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Promesa de vida, despojo encarnado.

Efectos
del desarrollo hegemónico en la comunidad
otomí de San Ildefonso Chantepec, Hidalgo.

Licenciatura
Índice.
Introducción. ....................................................................................................... 4
I. El territorio otomí, su disputa y transformación en una perspectiva histórica.
…………………………………………………………………………………..10
1.1 Época prehispánica y el proceso de conquista. .................................. 11
1.2.1 El caso de la presa Requena. ......................................................... 17
1.3 Establecimiento del corredor industrial Tula-Tepeji. ............................ 20
1.3.1 Refinería Miguel Hidalgo. ................................................................ 24
1.3.2 Industria Cementera. El caso de Cruz Azul. ................................... 26
1.3.3 Industria textil. ................................................................................. 30
1.3.4 Industria alimentaria. Pilgrim´s Pride México. ................................. 37
1.3.5 Fuerza de trabajo femenina. ........................................................... 39
II. San Ildefonso Chantepec. ...................................................................... 44
2.1 Historia del Ejido de San Ildefonso. ........................................................ 51
2.2 Agricultura............................................................................................... 61
2.2.1 Producción de pulque y cultivo de hortalizas. ...................................... 69
2.3 Comercio. ............................................................................................... 72
2.4 Celebraciones y ritos de paso. ................................................................ 79
2.4.1 Ritos mortuorios y la celebración de día de muertos. ..................... 81
2.5 Dehe. El agua como elemento sagrado. ................................................. 86
2.7 Día de la Santa Cruz............................................................................... 88
2.8 Fiestas religiosas. ................................................................................... 93
2.8.1 Fiesta patronal. ............................................................................... 93
2.8.2 Fiesta de Santa Cecilia. .................................................................. 99
2.9 De nahuales, brujos y mal de ojo. ......................................................... 103
III. Efectos del desarrollo hegemónico....................................................... 110
3.1 Discriminación. ..................................................................................... 113
3.2 Educación. ........................................................................................ 122
3.3 Comunidad, territorio y derechos de acceso. .................................... 127
3.3.1 Delimitación de los linderos. .......................................................... 130
3.3.2 Conflicto de agua. .......................................................................... 131
3.3.3 Venta de tierras. ............................................................................. 133
3.3.4 Proyecto Tren de Alta Velocidad México-Queretaro. ...................... 135
3.3.5 Explotación de pizarra ................................................................... 145

2
IV. La encarnación del despojo. ................................................................. 148
4.1 El concepto de acumulación por desposesión. ..................................... 148
4.1.1 Extractivismo y despojo en la región ............................................. 155
4.2 Desarrollo, el proyecto cultural del capital. ........................................ 165
4.2.1 El trabajo como sinónimo de riqueza. ............................................ 173
Reflexiones finales. ........................................................................................ 184

3
Introducción.

El presente trabajo surge gracias a la participación en el proyecto de servicio


social Diagnóstico-sociocultural y Programa de Desarrollo Comunitario
Sustentable (PCDS), que se llevó a cabo en la comunidad otomí de San
Ildefonso perteneciente al municipio de Tepeji del Rio de Ocampo en el Estado
de Hidalgo, durante el año de 2011.

El proyecto consistió principalmente en identificar problemáticas y necesidades


colectivas, así como iniciativas locales para promover acciones y proyectos de
desarrollo comunitario. Para ello se conformó un equipo de 10 alumnos y
alumnas de la Escuela Nacional de Antropología e Historia, coordinados por el
Mtro. Milton Gabriel Hernández García, en el cuál cada participante trabajó
temáticas específicas sobre la localidad.

Los periodos de trabajo de campo variaron según los tiempos y posibilidades de


cada integrante. En mi caso, las primeras estancias en la comunidad se
realizaron en el mes de julio del 2011, con una duración de 17 días. Desde
entonces los periodos de trabajo de campo fueron de cinco a veinte días
aproximadamente, en diferentes meses de los años 2012 y 2013.

Como parte de las actividades del proyecto de servicio social, se realizó una
breve revisión bibliográfica de la región donde se identificó, hasta ese momento,
que limitados trabajos académicos reconocían a San Ildefonso como una
comunidad hñähñu, salvo algunas menciones de Yolanda Lastra (2006) y
Jacques Soustelle (1993) 1.

A raíz de la omisión por gran parte de los estudios regionales, así como de las
bases de datos de algunas dependencias como el Instituto Nacional de Lenguas

1
Un año después, en 2012 Faustino Bernardo Caballero Barrón presentó su tesis de licenciatura
Marcación del tiempo en hñähñu de San Ildefonso Chantepec, Hidalgo. Patrones de conjugación en la
Escuela Nacional de Antropología e Historia. En ese mismo año se presentó el libro Los pueblos
indígenas de Hidalgo: Atlas etnográfico coordinado por Lourdes Báez. También es importante resaltar el
trabajo de investigación de José Arturo Herrera León sobre la comunidad como parte de su tesis de
Maestría en Desarrollo Rural en la Universidad Autónoma de México, en 2013.

4
Indígenas (INALI), que no reconocen a San Ildefonso como una comunidad
otomí, surgió el interés de llevar a cabo una investigación de corte etnográfica
en la que se muestre su particularidad cultural y que contribuya a su
reconocimiento.

Es importante recordar que la Constitución de los Estados Unidos Mexicanos


establece en el artículo 2° que los pueblos indígenas son aquellos que habitaban
en el territorio actual del país antes de la conquista y en la actualidad conservan,
total o parcialmente, sus instituciones sociales, económicas, culturales y
políticas.

Francisco López Bárcenas (2013) revela que las implicaciones que se derivan
de esta definición es la importancia que adquiere el criterio cultural,
específicamente el de la identidad, “podría explicarse expresando que es
indígena la persona que acepta su pertenencia a un pueblo indígena, se
identifica con su forma de vida, actúa conforme a ella y el pueblo indígena lo
reconoce como parte de él” (López, 2013:31). A partir de esta disposición jurídica
dejan de operar criterios lingüísticos y económicos, muy utilizados por los
funcionarios e instituciones gubernamentales.

Hasta hace pocos años, las autoridades argumentaban que San Ildefonso
Chantepec al contar con servicios como agua potable, luz, drenaje y
pavimentación ya no podía ser considerado indígena. Otro cuestionamiento fue
su situación geográfica, ya que la comunidad se encuentra incrustada en medio
del corredor industrial Tula-Tepeji, una de las regiones de actividad industrial
más importantes del país.

Por estas razones era imposible pensar la existencia de una comunidad


indígena, concebida como sinónimo de atraso desde la lógica del progreso
imperante entre los funcionarios gubernamentales, en un municipio donde el
desarrollo se encarna en la construcción de fábricas y la creación de empleos
asalariados.

5
En este sentido la antropología nos permite abordar dichas problemáticas desde
la llamada antropología del desarrollo (Viola, 2000), que si bien esta
especialización de la disciplina próspera en la década de los ochenta y se enfoca
en el estudio del discurso y el propio funcionamiento del desarrollo, así como sus
efectos en las diferentes sociedades, estas preocupaciones se encuentran
presentes desde los orígenes de la antropología.

Andre Viola menciona que la disciplina siempre ha mostrado interés por los
procesos de cambio cultural en contextos de colonialismo así como la
incorporación de las sociedades tradicionales a la economía-mundo (Viola,
2000: 8). En este contexto global los habitantes de San Ildefonso Chantepec, se
han visto constantemente discriminados por su origen, costumbres, lengua y
tradiciones indígenas. Esta dinámica de exclusión y racismo junto a la poca
productividad agrícola y pecuaria, generada por la falta de apoyo al campo, los
ha llevado, con el tiempo, a un proceso de transformaciones culturales y sociales.

