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Western University

From the SelectedWorks of Colette Despagne

2015

2015_La Manzana_Multilingual subjective


realities_Indigenous students learning English in
Mexico.pdf
Colette Despagne

Available at: https://works.bepress.com/colette_despagne/10/



Indice
Introducción: Escenarios del Racismo ............................................................................3
Dr. Jorge Gómez Izquierdo

Ficciones criollo-mestizas: los ‘indios americanos’ y la historia de


la antropología física y biológica en Latinoamérica ..........................................................................12
Dr. Francisco Vergara Silva

La barbarie antichina: discursos y ataques sinófobos en


América entre los siglos XIX y XX ..........................................................................24
Dra. Ivonne V. Campos Rico

Inmigración y discurso racista en la construcción del estado


nacional argentino ..........................................................................48
Mtra. María Sol Tiverovsky Scheines

Criminalidad y racismo: una aproximación desde la obra de Michel


Foucault ..........................................................................65
Lic. Héctor Manuel Ramírez Ríos

Multilingual subjective realities: Indigenous students learning


English in Mexico ..........................................................................82
Dra. Colette I. Despagne Broxner

Espíritu, superstición, mitos y tradición oral del clan pájaro de la


etnia yaqui. Entrevista a Juan Silverio Jaime León ..........................................................................87
Dra. Beatriz Gutiérrez Müller

Ignacio: violencia y mediación en el “diario” de un campesino indí-


gena durante el conflicto armado en Guatemala ........................................................................103
(1983-1987)
Dra. Ana Lorena Carrillo Padilla

Dirección Colectiva ........................................................................119

Directorio ........................................................................121


Introducción: Escenarios del Racismo
Jorge Gómez Izquierdo*

El lector tiene ante sus ojos una nueva presentación de la revista La Manzana.

Tras la renuncia de su directora fundadora, la Dra. Guitté Hartog, los integrantes del Cuerpo Académico “Dis-

criminación, Violencia y Cultura de Paz” hemos asumido en colectivo la dirección. Estamos ampliando el con-

cepto de la misma, así como la búsqueda de un formato que facilite el acceso a su contenido por parte de todos los

que se interesen en los temas que tratamos.

Los fieles lectores que han acompañado la vida de nuestra publicación desde enero de 2006, saben muy bien que

La Manzana se dedicó a difundir investigaciones que abordaran el tema de las masculinidades, sus aristas, sus

perspectivas, en aras de influir también en la transformación de los fundamentos tradicionales que han determi-

nado el sabor y la dinámica de la convivencia entre hombres y mujeres.

Por eso en las colaboraciones diversas que han llenado el espacio de La Manzana se hizo énfasis en la crítica

de los roles preestablecidos por la cultura patriarcal aún dominante en la sociedad contemporánea. El propósito

inherente era aportar conocimientos que fomentaran la aparición de relaciones horizontales que superaran la ex-

plotación, la humillación, la violencia y la dominación en las relaciones entre los géneros.

Reconociendo y asumiendo también esa tradición, consideramos pertinente ampliar los marcos de nuestro interés

y asumir la tarea de impulsar el estudio de fenómenos como el racismo, la discriminación, la violencia y la formu-

lación de bases sólidas sobre las que se pueda asentar una cultura de paz, dignidad y entendimiento.

Ello ha determinado también que incluyamos colaboraciones en idioma inglés. Este número 12 inaugura el

recorrido que habremos de seguir en adelante por los senderos que esos fenómenos vienen marcando en nuestra

vida social.

* Profesor Investigador del ICSyH–BUAP Correo electrónico: rocamadour59@yahoo.com.mx


El racismo ha sido un tema escabroso, por la serie de implicaciones y efectos que tiene en el imaginario social

y en el diseño de las políticas públicas hacia la población. Se trata de un tema al cual no se le ha reconocido un

estatuto, digamos, fundamental en el ámbito que determina nuestros comportamientos y nuestras conductas, así

como las representaciones imaginarias que influyen en el trato que nos damos unos a otros dentro de todo el

cuerpo social.

Por si eso fuera poco, el racismo ha sido objeto de múltiples interpretaciones que, paradójicamente, dificultan

aceptar un concepto consensuado y medianamente unificado. Con el fin de ofrecer un poco de claridad al respecto,

es necesario optar por alguna de esas interpretaciones.

Se podría comenzar, entonces, por entender que el racismo es un fenómeno histórico-social que se ubica en las

coordenadas del surgimiento de las ciencias ilustradas en el siglo XVIII, que trata de dar respuesta a la sorpresa

que las potencias europeas estaban encontrando en su expansión por el mundo ante la diversidad humana. En ese

momento se intentó codificar y racionalizar estas diferencias en términos de desigualdad y de jerarquías sociales

inmutables.

Otras interpretaciones dirán que el racismo es una actitud, una conducta que se puede ubicar desde tiempos pre-

históricos como un odio, como una animadversión cuasi-instintiva hacia lo que es diferente de lo propio.

Es ésta una postura muy cuestionable, sobre todo por los efectos que produce: siendo transhistórico y habiendo

estado presente en todos los grupos humanos desde tiempos inmemoriales, el racismo sería algo consustancial al

comportamiento humano, y por eso mismo, extraordinariamente díficil de erradicar.

En cambio, si ubicamos el origen de este comportamiento en el siglo XVIII, podremos observar cómo se des-

pliega una nueva forma de hacer política: el biopoder. Y esto tiene lugar cuando el Estado moderno, en la época

de la industrialización capitalista, asume como labor estratégica cuidar y proteger la vida de la especie humana y

garantizarle un desarrollo sano y benéfico.

En ese punto surge el racismo como un producto de las ciencias ilustradas. La antropología, la craneología,

la frenología, la historia, la sociología, la filosofía, por mencionar algunas de las disciplinas académicas más

importantes, contribuyen para ir configurando lo que sería el racismo como una ideología, como una

cosmovisión, como una explicación de la especie humana, y a partir de ahí, establecer una serie de jerarquías que

habrán de mantenerse adheridas a la apariencia de las personas.

¿Cuál es la dinámica que se establece entonces? Los anatomistas, antropólogos y otros académicos del siglo

XVIII, Blumenbach, Lavater y Linneo, entre otros, establecen una serie de clasificaciones de la especie humana

a partir de criterios donde la base es la estética.

Se dice que “hay un criterio estético a partir del cual vamos a determinar cuáles son los grados de inteligencia, de

belleza, de moralidad y de capacidad de estatus económico”.

¿Cuál es ese criterio de belleza y armonía? El que proporcionan las esculturas de la Grecia Antigua. Y a partir de

ahí se fijan un grupo de gradaciones, y obviamente las más inteligentes, las más bellas, las superiores se ubican

en Europa.

Luego se clasifican las “razas” asiáticas, africanas, indígenas de América, australianas, y se les asignan grados de

belleza asociados con moralidad, con inteligencia, etcétera.

Sobre esas bases científico-académicas, el racismo queda así delineado como una ideología visual. Pero no sola-

mente es una ideología visual que se ubica en este entramado estético, moral e intelectual, sino que también

atribuye una serie de conductas y comportamientos sexuales como características típicas de las razas humanas.

A más belleza y más inteligencia, las razas humanas tendrán más capacidad de dominar el impulso sexual por

medio de la razón. Y entre más alejadas estas razas se encuentren del paradigma, serán más propicias al

sensualismo, a la apetencia sexual desmedida, que se suponen características de las así llamadas “razas oscuras”,

incapaces de domeñar su sexualidad.

Y de ahí viene, por ejemplo, esa imagen degradante del africano como un ser sexualmente monstruoso, y los

miedos que suscita en los formuladores de esta ideología visual, que prescribe no mezclarse con las “razas infe-

riores”.

A todo ello se anuda una embajada moral: “para mantener la pureza y garantizar la marcha sana de la sociedad,

evitemos mezclarnos con los inferiores, que van a degradar a la especie humana”.

Ubicado así el racismo, formulado así por los diferentes científicos y académicos de los siglos XVIII y XIX, va a

arraigar en las políticas del Estado moderno.

El Estado moderno, para poder realizar sus funciones soberanas, para decidir a qué sector de la población benefi-

cia y a qué sector le complica la existencia, tendrá que recurrir necesariamente al racismo, que además funciona

para justificar la colonización de los países y culturas extraeuropeos.

El racismo visto con esa lente encuentra su nicho en una pluridimensionalidad estética, moral, intelectual y

sexual. Y como tecnología de dominación, formará parte de las estrategias del Estado para dominar a los pueblos

y hacer la distinción característica entre “superiores” e “inferiores”.

Sin embargo, el concepto racismo ha de entenderse, en sentido foucaultiano, como una de las tecnologías produ-

cidas para gobernar al ser humano y dirigir sus conductas a fin de encauzarlas en las direcciones deseadas desde

y por el poder.

En todo caso, las tecnologías de la conducta humana (entre las que sobresale el racismo) se presentan como en-

sambles de saberes, instrumentos, sistemas de juicio, edificios y espacios cuya lógica atiende a una racionalidad

política que funciona sobre presupuestos antropo-psicológicos acerca de los seres humanos.

Formulado en estos términos, como ideología visual y como tecnología de dominación, es como se importa este

concepto a los países latinoamericanos, los cuales desde el siglo XIX viven un largo proceso de construcción

nacional.

Y el nacionalismo, como sabemos, implica el llamado a la homogeneidad. Homogeneidad de cultura,

homogeneidad de lengua, homogeneidad de leyes en una sola frontera. Y por último, homogeneidad racial.


En el amanecer de las sociedades latinoamericanas, cuyo crisol fue el siglo XIX, se piensa que una nación, para

progresar, debe contar con una población homogénea, garante de una afinidad de intereses que permitan llevar a

cabo el avance y el progreso.

Entonces el racismo servirá a las élites gobernantes, criollas en su mayoría, para apuntalar un proyecto de nación

sustentado en el concepto de homogeneidad. Cuando subrayamos la importancia que tiene el racismo en la

constitución del sujeto racista, nos damos cuenta que nada o muy poco influye en él la maldad o bondad de las

personas.

Cuando se tiene la capacidad de ser consciente de las prácticas racistas que ejercemos, entonces es factible

comprender que el sujeto de la sociedad moderna está formado racísticamente desde discursos hegemónicos,

porque así es como deberá funcionar para que el resto de la maquinaria de dominación camine de manera casi

automática.

Esta forma de entender el racismo se aleja de la polémica sobre las “esencias humanas” y nos sitúa dentro de las

prácticas concretas del ejercicio de la dominación y el poder.

Todo lo anterior se presta a muchos equívocos, porque el racismo también ha sido enunciado y utilizado para la

polémica política, cuyo objetivo consiste en estigmatizar a unos y ensalzar o disculpar a otros.

Paradójicamente, nadie quiere ser calificado como racista, por sus obvias connotaciones negativas. Y entonces

entran en juego no solamente los aspectos cognitivos, sino también los emocionales y afectivos más profundos.

Cuando hablamos de racismo, a la gente se le eriza la piel y no quiere hablar de ello. Las ciencias sociales, por

lo menos en México, han tardado muchísimos años en aceptar esta realidad, tratando de buscar infinidad de

subterfugios, eludiendo a toda costa “agarrar por los cuernos” al toro del racismo.

Ser racista en una sociedad como la nuestra, mexicana o latinoamericana, y en una sociedad como la europea

o la estadounidense, no tiene absolutamente nada que ver con el hecho de ser buenos o malos, sino con el re-

sultado de estructuras, incluso educacionales y familiares, que nos van formando, nos van induciendo, nos van

constituyendo como sujetos pensantes en las coordenadas de las jerarquías raciales.

Para darle mayor enfásis al arraigo estructural del racismo, en América Latina tenemos además una experiencia

colonial que se inaugura con la conquista de México y en donde el color de la piel y otras características físicas

han sido importantísimos para determinar el estatus socioeconómico al que las personas pueden aspirar a lo largo

de su vida.

En la tarea de superar los efectos negativos del racismo, debemos abordar a éste como una técnica, una tecnología

para la dominación que es inculcada a la gente desde muy temprana edad, esencialmente a través de la educación

pública y la enseñanza de la historia patria, tarea formativa destinada a fomentar en nosotros la conciencia de

pertenencia nacional y el orgullo de ser parte de una nación racialmente definida como mestiza.

Desde ahí ya se nos inculcan una serie de dispositivos mentales que van a hacer posible que nosotros, a temprana

edad, estemos entrenados, habituados en la distinción de las diferencias visuales como rasgos, como símbolos o

señales provenientes de nuestros cuerpos que remarcan el estatus económico, moral, sexual y de conducta defini-

torios de cada persona o grupo humano concebidos como razas.

¿Cuáles son los efectos del racismo que nos preocupan en América Latina? No estamos hablando del racismo en

Europa, sino del racismo que se da en éste y otros ámbitos de Latinoamérica.

El más evidente de esos efectos perniciosos derivados del racismo es sin duda el que quiebra la autoestima de las

personas. Hacernos creer que somos inferiores por el hecho de ser morenos o no ser tan blancos.

El impacto racista en el sujeto moderno suscita la apetencia de blanqueamiento; de ahí el énfasis en la importancia

de efectivas estrategias matrimoniales que aseguren el cruzamiento con personas de tez más clara.

Todo ese entramado para mejorar la raza, que todavía tiene eco y resonancia en el imaginario social, es una

consigna que se ha elaborado a partir de esta mentalidad eugenésica.


En la medida en que nos blanqueemos, idea promovida por los gobiernos nacionalistas en el XIX y en el XX,

estaremos en mejores condiciones de llegar a los niveles que representan naciones como Estados Unidos y las de

Europa.

Obviamente eso ha creado una extraña fragmentación en el cuerpo social, en donde las élites que gobiernan (pro-

clives a la idea del blanqueamiento) consideran que sus poblaciones no son las adecuadas. De ahí el menosprecio,

el desdén y la falta de respeto a la integridad de estas grandes poblaciones oscuras, o “prietas” como se dice en

México, o “mestizas” como también se dice por ahí.

Diariamente asistimos a un problema muy fuerte que yace en el corazón mismo de nuestra identidad nacional, de

nuestra cultura nacional. De ahí se explica la extrema valoración que se da en nuestro país a la piel blanca, a los

ojos verdes, a los ojos azules, en detrimento de la piel morena, de los ojos oscuros, del pelo negro.

La identidad nacional formulada sobre bases racistas, aunque éstas se oculten tras la estratagema del mestizaje,

ha provocado y sigue haciéndolo, profundos malestares. El desmontaje de la mecánica racista, al que queremos

contribuir con nuestro trabajo, debe producir relaciones horizontales en donde el color de la piel no sea más que

un dato secundario en la valoración de las personas.

Tan arraigado racismo se muestra abierta y dolorosamente cuando se ha confrontado a niños de primaria mexica-

nos –de 7, 8, 9 años– morenos, con un muñeco güero y un muñeco oscuro.

La sorprendente reacción de los pequeños al asociar automáticamente características positivas con el muñeco

güero (belleza, honestidad, aplicación en el trabajo, confiabilidad, poder), contrasta con las ideas que expresan en

relación al muñeco prieto: los morenos son flojos, son malas personas, no son confiables, son pobres.

Dichas asociaciones apuntan a la autodegradación. Se demuestra la profunda introyección de esta mentalidad de

inferioridad asumida que los convierte en sujetos que tienden a aceptar la dominación racial jerárquica, gracias a

lo cual se reproduce el sistema de dominación que tenemos en nuestro país y en muchos otros.


Este ejercicio revela los efectos de toda una educación secular a la que han sido sometidas generaciones enteras de

niños y jóvenes al menos desde el siglo XIX, en donde ya se asume como cosa natural que la distinción en el color

de piel es el sustento sobre el que se arraigan las diferencias de clase social, de estatus económico, de moralidad

y de comportamiento sexual.

Estamos produciendo en nuestros países ciudadanos proclives a la docilidad y a la obediencia, que se avergüenzan

de su propio ser. Y ciudadanos así, lo sabemos todos, están llenos de nudos existenciales y son también no sola-

mente vulnerables a la dominación, sino también prestos a reproducir toda esta ideología y prácticas que nos

denigran a todos como seres humanos.

¿Cuál es la salida de este laberinto? La dilucidación del racismo y la aceptación de que somos una sociedad

racista sería el primer paso hacia el cambio, sólo que choca frontalmente con los intereses dominantes de las élites

políticas y económicas, y también las académicas.

Se trata de una lucha muy difícil, porque nadie se acepta como agente racista, como partícipe de todo este entra-

mado de malestares. Al contrario, todo mundo aspira a desmarcarse y decir: “los racistas son los otros, yo no soy

racista”; o incluso a afirmar enfáticamente: “el racismo en México no es tan grave como fue en Estados Unidos

o es en Sudáfrica”.

Para tratar de superar este problema es menester enfrentar este bloque de intereses consolidados que trivializan,

que desdeñan, que bloquean todo análisis crítico del racismo.

¿Qué podríamos hacer? Para empezar, cambiar el contenido de los medios de comunicación, reivindicar que el

color de la piel no es fundamental en la valoración de las personas.

Pero también a nivel académico tendríamos que replantearnos la reescritura de una historia de la conquista de

México liberada de obsesiones racistas, en donde no se vitupere el pasado indígena como bárbaro y sanguinario,

y no se exagere la supuesta misión civilizatoria de España y la Iglesia católica como algo que hay que agradecer.

Como el buen “San” Juan Diego, de rodillas y con la cabeza gacha.

10
Tenemos la modesta pretensión de influir en amplios sectores de la sociedad a través del trabajo académico, y

de lograr una vinculación con los movimientos sociales y con las personas que estén dando la lucha contra todas

estas jerarquías absurdas que se sustentan en las apariencias de fenotipo, de color de piel y otras patologías que

tienen efectos nocivos en la convivencia social, al impedir una justa igualación.

La decisión de empezar esta nueva época de La Manzana con el tema “Escenarios del Racismo” atiende a ese

conjunto de razones que hemos tratado de apuntar líneas arriba y que son de índole histórica, política, social,

cognitiva y afectiva que hacen del racismo una pieza clave en la conformación de la subjetividad moderna; todo

ello en el marco del amplio funcionamiento de los mecanismos de dominación y de las tecnolgías del comporta-

miento humano.

Queremos llegar a entender cómo es que las jerarquías raciales fuertemente arraigadas han sido aceptadas de

forma masiva y pasiva, incluso por aquellos grupos y personas que por definición son sus víctimas.

El racismo, para decirlo de manera sucinta pero contundente, tiene efectos antihumanos porque niega la humani-

dad a amplios grupos sociales, empujándolos al reino de la bestialidad y la sumisión.

Y también porque se convierte en un factor antisocial que impide la integración horizontal de todas las personas,

independientemente de su origen y apariencia física. Es decir, el racismo es un gran valladar para el desarrollo de

una auténtica democracia.

Nuestra colaboración se dirige a aportar una serie de elementos que eleven el nivel de la polémica en torno a este

fenómeno, con la esperanza de clarificar los mecanismos que lo sustentan y así poder desmontarlo y, a final de

cuentas, trascenderlo.

Ponemos a consideración del lector en este número de La Manzana un conjunto de textos, fruto de la

investigación de es pecialistas de diversas disciplinas a quienes hemos convocado para dar luz en los diversos

escenarios latinoamericanos en que actúa el racismo, tanto en su impacto y sus funciones, como en la multiplici-

dad epistémica de los saberes que lo producen y reproducen hasta hacer de él un fenómeno enquistado en todo el

cuerpo social, en sus instituciones, su cultura y sus identidades nacionales.


11
Ficciones criollo-mestizas: los ‘indios americanos’ y la historia de la antropología física y
biológica en Latinoamérica
Francisco Vergara Silva*

Resumen

¿Quíen inventó a los ‘indios americanos’? ¿Quién los está reconfigurando y/o reificando, en el contexto de las

investigaciones científicas contemporáneas basadas en la secuenciación de genomas (correspondientemente anal-

izados mediante métodos informáticos) obtenidos de muestras biológicas colectadas en diversos lugares del con-

tinente? Tras revisitar brevemente un comentario de Carlos Montemayor sobre Edmundo O’Gorman y ‘la inven-

ción de América’, aquí argumento (con razones arraigadas en experiencias personales) a favor de la pertinencia

de realizar estudios historiográficos sobre la ‘genómica antropológica’ –en tanto episodio reciente en el desarrollo

de la antropología física y/o biológica en México y el mundo. Mi observación se extiende a sugerir que este tipo

de investigación puede contribuir a comprender las lógicas culturales/sociales que sustentan el uso de términos

clasificatorios relacionados con ‘raza’ en México, así como las prácticas cotidianas racistas desplegadas en varios

contextos dentro de la región latinoamericana.

Palabras clave: indios americanos, genómica médico-antropológica, antropología física y/o biológica, historia de

la biología y la antropología.

* Profesor Investigador del Instituto de Biología, Universidad Nacional Autónoma de México. Correos electrónicos:

fvs@ib.unam.mx; f.vergarasilva@gmail.com.
12
Al final de una de las secciones de su libro Los pueblos indios de México hoy, el escritor chihuahuense

Carlos Montemayor afirmaba –en el año 2000– que “en verdad los indios de México nunca han sido los indios de

México”.1

Es evidente que, con esa declaración, Montemayor establecía su afiliación a una perspectiva crítica genérica

acerca del equívoco fundacional de la ‘conquista/descubrimiento de América’.

Aun así, la polisemia de su formulación –probablemente deliberada– demanda una atención adicional. En una

suerte de equivalente lingüístico del ejercicio de ilusión óptica en el que un cubo parece cóncavo y convexo, la

frase podría interpretarse no sólo como una corrección de la relación entre palabra y referente –es decir, como la

afirmación de que los ‘indios’ encontrados por los viajeros que cruzaron el Atlántico en realidad no provenían de

la(s) India(s)–, sino también como la evocación de algo más: la apropiación foránea de su sentido identitario.

De acuerdo con esta segunda lectura de la proposición de Montemayor, la operación de alterización de los

‘pueblos originarios’2 que ya estaban ahí, a manos de los que llegaron alrededor del año 1500 de la era cristiana,

ha involucrado siempre la suposición de que quien tiene la autoridad para nombrar es alguien que viene de fuera

–tal vez, el verdadero ‘Otro’.

En el texto ya mencionado, Montemayor se ocupa de comentar acerca de las “dimensiones sociales y políticas”

del uso de la palabra ‘indio’ –así como lo han hecho múltiples autores, en obras memorables. En México, en este

sentido es relativamente fácil traer a la memoria las publicaciones vinculadas con la crítica al indigenismo del

Estado mexicano durante la década de los setenta.3


1
La sección del libro citado de Carlos Montemayor (1947-2010) se titula “¿Realmente había indios en América?” Aquí
transcribo el párrafo completo del que he extraído la oración citada: “En verdad los indios de México nunca han sido los
indios de México. Son pueblos que han tenido nombres precisos desde el siglo XV hasta nuestros días (o debemos decir,
desde muchos siglos antes del siglo XV hasta nuestros días): son los purépechas, tzotziles, chinantecos, mayas, nahuas,
tojolabales, mazatecos, rarámuris, tenek, binizá, ayuk, ódames, seris, mayos, yaquis, kiliwas, mazahuas, tantos otros. El
concepto indio sigue ocultando a esos pueblos, sigue siendo una señal que recuerda la negación primera de esos pueblos”
(Montemayor, 2000, pp. 26-27).
2
‘Pueblos originarios’ es una de varias ‘frases de compromiso’ surgidas de una interacción entre diversos actores in-
volucrados en numerosos debates académicos –principalmente en el escenario antropológico–, así como fuera de los
institutos de investigación y aulas de enseñanza, en el ámbito de discusiones relacionadas con reivindicaciones políticas y
reconocimientos de derechos de posesión sobre territorios específicos. En el trabajo etnográfico reciente en México, Mora
Vázquez (2007) argumenta que el término es una autodenominación originada en Milpa Alta, y por tanto vinculada con
especificidades de la relación entre pobladores del Valle de México y autoridades gubernamentales. Independientemente de
la veracidad de otras reconstrucciones historiográficas sobre el origen del término, es común que esta palabra se emplee
de manera informal en diversos foros como un sinónimo de ‘pueblos indígenas’.

13
Aquí quiero mantener la mirada sobre la ‘inversión de la relación de otredad’ que sugerí arriba, nuevamente en

relación con las afirmaciones de Montemayor.

Al rastrear las cronologías de aparición del término en algunos diccionarios europeos, y conducir a sus lectores a

pensar sobre los alcances del uso del término ‘indígena’ y sus vocablos asociados,4 Montemayor va estableciendo

a lo largo de su libro una postura –con la que concuerdo– que potencialmente nos iguala a todos y todas como

‘indígenas de alguna parte’.

Sin embargo, en la sección ya referida el autor incurre –quizá por una imposibilidad de fondo para evitarlo– en la

fijación de una nomenclatura para los habitantes de los cuales habla: los indios americanos. Montemayor realiza

este ‘acto de inscripción’ al citar a un famoso historiador que hace aproximadamente medio siglo se propuso de-

sentrañar las bases mismas de la noción de ‘América’:

En el contexto de ideas que llamamos “el descubrimiento de América” podemos acudir a uno de los
señalamientos de Edmundo O’Gorman de 1958: “la idea indio americano es una invención europea
correlativa y necesaria de la previa invención de América”. De ahí que las culturas autóctonas no
quedaran “incluidas como elemento constitutivo del ser del Nuevo Mundo”. En otras palabras, el indio
americano fue sobre todo una invención de los europeos, más que un descubrimiento. De ahí las condi-
ciones políticas, jurídicas y religiosas en que se extendió la polémica laboriosa y desgastante sobre
la naturaleza humana o inhumana del indio (Montemayor, 2000, pp. 23-24; cursivas conservadas del
original).

3
Ver, por ejemplo, Medina y García Mora (1983 y 1986).
4
‘En este sentido, Montemayor (op. cit., p. 24) añadía que “la palabra (indio) no apareció en los diccionarios europeos
de 1492 a 1581. A partir de 1600, cuando se le recoge formalmente en diccionarios, la palabra comenzó a formar parte
de inmediato de una constelación de términos que forjaron claramente la opinión europea sobre estos pueblos: bárbaro,
cruel, grosero, inhumano, aborigen, antropófago, natural y salvaje. El primer Diccionario de la Real Academia Española,
publicado entre 1726 y 1736, agregó otro estereotipo, el de tonto y crédulo, al explicar así la expresión ¿Somos indios?:
“con alusión a los indios que se tienen por bárbaros o fáciles de persuadir” (…). La culminación del sentido de indio
como antropófago y salvaje se cumplió en el siglo XVIII. Tres diccionarios franceses son particularmente ilustrativos a este
respecto. Así ocurre en el Dictionnaire universel, géographique et historique de Thomas Corneille en 1708, en el Diction-
naire universel de Antoine Furetière de ese mismo año y en Le grand dictionnaire géographique et critique de Bruzen de
la Martinière, publicado entre 1726 y 1739. En 1798, el Dictionnaire de l’Academie Française introdujo otro vocablo de
raigambre clásica y lo unió a los destinos de la palabra indio: indígena. Empleada por grandes autores latinos como Vir-
gilio, Ovidio, Tito Livio y Plinio, la voz proviene de dos partículas arcaicas del latín: indu (que significaba en) y geno (que
significaba engendrar, producir). Virgilio y Tito Livio llamaban indígena al pueblo latino, al pueblo originario del antiguo
Lacio, para distinguirlo de los advenedizos, los que habían nacido fuera, en otro lugar. El Dictionnaire de l’Academie
Française formuló en 1798 por vez primera y con gran fortuna la expresión Les indigènes de l’Amerique (Los indígenas de
América). Desde entonces, y particularmente a partir del siglo XIX, la voz indígena permitió generar otras voces impor-
tantes para los numerosos países de América: por ejemplo, indigenismo e indigenistas”.

14
A partir de las notas previas, el primer punto que pretendo establecer en este texto es que el trabajo académico

crítico contemporáneo –en cuanto construcción reflexiva de discurso– sobre ‘la identidad de los indios america-

nos’ requiere no sólo de indagar explícitamente sobre ‘la objetividad del objeto’ de estudio, sino también –con

igual o mayor intensidad– sobre la(s) identidad(es) de quien(es) nombra(n).

Respecto de estas otras identidades, pienso explícitamente en el concepto denominado “locus” de enunciación

–un vocablo analítico de origen foucaultiano, hoy en boga en la literatura poscolonial/decolonial– en cuanto re-

curso analítico. Lo encuentro aplicable, en primera instancia y para el caso en cuestión, a los dos célebres autores

citados, pero sin duda no sólo a ellos.

