del rol del investigador social. El reconocimiento del Otro como Si Mismo y por eso es el suje-
to-objeto de la investigación como actor social y constructor del conocimiento.
-El carácter histórico indefinido y relativo del conocimiento. El conocimiento como multiplicidad de voces
y de mundos de vidas.
-Tensión entre mayorías y minorías, modos alternativos de hacer-conocer.
-Revisión de métodos, los aportes y las transformaciones provocadas por ellos.

Trouillot, Escobar, Coronil.

Libro de crítica al eurocentrismo y que reinterpreta la realidad latinoamericana a partir de otros supues-
tos.
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Troulliot:
Narrativa histórica universal analiza el carácter colonial de la historiografía occidental mediante el estu-
dio de las formas como ha sido narrada e la revolución haitiana. La revolución fue silenciada por el saber
occidental dado que su surgimiento hubiese sido impensable. Ingresa a la historia mundial por ser conside-
rada un hecho inconcebible aún mientras ocurría; retó el marco de referencia de las razas, el colonialismo y
la esclavitud.

Escobar:
Crítica a la economía como una estructura funcional. Analiza el discurso desigual de la post-guerra. Con
el patrón europeo, nace la noción de desarrollo dando una nueva forma de ver las relaciones sociales luego
de la post-guerra. La estrategia del desarrollo se convirtió en un poderoso instrumento para la normaliza-
ción del mundo.
Ciencia y tecnología pasan a ser el desarrollo y el único rumbo posible. Las ciencias sociales buscaron
desarrollar conocimientos ciertos, objetivos, empíricos y sin influencias del sentido común. No importaba el
estudio de los otros, los pobres o marginados; dado que eran un entorpecimiento para el desarrollo.
Se descubre en la post-guerra la pobreza masiva de ciertas regiones del mundo. Fueron consideradas
como anormalidades que se buscaron reformar, lo que ha impactado fuertemente el Tercer Mundo; convir-
tiéndose hoy en día como producto del desarrollo. Se destruyo de manera profunda la posibilidad de que
los pobres puedan definirse y hacerse cargo de sus propias vidas; y pasaron a ser parte de una variedad de
programas que parecían ineludibles.
Se creía que la modernidad era la única capaz de destruir las supersticiones y relaciones arcaicas; siendo
la industrialización y la urbanización como rutas de la modernización.
La búsqueda de alternativas a estas formas de sometimiento y de control de todas las dimensiones de la
vida y de la cultura, según Escobar apuntan en dos direcciones complementarias:
-La resistencia local de grupos de base a las formas dominantes de la intervención y la deconstrucción
del desarrollo, lo que conlleva la tares de desnaturalizar lo moderno. Para esto se necesita una antropolo-
gía de la modernidad, la que comprenda a la modernidad occidental como un fenómeno cultural e históri-
co. Está centrada en la economía, lleva a ver mercados, producción y trabajo siendo las bases de la econo-
mía occidental.
La economía occidental es pensada como un modo de producir; pero pasa con la antropología de la mo-
dernidad a ser vista como una institución de producción, poder y significación. La economía es vista ade-
más como una producción cultural, una forma de producir sujetos y órdenes sociales de un tipo determi-
nado. Naturalización de la economía, la política, la religión, el parentesco y similares siendo las bases de
toda sociedad.

Coronil:
Analiza algunos aspectos fundantes de las separaciones modernas que fueron desarrolladas en el prin-
cipio del texto. Aborda las cuestiones de la exclusión del espacio y de la naturaleza que han caracterizado a
la sociedad moderna.
Todo pensamiento posterior al Iluminismo afirma una supremacía entre el tiempo sobre el espacio y de
la cultura sobre la naturaleza. Espacio es entendido como una escenario indiferente a los lugares históricos
y a la naturaleza como el material pasivo con el cual los humanos hacen su mundo.
En las teorías neoclásicas o marxistas no aparece la naturaleza incorporada como parte del proceso de
creación de riqueza.
La teoría neoclásica se halla centrada en el valor dado por el mercado.
Marx toma la creación de la riqueza como un suceso que ocurre al interior de la sociedad y como una re-
lación entre capital/trabajo, sin tener en cuenta a la naturaleza.
Construcción social del espacio desarrollado por Lefebvre siendo el primero en referirse a la concepción
del espacio como producto de las relaciones sociales de la naturaleza. Además Lefebvre la naturaleza, la
territorialidad como ámbito de lo político.
Aparece el capitalismo como un proceso global, más que como un proceso auto-generado en Europa y
permite incorporar al campo de visión a las modernidades subalternas. Se reconoce a la periferia como el
sitio de la modernidad subalterna.
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La división internacional del trabajo es además la división internacional de la naturaleza. Se dividen los
factores materiales y factores culturales, y Coronil sostiene el análisis desde un mismo campo analítico.
La unificación de esta visión busca comprender la constitución histórica de los sujetos en un mundo de
relaciones sociales y significaciones hechas por humanos.
La naturaleza debería reemplazar la relación capital/trabajo siendo la principal causa de generación de
riqueza. Al incluir todos los agentes del mundo para que se haga posible vislumbrar la concepción global,
se crea un desarrollo no eurocéntrico.

Constructores de Otredad
Introducción

Preguntas:
→ -La Antropología como ciencia: historia de su constitución.
→ -Quehacer del antropólogo: contexto socio histórico y relaciones de la Antropología
con otra ciencia.
→ -Tres momentos constitutivos de la Antropología en Europa y EEUU. (cuadro)
→ -Corrientes teóricas y metodológicas pertinentes: evolucionismo, funcionalismo, par-
ticularismo histórico, estructuralismo y neomarxismo.
→ -La mirada del antropólogo: la diferencia, la diversisas y la desigualdad. La “otre-
dad” construida científicamente.

La Antropología puede ser definida como el objeto de estudio de la Otredad Cultural o como el méto-
do de observación participante que utiliza para la recolección de datos. Hoy en día solo se la puede definir
a partir de los cambios que ha sufrido en su historia.
Para comprender la Antropología se debe conocer el contexto socio-histórico y su relación con las otras
ciencias y la relación entre sus partes: objeto, teorías, métodos y técnicas. Pero estos componentes cambia-
ron a lo largo de la historia dejando tres momentos diferentes.

Fines del siglo XIX se constituye la teoría evolucionista.

Período de Entre Guerras, existió una diversidad de teorías que explicaron la diversidad cultural.
Post-guerras aparecen otras antropologías no occidentales con nuevas alternativas de la otredad cultural.
Antropología como una construcción de la otredad cultural. Construyó un modelo del otro cultural, y lo tomo
como su objeto de estudio, no fue de origen tangible, sino que es desarrollado por cada teoría.
El evolucionismo fue considerado como la primera teoría antropológica de carácter científico. Construyó
su objeto desde la diferencia cultural; el “otro” es diferente al “nosotros”.

Fines del siglo XIX, se comienzan a ver los modos de vida diferentes por los cambios de Occidente y de
Europa. La revolución industrial acarrea cambios sociales y nuevas diferencias. Las ciencias sociales busca-
ron explicar estos cambios; Europa se expandió sobre otras culturas. Este encuentro fue domesticado bajo
reglas científicas.
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¿Por qué estos hombres son diferentes? Respondida por el evolucionismo y el concepto de evolución. El
método fue fundamental para destacarse como ciencia, y se utilizó el método comparativo siendo el de
moda en las ciencias naturales.
Hombre como dualidad cuerpo y espíritu. El cuerpo era de la naturaleza y el espíritu de la cultura. Por
lo que la Antropología se dividió en física y cultural.
Historia y Sociología tomaron para el análisis las sociedades complejas y la Antropología tomó como ob-
jeto de estudio aquellas no desarrolladas o primitivas.
Para responder a cómo es que se llegó a ser lo que se es como sociedad es que el evolucionismo por me-
dio de la comparación desarrolla una historia natural de la humanidad.

Entre las dos guerras se da el segundo momento cronológico de la antropología. Se da la consolidación

de Europa sobre las colonias y se da un cierre en las fronteras nacionales. Se da una crisis en el evolucio-
nismo y nacen las escuelas nacionales (funcionalismo y estructuralismo inglés, particularismo histórico en
EEUU, escuela histórico-cultural en Alemania, y a la escuela sociológica francesa). Se criticaron las técnicas
evolucionistas ya que debían los datos ser adquiridos de manera directa; por lo que se introduce la observa-
ción participante. Estudiando de manera específica las culturas y detalladamente, será posible la compara-
ción y el establecer las diferencias o semejanzas culturales.
La cultura estaba conformada por partes, las cuales tenían que ser vistas como un conjunto y que cada
cultura conforma una totalidad.
El método comparativo también fue criticado como etnocentrista. Era imposible a ojos de las nuevas
teorías comparar una parte de una cultura con otra totalmente diferente. Y al estudiar detalladamente una
cultura, cada vez se hallaban mayor cantidad de aspectos diferentes, incomparables.
Se suplantó el método comparativo por el relativismo ya que se sostenía que era imposible comparar las
diferentes culturas. Si bien todas las culturas son diferentes son a la vez equivalentes, y son diversas. Si
bien las escuelas coinciden en el relativismo difieren en otros puntos.
Diferían las escuelas nacionales en como estudiar las culturas, si desde su historia o su presente, sobre
cuales culturas indagar.
Aparecen a su vez la Antropología Social (organización de los hombres) y Antropología Cultural (como
viven y piensan sus vidas y el mundo).

Post-Guerras a partir de la década del ’50, se dieron cambios forzados, siendo producidos por acciones
del mundo occidental. La Colonialidad llevó a la pérdida de algunas de las civilizaciones que fueron ane-
xadas a unidades más grandes y otras desaparecieron completamente. Se da la transformación en el que
los “pueblos primitivos” pasan a consolidarse como sociedades complejas, desde que Occidente influyó en
estas comunidades. Lo que si cambio es la mirada de los antropólogos hacia el otro cultural.
Se dan dos líneas de antropología.
-Una que continua estudiando los pueblos primitivos sin importar los cambios que puedan haber sufri-
do. (estructuralismo francés). Levi-Strauss destaca en esta corriente creando las bases del estructuralismo;
dando cuenta de que hay que rescatar los fragmentos previos que aun puedan existir. Sostuvo que hay que
crear un modelo de sociedad que si bien no coincida con ninguna en la realidad sirva para comprender los
fundamentos básicos de la existencia humana. El espíritu del hombre es el mismo en todas partes. Levi-
Strauss plantea tres quehaceres antropológicos:
-Aislar y describir los modelos que un pueblo usa para percibir, relacionar e interpretar sus experiencias.
Se realiza la etnografía.
-Compara el contenido, la organización de los sistemas culturales para explicar la diversidad.
-Antropología estructural, se llega a encontrar las diferentes estructuras comunes a todas las sociedades.
Levis-Strauss se centra en el tercer momento, mientras que los demás antropólogos estudiaron los cam-
bios de las sociedades no occidentales, enfrentándose a la problemática de insuficiencia de los métodos
anteriores. La observación participante era ineficiente para el estudio de las sociedades complejas, ya que
no podía aplicarse de modo directo. Las transformaciones se dieron principalmente por la colonización. Se
da la desigualdad entre las culturas, por lo que las culturas que estudiaron las transformaciones de las cul-
turas primitivas se centraron a explicar la desigualdad cultural.
El marxismo fue la primera corriente que permitió explicar la desigualdad. En la década del ’60 se da
una explosión en cuanto a los discursos dentro del marxismo. Deja el antropólogo de preocuparse por la
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especialización en una cultura determinada, para preocuparse por los problemas que todas las sociedades
poseían. Cambia a su vez el sujeto de estudio, dado que los antropólogos comienzan a estudiar sus propias
sociedades.
El antropólogo fue el nuevo encargado de crear lo diferente, lo extraño que ya no era dado de manera
directa por el otro sino que se formulaba desde la antropología.
Nosotros se contrasta con el otro. Lo que somos o lo que el otro es dependerá del contexto. Otro como
remoto se torna benigno y se lo ve como el paraíso. El otro cercano es lo más cercano al nosotros. Otro in-
cierto esta entre el cercano y el remoto.
Otro lejano e incierto es una cuarta categoría que transforma lo exótico en conocido.

Entre el silencio y el diálogo

Preguntas:
-Doble rostro de Occidente: vecindad de la violencia a lo largo de la historia.
-Etnología Clásica.
-Paradoja de la Etnología.
-Etnología según Claude Levi-Strauss.