A pesar de los cambios que se perciben al interior de la comunidad, la gente de


San Ildefonso Chantepec sigue luchando por el reconocimiento de su cultura, no
son menores las cifras oficiales: la población hablante de otomí en México es de
239, 850 habitantes mayores de 5 años; en el estado de Hidalgo hay un total de
95,057 hablantes y en particular para el municipio de Tepeji del Rio de Ocampo
es de 4,000, donde San Ildefonso, es la única comunidad de habla otomí en este
municipio2.

Muchas de estas transformaciones culturales y sociales, identificadas por la


propia población de la comunidad, son expresiones de la Gran Crisis a la que
Armanado Bartra (2009) hace referencia. Esta gran crisis tiene como
particularidad la pluralidad de dimensiones que la conforman: medioambiental,
energética, económica, alimentaria, bélica, migratoria; pero que parten de un
origen en común: el modelo de producción capitalista.

2
Censo de Población y Vivienda 2010. INEGI, www.inegi.gob.mx [Consulta: diciembre 2012]

6
Situando a la comunidad de San Ildefonso en esta gran crisis civilizatoria, el
objetivo de esta investigación es identificar los impactos ambientales y
socioculturales que los proyectos de desarrollo tienen sobre la comunidad
hñähñu. Dicho objetivo engloba metas específicas de la investigación como
destacar la particularidad hñähñu del poblado de San Ildefonso para fortalecer
los procesos de resistencia y reivindicación étnica en los que participan los
diferentes actores.

En este contexto la investigación se sitúa dentro de la denominada investigación


militante, la cual retoma la metodología dialéctica. Ésta establece que el
conocimiento se logra en un proceso de “acción-reflexión-acción”, en otras
palabras, “práctica-teória-práctica”. Es decir que la metodología dialéctica tiene
como punto de partida la realidad; histórica y cotidiana compuesta de múltiples
dimensiones como la social, política, económica, cultural, ambiental, etc.

Desde esta perspectiva, la presente investigación privilegia el ejercicio


etnográfico como resultado de un primer acercamiento a esta compleja realidad,
para posteriormente confrontarla con la teoría. Esto nos permite comprender la
realidad a un nivel abstracto, incorporando los aportes de la teoría elaborada en
otros contextos y diferentes momentos históricos. Para finalmente generar
herramientas que sean útiles a los sujetos y les permitan generar acciones
transformadoras de su propia realidad.

Para llevar a cabo esta investigación se realizaron entrevistas libres y


semiestructuradas para abordar temas como la organización socioeconómica y
política, identificación de formas y procesos de construcción del saber. Para
obtener una cronología histórica de la comunidad, del fenómeno industrial y de
los movimientos de resistencia se elaboraron entrevistas grupales con diferentes
actores de la comunidad. A sugerencias de varias personas entrevistadas, los
testimonios que se incorporan en la presente investigación mantienen el
anonimato de los habitantes que los han pronunciado.

Asimismo, se realizaron transectos en el territorio de la comunidad. Los


transectos consisten en hacer “cortes rectos” o travesías a lo largo de la

7
comunidad para identificar la mayor diversidad de ecosistemas y uso de suelo.
Con este material se obtuvo una visión de los problemas referentes al
aprovechamiento de los bines naturales y sus impactos ambientales, también
nos permitieron identificar parte de la biodiversidad de San Ildefonso.

Finalmente a sugerencia de Arturo Herrera León, se llevó a cabo investigación


documental en los archivos del Registro Agrario Nacional para dar cuenta del
proceso de dotación de ejidos en la comunidad, hecho que contribuyo
considerablemente con este trabajo y por lo que me encuentro sumamente
agradecida. También tuvimos oportunidad de visitar el Archivo Histórico del Agua
de la Comisión Nacional del Agua (CONAGUA) para recabar información sobre
la introducción y el aprovechamiento de las aguas negras en la región del Valle
del Mezquital.

Esta investigación está estructurada en cuatro capítulos. El primero El territorio


otomí, disputa y transformación en una perspectiva histórica se presenta un
esbozo histórico sobre las transformaciones que ha tenido el territorio otomí,
durante el periodo que comprende el proceso de conquista hasta la actualidad.
Muchos de estos cambios se encuentran estrechamente relacionadas con
cambios estructurales en la organización y en las instituciones sociales que están
en conflicto por la apropiación del territorio.

En el segundo capítulo, de carácter etnográfico, titulado San Ildefonso


Chantepec, se muestran las dinámicas sociales, principales actividades
económicas de la comunidad, así como principales festividades. Se hace un
registro de rituales de paso, de petición de lluvias y un primer acercamiento a la
cosmovisión que sin duda aún rige relaciones intercomunitarias y prácticas
cotidianas de la gente.

Algunas problemáticas que aquejan la vida cotidiana de la comunidad, se


encuentran registradas en el tercer capítulo intitulado Efectos del desarrollo
hegemónico. Como el titulo sugiere, la mayoría de éstas son resultado de la
adopción del proyecto de desarrollo como: la discriminación que sufren los
habitantes de San Ildefonso Chantepec, el despojo de bienes naturales: el agua,

8
la tierra, minerales no metálicos y forestales. Pero también se dan cuenta las
acciones que la comunidad ha emprendido para contrarrestar las políticas
públicas y la sobreexplotación de sus recursos.

En el cuarto capítulo se presenta un análisis, desde los postulados del


materialismo histórico, para explicar los diferentes procesos de despojo que se
han dado en la región, las transformaciones ambientales, sociales y culturales
que se describen a los largo de esta investigación, que nos permitirá vincular
procesos globales con los procesos locales. Otra vertiente importante que
retomamos para dar cuenta de las transformaciones más profundas que se dan
en el aspecto cultural es la del postdesarrollo, crítica elaborada al proyecto de
desarrollo retomando principalmente las posturas de Ivan Illich, Arturo Escobar
y Gustavo Esteva. Todas estas corrientes en un dialogo permanente con la
antropología económica desde los trabajos de Karl Polanyi.

9
I. El territorio otomí, su disputa y transformación en una
perspectiva histórica.

En este capítulo se hace una revisión histórica sobre las transformaciones


ambientales que ha sufrido la región, de manera general el Valle del Mezquital y
específicamente la región denominada Tula-Tepeji. Aunado a éstas, se da
cuenta de procesos económicos, políticos, sociales y culturales que acompañan
a estos fenómenos de degradación ambiental desde el proceso de conquista
hasta la imposición y expansión del capitalismo en la región de origen otomí.

Para ello se retoman las propuestas de Enrique Leff sobre el estudio de la


historia ambiental, entendiéndola como un proceso enraizado en formas de
racionalidad y de identidad que, a la manera de principios de organización social,
definen las relaciones de toda sociedad con la naturaleza

Desde esta propuesta la historia ambiental además de estudiar las formas en


que diversos modos de producción y formaciones sociales se apropian,
transforman y explotan los recursos de su entorno, problematiza las relaciones
entre ecología y economía desde el campo del poder y de la cultura.

Dado que estos procesos no se dieron en el transcurso de unos cuantos años,


no es posible abordarlos desde un enfoque sincrónico, por ello se aborda desde
un enfoque histórico con perspectiva analítica de larga duración, desarrollada
por Fernand Braudel (1968) y posteriormente retomada por Immanuel
Wallerstein (2005) y Carlos Aguirre Rojas (2002).

Desde este enfoque se puede dar cuenta del efecto acumulativo que tuvo la
expansión del capital, así como de las instituciones y condiciones que
permitieron un tipo de territorialización específica a finales del siglo XX.

10
1.1 Época prehispánica y el proceso de conquista.

Hasta el momento el lugar de origen de los antecesores de los otomíes parece


incierto, sin embargo las relaciones históricas ubican el origen de los hñähñu en
la región de Jilotepec, en el Estado de México. Por otro lado se sabe que el poto-
otopame se empezó a diversificar alrededor del año 3500 a. C.