Probablemente, Montemayor y O’Gorman no negarían (en un ejercicio de introspección que hoy sólo podemos

imaginar) asumirse como pertenecientes a una élite, a una agrupación social con unos privilegios de los que nunca

han disfrutado los ‘indios’, hombres y mujeres denominados así desde aquel lugar de habla definido en sus pro-

pios escritos sobre el tema.

A su vez, esa ‘clase intelectual’ mexicana a la que pertenecían aquellos famosos escritores está –y estuvo, par-

ticularmente desde el siglo XIX– inserta en el sistema clasificatorio propio de una ‘entidad social latinoamericana

independiente’ que, según el sociólogo Jorge Gómez Izquierdo permitió la articulación definitiva de una “con-

ciencia nacional”.

Para Gómez Izquierdo esta unidad analítica, en tanto abstracción resultante de la mirada situada del académico,

(…) integra categorías del pensamiento racista para designar a las clases sociales, muy de acuerdo a
la usanza colonial. Ejemplo conocido de ello es el cuadro de estratificación social elaborado por An-
drés Molina Enríquez, en el cual las clases altas estarían representadas por las razas extranjeras de
euroamericanos y por las razas nacionales de criollos, así como por la mayoría de los mestizos. En la
base de la estructura social, sosteniendo todo el edificio, se encontrarían tres clases de la raza india:
obreros inferiores, propietarios comunales y jornaleros (…) (Gómez Izquierdo, 2005, p. 157).

No es un secreto, entonces, que la mayor parte de los autores concretos de ‘la invención de América’ –en el

sentido (ampliamente aceptado) en que O’Gorman y Montemayor usaban la frase desde su perspectiva de

estudiosos– no fueron sólo los anónimos españoles y europeos de otras regiones, transterrados a ‘América’.

15
Migrantes todos, desde el siglo XVI fueron llegando numerosos grupos humanos desde ‘Europa’ a

la masa de tierra firme ubicada al otro lado de su principal salida marítima al mundo exterior, para

construir la cotidianidad colonial rural y urbana de los siglos XVI, XVII y XVIII, que dio soporte social a

la eventualmente confeccionada noción de ‘indio americano’, en los territorios contingentemente denomi-

nados desde el siglo XIX con los nombres de ‘México’, ‘Perú’, ‘Colombia’, y un largo etcétera continental.

Aquí afirmo –en concordancia con Montemayor y O’Gorman– que tal proceso ocurrió no

obstante los ‘procesos de aculturación inversa’ descritos por historiadoras mexicanas actuales como

Solange Alberro.5 A éstos, los ‘españoles de América’ de Alberro, habría que sumar a

quienes bajo cualquier color de piel heredaron más recientemente los mismos prejuicios

clasificatorios, la misma de manera de conceptualizar y nombrar exóticamente a los ‘nativos’.

Dentro de este vasto, diacrónicamente desplegado conjunto de personas, se tendrían que contar en total, pues,

todos los individuos integrados en cualquiera de las configuraciones humanas que, viviendo en y construyendo

‘América’, nunca se han (auto-)identificado como ‘originarios’ de las mismas: los que siempre se han sentido

‘otros’, estando ‘aquí’. Muchos intelectuales mexicanos estuvieron, y están aún, en ese caso: se ven a sí mismos

como ‘criollos-mestizos’,6 o de plano como ‘españoles’. Como si celebraran en secreto la vigencia muda de los

5
En su trabajo de 1994 “La aculturación de los españoles en la América colonial”, Alberro argumenta que “la única acul-
turación contemplada siempre ha sido y sigue siendo la de los naturales americanos, sin que se plantee más que de manera
excepcional la de otros grupos que a lo largo de tres siglos conformaron las sociedades coloniales” (p. 249). Es interesante,
sin embargo, el modo en que posteriormente esta autora identifica “un fenómeno previsible aunque no deseado por nadie:
los españoles de América y sus descendientes se convirtieron en americanos; o sea, en individuos y sectores con una per-
sonalidad distinta a la de sus antepasados y con el sello del nuevo continente, cuyo nombre ostentan” (p. 252). Más allá de
la obviedad que implicaría advertir que, en todo caso, los verdaderos americanos –así, con cursivas– son los Americans
de los Estados Unidos, la geopolítica mundial consolidada durante el siglo XX a través de la hegemonía de los modelos
económicos capitalistas, es llamativo que Alberro disfrace de este modo a los criollos y mestizos –los dos grupos huma-
nos mayoritariamente aceptados por la profesión histórica (en tanto disciplina institucionalizada) como legítimamente
‘americanos’, en el proceso constitutivo de las identidades nacionales latinoamericanas en la transición entre los periodos
colonial y poscolonial (o ‘de independencia’). Como quiera que sea, para Alberro la separación entre sus americanos y los
‘indios’ es radical: parece más propia de un etnólogo del siglo XIX, que de una historiadora nacida en el XX. Queda para
otra ocasión el análisis de las dimensiones racialistas –o antirracialistas, en su caso– construidas por historiadoras como
Alberro en sus textos, en coherencia con sus presupuestos teórico-metodológicos, e ideológicos en general.
6
El autor decolonial Walter Mignolo (2000, p. 239) proporciona una clave importante para apuntalar mi conformación
(textual) de la amalgama ‘criollo-mestizo’. Traduzco del inglés (y añado cursivas): “Los ‘criollos’ en Bolivia y México
son los ‘mestizos’ en el poder. Cualquiera que sea su proporción de sangre, culturalmente han adoptado la cosmología
occidental. Más que estar caracterizados racialmente, los ‘criollos’ son occidentales marginales en la América hispánica;
arraigados en el lenguaje y memorias españolas pero apartados de Europa, se definen por la ideología nacional que con-
struyeron para sí mismos.” Por otro lado, Mignolo aporta elementos para demostrar que el significado de ‘lo criollo’ es
profundamente polisémico en ‘América’.
7
Dentro de la literatura sobre castas en la Nueva España, sobresale Katzew (2005).

16
Después de elaborar estas apreciaciones, comprendo que es necesario hacer mención del locus de enunciación

propio. Nací y crecí en la ciudad de México, y casi todos mis ancestros han vivido –durante varias generacio-

nes– en diversas partes del Valle de México.

Profesionalmente hablando, escribo desde (mi personal entendimiento de) la historiografía y el análisis episte-

mológico del estado actual de las ciencias comparativas de lo biológico y lo cultural-social.8

Defino mi prerrogativa de escribir sobre ‘los indios americanos’ desde una experiencia relativamente reciente

(de aproximadamente una década) de seminarios de trabajo y otras colaboraciones académicas donde se ha escu-

driñado la refuncionalización contemporánea de aquellos sistemas categoriales jerárquicos de ‘raza/etnia/clase’

–gestados inicialmente, como apunté antes, en Nueva España/México y otras excolonias ibéricas– en el contexto

de proyectos de ‘genómica médico-antropológica’ nacional.

Dentro de estos estudios, un caso crucial ha sido la (aparentemente ya concluida) iniciativa por caracterizar “el

mapa genético del mestizo mexicano” en el Instituto Nacional de Medicina Genómica (Inmegen).9 A partir de

esas intervenciones, hoy en día investigo también diversas fuentes para escribir una historia de la antropología

física en México,10 teniendo en cuenta algunos importantes avances en la materia logrados por colegas

8
Vergara Silva (2011) es el trabajo en el cual de manera más explícita he desplegado mi perspectiva del campo de inves-
tigación mencionado. A las referencias bibliográficas internacionales ahí indicadas, quiero añadir aquí el importante libro
sobre la ‘historia cultural’ del concepto herencia, publicado en 2012 por Staffan Müller-Wille y Hans-Jorg Rheinberger, dos
notables ‘epistemólogos históricos’ de las ciencias de la vida.
9
En relación con los resultados a los que he contribuido en colectividad sobre este tema de investigación, consultar López
Beltrán y Vergara Silva (2011 y 2013), y también el prefacio y contenidos del libro editado por Wade, López-Beltrán, Re-
strepo y Santos (2014).
10
No creo equivocarme al suponer que, en este punto, es útil aportar un panorama sobre ‘lo que la antropología física ha
sido’, en tanto disciplina institucionalizada. Entre un sinnúmero de opciones al respecto, aquí he seleccionado y traducido
al español la elocuente caracterización ofrecida por los antropólogos John Jackson Jr. y Nadine Weidman, en su libro de
2004 sobre las relaciones entre ‘raza’, ‘racismo’, e investigación científica: “La antropología física en la segunda mitad
del siglo diecinueve estaba dedicada a un solo objetivo: la medida de los cuerpos humanos, particularmente las cabezas,
con el propósito de identificar los tipos raciales estables que subyacen a las poblaciones humanas. La suposición básica
de esta ciencia era que cada raza podía ser representada por su propio conjunto de características esenciales, principal-
mente rasgos físicos, los cuales a su vez estaban asociados con las características mentales y morales correspondientes.
Este conjunto de rasgos definía la raza, perteneciendo sólo a ella, propiamente, encontrando expresión en todos y cada
uno de sus miembros. En realidad, los antropólogos físicos concedían que no todos los miembros de una raza dada poseían
todos los rasgos raciales propios. La esencia de la raza podía no estar perfectamente representada en ninguna persona
individual. Pero como un ideal, la esencia racial siempre podía ser reconstruida, lo cual es justo lo que los antropólogos
físicos suponían era su tarea. Si bien la mezcla de poblaciones, el entrecruzamiento y la inmigración, podrían esconder
o disfrazar las esencias raciales, los antropólogos creían que siempre les sería posible extraer e identificar las esencias
mediante cuidadosas técnicas de medición.” (Jackson Jr. y Weidman, 2006, p. 72; cursivas añadidas). En esta obra, como
en la mayoría de las publicaciones anglosajonas sobre el tema, las frases American Indians y Native Americans suelen ser
los nombres asignados en equivalencia a los ‘indios americanos’ (o ‘amerindios’) mencionados por los autores mexicanos
aquí referidos –y muchos otros, emplazados en la visión propia de la lengua castellana moderna.
17
historiadores, especializados en el tema desde hace varios años (por ejemplo García Murcia, 2011).

A mi parecer, la investigación historiográfica sobre la antropología física (o biológica, como se le suele llamar

también a esta subdisciplina antropológica, según la persistente codificación tetrapartita boasiana) puede y debe

entenderse explícitamente también como un estudio etnográfico –una ‘antropología de segundo orden’, pues– de

la ciencia misma, ocupado en registrar los presupuestos, métodos e interpretaciones propias de la investigación

sobre mecanismos hereditarios, tal y como se construyen en los discursos biomédico y genético-antropológico.

Evidentemente, informar y/o complementar –hasta donde sea posible– el carácter local de estos contextos con

las interpretaciones sobre las matrices culturales regionales definidas por las corrientes críticas (y también por las

que no lo son tanto) de la historiografía de(sde) y sobre México, se torna necesario para realizar adecuadamente

este trabajo.

También –y decirlo me parece indispensable– caracterizo a éste, mi propio locus enunciativo, como el de una

‘clase media’ depauperada por los embates neoliberales de los sistemas evaluativos, hiperburocratizados, que

‘vigilan y castigan’ la docencia e investigación universitarias en el país. Por supuesto, la percepción de lo ‘racial/

étnico/de clase’ también juega un papel ahí.11

11
Los procesos de racialización en las universidades y en otros ámbitos de trabajo académico son un tema difícil de discu-
tir dentro de esos mismos espacios, pero sin duda tienen lugar con frecuencia, afectando de diversas maneras la vida diaria.
Éste no es el espacio más propicio para abundar en mi experiencia personal al respecto dentro de la Universidad Nacional
Autónoma de México, donde trabajo actualmente. Pero sí considero pertinente comentar que, sin duda, esa experiencia
ha incluido episodios de discriminación en mi contra, perpetrados predominantemente por parte de personal académico
femenino autodenominado ‘blanco’ –o claramente ‘blanqueado’; a fin de cuentas, la ‘aspiración a la blanquitud’, en el sen-
tido del filósofo ecuatoriano Bolívar Echeverría (ver por ejemplo, su Modernidad y blanquitud, del 2010) es harto común
en ese sector poblacional de dicha institución. En cambio, quiero indicar que desde hace años me parece especialmente
llamativo que la UNAM se empeñe en exotizar a ‘sus estudiantes indígenas’ cuando algún alumno identificado como tal de
acuerdo con los criterios institucionales convencionales –por ejemplo, el dominio de una lengua mesoamericana– obtiene
un grado académico. Las noticias a este respecto son publicadas con frecuencia en uno de los principales boletines de la
UNAM, la Gaceta, de aparición bisemanal (los lunes y los jueves) y distribución gratuita.
12
En mi definición, racialismo es el punto de vista derivado de la práctica científica antropofísica que supone que ‘las ra-
zas existen’. Mi estudio preliminar sobre el ‘racialismo antirracista’ del antropólogo físico hispanomexicano Juan Comas
(Vergara Silva, 2013) contiene numerosas pistas para reconstruir los detalles de mi propio recuento del discurso antrop-
ofísico sobre ‘las razas humanas’ en México durante el siglo XX.
13
Desde mi perspectiva como biólogo e historiador y filósofo de la biología y la antropología, situada en un aquí y ahora
locales/globales, afirmo que la categoría analítica ‘raza’ es absolutamente inútil para capturar las complejidades de la
variación biológico-social humana, a su vez parte inseparable de los mundos biosociales extra-humanos constitutivos del
planeta, como totalidad sistémica. En coherencia con esta postura científica y filosófica, rechazo cualquier denominación
racializada adjudicada a mis semejantes, así como a mi persona.

18
entonces adelantar que mi presente intervención está principalmente orientada a llamar la atención sobre un

asunto que considero vinculado directamente con el tema de reflexión para el que fui convocado aquí.

Considero pues que el establecimiento de la condición existencial concreta y los presupuestos ideológicos

correspondientes de quienes sustentaron –ya durante la madurez del proceso constitutivo de la “conciencia

nacional” de la que habla Gómez Izquierdo– y siguen sustentando, desde posiciones académicas, un proyecto que

se opone al reconocimiento de que ‘América’ y ‘sus indios’ fueron ‘inventados’, es en sí mismo un proyecto de in-

vestigación historiográfica indispensable para comprender la naturaleza del racismo contemporáneo en ‘América

(Latina)’.15

Dado mi trabajo investigativo previo, en este sentido tengo en mente no tanto a los historiadores a los cuales ya he

citado brevemente –más allá del sitio en el que los he clasificado en este texto, su obra es siempre útil para quienes

llegamos después de ellos y queremos pensar críticamente sobre ‘el ser americano’, hoy.

Con el propósito de ubicarlos en una posición central dentro del ya mencionado proyecto de escritura de una

historia exhaustiva de la antropología física y/o biológica mexicana, contemplo preferentemente a ciertos actores

sociales dentro de una de las comunidades laborales en que me he desempeñado: especialistas de las disciplinas

biológicas y antropobiológicas de finales del siglo XX y principios del XXI, involucrados en análisis de labora-

torio y computacionales sobre muestras materiales de saliva, sangre y otros tejidos humanos de ‘indios america-

nos’.16

Ellos y ellas trabajan –según una descripción que puede parecer latouriana, aunque en realidad no lo sea del

todo– principalmente en espacios trasnacionales de producción de información científica especializada, sosteni-

dos sobre una complicada malla de interacciones entre, al menos, tres configuraciones de cosas y procesos, a

saber: expediciones a lugares alejados de los centros urbanos del continente; laboratorios de biología molecular e
14
Sigo (nuevamente) a Michel Foucault en su acepción del término, a su vez anclado en la obra nietzscheana.
15
Mignolo (2005) articula una visión decolonial sobre la historia e implicaciones del término ‘América Latina’.
16
La publicación de análisis bioinformáticos de secuencias genómicas obtenidas a partir de diversas fuentes de tejido
biológico humano para contestar preguntas de investigación relacionadas con migraciones humanas relacionadas con el
‘poblamiento de América’, así como con las (supuestas) susceptibilidades diferenciales de los ‘mestizos’ e ‘indios america-
nos’ a diversas enfermedades y padecimientos clinicos, como la diabetes y la obesidad, se ha convertido en núcleo de las
‘(inter)disciplinas emergentes’ ya aludidas previamente en el texto. Dos referencias que ejemplifican tanto los presupuestos
ideológicos como el tipo de resultados que caracterizan a estas empresas de investigación científica son Bustamante, De la
Vega y Burchard (2011) y Reich y colaboradores (2012).

19
Ellos y ellas se ganan la vida –con holgura, a veces, pero también con privaciones, si su posición social no es ‘aco-

modada’– produciendo lo que consideran ‘genuinos descubrimientos’ sobre la ‘verdadera naturaleza biológica’

de los ‘(amer)indios’.

La ascendencia y/o autoadscripción criollo-mestiza (es decir, ‘alter-india’) de quienes inauguraron los anteceden-

tes de estas ciencias –aquellas ‘venerables tradiciones’ de investigación científica en el México ‘independiente’

decimonónico– queda fuera de duda: sólo basta traer al recuerdo a intelectuales de la época como Joaquín García

Icazbalceta, José María Vigil, Vicente Riva Palacio o bien Francisco Pimentel.

Las sociedades científicas de aquellas épocas –así como muchas de las condiciones materiales de producción de

conocimiento– no eran las mismas que hoy financian el estudio de ‘huesos y genomas amerindios’, claro está.

Pero la ideología de base sobre los ‘indios’ era bastante similar en los dos momentos históricos.

Sobre Pimentel, el historiador Enrique Semo ha escrito –en un texto que contextualiza las obras Memoria sobre

las causas que han originado la situación actual de la raza indígena de México y medios para remediarla y La

economía política aplicada a la propiedad territorial en México, publicadas póstumamente junto con el resto de

sus escritos, en 1903– lo siguiente:

Su posición contradictoria que, siguiendo a Clavijero, rechaza las teorías racistas sobre las culturas
indias del pasado pero las adopta sobre el indio del presente, no es original ni excepcional (…). Hemos
visto que el racismo de Pimentel es moneda corriente entre la gente de su condición. Y sin embargo en
él adopta expresiones especialmente reveladoras. Se trata de un racismo que se propone ante todo le-
gitimar una relación de dominio de los ricos –quienes, casualmente, son blancos– sobre los pobres que
son morenos (Semo, 1995, pp. 23-24; cursivas añadidas).

¿Es posible emplear la caracterización que Semo hace de Pimentel para encauzar algunos de los análisis sobre

ciertos18 integrantes de las comunidades de científicos, mexicanos y de otras nacionalidades, que ahora investigan

‘la verdadera naturaleza’ de los ‘indios de América’? En mi opinión, la respuesta es afirmativa.

Para redondear mi intención primordial, me resta añadir que la investigación historiográfica que delimito aquí, en

tanto proyecto intelectual-académico presente y futuro, puede incorporar como elemento analítico adicional el

17
Las perspectivas metacientíficas ofrecidas por el antropólogo/sociólogo/filósofo de la ciencia francés Bruno Latour
siempre me han parecido fascinantes, pero actualmente me inclino más por atender las teorizaciones del (post-)antrop-
ólogo escocés Tim Ingold, quien ha esgrimido buenas razones para criticar la noción latouriana de ‘red’. Por eso aquí he
preferido usar la noción de ‘malla’ (mesh, meshwork; en inglés). Ver Ingold (2011), especialmente el capítulo 7.

20
horizonte interpretativo sobre las construcciones eurocéntricas de ‘los indios de América’ proporcionado por la

escritora puertorriqueña Iris Zavala.

Hace algunos años, cuando se desarrollaba el debate sobre el ‘quinto centenario de la conquista’, Zavala intro-

ducía el volumen titulado Discursos sobre la ‘invención’ de América con un énfasis en el carácter ficticio de esa

maniobra en la historia de la modernidad:

Lo que nos revelan hoy estas ‘invenciones’ es que (el) hábil empleo de la retórica y todas sus técnicas
para crear ficciones (…) no obra sólo en el plano práctico-técnico del conocimiento de los principios
para dominar al mundo. Impulsa además estructuras del mundo moral y da lugar, en el plano ético-
social, a relaciones sociales entendidas como relaciones entre centros de fuerza (…). Si los libros del
conquistador fueron un arsenal simbólico-cronotópico para las hazañas, también fueron probablemente
modelo, textos de comportamiento. Y sabido es que los monstruos y malvados que el héroe vence, nunca
toman la palabra, nunca se representan como ‘otro’. Que una forma de vencer es silenciar a los que se
resisten a ser pasivos súbditos subyugados. Mundos todos éstos erigidos según un imaginario apoyado
en la propia razón, la propia voluntad como auxilio para dominar la naturaleza y someter a los indi-
viduos a la organización colectiva del trabajo. Esta proyección se plasma y concreta desde el siglo XVIII
en los países más industrializados, y hoy se conoce como ‘razón instrumental’ que se funda sobre el
dominio y la división entre amos y esclavos (Zavala, 1992, pp. 3-4).

Amos y esclavos de la razón instrumental; del impulso por dominar a la naturaleza y someter a los demás con

respecto a los cuales siempre nos mantenemos a distancia, como si fuéramos ‘otros’. Ficciones criollo-mestizas

–genómico-médico-antropológicas– sobre los ‘indios americanos’.

18
Mi trabajo historiográfico no busca acusar de un ‘racismo universal’ o ‘generalizado’ a la genómica médico-antrop-
ológica contemporánea: ninguna comunidad académica está compuesta por clones ideológicos, así como ningún discurso
científico es totalmente homogéneo. Tampoco niega que la antropología biológica contemporánea puede, de hecho, pro-
porcionar (junto con otros campos de investigación) información y/o conocimiento confiable, interesante y útil sobre la
ancestría de las poblaciones humanas, o los componentes genéticos y moleculares-celulares de las patologías humanas.
Sin embargo, invito al lector a evaluar, críticamente, si es cierto a falso –es decir, defensible o indefensible– el argumento
de continuidad que, desde la historiografía de la ciencia, puede postularse para las nociones racialistas clásicas sobre los
‘indios americanos’, por un lado, y el modo en que la especie humana se sub-clasifica taxonómicamente en artículos espe-
cializados sobre ‘genómica médico-antropológica’, por el otro.

21
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22
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23
La barbarie antichina: discursos y ataques sinófobos en América entre los siglos XIX y XX
Ivonne V. Campos Rico*

Resumen

Partiendo de la idea griega del bárbaro como extranjero, y pensando en la barbarie de acuerdo a la definición de

Lévi-Strauss como “la eliminación del reconocimiento de humanidad de un grupo a otro”, el objetivo de este artí-

culo radica en exponer el caso del antichinismo histórico en diferentes espacios geográficos de América -Perú, Es-

tados Unidos, Canadá y México- como un movimiento claramente bárbaro en su actuar dentro del cual, si bien las

víctimas -chinos migrantes- son catalogadas como bárbaros para justificar el ataque, en realidad los victimarios

-antichinos- cometen actos que constituyen barbarie. La revisión histórica del tema nos permitirá observar en el

racismo antichino la naturaleza humana de la barbarie, en la que la negación de la humanidad del otro conlleva su

exclusión, erradicación y eliminación.

Palabras clave: antichinismo, bárbaro, barbarie, violencia racista.

* Profesor Investigador del ICSyH–BUAP Correo electrónico: pazcihuatl@gmail.com

24
La barbarie antichina: discursos y ataques sinófobos en América entre los siglos XIX y XX

Ocurrido en San Francisco, el otro día: “Un muchacho bien vestido, que iba camino a la escuela
dominical, fue detenido y encerrado en la cárcel de la ciudad por apedrear a un chino.”…
¿Cuál fue la educación que había recibido?
¿Cómo podía él suponer que el apedrear a un chino era una mala acción?

… toda su vida ha estado enterándose de que una de las principales diversiones de la Policía, allá
afuera, hacia la Refinería de Oro, consiste en contemplar con tranquilidad regocijada cómo los car-
niceros de Brannan Street azuzan a sus perros contra los inofensivos chinos y los obligan a correr para
poner a salvo su vida.

Mark Twain, “La vergonzosa persecución de que ha sido víctima un muchacho”, 1870

Introducción

“Racialmente ofensiva”. Así es como se ha catalogado hoy en día la obra de Mark Twain. Quizá para pedagogos

y políticos (especialmente en los Estados Unidos) resulte inaceptable releer la literatura de Twain y no sentirse

avergonzados o políticamente incorrectos (Censura…, 2011).

Sin embargo, desde una visión histórica, la literatura de Twain representa lo que podemos llamar “fuente de

primera mano” para acercarnos a la realidad de las relaciones sociales y el racismo prevaleciente en su época, y

el párrafo que abre este texto sirve para ilustrar el caso que nos ocupa: el del racismo hacia los migrantes chinos

en América y algunas de sus expresiones más visibles, los actos sinófobos.

De hecho, en las descripciones que Twain hace de los chinos migrantes de su época, el autor muestra a los agredi-

dos como sujetos trabajadores, pacientes y humanos, a pesar de la hostilidad de la que son víctimas (Ou, 2010).

La presencia de los chinos en América y su persecución durante la segunda mitad del siglo XIX y la primera del

XX, ofrece un espléndido espacio de observación acerca de la idea del bárbaro, en donde los chinos, al ser vistos

desde el etnocentrismo blanco como ese otro ininteligible, son caracterizados como un grupo inasimilable, como

una “raza degradada”, como bárbaros; y merced a esta caracterización, como sujetos despreciables, por lo que son

sometidos a tratos denigrantes.

25
Sin embargo, es importante considerar que la idea del bárbaro no es estática ni inmutable. De la idea griega del

bárbaro como extranjero, difundida durante siglos en Occidente, han ido surgiendo nuevas reflexiones para definir

a un “otro” como bárbaro, e incluso para considerar que “nosotros” también podemos ser bárbaros, y por qué.

Centrándonos en la idea griega del bárbaro como extranjero, y pensando en la barbarie como el riesgo inminente

que corre cualquier grupo humano al eliminar, al negar la posibilidad de humanidad a otro grupo, es que se

hablará del caso del antichinismo en América como un movimiento claramente bárbaro en su actuar.

En este escenario, si bien las víctimas –chinos migrantes- son catalogadas como bárbaros, en realidad los vic-

timarios –antichinos- cometen una serie de actos que pueden ser vistos como barbarie, lo que hace necesario

reflexionar sobre la violencia inherente al bárbaro de nuestros días, y cómo es que, en realidad, no es bárbaro el

diferente, sino aquel que no admite la diferencia en el otro.

En 1952 Lévi-Strauss, al cavilar sobre la raza y el racismo, intenta alejarse del etnocentrismo del blanco, al

definir al bárbaro como aquel que cree en la barbarie, evitando la calificación de otro como bárbaro. Con tal de

no admitir la diversidad cultural, expulsamos de nuestro entorno al diferente a nosotros; al negar la humanidad a

aquellos que consideramos bárbaros, no hacemos más que realizar un acto de barbarie. Lévi-Strauss asegura que

el bárbaro es “el hombre que cree en la barbarie” (1993).

Es a partir de la observación del propio racismo que las reflexiones sobre el bárbaro contemporáneo critican al

ciego eurocentrismo que configuró las actitudes racistas hasta bien entrado el siglo XX. Para Walter Mignolo

(2012), el concepto de humanidad no es universal sino regional, y aduce que la conciencia eurocentrista lo creó

para sí, ya que este concepto descansa en la diferencia.

Esta reflexión se torna útil para reflexionar sobre el bárbaro contemporáneo, puesto que el ejecutor de la barbarie,

quien niega la humanidad del otro, está cayendo en un acto extremo de su ser bárbaro, ya que en primera instancia

clasifica la diferencia de “humanidad” entre grupos de una manera jerárquica.

Esta clasificación alcanza su efervescencia cuando agrede, cuando violenta a un grado tal de llegar a eliminar

al diferente; cuando su barbarie se materializa en violencia dirigida a un grupo particular para expulsarlo de su
26
entorno, o bien para eliminarlo.

El término “humanidad”, dice Mignolo, no es un concepto universal sino histórico. Tuvo su origen en el Re-

nacimiento europeo y hoy es aplicable al hombre occidental. Sirve para designar su diferencia con aquellos que

profesan religiones no cristianas y con humanos inferiores -los habitantes de las regiones colonizadas—.

Y por supuesto, esta humanidad eurocentrista utilizó profusamente la idea del bárbaro para justificar la jerarquía

y el dominio colonial occidental.

El bárbaro como idea occidental

Como es ampliamente conocido, la construcción del bárbaro como aquel otro que es diferente a nosotros, fue una

idea que tuvo su origen en la cultura occidental, en el seno de la antigüedad griega y romana. Un ejemplo clásico

acerca de la reflexión sobre la alteridad en Occidente se puede observar en los textos sobre las diferencias entre

griegos y bárbaros escritos por Tucídides, Heródoto y Esquilo.