Salvajes desaparecen en el siglo XVI con la conquista de los trópicos. Las culturas primitivas y desorga-
nizadas caen y desaparecen. Expansión europea y aniquilación de culturas primitivas. El salvajismo que
occidente transporta demuestra la intolerancia y la incapacidad de aceptar al otro como tal; erradicando lo
que sea diferente. Los encuentros entre europeos y nativo fueron siempre violentos.
Vecindad de la violencia y la razón. La razón solo puede establecerse a través de la violencia. Lo que no
es racional es considerado como “pecado”.
Doble rostro de Occidente se articula la razón con la violencia conformando la cara completa de occiden-
te.
La sociedad occidental no puede manifestarse si no es contra lo que califica como irracional. Es decir quiere hacer
desaparecer todo lo que es diferente a la cultura europea.
Desde tiempos remotos se dividía a las sociedades en bárbaros y civilizados; sin necesidad de que la
demostración sea física. Niño, salvaje y loco llegaron a tener un mismo nivel para los adultos de Occidente
por igual. El alienado y el salvaje son símbolos de destrucción y de peligro, dado que no poseen razón. En
Europa se era demente y en América salvaje; Occidente se negaba a conectarse con lenguajes extraños.
Rousseau dijo que los bárbaros no siempre eran los que se creían; y que muchas veces las bases de sus
instituciones eran de gran sabiduría. Se pasa a conocer al “buen salvaje” para algunos autores.
Los poetas y filósofos de Occidente presentan una crítica política o moral de su propia sociedad. La into-
lerancia a lo irracional lleva a los de occidente a remontarse a sus orígenes, hallando sus propios límites.
Paradoja de la Etnología es ciencia y a la vez ciencia de los primitivos. Por un lado está la civilización
occidental en su máximo esplendor y por otro se halla lo más alejado a ella. Realiza la idea de ciencia de
occidente pero teniendo de objeto de estudio lo que esta lejos de ella. El origen de la Etnología tenia como
proyecto la división entre Occidente y el mundo de los hombres primitivos. Constituye un discurso sobre
las civilizaciones primitivas y no un dialogo.
La etnología es presentada como un puente entre los dos extremos; siendo la única capaz de fomentar
un dialogo entre Occidente y las demás sociedades. La etnología clásica, la que separa lo racional de lo
irracional no será suficiente, por lo que se deberá crear una nueva etnología capaz de entablar el dialogo.
Para establecer un dialogo con las culturas primitivas es necesario generar un nuevo lenguaje que en-
camine a nuestra cultura hacia un nuevo pensamiento.

Las Tres Fuentes de la Reflexión Etnológica

La etnología tiene por objeto el estudio del hombre. Solo se distinguía al principio de las demás cien-
cias por la lejanía de su estudio y análisis. La etnología busco ampliar los límites de estudio de las civiliza-
ciones, es considerada como la nueva forma del humanismo. Las sociedades que estudia la etnología no
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son las mismas que las que estudian las etnologías clásicas, y no son poseedoras de escritura o representa-
ciones a gran escala que demuestren su pasado. Debido a esta falta, la etnología no puede valerse de las
técnicas clásicas, teniendo que implementar nuevas basadas en ciencias alternativas.
Si bien la etnología es una ciencia social, no consigue liberarse totalmente de la colaboración de las
ciencias naturales y exactas. Se agrega un mayor número de civilizaciones y se levantan las barreras tradi-
cionales, las que se deben vencer para progresar.
Como es una ciencia joven solo se puede conocer sus problemáticas a lo largo del desarrollo histórico. La
etnología nace por el encuentro de diversas corrientes de pensamiento heterogéneas.
Una de estas influencias es la que llega luego del descubrimiento de América. Es aquí donde se da el choque
de dos humanidades, extrañas desde lo material y lo espiritual. El hombre de América era considerado
como no tocado por Dios y sus beneficios. El cristiano ya no estaba solo y la existencia de los americanos
primitivos no había sido prevista, era un hombre sencillo, caritativo y humilde; sin pecados. Es en el Nuevo
Continente donde el hombre verdaderamente se plantea el problema de sí mismo. Se enviaron comisiones
científicas de sacerdotes, para conocer lo que sucedía con relación a los indígenas, buscando saber si eran
seres humanos de alma inmortal o solo animales. América ha sido por mucho tiempo el centro de la Antro-
pología por ser la primera en despertar las problemáticas del mundo occidental.
El estado de naturaleza no ha existido jamás, sumado a esto no existen diferencias en cuanto a lo bueno
o no del hombre salvaje y del hombre civilizado. La Antropología había conseguido llegar a la práctica in-
cluso antes de lo teórico.
La Revolución Francesa genera en conjunto con la caída de las derrotas napoleónicas una reestructura-
ción política e ideológica. Se resalta el progreso de la humanidad como indefinido dado que si se había par-
tido desde tan abajo el movimiento no podría detenerse.
La revolución industrial trae problemáticas y cambios de estructuras institucionales, siendo un caos ge-
neralizado. La historia se debe comprender como algo que se deshace. No es un progreso propiamente di-
cho, sino que es la incidencia de un movimiento de destrucción lo que deja ver el verdadero estilo de la
historia humana. Sin embargo esto se contradecía con el avance que la tecnología y las técnicas permitían.
Se deshace la separación física de los diferentes grupos que gracias a la intercomunicación se comienzan
a mezclar razas y a homogeneizarse.
Gracias al Ensayo sobre la desigualdad de las Razas y el Origen de las Especies; se comienzan a ver los
restos de las civilizaciones como instrumentos de los diferentes estadios de la evolución humana desde lo
más remoto del pasado hasta lo moderno. Las grandes ambiciones de los evolucionistas biológicos sin em-
bargo llevan a que los evolucionistas sociológicos se desliguen de ellos y se separen en cuanto a lo teórico.
La etnología evolucionista no puede quedarse con el esquema darwiniano dado que el mundo exigía
más que eso. Además de las variaciones biológicas se debían tener en cuenta las variaciones de las técnicas,
la difusión de inventos, fusión de creencias y costumbres.
La etnología de finales del siglo XIX se funda sobre pilares híbridos e equívocos, se ve aprisionada con
diferentes lazos.

Capítulo 1: La construcción del otro por la diferencia.

Preguntas:
-Origen del hombre y la naturaleza humana. Naturaleza y cultura: relaciones de continuidad.
-Las semejanzas y las diferencias culturales: modelo estadial.
-Lógicas de la evolución cultural según Morgan.
-Método comparativo: deducción especulativa.

La teoría Evolucionista es constitutiva de la Antropologia a finales del siglo XIX. Se encargó de desarro-
llar la construcción del otro por la diferencia. Las explicaciones de los antropólogos evolucionistas giraron
en torno a 3 preguntas
¿Por qué las sociedades difieren entre sí? Es un fenómeno evidente y se busca conocer sus causas
¿Qué es el hombre? Y ¿Cuál es su origen? Se responden a medida de la resolución del primer interrogante. Es
inseparable del contexto histórico.
Tylor y Morgan son los mayores exponentes de la Antropologia Evolutiva
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Origen del hombre y naturaleza humana

La pregunta del origen del hombre se contestó en base a la noción de evolución de la propuesta de Dar-
win, esta planteaba que todos los seres vivos van atravesando por un proceso universal de cambio (evolu-
ción) el cual favorece a aquel que haya podido adaptarse y sobrevivir (selección natural). Este es el mismo
proceso por el que paso el hombre al diferenciarse de los primates.
El físico del hombre había evolucionado hasta su condición actual por variación genética y selección na-
tural. Reconocieron al hombre como una especie, uniforme y unida en cuanto a sus avances.
Para Tylor, la humanidad es “única” entre los demás seres de la naturaleza, su particularidad reside
por el poseer una esencia, antes llamada espíritu; pero que ahora era la capacidad de generar cultura. Esta
capacidad era la que le permitía trascender del mundo natural.
Veían al hombre como dual, poseía una parte animal y una espiritual. Las ciencias naturales no eran ca-
paces de explicar lo moral. Lo natural para los evolucionistas se relacionaba con lo animal y lo cultural
con lo de la esencia.
Tylor define la cultura era toda aquella cualidad o hábito adquirido por el hombre en tanto sea miem-
bro de una sociedad. Además, la cultura, era la continuidad de lo natural, es decir el resultado de las trans-
formaciones de la Naturaleza a lo largo del tiempo. El hombre se convirtió en hombre al momento de ser
capaz de transmitir la cultura. Lo natural es recibido por herencia biológica según Taylor, la cultura en
cambio es aprendida en el seno social.

Semejanzas y diferencias culturales: La antropología Evolucionista, utiliza el modelo estadial para organi-
zar las diferencias y semejanzas culturales en un esquema evolutivo de la humanidad conformado por tres
estadios: Salvajismo, Barbarie y Civilización.

Proposiciones sobre las semejanzas culturales: Tylor sostenía la unidad psico-biológica de los humanos; se
reconocía la uniformidad es decir a la igualdad física del hombre y la igualdad en las condiciones de vida.
Para Morgan, los humanos sometidos en las mismas condiciones poseían las mismas necesidades. Ade-
más de la igualdad física y la igualdad en las condiciones de vida, hay un origen común de la especie hu-
mana ya que las bases de las instituciones y técnicas se desarrollan en el Salvajismo.
Es decir que igualdad para Morgan estaba dada por la misma naturaleza física, igualdad en las condi-
ciones de vida y por un origen común.

Proposiciones sobre las diferencias culturales: Tylor y Morgan parten de la critica a las teorías degeneracio-
nistas (se produce una perdida de lo aprendido) las cuales postulaban que las diferencias culturales eran
dadas por la degradación de la cultura. Ellos afirmaban que la diferencia era empíricamente notable. Su-
mado a esto, se dijo que la cultura al ser producto de la naturaleza, al igual que esta ultima paso por un
proceso de cambio es por ello que presenta diferentes grados de evolución. Es decir que la diferencia cultu-
ra es de grados. Esto representa la medida del progreso y el nivel de acumulacion de información y de ge-
neración cultural; esto señala las condiciones de vida y los logros adquiridos por la humanidad en un tiem-
po determinado de su evolución.
Los órdenes según su encadenamiento son:
-Acumulativo de cultura: mayor acumulación de cultura es igual a grados superiores, menor acumula-
ción de cultura es igual a grados inferiores.
-Temporal: inferiores y superiores se ordenan temporalmente suponiendo una sucesión de ellos. Los
grados inferiores van a ser antecedentes y pasado del grado superior que le sucede,
-Casual: se da el paso al siguiente grado solo en el caso de que se llegue a los logros y conquistas cultu-
rales necesario.
Lo complejo se da por un mayor nivel de acumulación. La complejidad esta atada al aumento de pro-
ductos culturales y a su mayor especialización y diferenciación. La diferencia espacial contemporánea se
ordena y explica como diferencia en el tiempo. El Otro contemporáneo es la representación del pasado en
el presente de una civilización. El progreso cultural se da con el pasaje de un estadio al siguiente. Es una
progresión escalonada o geométrica, no lineal. El tiempo de transición entre los grados y la duración de
estos disminuye a medida que aumenta la acumulación cultural.
El progreso cultural es una ley natural, universal y necesaria, que a diferencia del progreso natural se
transmite por aprendizaje. Existe por estos postulados una tendencia a la homogenización de las culturas.
 10

Lógicas de la evolución cultural: los evolucionistas distinguieron respecto a la evolución cultural dos lógi-
cas de cambio distintas:
1) Aspectos Materiales: se refiere a los inventos y descubrimientos asociados a la subsistencia,
y que sostienen una relación progresiva. Las últimas instancias suponen más bienes y más conoci-
mientos necesarios para su fabricación que las primeras. Va desde lo simple hacia lo complejo, ba-
sándose en lo anterior. La evolución se da por un aumento de cantidad de cosas y conocimientos.
2) Aspectos No Materiales: son las ideas e instituciones, y evolucionan por un proceso de de-
senvolvimiento. La evolución de estas se da a partir de formas elementales, rudimentarias y presen-
tes desde un principio. En el origen se halla todo lo que sea potencialmente necesario para el desa-
rrollo de las instituciones modernas. Parte de un acopio, donde esta todo unido y se lleva a cabo un
proceso de diferenciación, lo que supone mayores niveles de organización. Incrementan las diferen-
ciaciones no las cantidades.

El método comparativo: el progreso se demostraba por la observación y la clasificación. Utilizaban el mé-

todo comparativo, es el mismo método de las ciencias naturales, para ordenar las diferencias y similitudes
de las sociedades en un esquema evolutivo: Salvaje, Bárbaro y Civilizado.
Se ve a lo moderno o actual como civilizado y a lo lejano y fuera de tiempo a lo salvaje, dado que las he-
rramientas eran más sencillas.
En el caso que no se hallasen registros o rastros de ciertos momentos, los antropólogos evolucionistas re-
currieron a la deducción especulativa. Morgan consideraba el camino seguido por la humanidad podía ser
recorrido en un encadenamiento de deducciones necesarias, siendo la deducción especulativa la mejor op-
ción para completar datos. Los elementos del estadio previo o el posterior servirían en muchas ocasiones
para conocer lo sucedido por medio de la especulación. La deducción especulativa sirvió para completar
datos
La comparación y la deducción se desplegaban dentro de una perspectiva retrospectiva, la cual se aso-
ciaba directamente con la preocupación evolucionista de reconstruir la historia de la humanidad, de sus
inventos e instituciones.
El antropólogo debe de recorrer un camino descendente desde su cultura y desde el Nosotros, cúspide
del progreso humano, hacia los estratos de menor desarrollo, la otredad. El encuentro con el otro cultural
se da como un encuentro con el desaparecido o el pasado de lo moderno. Se estudia desde el presente hacia
el pasado, se iban restando los logros alcanzados. Si la historia del hombre ofrecia la imagen de una suma
constante de adquisiciones, el viaje al pasado, a los otros, requeria una operación de resta de los logros al-
canzados. El análisis de esta corriente se lleva a cabo desde el nosotros, siendo el mayor parámetro de desa-
rrollo humano alcanzado.