Yolanda Lastra (2006) menciona que una importante área otomí es Xilotepec, un
antiguo reino, que probablemente abarcaba desde el Cerro de las Cruces hasta
Tecozautla, esta región comprendía lo que actualmente es el noroeste del
Estado de México, el suroeste de Hidalgo –incluyendo el municipio de Tepeji del
Rio- y parte de Querétaro. Se considera que este territorio es la unión de otomíes
orientales con los occidentales.

Sobre este reino no se tiene mucha información, sin embargo es importante


debido a que se presume que el territorio que actualmente ocupa San Ildefonso
perteneció al reino de Xilotepec. Por otra parte, pobladores de la comunidad
aseguran que los primeros habitantes migraron de dicha región del Estado de
México. Cabe resaltar que ambos lugares comparte algunas variantes
dialectales del otomí.

Antes de la llegada de los españoles, la región que actualmente se conoce como


Valle del Mezquital se caracterizaba por ser:
un mosaico agrícola complejo, fértil, densamente poblado, compuesto por
profusos campos de cosecha, bosques y pastizales oriundos de la región.
Había canales de riego, presas, terraplanes y canteras de piedra caliza;
bosques de roble y de pino cubrían cerros y manantiales y arroyos
alimentaban grandes sistemas de riego. Por lo menos unos 400 años antes
de la llegada de los españoles, la población que modelo el paisaje se
componía de otomíes (Melville, 1999:49).

Con la conquista española y el establecimiento de un nuevo régimen


monárquico, inició un proceso radical de transformación social y cultural en la
región. Aunado a éstos se establecieron jurisdicciones como parte del ejercicio
de soberanía de la Corona:

11
Aunque el rey no se conceptualice como el propietario de todas las tierras
del Nuevo Mundo, en el ejercicio de su soberanía actúa de facto como tal.
De este modo, la soberanía, la jurisdicción y la propiedad aparecen
frecuentemente yuxtapuestas, pues las dos primeras nociones parten de
premisas de asociación político-social profundamente enraizadas en el
pasado feudal español, […] da lugar a un proceso de “privatización” que
supone la superposición de los tres conceptos. El rey, en tanto depositario
ancestral del derecho eminente sobre el suelo, está facultado para otorgar
derechos de propiedad sobre él (Valle Esquivel, 2003: 45).
Durante los primeros años de la conquista se empieza a dar un avance de la
propiedad privada de la tierra en detrimento de las fuerzas prehispánicas de
usufructo de suelo (Íbid.:42). Más allá de la violencia y la guerra que
acompañaron la expropiación de la tierra por parte de los conquistadores, fueron
las leyes y las costumbres las que permitieron el acceso a los recursos por parte
de éstos.

Durante el periodo colonial la política de otorgamiento de tierras para los


pueblos, se basó en el sistema de repartición conocido como de “quinientas
varas” y posteriormente en “las seiscientas”. Este sistema sustentó la estructura
del territorio comunal de los que después se convertirían en pueblos de indios.
La Real Cedula de 1687 puntualizaba que se le debía otorgar las varas no sólo
al pueblo que fuera cabecera, “sino a todos los demás que pidiesen y necesiten
de ellas, así a los poblados que fundasen y poblasen” (Escobar Ohmstade,
2010:53).

Archivos que se encuentran en la iglesia del pueblo señalan que para el año de
1580 la Corona Española le otorgó tierras al pueblo de San “Lifonsio”. No se
cuenta con el documento de la merced, pero si con un mapa que pertenece a un
habitante del pueblo. Se ignora si San Ildefonso es un establecimiento
“reconocido” legalmente, debido a que no se posee la evidencia concreta de la
merced para este tiempo, pero se sabe que existía físicamente para esta época
y que desde tiempos muy tempranos tenía conflicto con otras comunidades para
establecer su territorio.

Las composiciones de tierra se dieron en los años 1643, 1675, 1695 y 1696, lo
que permitió que, a partir de 1750, se tuviera mayor claridad sobre los límites de
las tierras, al menos en los documentos, esto con la finalidad de reducir los

12
problemas de linderos. Muchos acaparadores aprovecharon la existencia de las
composiciones para declarar como terrenos baldíos a las tierras de indios
colindantes con sus propiedades, y de esta forma tomar posesión de los
terrenos.

El periodo de la Colonia estuvo caracterizado por ser una economía basada


principalmente en la ganadería y minería3, la práctica intensiva del pastoreo
provocó la erosión del suelo en diferentes regiones de la Nueva España, y en el
caso de la región norte de la Nueva España avanzó tanto que la ganadería se
fue desplazando hacia las tierras bajas de clima cálido.

Elinor Melville menciona que Tula y el llano Sur del valle del Mezquital, fueron
las áreas más pobladas y fértiles del valle y las primeras en ser intensamente
explotadas por el pastoreo, así como las que sufrieron un mayor deterioro hacia
finales del siglo.

Durante la epoca de expansión del pastoreo, que tuvo lugar en las décadas de
1550 y 1560, los labrantíos y las laderas de los cerros fueron desmontados y se
convirtieron en pastizales y en algunas partes fueron despojadas por completo
de su capa vegetal. Estos pastizales y suelos desnudos fueron invadidos por
plantas secundarias como el maguey silvestre, tuna, nopal, posiblemente
ocotillo, mezquites y cardones.

Las leyes y costumbres españolas establecían que cuando el uso de la tierra no


era para la agricultura, la tierra pasaba a uso de pasto común, es decir que
durante el tiempo de siembra hasta la cosecha, se establecían los derechos
individuales de los agricultores hasta que llegaba el barbecho o rastrojo, cuando
adquirían un uso de pastos comunes.

Por ello, para los españoles la introducción de ganado en las tierras agrícolas
de las poblaciones indígenas era darle un uso legal, debido a que era un recurso
que no había sido explotado por los otomíes; sin embargo, aun así los españoles

3
Cabe señalar que estas actividades económicas eran realizadas casi exclusivamente por los españoles,
mientras que la población otomí estaba dedicados a la agricultura, recolección y caza (vid. Melville,
1999)

13
tuvieron que recurrir al uso de la fuerza y la violencia para ganar y mantener el
acceso al pasto.

Los territorios de un pueblo se convertían en espacios de disputa, al ser


considerados campos de labranza y pastos de área común que podía
aprovechar todo el ganado de la localidad, y probablemente los pueblos vecinos.

El área de Tula fue la parte en la que se llevó a cabo el pastoreo más intensivo
de la región. “El ritmo de apropiación de la tierra aumentó hasta que, al final del
siglo, entre 81.6 y el 93.6% de la superficie total de estas áreas se convirtieron
formalmente a la ganadería. Se calcula que para 1599 se contaban 440 ovejas
por kilómetro cuadrado. En el siglo XVI la agricultura cubrió extensiones
relativamente pequeñas: 5.6% de la subárea de Tula (60.4 kilómetros
cuadrados) y 10.8% del llano sur” (Melville, op. cit.:109).

Desde primeras décadas de la colonia, los corrales ganaderos eran asentados


descaradamente en las villas de los indios –con frecuencia a un lado de sus
casas- y los animales apacentaban en sus tierras de cultivo. La forma más
común de obtener una estancia era invadiendo estas tierras que posteriormente
se legalizaban como concesiones oficiales. Una vez establecida el área de las
tierras concesionarias era común que los invasores hubieran excedido el área
de tierra legalmente permitida4.

En uno de los documentos que se encontraban en la iglesia de San Ildefonso


que data de 15695, se pide el reconocimiento de las tierras amparadas en
posesión de los naturales del pueblo de “San Alifonso”, perjudicados por
pastores vecinos españoles de San Valentín y San Antonio de Acuña, quienes
destruyen sus pastos y rastros para sustentar sus ganados, ansiando mucho
sus tierras.