En el discurso hegemónico griego, las representaciones sobre los “no griegos” fueron un aporte para la creación

de una conciencia panhelénica, al tiempo que se consolidaba una asignación nominal para esos pueblos “no

griegos” (“bárbaros”, βάρβαρος).

Tucídides hace notar que en los textos de Homero aún no existe una designación de nombre común para los

griegos, circunstancia que interpreta como un signo de su inestabilidad y desunión.

El uso del término ‘bárbaros’ como opuesto a ‘griegos’ (Έλληνας) se generalizó una vez que el término ‘griegos’

se convirtió en la designación habitual del conjunto de los diferentes pueblos griegos o helénicos (Santiago, 1998:

34-35).

Por su parte, Heródoto mostró en su Historia la imagen del otro que los bárbaros simbolizan para el universo

griego. Elaboró una retórica de la alteridad en sus relatos de viaje; ahí identificó a esos otros que adquieren interés

al formar parte de su mismo sistema: la diferencia significativa entre griegos y bárbaros (Hartog, 2002).
27
Así también, la emulación que hizo Esquilo del monarca despótico Jerjes en Los persas representó a la alteridad

persa, plagada de vicios y formas amorales de conducta. Esta imagen permitió a los griegos enfrentar más forta-

lecidos el temor al enemigo, y al mismo tiempo visualizar su deseo de triunfo sobre el “bárbaro” persa (García,

2009: 125-126).

En Los persas Esquilo presenta al bárbaro oriental y proyecta la simbolización del Oriente al señalar la lujuria,

relajación, emotividad desenfrenada y crueldad sin límite de sus protagonistas, a quienes considera un peligro del

que la civilización griega debe cuidarse (García, 2007: 37).

Esta idea occidental del bárbaro como aquel que es diferente; la alteridad elaborada con base en un nosotros

—civilizados— y los otros —bárbaros—, ha sido puesta al servicio de la justificación del dominio colonial, de la

exclusión, de la explotación de unos grupos sobre otros.

La construcción de la idea social de la alteridad etnocentrista y del racismo científico decimonónico, han sido la

raíz de los discursos racistas encumbrados en la época moderna, tanto en Occidente como en Oriente. La existen-

cia del bárbaro se convierte en una necesidad de la alteridad, ya que sin él no hay identidad posible.

Los recursos de la alteridad permiten “ridiculizar, degradar, empequeñecer o ningunear a la alteridad en el imagi-

nario”, creando “un necesario y efectivo fármaco, un mecanismo de defensa contra la presencia real de pueblos

o civilizaciones más o menos desarrollados, más o menos poderosos, más o menos amenazantes” (García, 2007:

37).

Todo aquello que no participa de nuestra identidad, desde la antigüedad griega y hasta nuestros días, de alguna u

otra forma se ha interpretado a través de la idea de bárbaro.

La barbarie del antichinismo en América

El siglo XIX fue un tiempo de gran movilidad migratoria en América, tiempo en el que arribaron al nuevo conti-

nente migrantes de todo el mundo. Si bien existen registros históricos de la presencia china ya desde las centurias
28
del dominio imperial español, no es sino hasta el siglo XIX que las migraciones de chinos se convierten en un

movimiento humano constante y numeroso.

Motores de sangre

La oleada de miles de trabajadores chinos fue un fenómeno socioeconómico de gran importancia para el

desarrollo del capitalismo en aquellos países donde la llegada de esos migrantes resultó un verdadero sistema de

tráfico de mano de obra que generaba, por una parte, enormes ganancias para quienes lo controlaban; y por otra,

toda una cadena de explotación, humillaciones e injusticias hacia los chinos migrantes.

Canadá, Estados Unidos, Cuba, Perú y México fueron los destinos principales en América para esos inmigrantes

quienes, sin saber exactamente su destino, viajaban en condiciones infrahumanas durante tres meses para arribar

a algún puerto americano, en donde eran “revendidos” a algún propietario que ya los requería con cierta urgen-

cia para trabajar en los campos de caña de azúcar, algodón o henequén, recolectando guano, en la extracción de

minerales como oro y carbón, y por supuesto en la construcción de vías férreas, símbolo del progreso industrial

decimonónico en el que hacían fuertes inversiones los capitalistas de los países imperialistas en varias de las re-

giones colonizadas.

El número de trabajadores chinos, conocidos como coolies o culíes, se incrementó a medida que el tráfico de

migrantes se consolidó, con tratantes en China y América. Provenientes en su mayoría de las provincias de

Guangdong y Fujian, en el sur de China, los migrantes de identidad étnica cantonesa muy pronto se incorporaron

a la fuerza laboral campesina y obrera (Jiménez, 1983: 33).

Naturalmente, las condiciones de migración y de contratación variaron de un lugar a otro, de acuerdo a los contex-

tos históricos de cada país. Lo que es un hecho es que el desarrollo industrial de América requería de mano de obra

que resistiera duras jornadas de trabajo, se adaptara a casi cualquier clima y, sobre todo, aceptara bajos salarios.

Es así que los chinos se convirtieron en parte fundamental de la mano de obra que impulsó el capitalismo en

América, siendo considerados en el México porfiriano como “motores de sangre” (González, 1969).

29
Hacia 1847 aparecieron los primeros contingentes en las colonias españolas y británicas del Caribe, como

Jamaica, Barbados, Trinidad y Cuba (Jiménez, 1963: 19).

Cuba se convirtió en el primer espacio de América donde se desarrolló un sistema de contratación extensiva de

mano de obra china en el siglo XIX. Los orientales fueron movilizados al abolirse el sistema esclavista de tra-

bajadores africanos. Empero, el mal trato propinado a los chinos desde su enganche en China y aun durante su

estancia en Cuba provocó que en la isla caribeña fueran expedidas algunas leyes concernientes a ellos en 1849,

1854, 1860, etcétera.

Pérez de la Riva (1975: 209-245) menciona que el castigo corporal infligido a los chinos por parte de capataces

negros fue una de las causas principales de las constantes fugas y rebeliones sucedidas en las haciendas cubanas,

y que esta circunstancia implicó que se convirtieran en uno de los sectores más activos durante las luchas de in-

dependencia cubana. Cabe mencionar que en la resistencia china a ser controlados por capataces africanos había

una concepción racista que no analizaremos en este espacio, pero que fue una constante en los lugares en donde

convivieron trabajadores de ambos grupos.

En Perú la llegada de mano de obra china registra una historia similar. Hacia mediados de siglo, la abolición

del tráfico de esclavos africanos dejó sin mano de obra a los hacendados, quienes optaron entonces por la

“importación” de chinos. El sistema agrario peruano dependía totalmente de la mano de obra esclavizada que

trabajaba en las haciendas, mismas que sostenían la economía de ese país en formación durante el siglo XIX.

El proceso de reemplazo de esclavos africanos por chinos sucedió en casi todas las haciendas costeñas, las más

prósperas del país y que eran controladas por unas cuantas familias. En el periodo de 1849 a 1874 se forzó a mi-

grar hacia Perú a cerca de cien mil chinos (Rodríguez, 1979: 25; Derpich, 1985: 77).

El maltrato fue una constante para los chinos llegados a las haciendas. Al igual que en Cuba, sufrían constantes

vejaciones a manos de los dueños de las haciendas y de los trabajadores de origen africano que, una vez liberados,

decidieron seguir trabajando para el hacendado, sólo que ahora como caporales.

30
Debido a las largas jornadas de trabajo (generalmente de 12 horas por lo menos) y a la mala alimentación y los

malos tratos, el índice de mortandad en las haciendas era elevado, por lo que la solicitud de más trabajadores era

constante.

La población china era la más numerosa en las haciendas, incluso por encima de los indígenas y mestizos, ya que

representaba, como en el caso de la región de Pativilca, el 61% de la población total en 1876 (Rodríguez, 1979:

39).

En varias ocasiones surgieron revueltas en el seno de la población china de las haciendas, ya que luchaban por

conseguir su libertad. La guerra con Chile (hacia 1880) resultó una ocasión perfecta para escapar de las haciendas

y vengarse de sus opresores, por lo que muchos culíes se unieron a los ejércitos chilenos para atacar las haciendas,

en donde se encontraban los esclavistas.

Esto provocó que el maltrato se agudizara en contra de los chinos que eran atrapados, pues se decía que habían

ofendido al pueblo peruano. Se suscitaron terribles matanzas, que sufrieron también aquellos chinos que,

habiendo culminado su contrato, trabajaban en las ciudades en diversos negocios (Millones, 1973: 80).

En este turbulento periodo sucedió la que puede ser la mayor masacre de chinos en América, la sucedida en el

Valle del Cañete.

Elliott Young (2014: 77-80) analiza el hecho según un relato hecho en 1891 por el escritor, diplomático y hacen-

dado peruano Juan de Arona, cuyo verdadero nombre era Pedro Paz Soldán y Unanue. De acuerdo a su narración,

en febrero de 1881 campesinos negros y cholos (mestizos) atacaron brutalmente a los chinos del valle, lastimán-

dolos con los mismos látigos, machetes y palos que “muchas veces habían macerado” sus propios cuerpos.

Según Arona, los negros no tuvieron piedad de los chinos, pues de acuerdo a sus creencias religiosas pensaban que

“los chinos no eran personas”. Arona llama la atención sobre el hecho de la doble opresión que vivían los traba-

jadores chinos, pues “los negros esclavos no tenían otros tiranos que los blancos; los chinos tenían a los blancos

y a los negros”.

31
Los chinos del Valle del Cañete que se unieron a las fuerzas chilenas fueron vistos como enemigos de la nación,

y al parecer éste es el pretexto para el ataque perpetrado en cada plantación del valle. Arona describe crudamente

la masacre como “una bacanal, una profanación canibalesca de mujeres y hombres”. Aunque las fuentes difieren

en el número de personas asesinadas, Young (2014:78) estima que murieron entre 500 y 1 700 personas.

Hechos como los del Valle del Cañete muestran el importante peso que la conformación de las identidades tiene

en la realidad peruana del momento. Los trabajadores agrícolas, tanto chinos como negros y mestizos, representan

un bloque laboral indispensable para el desarrollo de la nación, pero en la cotidianidad de las relaciones sociales

ese bloque de “motores de sangre” lucha por prevalecer y preservar la propia identidad.

La barbarie antichina ejercida por los trabajadores negros y mestizos representa otra cara de la sinofobia, en la

que los atacantes no representan a la blanquitud dominante, sino al otro que comparte el mismo sino de explo-

tación y reacciona con violencia en la expresión de su cohesión grupal identitaria.

Ejemplo de esto también lo proveen ocasionalmente los propios trabajadores chinos, como lo demuestra la lla-

mada “rebelión de los rostros pintados” en la región de Pativilca, al norte del Perú, sucedida hacia finales del siglo

XIX.

Si bien en el presente documento no se analizan de manera particular los movimientos de resistencia y las diversas

respuestas de la población china a las adversas circunstancias que vivían como trabajadores en América, es im-

portante observar que la barbarie, la reacción violenta, no es exclusiva de un grupo en particular; en un momento

determinado y como respuesta a algún evento o en la oportunidad de un contexto social crítico, la violencia apa-

rece y se apersona en propios y extraños.

Importa, por lo tanto, que no perdamos de vista la contradicción inherente a los actos del bárbaro: negar la hu-

manidad al otro constituye barbarie, pero es en sí una acción particularmente humana de la que se ha de tener

plena conciencia para estar en posibilidades de controlarla.

32
Sinofobia en América del Norte

Los chinos llegados a los Estados Unidos durante la segunda mitad del siglo XIX hicieron acto de presencia

siguiendo un patrón diferente de contratación y migración al sucedido en los países latinoamericanos.

La razón principal que los llevó en grandes contingentes a la región fue la misma que atrajo a miles de todo

el mundo: la fiebre del oro en la costa oeste norteamericana. Los descubrimientos de oro en California y en la

Columbia Británica canadiense movilizaron a miles de nuevos gambusinos y condicionaron el progreso

norteamericano de la época.

Si bien la contratación masiva de trabajadores fue el medio de llegada de las primeras riadas de trabajadores

chinos a los Estados Unidos, particularmente a California, los mecanismos de contratación eran diferentes, pues

tenían más libertad de contratarse en diversos rubros.

Por supuesto, las minas de oro era el más socorrido, ya que las ganancias podían hacerse evidentes de una manera

más rápida. Sin embargo, también se emplearon en otras actividades, particularmente las que tradicionalmente se

destinaban a las mujeres.

Ya que en la euforia del oro la mayoría de los trabajadores eran varones que habían dejado atrás a su familia en-

tera, apreciaban que alguien se hiciera cargo de labores como la lavandería, que los chinos pronto empezaron a

desempeñar primero en las minas, y hacia finales de siglo ya instalados en las ciudades (Ciment y Radzilowski,

2015: 154).

Si bien la contratación masiva de trabajadores fue el medio de llegada de las primeras riadas de trabajadores

chinos a los Estados Unidos, particularmente a California, los mecanismos de contratación eran diferentes, pues

tenían más libertad de contratarse en diversos rubros.

Por supuesto, las minas de oro era el más socorrido, ya que las ganancias podían hacerse evidentes de una manera

más rápida. Sin embargo, también se emplearon en otras actividades, particularmente las que tradicionalmente se

destinaban a las mujeres.


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Ya que en la euforia del oro la mayoría de los trabajadores eran varones que habían dejado atrás a su familia en-

tera, apreciaban que alguien se hiciera cargo de labores como la lavandería, que los chinos pronto empezaron a

desempeñar primero en las minas, y hacia finales de siglo ya instalados en las ciudades (Ciment y Radzilowski,

2015: 154).

Las mujeres chinas también arribaron desde las primeras fechas de migración, aunque al inicio en un número es-

caso. En la dinámica masculina de la búsqueda del oro, el oeste norteamericano también vio crecer la demanda de

burdeles, por lo que muchas de las mujeres chinas fueron explotadas en el ejercicio de la prostitución (Sandmeyer,

1973: 13).

La fiebre del oro en California convirtió a la región en el espacio norteamericano que recibió con mayor profusión

trabajadores chinos. La organización de la migración de trabajadores de Cantón a California pronto se dispuso a

través de compañías cantonesas, las cuales afiliaban a los migrantes en una especie de hermandad que funcionaba

como medio para el tráfico y la generación de redes de familias y conocidos (Puig, 1991: 108).

Esta estrategia permitió que la migración creciera exponencialmente, aunque los datos que proporcionan las com-

pañías chinas difieren de los que reportan los censos del gobierno norteamericano.

Según las primeras, en 1876 vivían en California más de 148 mil chinos (Puig, 1991: 105); mientras que el censo

de 1880 identificó a poco más de 75 mil (Sandmeyer, 1973: 17). Los datos más creíbles son los de las compañías,

pues ellas manejaban directamente la llegada y estancia de los chinos en el estado y tenían un mejor conocimiento

de las cifras reales.

Las actividades de los trabajadores chinos en California se diversificaron rápidamente, pues al decrecer el pro-

ducto de las minas se vieron impelidos a incursionar en otras actividades, como obreros y agricultores.

Según Sandmeyer (1973: 20-22), trabajaban en fábricas de lana y de tejidos; en la construcción de vías de

ferrocarril, carreteras y muelles; en granjas, lecherías,

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Según las primeras, en 1876 vivían en California más de 148 mil chinos (Puig, 1991: 105); mientras que el censo

de 1880 identificó a poco más de 75 mil (Sandmeyer, 1973: 17). Los datos más creíbles son los de las compañías,

pues ellas manejaban directamente la llegada y estancia de los chinos en el estado y tenían un mejor conocimiento

de las cifras reales.

Las actividades de los trabajadores chinos en California se diversificaron rápidamente, pues al decrecer el pro-

ducto de las minas se vieron impelidos a incursionar en otras actividades, como obreros y agricultores.

Según Sandmeyer (1973: 20-22), trabajaban en fábricas de lana y de tejidos; en la construcción de vías de ferro-

carril, carreteras y muelles; en granjas, lecherías, plantaciones de lúpulo, granjas de árboles frutales, grabado en

madera, la cosecha de papas y como salineros.

También se desempeñaron en la manufactura de licores, de ropa y zapatos (rubro que llegaron a liderar); en pesca,

jardinería, crianza de aves de corral y cerdos, como vendedores a domicilio, ebanistas, escultores…

Laborando en ladrilleras, en calidad de sirvientes domésticos, carboneros, marineros de cubierta, camareros, tra-

bajadores de viñedos e inclusive como proveedores de seguros marítimos… En todo este abanico de actividades

además de las ya mencionadas en las cocinas y lavanderías, que hasta la fecha los han caracterizado en muchos

sitios de América.

Este acceso a la prosperidad causó el descontento de un gran sector de la sociedad californiana de la época, pero

este sentimiento no puede considerarse una simple molestia local. La construcción de ferrocarriles llevó a los

chinos a diversas partes de Norteamérica, y con ello, a otros espacios mineros.

El problema principal no era precisamente la prosperidad que podían alcanzar. Había dos aspectos que constituían

los pretextos para rechazar su presencia: la frugalidad con la que vivían y el racismo y creciente hostilidad de la

población blanca, que los consideraba, como mínimo, “diferentes”.

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El problema principal no era precisamente la prosperidad que podían alcanzar. Había dos aspectos que constituían

los pretextos para rechazar su presencia: la frugalidad con la que vivían y el racismo y creciente hostilidad de la

población blanca, que los consideraba, como mínimo, “diferentes”.

A partir de la década de 1870 comenzaron a registrarse violentos ataques en contra de la población china en

diversos estados de la Unión Americana. Hay numerosos reportes de prensa sobre agresiones individuales o

colectivas, sobre actos cometidos en contra de chinos en California, Wyoming, Oregon y el estado de Washington,

al menos.

Puede decirse que los primeros discursos antichinos se gestaron en esta región, pues organizaciones de traba-

jadores como los Knigths of Labor elaboraron encendidas argumentaciones contra su presencia, impulsando la

prohibición de la inmigración china a los Estados Unidos.

En su inicio, la organización aceptaba entre sus filas a todos los trabajadores que quisieran unirse, excepto a

“apostadores, abogados, banqueros, corredores de bolsa, y chinos”, presencia esta última que criticaban, rechaza-

ban y expulsaban de todos los espacios posibles (Pfaelzer, 2007: 150-152).

En la elaboración del discurso antichino que se propagó en el último cuarto del siglo XIX en la Costa Oeste

norteamericana, los migrantes chinos son representados como sujetos indiferentes a la realidad que los rodea,

como comunidades aisladas desinteresadas por el país y como individuos carentes de conciencia política.

Como mencionamos en párrafos anteriores, eran reconocidas sus cualidades laborales, pero su frugalidad era

considerada una característica poco deseable para el desarrollo económico de la región. Así lo expresó Theodore

Hittell en 1897:

Como clase, [los chinos] son inofensivos, pacíficos y extremadamente industriosos, pero, como son
marcadamente ahorrativos y gastan poco o nada en sus propias pertenencias exceptuando para sus
necesidades, y esto [lo compran] principalmente a comerciantes de su propia nacionalidad, pronto co-
menzaron a provocar el prejuicio y la animadversión de aquellos que no pueden ver [en ellos] ningún
valor en el trabajo para el país (McClain, 1984: 535).

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Si el discurso sobre la utilidad económica de la presencia china buscaba apuntalar su rechazo con razones “de

peso”, no se conformó con mostrar lo que consideraban la “evidente” inutilidad de su presencia. A estas argumen-

taciones se sumaba el discurso racista, que no requería de mayores razones más que el miedo a la diferencia.

Desde mediados de siglo, la agitación en algunas regiones mineras por detener el flujo de trabajadores chinos

comenzó a difundir la idea de que ellos eran una amenaza por su diferencia con la población norteamericana;

distintos en costumbres, lengua y educación.

Esto no únicamente se decía de los chinos, sino de las “razas asiáticas”, a cuyos integrantes se acusaba de no de-

sear convertirse en ciudadanos norteamericanos (McClain, 1984: 537).

Entre los primeros impulsores del movimiento antichino californiano estaba el gobernador John Bigler, quien pro-

ponía detener por completo la inmigración asiática por considerarla una presencia indeseable. Llama la atención

la respuesta que recibió por parte de un migrante chino, en una carta publicada en el Daily Alta California el 5 de

mayo de 1852.

Escrita por Norman Asing, comerciante chino que se presenta a sí mismo como ciudadano naturalizado y cris-

tiano, la carta refleja el nivel de conciencia política e histórica, el conocimiento de la realidad que los rodeaba en

los Estados Unidos, así como las posibilidades de que los migrantes chinos resistieran los ataques con mayores

elementos que los que poseían en regiones como Latinoamérica.

Asing reclama al gobernador sus derechos y los de sus compañeros. Le recuerda que legalmente existen proced-

imientos que deben observarse antes de pretender expulsarlos del territorio norteamericano, y además también le

dice que China ya era un imperio “civilizado” cuando Europa se convirtió en el espacio caótico que expulsó a los

primeros colonos ingleses hacia tierras americanas:

“No somos la raza degradada que usted dice…


(…) cuando su nación era un territorio yermo, y el país de donde usted surgió, bárbaro, nosotros ejecu-
tábamos todas las artes y virtudes de la vida civilizada” (Asing, 1852).

Es bien sabido que esta resistencia no frenó los objetivos que el movimiento antichino perseguía. Sin embargo,

es una muestra valiosa de la diversidad de respuestas que los chinos enarbolaron ante los ataques, aspecto que
37
merece un estudio aparte.

En este espacio, empero, vale la pena anotar el uso de las ideas de barbarie y civilización, pues es evidente que en

la barbarie antichina fue posible hacer alusión a ideas etnocentristas como arma para evadir, al menos, el discurso

racista de los antichinos norteamericanos.

Hubo varios esfuerzos legislativos tendientes a regular, disminuir y finalmente prohibir la inmigración china a los

Estados Unidos. En mención de los elementos racistas más evidentes del antichinismo, comentaremos el caso de

las mujeres chinas, pues se les acusaba de ser movidas por “propósitos inmorales” para inmigrar; esta percepción

se materializó en ley en 1875, cuando el gobierno norteamericano promulgó la Page Act con el objetivo de prohi-

bir la “importación” de mujeres para la prostitución.

Las esposas de los comerciantes serían las únicas mujeres chinas a las que se permitiría la entrada al país. Con

esta prohibición, más que disminuir el ejercicio de la prostitución, se buscaba evitar la proliferación de familias

chinas en el país (Pfaelzer, 2007: 104-106).

Como la Page Act, muchas leyes y reglamentos buscaron evitar la presencia china, hasta que en 1882 fue pro-

mulgada la Chinese Exclusion Act, aludiendo temores económicos, y además dando certeza a la pretendida infe-

rioridad racial de los trabajadores chinos. Esta ley fue la primera en su tipo promulgada en los Estados Unidos, y

posteriormente fue tomada como ejemplo para otros movimientos antichinos, como los registrados en Canadá y

México.

El caso del antichinismo en Canadá registró su mayor movimiento en las provincias de Columbia Británica y

Alberta. A partir de la fiebre del oro en California, nuevos espacios de búsqueda del mineral comenzaron a abrirse

en otros territorios, y como se sabe, no únicamente en América del Norte.

En Canadá, la zona del río Klondike en la Columbia Británica se convirtió en el espacio más importante en la

explotación del mineral a mediados del siglo XIX. Durante más de 40 años, la actividad minera llevó a la región a

más de 30 mil personas de todo el mundo, incluyendo, por supuesto, trabajadores chinos. En una dinámica similar

a la sucedida en California, la apertura del territorio a la construcción de vías férreas ofreció asimismo espacios
38
para la contratación de mano de obra, diversificando las actividades a las que los trabajadores podían dedicarse

(Roy, 1989).

De hecho, se contrató de manera masiva a trabajadores chinos para la construcción del Canadian Pacific Railway

a inicios de 1880, lo que permitió la llegada miles de coolies al país (Roy, 1989: 46).

La llegada y establecimiento de trabajadores chinos en las provincias del oeste canadiense creció conforme la

fiebre del oro del Klondike avanzaba y en California disminuía, y así también llegó el antichinismo. Para 1900,

Vancouver ya era la ciudad con mayor presencia china de Canadá.

La continua llegada de trabajadores asiáticos tenía lugar en medio de un clima de rechazo, acciones ilegales, so-

bornos a oficiales y violencia. Para 1907, los varones asiáticos representaban la cuarta parte del total de mano de

obra masculina en la ciudad.

En septiembre de ese año se registró un violento ataque por parte de pobladores blancos en contra de chinos,

japoneses e indios. Si bien no se perdieron vidas humanas, el ataque en contra de las propiedades fue grave y

afectó a los negocios y viviendas de los asiáticos instalados en la ciudad (Wynne, 1966: 174).

Ya en febrero de 1887 habían sucedido ataques en contra de la población china, en medio de una sistemática cam-

paña antichina operada por trabajadores locales. En ese año, los comités antichinos llamaban a los empleadores

a contratar únicamente trabajadores blancos, de tal manera que Vancouver se convirtiera “de ahora en adelante…

en la primera y única ciudad de la Costa del Pacífico en la cual los chinos no forman una gran y muy molesta

población” (Roy, 1976).

Entre 1870 y 1920 se registraron en la ciudad por lo menos seis ataques antichinos, tres más en Ontario, uno en

Calgary y otro en Halifax (Mar, 2007: 23).

A pesar de las acciones violentas, y del proselitismo antioriental de algunas organizaciones laborales como Knights

of Labor (vinculados con sus representantes de Seattle), el discurso oficial antichino tomó fuerza iniciado el siglo

XX.
39
En Alberta, el llamado “sentimiento antioriental” también tocaba a las poblaciones asiáticas de trabajadores pro-

venientes de China, Japón e India. Aunque el rechazo a la presencia china se manifestó desde los primeros años,

las restricciones oficiales a la inmigración de trabajadores chinos se establecieron hacia fines de siglo (1885) me-

diante impuestos personales y diferenciados por grupo étnico, medida que no tardó en afectar a los otros grupos.

Por ejemplo, los trabajadores chinos no gozaban de deducciones de impuestos por dependientes familiares, algo

que sí se aplicaba a otros grupos étnicos. En contraste, el control migratorio se movía en el terreno de la ilegalidad,

pues tanto las oficinas de migración como las organizaciones dedicadas al tráfico de trabajadores, aprovechaban

el soborno a los oficiales para hacer llegar más mano de obra (Mar, 2007).

Si bien el argumento económico era el que predominaba en este discurso restrictivo, la escasa convivencia entre

blancos y asiáticos demuestra la clara intención de mantener a las poblaciones asiáticas limitadas en su inte-

gración a la sociedad canadiense.

Aunque se acusa a los asiáticos de ser ellos quienes deliberadamente se mantienen apartados, su presencia es

“tolerada mientras no usurpe el espacio de los blancos”, y formalizada en escuelas y espacios públicos (Roy,

1989: xiv).

El descontrol en las oficinas migratorias provocaba un desconocimiento sobre la cantidad real de chinos asentados

en el país. Según el Dahan Gongbao, periódico chino publicado en Columbia Británica, había en 1944 más de 30

mil chinos; sin embargo, el censo de 1941 reporta para la provincia menos de 19 mil, y para todo el país, un poco

más de 30 mil migrantes (Mar, 2007: 24).

Es evidente que la cantidad de trabajadores ilegales era muy elevada. Aun así, surgieron organizaciones de traba-

jadores chinos que lucharon por sus derechos, emprendiendo batallas legales que, en gran medida, también son

reflejo de los mecanismos de resistencia seguidos por los chinos en California.

La prohibición total de la migración china se promulgó en 1923, y fue el resultado directo de medio siglo de

movimientos racistas antichinos y antiorientales. Sin embargo, las peleas legales de los trabajadores chinos y

canadienses, y el contexto de la Segunda Guerra Mundial permitieron que ésta y otras leyes restrictivas quedaran
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abolidas hacia 1947 (Mar, 2007: 25-26).

Antichinismo en México

La llegada de trabajadores chinos a México corresponde a la misma dinámica de tráfico de mano de obra que

prevalecía en el resto del continente americano. Arribaron al calor del imperativo decimonónico del progreso, y

pronto constituyeron nutridas poblaciones en algunas regiones del país, en donde se aposentaron una vez que sus

esclavizantes contratos iniciales finalizaron.