Mecanismos de construcción de la diferencia: en el viaje del antropólogo evolucionista hacia el universo de

la otredad implica dos operaciones: 1) se desplaza desde el presente al pasado y 2) se descartan progresi-
vamente los avances. Es decir que la construcción del otro por la desigualdad supone un retroceso en el
tiempo y un despojo de los atributos culturales. Del retroceso y del despojo se desprenden dos mecanismos
Hay dos mecanismos para explicar la diferenciación cultural:
1) La otredad cultural es caracterizada como la ausencia de las atribuciones del mundo del in-
vestigador. Un mundo sin los bienes e instituciones de la civilización moderna. Aunque se presenten
ciertos aspectos comunes conectados a la realidad moderna, aunque menos desarrolladas. El antro-
pólogo inicia el análisis desde la presencia de un todo, desde el Nosotros; pasando del con al sin; lle-
gando a un hombre despojado de todo.
2) Va desde la distinción a la indistinción; la otredad cultural esta caracterizado porque las
instituciones y las ideas están en un estado germinal, están sus elementos componentes pero indife-
renciados, estos poco a poco avanzaran hacia la separación. Existen diferentes grados de indiferen-
cia. En el extremo opuesto al Nosotros es un caos, un desorden total. El antropólogo se mueve desde
su diferenciación hacia la indiferencia de las sociedades primitivas. Ve a la otredad como incomple-
ta, con ausencias.
 11

Razón del Progreso Humano.

El hombre no hubiese sido civilizado en caso de no haber hecho suyo los elementos de la civilización. La
historia demuestra un desarrollo progresivo de la civilización. Se aprecia el adelanto de cada momento por
medio de un mecanismo de descarte.
La civilización moderna implementó todo lo que las sociedades previas desarrollaron. Si bien la mo-
dernidad realizó avances, no son suficientes como para opacar el período de la barbarie, dado que sus con-
quistas superan de manera relativa las obtenidas posteriormente.
Al no haber datos escritos, es imposible saber exactamente si existían o no civilizaciones. La Ilíada nos
deja ver la primera representación de la sociedad aria, aun en estadio de barbarie.
A partir de los poemas de Homero, se deducen los avances que hicieron los bárbaros del nivel superior
en cuanto a sus progresos intelectuales y morales incorporados. Se desarrollan los metales completamente,
las expresiones artísticas y la arquitectura.
Luego de este período se pasa a los bárbaros de nivel medio donde los datos son menos claros, y las
distinciones son más difíciles de ver en el orden de aparición. Las conquistas de este período fueron inferio-
res al de los bárbaros del nivel inferior. Pero de gran importancia en cuanto a la suma relativa de la huma-
nidad, destaca el comienzo de la domesticación de animales.
Período inferior de la barbarie, las invenciones si bien son más sencillas con llevaron un esfuerzo mu-
cho mayor por parte de los humanos. Aun no se conocen separaciones exactas entre las tribus o comunida-
des arias o semíticas.
Los tres subperíodos de la barbarie son de gran valor ya que conllevaron un importante desarrollo intelec-
tual y moral. Grandes producciones de la barbarie: domesticación de animales, descubrimiento de los cerea-
les, uso de la piedra en arquitectura, y la invención de la fundición del hierro.
Al desprenderse de lo generado en la barbarie el antropólogo se encontrara con la infancia de la huma-
nidad, con el período de salvajismo. El salvaje es en potencia todo lo que se llegó a ser en la posterioridad.
El esfuerzo era incalculable a niveles intelectuales ya que debían surgir inventos desde la nada misma;
logrando que cumpla la función necesaria y que se desarrolle con los elementos conocidos.
El camino queda delimitado por un desarrollo sucesivo de inventos y de descubrimientos, se dio de ma-
nera no rigurosa, pero si en escala geométrica. Se basaron siempre en lo anterior para lograr un nuevo des-
cubrimiento. El primer período de progreso era muy lento y el último más rápido; pero el primero fue rela-
tivamente mayor que el segundo.
Civilización solo abarca una pequeña porción de la historia humana. Las primeras tribus en salir de la
barbarie fueron las arias y semíticas; aunque no se diferenciaron fácilmente. Si bien los inventos se expan-
den por si solos, deben ser apropiados por quienes los apropiaran.
El hombre americano se desarrolla en el momento de conquista en una etapa de salvajismo. Había lle-
gado incluso en algunos sitios a los estadios intermedios, solo les faltaba dominar el hierro.
En cuanto a la barbarie es conocido como el período de formación del género humano. Cada avance es la
base para el siguiente. La inferioridad el hombre salvaje en la escala intelectual y moral, se halla demostra-
do por los restos de las técnicas antiguas y los inventos.

La Construcción del Otro por la Diversidad.

El término diversidad en épocas de los evolucionistas fue utilizado como sinónimo de diferencia. En el
lapso de las dos guerras mundiales, las escuelas antropológicas comenzaron a utilizar el término diversi-
dad de manera sistemática y sustitutiva de diferencia. La define como la variedad, la abundancia de cosas
distintas. Principalmente van a criticar, discutir con las teorías evolucionistas.
Una característica de la construcción del otro por las diversidades que, a diferencia del evolucionismo
que discutía con otras ciencias (Filosofía, Ciencias Naturales, Abogacía, etc.), ahora se discutía con las teo-
rías ya elaboradas por los antropólogos. Por eso no fue casual que, a pesar de las diferencias de enfoques, el
punto común de las nuevas teorías fuera, justamente, la discusión con el evolucionismo.
La construcción de la otredad por la diversidad fue ramificada en dos diferentes corrientes: funciona-
lismo, a manos de Malinowski y el estructuralismo de Levi-Strauss. Si bien toman las mismas preguntas del
evolucionismo, se deja de lado la cuestión del origen del ser humano.
 12

Funcionalismo :
Se introduce nuevos aspectos al trabajo antropológico, uno de estos nuevos aspectos es el trabajo de
campo, se implementa la observación participante, es decir el contacto directo y prolongado con las socie-
dades que se estudian. El viaje hacia el otro cultural implica una movilización del antropólogo y su inser-
ción en el mundo ajeno, donde aun se mantenía la dualidad del Nosotros-Otros.
Malinowski propone encontrar la unidad de la naturaleza humana y la universalidad de las necesidades,
haciendo que se establezcan leyes generales a partir de estudios en sociedades particulares.
¿Qué es el hombre?: Malinowski proclama la universalidad de la naturaleza humana, esa universalidad
queda plasmada a partir del concepto de cultura en tanto creación de un medio artificial por medio del
cual todos los hombres satisfacen sus necesidades. La relación de Hombre-Naturaleza se da a partir de dos
ejes:
1) Apelación a la animalidad para formular la especificidad humana: como animal el hombre es sujeto a
las condiciones de reproducción. El hombre es un ser da la naturaleza, por lo que al querer solventar las
necesidades biologicas (alimentarse, protegerse) es donde se alcanza la verdadera humanidad. El hombre
esta dotado de un equipo fisiológico (cuerpo) pero que por sí sola no le es suficiente. Por lo que debe satis-
facer indirectamente sus necesidades a través de la creación de un ambiente artificial, la cultura.
El comportamiento anterior (animalidad) es considerado como originario y es dado como el surgimiento
humano. Este anterior se construye como un pre-cultural.
Se puede experimentar la situación animal de comienzos de cultura, aislando los principales factores de
la formación del hábito. Ante la ausencia de la posibilidad de satisfacción directa animal, crea recursos y
ejerce acciones instrumentales para satisfacer sus necesidades. Cada uno aprecia un objeto como instru-
mento de uso, como refuerzo del hábito. Al ser actos improvisados no podemos hablar de una conducta
reflexiva por parte del individuo ni de cultura por ser justamente individual.
Malinowski señala diferencias entre los actos pre-culturales y actos culturales. Lo cultural supone una
organización estable y permanente, en cambio lo precultural supone ejecuciones individuales. Siendo las
costumbres de la cultura y los hábitos de lo precultural. Una tradición puede ser comunicada a uno u
otro miembro, transmitiéndose en las generaciones.
2) La especificidad del hombre: El punto de partida del análisis de la cultura, como vimos, son los hechos
biológicos, en los cuales el hombre se revela como un organismo, como una especie animal. Pero el hombre
se realiza como tal en la satisfacción cultural de sus necesidades biológicas.. El hombre se realiza como tal
en la satisfacción cultural de las necesidades biológicas. La cultura es entendida como una realidad instru-
mental. Conjunto integral de utensilios y bienes, cuerpo de normas, diferentes grupos sociales, ideas,
creencias y costumbres. Es material, humana y espiritual, por el cual el hombre supera los problemas de
la vida. Es decir, es un medio artificial conformado por 3 dimensiones: una material (bienes, utensillos),
espiritual (creencias, costumbres) y social (organización, normas, reglas) que se articulan en instituciones.
Los impulsos biológicos son lo que comienzan con la satisfacción inicial de las necesidades (determinis-
mo biológico); pero esta satisfacción requiere de la creación de un medio artificial (determinismo cultural).
Esto lleva a que se redefina el impulso orgánico y la constitución de nuevas necesidades ya que la cultura de una co-
munidad debe reproducirse, conservarse y administrarse. Estos problemas son solucionados por el hombre a
partir de las herramientas, en el marco de una organización de grupos cooperativos y el desarrollo de co-
nocimientos de valores y morales.
Comportamiento cultural y necesidad humana se relacionan por dos conceptos: función e institución.
A-Función desde el punto de vista del hombre y sus necesidades:
Función: alude a la supervivencia y reproducción del individuo, es la satisfacción de las necesidades por
medio de actividades en las cuales los hombres cooperan entre sí, usan utensilios y consumen bienes. Los
hombres se organizan en pos de conseguir sus propósitos, este principio de agrupación es la base de la
institución.
Institución: es la unidad mínima de organización humana e implica la relación de los hombres entre sí y
con el ambiente, según lo establecido por la tradición o mandato, obedeciendo a normas y utilizando el
equipamiento material que poseen. Para Malinowski la institución es la unidad mínima material y aislable
de la realidad cultural. Y está asociada con lo cultural, espiritual y social.
B- El hombre tiene necesidades que solo se pueden satisfacer desde lo cultural. La Cultura es entonces
para Malinowski un organismo con requerimientos vitales que refieren a la reproducción y funcionamiento
 13

de sus elementos constitutivos (las instituciones). Depende del correcto funcionamiento de las instituciones
y de sus relaciones recíprocas, cumpliendo cada una su correspondiente rol. Todo está ligado a las institu-
ciones dados que son las unidades mínimas de la cultura.
Si bien se habla de instituciones individuales son inseparables del Todo, gobernando la idea de una tota-
lidad. La idea del todo supone una unidad organizada que funciona según una lógica que le da la funciona-
lidad y sentido a sus componentes. La supervivencia de la Cultura depende de que cada institución
desempeñe su papel (puede ser uno solo o varios). Estamos frente a un concepto de función que refiere
precisamente al cumplimiento del papel (efecto social) que cada institución juega al interior de la Cultura,
contribuyendo de este modo a la reproducción del Todo. Nada existe fuera del Todo. La idea de totalidad
gobierna. Incorporación, integración, conexión orgánica de elementos al todo, suponen la noción de incrus-
tación, noción clave en la explicación de los hechos culturales. La idea del todo supone una unidad organi-
zada que funciona según una lógica que le es particular y dentro de la cual cada elemento o parte define su
funcionalidad y su sentido.
Malinowski plante que el concepto Complejidad es un atributo de la realidad cultural, es decir se da en
el Otro y en el Nosotros; esto sucede porque considera la totalidad como integridad y no como sumatoria
de partes. Por lo que Malinowski universaliza la complejidad. No es como el evolucionismo que se iba ad-
quiriendo progresivamente durante el proceso evolutivo de la humanidad.
El autor va a utilizar el adjetivo simple para referirse a las culturas que poseen instituciones que son
multifuncionales, es decir que una institución cumple varias funciones y lo complejo es lo especifico y
diferenciado. Malinowski ve al mundo del Nosotros como especializado y al mundo de la Otredad como
dominados por la generalización.
Las necesidades y las instituciones componen la base del estudio de los antropólogos.
Imperativos instrumentales e integrativos: Malinowski distingue entre necesidades instrumentales e inte-
grativas.
Imperativo instrumental: son los medios de satisfacción de las necesidades. En cada uno de los impe-
rativos se hallan los tres pilares constitutivos de la cultura; humano, material y espiritual.
La organización social es la manera concertada y estandarizada en que se comportan los grupos huma-
nos. Este comportamiento es resultado de reglas sancionadas explícitamente o de formas aparentemente
automáticas. La cultura material es la única que sobrevive fuera del individuo y así puede transmitirse a
las generaciones futuras. Y con ella se transmiten todos los condicionamientos técnicos, morales, sociales y
espirituales. Los imperativos instrumentales pueden o no constituir una institución especifica. Estos impe-
rativos instrumentales no agotan la satisfacción humana indirecta de sus necesidades, por lo que se necesi-
tan otros de carácter integrativo.
Imperativo Integrativo: nacen como respuestas a las necesidades que se generan sintéticamente en la
cultura. Organizan e integran al individuo en una sociedad como un todo. Entre ellos se hallan el conoci-
miento, la magia, la religión, el arte y el juego. Por ejemplo:
Conocimiento: agrupa las diferentes experiencias humanas y traspasa los resultados de las experiencias
pasadas a las futuras empresas.
Magia: el conocimiento que no puede controlarse elimina los accidentes, adivinar los giros inesperados
de los hechos naturales o hacer que el trabajo humano sea confiable y adecuado a todas las exigencias prac-
ticas.