4
Las concesiones de tierra para los sitios de estancia de ganado mayor eran de 17.56 kilómetros
cuadrados; para los sitios de estancia de ganado menor 7.8 kilómetros cuadrados y para caballería de
tierra 42.5 hectáreas. (Íbid.:147).

5
Gabriela Garret, en un peritaje antropológico realizado para la Coordinación Nacional de Antropología
del INAH, afirma esto, retomado del documento final presentado a la comunidad como resultado de
Diagnostico- Sociocultural y Programa de Desarrollo Comunitario Sustentable (PCDS) de San Ildefonso.

14
Si es verdad que las leyes que restringían a los animales a ciertas distancias de
las comunidades indígenas sirvieron de freno, también lo es que actuaron en
favor de la reducción del control de los indios sobre tierras comunales, porque
los terrenos que quedaban fuera de la legislación estaban expuestos al
aprovechamiento y a la usurpación de los españoles.

En 1567 no había tierras que pudieran darse a merced y que podían reclamar
legalmente las comunidades indígenas, fueron limitadas oficialmente al “fondo
legal”, un área que rodeaba la villa o pueblo y que medía 500 varas (423 metros),
debido a la gran expansión de las estancias ganaderas.

Para 1570 la región era dominada por muchas pequeñas propiedades, pero para
comienzos del siglo XVII varias eran adquiridas por un mismo terrateniente,
dando pie a un proceso de formación de latifundios. Hacia 1590 las tierras
comunales de los indígenas, supuestamente protegidas por la ley española, se
entregaron al pastoreo en calidad de mercedes.

Otro factor que acelero la degradación ambiental de la región fue la extracción


de minerales, tanto de cal como de carbón. Para su explotación fue necesario
deforestar las tierras en las que se encontraban estos minerales, pero también
se extrajo madera de las cumbres montañosas para su utilización como
combustible en los hornos de cal. Desde esta época la explotación de calizas ha
sido una de las actividades económicas relevantes de la región.

Se ha documentado durante este periodo la reducción de la producción de


víveres debido a que los hombres fueron sacados de sus villas para trabajar en
las minas, principalmente en Zimapán6, en las granjas de los españoles y en
proyectos gubernamentales como el canal del desagüe (los trabajos de drenaje
en el Valle de México). Este fue otro de los factores que contribuyó a dejar las
tierras de labranza deshabitadas.

6
Zimapán inicia su historia minera en el año de 1632 con el descubrimiento de minerales oxidados en el
área El Carrizal. En 1920 operaban un total de 18 minas. Fue en esta época cuando la Hidalgo Mining and
Smelting Co., inició los trabajos de explotación en el área Programa Minero del Estado de Hidalgo, 2011,
Secretaria de Economía.

15
El resultado fue una profunda degradación ambiental, incluidas la erosión
laminar, la erosión fluvial y la diminución del manto de captación de agua,
mientras las aguas de riego se secaron o fueron desviadas de su cauce. Para el
siglo XX el Valle del Mezquital era incapaz de habilitar sus propios manantiales.
Este hecho motivo el inicio de un proceso de importación de agua proveniente
de la Ciudad de México.

1.2 Sistema de riego del Valle del Mezquital.

El sistema de riego instaurado en el Valle del Mezquital data de 1607, desde


entonces las autoridades de la Ciudad de México se vieron en la necesidad de
sacar el agua de la ciudad, debido a que el sistema de lagunas provocaba
inundaciones desde la época colonial.

Al inicio se decidió llevar las aguas desalojadas hacia la cuenca del río Tula, con
el objetivo de impedir que los lagos crecieran y se desbordaran en época de
lluvias, mediante la construcción del Tajo de Nochistongo y los dos túneles de
Tepexquiac que descargan sobre el río el Salado7.

Para ello se requirió abundante mano de obra indígena. Se aprovechó la


pendiente natural hacia el Valle del Mezquital y de ahí hasta el Golfo de México,
vía el Río Pánuco. Años después el Tajo sería sustituido por el drenaje profundo.
Posteriormente, con la introducción de la “cultura higiénica” proveniente de
Europa durante el Porfiriato, se pensó que había que desechar por completo de
la ciudad las aguas negras, concebidas como inmundas.

El 13 de noviembre de 1895 el gobierno federal firmó un contrato con Francisco


Espinoza en el que cedía el derecho de usar el agua proveniente de la cuenca
del Valle de México. Durante principios del siglo XX los hacendados de la región

7
El sistema de riego del rio Salado hasta el siglo XX estaba constituido por la presa de derivación de
Tlamaco, canal de conducción entre Tlamaco y Juandó (del que se riega el municipio de Tlahuelilpan), la
planta de energía de Juandó, de la cual sale un canal que conduce toda el agua a la planta de la Cañada
en donde vuelve a utilizarse para desarrollo de energía.

16
estuvieron a cargo de la construcción de la infraestructura de riego, el caso más
representativo es de la presa Requena8.

1.2.1 El caso de la presa Requena.

Antonio Omaña, oriundo de Tepetitlan, se dirigió a la Secretaría de Fomento,


Colonización e Industria de la República Mexicana un 2 de marzo de 1906, donde
pidió abrir dos canales para llevar irrigación al distrito de Tula.

Los costos de la empresa de riego resultaron superiores a sus capacidades


económicas, por lo que se vio obligado a deshacerse del contrato. Omañana no
pudo cumplir con los términos y en agosto de 1908 nombró como apoderado a
José Luis Requena.

El canal estaba diseñado para beneficiar a las haciendas de la región, pasaba


del kilómetro 4 al 9 por la hacienda el Jasso y el pueblo de San Marcos; del 9 al
42 beneficiaba la hacienda de Tlahuelilpan, del kilómetro 42 al 54 atravesaba la
hacienda de Ulapa y del 54 al 62 a la de San Antonio, El Maxe, hacienda de la
cual era dueño Requena.

Un año después en medio de nuevas dificultades para cumplir los plazos del
contrato, Omañana cedió sus derechos a la Compañía Bancaria de Fomento y
Bienes Raíces de México S. A., y esta traspasó en 1910 sus derechos a la
compañía de Luz, Fuerza y Ferrocarriles de Pachuca para el aprovechamiento
tanto del riego como de la fuerza motriz de las aguas provenientes de dicho
desagüe, construyó una red de canales que regaban principalmente los terrenos
de Mixquiahuala, Tepa y los de Actopan.

8
La presa Requena está situada en el cauce del rio Tepeji aproximadamente a tres kilómetros aguas arriba
de su confluencia con el rio Tula, a la altura de la cañada de Caltengo en el estado de Hidalgo. A la salida
de la presa las aguas caen directamente al río para ser derivados más abajo por el canal Requena.

17
Para la década de los cuarentas se podían identificar dos sistemas de riego: el
de agua blanca, organizado a partir de la presa Requena que permitía almacenar
y desviar agua del rio Tula hacia el canal Requena, y el conocido como Juandhó,
alimentado por las aguas negras desalojadas por el Gran Canal, que permitía
generar energía eléctrica y luego, una parte, se dirigía por los canales norte y
sur hacia el oriente del Valle del Mezquital, otra parte se vertía en el cauce del
rio Tula contaminándolo en su viaje a Ixmiquilpan.