Por otra parte, tras el movimiento antichino estadounidense, muchos chinos llegaron a México a finales del

siglo XIX. Aunque no era la población extranjera más numerosa en México, los chinos se asentaron en diversas

ciudades logrando constituir prósperas colonias.

Hacia el final del periodo porfiriano, las colonias chinas más numerosas se ubicaban en los estados del norte del

país, además de la ciudad de México, Yucatán, Veracruz y Chiapas. A pesar de su presencia generalizada, ésta era

dispersa y las colonias más grandes no superaban los mil quinientos individuos (Gómez, 1991: 78).

Con todo, el movimiento revolucionario atizó los sentimientos antiextranjeros, de modo que los chinos se con-

virtieron, desde un inicio, en el blanco favorito de ataques en los discursos político-revolucionarios, que no tarda-

ron en materializarse en violentos ataques físicos.

El ataque más notorio es el sucedido en Torreón en 1911, en el que murieron más de trescientos chinos. La ciu-

dad compartía con otras ciudades norteñas la bonanza industrial porfiriana, de la que la presencia china era parte

importante.

Hacia 1906, los chinos en Torreón contaban entre sus miembros a empresarios prósperos, y puede decirse que eran

una comunidad estable y en crecimiento. Los hechos sangrientos de la masacre de 1911 tienen como ejecutores a

las huestes maderistas, que al mando de Emilio Madero y Orestes Pereyra tomaron la ciudad el día 13 de mayo.

En tres días se registraron crueles ataques a la población china, y para el día 15 de mayo habían sido asesinados

la mayoría de los miembros de la colonia (Puig, 1991: 147-169).


41
Tras estos terribles hechos, los ataques en el país no cesaron y el discurso antichino, lejos de diluirse, poco a

poco adquirió cuerpo y fuerza. En la misma década, la violencia antichina continuó manifestándose en diversas

ciudades de Sinaloa, Durango, Coahuila, Baja California, Chihuahua, San Luis Potosí y Chiapas, por mencionar

algunas entidades (Gómez, 1991: 92-97).

Para la década de 1920, en el estado de Sonora el discurso antichino se materializó en ligas nacionalistas cobijadas

por el gobierno estatal, desde las cuales el movimiento adquirió la organización y fuerza suficientes para lograr,

finalmente, expulsar del estado a los migrantes chinos. Sonora se convirtió en el estado más representativo del

movimiento antichino en México.

Aunque el discurso de los antichinos sonorenses esgrimía argumentos económicos para rechazar la presencia

china, que son parte de una tendencia antiextranjera que viene desde la época porfiriana, los motivos racistas eran

los que más pesaban en las pretendidas justificaciones.

Es de llamar la atención cómo, a pesar de que la población mexicana no está conformada mayoritariamente por

blancos, el mestizaje que aspira al blanqueamiento de la piel se hace evidente en los discursos racistas mexica-

nos.

Se elaboraron innumerables informes, notas de periódico y panfletos donde se aseguraba que los chinos eran

adictos, erotómanos y portadores de enfermedades contagiosas: en suma, inasimilables a la “raza” mexicana, que

debía tender a mejorar al mezclarse con población blanca, no indígena, ni negra, ni asiática.

Los antichinos veían a los chinos como un grupo racial con características físicas degradadas y, por lo tanto, si los

chinos se casaban con mexicanas, lejos de “mejorar la raza” (mexicana), la envilecían (Espinoza, 1932). En este

tenor, en 1923 se prohibió en Sonora el matrimonio entre chinos y mexicanas, aun en el caso de los chinos que ya

estaban naturalizados mexicanos. El hecho de fundar una familia en territorio mexicano lo arraigaba a él, y por lo

tanto difícilmente iba a lograrse su segregación y eventual expulsión.

Además, es pertinente pensar este fenómeno en términos de endogamia y exogamia, pues esta última estaba

permitida para la mujer mexicana en la medida que proporcionara al mestizaje la mencionada blanquitud,
42
considerada benéfica para la población mexicana.

Los comités antichinos “Pro-Raza” formados en Sonora fueron multiplicándose por todo el estado, y a finales de

la década se extendieron a todo el país bajo el amparo de la organización del Partido Nacional Revolucionario.

El movimiento se convirtió en el impulsor de leyes que prohibían y/o limitaban la presencia, estadía, productivi-

dad, matrimonio y en general la vida de los chinos en México.

En este sentido, la promulgación de leyes que limitaran la llegada, asentamiento y permanencia de trabajadores

chinos es claramente una estrategia inspirada en los ejemplos del antichinismo en Estados Unidos y Canadá

(Gómez, 1991).

La promulgación de las leyes antichinas no hubiera sido posible sin el apoyo de los grupos políticos que tenían

en sus manos las modificaciones a la ley. Como se ha mencionado, los clubes antichinos encontraron importante

refugio en el seno del Partido Nacional Revolucionario, que nació en 1929 y, junto con él, las Juntas Nacionalistas

y los Comités de Salud Pública “Pro-Raza” a todo lo largo de la nación, aunque su presencia cobró más vigor en

el norte de la República.

Estos grupos enarbolaban la bandera de salvadores de la nación, y mediante el discurso nacionalista llegaron a las

masas difundiendo una “ideología protofascistoide” (Gómez, 1991: 104) de la que los chinos fueron víctimas.

El resultado final del movimiento antichino en México terminó con la expulsión de una gran cantidad de chinos

de Sonora, Sinaloa, Baja California Norte, Chihuahua y Tamaulipas entre 1931 y 1933.

Las campañas desatadas en otros estados como Coahuila, Veracruz y Chiapas tuvieron cierto éxito, aunque se

puede generalizar que la presencia china en México disminuyó drásticamente, con lo que el movimiento

consolidó sus postulados racistas construidos durante las décadas de la lucha nacionalista revolucionaria.

43
Conclusión

Zigmunt Bauman (2010) define un holocausto como la eliminación física de un grupo de personas “por el simple

hecho de que habían sido asignados a una categoría de seres que tenía que ser exterminada como tal” (2010:

127).

Si bien es una categoría que se refiere históricamente al proceso genocida vinculado con el nazismo, a la luz de

los hechos prolongados del antichinismo en los siglos XIX y XX es válido hacer uso de este término para definir

los sucesos de los que fueron víctimas los chinos migrantes en América.

El discurso del antichinismo histórico aludía, en primer lugar, a elementos económicos para justificar el rechazo

a la presencia china. Sin embargo, en todos los casos presentados, es evidente que si bien el conflicto por el poder

económico y los mecanismos del desarrollo capitalista provocaban graves tensiones entre los grupos que con-

formaban la masa de campesinos y obreros, al final es la discriminación racista la que fortalece los argumentos

de expulsión, ataque y eliminación del chino, visto como enemigo, como peligro para el desarrollo positivo de las

sociedades americanas, y por supuesto, como el bárbaro, el extraño cuyas costumbres son ajenas y que pone en

riesgo el proceso civilizatorio de los nacientes Estados americanos.

Ante la dificultad de evitar la competencia laboral, los antichinos atizan el miedo al otro, la xenofobia, para propa-

gar sus ideas y cristalizar su objetivo principal: eliminar la presencia del chino de su realidad cotidiana.

La efectividad de la xenofobia como movilizador de las masas en contra de los enemigos señalados, ha provocado

un sinnúmero de actos de barbarie, que en el caso del antichinismo fueron un sello que, en diversas magnitudes,

estuvo presente tanto en campañas bien orquestadas como en acciones aisladas.

Si bien en el presente documento hemos aludido a movimientos enmarcados en una época específica, la de tran-

sición entre los siglos XIX y XX, no debemos olvidar que los ataques y la xenofobia hacia los chinos en América

no ha desaparecido del todo; no olvidemos que la naturaleza humana de la barbarie nos coloca en el filo de la

violencia, y que aún hoy, la aspiración a la civilización resulta el elemento contrastante entre los pueblos.

44
Tzvetan Todorov lo recordó al recibir el Premio Príncipe de Asturias en 2008: “… los bárbaros son los que con-

sideran que los otros, porque no se parecen a ellos, pertenecen a una humanidad inferior y merecen ser tratados

con desprecio o condescendencia. (…) Nadie es definitivamente bárbaro o civilizado, y cada quien es responsable

de sus actos”.

45
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47
Inmigración y discurso racista en la construcción del estado nacional argentino
María Sol Tiverovsky Scheines*

¿Cree él –Ricardo Rojas– que el gringo ha dejado de ser odiado o, cuando menos, despreciado por los
buenos criollos? (…) No son, no pueden ser argentinos los socialistas y los anarquistas, ha gritado en
el Congreso alguna vez un buen criollo. ¿Se da cuenta, Rojas, del significado profundo de esa frase? Se
quería decir con ella que los elementos de corrupción y desorden son aquí todos extranjeros.1

Roberto Giusti, Revista Nosotros, febrero de 1910

El extranjero es un elemento del grupo mismo, como los pobres y las diversas clases de enemigos
interiores.

George Simmel, El extranjero como forma sociológica

Resumen

En este trabajo se intentara analizar algunos ejemplos del discurso racista de las élites porteñas con respecto a los

inmigrantes que arribaban a Buenos Aires a finales del siglo XIX. Para esto se esbozará brevemente la situación

política de Argentina en este periodo, y el papel del inmigrante en dicho contexto.

Palabras clave: Racismo, inmigración, Argentina, política, naturalización, educación.

* Estudiante del Doctorado en Filosofía en la BUAP Correo electrónico: soltiverovsky@gmail.com


1
Aquí Roberto Giusti se refiere a Ricardo Rojas, miembro de la élite política provinciana. Su papá, Absalón Rojas, fue
gobernador en Santiago del Estero. Siempre rechazó el cosmopolitismo de Buenos Aires, especialmente cuando se instaló
para vivir en aquella ciudad. Fue nombrado funcionario de Instrucción Pública en 1907, y enviado a Europa para conocer la
manera en que funcionaban las escuelas y poder implementar cambios en las de Argentina. De esa investigación surgiría un
libro, La restauración nacionalista, del que mencionaré algunas cuestiones, especialmente en donde se hace referencia a las
escuelas de las colectividades extranjeras.

48
Políticas migratorias y construcción del Estado nacional en la Argentina del XIX

Las migraciones provocan encuentros y desencuentros. Ser extranjero no es sencillo. No lo es para el que llega,

y tampoco para aquellos que “lo reciben”. Se comenzará entonces planteando de qué manera se construyen los

Estados nacionales, específicamente el caso argentino, y qué papel ocupa el extranjero, interno o externo, dentro

de éste.

Casi todos los países latinoamericanos se fueron constituyendo como Estados nacionales en el transcurso del si-

glo XIX. Un “invento moderno”, los llama Eduardo Grüner, explicando que el surgimiento de éstos se encuentra

directamente relacionado con la emergencia del capitalismo como modelo económico (Grüner, 2009).

El tránsito hacia los Estados nacionales fue paulatino y de ninguna manera homogéneo. Pensarse como naciones

independientes significaba buscar aquello que los diferenciaba de los demás y que a la vez los unía desde dentro

(Gellner, 1998). Construir la nación planteaba asimismo edificar un pasado, una historia común.

Esta tarea formaba parte del proyecto de una élite letrada, que en el caso de Argentina estaba representada por la

denominada “generación del 37”, a la que pertenecían figuras como Domingo F. Sarmiento, Esteban Echeverría

y Juan B. Alberdi, entre otros.

Esas élites construyeron un relato sobre la nación, y es por esto que “… el término (…) ‘construcción del Estado

nacional’ debe ser entendido en parte como ‘consolidación de las élites criollas’ en el periodo post-independen-

cias” (Palacios, 2009: 10).

Así, se podría decir que hacia finales del siglo XIX, la idea de nacionalidad se basaba en un principio de homo-

geneización cultural. Partía, por un lado, de un principio de vacío. Este vaciamiento del espacio significó, por lo

tanto, un olvido visto como un “mal necesario”. La nación planteaba la necesidad de construir un relato “… que

sirviera como molde intelectual en el cual se construiría a los argentinos” (Devoto, 2004: 281).

Dicha nación necesitaba raíces, pero éstas debían permanecer lo suficientemente petrificadas para que no perme-

aran lo presente.

49
Se rescataba al indígena mítico, de ninguna manera al real. Porque la nación, para un grupo de la élite letrada,

significaba proyecto, futuro, mirar hacia adelante. Es por esto que “… el olvido de las poblaciones nativas, olvido

de los crímenes perpetrados contra esas culturas, serán el fondo (presente y rechazado) de la naciente república”

(Villavicencio, 2003: 23).

De esta manera, el racismo se vuelve un elemento fundamental de los Estados nacionales, planteando esta supu-

esta homogeneidad nacional, cultural, étnica, etc., como un elemento esencial para la estabilidad de los pueblos.

Y es que el racismo tiende a homogeneizar al otro, a generalizarlo. Es en este sentido que la acusación racista se

vuelve colectiva (Memmi, 1973: 88).

Si el territorio se presentaba “vacío”, invisibilizando de esta manera a gran parte de la población que residía allí,

la inmigración se convertiría, entonces, en un elemento esencial para construir la nación. Juan Bautista Alberdi lo

planteó claramente cuando pronunció sus célebres palabras “Gobernar es poblar”, y con “poblar” entendía atraer

europeos a este país.

De esta manera, la construcción de la nación estuvo acompañada por una ideología proinmigratoria. La investi-

gadora Blanca Sánchez Alonso plantea que la política migratoria del siglo XIX tenía “… el objetivo original de

traer inmigrantes culturalmente superiores de Europa del norte, para terminar con la mentalidad colonial hostil al

desarrollo y civilizar el país” (Sánchez Alonso, 2004: 158).

Y es que la inmigración era considerada “… esencial en la creación de una sociedad y una comunidad política

modernas” (Villavicencio, 2003: 23).

Pero pese a los esfuerzos por captar población del norte de Europa, la gran mayoría de los que ingresaron al país

fueron españoles e italianos. Los inmigrantes reales se contraponían a ese “ideal” del europeo que esperaban

captar aquellas élites letradas. Y esto generaba no pocos conflictos, por una parte en el aspecto político, y por otra

parte de índole racial, si bien estas distinciones también resultaban bastante difusas en la práctica.

50
Los aspectos conflictivos de las políticas migratorias argentinas

Inmigrantes y naturalización

En el aspecto político, la ruptura entre lo real y lo ideal se relacionaba con el poco interés, por parte de algunos

inmigrantes, por naturalizarse.

Para el extranjero la naturalización implicaba la pérdida de la nacionalidad de origen, y con esto la imposibilidad

de dejársela a los hijos nacidos en Argentina. En cambio, desde la visión del gobierno, si los inmigrantes que

arribaban continuaban siendo extranjeros y sus hijos, nacidos en Argentina, podían serlo también, las fronteras

nacionales se volvían cada vez más endebles y la posibilidad de que existieran colonias extranjeras en Argentina,

gobernadas por otras naciones, se erguía como un peligro cada vez más latente.

En este sentido Marco Avellaneda, político contemporáneo de Sarmiento, retomó la idea de vacío territorial con

la que partía Alberdi cuando decía, “Gobernar es poblar”, para de esta manera plantear: “El desierto desaparece;

pero queda de pie un nuevo peligro: el estranjero (sic)” (Avellaneda, 1892: 15).

Todo esto lo llevó a reformular la frase de Alberdi, señalando que: “Gobernar es poblar de ciudadanos.”

La frontera entre lo nacional y lo extranjero se volverá cada vez más conflictiva. Y la naturalización será enten-

dida por algunos políticos como la forma de borrar dicha frontera en favor de una homogeneización cultural que

fortalecería la nación.

El papel de la educación

Es claro así el interés por encontrar una solución a estos problemas. Pero esta solución no podía venir únicamente

de las acciones meramente formales. El objetivo entonces era, como decía el político Estanislao Zeballos, inculcar

el amor por la nación argentina. En este sentido, el papel de las escuelas sería muy importante.

51
De hecho, la educación se convirtió en un elemento central para fomentar las bases de la nación y el amor a ésta,

y por lo tanto, también fue un terreno de disputa entre el Estado y los grupos de inmigrantes organizados. Para

algunos nacionalistas, hacia los años noventa del siglo XIX, la educación había perdido su rumbo.

Fue tema de debate lo que se enseñaba en las escuelas, proponiendo así que éstas debían servir para propiciar el

desarrollo de la industria y la producción nacional. Pero en 1898 “… una parte significativa de los niños no estaba

incorporada al sistema escolar” (Bertoni, 2003: 163).

Se cuestionaba el carácter artificial de la educación en las escuelas, porque lo que se enseñaba no correspondía

con la situación real del medio en el que se encontraban. Era importante asimismo enseñar sobre la nación y la

patria, crear ciudadanos.

El hogar, según algunos representantes de la élite porteña, no podía ser un espacio para difundir el sentimiento

nacional, porque muchos de éstos tenían componentes inmigratorios.

Así, en este planteamiento de una necesidad de cohesión nacional, comenzaron a surgir discursos en los que se

atacaba a algunas de las escuelas extranjeras creadas en el país. El temor que generaban éstas, especialmente las

italianas y las judeorrusas, se hará visible en las denuncias de Sarmiento, Ricardo Rojas y Ramos Mejía, entre

otros.

En su libro La restauración nacionalista, Rojas planteó: “La escuela privada ha sido en nuestro país uno de sus

factores activos de disolución nacional.” Y en su tipificación de éstas, aparecen las escuelas judías

… dependientes de sinagogas o sindicatos europeos, como las denunciadas en Buenos Aires y Entre
Ríos, las cuales, si no sirven a ninguna nación organizada, sirven en cambio a una Iglesia nómade y
a una familia teocrática, difícil de fundirse con nuestra familia, cristiana o laica, en homogeneidad
nacional.

Y más adelante agregaba:

El peligro de las escuelas hebreas reside en que al traer sus fanatismos nos traen el germen de una
cuestión semítica que felizmente no existía aquí por no existir el judío; pero que existirá apenas el hijo
criollo del inmigrante semita prefiera ser judío, en vez de ser argentino […] Otro inconveniente de la es-
cuela judía es que crea la familia judía, cuyo patriarcado religioso le impedirá fundirse con las familias
del país, y asimilarse a nuestra sociabilidad.

52
Sarmiento, por su parte, en un artículo titulado “Las escuelas italianas. Su inutilidad”, planteaba:

Confesamos ingenuamente que no sabemos qué significa educar italianamente (…) ¿Educamos nosotros
argentinamente? (…) ¿Qué es eso, pues, de educar italianamente? Conservar o fomentar en el ánimo
del niño el culto de una patria que no conoce, que probablemente no conocerá, apartándolo del sen-
timiento natural que lo empuja a querer la tierra en que ha nacido (…) (Sarmiento, 1900: 56).

Casi al final del texto Sarmiento nos deja una reflexión, tomando a manera de ejemplo la situación del pueblo

judío. Compara lo que hacen “estos italianos” con lo que ha hecho históricamente el pueblo judío, “… con el

patriotismo ideal en Asia, odiando a la Europa donde viven odiados a su vez”.

Mencionar esto resulta interesante porque, tal como lo plantea Halperín, curiosamente, “… tras denunciar el an-

tisemitismo como la vergüenza de la época, Sarmiento va a retomar más de uno de los motivos característicos de

la literatura antisemita entonces en boga” (Halperín, 1987: 213).

Resulta interesante notar que este proceso fue desigual y algunas escuelas extranjeras no sufrieron este tipo de

acoso. Un ejemplo fue la institución de enseñanza de la comunidad danesa en la provincia de Buenos Aires, que

aunque el 70 por ciento del tiempo lo dedicaban al estudio de Dinamarca, en ningún momento fue obstaculizada

por el gobierno, al menos hasta 1917, cuando el Ministerio de Educación obligará a todas estas escuelas a incor-

porar un maestro argentino como requisito para su funcionamiento (Devoto, 2004).

Una posible interpretación giraría en torno a la visibilidad. Numéricamente hablando, había más escuelas italianas

y judías que danesas. Sin embargo analizando los discursos, creo que en la estereotipación de las escuelas, y con

esto del inmigrante (muy visible en el caso de los judíos), pareciera que existe un trasfondo racial en esta negativa

a aceptar determinadas escuelas.

Los movimientos sociales en la Argentina de principios del XX

Otra cuestión que preocupaba a algunos políticos de la época era la de las movilizaciones sociales. Tulio Halperín

plantea que en 1870 comenzó a escucharse un discurso que se volvería cada vez más recurrente: la idea de que

“… son los extranjeros los responsables de importar la noción de lucha de clases a un país que la ignora porque

no la necesita” (Halperín Donghi, 1987: 211).


53
Es curioso aquí vislumbrar las fronteras entre lo nacional y lo extranjero que se manifiestan recurrentemente en

distintas circunstancias, siempre para buscar, con el dedo acusador, un culpable a todos los males de la nación.

Pero también, y como ocurrió en el caso del control de la educación, las fronteras entre las cuestiones políticas y

el racismo.

Hacia fines del siglo XIX, algunos políticos argentinos comenzaron a plantear los problemas que acarreaba una

inmigración no seleccionada.

En 1899 el senador Miguel Cané publicó Expulsión de extranjeros. Con este libro pretendía advertir sobre el peli-

gro de la disgregación nacional frente a los inmigrantes socialistas, comunistas y sobre todo anarquistas. Imbuido

del lenguaje higienista muy en boga en la época, planteaba que la expulsión de extranjeros significaba justamente

alejar a aquellas personas “enfermas”, que en este sentido “enferman” a la nación.

De esta manera, él abogaba por una reforma constitucional para “seleccionar” a los inmigrantes. Sus ideas fueron

retomadas en 1902, decretándose la Ley de Residencia.

El objetivo de dicha ley era limitar el ingreso de inmigrantes, y además cabía la posibilidad de expulsar del país

a aquellos sospechosos de actividades revolucionarias. Todo esto desencadenó largos debates parlamentarios, en

los cuales se planteaba desde la revisión y corrección de la ley hasta su definitiva derogación.

En junio de 1910, un mes después de los festejos del Centenario, se sancionó la Ley de Defensa Social, que venía

a complementar la Ley de Residencia. Se justificaba en ella la necesidad de contener las movilizaciones sociales.

Y es que entre 1900 y 1910 estallaron más de cien huelgas parciales, seis huelgas generales y se decretó cinco

veces el estado de sitio (Jmelnizky, 2003).

De hecho 1910, además de ser un símbolo de los festejos del Centenario, se convirtió asimismo en un espacio

para huelgas y movilizaciones que fueron duramente reprimidas. El debate sobre estas leyes no sólo se dio en el

parlamento, sino también en los diarios de la época. El País publicaba el 6 de mayo una nota titulada “Selección

de inmigración”.

54
Haciéndose eco de las discusiones sobre la Ley de Residencia planteaba:

Depurar el ambiente social con la eliminación de extranjeros que no traigan los fines lícitos que la con-
stitución establece como condición del fomento de la inmigración será siempre obra de buen gobierno,
de defensa colectiva y de garantía de la seguridad y de la vida de las personas.

Y el diario La Tribuna, por su parte, publicaba el 10 de mayo de 1910:

Hay cobardías morales que deben señalarse abiertamente. ‘La Nación’ de hoy incurre en una de ellas al
adherirse a la prédica anarquista sobre derogación de la Ley de Residencia (…) Está visto que nuestro
país no ha de ser sólo la víctima de los malos extranjeros sino también de los pésimos argentinos.

Por otra parte, en el contexto de las movilizaciones sociales el atentado al coronel Falcón el 14 de noviembre de

1909 tendría un peso simbólico importante. Y el hecho de que quien lo mató, Simón Radowitzky, fuera de origen

judío, no pasó desapercibido.

Daniel Lvovich explica que “… la gran prensa y funcionarios gubernamentales harían responsables del atentado

de manera colectiva a los judíos, en especial a los inmigrantes de Rusia, multiplicándose la hostilidad e incremen-

tándose la vigilancia sobre los nuevos inmigrantes” (Lvovich, 2003: 96).

El 14 de mayo de 1910, once días antes de la conmemoración del Centenario de la revolución, un grupo de jóvenes

nacionalistas irrumpieron en el diario La Vanguardia y La Protesta destruyendo todo lo que pudieron.

Luego entraron a la Biblioteca Rusa judía y a locales de dos organizaciones proletarias judías. “Sacaron a la calle

todo lo que encontraron llevando su botín a una enorme hoguera, y en el camino fueron arrojando piedras a las

casas privadas e insultando a gritos a los rusos” (Avni, 2005: 212).

Todo esto frente a la indiferencia de la policía y al estado de sitio que esa misma noche se puso en vigor y que se

mantuvo hasta septiembre de ese año. “La xenofobia se justificaba, entonces, con una defensa de la República, o

se explicaba mezclándola con las represiones obreras” (Viñas, 1975: 181).

Cuestiones étnicas y políticas se entrelazaban, resultando muchas veces difíciles de delimitar.

55
El racismo en los discursos de finales del siglo XIX y principios del XX

Como ya hemos visto, el racismo permeó los textos de aquellos intelectuales y políticos argentinos que

imaginaban y de a poco construían el Estado nacional. Un discurso en el que se observan las relaciones de clase,

de cultura, etnia, origen nacional, género; pero también de poder, de dominio de un grupo frente a otro.

De esta manera, el grupo dominante se encargará de resaltar las diferencias fenotípicas -color de piel y rasgos

físicos de cara, cabello y cuerpo-, construyéndolas como datos básicos, naturalizados, justificantes del dominio

de unos y de las distintas formas de sometimiento de los diversos otros.

Así, a través del discurso de estas élites se reproduce este esquema jerárquico e inamovible en el que unos domi-

nan y los otros deben ser dominados por aquellos (Gómez Izquierdo, 2014).

De esta manera, algunos representantes de las élites locales no vieron con buenos ojos la llegada de determinados

grupos de inmigrantes, que evidentemente no eran los que ellos esperaban.

Sarmiento los criticó duramente: “Lo más atrasado de Europa, los campesinos y la gente ligera es lo primero que

emigra” (Lvovich, 2009: 29). Y con esto marcaba una distancia entre el inmigrante ideal y el real.

En esta misma línea, Juan Antonio Argerich, en ¿Inocentes o culpables? (1884), ya en el prólogo planteaba:

… para aumentar la población argentina atraemos una inmigración inferior-. ¿Cómo, pues, de padres
mal conformados y de frente deprimida, puede surgir una generación inteligente y apta para la libertad?
Creo que la descendencia de esta inmigración inferior no es una raza fuerte para la lucha, ni dará jamás
el hombre que necesita el país […] si la selección se utiliza con evidentes ventajas en todos los seres
organizados, ¿cómo entonces si se recluta lo peor pueden ser posibles resultados buenos?”

Podemos ver en este discurso en el que se resalta la importancia de seleccionar, la manera en la cual el autor natu-

raliza la diferencia, contrastando a “buenos” y “malos” inmigrantes.

El mensaje de Argerich pareciera ir por la línea de que, para construir una nación fuerte, se necesitan ciudada-

nos fuertes, o sea superiores. Evidentemente según él, no eran ésos los que arribaban diariamente al puerto de

Buenos Aires. Y por otra parte, resalta la relación que se establece entre características físicas y morales, cuando nos
56
habla de “frente deprimida”.

Por otra parte Miguel Cané, político y escritor argentino, planteaba en su libro Expulsión de extranjeros: “Para

Alberdi la idea de poblar era una obsesión”, y eso se puede ver en las leyes argentinas. Pero esto es porque “… los

peligros que podía traer una mala inmigración eran tan remotos que no podía verlos” (Cané, 1899: 82).

Es interesante notar cómo se arma un discurso que hace hincapié en lo político, pero que en el fondo repercute en

lo racial. La diferencia se presenta como inmutable.

Todo este discurso se dejó ver asimismo en la novelística de finales del XIX y principios del siglo XX.

Así Eugenio Cambaceres, en su novela En la sangre (1887) expone la vida de una familia italiana napolitana,

y comienza su historia describiendo a este personaje de la siguiente manera: “De cabeza grande, de facciones

chatas, ganchuda la nariz, saliente el labio inferior, en la expresión aviesa de sus ojos chicos y sumidos, una

rapacidad de buitre se acusaba”.

La novela de Cambaceres abunda en ejemplos de este tipo, en los que se entrelazan lo físico con lo moral de cada

persona, planteando estas características como fijas e inamovibles. Lo llevan “en la sangre”, repetirá una y otra

vez el autor.

Otro ejemplo interesante es el de la novela La bolsa (1891), de Julián Martel, en la que, como nos dice David

Viñas, lo primero que sobresale es la promiscuidad. Buenos Aires era una ciudad de inmigración. “Se ha inmi-

grado para ganar y en la ciudad de los recién venidos hay que ser los primeros en ganar. Ser segundos es lo mismo

que ser últimos” (Viñas, 1975).