¿Por qué las sociedades humanas son diferentes?: ya no es más la otredad un imperfecto de la sociedad del in-
vestigador como lo era para el evolucionismo. Malinowski considera que sus predecesores estaban errados
y que eran pre juiciosos a la hora de estudiar las diferentes sociedades; siendo el principal error el valerse
de datos obtenidos, inventarios de hombres pre juiciosos que no eran antropólogos y no de aquellos a
quienes se desea estudiar. (errores metodológicos)
Para Malinowski, desde el punto de vista biológico, todos los humanos son poseedores de una misma
naturaleza y de las mismas necesidades básicas, lo que genera similitudes. Todos son poseedores de un
razonamiento lógico que lleve a conducirse a la actividad humana.
La diversidad es una consideración constatable empíricamente y que expresa la heterogeneidad de for-
mas de modalidades culturales. Por esta heterogeneidad es que no hay solo una cultura sino que se da una
multiplicidad de ellas y una variada cantidad de formas institucionales, de respuestas concreta a las nece-
sidades humanas universales. Se habla de culturas y no de cultura. Las culturas, son una totalidad comple-
 14

ja, ordenada e indisociable de los elementos define su función y su eficacia, son contemporáneas, distintas
de occidente, no testimonian un tiempo pasado de la humanidad sino su presente, es una realidad viva.
Para Malinowski, ninguna cultura causa efecto por sobre otra, cada una de ellas es una manifestación
concreta y singular de la satisfacción de las necesidades. No hay graduación cuantitativa sino que es cuali-
tativa.
Mecanismos de construcción de la diversidad: el mundo ajeno ya no es poseedor de una categoría de “sin” y
aparece con un “con”. Las formas del mundo del Nosotros aparecen, pero de manera diferenciada y de
“otra forma”. El “con” en Malinowski lleva a hallar en el mundo ajeno el sentido de las categorías de
nuestra sociedad. El nosotros es el que demuestra la especificidad de las instituciones, en cambio en el
mundo primitivo la separación se debilita. Malinowski sostiene la presencia de otro distinto; viaja siempre
en la contemporaneidad y llena al mundo del otro con aspectos del nosotros. Es un “con” pero diferente.
No es que el otro adopte el “con” para acercase al nosotros, sino que están inmersos en su propia sociedad.
Para los antropólogos funcionalistas la relación Nosotros-Otros en su diversidad no es por el tiempo o
por la acumulación temporal. Se pierde el Nosotros como parámetro. Se relativiza el mundo ajeno es un
mundo con economía, con política, con historia, con racionalidad.

Los Argonautas del Pacífico Occidental

Navegación y comercio en los mares del Sur: El Kula: las poblaciones costeras son expertos navegantes y co-
merciantes, artesanos y comerciantes. Manufacturas de piedra, canoas, cestería fina u ornamentos de valor.
El comercio se expandió por grandes áreas. Existían determinadas rutas de comercio y de intercambio,
siendo de gran precisión. Las canoas recorren miles de kilómetros y poseen velas.
Malinowski toma por objeto de estudio el Sistema de Comercio de “El Kula”. Este sistema afecta di-
rectamente la vida de los nativos que se desarrollan en relación con él.
EL método de la Etnografía: los resultados de una investigación científica deben ser presentados de manera
absolutamente limpia y sincera; esto es fundamental para la etnología. En el pasado esto no se ha tomado
demasiado en cuenta. Solo es poseedora de valor una investigación para Malinowski en el caso de que se
lleve delante de manera directa de las exposiciones del nativo y de la capacidad de interpretación del inves-
tigador. El etnógrafo es su propio cronista e historiador, si bien las fuentes están disponibles, son difíciles
de registrar y de interpretar, existe a menudo un abismo entre las fuentes y lo que se exponga finalmente.
Las notas pueden ser mejores muchas veces que una discusión teórica.
El trabajo de campo: el etnógrafo instala su residencia en un poblado de blancos, quienes no están intere-
sados en colaborar con él. Luego de muchos intentos de aproximación, desalentado es acompañado por el
blanco. El etnógrafo es el “bicho raro” y queda rodeado por los nativos que se ven inhibidos por su presen-
cia. El blanco de la zona los trata a los nativos de una manera rutinaria y determinada. Por lo que un tiem-
po después se muda con ellos.
Conoce la fabricación de diversos objetos, e intercambia palabras en pidgin-English, un instrumento
demasiado imperfecto. Tomaba notas concretas ye estadísticas, sin poder acceder a lo cosmológico. El
idioma completaba la mutilación de la comprensión.
Los principios metodológicos pueden clasificarse en:
-Propósitos estrictamente científicos e instruido en la etnografía moderna.
-En buenas condiciones para el trabajo, dentro de la comunidad a estudiar.
-Los métodos para obtener pruebas deben ser precisos y fiables.
Condiciones adecuadas para el etnógrafo: se debe permanecer con los nativos y lo más lejos del poblado po-
sible, para no visitarlo seguido. El lazo que se establece entre las visitas esporádicas y la vida en el lugar,
son muy diferentes; dado que retoma en el ultimo caso el andar normal de los sucesos diarios. Cada vez
más y gracias al contacto Malinowski fue capaz de tomar contacto en los aspectos más privados de la vida
de la tribu, al estar allí, nada escapaba a su observación. Debió aprender y comprender las cosas buenas o
malas según los nativos.
Métodos Activos de Investigación: debe de conducir al nativo hacia lo que desea conocer. El estar prepara-
do teóricamente es necesario para comprender rápidamente. Cuando uno es capaz de usar su equipaje teó-
rico mejor son sus resultados. A mayor cantidad de problemáticas es un mejor resultado final, dado que
estará mejor preparado para saltear los problemas.
 15

Se han abierto grandes debates por los sistemas de clasificación parental. El investigador se orienta gra-
cias a la teoría. La etnografía permitió esclarecer todo lo dicho por investigadores amateurs.
La palabra salvaje denota libertad desaforada e irregularidad, evocando rareza. Sin embargo se demues-
tra que sus instituciones sociales tienen una organización bien definida que se gobierna con autoridad, ley
y orden; siendo dominadas bajo lazos de parentesco muy complejos.
El etnógrafo tiene por objetivo es dar un esquema claro y coherente de la estructura social, resaltando
las leyes que existen y las normas que conlleva. Debe determinarse el esqueleto de la vida tribal. Debe
además dominar el conjunto completo de fenómenos en cada uno de los aspectos. No es recomendable
que se escoja solo un campo de investigación dado que se delimitaría el objeto de estudio.
La estructura tribal y la anatomía de su cultura: reglas y normas de la vida tribal, todo lo fijo y permanente.
Estas estructuras no se hallan en pruebas físicas, sino que se hallan incrustadas en el ser humano. Los nati-
vos obedecen sin comprender, como siguiendo instintos. Las personas que componen las instituciones no
poseen una instrucción determinada. El etnógrafo tiene que recoger datos concretos y forjar sus propias
conclusiones; el llevar a la practica el método no es nada sencillo.
Para conocer lo más complejo en las cosmovisiones, por lo que se dan casos particulares y concretos ob-
teniendo ejemplos de posibles respuestas. Poco a poco se van derivando los casos en la conversación, lle-
gando a una inducción. Esto le llevara a conocer la maquinaria de represión de la sociedad estudiada. ob-
tiene toda la información acerca del gobierno de la tribu y de la autoridad social. Las lagunas de información
dan pie a nuevas investigaciones. Al comenzar a escribir los resultados se da generalmente una vuelta, ge-
nerando nuevas dudas a resolver.
El recoger datos concretos acerca de una amplia gama de hechos es uno de los puntos esenciales del mé-
todo empírico; y cuanto más claro sea el plan mental del explorador, mejores serán sus resultados. Es de
suma importancia la creación de cuadros genealógicos, y se acompañaran de cuadros económicos. Llegan-
do así a la conformación de cuadros de la vida indígena en todos sus aspectos. Todo puede ser fichado o
encasillad bajo cuadros sinópticos. Permite acceder a la información rápidamente con solo un vistazo, sien-
do a su vez la mejor manera de exponer.
Cada fenómeno debe ser estudiado desde la perspectiva más amplia posible. Los estudios tabulados co-
rrectamente permiten exponer las directrices del entramado cultural.
La vida indígena: si bien se aprende mucho de la estructuración no se conocen los rasgos de la vida coti-
diana, por lo que es necesario enriquecer el estudio observando. Si se adoptan las condiciones dadas ante-
riormente, el investigador se hallará en óptimas condiciones se obtendrá un verdadero contacto con el in-
dígena y su manera de desarrollarse en el mundo.
Al convivir el día a día se comprueba una y otra vez los distintos sucesos de la vida diaria, pudiendo re-
coger los datos que con una entrevista jamás se conocerían. Los denomina imponderables de la vida real, en-
globan por ejemplo la rutina de trabajo etc. Se debe conocer el mecanismo de pensamiento, y no que solo se
analice de manera superficial como si no hubiese experiencia investigativa. Estos imponderables de la vida
real son los que mantienen la unión del edificio social; las construcciones particulares se pierden en cuanto
a la relación con las generalidades. No se deben dejar pasar detalles o acciones determinadas. El compor-
tamiento en sí mismo debe ser observado, siendo que la ecuación personal del investigador la más influ-
yente. Los diarios son ideales para este tipo de recolección de datos, tomando notas puntuales de las altera-
ciones a las reglas. Es conveniente en ciertas ocasiones que el investigador deje de lado su rol y comience a
formar parte de la vida nativa.
Concepciones, opiniones y formas de expresión: se debe proporcionar un cuadro completo y adecuado de la
vida nativa. Los hombres guiados por la cultura, actúan según la tradición, obedeciendo a lo que se dice y
para corroborar ciertas ideas o sentimientos. Las mentes se estereotipan en cuanto a dichas creencias y cos-
tumbre.
El etnógrafo puede avanzar si aprende la lengua natural de los nativos y la utiliza como instrumento de
investigación.

Resumen de la Argumentación: meta del trabajo etnográfico es posible de alcanzar de tres maneras:
-La organización de la tribu y la anatomía de su cultura, conocida por un esquema preciso y claro. Con
la metodología de la documentación concreta estadística.
-Imponderables de la vida real y el tipo de comportamiento; por medio de la observación minuciosa.
 16

-Los exponentes de la mentalidad escrita, como por ejemplo narraciones, datos del folklore o formulas
mágicas.
La meta final es tratar de captar el punto de vista del indígena, comprender su visión y su lugar en el
mundo. A pesar de las diferentes valoraciones o sensaciones.
Si no se comprende en que reside la felicidad del hombre y el por qué del comportamiento.
Quizá el comprender otras naturalezas de la humanidad nos permitan conocer la nuestra.

Boas “Particularismo Histórico”

Boas adujo que cada cultura tiene su propia historia, larga y única. Para comprender o explicar una cultura
en particular, lo mejor que podemos hacer es reconstruir la trayectoria única que ha seguido. Otra caracte-
rística del particularismo histórico es la noción de relativismo cultura, que mantiene que no existen formas
superiores o inferiores de cultura. Los evolucionistas habían pasado por alto las complejidades de las lla-
madas culturas primitivas.

El logro más importante de Boas fue su demostración de que la raza, la lengua y la cultura eran aspectos
independientes de la condición humano. Puesto que entre pueblos de la misma raza se encontraban cultu-
ras y lenguas similares y diferentes. A Boas le interesa dar cuenta de la diversidad para terminar con el ra-
cismo de la época.