Ilustración 1. Flujo de descargas de aguas negras de la Ciudad de México al


Valle del Mezquital (Lasser-Carrillo, 2011:326)

Durante la administración de la compañía de Luz, Fuerza y Ferrocarriles de


Pachuca se construyeron las obras para aprovechar las aguas del rio Tepejí que
originalmente tenía treinta y cinco millones de metros cúbicos de capacidad.
Como se mencionó, la infraestructura del sistema de riego también se utilizó para
la generación de fuerza hidroeléctrica con costos de establecimiento y operación
muy bajos; aprovechó tres desniveles del terreno establecido para la instalación
de tres plantas hidroeléctricas, la de Juandó, Cañada y Elba, esta última arrojaba
sus desagües directamente al río Tula a un nivel inferior a las zonas de riego.

18
Para la construcción de la termoeléctrica cuenta la gente de San Ildefonso que
en 1975 se contrató a muchas personas de la comunidad:
“dicen que llegaban diario los [camiones] volteos para llevarse a la gente
para ir a trabajar. A partir de ahí muchos se fueron en 1978 a trabajar
temporalmente a la construcción de otras termoeléctricas, como a la de
Manzanillo, los hombres se iban con todo y señoras, se alquilaba un
autobús para regresar, algunos se quedaron por allá.” Habitante de San
Ildefonso, agosto de 2012
En la última década del siglo XIX y las dos primeras del siglo XX, ambos sistemas
–de aguas blancas y negras- estaban concebidos para permitir la generación de
energía eléctrica, principalmente para las minas y consumo de las ciudades de
la región, además de permitir el funcionamiento de fábricas como la de cementos
Portland y el riego agrícola de las haciendas.

Con el reparto agrario aumentó la demanda de agua, el sistema de aguas


blancas del Rio Tula no fue suficiente para satisfacer la demanda del recurso por
una de las razones, las malas condiciones en la infraestructura de la presa
Requena.
La lucha por más agua para riego era la causa del altercado entre los agricultores
con la Compañía de Luz, Fuerza y Ferrocarriles de Pachuca, quienes pedían el
cierre de la planta Elba debido a que la empresa no repartía más agua para riego,
esto con el fin de detener el líquido suficiente para generar la caída que movía
sus turbinas. La salida para incrementar la disponibilidad del agua empezó a ser
el uso más amplio de las aguas negras que salían de la Ciudad de México.

Debido a la frecuencia de conflictos, en 1926 José Luis Requena vendió el


sistema de riego al gobierno federal por 750 mil pesos, exceptuando el sistema
Juandhó. Actualmente el “sesenta por ciento de las 46 mil 480 mil unidades
agrícolas con superficie de riego en el estado usan aguas negras en los cultivos;
39 por ciento aguas blancas (de pozos y lluvias) y sólo .30 por ciento aguas
residuales tratadas” (www.lajornada.unam.mx [consultado el 8 de agosto de
2014]).

Según datos de la Comisión Nacional del Agua (CONAGUA), en la cuenca del


Río Tula se calcula el aprovechamiento de 2 335 millones de m³/año de aguas
negras provenientes de la Zona Metropolitana del Valle de México, de los cuales
aproximadamente más del 50% son aguas residuales crudas.

19
“A la presa Endho llega todo [aguas negras] de la Ciudad de México, como
las aguas negras no vienen separadas [por aguas de industrias, de uso
doméstico] no se pueden tratar y las industrias en la Ciudad de México
tampoco les dan tratamiento, es la presa que surte el riego prácticamente
de toda la región.” Habitante de San Ildefonso, agosto de 2011.

Además la presa Requena es la vertiente de las aguas residuales de las


empresas Pilgrims, Kaltex y el resto de las industrias de Tepeji (comunicación
personal con los vecinos de San Ildefonso).

Las consecuencias de este fenómeno son hasta cierto punto contradictorias, ya


que por un lado las aguas enriquecieron y mejoraron la textura de los suelos -
gracias a la materia orgánica y los nutrientes disueltos en dichas aguas- , pero
también degradaron la calidad de los mantos acuíferos y las aguas superficiales
que se utilizan para consumo humano, debido a la gran cantidad de
contaminantes inorgánicos, orgánicos y biológicos que se vierten en ellas. Es
importante señalar que los canales que atraviesan los distritos de riego no
cuentan con revestimiento de concreto, factor que contribuye a la contaminación
de las aguas del subsuelo.

La contaminación de los suelos por sales y metales pesados, producto


principalmente de la industria, agudizó el proceso de salinización y sodificación
del suelo, su recuperación necesariamente será a largo plazo sólo si se
implementan acciones para modificar y controlar las descargas de la industria.

1.3 Establecimiento del corredor industrial Tula-Tepeji.

El desarrollo del sector industrial en el estado de Hidalgo se remonta a mediados


del siglo XX, durante la administración de Miguel Alemán, con el establecimiento
de la Constructora de Carros de Ferrocarril (CONCARRIL) y la Siderúrgica
Nacional (SIDENA) en Ciudad Sahagún.

Años más tarde el municipio de Tula se convertiría en otro de los centros


industriales más importantes, con la construcción de la termoeléctrica Francisco
Pérez Ríos, por parte de la Comisión Federal de Electricidad (CFE) y de la
Refinería Miguel Hidalgo de Petróleos Mexicanos (Pemex).

20
La década de los setenta representa para la región una coyuntura. A la par de
los primeros años del funcionamiento de la refinería y la termoeléctrica se da
también la culminación de la obra de ampliación del Distrito de Riego 03 y la
incorporación, por primera vez, de gran cantidad de aguas residuales con
metales altamente contaminantes provenientes de las industrias ubicadas en la
zona metropolitana del Valle de México, acompañados del crecimiento de las
industrias textiles y cementera.

Desde entonces, el sector industrial se ha convertido en una de las prioridades


para el gobierno, tanto estatal como municipal, debido a que gran parte de la
inversión privada está destinado a este sector.
En este contexto, la industria concentró el 88.4 por ciento del total de la inversión
generada en años recientes, seguida por el comercio que captó el 4.3 por ciento,
los servicios 4 por ciento, el sector minero 3.1 por ciento y el sector agropecuario
el 0.1 por ciento (www.hidalgo.gob.mx [Consulta 15 de diciembre de 2012]).

La región Tula–Tepeji, de acuerdo a la geografía del Estado de Hidalgo, se


clasifica en la zona III, que se encuentra entre las más importantes junto con
Pachuca (zona I) y Tizayuca (zona XII). Entre los municipios que cuentan con
presencia del sector industrial en el estado, la inversión privada se centró de la
siguiente manera:
[…] Tepeji del Río concentró el 27.5 por ciento del total de la inversión,
seguido de Tizayuca con el 22.8 por ciento, Tula de Allende con el 10 por
ciento, Atitalaquia con el 7.5 por ciento, Pachuca con el 6.8 por ciento y
Tulancingo con el 6.3 por ciento, el 19 por ciento restante se distribuyó en
70 de los municipios restantes (www.hidalgo.gob.mx [Consulta 15 de
diciembre de 2012]).
Es por ello que gran parte de los proyectos de desarrollo y políticas
gubernamentales están dirigidos a la promoción y establecimiento del sector
industrial. Desde la visión estatal, este sector contribuye a generar un mayor
número de empleos como única alternativa de trabajo en la región, sin considerar
las condiciones en las que se dan éstos ni las consecuencias ambientales que
ha llevado el desarrollo del mismo.

En la región suroeste del estado de Hidalgo, conformada por los municipios de


Tula de Allende, Tepeji del Rio de Ocampo, Tlahuelilpan, Atitalaquia y Atotonilco

21
de Tula, se encuentra ubicado el corredor Industrial Tula-Tepeji, al paso de la
carretera México-Querétaro. Su posición es estratégica en los sistemas de
comunicación, ya que esta carretera permite conectar algunas ciudades del norte
de México con estados y ciudades del centro del país, como Puebla, Tlaxcala y
Cuernavaca. La actividad petrolera, termoeléctrica, cementera y textil son las
dominantes de la ocupación industrial en la región suroeste del estado.