Si bien por momentos el autor resalta la necesidad de la inmigración para la nación argentina, constantemente

hace alusión a ésta en forma absolutamente peyorativa. Así plantea: “Es cierto que la inmigración en general nos

reporta grandes beneficios, pero también lo es que todo lo que no tiene cabida en el viejo mundo, viene a guarec-

erse y medrar entre nosotros.”

57
(Martel, 1891).

Gladys Oneaga plantea que Martel, “defendiendo el idealismo y la moral, se coloca en defensor de las jerarquías

sociales, impugna abstractamente a la inmigración y añora el pasado”, un pasado que considera puro, sano, y que

se ha mezclado y enfermado con todos estos recién llegados (Oneaga, 1969: 117).

La imagen del judío tiene un lugar especial, y se nos presenta en el libro de Martel como símbolo de la maldad, de

lo más bajo, de lo enfermo que contagia con su enfermedad todo lo que tiene al lado. Es una lucha desleal, plantea

el autor, porque es secreta, escondida, y por lo tanto nadie la espera. Es por eso que plantea:

¡Y la raza semita, arrastrándose siempre como la culebra, vencerá, sin embargo, a la raza aria! ¿Por
qué? ¡Por su constancia, por las inmunidades de que goza, por su riqueza, por su solidaridad, por su
misma falta de ideal que le hace ser más práctica que la nuestra […] Y su triunfo será más seguro to-
davía si se le ocurre aprovechar el elemento socialista.

He aquí un punto novedoso en la interpretación de Martel sobre los judíos. Observamos una comunión entre

lo judío y lo socialista. Así, “Martel inaugura en la Argentina la creencia en una asociación entre judaísmo y

socialismo que, si en su obra resulta sólo incidental, tendría una central importancia para el pensamiento católico

de las décadas sucesivas (Lvovich, 2003: 59).

La utilización de dicha asociación para marcar el peligro y la repulsión que les generaban los judíos, también

formó parte del discurso de ciertos periódicos. La Voz de la Iglesia escribiría el 17 de febrero:

… nadie ignoraba que el socialismo no era más que un esclavo inconsciente de la Sinagoga; los únicos
que lo ignoraban eran los que precisamente no debían ignorarlo: los obreros, los explotados, los que
al grito de ‘muera el capitalismo’ contribuían a engrosar los fondos y los dividendos de la empresa
Abraham, Isaac y Jacob. Y eso a vista y paciencia de los “leaders” socialistas; es más aún, en evidente
complicidad con sus conductores de rebaños.

Vemos acá dos cuestiones importantes. Por un lado, el judaísmo como una entidad fantasmagórica que controla

los hilos de la economía, manejando, por lo tanto, a todo el país. Y por otra, una infantilización de los obreros y

de su papel, como seres que no se percatan de a quiénes están sirviendo, y que en esa ignorancia del niño que no

sabe lo que hace, defienden a quienes más tarde los perjudicarán; y junto a ellos, a toda la comunidad.

58
Pero no sólo ese diario se hizo eco de esta campaña antisemita. L’Union Française, el 22 de agosto de 1881 pub-

licó: “… el judío pertenece a ese tipo de seres dañinos siempre por instinto, por tendencia de raza” (Avni, 2005:

77).

Y por su parte, el diario La Nación el 26 de agosto de 1881, en un artículo titulado “Inmigración israelita” opinaba

sobre la posibilidad de traer un contingente de judíos rusos al país:

Poblar no es aumentar el número de población sino construir una raza coherente que se vincule al suelo,
con sus instintos, sus tendencias, sus aspiraciones, destinada a llenar una misión en el trabajo humano
bajo la disciplina de una nacionalidad (…)

… traer oficial y artificialmente esta raza de hombres a nuestro suelo, con su constitución excéntrica de
raza y creencias y aun de hábitos, es constituir un núcleo de población sin relación, sin incorporación,
sin adherencia a la sociedad nacional que está formándose.

El discurso del diario La Nación, mucho más cuidadoso que los otros, se esmera en plantear el tema como una

cuestión de “asimilación”. Pareciera, a simple vista, que sólo se trata de presentar la necesidad de sumar, de inte-

grar, algo que estos judíos, históricamente, jamás han hecho.

En esta misma línea van dirigidas las palabras de Sarmiento citadas unas páginas antes. Sin embargo, lo que hacen

es naturalizar estas características, petrificándolas, generalizándolas. Pareciera entonces que esta imposibilidad

de asimilarse es entonces algo estático, inamovible, un asunto razas, de “excentricidad”.

Pero es interesante el punto de la asimilación, porque pone sobre el tapete el tema de la decisión. Los judíos de-

ciden no asimilarse, deciden aislarse. No sólo heredan una serie de características raciales que los hacen excén-

tricos, sino que además deciden serlo, deciden vivir en una tierra añorando otra, como diría Sarmiento, porque no

suman sino que dividen.

Marcar estas características en el discurso ayuda, sin duda, a crear una imagen del “otro”, no sólo como diferente,

sino como peligroso.

59
Conclusión

Para finalizar, se puede decir que en el periodo comprendido entre finales del siglo XIX y principios del XX, el

extranjero jugaba un papel ambiguo. Por un lado se le consideraba necesario para el desarrollo del país, pero por

otro se le juzgaba como ente de disgregación.

Sin embargo esto no fue homogéneo. Ni todos los argentinos se mostraban contrarios a los inmigrantes, ni todos

los inmigrantes representaban lo mismo para ellos.

Pero sí se puede afirmar que la gran oleada inmigratoria provocó muchos cambios en la manera de ver al extran-

jero que se manifestaron asimismo en formas diversas, desde comentarios en la prensa hasta cierres de escuelas

e intentos de expulsión.

Por otra parte, resulta interesante ver que, al mismo tiempo que se construyen los Estados nacionales, se construye

asimismo la imagen de un ‘otro’, un extranjero que no necesariamente viene de otro lugar.

Porque también el indígena fue, en muchas circunstancias, un ‘otro’, visto como un elemento de atraso que difi-

cultaba y estorbaba el progreso nacional.

Así, se retoma esta idea de homogeneidad cultural mencionada al comenzar este trabajo, y lo que significó ese

vaciamiento del espacio, porque se plantea aquí que este principio también vació de sentido a los inmigrantes.

David Viñas plantea que esta obsesión por la homogeneidad fue resultado del esfuerzo de las élites criollas para

crear esa nación adonde “todos bajamos de los barcos”.

Entonces hay aquí un doble borramiento. Por una parte, el de los grupos de inmigrantes que pasan a integrarse

en este “crisol de razas”; y por otra, el de las comunidades indígenas, cuyo olvido tiene mucho que ver con un

silenciamiento.

60
Es interesante que en este afán por la integración y ante el temor a la disgregación, las políticas para naturalizar

a los extranjeros y por controlar también a las “escuelas extranjeras” se vuelven cada vez más recurrentes como

instrumentos para fortalecer a la nación.

No deja de parecer importante, en este sentido, resaltar el papel del discurso en la producción y reproducción de

los estereotipos racistas. En este trabajo se intentó analizar discursos acerca de los inmigrantes que llegaron a

Argentina hacia finales del siglo XIX.

De esta manera, los discursos de la época, en los cuales se crean y reproducen una serie de estereotipos raciales,

abren el escenario para desatar sentimientos de temor frente al “otro”, a quien no se conoce pero que es consid-

erado peligroso.

Se antoja asimismo interesante la manera en que, a través del análisis de los discursos sobre migración, educación,

cuestiones políticas concretas e incluso la novelística de la época, se puede vislumbrar un racismo intermitente

pero recurrente.

Este racismo es en ocasiones muy explícito, y en otras aparece disfrazado, escondiéndose bajo un supuesto “an-

tiargentinismo”. A los ojos de estenacionalismo criollo los recién llegados resultan unos advenedizos sin otra in-

tención que “hacer la América”, avariciosos que sólo pretenden enriquecerse, gente que vive en un país añorando

otro, sin intenciones de asimilación.

Victimización de unos, culpabilización de otros, y el racismo como herramienta para marcar las diferencias entre

ambos. De esta manera y más allá de las fachadas, podemos ver que un análisis un poco más minucioso saca a la

luz, en estos textos que hemos analizado, una imagen racista acerca de “los otros”, en este caso los inmigrantes;

y en este sentido, el discurso ayuda a reproducir dicha imagen ad infinitum.

Para la elaboración del trabajo sólo se han tomado algunos ejemplos. Ni son los únicos ni todo el discurso de la

época que estoy analizando plantea una mirada del inmigrante como un individuo peligroso para la nación.

61
Sin embargo, analizar la manera en que se arma un discurso con tintes racistas y xenófobos, en este caso frente

a algunos inmigrantes que llegaron a Argentina entre finales del siglo XIX y principios del siglo XX, aporta el-

ementos que nos permiten dilucidar cómo se construye al “otro”, y cómo los textos ayudan a petrificar esa visión

construyéndola como la única, como “la verdadera”.

Lo demás simplemente se invisibiliza.

62
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65
Criminalidad y racismo: una aproximación desde la obra de Michel Foucault
Héctor Manuel Ramírez Ríos *

Resumen

Se probará que la criminalidad y la delincuencia, vista como uno de sus correlatos más recientes, representan un

fenómeno de carácter histórico que aflora como resultado de la puesta en práctica de las técnicas de dominación sobre

los cuerpos. Tal es el caso de la institución penitenciaria, la cual, en su afán correctivo, atraviesa la existencia total

del recluso sobrepasando lo estrictamente jurídico. Para llevar a cabo esta investigación exploratorio-descriptiva se

trabajará con la figura del criminal y la del delincuente, así como su presencia a lo largo de la obra de Michel Foucault.

Palabras clave: Foucault, criminalidad, sistema de justicia, racismo.

* Estudiante de la Maestría en Filosofía en la BUAP Correo electrónico: hecmafil@gmail.com

66
Criminalidad y racismo: una aproximación desde la obra de Michel Foucault

El presente artículo se propone acceder al fenómeno de la criminalidad desde los diversos ámbitos discursivos que

en él confluyen, todo ello con el propósito de explicar cómo las prácticas penitenciarias se han valido de técnicas

racistas en la invención del sujeto criminal. Para llevar a cabo dicha tarea se abordarán las investigaciones de

Michel Foucault recorriendo algunos de sus cursos y obras más importantes.

El pensador francés, en su tránsito por la historia de las técnicas de dominación, arroja material importante para el

abordaje de los diferentes problemas sociales y culturales del pasado y de la actualidad. Tal es el caso del racismo,

el cual se inscribe en los esfuerzos del sujeto moderno por “defender a la sociedad”.

El criminal, y el delincuente como uno de sus correlatos, no es una figura “natural” de las prácticas judiciales, ni

siquiera en aquéllas cuyo objeto es el castigo. La criminalidad y sus correlatos irrumpen en la historia concreta, en

ámbitos discursivos muy particulares que, adelantado un poco, exceden el dominio de lo estrictamente jurídico.

Es en dicho exceso donde las prácticas racistas en materia penal se ejercen sobre los cuerpos. Más adelante se

dejará ver cómo una serie de patrones estéticos, psicológicos y morales desacreditan la vida de ciertos individuos

cuyas existencias serán identificadas con lo criminal.

La circunstancia específica del crimen en el terreno de lo extrajurídico se constituirá como el eje del trabajo que

aquí se presenta. Sin embargo, antes de iniciar con su desarrollo resulta pertinente revisar algunos antecedentes

de las prácticas punitivas e ir vislumbrando la emergencia de la figura en cuestión.

La imagen de los suplicios, con sus desmembramientos ceremoniosos y sus derroches de energía descritos con

tanta precisión por Foucault en Vigilar y castigar, no cesan de estimular el imaginario del sujeto de las sociedades

posindustriales. La aspiración de mantenerse a raya de todas esas técnicas forma parte del discurso humanitario

de la actualidad, si bien, como veremos, no se trata más que de una corteza discursiva que recubre un modelo

punitivo más discreto y eficaz, el cual se propone no dejar delito alguno sin su respectiva punición.

67
Al respecto, Foucault señala: “… la atenuación de la severidad penal no implica mayor humanidad, sino un des-

plazamiento en el objeto de la operación punitiva” (2009: 26).

Como se observará a continuación, el poder monárquico dejaba sin atender una multiplicidad considerable de

ilegalismos. Más que una maquinaria punitiva compleja, el suplicio consistía en un ritual propio de la soberanía

donde ésta ponía de manifiesto su poder desmesurado, afirmándose enfáticamente y ejerciéndose sobre los cuer-

pos.

Vale la pena recordar la descripción general del suplicio ofrecida en Vigilar y castigar, la cual consiste, en su

acepción más general, en una pena corporal dolorosa si bien no irregular, ya que se trata de una técnica en donde

se produce cierta cantidad de sufrimiento que se puede apreciar, comparar y jerarquizar (Foucault, 2009).

El cuerpo del condenado era —y lo sigue siendo como se verá más adelante— el lugar donde se ejercían una serie

de técnicas que tenían por objeto exhibir un discurso de verdad, verdad de naturaleza jurídica y política princi-

palmente.

Como es bien sabido, la figura del cuerpo dentro de toda la obra de Foucault goza de un análisis privilegiado. Así,

dentro del contexto de los suplicios, cabría resaltar su inmersión en la dimensión política en la que se encontraba

atravesado por las relaciones de poder y en donde era sometido a sus rituales y ceremonias, las cuales demandaban

de él signos visibles que pudiesen ser leídos por el pueblo.

Recurriendo al léxico foucaultiano, a tal condición del cuerpo en la que éste se ve inmerso en las relaciones de

poder, se le podría designar de manera sintética como la “tecnología política del cuerpo” (Foucault, 2009), misma

que ya se venía perfilando desde los tiempos monárquicos.

Resulta claro el papel protagónico del cuerpo en el ritual de los suplicios, donde se constituye como su condición

de posibilidad. El cuerpo debe ser señalado mediante cicatrices y marcas; se trazan signos sobre el cuerpo del

supliciado que se espera permanezcan en la memoria (Foucault, 2009).

68
Hecho el anterior señalamiento, es posible aseverar que el ritual jurídico-político de la soberanía poseía también

una función pedagógica; desde ahí se amedrentaba al pueblo. En su teatralidad, el suplicio perseguía exhibir la

verdad y extenderla a los ojos de los asistentes. Finalizando el procedimiento, el cuerpo del condenado, expuesto

y confeso, manifestaba la ratificación de la verdad del proceso al que fue sometido, culminando con la ejecución

pública.

Según lo analizado hasta ahora, ¿sería posible afirmar la presencia de un dominio autónomo de la criminalidad

y la delincuencia propio del momento histórico-discursivo de los suplicios? La respuesta es negativa. El conato

ceremonioso de los suplicios y el abigarramiento de sus técnicas, la severidad de las penas y su encarnizamiento,

se llenan de sentido cuando se vislumbra su carácter ritual, donde lo que se ejerce es el derecho del soberano a

tomar venganza contra sus enemigos.

Ahora bien, en dicho panorama, ¿quién es o podría ser el criminal? Se trata del enemigo del rey, de quien atenta

contra su cuerpo, de quien lesiona su poder físico y político.

Foucault (2009) explica claramente que la infracción en la época que se ha venido analizando hasta ahora, por

encima de la norma infringida, atenta contra el derecho de aquel que invoca la ley; es decir, el soberano de los

tiempos monárquicos. La atención meticulosa a la norma violada no es el quid del asunto, sino el atentado contra

el rey mismo.

Como se puede ver, no hay un dominio claro y específico del crimen y de la delincuencia. Tales ámbitos se en-

cuentran hondamente enraizados en el dominio político y las funciones bélicas del poder armado.

En dicho panorama, la figura del infractor se encuentra más emparentada con la del regicida o enemigo del so-

berano que con la del delincuente de épocas más recientes, donde la infracción por sí misma es punible. Tendrán

que pasar algunos siglos para que esta figura sea trazada con mayor claridad, bajo la prestigiosa tutela de las

ciencias humanas.

La espectacular presencia de los suplicios como ritual del poder soberano se extinguió con la llegada de las

nuevas formas de dominación que trajo consigo el Siglo de las Luces. Como menciona el propio Foucault
69
(2009), la Ilustración no demoró en desacreditar los suplicios, al señalar sus atrocidades.

Lo cierto es que los suplicios dejaron al descubierto muy rápidamente los efectos adversos que producían, incluso

antes de las críticas lanzadas por los reformadores que trajo consigo la Ilustración. La tarea pedagógica y ame-

drentadora en la que se educaba al pueblo en aras de conseguir el respeto a la ley y al soberano que la encarnaba,

llegó a transformarse en cierto momento en focos de rebelión.

Era ahí, en la convocación de las multitudes y la tolerancia de alguna de sus violencias, donde podía precipitarse

el rechazo contra el poder punitivo y emerger la posible rebelión (Foucault, 2009).

Así el pueblo se convierte, de simple concurrente al espectáculo punitivo, en aquel que lo desafía y rechaza me-

diante sus prácticas populares, las cuales en los momentos más álgidos transfiguraron el ritual político. Dichas

prácticas iban desde las maldiciones echadas a los representantes de la ley hasta la persecución y linchamiento de

los verdugos.

Emerge entonces una simpatía por los condenados y eventualmente una lírica y literatura que giraban en torno a

ellos. Dicho fenómeno estético y social resulta significativo para los propósitos establecidos en el presente tra-

bajo, ya que es a partir de esa lírica donde por vez primera se perfila el criminal como una figura autónoma.

Foucault no escatima en sus invocaciones hacia el carácter carnavalesco de los suplicios a lo largo de su obra. En

tan especial escenario los papeles se cambiaban y los estamentos sociales se tornaban ambiguos.

Era en esa atmosfera lúdica donde los criminales podían transformarse en ídolos. La cuasi-inmediata simpatía

del pueblo por los criminales se debía a que éstos en su mayoría pertenecían a las mismas clases populares. En

presencia del cadalso, las injurias hacia el poder se hermanaban con el desprecio que sentía el pueblo hacia ese

poder que castigaba con tanta severidad y desmesura.

Tal lógica de transmutación, en donde el criminal se transformaba en héroe, se adhiere a los panfletos propagan-

dísticos donde se narraban las atrocidades que sufrían los condenados y sus propias confesiones.

70
En un principio esas hojas volantes tenían la misma función pedagógica del suplicio; se trataba de una exten-

sión de los mismos al discurso escrito. En palabras de Foucault (2009): “… la justicia necesitaba de estos textos

apócrifos para fundamentarse como verdad” (2009: 79).

Sin embargo, al igual que los suplicios, los efectos de esa propaganda resultaron contraproducentes; la multipli-

cidad de fechorías exhibidas en ella rodeó a los criminales de una aureola heroica.

Aquel regicida y enemigo del rey, figura ambigua del crimen e inasimilable aún a la delincuencia moderna, co-

mienza a tomar forma en el naciente imaginario popular como el criminal que desafía al poder monárquico en

todas sus manifestaciones. El criminal es quien hazañosamente confronta a la ley, a los ricos y poderosos, a los

magistrados y recaudadores de impuestos.

Paulatinamente, las hojas volantes de las que habla Foucault (2009) llegan a consolidarse como una memoria de

luchas y enfrentamientos. Los panfletos propagandísticos poco a poco llegan a convertirse en una nueva literatura

donde el crimen es glorificado plenamente, llegando a considerarse como un arte en sí mismo. Asistimos a una

reestructuración estética del crimen, donde éste es emparentado con la grandeza y la genialidad.

El señalamiento hecho hacia toda esa lírica del crimen resulta muy pertinente para los fines fijados en el presente

trabajo. Como se dejó asentado en líneas superiores, se trata de un estadio clave en la genealogía de la figura

criminal y su autonomía, la cual aflora de los efectos adversos suscitados por las prácticas ritual-punitivas. Tal es

el caso del ensalzamiento y simpatía de que los transgresores gozaron gracias a las clases populares.

Es así como el discurso criminal entra en circulación merced al criminal, quien comienza a tomar forma desde

sus propias cualidades –es decir, la fechoría y el sabotaje–, y ya no desde su ligazón política con respecto a la

ofensa hacia el rey. Cabe señalar que a partir de dichos fenómenos políticos, sociales y culturales el delito mismo

empieza a tener su propia demarcación.

Pero la aparición “clara y distinta” de la criminalidad y la delincuencia, con sus demarcaciones específicas y bien

localizadas, se debe a una serie de técnicas de poder cuya mayor expresión cristalizará en la institución carce-

laria.
71
Esta última no irrumpe en las prácticas punitivas de manera espontánea, sino a partir de un cierto número de trans-

formaciones históricas y sociales signadas de modo profundo por el nacimiento de las sociedades industrializadas

y el empoderamiento de la burguesía.

El panorama histórico del que la prisión llegará a ser partícipe se ubica en las luchas europeas que culminaron

hasta el siglo XIX, pasando por la Revolución Francesa y todo ese gran momento de la historia del pensamiento y

la cultura conocido como la Ilustración. Asoma aquí el momento de la tan esperada sociedad de derechos que los

revolucionarios franceses creyeron conseguir (Foucault, 2013).

No obstante, Foucault mismo a lo largo de toda su obra ha instado a sus lectores a dirigir una atenta mirada a una

serie de fenómenos marginales para la historia de las ideas. Se trata de la sociedad de las normas y sus correlatos

en la ciencia y la medicina, y como veremos más adelante, en el saber psiquiátrico y las nacientes ciencias huma-

nas, de las cuales el racismo toma su principal asidero.

Hablamos, pues, de una transformación significativa de las sociedades, de nuevos problemas económicos y políti-

cos que se pueden condensar en el concepto de población. Se trata de una gran novedad en las técnicas de poder

cuyo origen se remonta al siglo XVIII, durante el cual Foucault afirma que

Los gobiernos advierten que no tienen que vérselas con individuos simplemente, ni siquiera con un
pueblo, sino con una población y sus fenómenos específicos, sus variables propias: natalidad, morbili-
dad, duración de la vida, fecundidad, estado de salud, frecuencia de enfermedades, formas de aliment-
ación y de vivienda. Todas esas variables se hallan en la encrucijada de los movimientos propios de la
vida y de los efectos particulares de las instituciones (2007: 35).

Por lo descrito anteriormente, resulta visible la atención minuciosa que los Estados prodigaron hacia los

movimientos propios de la población, y el modo como asumieron sin reservas la gestión de la vida, buscando así

garantizar –como se verá a continuación– la seguridad y estabilidad del cuerpo social.

Dicho “pacto de seguridad” es el modo en que un Estado se relaciona con la población (Foucault, 2013), y a efecto

de garantizarlo se vale de cierta cantidad de dispositivos como el de la sexualidad y la prisión.

Desde la óptica de Foucault, el siglo XVIII trajo enseguida una racionalización de las técnicas políticas, las téc-

nicas de poder y las técnicas de dominación ubicadas en los dominios de la disciplina, siendo su manifestación
72
cuerpos policiacos, sino que abarcaba todo un programa de racionalidad gubernamental mediante el cual se pro-

curaba la reglamentación de la conducta de los individuos (Foucault, 2013).

Resulta pertinente hacer una breve revisión de las transformaciones del sujeto criminal señaladas hasta ahora;

a saber, aquellas que van del regicida de la época de los suplicios al enemigo del pacto social durante la Ilus-

tración.

Como se señaló anteriormente, la figura del criminal durante los suplicios permanecía engarzada en el imaginario

político de los tiempos monárquicos, donde más que un infractor era considerado un enemigo de guerra que aten-

taba directamente contra el cuerpo del soberano.

Incluso es posible sostener que la violación directa a la ley y el castigo que le corresponde comienzan a adquirir

relevancia a partir de las transformaciones políticas y sociales ocurridas en la Europa del siglo XVIII y cuya ex-

presión tradicional más emblemática es la Revolución Francesa.

El criminal nace junto al ciudadano. Este último, empero, al aceptar el contrato social reconoce también las leyes

que lo fundamentan como sujeto de derechos, leyes que a la vez son las mismas que recaen sobre él en forma de

castigo.

En palabras de Foucault (2009), “… el criminal aparece entonces como un ser jurídicamente paradójico. Ha roto

el pacto, con lo que se vuelve enemigo de toda la sociedad, pero participa en el castigo que se ejerce sobre él”

(2009: 103).

Por lo aquí asentado, queda claro que el criminal deja de ser el enemigo de guerra para convertirse en el infractor

o transgresor de la ley; se erige en el enemigo, ya no del soberano, sino de toda la sociedad.

Anteriormente se mencionó la relevancia que tiene la “defensa de la sociedad” durante la etapa intermedia de la

modernidad, la cual se valió de un conjunto de técnicas y discursos entonces novedosos en los que se entretejían

la justicia y la ciencia.

73
Como se verá a continuación, la promoción de la defensa social alentada por los Estados llegará a castigar la histo-

ria biológica y espiritual del criminal, sus ímpetus y pasiones. El delito dejará de ser tan sólo una falta en el ámbito

de la ley, para convertirse en un universo complejo habitado por monstruos fabricados por la ciencia médica y la

psiquiatría, donde paulatinamente se consolidará una fisonomía del delincuente, a saber, aquel que por su perfil

psicológico y físico posee una tendencia natural al delito.

Desde los supuestos foucaultianos,

… el delincuente designado como enemigo de todos (…) cae fuera del pacto, se descalifica como ciu-
dadano y surge como portador de un fragmento salvaje de naturaleza; aparece como el malvado, el
monstruo, el loco quizá, el enfermo y pronto el anormal (Foucault, 2009: 117).

Son todas estas figuras emparentadas con lo criminal las que pronto serán objeto del interés de las ciencias y cuya

tarea estribará en definir con claridad al Homo criminalis.

En los párrafos que siguen se hará una descripción general de la prisión con el ánimo de vislumbrar como, a partir

de la aplicación de sus técnicas sobre los individuos, asoma la figura del criminal.

Se intentará probar que las técnicas penitenciarias y su puesta en práctica se sostienen gracias a un tipo de racismo

promovido por la biopolítica, en su afán por administrar la vida y defenderla de los agentes peligrosos.

Como fue señalado con antelación, la Ilustración y sus seguidores, entre ellos filósofos, teóricos del derecho y

juristas, en sus ímpetus por inventar un nuevo tipo de hombre lanzaron sus enérgicas protestas contra los suplicios

y promovieron una nueva forma de castigo, donde el cuerpo a cuerpo de la venganza soberana fuese eliminado.

Los ilustrados se habían propuesto erradicar por completo la venganza soberana de la justicia criminal, en su afán

por reivindicar el castigo (Foucault, 2009). Ya no la venganza desmesurada, sino el castigo eficaz en relación al

delito cometido.

Los reformadores erigieron sus propuestas en torno a la impartición de justicia, tomando como punto de partida

una ideología sobre la humanidad. El siglo XIX no tardaría en descubrir a ese “hombre” en la figura del criminal,

el cual, en palabras del propio Foucault (2009), “… se convertirá en el blanco de la intervención penal, en el
74
objeto que pretende corregir y transformar, en el campo de toda una serie de ciencias y prácticas extrañas…”

(2009: 86).

Nos encontramos en la antesala de las ciencias penitenciarias y la criminología.

Es así como alrededor de los siglos XVIII y XIX, impulsada por las transformaciones políticas, económicas y

sociales que se han venido describiendo desde líneas superiores, la detención llega a consolidarse como la pena

más extendida e institucionalizada, siendo la prisión su correlato material y técnico.

Desde su nacimiento, la prisión se yergue sobre un terreno extrajurídico, marginal y en cierta medida autónomo

respecto al aparato judicial, ya que responde más concretamente a

(…) los procedimientos para repartir a los individuos, fijarlos y distribuirlos espacialmente, clasifi-
carlos, obtener de ellos el máximo de tiempo y el máximo de fuerzas, educar su cuerpo, codificar su
comportamiento continuo, mantenerlos en una visibilidad sin lagunas, formar en torno de ellos todo un
aparato de observación, de registro y de notaciones, constituir sobre ellos un saber que se acumula y se
centraliza (Foucault, 2009: 265).

La prisión se convierte rápidamente en la forma de castigo más extendida en la denominada civilización occiden-

tal. La detención viene a desplazar al suplicio y a las formas de castigo con él emparentadas. Subyace en ella un

discurso de benignidad y humanitarismo donde el principal objetivo es la transformación de los individuos.

Su aceptación se sostiene, entre otras cosas, en que no persigue exclusivamente la reparación del daño cometido

al cuerpo social, sino también la posible reinserción del infractor mediante los recursos técnicos que alimenta y

promueve la institución penitenciaria. Como el propio Foucault (2009) explica, “… las técnicas correctivas for-

man parte inmediata de la armazón institucional de la detención penal” (2009: 269).