Boas plantea algunas de las limitaciones del método comparativo del evolucionismo:

1. Es imposible explicar todos los tipos de cultura afirmando que son similares debido a la similitud de la
mente humana.
2. El descubrimiento de rasgos similares en sociedades diferentes no es tan importante como la escuela
comparativa consideraría.
3. Los rasgos similares se pueden haber desarrollado por muchas razones diferentes en culturas diferen-
tes.
4. La visión de que las diferencias culturales son insignificantes no tiene base. Son las diferencias cultura-
les las que tienen mayor importancia etnográfica.

Boas intento sustituir el método comparativo con un método que acentuaba los siguientes puntos: 1) Las
costumbres deben estudiarse con detalles y como parte del total cultural, 2) la distribución de una costum-
bre dentro de las culturas vecinas también deberían analizarse.

Este método permitiría: manifestar los factores ambientales que influyen en una cultura, aclarar los aspec-
tos psicológicos que forman la cultura y aclarar la historia del desarrollo local de una costumbre. Los pre-
supuestos básicos para llevar a cabo el trabajo de campo: cada cultura se compone de rasgos identificables,
los factores ambientales o geográficas no determina sino limitan las posibilidades del desarrollo cultural, le
interesan las características del pensamiento y formas de acción del grupo, pone énfasis a la historia de la
cultura y relativismo cultural se puede conocer la cultura desde adentro.

El particularismo histórico anunciaba que cada grupo cultural tiene su propia historia única, parcialmente
dependiente del peculiar desarrollo interno del grupo social y parcialmente de las influencias ajenas a las
que ha estado sujeto. Proponia no jerarquirizar. La propuesta boasiana giraba en torno a la defensa de toda
la humanidad, se trataba de entender las particularidades de cada pueblo desde sus propios términos.
 17

Estructuralismo
Levi-Strauss, trabaja en torno a los aspectos comunes de las culturas, toma nuevamente las preguntas
evolucionistas:
Lévi-Strauss acepta la primera y la segunda (¿qué es el hombre?,¿por qué las culturas difieren entre sí?)
pero modifica la tercera(¿cuál fue su origen?) porque para él la pregunta por el origen no tiene una base
científica sino ideológica. La sustituye entonces por una más amplia: ¿cómo el hombre llegó a ser hombre?
Pero aunque dos de las preguntas sean las mismas las respuestas son diametralmente opuestas.
Para responder qué es el hombre y cómo llegó a ser tal, Lévi-Strauss recurre a la distinción entre natura-
leza y cultura. Para contestar por qué las culturas difieren entre sí, recurre a la noción de diversidad cultu-
ral.
La distinción naturaleza cultura: Levi-Strauss está en desacuerdo con los evolucionistas. No cree en una
evolución de la humanidad en la que no haya intervención de la de parte de la cultura.
Levi-Strauss responde la pregunta ¿Qué es el hombre? retomando la dualidad y dice que es un ser bio-
lógico y un ser social-cultural tanto en un nivel individual como a un nivel generico. Y en lo individual y en
lo general se pregunta ¿Qué es natural y qué es social en el hombre? En el nivel individual, el sujeto en su
comportamiento muchas veces hace inseparable los aspectos biológicos o sociales. El ser humano es el úni-
co animal que se domestico a sí mismo, haciendo imposible que retorne a su estado de naturaleza. La di-
ferenciación entre cultura y naturaleza, no se halla en lo individual. En el nivel de la especie: la distinción
entre naturaleza y cultura se puede ver comparando el comportamiento humano con el comportamiento
animal. Plantea que a las demás especies les falta el modelo cultural universal (lenguaje, herramientas, ins-
tituciones), por lo que para Levi-Strauss el hombre es el único ser con capacidad cultural.
El comportamiento natural no posee reglas, por lo que Levi-Strauss sugiere comenzar por allí para
entender la distinción entre naturaleza y cultura. Si la “ausencia” es un criterio negativo en la naturaleza,
por oposición es un criterio positivo en la cultura. Se hallan las reglas en lo cultural, siendo exclusivas las
reglamentaciones de la cultura. Lo natural por otra parte es universal por ser constante en el hombre. To-
do lo universal y de orden espontaneo en el hombre es la naturaleza.
La constancia, universalidad, espontaneidad, hereditario y regularidad aparecen en la naturaleza; mien-
tras que lo tradicional, relativo y particular es de la cultura. Mientras que todo lo sujeto a reglas pertenece
a la cultura y es relativo y particular.
Su conclusión es que la constancia y la regularidad existen tanto en la naturaleza como en la cultura, pe-
ro mientras que en la naturaleza la constancia es dominio de la herencia biológica, en la cultura la constan-
cia es el dominio de la tradición.
La cultura sustituye, utiliza y transforma la naturaleza, generando un nuevo orden.
La cultura es una ruptura con la naturaleza y la transforma. Levi-Strauss busca un elemento que una la
universalidad de la naturaleza y la regla en la cultura. Encuentra que “prohibición del incesto” cumple con
la condición porque es la única regla con carácter universal. Posee la universalidad de los instintos y el ca-
rácter represivo de las leyes e instituciones. Encuentra aquí la el paso de la naturaleza a la cultura. Es la
única regla universal.
¿Por qué la prohibición del incesto es una regla? Lévi-Strauss sostiene que la prohibición del incesto es
una regla que puede ser definida como “un complejo de creencias, costumbres, estipulaciones e institucio-
nes que prohíben el matrimonio entre parientes cercanos”. La prohibición del incesto tiene como función
preservar a la especie, es un organizador biológico. Es una regla negativa ya que prohíbe casarse con pa-
rientes y, a su vez, es una regla positiva ya que permite distinguir a toda la especie entre parientes y no
parientes.
¿Por qué es universal? Ya que no hay sociedad que permitan la unión matrimonial entre “todos” los pa-
rientes cercanos; solo en ocasiones como privilegios por clase social o en casos religiosos. Además su natu-
raleza se da por su carácter ya que es una regla social y natural porque se impone a la vida sexual, esta es
un desborde de la cultura en la naturaleza ya que implica la diferenciación de los sexos; además da un indi-
cio de vida social en la naturaleza ya que la necesidad de reproducción es natural y exige sí o sí la relación
de dos individuos porque sino perece la especie.
¿Por qué no tiene un origen natural? Al ser una regla universal hace que se presenten errores en las teo-
rias es por ello que Levi-Strauss rebate tres tipos de postulaciones:
1- Se busca el origen en lo natural y en lo cultural. Esta explicación sostiene que la regla es un producto
de la reflexión cultural sobre un fenómeno natural: los hombres reflexionando sobre las consecuencias de
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casarse entre parientes. Lévi-Strauss sostiene que desde el fin del paleolítico el hombre realiza prácticas
“endogámicas” de reproducción para perfeccionar algunas especies, en consecuencia como se explica que
en el dominio de las relaciones humanas llegue a conclusiones opuestas a las que su experiencia verificaba.
2- El segundo tipo de explicación que Lévi-Strauss rebate la antinomia cultural, el postulado que la regla
es considerada un reflejo de tendencias naturales como el “horror natural” o la “repugnancia” al incesto
derivados del lazo de sangre que une a las partes. Sin embargo esto no es más que una proyección de lo
cultural, el supuesto horror no puede ser instintivo ya que hay que tener un conocimiento previo de las
relaciones de parentesco.
3- El tercer tipo de explicaciones que rebate también elimina una de las partes de la antinomia natural.
Para esta explicación la regla obedece a un orden social y el hecho de que se exprese en términos biológi-
cos es solo un accidente. El origen de la prohibición del incesto está en un conjunto más amplio de reglas,
denominadas de “exogamia. Lévi-Strauss sostiene que los partidarios de este tipo de explicación se distin-
guen en dos grupos: aquellos que sólo se limitaron a proponer como posibilidad que la regla de la prohibi-
ción del incesto deriva de las reglas de exogamia y aquellos que, afirmando categóricamente esa deriva-
ción, intentaron probarla.
Levi-Strauss dice que estas tres ideas llevaron a contradicciones y que se corre el riesgo de pedirle una
explicación a las ciencias naturales. La dificultad de comprensión de la regla se halla en torno a su confor-
mación cultural y natural; aunque en verdad no sea exclusivamente de una u otra, sino que es uno unión
entre ellas. ¿Cómo demuestra el paso de la naturaleza a la cultura en el incesto?
A través de la ausencia de reglas de la naturaleza que dan lugar para que ingrese la cultura es decir en
los espacios en los que la naturaleza no posee determinaciones, ingresa la cultura.
Para mostrar cómo la cultura se introduce en los ámbitos en los cuales la naturaleza no regula, no de-
termina, recurre a la combinación de dos pares de oposiciones: naturaleza/cultura y filiación/alianza
Naturaleza-filiación: es la relación entre padres e hijos, los genes de los padres marcan los de los hijos.
En este nivel la cultura no puede hacer nada porque la naturaleza determina fuertemente la filiación. En la
filiación la naturaleza aparece determinando la relación.
Naturaleza-alianza: En la naturaleza la relación entre hombre y mujer no está individualmente determi-
nada, sólo requiere un macho y una hembra de la misma especie. Es decir que la naturaleza a nivel de la
alianza no dice nada, no determina, dejando un espacio vacío. Este “espacio vacío”, esta ausencia, da pie
para que la cultura actúe sobre él.
Cultura-Alianza: la cultura, aprovechando la indeterminación de la naturaleza respecto a la alianza, in-
troduce una determinación, una distinción que no estaba en la naturaleza. Impone un “no” que indica “esto
no es una hembra” y transforma esa hembra en la hermana. Al introducir una relación, la de consanguini-
dad, que no está en la naturaleza, la cultura conforma un nuevo orden, un nuevo nivel de organización.
Cultura-Filiación: al colocar la prohibición, la norma decide quien puede o no ser padre o madre. Las
familias pueden casarse entre si no dentro de si. La regla de la prohibición del incesto no es más que una
remodelación de las cuestiones biológicas. Es decir, la cultura transforma lo que estaba determinado por la
naturaleza al introducir ese “no” a nivel de la alianza, la cultura incide sobre la filiación. Al introducir una
nueva relación, la cultura actúa/transforma los ámbitos que estaban determinados por la naturaleza
La cultura es un nuevo nivel con diferentes tipos de organización. La postula Levi-Strauss como distinti-
va del hombre.
La cultura entendida como un mediador entre lo natural y algo más (la sociedad, la historia. El “no” de
las prohibiciones se aplica de manera diferente en cada sociedad. Levi-Strauss sostiene que esto solo compete a las
sociedades y a las culturas.
¿Por qué algunas culturas “prohíben” el casamiento y otras no entre ciertos parientes?
La diversidad: diversidad es relacionada por Levi-Strauss como unidad. La cultura es una sustancia per-
manente y general pero que aparece “curiosamente” diversificado. El separar naturaleza y cultura es per-
judicial. Malinowski llegó a subestimar las diferencias entre culturas yendo hasta reducir la diversidad de
costumbres, creencias e instituciones.
Levi-Strauss critica el evolucionismo ya que es una tentativa de suprimir la diversidad de las culturas
sin dejar de fingir que se la reconoce plenamente.
Levi-Strauss realiza el análisis de dos teorías diferentes y las reformula y critica: funcionalismo y evolu-
cionismo. Su razonamiento es desarrollado de modo paralelo al Funcionalismo y critica pero a su vez re-
toma las ideas evolucionistas pero en un nuevo marco teórico. Toma de ambas la dualidad del hombre
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como unidad psico-biológica es decir que todas las culturas tienen todo lo necesario para funcionar y que
son equivalentes entre sí. La especie humana no sólo tiene semejanzas atribuibles a la unidad física, a las
necesidades comunes o a un origen común. Las semejanzas pueden explicarse también por el contacto en-
tre culturas aunque podamos encontrar culturas “cercanas” entre sí que diferencien de manera extrema. La
diversidad cultural no es lo único que poseen en común si no que poseen además la unión cultural. Todas
poseen por ejemplo la prohibición del incesto pero reformularon sus postulados dependiendo de sus socie-
dades. Levi-Strauss la diversidad como un hecho empírico natural.
La diversidad cultural y la diversidad racial se distinguen, en principio, por su número, cantidad: hay
más culturas que razas humanas. Esta diversidad cultural es la que hace que se planteen problemas. ¿A
qué nos referimos cuando hablamos de diversidad cultural? Constatar la diversidad cultural, para Levi-
Strauss es un hecho no ofrece dudas y conforma la vida de la humanidad. Hay modos diversificados, la
diversidad no debe ser comprendida como un hecho estático. Los modos en que las cultruas y las socieda-
des difieren entre sí varían de acuerdo al tiempo y al espacio. La diversidad cultural no debe ser concebida
como un hecho estático, porque las culturas y las sociedades no difieren entre ellas de la misma manera ni
en el mismo plano. Los modos en que las culturas y las sociedades difieren entre sí varían de acuerdo al
tiempo y el espacio. Hay culturas diferentes en distintos espacios en un mismo tiempo (contemporáneas)
como también encontramos indicios de culturas distintas que han existido en otro tiempo y ahora están
desaparecidas (históricas). Existen fuerzas que operan de manera contraria, algunas acentúan los particu-
larismos, otras operan en sentido de convergencia y de la afinidad.
Encontramos diversidad en el seno de cada sociedad. La diversidad tiene que verse como un fenó-
meno natural resultante de las relaciones directas o indirectas entre las sociedades, como resultado de
las relaciones mutuas (de oposición, de semejanza, de distinción) entre las sociedades.
Las actitudes de los hombres frente a la diversidad social: para explicar la diversidad cultural y la pregunta de
como los hombres reaccionamos frente a este fenómeno. A pesar de ser natural, este fenómeno rara vez se
le ha presentado así al hombre se lo ha visto como una monstruosidad o escándalo y analiza tres actitudes
que los hombres han tenido históricamente frente a ella:
1- Actitud Eurocéntrica repudia simplemente a todas las formas culturales diferentes y que están aleja-
das. Califica a lo diferente como salvaje o bárbaro. Peyorativamente separa la humanidad en un ellos gro-
tesco y en un nosotros los humanos. La actitud de negarle la humanidad a todo lo extraño es propio del
hombre.
2- Relativismo Cultural. Actitud de los sistemas religiosos, filosóficos y en las declaraciones de los
derechos del hombre. Se proclaman la igualdad y fraternidad entre todos los hombres pero la proclama-
ción es abstracta en los hechos ya que se puede llegar a negar la diversidad. El respeto por el otro implica
conciliar el derecho de cada cultura a ser como es; pero al aceptarlo tal como es a veces entran en contradic-
ción con las ideas de los sistemas.
3-Ciencia con el evolucionismo, proclama la diversidad pero en su teoría la suprime, trata a las culturas
diferentes como etapas del desenvolvimiento único que partiendo del mismo punto debe converger en el
mismo fin.
A partir de esto Levi-Strauss saca dos conclusiones: una la diversidad cultural no es variada porque se
presenta de diferentes formas sino que es una variación de las distintas actitudes y miradas que han tenido
frente a ellas los hombres. Es decir que lo que se ve como diverso va a depender de la posición, la mirada
del observador, lo relativo no es la cultura, sino la mirada del observador. Es por ello que las culturas pue-
den ser divididas por Levi-Strauss en tres categorías:
Los números determinan el orden de la clasificación de las sociedades posteriores.
1. las que son contemporáneas pero residen en diferente espacio geográfico.
2- las que se manifiestan en el mismo espacio pero la han precedido en el tiempo.
3- y las que existieron en un tiempo anterior al suyo y en un espacio diferente del que reside.
Levi-Strauss buscara redefinir la condición del progreso. El evolucionismo utilizo la noción de progre-
so para explicar la diversidad cultural.
La noción del progreso: Para Lévi-Strauss la teoría evolucionista “cultural” (falso evolucionismo) fue la
que intentó dar cuenta de las tres categorías antes mencionadas en un solo modelo explicativo. La noción
que usaron para explicar la diversidad cultural fue la de progreso.
Para Levi-Strauss no pueden existir pruebas fehacientes de lo que sentían y pensaban los hombres de la
tercera categoría de la especie humana.
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Las otras dos categorías en cambio sí pueden ser estudiadas sobre bases serias. La primera por la Etno-
logía y la segunda por la historia.
Respecto a la primera categoría el evolucionismo cayó en el error de creer que las relaciones entre ellas
equivalen a un orden de sucesión de tiempo. El hecho de que sean similares no quiere decir que deban ser
iguales. Se trató además a todas las sociedades no occidentales como que no les había pasado el tiempo,
siendo la explicación de por qué no progresaron hasta llegar a ser como las sociedades de occidente.
Las sociedades de la segunda categoría los evolucionistas hacen alusión acerca de que unas sociedades
son superiores y que otras son inferiores. Se conoce que en verdad muchos de los aspectos de una cultura y
otra que han convivido en el mismo tiempo.
Dos conclusiones nuevas de la diversidad: según Levi-Strauss la historicidad no es función de las pro-
piedades intrínsecas de una cultura sino de la situación en la que nos encontramos con respecto a ella. Es el
número y la diversidad de nuestros intereses comprometidos con las propiedades intrínsecas de la cultura.
Además dice Levi-Strauss que no es necesario que el progreso humano llegue lo mas lejos posible desde
una línea determinada. El progreso procede por saltos, por mutaciones y cambios de orientación, siempre
progresa pero no en un mismo sentido.
¿Diversidad cultural es una ventaja o un inconveniente? La diversidad existe porque es un factor necesa-
rio para el progreso humano. Si la humanidad progreso se debe al aporte de cada cultura en su particula-
rismo, ese particularismo consiste en el modo original en el que cada cultura conserva/excluye elementos
que le permiten resolver problemas, estas últimas son los mismos para todos los hombre, la dosis de los
elementos que cada cultura utiliza y al modo en que se relacionaron las culturas conformando coaliciones.
Pero este último punto lleva a que se hagan homogéneas las coaliciones perdiendo su particularidad.
La humanidad ha encontrado “remedios” para esta paradoja ya sea estableciendo relaciones diferencia-
les en una sociedad.
Paradoja en cuanto a que una fuerza quiere homogeneizar y que otra busca diversificar. Esto se ve en los
gobiernos por bloques por ejemplo.
Los mecanismos de las construcción de al diversidad II: se sigue con la idea del funcionalismos del Con como
presencia pero de es un Con diferente. No hay un principio general que permita anticipar los acontecimien-
tos casuales de que se compone la historia de cada sociedad. La cultura de una sociedad forma un sistema
una totalidad organizada de conductas motivaciones, juicios implícitos etc. La cultura de una sociedad con-
forma un sistema. Elige de manera inconsciente que retener y que desechar para otorgarle significado. Ca-
da cultura constituye rasgos distintivos que solamente algunos aspectos de su medio natural, pero nadie
puede predecir cuales o para que fines. El conocimiento solo es capaz de comprender una parte de la infi-
nidad concebible. Este no es el único viaje del antropólogo, el viaje recomienza cuando regresa.
Al igual que para Malinowski para Levi-Strauss la Antropología es una ciencia empírica y el antropó-
logo es un viajero que se desplaza en la contemporaneidad de su tiempo. Pero donde termina el viaje para
Malinowski es donde empieza para Levi-Strauss. Encuentra así como algunos elementos han sido retenidos
o no por razones diferentes y a la inversa, desempeñanando incluso algunos la misma función. Cada cultu-
ra se constituye en rasgos diferentes.
La otredad es un modelo, un sistema de símbolos que resguardan las propiedades características de la
experiencia pero que a diferencia de esta tenemos que poder mejorar.
En Levi-Strauss el nosotros es un orden posible entre los otros, es decir lo relativiza, pero lo lleva más
allá incluso de la mirada desde donde se mira al otro. De este modo el referente se torna consciente y críti-
co. La otredad aparece construida por el Nosotros.
Reflexiona además este autor acerca de que aportes hace cada cultura al progreso humano. Existen dife-
rentes formas de relacionarse entre las sociedades, se hace muy diferente cuando la noción cambia a ser
superior por parte de una de las sociedades sentando sus bases en el poder físico, donde se cae en la de-
sigualdad cultural.
El Nosotros para Malinowski no desaparece sino que se relativiza y se torna referente y se llena al otro.