El corredor industrial Tula-Tepeji se conforma por diversos parques industriales


particulares ubicados en distintos municipios de Hidalgo, de los que resaltan el
parque industrial de Atitalaquia, que ocupa una superficie de 229 ha.; el parque
industrial de Tepeji9, a cargo de la empresa Promotora Industrial Hidalgo S.A. de
C.V., con 582.2 ha., el Conjunto Industrial Canteras con 2.5 ha., localizado en el
municipio de Tepeji del Río de Ocampo, y el parque industrial de Tula, con una
superficie de 92 hectáreas (cofoin.hidalgo.gob.mx [consultado: 4 de diciembre
de 2013]).

El corredor industrial Tula-Tepeji es considerado como zona crítica del país en


emisiones contaminantes a la atmósfera, por la presencia de numerosas fuentes
fijas que utilizan combustibles fósiles10. Las cifras del inventario de emisiones del
Consejo Estatal de Ecología del gobierno de Hidalgo indican que la refinería
Miguel Hidalgo, la termoeléctrica Francisco Pérez Ríos y la industria cementera
contribuyen con la generación de residuos peligrosos a una abrumadora
proporción de los contaminantes atmosféricos de la región: casi el 99% de la
contaminación por partículas; 89% del dióxido de azufre (SO); 99% del monóxido
de carbono (CO), 99% de óxidos de nitrógeno (NOx) y 19% de los hidrocarburos.

De acuerdo al Ordenamiento Ecológico Territorial Región Tula-Tepeji (2002), se


calculó un volumen de agua concesionada que arroja una cantidad de 92 509
043 m³ anuales, distribuida de la siguiente manera:

9
El parque cuenta con el suministro de agua de dos pozos concesionados por CONAGUA, las descargas de
sus aguas negras no reciben tratamiento alguno.

10
Norma oficial Mexicana NOM-085- ECOL- 1994

22
VOLÚMENES DE AGUA DEL
VOLUMEN AGUA
SUBSUELO CONCESIONADOS %
ANUAL (m³)
SECTORES CONCESIONARIOS

Agricultura 1’939,728 2.0


Industria petrolera 41’122,894 44.5
Industria eléctrica (CFE) 33’648,832 36.4
Industria cementera 5’537,645 6.0
Industria alimentaría 1’107,062 1.1
Industria textil 524,000 0.5
Servicios municipales 6'151,534 7.0
Servicios diversos múltiples 2’477,348 2.5
Totales 92'509,043 100

Se puede observar que el 90% de las aguas procedentes del subsuelo se


destinan a fines industriales, él 7% para servicios municipales, un 3% para
servicios diversos y sólo 2% para agricultura:

Ilustración 2. Fuente: Ordenamiento Ecológico Territorial


Tula-Tepeji (2002)

Otro factor de contaminación es el uso de plaguicidas, fungicidas y fertilizantes


químicos en las actividades agrícolas, la presencia de la lluvia ácida que se forma
cuando los óxidos de azufre y nitrógeno emitidos por la refinería se combinan
con la humedad atmosférica para formar ácidos sulfúrico y nítrico, depositándose

23
en forma de lluvia. Finalmente, la explotación de calizas por las empresas
cementeras (Cruz Azul, Tolteca, etc.) a base de dinamita, dejan zonas
debilitadas por fracturas susceptibles de erosionarse y con la lluvia escurren a
las tierras de cultivo o a algún cuerpo de agua cercano.

1.3.1 Refinería Miguel Hidalgo.

En 1976 la refinería Miguel Hidalgo junto con la Terminal de Almacenamientos


y Distribución de Tula inicia sus operaciones. No muy lejos de estos
establecimientos petroleros se encuentra la termoeléctrica Francisco Pérez Ríos,
a la que la refinería abastece de combustóleo.

La refinería procesa alrededor de 320 mil barriles diarios de crudo, que


representan el 20% del total de barriles refinados en el país. Los principales
refinados que produce son las gasolinas diésel, turbosina, queroseno, gas nafta
y gas solvente. Para consumo interno, la refinería recicla el petróleo remanente
de sus procesos de refinación. Parte de este combustible con altos contenidos
de metales y otros contaminantes, es comercializado a un precio atractivo para
industrias que lo usan básicamente para calentar, lo que supone la liberación de
esos contaminantes al ambiente (Zambrano, 2006).

Los productos refinados, además de gas (butano-butileno, propileno y LP), se


almacenan en la Terminal de Almacenamiento y Distribución de Tula, de ahí se
distribuyen a los Estados del centro del país.

Entre los metales tóxicos que desprende la refinería a la atmosfera se


encuentran el Niquel (Ní) y el Vanadio (V), éstos son abundantes y se
encuentran en el petróleo crudo. El Vanadio es un metal que se dispersa a
grandes distancias en partículas muy finas producidas por la combustión de
dichos petróleos crudos o residuales. Sin embargo, la termoeléctrica Francisco
Pérez Ríos y en menor medida las cementeras, también han contribuido a la
emisión de Vanadio (Ibídem).

24
Debido al tipo de materiales con los que se trabaja y que se almacenan en la
refinería, en la Terminal de Almacenamiento y en la Termoeléctrica, en los
últimos años -cada vez con mayor frecuencia- se han registrado diversas
explosiones en sus instalaciones, la última se suscitó el pasado 11 de noviembre
de 2013, cuando se registró una explosión en la termoeléctrica en la que
resultaron heridos cuatro trabajadores. Por esta serie de incidentes, muchos de
los pobladores están preocupados por el riesgo que estas plantas representan,
ya que algunas personas calculan que de hacer explosión la refinería, el radio
de afectación llegaría hasta Cuautitlán, en el Estado de México.

Ilustración 3. Vista al amanecer de la Refinería Miguel Hidalgo desde San Ildefonso


Chantepec, 2011. Fotógrafa Rocío I. Sánchez.

25
1.3.2 Industria Cementera. El caso de Cruz Azul.

Otro factor que ha influido en la transformación del paisaje en la región, es el


desarrollo de la industria cementera. Para finales del siglo XIX, los recursos
minerales explotados desde la colonia propiciaron que se instalara la primera
cementera de la región.
La parte central de Tula-Tepeji se caracteriza por la presencia de rocas calizas
formadas durante el periodo del cretácico medio al tardío, adoptando formas de
lomas. Al norte de la presa Requena se observan áreas cubiertas por rocas
arcillosas, donde se localizaba la Hacienda de “Jasso” que el inglés Henry
Gibbon alquilo y donde construyó una fábrica de cal hidráulica en 1881.

Dos años después el empresario se asoció con Joseph Watson con la finalidad
de producir cemento portland, es así como se instaura una de las principales
fábricas de cementos de la región hasta 1906, año en que la fábrica se declara
en quiebra. En ese mismo año Fernando Pimentel y Fagoaga adquiere la fábrica
y obtiene créditos con el Banco Central y la Compañía Bancaria de Obras y
Bienes Raíces. En el año de 1909 se conforma la Compañía Manufacturera de
Cemento Portland La Cruz Azul, S.A. de C.V., y es el 15 de abril de 1909 cuando
la compañía adquiere la Hacienda “Jasso”.

En ese mismo año se empezó a construir la fábrica de cemento La Tolteca. La


construcción de la cementera fue de 1909 hasta octubre de 1910; la apertura de
la fábrica se dio durante los inicios de la Revolución Mexicana. En aquel tiempo
llegó a México el señor Douglas H. Gibbs, empresario inglés representante de
un consorcio cementero llamado Associated Portland Cement Manufactures; los
objetivos de Gibbs eran ver las posibilidades de exportar a México el cemento
que fabricaban. Al ver el gran potencial para la industria cementera convenció a
la Asociación Portland Cementera Mexicana de que en vez de importar cemento,
se fabricara en la región11.