Bajo el supuesto de la corrección, la prisión traspasa la existencia total de los sujetos. Se trata de un aparato

disciplinario que abraza todos los rasgos cotidianos del recluso, como son los casos de su cuerpo fisiológico y

su cuidado higiénico, pasando por su conducta y comportamiento moral, hasta su desempeño en las actividades

manuales en el taller del reclusorio.

75
Desde el inicio del presente trabajo se advirtió acerca del papel que la prisión juega en la invención de la figura

criminal; tal acontecimiento supuso un viraje en la concepción del sujeto punible.

La prisión ha albergado en sí misma una exigencia de saber (Foucault, 2009), de reconocer a aquellos individuos

susceptibles de ser sometidos a los mecanismos punitivos y sustraer de ellos un conocimiento especializado. Es

mediante el ejercicio de tales mecanismos como emerge la figura del delincuente, convirtiéndose en su objeto de

conocimiento por excelencia.

El delincuente sustituye al simple infractor y se distingue de este último “… por el hecho de que es menos su acto

que su vida lo pertinente para caracterizarlo…” (Foucault, 2009: 291).

En dicho escenario la infracción pasa a un segundo plano, adquiriendo relevancia toda esa dimensión extrajurídica

de la que se ha venido hablando; un dominio que examina la vida del delincuente antes que lo estrictamente legal

y que se interna sin miramientos en lo más profundo de su existencia.

Las técnicas punitivas se interesan y abalanzan sobre las características biográficas del recluso. Es a través de la

presencia de la inspección técnica que proporcionan las “ciencias penitenciarías” como se puede formular una

distinción entre el criminal y el delincuente: el primero pertenece a un fenómeno más global, a saber, la crimi-

nalidad como ese ámbito de la transgresión, fuertemente emparentada con la violencia y la dimensión anímica a

la que pertenece, es decir, el impulso y la tendencia. En tanto que la delincuencia consiste en una manifestación

singular de la criminalidad, pero donde el recluso es enteramente coaccionado por medio delas técnicas peniten-

ciarias (Foucault, 2009).

Como se puede percibir, las prácticas penitenciarias sustraen al delito de su dimensión estrictamente legal para ex-

tenderlo a un universo más amplio y complejo; a saber, la biografía delincuencial, en donde el criminal antecede

al posible crimen por cometer.

Como señala Foucault (2009), a la infracción se le adhieren los instintos, los impulsos, las tendencias y el carácter,

esto debido a que las técnicas penitenciarias se proponen hallar la afinidad entre el criminal y su crimen. Del

punto de unión resultante de la entremezcla discursiva entre penalidad y psiquiatría nace la noción de “individuo
76
peligroso” (Foucault, 2009).

Las pericias psiquiátricas son un claro ejemplo de la entremezcla del discurso penal y el psiquiátrico. Éstas fun-

cionan como discursos de verdad y desde la perspectiva de Foucault ejercen un poder de vida y muerte. Dicho

poder se asienta en el estatus científico del que gozan gracias a la intervención de “los especialistas” en los

ámbitos jurídicos.

Se trata de una discursividad grotesca marcada por la desmesura y la exageración, plagada de prejuicios y preten-

siones de verdad. Como Foucault (2000) señala:

(…) en el punto en que se encuentran la institución destinada a reglar la justicia, por una parte, y las
instituciones calificadas para enunciar la verdad, por la otra; en el punto, más brevemente, en que se
encuentran el tribunal y el sabio, donde se cruzan la institución judicial y el saber médico o científico en
general; en ese punto se formulan enunciados que tienen el status de discursos verdaderos, que poseen
efectos judiciales considerables y que tienen, sin embargo, la curiosa propiedad de ser ajenos a todas
las reglas, aun las más elementales, de formación de un discurso científico; de ser ajenos también a las
reglas del derecho (…) (2000: 24).

Sin embargo dicho rasgo grotesco, emparentado con la monstruosidad, propio de las pericias psiquiátricas y la

literatura en que se embuten la penalidad y la ciencia, no supone ninguna extravagancia que pueda causar total

extrañeza.

Lo grotesco forma parte de los mecanismos del poder (Foucault, 2000), designa más propiamente el sobreponer

y la arbitrariedad de una soberanía que, sobrepasando cualquier mesura, roza con lo ridículo y revela la fantasía

de esa maquinaria burocrática que se mueve sola, fantasía de la que Kafka da testimonio en El proceso. Todas

estas imágenes estético-políticas de la mecánica del poder exhiben la inevitabilidad de eludirla, pues funciona aun

estando en manos del “rey tonto e infame”.

Foucault apunta a los efectos de poder que tienen ese tipo de discursos amparados por la institución judicial y

médicas. Y es a partir de esos discursos “monstruosos”, como son el caso de las pericias psiquiátricas, las cuales

se encuentran enraizadas en el corazón mismo de nuestra práctica judicial y penal, donde los delitos pueden ser

doblados “… con toda una serie de otras cosas que no son el delito mismo…” (Foucault, 2000: 28).

Esas “otras cosas” constituyen el universo anímico del que ya se ha hablado reiteradas veces a lo largo de este
77
artículo y que en los términos técnicos de la psicología pueden ser designadas como “inmadurez psicológica”,

“personalidad poco estructurada” y “mala apreciación de lo real”, todos ellos ejemplos brindados por el propio

Foucault (2000).

Pero no son exclusivamente esos rasgos del alma los que constituirán la historia del delincuente. Los rasgos físi-

cos se entremezclarán con la psique y la moral, objetivando así una raza delincuencial con características bien

definidas y que valdrán tanto más que el delito mismo para su condena.

Aparece, pues, una suerte de ligazón entre la fisiología, la psicología y la fisonomía en el cuerpo del delincuente,

el cual ya es claramente identificable, clasificable y punible por cuenta de la institución penitenciaria, la cual tiene

como principal objetivo apartar a los individuos peligrosos del resto de la sociedad valiéndose de las técnicas de

normalización (Foucault, 2000).

El racismo dentro de las prácticas penitenciarias tendrá su principal asidero en el entramado discursivo que se

ha expuesto líneas arriba, y más concretamente en ese otro gran descubrimiento de la ciencia psiquiátrica que se

puede denominar “el cuerpo de la herencia”.

Haciendo uso de la teoría de la herencia, la psiquiatría tendrá una valiosa muleta teórica para explicar los estados

patológicos del anormal. Se trata del cuerpo trasero de los padres y los ancestros; el cuerpo de la familia, mismo

que brindará a la psiquiatría la posibilidad de explicar una serie de enfermedades que van desde el alcoholismo

y las enfermedades mentales hasta el comportamiento delictivo. De este modo la ciencia permitirá explicar los

vicios y defectos de ciertos individuos (Foucault, 2000).

Haciendo uso de la teoría de la herencia, la psiquiatría tendrá una valiosa muleta teórica para explicar los estados

patológicos del anormal. Se trata del cuerpo trasero de los padres y los ancestros; el cuerpo de la familia, mismo

que brindará a la psiquiatría la posibilidad de explicar una serie de enfermedades que van desde el alcoholismo

y las enfermedades mentales hasta el comportamiento delictivo. De este modo la ciencia permitirá explicar los

vicios y defectos de ciertos individuos (Foucault, 2000).

Los efectos de la teoría de la herencia dentro de la psiquiatría se extenderán más allá de los dominios de la
78
medicina. Haciendo responsable a la reproducción sexual de las aberraciones de los descendientes, llegará a con-

solidarse como una tecnología del matrimonio sano y malsano, útil o peligroso, como el propio Foucault (2000)

lo expresa.

Ante tal escenario fantástico, la psiquiatría ya no tratará de curar y asumirá su papel de “protectora de la

sociedad”, previniendo de los peligros. Es decir, de los peligros y riesgos de esas personas que se encuentran de

una vez por todas en un estado de anormalidad, a tal grado que hacia finales del siglo XIX la psiquiatría llegará a

sustituir a la higiene y la justicia, logrando consolidarse como la disciplina que mayores controles ejercería sobre

la sociedad (Foucault, 2000).

A estas alturas resulta visible cómo la psiquiatría, en contubernio con las instancias jurídicas, dieron lugar a un

tipo muy particular de racismo, el cual se diferencia del racismo tradicional en que este último posee como prin-

cipal anclaje las luchas étnicas.

No se trata, en efecto, de un racismo que tenga como objetivo la defensa de un grupo contra otro. Se trata de un

racismo interno que persigue filtrar a los individuos dentro de una misma sociedad. Es el racismo, no contra una

minoría racial propiamente hablando, sino contra el individuo anormal que amenaza a la sociedad desde dentro

(Foucault, 2000).

En Defender la sociedad, Foucault es muy preciso en esta diferenciación de racismos: por un lado tenemos la

“guerra de razas”, la cual articula el cuerpo social en dos razas o grupos antagónicos, como es el caso de la lucha

de clases.

La lucha de razas como instrumento combativo en el siglo XVII llegará a recentrarse y convertirse en el discurso

de poder en donde el combate debe librarse a partir de una raza única y verdadera. El anormal es parte de esta últi-

ma historia, en la cual llega a convertirse en el principal peligro para el patrimonio biológico (Foucault, 2002).

México de ninguna manera ha quedado exento de racismos, siendo el terreno de lo penal un lugar privi-

legiado para su ejercicio. Los tratados de criminología que aparecieron a principios de siglo XX, entre otra

multitud de discursos, dan testimonio de la criminalización de ciertos sectores de la sociedad mexicana, y su


79
correspondiente claro ejemplo de la ambigüedad característica de aquellos discursos con pretensiones científicas

que dirigen sus esfuerzos a encontrar las causas del crimen y la delincuencia en factores tan diversos como las

condiciones climatológicas, los hábitos alimenticios y los rasgos físicos de los individuos.

Desde la parte introductoria de su libro, Guerrero fija su inclinación por la teoría evolutiva y concibe al hombre

como una entidad que no sólo libra su batalla por la supervivencia contra la naturaleza, sino también contra “uni-

dades de su misma especie”. Se trata de los inadaptados, de aquellos que no se resisten a las influencias del medio

ambiente y el medio social, y quienes paulatina e irremisiblemente llegan a chocar con “los normales” (Guerrero,

1901).

Como en la multitud de ejemplos que brinda Foucault a lo largo de su obra, el estudio de Julio Guerrero en-

fatiza los antecedentes personales del delincuente, los cuales son traducidos en costumbres, tendencias, manías o

vicios.

Dichos vicios podían ir desde el consumo de tabaco hasta la afición al juego, pasando por el consumo desmesu-

rado de alcohol, mismo que según el autor producía las frecuentes riñas y los crímenes de sangre escenificados

en el paisaje urbano.

Guerrero fijó en su estudio los estereotipos urbanos de la ciudad de México de principios del siglo XX, cuando la

crisis en el campo y la industrialización delimitaron claramente la estratificación social.

Centrando su atención en la estética personal de los miembros de las clases observadas, Guerrero pudo definir y

caracterizar sus estereotipos. Por ejemplo, la “señora decente”, esposa del hombre perteneciente a la clase diri-

gente, es descrita como la descendiente directa de las damas criollas de la colonia, de estatura alta, complexión

esbelta y de tez en un tono pálido trigueño, la cual encarna “las cualidades más preciadas” y “aristocráticas” de

la sociedad porfiriana.

En el extremo opuesto a la alta burguesía capitalina están “los léperos”, mismos que son descritos como criaturas

feas, desaliñadas y raquíticas cuyos cuerpos revelan la degeneración. De entre sus filas se reclutan los “rate-

ros” y criminales de todo tipo (Guerrero, 1901). Adherido a la apariencia exterior, Guerrero también destaca “la
80
dudosa moral y la promiscuidad” en que vivían los miembros de las clases populares.

En definitiva, La génesis del crimen en México es, utilizando la expresión de Foucault (2000), uno de los tantos

“discursos que dan risa” por sus excesos y pretensiones científicas, las cuales se aglutinan con otro tipos de sa-

beres y prejuicios y que dan como resultado un trabajo ambiguo y tendencioso.

A pesar de dichas objeciones, el estudio de Julio Guerrero no deja de ser un documento histórico valioso para

la comprensión del imaginario social mexicano de la actualidad, puesto que el racismo, y su puesta en práctica

dentro de los ámbitos penales, dista de ser un problema del siglo pasado.

En vísperas de concluir el recorrido por la criminalidad y el racismo desde la obra de Michel Foucault, cabe for-

mular algunas conclusiones.

El criminal, y el delincuente como su correlato más reciente, llegan a los tiempos actuales no sin pocas

imbricaciones en la historia de las técnicas de dominación. Después de lo argumentado se ha echado por la borda

cualquier supuesto que coloque al delincuente como un “personaje natural” del escenario social. Como se pudo

constatar, la criminalidad y la delincuencia aparecen ahí donde las técnicas de dominación son ejercidas sobre los

cuerpos.

Se podría sostener que todas esas técnicas en materia penal, analizadas por Foucault a lo largo de su obra, han

devenido actualmente en formas más complejas de criminología, la cual en su solicitud y entusiasmo reproduce la

objetivación del sujeto criminal y la “raza” delincuencial cuya genealogía se ha procurado elaborar en el presente

artículo.

Cabría mencionar que la amalgama discursiva que abraza al cuerpo del criminal va en incremento y que la segu-

ridad como una técnica de dominación identifica a los sujetos peligrosos casi en cualquier lugar del entramado

social, y muy particularmente en las clases populares.

81
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crim00guergoog

82
Multilingual subjective realities: Indigenous students learning English in Mexico
Colette I. Despagne Broxner*

This study is a critical ethnographic case study involving three bilingual Indigenous students who speak Nahuatl/

Totonaco and Spanish, and are learning EFL (English as a Foreign Language) at a Mexican university (Madison,

2005). This research builds on a knowledge base developed by second language (L2) researchers, anthropolo-

gists and sociologists in Mexico. While some Mexican work has focussed on critical EFL pedagogies for non-

Indigenous students (Clemente et al., 2006; Clemente & Higgins, 2008; López Gopar, 2009; Lethaby, 2006), and

other work based on the Mexican situation has focused on intercultural education for Indigenous peoples (Dietz,

2005; González, 2009; Bertely, 2003; Schmelkes, 2005), there is a gap in the research literature with regards to

Indigenous EFL-learners in Mexico. This study analyzes Indigenous students’ multilingual subjective realities

(Kramsch, 2009) from a post-structural perspective.

According to Kramsch (2009) multilingual subjective realities refer to the “affective aspects of the language expe-

rience” that can be positively or negatively associated “with the cognitive and emotional development of the self”

(p.16). In these experiences, language has a symbolic power; that is, learners’ representations of target language

(TL) speakers of a language (or languages) lead to the development of linguistic perceptions, attitudes and beliefs

that may have an impact on learners’ identity constructions and negotiations. Additionally, by learning a language,

students construct “imagined communities” linked to the TL. Norton (2000) defines an imagined community as

a community of the imagination; a desired community that offers learners to enhance and expand their range of

identities in order to reach out to the wider world. From this perspective, the study argues that Indigenous stu-

dents’ linguistic and cultural perceptions of the languages that surround them (i.e. Nahuatl/Totonaco, Spanish and

English) have a direct impact on their identity construction and how they negotiate these identities in the English

* Profesor Investigador del ICSyH-BUAP Correo electrónico: colette.despagne@gmail.com

83
language classroom through the creation of imagined communities.

In this study, Indigenous students’ identities are multiple and are perceived as sites of struggle and of negotiation.

Imagined communities assume imagined identities that can lead learners to invest in EFL; in other words, they

can lead to learners’ commitment and desire to learn English (Norton, 2000, 2001; Pavlenko & Norton, 2007;

Norton & Toohey, 2011; Pavlenko & Blackledge, 2004).

The research draws on multiple data sources: student interviews, formal and informal EFL classroom observa-

tions and document analysis. The aim of adopting diverse methods is to construct “validity” through triangula-

tion. Then data have been coded and analyzed thematically (Patton, 2002).

Results show that there is an important link between:

(1) the symbolic power of languages, (2) students’ subjective realities of their multilingual worlds, and (3) how

these realities influence their imagined communities and identity negotiation (Kramsch, 2009; Norton, 2000,

2001).

Specifically, results show that the three Indigenous participants perceive Nahuatl and Totonaco as part of their

roots—their past and their present. The symbolic power of membership in an Indigenous community leads

to a subjective reality that makes them feel a strong affective relationship towards their Indigenous language.

However, the symbolic power of temporality makes them perceive Indigenous languages as in opposition to

“modernity” (defined as “modern society or industrial civilization,” Giddens & Pierson, 1998, p. 94). Partici-

pants in this study therefore oppose the view of Indigenous languages as related to the future even if they want to

maintain them, especially in private spheres. As a result of these subjective realities, they do not create any imagined

communities for Indigenous languages.

Spanish is perceived as participants’ present; as the language of national communication and the language of

assimilation. It represents a kind of neutral language for them—in-between Indigenous languages and English.

They view the symbolic power of English as synonymous with modernity, utility and power. English represents

globalization and the future, but it also represents obligation, necessity, and fear, which directly affects their in-

vestment in their EFL classroom experiences. All of the participants report a feeling of “suffering” in their EFL
84
courses and fear of speaking in class. On one hand, the symbolic power of English and its subjective realities lead

to the creation of imagined communities in English related to social recognition and the power of knowledge; on

the other, there is a total absence of imagined communities of EFL.

Results also show that the creation of imagined communities in English depend on how Indigenous students

negotiate their local (i.e. Nahuatl/Totonaco), national (i.e., Spanish) and global (i.e., English) identities. Those

who manage to create bridges between their different identities, and perceive them as multiple and flexible,

also create imagined communities in English, which in turn lead to greater investment in EFL; however, those

who perceive their identities as mutually exclusive, or who feel that by learning EFL they are abandoning their

Indigenous identity, do not create any imagined community in English. Therefore, they only invest themselves

in English language classrooms to a low level, which leads to a lack of classroom participation, low grades, and

absenteeism or dropping out.

As a conclusion, I would say that all three languages represent different symbolic powers to the Indigenous stu-

dents, which in turn, has perlocutionary effects in the English language classroom; that is, these symbolic powers

act upon students’ investment in EFL (Kramsch, 2009). Hence, I suggest that Mexican EFL teachers who have

Indigenous students should adopt critical, reflexive teaching practices that question student attitudes and beliefs

about the languages that surround them and how these attitudes and beliefs impact their investment in learning

English.

85
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87
TESTIMONIOS

Espíritu, superstición, mitos y tradición oral del clan pájaro de la etnia yaqui
Entrevista a Juan Silverio Jaime León
Beatriz Gutiérrez Müller *

* Profesor Investigador del ICSyH-BUAP Correo electrónico: cuca599@hotmail.com

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Espíritu, superstición, mitos y tradición oral del clan pájaro de la etnia yaqui
Entrevista a Juan Silverio Jaime León

Juan Silverio Jaime León es el director del Museo Étnico de los Yaquis, en Cócorit, Sonora. Los intentos de los

indígenas por conservar su patrimonio cultural e histórico comenzaron a finales del siglo XIX, cuando la familia

Esquer Terminel comenzó la construcción del inmueble. Sin embargo, las llamadas “Guerras del Yaqui” y después

la Revolución Mexicana impidieron su apertura, que se dilató hasta 2004, cuando el gobierno del estado de So-

nora adquirió el inmueble para ser museo.

La entrevista a Jaime León se realizó en Vícam, Sonora el 7 de marzo de 2011, luego de varias semanas de espera

tras la petición. Cualquier miembro de la comunidad, cuando se trata de autorizar la entrada a cualquier “extran-

jero” (los “yoris”, los de la “otra república”, como ellos nos llaman), debe pedir consentimiento a su respectivo

gobernador, de entre los ocho clanes en los que se divide la etnia (coyotes, conejos, pájaros, venados, etcétera).

Si este trámite no se realiza, un visitante obtendrá como respuesta el silencio y la ignorancia de sus pobladores,

quienes no estarían autorizados para decir nada.

Me llevó a territorio yaqui, en aquel año, entrevistar a quienes tuvieran permiso, pues por entonces escribía la

novela Viejo siglo nuevo (Planeta, 2013), y las autoridades admitieron mi entrada en la comarca por perseguir

fines de estudio. En efecto, el director del Museo Étnico facilitó la entrevista con él y otros yaquis, y ésta fue

realizada en castellano aunque la restante mayoría en yoem noki, como ellos llaman a su idioma.

Los yaquis son sobrevivientes de las políticas de extinción que comenzaron en la época de Porfirio Díaz. Desde

principios del siglo XVII los jesuitas habían logrado penetrar en su territorio para la evangelización, y desde

entonces se concentraron en los pueblos de Cócorit (Espíritu Santo), Bácum (Santa Rosa), Tórim (San Ignacio),

Vícam (La Natividad del Señor), Pótam (Santísima Trinidad), Rahúm (Asunción), Huírivis (Santa Bárbara) y

Belén (San Miguel). En 1849, Vicente Calvo estimaba que su territorio era de unas 30 leguas y sumaban unos 40

mil indios (1849: 353). En 1864, Malte-Brun calculaba que eran 50 000 (31).

Mucho antes de las conocidas como “Guerras del Yaqui” —que en palabras de Adolfo Gilly fueron, en realidad,

la campaña de “exterminio del Yaqui” (2007: 22)—, los indígenas se habían sublevado contra el gobierno.
89
Por ejemplo, en 1825 Ignacio Juzacamea “Juan Banderas” encabezó una rebelión para proclamar la indepen-

dencia de la “Confederación India de Sonora”, que abarcaría a yaquis, pimas bajos, ópatas y mayos. La paz fue

firmada, pero desde entonces no cesó el sistemático ataque contra ellos, para despojarlos de sus tierras y repartir-

las entre colonos

Al tomar el poder ejecutivo, el general Porfirio Díaz desconoció los títulos que amparaban su posesión basados en la Ley

Lerdo, que había extinguido la propiedad comunitaria. Como respuesta, en 1882 los yaquis tomaron las armas bajo el mando

de José María Leyva “Cajeme”.

En 1886, la persecución y las enfermedades redujeron a los yaquis, que acabaron refugiándose en las serranías y en las islas

cercanas. Los que fueron capturados, era práctica común que fueran lanzados desde el barco “El Demócrata” como alimento

de los tiburones.

En tierra firme, “Cajeme” fue derrotado, capturado y fusilado en 1887, hecho con el que el gobierno dio por concluido un

nuevo episodio en las Guerras del Yaqui. Los que sobrevivieron a esta persecución, detenidos fueron trasladados como

esclavos a varios estados de la República. Los más, a las haciendas henequeneras de Yucatán1 y de Quintana Roo, o a las

tabacaleras de Valle Nacional, al sur de Oaxaca.

Mientras tanto, para defender lo que podían ante la ofensiva porfirista se reorganizaron al mando de Juan Maldonado

“Tetabiate” y firmaron la “Paz de Ortiz” en 1897. Pero “Tetabiate” fue asesinado en 1901.

Una muestra de cómo concebían al yaqui en el esplendor del Porfiriato son los comentarios del coronel Ángel García Peña,

jefe de la Comisión Científica de Sonora, el 26 de mayo de 1900 al secretario de Guerra:

[…] Parecerá exagerado decir, que uno de nuestros principales enemigos es la mujer yaqui. Y no cabe
duda, pues la madre es la que forma los primeros elementos de educación del niño, le engendra desde
que principia a tener la primera noción de las cosas, el odio al Yori (blanco)… Sacando de aquí (del
río) a las mujeres y a los niños así como a los hombres más tenaces, se conseguirá que ellas, que son por
naturaleza vigorosas y fecundas, vayan al interior del país a formar nuevas familias, con otras tenden-
cias, por efecto del cambio de ambiente social, y los niños se ilustrarán en los colegios, desapareciendo
de su mente la idea de eterna rebelión y latrocinio que en el Yaqui son congénitas (Del Paso y Troncoso,
1983: 200).

1
Nada más en Yucatán, según la investigación de López, Burgos y Padilla Ramos, fueron 6,432 deportados según el
conteo verificado en fuentes sanitarias del estado aunque, como señaló John Kenneth Turner, pudo ser de más de 8,000
(2013: 122).

90
Aún más diezmados y perseguidos, los yaquis continuaron su refugio en la sierra del Bacatete y muchos de ellos se unieron

al maderismo pues, ya desde La sucesión presidencial [1908], Francisco I. Madero se avergonzaba del oprobio que habían

causado a la etnia. “Sibalaume”, por su parte, se había unido a los magonistas. Durante la Revolución, otra generación de

yaquis participó del lado de las fuerzas de Obregón pero, en 1926, cuando se abrieron otras 50,000 hectáreas a la coloni-

zación,

pero, en 1926, cuando se abrieron otras 50,000 hectáreas a la colonización, se desató un nuevo levantamiento que se prolon-

gará hasta fines de 1929, cuando el mandatario Emilio Portes Gil firmó un nuevo convenio de paz con ellos. Finalmente, en

1939, el presidente Lázaro Cárdenas, les reconoció la propiedad de 489,000 hectáreas.

La larga lucha del pueblo yaqui por la defensa de sus tierras no ha sido patrimonial, necesariamente. Para ellos,

se ha tratado de la defensa de un territorio sagrado, de una herencia de Dios para su sustento. Juan Silverio Jaime

León le llama “nuestro hogar”, que nació junto con el “Canto de las Fronteras”. Él pertenece al clan pájaro, de

los muchos que hay en la región yaqui, y cuando menos al día de la entrevista se desempeñaba como chapayeka2,

caracterización del fariseo jerosolimitano en los festejos cuaresmales en la región.

En la siguiente entrevista, de las pocas que un líder yaqui concede a los yoris (blancos), se puede apreciar la huella

jesuita en la formación religiosa, y cómo se concibe la defensa del territorio como una misión que viene de lo alto,

pues de allá les dieron sus tierras.

Además, destaca la manera como la tradición oral que sobrevive en la comarca ha logrado transmitir versiones

propias de su cultura e historia, que no siempre coinciden con las que se encuentran en crónicas, aún de la etapa

de colonización, como la del padre Andrés Pérez de Ribas [1645].

2
La cofradía de los chapayekas “asume la autoridad” durante la Cuaresma, pues es el periodo “de sequía y de culto a la
figura de Jesús” (Olavarría, 1995: 74).

91
La entrevista

–¿Qué es la vida para el pueblo yaqui? ¿Somos creados, no, reencarnamos?

Toda la filosofía yaqui está relacionada con la espiritualidad, con la religiosidad. No podemos decir católica, pues

con la conquista espiritual surge una religión muy, muy propia. Eso nos permitió, primero, crear una unidad, una

estructura muy sólida. De alguna forma, eso es lo que nos permitió resistir a los embates brutales de los diferentes

sistemas de gobierno.

–Los individuos yaquis, ¿son cuerpo o nada más alma?, ¿o las dos cosas?

Yo creo que las dos. Hemos preguntado a los viejos de dónde venimos, quiénes somos y a dónde vamos como

pueblo. Ellos nos dicen que somos creados por un ser supremo y todo converge hacia la naturaleza. Cuando escu-

chamos al Io, el Io es un ser superior que no tiene una identidad física.

–¿No tiene corporeidad?

Es un espíritu, un alma. Eso lo va relacionando con el Io agua, por ejemplo, que es el venado. El Io luturia, que

es el consejo o la palabra desde tiempos indefinidos. El Io luturia es algo ancestral; incluso, ni toca la conquista

española. Entonces, cuando los viejos nos dicen que es un alma, se refieren a un tiempo lejano.

–Pero hay un momento creacional, me supongo. Un soplo divino, por ejemplo, que hace que los ríos tengan agua,

los montes se pinten de verde, los pajaritos empiecen a cantar…

Hay diferentes mitos o leyendas de la creación del hombre. A nosotros nunca nos han dicho que provenimos del

mono, pero tampoco que hemos sido creados por un ser divino, en el sentido católico. No se habla de que nosotros

seamos creados por Dios, Jesucristo, por el padre Jesucristo, sino que somos creados de un ser superior, divino, y

que toda esa divinidad nos dio el río, el agua, el mar, la montaña, para que nosotros pudiéramos sobrevivir. Tam-

bién se nos ha dicho que nosotros fuimos creados en otro mundo y caminamos y caminamos y caminamos, y allá,

en un lugar, el más anciano de los yaquis se detuvo. Sacó de entre sus pertenencias un pergamino (un petate) y lo

extendió para expresar frente a su gente: “Aquí va a ser nuestro hogar.” Y ahí mismo surgió el río Yaqui, dicen,

al momento de extender el petate de carrizo. Luego dio instrucciones a jóvenes guerreros de dirigirse a los cuatro

puntos cardinales para definir el territorio.