La noción de estructura de Levi-Strauss.

Las diversas formas culturales son en verdad para Levi-Strauss transformaciones de una estructura co-
mún. Los supuestos de análisis de la Antropología son:
-Considerada diferentes aspectos de la vida social poseen una naturaleza similar a la del lenguaje. Es-
tando la cultura conformada por distintos sistemas de comunicación.
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- Las transformaciones que realiza cada cultura operan una misma lógica o razonamiento: presencia u
ausencia.
-La estructura es también inconsciente y no puede corresponderse en un plano de igualdad con lo empí-
rico. Consiste en un conjunto de relaciones que une términos.
Ningún análisis directo de los hechos puede dar cuenta de la estructura. Solo se accede a ella constru-
yendo modelos lógicos. Las relaciones sociales son la materia prima empleada para construir los modelos
que ponen de manifiesto la estructura misma.
Para Levi-Strauss los pasos del análisis estructural consisten sintéticamente en:
1- analizar los casos
2-eliminar todo lo que se daba al acontecimiento y a la reflexión de los actores de esa cultura.
3-realizar un inventario de posibilidades inconscientes.
4-analizar las relaciones de compatibilidad e incompatibilidad entre las posibilidades.
5- con los pasos 2,3,4 construir un modelo comparable con la realidad.

Construcción del otro por la desigualdad.