Para el año de 1919 la mayoría de los trabajadores de La Cruz Azul eran


campesinos, jornaleros, peones y artesanos venidos de las rancherías del

11
Programa Minero del Estado de Hidalgo, 2011, Secretaria de Economía, p.4.

26
Mezquital, de otros estados mineros, así como de San Ildefonso Chantepec. El
10 de Mayo de 1925 se funda el primer Sindicato de Obreros Progresistas “Cruz
Azul” formado por los operarios de los departamentos de elaboración.

Durante este año se firma el primer convenio que antecede a lo que


posteriormente sería el Contrato Colectivo de Trabajo entre la compañia
Manufacturera de Cemento Portland La Cruz Azul y los sindicatos, en dicho
contrato se logró plasmar el derecho a percibir un mes de sueldo por cada año
trabajado si el obrero decidiera separarse de la empresa o ésta lo diera de baja
por causas injustificadas, además de la correspondiente indemnización que por
ley le correspondía (www.cruzazul.com.mx [Consultado el 6 de agosto de 2014]).

Pero años después la compañía comienza a tener problemas debido a la falta


de inversiones y el 1º de marzo de 1931 La Cruz Azul se vendió en un millón de
pesos. El 15 de octubre se fijó como fecha de entrega de la compañía y sus
instalaciones. La compañía no pudo cubrir la indemnización de los trabajadores,
factor que detonó la toma de las instalaciones por parte de los obreros y con la
asesoría del Senador Arcadio Cornejo Presidente de la Junta de Conciliación y
Arbitraje de Tula, solicitaron la intervención del Gobierno del Estado encabezado
por el Ing. Bartolomé Vargas Lugo, quién no consideró válida la razón de
incosteabilidad por la que pretendían justificar el cierre de la fábrica, y se decreta
la incautación de la negociación como medida de aseguramiento de los intereses
de los trabajadores.(ibídem.)

Así es como La Cruz Azul, con base a la Ley de Expropiación decretada por el
propio gobierno, fue puesta en manos de los trabajadores el 2 de noviembre de
1931, constituida como Cooperativa por 192 socios fundadores. Durante los
primeros 90 días los socios no obtuvieron ingresos y las jornadas de trabajo
fueron de más de 12 horas.

Algunas personas de San Ildefonso recuerdan que durante este periodo los
trabajadores se ponían a jugar rayuela para obtener algunos ingresos
económicos. En 1932 los hornos se volvieron a encender y en mayo del mismo
año el Gobernador de Hidalgo adjudica la compraventa de la cementera a los

27
trabajadores. El gobierno estatal fungió como comprador formal y el federal
financió una parte y otorgó su aval para el trato. Los trabajadores se
comprometieron a cubrir en un plazo de diez años un millón 312 mil 555 pesos,
mediante un enganche y 10 anualidades a 4% de interés anual a partir del 1º de
junio de 1933. (ibídem.).

La Sociedad Cooperativa se formalizó en una Asamblea General realizada en


Jasso, Hidalgo, el 29 de enero de 1934, constituida como se dijo por 192 socios
fundadores, teniendo como nombre oficial Cooperativa Manufacturera de
Cemento Portland La Cruz Azul.

Esta etapa dio pie a la formación de un conglomerado de empresas cementeras


que hoy constituyen una gama de oportunidades para el desarrollo industrial
desde la visión gubernamental, pero también representan una de las principales
fuentes de contaminación de la región central del corredor industrial Tula-Tepeji.

Los procesos de producción de la industria cementera incluyen la extracción de


rocas calizas y otros minerales a cielo abierto con maquinaria pesada y a través
de explosiones, transporte del material bruto, molienda y sometimiento de estos
materiales a altas temperaturas (1500°C) mediante hornos especializados. En
todos ellos se producen partículas y gases. La calcinación de los materiales
brutos requiere grandes insumos de energía provenientes de la combustión de
desechos del refinado de petróleo crudo, como petróleo pesado y combustóleo.

Al parecer, a finales de 1990 algunas cementeras mexicanas, probablemente


también de la región de Tula, fueron autorizadas a utilizar desechos industriales
peligrosos como una alternativa de “reciclado de energía” para abatir costos por
uso de combustibles. La industria cementera en general emite contaminantes
gaseosos regulados y comunes a otras fuentes, Cobalto (CO), Dióxido de
Carbono (CO2), Óxidos de Nitrógeno (NOx), Dióxido de Azufre (SO2) y
Compuestos orgánicos volátiles (VOCs), así como partículas de suelo y rocas
removidas y transportadas, partículas de combustión que pueden contener
metales, hidrocarburos, dioxinas y furanos (sobre todo si utilizan combustibles
fósiles) (Zambrano, 2006).

28
De acuerdo al panorama minero del estado de Hidalgo del 2010, la región de
Tula abarca las zonas mineras de Tula de Allende, Atotonilco de Tula, Tepejí del
Rio y Progreso. El mineral que se explota principalmente es la caliza, un mineral
no metálico, que sirve de base para la fabricación de cemento. El volumen de la
producción de caliza a nivel estatal para el año 2010 se calculó en un total de 5
076 430 toneladas, con un valor de 339 105 670.03 de pesos12.
A continuación se presentan las principales empresas que controlan las minas
de explotación de caliza en la región sureste del Hidalgo, así como la cantidad
de toneladas extraídas por día.

Principales minas de extracción de caliza13.


Lugar Empresa Toneladas Derivados
explotadas
al día
Atotonilco de Tula Cementos Tolteca S.A. de C.V. 7000 cemento

Tepejí del Rio de Cal de Apasco, S. A 7000 cal


Ocampo
Tula sociedad Cooperativa La Cruz Azul, S.A. de 5500 cemento
C.V.
Atotonilco de tula Calderas Beltran, S.A. de C.V. 1000 cal

Tepejí del Rio de Productora de Cal, S.A. de C.V 500 cal


Ocampo
Atotonilco de Tula Cal El Tigre, S.A. de C.V. 150 cal

Tepejí del Rio de Unión de Producción Ejidal, S.A. de C.V. 100 cal
Ocampo
Atotonilco de Tula Calera el Refugio, S.A. de C.V 50 cal

Atotonilco de Tula Explotadora y Comercializadora de Piedra 50 cal


Caliza y sus Derivados

12
Programa Minero del Estado de Hidalgo, 2011, Secretaria de Economía
13
Elaboración a partir del Programa Minero del Estado de Hidalgo, 2011.

29
Atotonilco de Tula Lafarge Cementos, S. A. de C. V. 50 cal

Tepejí del Rio de Maxical, S.A. de C.V. 50 cal


Ocampo
Atotonilco de Procesadora de Calcios y Marmolinas 50 Ca CO3
Tula Karmazato, S.A.

1.3.3 Industria textil.

Un factor importante para la consolidación de la industria textil en la región es la


abundancia de agua. Irma Porto Pérez (2008) explica que esta industria sólo
pudo iniciar su crecimiento con la consolidación del capitalismo en México, sobre
todo con el uso de la electricidad.

La introducción de maquinaria movida por energía hidroeléctrica fue lo que trajo


los cambios más decisivos en la industria textil mexicana, ya que las plantas
modernas se concentraron cerca de las fuentes de energía, con su maquinaria
automática, con altas inversiones de capital y aumento en la producción.
Fue así como la energía hidráulica y el vapor constituyeron la base para la
maquinaria textil del siglo XIX, pues se incorporaron motores de combustión
interna. Muchas empresas generaban la energía por sí mismas y otras las
compraban a plantas cercanas: “Por lo tanto las fábricas textileras tendieron a
instalarse en regiones con abundante agua como Veracruz, Puebla-Tlaxcala y la
Ciudad de México” (Pérez, 2008:105).