92
–¿Estos cuatro puntos cardinales tienen colores, los distingue algún elemento?

Ah sí, porque dice a unos: “ustedes se irán de donde viene el frío”; y a otros: “ustedes se irán adonde viene el

calor”. Y así, adonde sale el sol y adonde se oculta. Se tiene muy claro. Pero miles de años después surge otro

mito, el de los cuatro profetas yaquis. Pensamos que ya existía esta leyenda de la creación del territorio pero, ¿qué

dijeron los jesuitas?: “Pues vamos a crear también nuestra versión.” Se llama El Canto de las Fronteras la que hoy

permea en el yaqui, principalmente entre los sacerdotes.

–En la que más cree la gente.

Exacto. La que modificaron de alguna forma los misioneros jesuitas con su llegada aquí. Y ya le anexan, por

ejemplo, de que los cuatro profetas están relacionados con los ángeles.

–¿Cómo les llaman ustedes?

Andrés, David, otro también Andrés (tienen apellidos diferentes) y otro Juan, creo. Tienen nombres cristianos

con apellidos españoles. Estos cuatro profetas yaquis consagraron el territorio, porque fueron mandados por un

ser divino. Venían acompañados de los ángeles a cumplir el mandato de otorgar a los yaquis su territorio, a con-

sagrarlo.

–Como Yahvé le ofreció a Abraham, a Moisés, la tierra prometida, ¿no?

Exactamente. Entonces marcharon por todo el territorio. Se fueron por el arroyo Cocorake, cantando. Surgieron

por ahí algunas fricciones con grupos de vándalos de otras tribus, pero se impuso el peregrinar, el caminar.

–Eso es muy bonito. Me recuerda el Evangelio de Mateo: Jesús siempre predica caminando, nunca se detiene,

sino hasta llegar a Jerusalén.

Exacto. Sí (ríe), y le llamamos “El Canto de las Fronteras…”

–¿Y es canto, canto? ¿O son letanías?

Son las letanías que se van diciendo en todas las ceremonias.

93
–¿Se sabe alguna? ¿Quiénes se las saben? ¿Los sacerdotes?

Yo no sé ninguna. Los sacerdotes las saben. Mi abuelo fue sacerdote.3

–Todos los ángeles, los profetas, seres divinos, ¿qué mensaje le dan a los hombres? ¿A qué se tienen que dedicar?

¿Les aconsejan cómo educar a sus hijos?

La misión de cada yaqui es cumplir con todos los mandatos superiores. Cuando llegó el catolicismo, y tal vez an-

teriormente, estaba más comprometido a la defensa de sus intereses territoriales: el agua, el río, etcétera. Desde el

momento en que nacía un yaqui, su vida estaba predeterminada a una visión muy concreta: vivir para la defensa.

Como eran guerreros… Y en el discurso de la consagración de los guerreros coyotes viene implícito algo: la mez-

cla entre lo pagano y lo religioso. Además, en el momento en que para ti ya no existe la muerte, la enfermedad ni

la familia, el discurso va más allá del sentimiento; de manera psicológica nos preparaban: “cuando tú mueras te

vas a convertir en un espíritu vigilante de los que estamos quedando aquí”, porque resulta que la bandera yaqui

tiene cuatro estrellas. Pero su significado nos dice que ellas son el símbolo de los yaquis que se nos han adelantado

y que desde el más allá están cuidando nuestro territorio.

–Y a la vez las cuatro estrellas son los cuatro profetas, los cuatro puntos cardinales… Todo va cuadrando. Eso es,

me dice, antes de que llegaran los jesuitas. ¿La presencia del cristianismo modificó mucho estas creencias?

El trabajo jesuita fue no terminado en su cabalidad. Ciento cincuenta años de trabajo jesuítico en la tribu no podría

haber permeado en todo. Posteriormente, los franciscanos tampoco pudieron ejercer una autoridad férrea sobre

los yaquis. [Pero] de ahí surge un nuevo esquema religioso, porque todo aquel paganismo (el coyote, las danzas,

etc.), para los jesuitas era nocivo.

–“Cosa de demonios”…

Sí. (ríe). “Ellos tienen metido el diablo,” pensaban… Cuando expulsaron a los jesuitas, (los yaquis), comenzaron

a sacar lo que estaba oculto. Lo tenían ahí reservadito. Ahora vemos al yaqui con un rosario, su cruz; pero no deja

de darnos el mensaje de que a quien está adorando es a los dioses naturales que se tenían ancestralmente.

3
El cristianismo al que lograron convertirlos los jesuitas, dejó una profunda huella. Sin embargo, su cristianismo, como se
practica hoy, no está ceñido a un obispado, jurisdiccionalmente hablando. Las ceremonias religiosas se realizan en latín,
pero el que dejó como herencia la Sociedad de Jesús. María Eugenia Olavarría (1995) ofrece un buen estudio sobre el
sincretismo religioso de los yaquis.

94
–O sea: Jesucristo es la suma de todos los dioses.

Así lo vamos a entender. O sea que no se pelearon, agregaron lo mejor.

–¿Y quién es la Virgen María?

Es la madre luna.

–¿Los apóstoles?

(Se queda pensando). No sé, son espíritus…

– En otras culturas se le llama nahual, ángel… ¿Cuando nacen tienen un animal que los protege?

Las tribus yaquis se han manejado por clanes. Son núcleos familiares grandísimos y ese es el reconocimiento que

tenemos: la familia de los pájaros, la de los coyotes…

–¿Usted a qué familia pertenece?

A los pájaros. Mi origen es de los pájaros. Es un pajarerío, sí (ríe).

– Todos chiflan, cantan, ¡y vuelan!

Sí.

–¿Adquieren los rasgos, las aptitudes de ese animal?

Sí. Por ejemplo… (se queda meditando).

–¿La libertad? ¿Volar? ¿Cantar?

(Se queda pensando) Puede ser… Sí, porque muchos que se fueron para otros lados se fueron volando hasta

Tucson…

–¡Volaron en avión!

(Ríe) Los clanes familiares se dispersaron. A lo mejor podemos encontrar a un pájaro en Yucatán o en Valle Na-

cional (Oaxaca).

95
–¿Y se pueden mezclar entre clanes? Por ejemplo, un señor pájaro y una señora coyota…

Sí, sí, claro. Pero siempre se impone la familia del hombre. Por ejemplo, si él es pájaro, la coyota se adhiere al

pájaro.

–¿Y cómo será la mezcla de una coyota y un pajarito?

¡Ja, ja!

–Será un coyote que cantaba o un pajarito que muerde…

¡Ja, ja! O aúlla…

–Y ese animalito, ¿los protege?, ¿les da consejos? ¿O más bien les hace travesuras?

Yo creo que es un compañero de la vida.

–Y usted puede decirle: “pájaro, tengo este problema, ayúdame, dime qué hacer”. ¿Lo puede consultar?

No. Lo que pasa es que el día de la Natividad, por decir, ese personaje, niño o lo que sea, está más relacionado a la

divinidad, a la religiosidad. ¡Ah, pues en la Natividad nace el Niño Dios! (exclama, como recordando). Y el pro-

tector de ese niño es el Niño Dios. Y así también nosotros. Nacemos en una familia de la dinastía de los pájaros,

coyotes o iguanas… Ése es nuestro… ¿cómo le diría?

–Su signo.

Ah sí, el signo, exactamente. Pero aparte de eso, las familias tienen (y eso casi no se cuenta) una especie de amu-

leto, que es un personaje invisible o visible, en algunas ocasiones.

– ¿Lo traen en el bolsillo?

No, más bien… (se queda pensando) en sus casas o con los animales.

–¿El de ustedes es un pajarito?

No. Es un ser, un personaje.

96
– En el cristianismo antiguo le llamaban el dæmon. No sé cómo explicarle… Es alguien que va con nosotros…

este…

¡Choni! Es un duende, sí…

–¿Choni les hace travesuras?

Hace travesuras, pero también hay mal, porque hay personas que se dedican a hacer daño.

–¿Se posesiona de una persona como espíritu y lo encarna? O nadamás va como en el cielo gravitando…

¿Ustedes, por ejemplo, pueden detectar que alguien tiene un choni a través de la vista, o de cierto comporta-

miento?

No todos tenemos esa capacidad. Pero, por ejemplo, mi mamá sí.

–¿Ella puede decir “este tiene un choni” y determinar qué tan malo es?

Ajá, sí. Si es más divertido, travieso, infantil. Varios tipos…

–¿Este ser puede llevar a alguien a cometer un crimen?

¡Ah, sí!

–Y en el caso que se determine que el actuar de esa persona fue por el influjo de un choni, a la hora de un juicio,

¿está exculpada?

Se le procesaba. En años anteriores, cuando todavía la ley de los jesuitas no permeaba en la disciplina, en las

reglas de la tribu, se quemaba incluso a las personas. Aquí hay varios lugares donde se quemaba a personas. La

pena de muerte todavía existía hacia los años 1940. Eso ya dejó de ser.

–Usted me dice que aquí, ustedes, ya nacen para algo: no es que yo quiera ser mecánico, me toca ser maestro.

¿Es así?

Sí. Y tenemos que cumplir esa obligación. Por ejemplo, yo tengo el cargo en la feligresía de los chapayecas (los

fariseos), los que andan enmascarados. Desde niños nos prometen. Es una especie de manda donde se nos otorga

el papel que nos toca desempeñar.

97
– Por ejemplo, sus grandes dirigentes… Cajeme, Tetabiate, Luis Bule…, ¿ellos estaban elegidos no por ustedes,

sino por lo divino?

Exactamente.

–Y su muerte es un ofrecimiento a Dios, por así decirlo.

Sí. Un yaqui no te va a decir qué tan bueno fue Cajeme, Tetabiate. Tetabiate es considerado por las nuevas

generaciones como el líder más honesto, líder nato. Pero hasta ahí. El concepto siempre va en función de que era

su obligación.

–Y no hay que rendirle más honores…

Sí, es como cualquier yaqui. Nada de eso. Es el papel que tenía que jugar. A Cajeme lo han distinguido y ensalzado

más desde el exterior que entre nosotros. Desde el punto de vista sentimental, es todo un personaje, eso sí.

–¿Y a usted cuál de estos personajes le gusta más?

Hubo varios. (José Ignacio) Mori, (Luis) Espinosa, (Luis) Matuz, (Luis) Bule… 4

–Ahora pasamos a lo escatológico. Vivimos en este paraíso, infierno, como usted guste decirlo. Cuando alguien

muere, ¿se desprende alguna sustancia física cuando deja de latir el corazón?

Sí, hay un espíritu que se va a las estrellas. La espiritualidad del yaqui es que el espíritu no se va a otra parte, se

queda aquí.

–¿No que me acaba de decir que se iba a las estrellas?

Sí, pues, pero se queda visible. Visible porque nos está transmitiendo una luz, una energía.

–Y es un vigilante del pueblo yaqui.

Constante, eterno, de lo que estamos pasando los terrenales. Si yo miro al cielo en una noche, entonces las

estrellas son los yaquis que me están cuidando.

4
Todos ellos fueron dirigentes de alzamientos yaquis en contra del régimen de Díaz. “Finalmente, lo que los salvó (a los
yaquis en general) de una posible extinción cultural fue la Revolución Mexicana de 1910” (Katz, 2004: 156).

98
–¿Y cuando me pasan cosas malas, es que no me están cuidando bien?

No, sí…

–¿Están distraídos o qué pasó?

Es como cualquiera. Si yo cometo una falta es por mí, pues… No tanto por los que están allá. Cada uno es cul-

pable. Es como decir: “yo me dedico a Dios, ¿por qué me pasa esto?” Y uno se pregunta: “¿Dios qué culpa tiene?”

La idea es caminar hacia lo divino…

–¿Y eso se logra a través de la oración?

No, del comportamiento. De la ética.

–Dígame un principio ético de ustedes.

Cumplir con la obligación, ese destino que le digo. Por ejemplo, no porque yo sea profesor, no me voy a supedi-

tar a las leyes que me dicten ellos (los jefes yaquis), por decirle, en una ceremonia. “Yo no sé hacer eso, yo soy

profesor”… “¿Cómo voy a andar haciendo eso?” No… Hay un nivel y ése es el que se maneja. También la paz, la

tranquilidad. Me llamó mucho la atención de lo que pasó con unas gentes que vinieron a presenciar y grabar una

ceremonia yaqui, en Belén. Ellos venían a platicar con el gobernador. El que grabó se fue a su casa y me contó

después que puso los cantos en un aparato que le marcaba los niveles, decibeles, no sé cómo le llama, de esos can-

tos. “Y cuál mi sorpresa –me dijo–. Yo tenía el canto de las iglesias de la ciudad, con guitarra, hasta aplaudiendo

(se había ido a muchas iglesias cristianas a grabar música, cantos). Y todos los cantos de los yaquis se asemejan

a los hebreos.”

––¿Vuelve el hombre a ser humano?

Nuestros viejos no nos dicen eso (de ese modo). Hace tiempo, un señor me platicó que posiblemente pudiéramos

reencarnar en nosotros mismos con un aprendizaje nuevo o con ese mismo espíritu de resistencia. Aquí la única

enseñanza es: “no te dejes con el yori”. Incluso, esa reencarnación se da con más bríos, más fortaleza. No sé si

leyeron El de la camisa roja, la historia de un yaqui que defendió nuestro territorio aquí en el Watachibe, en la

en la época del Porfiriato. Cuando lo persigue un piquete de soldados a cargo del general Ángel Martínez. El que

99
escribe eso (el doctor Fortunato Hernández o Manuel Balbás)5 dice que un solo yaqui detuvo al grupo de solda-

dos. Porque era una sola vereda.

–Los torocoyoris, ¿por qué se pierden, qué es lo que les pasa?

Es un término que se utilizó desde la época de Cajeme. Incluso él hablaba del torocoyori, siendo él un torocoyori,

porque estuvo en el ejército en contra de nosotros. Que se haya reivindicado con el pueblo yaqui es otro paquete.

En grande aportó a la historia, les inyectó el valor (a los yaquis) de ser ellos, de ser la comunidad y ejercer la

autonomía de su gobierno. Pero de alguna manera permeó esta idea del torocoyori. Porque antes, cuando los

jesuitas, cuando los yaquis se aliaban con ellos, se les llamaba coyote: el coyote es astuto. Y siento que el mismo

calificativo se lo adjudicaron los jesuitas o los españoles (a los yaquis) por aquello de los guerreros-coyote. Por

ahí va…

–¿Por qué se vuelve un yaqui traidor? ¿Es su destino, se le metió el choni?

Lo que pasa es una mezcla, el que no trae, creemos, ¿no?... no trae toda la esencia. A mí me dicen “no pareces

yaqui”. Pero no es en el color ni en lo físico. A lo mejor yo en la sangre traigo más sangre yaqui que de blancos.

Mi papá es yaqui nacido por allá en Tucson, pero no sé quién sea papá de mi papá. De mi mamá no tengo duda.

–Entonces el torocoyori es el que no tiene el 100% de la mezcla…

Exacto, es la mezcla. Entonces, va buscando otros intereses.

–Es una cuestión más espiritual que de características físicas… Es algo como la genética, la historia personal

(hasta los tatarabuelos), nuestra historia religiosa. Y es búsqueda del alma por encontrar a sus iguales.

Así es.

–¿Conoce la crónica del padre Andrés Pérez de Ribas 6?

Ah, sí, pero hay muchas cosas que no ocurrieron en su libro como nos han contado a nosotros por generaciones.

Por ejemplo, ahí (en la sierra de Bacatete) se dio el primer enfrentamiento entre los guerreros yaquis y los

5
Serefiere a Balbás y Hernández (1985). En este libro se narran las guerras de 1898 a 1900.
6
En 1645, el jesuita Andrés Pérez de Ribas escribió la Historia de los triunfos de nuestra santa fe entre las gentes más bár-
baras y fieras del Nuevo Orbe [Madrid, Alonso de Paredes], en donde se refería a los yaquis, entre otras tribus de Sonora y
Sinaloa, sus supersticiones, sus creencias, su disposición a la guerra y la geografía de su región, entre otros aspectos.

100
misioneros y el ejército español, con sus aliados.7 Veinte mil indígenas aliados contra diez mil yaquis. Tres veces

incursionó (el ejército español) al (territorio) yaqui, y ésa fue la última confrontación: cuando (Diego) Martínez de

Hurdaide exigía la entrega de dos líderes tehuecos de Río Fuerte, líderes que se refugiaron aquí. Pero los yaquis

no los quisieron entregar. La derrota de Martínez de Hurdaide se dio porque todos sus aliados se fueron, huyeron.

Los yaquis empezaron a acabarse con el ejército, con ese grupo que traían. Eso fue en 1610, pero se había dado el

primer enfrentamiento en 1608, luego en 1609. Cada año incursionaban aquí para conquistar, someter. Ese lugar,

que la historia lo registra como la “noche triste” de Martínez de Hurdaide, (ocurrió que) los yaquis flecharon a

muchos españoles e indígenas aliados de ellos. El río estaba en su máxima capacidad, estaba desbordándose.

Cuando ya no tenían los españoles otra opción (se quedaron sin gente), los yaquis los rodearon, rodearon esa

especie de islote donde estuvieron los españoles toda la noche, todo el día, hasta que los caballos comenzaron

a alebrestarse porque ya tenían sed. Dicen que el capitán Hurdaide (desde luego lo ensalzan por su inteligencia,

astucia, valentía, etc.) soltó a los caballos hacia un lugar determinado, se fueron al agua a beber y ellos (sus sol-

dados) escaparon hacia el lugar contrario. Para esto, dicen que quemó todo el pasto que había, como una forma de

protegerse. Se fue. Pero las evidencias quedaron ahí, y en la mente de los yaquis quedó el registro para siempre.

Trescientos años después, cuando mi abuela me platica esa misma historia totalmente al revés, relacionada con

la religión, le digo: “¿Y esto qué?” Porque mi abuela nos sentaba a platicar, así como estamos ahora, y nos decía:

“En aquel tiempo, en un cerro llamado Otankawi, vivía un pájaro gigante que estaba comiéndose a los yaquis no

bautizados…” Y nunca tuve la oportunidad de tener una aclaración. Mi abuela murió creyendo siempre que en

ese cerro existió ese animal.

–¿Cómo se llama el animal?

Io’o’wikit. Volvemos al Io, aquel personaje, el ser superior. Entonces, era un ave mitológica que no existió sino

en la imaginación.

–Como el ave fénix. Nadie sabe describirla, nadie la ha visto…

Exactamente. O la cigüeña…

7
Se refiere a las luchas de los conquistadores por hacerse de los territorios de Sinaloa y Sonora, al principiar el siglo XVII.
El capitán Diego Martínez de Hurdaide se desempeñó como responsable militar de la corona española de 1600 hasta 1626,
cuando murió. Un estudio contemporáneo se encuentra en Valdez Aguilar, Rafael (2011), Diego Martínez de Hurdaide. La
conquista de Sinaloa (1595-1626), Culiacán, Universidad Autónoma de Sinaloa.

101
–O la sirena…

Sí (ríe). Ése es el cambio que le dio a la historia con los jesuitas.

–Los chinos que llegaron aquí, ¿se convirtieron al cristianismo, abandonaron el budismo?

Sí. Cuando se incorporaron a la cultura de los yaquis se sometieron a nuestra religión. Porque los yaquis no

veían bien… incluso decían que fumaban opio, etcétera, y eso no era bien visto por los yaquis. Venían a nuestros

pueblos a vender, lo que el yori no quería hacer. Traían lo que venía de fuera: las telas, los hilos, la seda (le llaman

sea). Ésta la trajeron los chinos. El bordado en manta, que fue después añadidura de la llegada de los yaquis que

nacieron en Yucatán, y que complementaron los vestuarios. Hay una mezcla de la cultura con la cultura oriental.

–¿Y cómo ve esa mezcla? Es un poco extraña…

Pues sí, muy rara, ¿no? Porque incluso va en el comportamiento de las gentes, los genes… Estaba platicando hace

días acerca de los descendientes de los franceses. Yo tengo primos descendientes de Francia. Como a la tercera

generación entre los morenos yaquis surge un güero blanco, de tez blanca, de ojos verdes y siempre preguntamos:

“¿qué pasó?” Y después, ya rascándole, son franceses.

–¿Y cómo se llevaban con todos los extranjeros europeos que vinieron a finales del XIX, ingleses, alemanes y

otros?

Bien… Con los franceses los yaquis se llevaron bien. Incluso se dice que aquí se refugiaron algunos franceses,

sí… Entre nosotros hay apellidos Foullet (risas).

–¿De qué persecución?

La Guerra de Reforma.

– ¿Y con los gringos, los alemanes?

Con los gringos no, con ellos no se mezclaron los yaquis. Con los de allá (se refiere a Arizona, cuando vino la

diáspora en el Porfiriato y las Guerras del Yaqui), tal vez, pero aquí no. Con el gringo siempre hubo un distan-

ciamiento muy marcado; incluso hubo intentos de intromisión de parte de ellos, de meterse en la tribu. Siempre

hubo un entendimiento, un respeto. Los gringos tenían cierta admiración por la lucha de los yaquis, en términos

de resistencia, de subsistencia, de dignidad.


102
Bibliografía

Arias López, José Manuel; Rafael Burgos Villanueva y Raquel Padilla Ramos (2013), “Reconsideraciones en

torno a Uaymitún, Yucatán. Los yaquis y las condiciones laborales en el exilio”, Ciencia Ergo-Sum, vol. 20, No.

2, 2013, pp. 121-129.

Balbás, Manuel y Fortunato Hernández (1985), Crónicas de la Guerra del Yaqui, Hermosillo, Gobierno del Estado

de Sonora.

Del Paso y Troncoso, Francisco (1983), Las guerras con las tribus yaqui y mayo, Hermosillo, Gobierno del Estado

de Sonora.

Calvo Vicente (1849), “Los yaquis”, Semanario Pintoresco Español, Madrid, No. 45, 11-11-1849, p. 353.

Katz, Friedrich (2004), Revuelta, rebelión y revolución. La lucha rural en México del siglo XVI al siglo XX,

México, Era.

Gilly, Adolfo (2007), La revolución interrumpida, México, Era.

Malte-Brun, P. A. (1864), Nouvelles annales des voyages, de la géographie et de la histoire, et de l’archéologie,

Año 1864, tomo 30, Paris, Arhus Bertrand.

Olavarría, María Eugenia (1995), “Creatividad y sincretismo en un ritual yaqui”, Alteridades, 5, 9, pp. 71-76.

Pérez de Ribas, Andrés (1944), Historia de los triunfos de nuestra santa fe entre las gentes más bárbaras y fieras

del Nuevo Orbe, México, LAYAC.

103
RESEÑA

Ignacio: violencia y mediación en el “diario” de un campesino indígena durante el conflic-


to armado en Guatemala (1983-1987)
Ana Lorena Carrillo Padilla*

Resumen

El artículo analiza el entorno de producción y las representaciones de la violencia en uno de los cuatro volúmenes

del “diario” de Ignacio Bizarro Ujpán, un campesino indígena de Guatemala, quien lo escribió a pedido del an-

tropólogo norteamericano James D. Sexton. El mayor énfasis se pone en el complejo proceso de mediación por

el cual pasó el texto en su tránsito a la circulación pública. Tanto este proceso como los asuntos que aborda y el

marco social y político se presentan como expresiones del conflicto social y cultural que vive cotidianamente el

escribiente, en lo que resulta ser el tema, contexto y condición del diario.

* Profesor Investigador del ICSyH–BUAP Correo electrónico: lorencarr@yahoo.com

104
Como se sabe, el diario no forma parte de los géneros literarios llamados “mayores”, y de hecho presenta una

dudosa pertenencia literaria (Hierro, 1999: 103).1 No obstante, podemos hablar de textos que siempre, pero de

modo especial en años recientes, han despertado el interés de los editores y de algunos lectores más o menos es-

pecializados.

En el medio académico se leen e interpretan desde la perspectiva de la historia como documentos referenciales,

mientras que desde los estudios literarios y culturales se les ha explorado como construcciones artificiosas del yo

y también del contexto.

Por otro lado, están asociados en la cultura occidental a ciertas prácticas, ciertos estratos sociales y en general al

dominio de códigos cultos. En tal encrucijada, el “diario” de Ignacio Bizarro Ujpán resulta un caso paradójico: no

es un diario convencional ni es un diario de campo en estricto sentido. Tampoco es el diario de una víctima directa

del conflicto armado en Guatemala.

De ahí el uso de las comillas, que apuntan a su carácter ambiguo en términos de género que desde el inicio se le

está dando aquí al texto de Bizarro, como se pretende argumentar en lo que sigue.

Escrito por encargo, su autor es un campesino indígena con dominio del español escrito, convertido así en

“informante” de un antropólogo estadounidense interesado en conocer de primera mano el modo en que este

sujeto percibía la propia experiencia sobre la violencia de la guerra en su comunidad.

A diferencia del interés primario, en este trabajo el texto se analiza pretendiendo contribuir a la ampliación del

conocimiento que ya existe en torno a problemáticas relacionadas con la identidad textual, cultural y política y su

relación con determinadas prácticas de escritura, así como con la historia reciente de Centroamérica y su relación

con la memoria, las representaciones de la violencia, la intimidad y el yo.

Ignacio Bizarro Ujpán es un campesino indígena t’zutujil del departamento de Sololá, en la zona del lago de

Atitlán, Guatemala. A su vez, el nombre es el pseudónimo de quien es más conocido en la literatura testimonial
1
Una definición de diario íntimo del siglo XX incluye por ejemplo la ausencia de propósito de publicación (al menos en vida
del autor), el tiempo presente en que escribe el diarista, la intimidad y la identidad personal, según el artículo de Manuel
Hierro.

105
como “el otro de Rigoberta”, según el título del artículo de Marc Zimmerman (2002) referido a este texto, y al

mucho más conocido testimonio de Rigoberta Menchú.

Traducido y editado por el antropólogo James D. Sexton, la serie de cuatro volúmenes fue publicada en inglés

en distintos años y hasta la fecha no existe versión en español; aquí solamente comentaremos el tercero de los

volúmenes: Ignacio: The diary of a Maya Indian of Guatemala (1992), por abarcar los años de 1983 a 1987, los

más álgidos del conflicto armado en esa república centroamericana.2

Excepto el primer volumen, estos “diarios” cubren distintos momentos de dicho conflicto, lo que los hace una

fuente inapreciable para indagar la perspectiva de un campesino que al parecer no sostenía vínculos orgánicos con

ninguna de las dos partes y que más bien simpatiza con las políticas gubernamentales.

Las primeras páginas del tercer volumen (Ignacio), permiten darse una idea de su compleja estructura en la que

parecen reunirse condiciones variadas que lo alejan de los límites del género, al menos en esta versión traducida

y editada, que es la que ha trascendido al público.3

Para empezar, la convención de que el diario es una variante de las escrituras del yo, tiene en este caso un primer

quiebre por el hecho de que el autor, a quien debe remitirse la voz en primera persona, se presenta a través de un

pseudónimo.

Este desplazamiento, que se puede entender por el contexto social, político y de producción de la obra, afecta,

como las otras condiciones que se exponen a continuación, las características del texto, acentuando sus rasgos

ambivalentes entre testimonio y ficción.

Las escasas explicaciones sobre el proceso de traducción y edición obligan al lector a suponer que el diario origi-

nal se ha escrito en español y no en t’zutujil, que es la lengua materna del autor. Que no exista una versión publi-

cada en este idioma habla del interés académico extranjero para el que fue solicitado y publicado, lo que señala a
2
Los otros tres volúmenes son: Son of Tecun Uman: a Maya Indian tells his life story (1981), que abarca de 1941 a 1977;
Campesino: the diary of a Guatemalan Indian (1985), que cubre de 1977 a 1983; y Joseño: another Mayan voice speakes
from Guatemala (2001), que comprende el periodo de 1987 a 1998.
3
Muchas de las características que se mencionan adelante son, en términos generales, comunes a los otros tomos.

106
los destinatarios e influye en las funciones y los fines.

Una segunda peculiaridad de la obra radica en el carácter de la intervención realizada por el antropólogo que,

como se dijo antes, no es explicada suficientemente, si bien algo puede discernirse con la lectura de las partes de

las que es autor: agradecimientos, introducción, epílogo, apéndice, notas, glosario y referencias.