Se da un cambio de perspectiva en la Antropología, se pasa de pensar la diversidad a la desigualdad,
debido a las transformaciones de las sociedades “primitivas”.
Los cambios, básicamente políticos, que sufrieron estos pueblos, fueron los que los llevaron a transfor-
marse de “pueblos primitivos” en sociedades complejas. Las transformaciones eran producto de tres tipos
de situaciones
1- La situación colonial: situación de dominación de un sistema (capitalista) sobre otras sociedades o
culturas. El sistema dominado desposeyó de sus bienes a las culturas nativas e introducción una serie de
presiones que las transformó en culturas “dominadas”. Estas nuevas culturas, al encontrarse cada vez más
desposeídas, devienen siempre más dependientes de la potencia colonial que controla las fuentes de ingre-
sos y de bienes de consumo al mismo tiempo que la vida política.
2-Los procesos de descolonización: hace referencia a los movimientos de liberación de Asia y Africa en
los años ’50 y ’60. Esos movimientos fueron diversos y se correspondieron a las características particulares
de cada cultura como también a la diversidad de formas que tomo la dominación. A mayor violencia en la
situación colonial mayor violencia en el proceso de descolonización.
3-La situación postcolonial: aun cuando las nuevas sociedades se liberan políticamente, Occidente si-
gue actuando como factor de cambio, hay una relación de dependencia económica entre los nuevos países
y Occidente.
La relación que está presente en todas las situaciones es de dominación. El papel dominante le corres-
ponde a occidente y es lo que le permitió introducir transformaciones en las culturas dominadas.
Por la importancia de la descolonización es que Occidente cambia la mirada del otro cultural modifi-
cando la practica antropologica. Como punto de partida se critica las teorías que postulaban la diversidad
cultural:
-Crítica al Relativismo Cultural: el relativismo culturan reivindicaba el respeto por el Otro cultural, pos-
tulaban la equivalencia de las culturas pero se cae cuando pone énfasis en la desigualdad. Imagina a cada
cultura existiendo sin saber nada de las otras, son autosubsistiente.
-Estructuralismo: Levi-Strauss desarrollo que el Otro es relativo dependiendo de quién sea que lo esté
mirando, dejando de lado la situación de dominación que encerraba esa relación, de la cual el propio ob-
servador era parte.
-La mayor parte de las teorías dominantes invalidaban la posibilidad de tener en cuenta el cambio y la
historia en las sociedades primitivas.
Las teorías hechas hasta ese momento no podían dar cuenta de los cambios que esas sociedades ha-
bían sufrido. Por lo tanto hubo que modificar la óptica desde donde se veía el problema y encontrar nue-
vas teorías. El marxismo fue una de las teorías que buscó responder a nuevos problemas pero no pudo ser
aplicado directamente, es por ello que a los intentos teóricos de adaptar el marxismo a estos nuevos pro-
blemas se denominó Neomarxismo.
El neo marxismo en la Antropología: Con el Neomarxismo el objeto de la Antropologia cambió. La propues-
ta fue la de estudiar los procesos sociales, económicos, políticos y culturales que contribuyeron a la trans-
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formación de las sociedades. Esto hacia que la mirada sea puesta sobre otro tipos de unidades y ya no en
las sociedades primitivas, puso el foco en estudiar:
 Las características de las sociedades no occidentales antes de la situación colonial,
 Las características de occidente cuando entro en relación.
 Las relaciones particulares que se dieron de ese contacto.
 Las modificaciones que ese relación a sufrido y las modificaciones que ese cambio produjo en
cada sociedad no occidental.
Se establecieron dos unidades de análisis: una al interior de la sociedad donde el interés estaba puesto
en la existencia de desigualdades sociales, en establecer si esas desigualdades eran semejantes o diferentes
a las que caracterizaban a las sociedades capitalistas occidentales. La otra relación es entre sociedades capi-
talistas y no capitalistas principalmente en la vinculación entre modos de producción distintos y el interés
en el efecto y consecuencia de la expansión de las relaciones de desigualdad social que caracterizan a la
relación entre sociedades capitalistas y no capitalistas.
Los principales conceptos de la teoría neo marxista derivan de los modos de producción y de su arti-
culación. Para muchos de los autores esto no alcanzaba para describir las desigualdades que existían den-
tro de las culturas. Por ello vincularon la determinación, dominación y hegemonía con cultura.
El concepto de cultura: una primera definición: El concepto de cultura “tradicional” utilizado por la Antro-
pología presentaba un problema: tendía a englobar “todas las instancias y modelos de comportamiento de
una formación social. Es por ello que lo primero que hicieron fue separar el concepto de sociedad de cultu-
ra. Por sociedad se entiende a la totalidad conformada por instancias interdependientes y jerarquizadas. La cultura
era vista como una instancia o dimensión de la totalidad social determinada por otras instancias.
En el marxismo tradicional lo que más se asemejaba a la cultura era el concepto de ideología. Se debie-
ron adaptar el concepto de ideología del marxismo para que se adapten a la cultura. Esta idea estaba vincu-
lada con el concepto de modo de producción capitalista:
-Modo de producción, se define por la relación entre los medios de producción y los hombres y por la
relación de los hombres entre sí. La relación hombre-medios-objetos de trabajo conforman las fuerzas pro-
ductivas. La relación hombres-medios es también una relación de producción, la cual es necesaria e inde-
pendiente de la voluntad de los hombres y que se expresa jurídicamente en una relación de propiedad de
los medios de producción.
-El modo de producción capitalista esta relación de propiedades una relación de propiedad privada de-
los medios de producción y esta apropiación privada está determinando la existencia de dos tipos-clases de
hombres: aquellos que son propietarios de los medios de producción y aquellos que no. Estas relaciones de
propiedad (propietario/no propietario) son a su vez relaciones de explotación (explotador/explotado) y
son fuerzas sociales (burguesía/proletariado) que luchan entre sí.
-Las clases sociales se establecen en las relaciones de producción. La totalidad de esas relaciones de
producción constituye la estructura económica de la sociedad. La base real sobre la cual se alza un edificio
jurídico y político. Tienen un poder, el de determinar el proceso social, político e intelectual de la vida ge-
neral. Se da la metáfora del edificio: una estructura (fuerzas productivas/relaciones de producción), sobre
la que se construye un edificio que es la superestructura que son las formas jurídicas, políticas, religiosas y
sociales, en síntesis ideológicas donde los hombres toman conciencia de lo que sucede en la estructura. La
relación entre estructura/superestructura es una relación de determinación: la estructura o base “determi-
na” lo que sucede en la superestructura. De tal modo que la base desempeña un rol primario, en el sentido
de que los cambios en la base económica de la sociedad determinan los cambios en el otro nivel.
- La ideología es una forma de conciencia social, es el modo en que los hombres toman conciencia de lo
que sucede en la base, se hacen conscientes de las relaciones de producción que según Marx son necesarias
e independientes de la voluntad de los hombres.
¿Qué se entiende por ideología?
-Un sistema articulado de ideas y de representaciones. Lo cual implica que las ideas están en la mente y
a veces toma materialidad. (por ej. Los libros) pero esa materialidad es secundaria. Se produce una distin-
ción entre lo material (lo real) y lo simbólico (la representación).
-Que cumple solo la función de encubrir, deformar y mistificar la realidad. Estas ideas representan de
forma deformada la realidad objetiva.
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-La expresión de la clase dominante. Por lo que se deja fuera las representaciones de las otras clases, es
decir de la clase proletariado. Canclini plantea que la ideología aparece como la elaboración más o menos
autónoma con que una clase se explica sus condiciones de vida.
-Está determinada de manera casual, mecánica y unidireccional por la base estructura.
Estas definiciones son poco útiles para explicar las desigualdades, ya que toda desigualdad se genera
únicamente en la estructura. Es necesario repensar la desigualdad cultural como instancia que generará
desigualdad por sí mismo.
El concepto de hegemonía: Para que la cultura aparezca como una instancia que reproduce a la totalidad y
a su vez puede sobredeterminar a las otras instancias, es necesario que la cultura pueda ejercer por sí mis-
ma un “poder”, una fuerza. Ese poder es el poder hegemónico
Gramsci dice que hay dos modos de dominación: coercitiva y la hegemónica. Ambos son dos modos de
dominación pero basados en formas distintas de control.
 En la dominación propiamente dicha el control es político y se ejerce a través de la coerción (repre-
sión), en último caso se instaura por medio de la violencia física. El control de este recurso lo tiene el Es-
tado.
 La hegemonía de clase No hay clase hegemónica que pueda asegurar durante largo tiempo su poder
económico solo con el poder represivo y economico. El poder hegemónico es un poder que se puede
denominar como sutil, simbólico o cultural. Es un proceso de dirección político-ideología-cultural don-
de una clase se alianza con otro para la apropiación de las instancias de poder, admitiendo espacios
donde los grupos no hegemónicos desarrollan sus prácticas independientes. Este proceso:
-Constituye todo un cuerpo de prácticas y expectativas en relación con la totalidad de la vida social, de
tal manera que constituye todo aquello que nos parece producto del sentido común (lo natural y lo dado)
-Actúa a través del consenso no puede ser impuesto, debe ser si o si aceptado por las clases no hegemó-
nicas, es decir tiene que ser un poder legitimado.
-Logra la dominación pero nunca de manera total y definitiva, necesita ser renovado porque siempre es
resistido.
-Puede ser comprendido históricamente y no solo de manera analítica.
Al introducir esta noción de hegemonía en tanto poder simbólico se introduce una nueva diferenciación
de hombres: hegemónicos y subalternos, cuya base es la apropiación desigual de los medios para producir
sentido. La cultura, ya no es sólo “producción de sentidos”, es producto del modo en que se relacionan las
clases hegemónicas y subalternas, es también instrumento en la lucha por la hegemonía (poder simbólico) y
es al mismo tiempo el espacio (ámbito, instancia) donde dicho proceso se va dando.
La noción de causalidad estructural: la determinación no es ejercida por una causa eficiente sino por una re-
lación estructural por sobre los diferentes niveles de una totalidad social. Esa totalidad social está entera-
mente estructurada por la unidad específica entre fuerzas productivas y relaciones de producción. Se com-
binan así las nociones de estructura y de causalidad para dar cuenta de la existencia ya no de una sola de-
terminación, sino de modalidades distintas de determinación. La determinación estructural implica que la
relación existente entre un cierto tipo de fuerzas productivas y un cierto tipo de relaciones de producción,
produce efectos sobre la superestructura, la cual es afectada por la estructura y es su condición de existen-
cia. Las relaciones de producción necesitan de manera determinada una superestructura para poder mante-
nerse en pie. La superestructura asume un rol dominante ya que perpetúa el modo de producción. La vuel-
ta de la superestructura sobre la estructura permite la reproducción de las condiciones de posibilidad de la
estructura. A ese efecto se le da el nombre de eficacia: determinada estructura “necesita” de determinada
superestructura para perpetuarse por lo tanto, la superestructura cumple una función dentro de la totali-
dad social y la puede seguir cumpliendo en la medida en que sea eficaz. Solo así la superestructura se torna
dominante.
Sobre un plano analítico, la estructura determina una forma específica de superestructura, pero esa for-
ma asume un rol dominante porque ella perpetúa el modo de producción, al permitir la reproducción de
las condiciones de posibilidad de esta determinación. La noción de causalidad estructural se despliega en
dos sentidos:
-Un sentido es la determinación de la estructura por sobre la superestructura.
- El otro sentido, correspondería a una causalidad recíproca, el efecto estructural presupone la causa,
torna posible su existencia como causa y hace “necesario” el efecto, lo hace dominante. Para este último
sentido se utiliza el término de sobredeterminación.
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En las sociedades sin clases, las relaciones de producción no apelan mas que a una superestructura
ideológica, es decir a un sistema de representación que refleja las relaciones imaginadas por los individuos
y sus condiciones reales de existencia.
Godelier propone otra lectura de Marx, su punto de partida es preguntarse sobre las razones del domi-
nio del parentesco en ciertas formaciones sociales precapitalistas. Godelier sugiere que las relaciones de
parentesco pueden ser tomadas como estructuras poli funcionales comunes a la estructura y superestructu-
ra. Su supuesto es que la sociedad está dividida en niveles o estructuras y que existen relaciones de orden
entre los diferentes niveles: no todos tienen el mismo nivel porque no cumplen la misma función. La causa-
lidad entonces puede darse entre las estructuras o dentro de una estructura. Las relaciones sociales son
funcionales de manera similar a la base o estructura.
En las sociedades sin clases, las sociedades “primitivas”, las relaciones de parentesco están presentes en
la estructura ya que regulan el acceso de los grupos e individuos a las condiciones de producción y a los
recursos; y también están presentes en la superestructura, ya que son el marco social de las actividades po-
líticas y rituales y son también la base del esquema ideológico. Así, las relaciones de parentesco aparecen
como dominantes, es decir controlan a las otras estructuras. Pero esa dominación es posible sólo porque
funcionan como relaciones de producción. Para que una estructura sea dominante debe funcionar como la
instancia de apropiación de bienes, es decir como relaciones de producción.
El concepto de cultura: una segunda definición: Canclini propone una definición de cultura, llamando asi a
toda la producción de sentido que es al mismo tiempo material y simbólica y que representa y reproduce la
realidad, las estructuras materiales, un sistema social. Esa producción es considerada como la elaboración o
reelaboración de elementos; cumple con la función de reproducir y a veces transformar la realidad, es produc-
to del modo en que se relacionan las clases sociales; está determinada por la estructura.
La cultura toma un lugar dentro de la totalidad social, el cual era reservado para la ideología, la instan-
cia cultural es un espacio específico dentro de la totalidad social. El poder hegemónico, a través de la causa-
lidad estructural, reproduce la “arbitrariedad” que deriva de la fuerza económica de la clase dominante
(explotadora) de un modo particular: inculcando como necesaria y natural esa arbitrariedad, haciéndola
percibir como la forma natural.
La desigualdad entre culturas (culturas hegemónicas y subalternas), y la desigualdad dentro de una cul-
tura o de una sociedad (entre clases, sexos, grupos, etc.), esas desigualdades ya no son producto de solo
una relación de dominación sino por tres. Una sociedad con un sistema desigual se reproducirá de manera
desigual. La desigualdad nace a partir de la apoderación de otras sociedades por medio de expansiones
políticas o económicas. Toda relación de dominación es conflictiva, en la cual se ve consenso, sometimien-
to pero también resistencia
La construcción del otro por la desigualdad: Se crea el otro por la desigualdad por medio de tener en cuenta
a los modelos anteriores y los supuestos básicos de la teoría que acabamos de esbozar.
En primer lugar, desde esta perspectiva, si existen semejanzas entre culturas, las teorías funcionalistas o
evolucionistas no alcanzan a explicarlas. Así, la UPB (unidad psicobiológica) del hombre, es un punto de
partida pero no una causa de las semejanzas. Tampoco el origen común o las necesidades básicas comunes
agotan la explicación de las semejanzas. Si existen formas culturales semejantes, pueden explicarse por dos
vías: o porque hay una lógica común, una estructura que compartieron siempre los hombres viviendo en
sociedad; o porque son productos de un hecho histórico reciente que puede ser la expansión de un tipo
particular de cultura que tiende a homogenizar,
También se puede detallar proposiciones de desigualdad cultural:
1) Tanto la diversidad como la diferencia eran consideradas como hechos empíricos constatables; en este
caso, la desigualdad también es considerada una realidad pero no está dada de manera “natural” sino co-
mo producto histórico coyunturalmente determinado.
2) La desigualdad expresa o es producto de una relación de dominación.
3) La dominación se funda en una apropiación desigual de bienes materiales y simbólicos, una parte sea
propia de algo a expensas de otra. Esta apropiación genera relaciones sociales asimétricas.
4) La desigualdad se fundamenta bajo la dominación de algunos hombres sobre otros. Posee la misma
estructura pero no posee una gradación sino una transformación de esa estructura.
5) La especificidad de una cultura se explica como producto de las relaciones de dominación.
Mecanismo de construcción del otro por la desigualdad: En el modelo del “otro desigual” el sin aparece
como despojo pero no como consecuencia de un acto deliberado del observador, del antropólogo, sino co-
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mo un hecho objetivo “producido” por los hombres cuando se relacionan en una sociedad o entre socieda-
des. Hay un despojo/carencia en tanto un grupo, una clase, una cultura al apropiarse de algo está despo-
jando a otro (otra clase, otro grupo, otra cultura) de los medios materiales y simbólicos que garantizan su
reproducción.
El mecanismo de construcción del otro por la desigualdad consiste en encontrar en el otro una es-
tructura común que esté presente de manera diferente en toda relación social, el antropólogo siempre tiene
que buscar la vinculación entre Nosotros-Otros.