En el tomo que se analiza aquí, Sexton —cuyo nombre aparece en la portada como traductor y editor, sin que

figure en ella el del autor del diario, a no ser como parte del título— refiere que sus ayudantes de investigación y

su esposa participaron en la edición y traducción de algunos segmentos (Sexton, 1992: vii).

En la traducción de expresiones y giros idiomáticos guatemaltecos colaboraron dos personas de ese país residen-

tes en Arizona, y algunos colegas contribuyeron con comentarios al texto.

No obstante, el trabajo fuerte de la traducción le correspondió al propio Sexton, quien en la sección de “notas”

del volumen señala que aunque trató de estar lo más cerca que le fue posible de las palabras de Ignacio, tuvo que

hacer una traducción libre cuando fue necesario, por razones estilísticas y gramaticales.4

El tema de la autoría, discutido con amplitud a propósito del testimonio de Rigoberta Menchú, se resuelve en la

edición de este diario de 1992 (varios años después de aquél), situando en la página legal a Ignacio Bizarro Ujpán

como autor, y conservando James Sexton los derechos de la edición (Lienhard, 2000: 790).5

Con estos parámetros básicos, el lector accede tanto a una subjetividad individual que llega al público con las

notables intervenciones anotadas, como a una narración de la violencia que fue cercando el medio rural guate-

malteco y la vida diaria de sus habitantes durante los años del conflicto armado. A continuación, una de las entra-

das da cuenta de esta situación:

Mi amigo Francisco no quiere colaborar como Comisionado Militar Secreto. 19 Febrero 1984. “

4
“As in Son of Tecún Umán and campesino, I have tried to stay as close as possible to Ignacio’s own words, but once more
I have used a free translation where needed for stilystics and grammatical reasons”, Ignacio 1992, 299.
5
Aquí el derecho de la autoría es respetado, aunque el del copyright queda, tal como lo dice Lienhard, en el editor.

107
[…] mi amigo Francisco me dijo que lo había llamado el Comisionado Militar para incluirlo como
colaborador de una investigación secreta de diferentes organizaciones para ver si la gente dice cosas
malas del ejército o contra el gobierno militar. Ese amigo me dijo que tuviera más cuidado en las reunio-
nes de la cooperativa, porque es seguro que en San José hay tres hombres colaborando como agentes
secretos. Francisco me dijo que él no quería porque tiene miedo […] (71). 6

Una subjetividad acotada y con escaso margen para dejar fluir con soltura y extensión aspectos de la intimidad

propiamente dicha, emerge, sin embargo, por entre la información puntual a través de la evidente modalidad

“oral” con que se comunica por escrito la misma.

Asuntos privados como cumpleaños familiares, celebraciones, enfermedades o la situación financiera familiar,

aparecen con frecuencia alternando con las informaciones de orden contextual político, pero casi nunca llegan a

ser anotaciones íntimas.

El sujeto de la enunciación es, o pretende ser, un observador “objetivo” más que protagonista de los hechos narra-

dos, utilizando para ello varias estrategias, entre ellas la de no aludir sino muy escuetamente a sus sentimientos:

“Tragedia en Viernes Santo. 20 Abril 1984.


Para mí fue día de descanso. No trabajé en Viernes Santo, sólo estuvimos recordando la muerte de
Nuestro Señor Jesucristo. Mucha gente estuvo haciendo alfombras de aserrín y flores en las calles para
recibir la procesión de Jesús crucificado. También nosotros queríamos recibir la procesión. Entonces
Ignacito fue al campo a buscar flores para hacer una pequeña decoración en la calle, pero por mala
suerte Ignacito cayó de un árbol y quebró su pie; además se golpeó su cabeza. (83).7

La ausencia de valoraciones explícitas y de la subjetividad misma del autor sobre los acontecimientos relaciona-

dos con la vida cotidiana o la guerra revela algo sobre las condiciones en que se escribe este diario: temor a emitir

alguna opinión, o las limitaciones propias de la escritura por encargo para otro que impone ciertas reglas.

Otra causa posible de esa sintaxis sincopada construida con frases cortas podría deberse a su conocimiento y uso

6
Traducción mía aquí y en las otras citas de este texto. “(…) my friend Francisco told me that he was called by the military
comissioner to be included as a collaborator of a secret investigation of different organizations to see whether the people
say bad things about the army or against the military government. This friend told me to take more care in the meetings of
te coorperative because it’s certain that in San José there are three men who are collaborating as secret agents. Francisco
told me that he didn’t want to do because he was afraid”.
7
“For me this was a day of rest. I didn’t work on Holy Friday; we were just remembering the death of our Lord Jesucristo
(sic). A lot of people were making carpets of sand and flowers in the streets to receive the procession of the crucified Jesús.
Also, we intended to receive the procession. Then Ignacito went to the field to look for wild flowers to make a Little decora-
tion in the street. But for bad luck, Ignacito fell from a tree and broke his foot and, more over, injured his head. He bled a
lot” (…).
108
del castellano, o bien a la estructura del idioma materno de Ignacio, el t’zutujil. No dejamos de mencionar que

parecida sintaxis se percibe en un ejemplo precursor de un diario escrito por un informante náhuatl de Guerrero,

México, en los años sesenta (Emrett, 1964).

Fernando Horcasitas, editor de la revista Tlalocan, en donde se publicó el artículo de Emrett, comenta en la nota

introductoria a los fragmentos del diario que “el investigador” (Emrett) usaba una técnica propia de la “etnología

moderna”: recoger datos autobiográficos basados en las experiencias del indígena.

Cita como ejemplo el libro Sun Chief, investigación de Leo W. Simmons en la que el informante hopi Don C.

Talayesva “le fue escribiendo y relatando su autobiografía al antropólogo” (311). Sexton habría usado la misma

técnica de Emrett, quien a su vez, seguía en ello a Simmons.

Sin embargo, vale la pena mencionar aquí que Emrett, a diferencia de Simmons y de Sexton, transcribió los frag-

mentos en náhuatl, acompañados de su traducción al español, realizada probablemente por el mismo autor, ya

que Horcasitas ofrece como datos importantes sobre el “informante ” que suele trabajar como escribano para el

gobierno local y que su esposa es monolingüe, por lo que se deduce que él dominaba el náhuatl y el español. De

este modo fue posible conservar la sintaxis original, que junto con el carácter autobiográfico de los datos solicita-

dos, permite “leer” con mayor facilidad en el texto al sujeto de la voz narrativa.

Suponiendo que la traducción al inglés de Sexton se ciñó con rigor al texto original y que el trabajo de edición

también lo hizo con la organización temporal, que tan importante resulta para el género, puede advertirse que

la no retrospección, una de las más notables características de un diario íntimo, no se cumple en muchas de las

entradas del diario de Bizarro Ujpán.

Por tal razón pueden encontrarse dos entradas para el mismo día, o bien entradas que cubren dos meses. De hecho,

se presentan intervenciones importantes en el tema de la temporalidad que muestran que a veces ésta se ajustó

basándose en criterios editoriales.

Tal es el caso de la entrada subtitulada “The life of a principal”, escrita en 1982 acerca de hechos ocurridos

ese año, pero que llegó a manos de Sexton cuando el volumen Campesino, segundo de la serie, estaba ya
109
en imprenta, por lo que decidió incorporarla en el volumen siguiente, Ignacio, que cubre los años 1983-1987.

Es decir, en este caso se trata de una retrospección artificial, incorporada al texto por su editor, que altera el flujo

de la subjetividad del diarista de 1983, y de algún modo también el de la lectura.

Pueden observarse otras marcas de intervención discursiva en las secciones de preguntas y respuestas que figuran

al inicio o en medio de muchas entradas del diario —en cursiva para distinguirlas del discurso de Bizarro—, esta-

bleciéndose así la extraña (para el género del diario íntimo, pero no para el del diario de campo o de investigación)

intromisión de un discurso ajeno que no es incorporado por la voz que narra, como podría ser por ejemplo el caso

de expresiones como “me dijo” o “me preguntó”.

Se trata de otro sujeto, con voz propia, cuya función aparente es propiciar o asumir la aclaración o ampliación de

la información.

Por ejemplo, en la entrada del 20 de julio de 1987 Historia del patrullero de auto defensa civil, que relata la situ-

ación de las Patrullas de Autodefensa Civil en buena parte de la región occidental del país. Luego de una larga

narración de Ignacio, aparecen en cursivas una serie de preguntas separadas una de la otra por las correspondien-

tes respuestas:
–No me dijiste que en Samayac, Santa Elena e Ixtahuacán todavía hay servicio de día?
–Ahora?
–Ahora.
–Ahora no hay nadie en el día, solo de noche (278). 8

El resultado es un texto situado entre el diario íntimo, la entrevista etnográfica (Guber, 2001: 75)9 y una suerte de

diario de campo (Simmons, 2013: 5)10 sin solución de continuidad entre uno y otro.

Se mezclan así en el espacio textual las voces del diarista y de su editor, lo que supone la creación de un

8
“Didn’t you tell me that in Samayac, Santa Elena and Ixtahuacán there still is day time service? Now?
Now
Now there is none by day, only by night (…)”
9
“La entrevista es una estrategia para hacer que la gente hable sobre lo que sabe, piensa y cree (Spradley, 1979: 9); una
situación en la cual (el investigador-entrevistador) obtiene información sobre algo interrogando a otra persona (entrevis-
tado, respondiente, informante). Esta información suele referirse a la biografía, al sentido de los hechos, a sentimientos,
opiniones y emociones, a las normas o estándares de acción, y a los valores o conductas ideales.”

110
discurso nuevo que relativiza la marginalidad original de la voz de Bizarro; discurso que se formaliza en una len-

gua, país y espacio social distintos de aquél en que se produjo este “diario de un indígena maya guatemalteco”,

como señala el título.

También los subtítulos que acompañan a cada entrada cronológica en este mismo volumen y que dan sentido y

cierta orientación de lectura, son marcas textuales cuya autoría se explica en la sección de notas: todos los subtítu-

los de entradas para los cinco años que cubre el diario son de Sexton, excepto nueve, que son originales de Ignacio

Bizarro; algo similar a los que se observan en otro de los volúmenes (Handy, 1986: 151-153).

Esta intervención, según se apunta, se realizó como contribución a la organización del documento y para evitar

repeticiones innecesarias.11

A pesar de lo antes dicho, que deja a este diario en una condición indefinible, la importancia de su estudio —aparte

de rescatar estos textos bastante ignorados por la crítica e incluso por la mayoría de estudios sociológicos, antrop-

ológicos e históricos sobre el conflicto armado realizados en Guatemala— radica en que proveen sugestivas po-

sibilidades de análisis en dos áreas de interés.

Por un lado, el texto mismo y su proceso/contexto de producción y circulación; es decir, su condición de producto

cultural que permite discutir, entre otros asuntos, las relaciones entre géneros discursivos, las condiciones de

producción y enunciación, la tensión entre oralidad y escritura, la traducción y su situación respecto al canon del

género diarístico y la historia literaria.

Por otro lado aparece el texto en su condición de documento histórico/antropológico, que permite acercamien-

tos desde el área de la investigación social como estudio de caso de una experiencia subjetiva individual de

hechos que formaron parte de las complejas relaciones entre los pobladores de las pequeñas comunidades de
10
No ha sido posible encontrar una definición del tipo de diario por encargo como el de Ignacio. Sin embargo, consultando
la técnica utilizada por Leo W. Simmons en Sun Chief, el diario del informante o (como actualmente se prefiere) el inter-
locutor, realizado a pedido del etnólogo, sería como una continuación del diario de campo realizado por éste. Es así como
Simmons lo explica en la “introducción”, al indicar que su informante, Don C. Talayesva, estaba advertido de que debía
escribir su propio diario al momento en que Simmons dejara la localidad (Oraibi), y que recibiría un pago de siete centavos
(de dólar) por página escrita. El trabajo de campo de Simmons tuvo lugar entre 1938 y 1941.
11
“To aid in organizing the document and avoid unnecessary repetitions, I have contributed most of de subtitles of episodes,
except the following, which were named by Ignacio (…)”, Ignacio 1991: 298.
111
campesinos indígenas, las autoridades locales, las jerarquías eclesiásticas y la insurgencia durante el conflicto

armado, tal como lo ilustra la narración siguiente

Represión en San Luis. Sábado de Gloria 21 de abril de 1984.12

Todo el día estuvimos trabajando haciendo pan. Nosotros pensamos que podríamos venderlo en el mer-
cado de San Luis. Nos dijeron que había gran escasez de pan en este pueblo a causa de la subversión.
Los panaderos habían resultado afectados. Tenían miedo de vender pan. La situación en San Luis es
muy seria, mucha gente está muriendo. Pero dicen que no es por la subversión sino por venganzas per-
sonales, envidia, propiedades, negocios o mujeres (84).13

El otro punto a destacar es el de la construcción de una narrativa de aquellos hechos desde un punto de vista

ideológico contrario a la guerrilla. Bizarro Ujpán relata en varias de las entradas del diario acciones violentas atri-

buidas a la guerrilla, término que alterna con el de “terroristas” o “subversivos”, que eran usados por el gobierno

y el ejército.

Por lo demás, no oculta su aversión por aquellos grupos, sus acciones y propuestas, apropiándose del discurso

oficial y de su terminología, proceso ocurrido sin duda en el tránsito entre su lengua y cultura materna y la de los

ladinos, a través del servicio militar y de sus relaciones laborales. Ignacio relata su renuncia al trabajo de “en-

ganchador”, labor que hizo durante años:

Sobre terrorismo y fincas. 31 de enero a 2 de febrero de 1984.


Éste fue un día inolvidable. Fui a la costa sur, donde he contratado cuadrillas de trabajo, a decir adiós
a mis amigos, los jefes [en español en el texto] de la finca, y a cancelar mi nombre como contratista. No
voy a ir más a la costa. En estos tiempos hay muchos terroristas alrededor persiguiendo a gente trabaja-
dora […]. Yo dejé el trabajo en las fincas más que nada por la violencia. Los terroristas persiguen a los
contratistas. No quieren que los contratistas lleven cuadrillas a las fincas; no quieren que nadie trabaje
con los finqueros. Y cuando las fincas están abandonadas, los terroristas dicen que ellos van a distribuir
la tierra entre los pobres. [¡] Quién sabe! […] Muchas veces trataron de matarme, pero con la ayuda de
Dios me libré de esa mala gente (63-65). 14

Sin embargo, su narración del llamado del ejército a conformar las “Patrullas de Autodefensa Civil” (estrategia

del gobierno de Efraín Ríos Montt para involucrar forzosamente a la población civil de los pueblos indígenas

en el conflicto contra la guerrilla) no deja de hacer una muy leve crítica tras el tratamiento irónico que hace
12
Es importante destacar que los meses transcurridos entre agosto de 1983 y abril de 1984 fueron de gran inestabilidad
política y de repunte de violaciones a los derechos humanos en todo el país, con especial gravedad en la ciudad de Guate-
mala, y en particular en contra de la comunidad universitaria, como lo muestra con datos fidedignos el informe correspon-
diente a ese año de la Comisión Interamericana de los Derechos Humanos. https://www.cidh.oas.org/annualrep/83.84sp/
cap.4c.htm, consultado el 25 de junio de 2015.
13
“All day long we worked hard making bread. We thought we would sell it in the market in San Luis. They told us there was
a big scar city of bread in this town because of the subversion. The bread makers had taken a beating. They were afraid to
sell bread. The situation in San Luis is very serious; a lot of people are dying. But they say it isn’t because of the subversion,
but for personal vengeance, envy, property, bussines or women.”

112
de la amenaza —también velada— del capitán que llega a la población, citándolo de memoria:

Nosotros no queremos que pase otra vez lo que pasó en tiempo del General Lucas. Muchos perdieron a
sus familias, a sus padres o a sus hijos; muchos fueron asesinados, posiblemente por el ejército. Pero eso
no fue culpa del ejército. Más bien fue culpa de personas que fueron a acusar a gente particular [otros
lugareños]. Gente honesta fue asesinada a veces solo porque habían dado algo de dinero en préstamo
a personas que luego no querían pagarles […] Ahora una persona no será asesinada por diversión.
Tampoco vamos a perder vidas porque estamos cuidando la vida de la gente indígena. Solo queremos
que colaboren con nosotros (80).15

O bien tras la apariencia de neutralidad y distanciamiento con el uso de la tercera persona:

Ésas fueron las palabras que ellos [el capitán del ejército o el ejército] dijeron aquella tarde. Los comis-
ionados militares estuvieron muy contentos porque ellos [la gente del pueblo] recibieron sus armas,
pero la mayoría de la gente no estaba de acuerdo con tener armas, porque un arma solo sirve para
causar muerte y tal vez de más gente inocente (81).

Una referencia de contraste posible podría ser el diario de Tomás Choc, campesino indígena k’iché y exdirigente

de las Comunidades de Población en Resistencia durante el conflicto armado; es decir, con una perspectiva políti-

ca opuesta a la de Bizarro Ujpán.

Su diario fue hecho público a través de la cinta Distancia,16 cuyo guión ficcionaliza la historia del texto y del au-

tor, situándolo como un modo de comunicación con su hija, con quien habría perdido contacto cuando fue raptada

siendo una niña durante una incursión militar.

El filme narra, basándose en algunos hechos reales, la historia del autor y de sus vicisitudes al acudir al esperado

encuentro con su hija muchos años después, a quien le lleva el diario como prueba de su vínculo emocional y

afectivo con ella a pesar de las circunstancias.

14
“This was an unforgettable day. I went to the southern coast where I had contracted work crews to say goodbye to my
friends, the jefes of the finca, and cancel my name as contractor. I will go no more to the coast. In these times, there are many
terrorists just going around persecuting working people (…) I quit the work on the farms most of all because of the violence
the terrorists persecute the contractors. They don’t want the contractors to take cuadrillas to the farms; they don’t want
anyone to work with the finqueros. And when the fincas are abandoned, the terrorists say that they are going to distribute
the land tothe poor. Who knows?”
15
“(…) We don’t want to occur again what ocurred in the time of General Lucas. Many lost their families, parents or their
children, many were killed possibly by the army. But that was not the fault of the army. Instead, it was fault of the persons
who went to accuse particular people. Honest people were killed sometimes only because they have given some one money
on a loan and the person to whom they lent the money didn’t want to pay them back (…).”

16
Ficha técnica: título: Distancia. Director: Sergio Ramírez. Productor: Joaquín Ruano. Año de producción:2011. For-
mato: DVD. Duración: largometraje,70 minutos. País de producción: Guatemala. Subtitulado en inglés.

113
En la realidad Choc perdió a cuatro hijos en el conflicto armado. Se muestra, en algunas secuencias, una copia

hecha a mano del texto original, también escrito a mano, elaborada debido al deteriorado estado físico del

nal.17

El “diario” que aparece en la cinta es una especie de “doble” del original, y según se aprecia parece más apegado

al género diarístico. Sin embargo —aunque escrito en primera persona y con estructura de diario—, en la historia

narrada en la cinta el texto se escribe para un destinatario que no es el mismo autor, lo que lo emparienta con la

carta.

A diferencia del “diario” de Bizarro Ujpán, el de Choc surge –según el filme– de una voluntad individual y

autónoma de comunicación privada. Las breves secuencias de acercamiento a las páginas de la copia dejan ver

dibujos que ilustran los relatos del horror vivido por las comunidades durante las incursiones militares.

Esos dibujos, cuya función es completar la narración, evocan tanto formas antiguas de escritura como actuales

“diarios de campo” y la cinta representa, a través de la supuesta intención del paso del cuaderno de manos del

padre a la hija, el deseo de un simbólico resguardo y entrega a las nuevas generaciones del tiempo y la memoria

de sus ancestros. Con ello se plantean, desde el lenguaje de la ficción cinematográfica, unas funciones precisas al

texto diarístico posiblemente muy distintas de las que su autor le asignó.

Como quiera que sea, el diario de Choc se conoce hoy solamente por medio de esta forma “vicaria” e intervenida

que es mostrada en la cinta: una copia realizada por una artista plástica, quien se basó para hacerla en imágenes de

video: la imagen de una imagen del diario original, que así reelaborado en sentido material, se reelabora también

en su significado.18

En el diario de Ignacio, el sujeto de la enunciación —aunque está claramente referido al “yo” que narra— es un

sujeto más parecido al de una autobiografía que al de un diario.

17
Aunque no he tenido acceso al diario original y únicamente he podido apreciar las imágenes que se muestran en la cinta,
es posible hacer algunos comentarios atendiendo a sus condiciones de producción, circulación y transmedialidad.
18
Algunos detalles del proceso de copiado me fueron facilitados en entrevista por la diseñadora Míriam Ugarte, autora de
la copia que aparece en la cinta.
114
Sufre una suerte de enmascaramiento o disfraz que deja ver a un sujeto ideal y relativamente “objetivo” que evade

los temas íntimos, controla sus emociones, relativiza sus opiniones y suele plantear más de un punto de vista sobre

lo narrado.

El tema del alcohol y el alcoholismo, el religioso, el familiar y el de las opiniones políticas son algunos de los

tópicos que aportan mayor complejidad al respecto.

No obstante, no se puede olvidar que se trata de una narrativa destinada a proporcionar información a otro sobre

la cultura, costumbres y vida social del pueblo en su conjunto, además de su propia individualidad.

Por otro lado, se produce en el contexto de una cultura comunitaria, lo cual agrega dificultades para la enunciación

del yo y hace que el diarista alterne muchas veces entre el “yo” y el “nosotros”.

También es recurrente un “ellos” usado para nombrar a las voces anónimas de la comunidad y/o a quienes piensan

diferente. Por ejemplo: “Dicen (o ellos dicen) que los soldados son muy malos pero aquí uno está viendo que ni

los soldados ni los residentes están molestando a nadie” (68).19

El “yo” es más bien frágil y contradictorio, no sólo como resultado de su condición entre dos culturas y distintos

sistemas de creencias, prácticas sociales y códigos de escritura, sino también, y de modo muy importante, por los

fuertes constreñimientos que padece el sujeto de la enunciación y su voz original después de las intervenciones y

condiciones ya señaladas.

Tanto lo diarios de Bizarro Ujpan como el de Tomás Choc podrían conformar una pequeña serie que puede dar

lugar a múltiples reflexiones sobre el tema transcultural en este tipo de escritura y discurso en primera persona,

además del obvio interés que pueda suscitar en términos políticos, ideológicos y culturales.

Sin elementos suficientes para realizar tal labor ahora, es posible empero, con la información disponible,

19
“(…) They say that the soldiers are very bad, but here one is seeing that neither the soldiers nor the residents are bother-
ing anyone.”

115
proponer como hipótesis que el diario de Tomás Choc es, a pesar de las diferencias ideológicas obvias, similar al

de Ignacio Bizarro Ujpán.

¿En qué? En el modo en que ambos textos y discursos han sido puestos en circulación pública, proceso que de

acuerdo con Hans Rudolf Picard (citado por Hierro, 1999: 109), significa sacarlos del espacio íntimo (más clara-

mente en el caso del de Choc) y con ello situarlos en el terreno literario.

Sobre este último punto, ambos diarios han pasado en su trayecto por intervenciones que provienen de sujetos no

pertenecientes al universo cultural, lingüístico ni de clase en el que se produjeron, las cuales dejan marcas sobre

los textos mismos o bien sobre el modo en que pueden o deben ser leídos.20

Este proceso y las consecuentes tensiones discursivas y culturales debidas a su origen campesino e indígena, se

suman a otro aspecto importante: la marginalidad relativa de estos discursos se mantiene, a pesar de los sofistica-

dos modos de circulación de los textos, frente a otros de tipo autobiográfico autorizados por el canon internacional

(académico) y local (político) —por cierto bastante heterogéneo—.

Diversas modalidades de testimonio, autobiografía y memorias ocuparon hasta hace pocos años un lugar privile-

giado en el conocimiento de las guerras centroamericanas y de la experiencia individual y colectiva de ella.

Estos géneros autorizados, que circulan en el medio académico y político, parecen estar todavía cerrados a la

inclusión de una práctica de escritura como las de Bizarro y Choc, que se abre a modalidades, tratamientos y

lecturas heterodoxas.

En cualquier caso, si se quiere ver de esa manera, la violencia no es sólo la del contexto histórico de estas escritu-

ras, ni su tema más sobresaliente.

Las intervenciones de que han sido objeto los textos y discursos de estos autores y hablantes campesinos

20
Imposible dejar de traer a colación sobre este asunto el tema de las luchas históricas por el poder discursivo (Lienhard
2000; Molloy, 1996), proceso por el cual la ciudad letrada y sus continuadores modernos “descubren”o propician discur-
sos de los sectores marginados. Un “poder discursivo”que controla la emisión, la difusión y la interpretación de los men-
sajes públicos (Lienhard, 2000: 790).

116
indígenas como una especie de “precio” para ganar el espacio público, muestran también una “violencia” que se

ejerce sobre ellos, aun cuando los propios autores lo consientan.

No se trata de una violencia que editores o traductores hayan infligido intencionalmente. Nada más lejos de ello,

puesto que su propósito ha sido precisamente dar a conocer las experiencias de los sujetos por considerarlas

valiosas.

Se trata más bien de una violencia cultural a la que se somete todo texto en forma de modificaciones y ajustes,

incluso en términos de significado, cuando éste se produce en un universo radicalmente distinto de aquél al que

finalmente se dirige, para poder circular y cuando su autor no cuenta con la autoridad discursiva suficiente como

para hacer pública su palabra por sí solo.

Ambos casos refieren a un texto que por muy distintas razones y de un modo “suavizado” reproduce la historia de

la autobiografía de Juan Francisco Manzano “el esclavo”, tan sugestivamente analizada por Silvia Molloy (1996:

52-77); es decir, la historia de la negación de la legibilidad del texto en sus propios términos.

En el caso de Ignacio: the diary of a Maya Indian of Guatemala, la mediación (Molloy: 56)21 de que es objeto

desde su inicio hasta la versión final en inglés, construye un texto nuevo, que aunque cumple sin duda con los

propósitos científicos para los cuales fue concebido, termina por erigirse, en lo que se refiere al sujeto de la enun-

ciación, ya no en una máscara autobiográfica, ni aun en la desfiguración señalada por Paul de Man (1991),22 sino

en un eco lejano perturbadoramente extraño a (o extrañado de) la voz que le da origen.

21
Uso el concepto “mediación” en el sentido otorgado por Silvia Molloy para explicar el caso de la autobiografía del
esclavo Juan Francisco Manzano, que recoge a su vez el de “testimonios mediatizados” introducido por Elzbieta Sklodows-
ka.
22
Aludo al conocido artículo de Paul de Man“La autobiografía como desfiguración”.

117
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119
Editor Responsable: Jorge Gómez Izquierdo

Dirección Colectiva: Jorge Gómez Izquierdo, Louise Greathouse Amador, Ana Lorena Carrillo Padilla,
Patricia Preciado L., Luz Anyela Morales Quintro, Colette I. Despagne Broxner y Beatriz Gutiérrez Müller.

Consejo científico internacional:


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José Olavarría (FLACSO, Chile).

Manuel Antonio Velandía Mora (Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, Colombia).

Sara Yaneth Fernández Moreno (Universidad de Antioquia, Medellín, Colombia).

Mario Iván, Marie­France Labrecque (Universidad Laval, Québec, Canadá).

Emmanuelle Bédard (Universidad Laval, Québec, Canadá).

Juan Carlos Ramírez (Universidad de Guadalajara, México).

Salvador Cruz (UNAM, México).

Benno de Keijzer (Salud y Género, A. C., México).

Ana Amuchástegui Herrera (UAM­ Xochimilco, México).

Gloria Tirado Villegas (BUAP, México),

Elva Rivera Gómez, (BUAP, México),

Gabriel Montes Sosa, (BUAP, México)

Cirilo Rivera García, (BUAP, México).

Diseño Editorial: Aidée Ruiz Bañuelos

Corrección de estilo: Hernán Reyes Ibarra

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Directorio

Benemérita Universidad Autónoma de Puebla

Rector:
Mtro. Alfonso Esparza Ortiz

Secretario General:
Dr. René Valdiviezo Sandoval

Vicerrector de Investigación y Estudios de Posgrado:


Dr. Ygnacio Martínez Laguna

`Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades “Alfonso Vélez Pliego”

Director:
Dr. Francisco Manuel Vélez Pliego

Secretaría Académica:
Mtro. Gerardo del Rosal Vargas

Secretaría de Investigación y Estudios de Posgrado:


Dr. Josué Mario Villavicencio Rojas

Secretaría Administrativa:
Mtro. Heber S. Salazar Roldán

Unidad de información Bibliohemerográfica y Documental:


Mtro. Masae Sugawara Hikichi

Coordinadora del Posgrado de Ciencias del Lenguaje:


Dra. Guadalupe Grajales Porras

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