Foucault: Genealogía del Racismo

Foucault quiere exponer las condiciones que permitieron el Racismo de Estado. Plantea que uno de los fe-
nómenos fundamentales del siglo xix es aquel mediante el cual el poder -por así decirlo- se hizo cargo de la
vida. Es una toma de poder sobre el hombre en tanto ser viviente es una suerte de estatalización de lo bio-
lógico, o por lo menos una tendencia que conduce a lo que se podría llamar la estatalización de lo biológico.
En la teoría clásica, el derecho de vida y muerte era uno de los atributos fundamentales de la soberanía.
Decir que el soberano tiene este derecho equivale en cierto sentido a decir que puede hacer morir o dejar
vivir. En todo caso significa que la vida y la muerte no forman parte de esos fenómenos naturales, inmedia-
tos, de algún modo originarios o radicales, que parecen ser extraños al campo del poder político. La para-
doja significa que el sujeto no es sujeto de derecho ni vivo" ni muerto. sólo gracias al soberano tiene dere-
cho de estar vivo o estar muerto. Sea como fuere, la vida y la muerte de los sujetos se vuelven derechos sólo
por efecto de la voluntad soberana. Hay que agregarle lo que falta: la noción, digamos, de desequilibrio
práctico.
El derecho de vida y muerte sólo se ejerce en forma desequilibrada, siempre del lado de la muerte. El efecto
del poder soberano sobre la vida sólo se ejerce desde el momento en que el soberano puede matar.
el soberano ejerce su derecho sobre la vida desde el momento en que puede matar. Se trata esencialmente
de un derecho de espada. No es un derecho de hacer morir o hacer vivir. Tampoco es un derecho de dejar
vivir o dejar morir. Se trata más bien del derecho de hacer morir o dejar vivir. Y esto introduce una fuerte
asimetría.
una de las transformaciones de más peso en el derecho político del siglo xix consistió, no en sustituir el vie-
jo derecho de la soberanía -hacer morir o dejar vivir -con otro derecho. El nuevo derecho no cancelará al
primero, pero lo penetrará, lo atravesará, lo modificará. Tal derecho, o más bien tal poder, será exactamente
el contrario del anterior: será el poder de hacer vivir y de dejar morir. Resumiendo: si el viejo derecho de
soberanía consistía en hacer morir o dejar vivir, el nuevo derecho será el de hacer vivir o dejar morir.
Cuando individuos singulares se reúnen para constituir un soberano, para delegar en un soberano un po-
der absoluto sobre ellos, y estipulan un contrato social, ¿por qué lo hacen? Seguramente incitados por el
peligro y la necesidad. Por tanto lo hacen para proteger su propia vida. Entonces, si hacen un soberano, es
para poder vivir.
En los siglos xvii y xviii, se ven aparecer técnicas de poder centradas especialmente en el cuerpo, en el
cuerpo individual, en el hombre-cuerpo. Se trata de aquellos procedimientos mediante los cuales se asegu-
raba la distribución espacial de los cuerpos individuales (su separación, su alineamiento, su subdivisión y
su vigilancia) y la organización de todo un campo de visibilidad. Se trata, aparte, de todas las técnicas gra-
cias a las cuales se cuidaba a los cuerpos y se procuraba aumentar su fuerza útil a través del trabajo, el
adiestramiento, etc. Esta práctica se denomina Anatomopoder.
En el curso de la segunda mitad del siglo siguiente, se ve aparecer algo nuevo: una tecnología no discipli-
naria del poder. No en el sentido de que ésta excluya la técnica disciplinaria propiamente dicha, sino en el
sentido de que la incorpora, la integra, la modifica parcialmente. La nueva técnica no suprime a la técnica
disciplinaria, porque se ubica en otro nivel, se coloca en otra escala hombre-especie y recurre a instrumen-
tos diferentes. La nueva técnica de poder disciplinario se aplica no al hombre-cuerpo, sino al hombre vi-
viente. Esta nueva técnica es denominada Biopoder.
El Biopoder se dirige a la multiplicidad de los hombres, tras una primera toma de poder sobre el cuerpo
que se efectuó según la individualización, tenemos una segunda toma de poder que procede en el sentido
de la masificación. Los objetivos de saber y de control del Biopoder son la natalidad, la mortalidad y la
longevidad. Se pone en funcionamiento la medición estadística de todos estos fenómenos. Se trata de ob-
servar procedimientos, más o menos espontáneos o más o menos concertados, adoptados por la población
en relación con la natalidad.
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La biopolitica también se ocupa de la morbilidad (enfermedades), le interesa la naturaleza, la extensión,

duración, intensidad de las enfermedades que predominan en una población, no son consideradas como
causa de muerte sino mas bien son considerados por el costo económico debido a la falta de producción y
por los costos de la cura.
Campos de intervención del Biopoder
1. El Biopoder se instala en el campo de la salud, medicina a través del higienismo/higiene publica ha-
ciendo circular información normalizadora del saber, campañas para difundir la higiene toda para me-
jorar la calidad de vida de la masa global y así hacer vivir.
2. Otro campo de intervención está formado por los sucesos que provocan la inhabilitación, neutraliza-
ción del sujeto que pueden ser una incapacidad, un accidente de trabajo o la vejez misma. Los meca-
nismos que utilizará van a ser los seguros, ahorro individual/colectivo, y seguridad social.
3. El ultimo ámbito de intervención, se ocupa de examinar los efectos ambientales principalmente anali-
zando los efectos que tienen sobre la población.
La Biopolitica trabaja con la población como problema biológico y como problema de poder. Además toma
en consideración los fenómenos colectivos. En los mecanismos instaurados por la biopolítica, se tratará en
primer lugar de previsiones, estimaciones estadísticas, medidas globales, pero se tratará también de modi-
ficar como intervenir a nivel de las determinaciones de los fenómenos generales. Será necesario por eso
modificar, reducir los estados morbosos, prolongar la vida, estimular la natalidad. Pero sobre todo habrá
que preparar mecanismos reguladores que, en una población global, puedan determinar un equilibrio,
conservar una media, establecer una especie de homeostasis, es decir que es un poder de regulación para
poder hacer vivir.
A diferencia de lo que sucede con el Anatomopoder, no hay un adiestramiento individual producido me-
diante un trabajo sobre el cuerpo como tal. No se toma al individuo en detalle. Por el contrario, se actúa,
por medio de mecanismos globales, para obtener estados totales de equilibrio, de regularidad.
La manifestación mas concreta del Biopoder es la muerte, la ritualizacion de la misma se fue cancelando
desde el siglo XVII a tal punto que hoy se canceló la muerte, es algo que se esconde. La razón de que la
muerte sea ocultada no depende de un desplazamiento de la angustia o de una modificación de los meca-
nismos progresivos, sino de una transformación de las tecnologías de poder. Lo que antes, por lo menos
hasta fines del siglo xviii, daba a la muerte su fulgor, y lo que imponía su alta ritualización, era el hecho de
que se trataba de la manifestación de un pasaje de un poder a otro.
Desde que el poder es cada vez menos el derecho de hacer morir y cada vez más el derecho de intervenir
para hacer vivir, de intervenir para mejorar la vida, para controlar sus accidentes, por esto mismo, la muer-
te entendida como fin de la vida es el fin del poder, la terminación, el extremo del poder. La muerte se
ubica entonces en una relación de exterioridad respecto del poder: es lo que sucede fuera de su capaci-
dad de acción, es aquello sobre lo cual no puede actuar sino global o estadísticamente.
A partir del siglo xviii, tenemos dos tecnologías de poder que se establecen con cierto desfase cronológico y
que se superponen. Por un lado una técnica disciplinaria (Anatomopoder), centrada en el cuerpo, que pro-
duce efectos individualizantes y manipula al cuerpo como foco de fuerzas que deben hacerse útiles y dóci-
les. Por el otro una tecnología centrada sobre la vida (Biopoder), que recoge efectos masivos propios de una
población específica y trata de controlar la serie de acontecimientos aleatorios que se producen en una ma-
sa viviente. Es una tecnología que busca controlar, y modificar las probabilidades y de compensar sus efec-
tos. Por medio del equilibrio global, esa tecnología apunta a algo así como una homeostasis.
Tenemos una tecnología de adiestramiento (anatomopoder) opuesta a una tecnología de seguridad (biopo-
der), una tecnología disciplinaria que se distingue de una tecnología aseguradora y reguladora; una tecno-
logía que es, en ambos casos, una tecnología del cuerpo, pero en una el cuerpo es individualizado como
organismo, dotado de capacidades, y en la otra los cuerpos son ubicados en procesos biológicos de conjun-
to.
Hay después una serie de mecanismos reguladores, que conciernen a la población en tanto tal y que permi-
ten o inducen determinados comportamientos, por ejemplo, el del ahorro, el alquiler de la vivienda o even-
tualmente su adquisición. Se trata además de mecanismos ligados con los sistemas de seguro sobre enfer-
medades o sobre la vejez; con las reglas de higiene destinadas a garantizar la longevidad óptima de la po-
blación; con las presiones que la misma organización de la ciudad ejerce sobre la sexualidad, por ende so-
bre la procreación y la higiene de las familias; con las curas destinadas a los niños, con la escolaridad. Co-
mo ven, tenemos mecanismos disciplinarios y mecanismos reguladores.
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¿Por qué la sexualidad llegó a ser en el siglo xix un campo de importancia estratégica fundamental? Creo
que por numerosas razones. En especial porque por un lado, como comportamiento corpóreo, depende de
un control disciplinario, individualizante, llevado en forma de vigilancia permanente (los famosos contro-
les de la masturbación, ejercidos sobre los niños tanto en la familia como en la escuela, son su ejemplo más
evidente); por otro lado, mediante sus efectos de procreación, la sexualidad se inscribe y adquiere eficacia
en amplios procesos biológicos que no conciernen al cuerpo del individuo, sino a aquella unidad múltiple
constituida por la población. Por lo tanto depende de la disciplina, pero también de la regulación.
Se puede decir que el elemento que circulará de lo disciplinario a lo regulador, que se aplicará al cuerpo y a
la población y permitirá controlar el orden disciplinario del cuerpo y los hechos aleatorios de una multipli-
cidad, será la norma. La norma es lo que puede aplicarse tanto al cuerpo que se quiere disciplinar como a la
población que se quiere regularizar. La sociedad de normalización es una sociedad donde se entrecruzan-
la norma de la disciplina y la norma de la regulación.
Nos vemos entonces ante un poder que tomó a su cargo el cuerpo y la vida, que tomó a su cargo la vida en
general constituyendo dos polos: uno en la dirección del cuerpo, otro en dirección de la población. Se trata,
en consecuencia, de un biopoder.
Es posible ejercer el poder de la muerte por la intervención del racismo. Lo que permitió la inscripción
del racismo en los mecanismos del Estado fue justamente la emergencia del biopoder. Es éste el momento
en que el racismo se inserta como mecanismo fundamental del poder y según las modalidades que se ejer-
cen en los Estados modernos. Esto hace que el modo moderno de funcionamiento de los Estados, hasta
cierto punto, hasta cierto límite y en ciertas condiciones, pase a través de las razas.
¿Qué es el racismo? es el modo en que, en el ámbito de la vida que el poder tomó bajo su gestión, se intro-
duce una separación, la que se da entre lo que debe vivir y lo que debe morir. A partir de la jerarquización
de las razas, la calificación de unas razas como buenas y otras como inferiores, será una manera de produ-
cir un desequilibrio entre los grupos que constituyen la población. El racismo es un modo de establecer una
cesura en un ámbito que se presenta como un ámbito biológico. Es esto lo que permitirá al poder tratar a
una población como una mezcla de razas. Otra función del racismo es la de permitir establecer una relación
positiva del tipo: "Cuanto más mate, hagas morir, dejes morir, tanto más, por eso mismo, vivirás". El racis-
mo, en efecto, permitirá establecer una relación entre mi vida y la muerte del otro que no es de tipo guerre-
ro, sino de tipo biológico. La muerte del otro, la muerte de la mala raza, de la raza inferior (o del degenera-
do o del inferior) es lo que hará la vida más sana y más pura.
La raza, el racismo, son -en una sociedad de normalización- la condición de la aceptación del homicidio.
Desde el momento en que el Estado funciona sobre la base del biopoder, la función homicida del Estado
mismo sólo puede ser asegurada por el racismo.
El concepto de racismo de Estado elaborado por el filósofo francés Michel Foucault designa el fundamento a partir del
cual el Estado moderno, garante de la vida, puede cumplir legítimamente con su función mortífera represiva. Gracias
a este concepto hoy podemos comprender más ampliamente por qué en un mundo lleno de referentes his-
tóricos sobre lo que no debe repetirse, continúan ejecutándose de manera justificada tanto crímenes de lesa
humanidad, como actos de represión política de responsabilidad estatal. La razón es que ante el imperati-
vo del respeto a la vida humana, el Estado apela a la división y estratificación de la dignidad, para defi-
nir quiénes pueden ser silenciados legítimamente; por judíos, por africanos, por árabes, o por comunis-
tas, anarquistas, o feministas.