Según los datos de la Estadística sobre la capacidad instalada de las plantas


eléctricas existentes en el país elaborada por el Departamento de estudios
hidroeléctricos de la Comisión Nacional de Irrigación (Herrera, 1930), la mayor
cantidad de energía eléctrica en el estado de Hidalgo para el año de 1930 era
producida por plantas hidroeléctricas a través del sistema de riego.

30
Energía Capacidad instaladas en millones
de kilowatts

Hidroeléctrica 12.5

Termoeléctrica 2.5

Total 15

En las primeras décadas del siglo XX la industria nacional presentó un relativo


crecimiento que se vio afectado por la Gran Depresión14. Para mediados de siglo,
la coyuntura de la Segunda Guerra Mundial favoreció la exportación de textiles
del país y se consolidó la industria de la confección en México, que pasó de ser
una actividad artesanal a una fabril principalmente urbana, es el caso de la
fábrica La Josefina en Tepeji del Río.

Para los años setentas y ochentas se observa una restructuración productiva en


esta industria, que tendrá como fondo el cambio tecnológico mundial, con el auge
de industrias como la química y petroquímica ya no se descansaría sólo en las
fibras textiles de origen estrictamente natural, como el algodón, para el caso de
las fibras blandas, o el henequén para las duras. Se incorporan fibras químicas
como el poliéster (Pérez, op. cit.: 124).

A la par, en la década de 1970, como parte de un fuerte impulso al desarrollo


productivo del petróleo mexicano, se construyó la refinería "Miguel Hidalgo” en
el municipio de Tula. La refinería representó otro factor importante que detonó el
rápido crecimiento industrial en la región.

A partir de esta restructuración y la necesidad de inversión tecnológica, la parte


de mayor dinamismo empresarial se centra en un grupo que surge o se expande
durante estos años. Algunas de las más importantes son Celanese, Kimex, Nylos
de México, Grupo industrial Cierres Ideal, Eduardos y Kaltex, esta última con una

14
La Gran Depresión es considerada como la crisis económica mundial que tuvo origen el 29 de octubre
de 1929 en Estados Unidos.

31
importante presencia en el corredor Tula-Tepeji, además de ser una de las
empresas en las que laboran habitantes de San Ildefonso.

El comportamiento de la industria textil en el decenio 1970-1982 precisa el


impacto del auge petrolero de finales de los años setenta que impulso el
dinamismo económico mexicano. La región no fue la excepción y se
establecieron empresas como ZAGA, Femina Maquila, Polirrafia, Puma, Levis,
Tropiplayera, Topeca, Kaltex y de otras industrias como Bicicletas Winsor,
Transformadores Artech, Jumex, por mencionar algunas. Todas ellas
modificaron la dinámica económica al interior de la comunidad de San Ildefonso
Chantepec:
En los 70´s las textileras ya estaban en su mero apogeo, era la envidia de
Cruz Azul porque se ganaba una miseria. [Con la introducción de la
industria textil] empezó a cambiar [la comunidad] completamente, llegaban
carros y carros con muebles y materiales [de construcción] año con año la
gente cambio.
Se identificaba a los “textileros” porque eran las personas que construían.
Las mujeres eran las que tenían que acarrear agua para la construcción,
“las mujeres también ponían de su esfuerzo. Habitante de la comunidad de
San Ildefonso, 4 de agosto 2012

Actualmente algunas de las empresas en las que laboran una gran cantidad de
habitantes de San Ildefonso, son fabricas textileras principalmente. Los
siguientes puntos de este apartado no hubieran sido posibles sin los datos
recogidos en campo por Iván Artión Torres Urbina para la elaboración del
informe del Diagnostico Programa Comunitario Sustentable de San Ildefonso,
Tepeji del Rio Hidalgo, en el cual participamos.

Grupo Kaltex, S.A. de C.V.

Grupo Kaltex está integrado por empresas que producen fibra sintética, hilo, telas
entre las que destacan la mezclilla y gabardina, prendas de vestir y productos
para el hogar15. En 1929 surge Kaltex como una empresa distribuidora de telas
pero fue hasta 1944 que incursionó en los procesos de manufactura textil. Cuatro

15
Kaltex Fibers es una de las empresas que integran Grupo Kaltex. Fundada en 1985 por el
gobierno mexicano con el nombre de Fibras Nacionales de Acrílico (Finacril), en 1987 fue
adquirida por Grupo Kaltex. (www.kaltex.com.mx [consultado 10 de agosto de 2014]).

32
décadas después Kaltex inicia exportaciones a Norteamérica, Latinoamérica y
Europa.

Durante los inicios de la empresa en la región, los trabajadores se tenían que


transportar a pie durante treinta a cuarenta y cinco minutos hasta la planta de
Tlautla. Fue en a finales de los años 80 cuando se solicitó el servicio de
transporte a la empresa Autobuses del Valle del Mezquital para poder
transportarse.

Actualmente hay tres turnos en la empresa. El primer horario es de siete de la


mañana a tres de la tarde, de lunes a sábado; el segundo es de tres de la tarde
a diez de la noche, también de lunes a sábado; el tercer turno es de siete de la
mañana a siete de la noche de domingo a jueves y, finalmente, el cuarto
comprende de diez de la mañana a siete de la noche los días jueves, viernes,
sábado, siendo los domingos de siete de la mañana a siete de la noche.

Los contratos en la textilera se dan de manera individual, que van de 1 a 6 meses


de contratación, aunque hay trabajadores que no cuentan con contrato o
desconocen la existencia de éste. El salario promedio es de $700.00
(Setecientos pesos) a la semana, pero este depende en gran medida del puesto
que el trabajador o trabajadora desempeñe, así como si pertenece o no al
sindicato. Esta pertenencia también genera diferencias respecto a los derechos
laborales y a las prestaciones.

Uno de los trabajadores recuerda que cuando entro a la fábrica como supervisor
de las telas recibía un sueldo de dos mil quinientos semanales, antes de la
devaluación del peso en diciembre de 1994. Como parte de sus actividades
cotidianas era supervisar que las telas no presentaran defectos y en caso de
tenerlos tenían que repararlos, tenían que montar los rollos de tela de
aproximadamente 80 kilos para la revisión y la mayor parte del tiempo
permanecían de pie, estas actividades generalmente tenían repercusiones en la
salud de los trabajadores:
Como el supervisor no sabía lo que le pasaba a uno, lo que le dolía a uno
a él no le importaba “tu saca tu producción a mí no me interesa” “no que

33
pues es que me duele aquí” “no, saca tu producción yo no sé”. La otra vez
me accidente ahí igual y no me hicieron caso, no fui al seguro y si se me
quito un poquito el dolor que tenía en la espalda, me cure yo solo, me tuve
que ir hasta Zumpango a que me sobaran […] ahí no le importaba en la
empresa, en la fábrica no le importaba como estuviera uno, si había mucho
trabajo tenía que estar uno ahí le cerraban la puerta a uno para que no
saliera uno […] a pesar de que era muy pesado el trabajo te obligaban a
estar ahí, a que estuvieras hasta que se acabara [¿Cuánto fue lo que llego
a trabajar?] Veinticuatro horas, Corriditas nada más las medias horas de
comida. [Las horas extra] se pagaba como normal, no era tiempo extra sino
que era normal. Hubo un tiempo que el que me quedaba dos veces por
semana, tres veces por semana veinticuatro horas, salía uno todo
somnoliento, sonámbulo pues veinticuatro horas parado viendo la luz
blanca. Si daban vacaciones pero hasta el año. Los días de descanso pues
eran los días festivos pero a veces teníamos que pagarlos, doblar turno y
a veces llegaban y “sabes que tienes que venir mañana” “no pero es día
de descanso” “yo no sé pero tienes que venir mañana”
En ese tiempo los trabajadores hablaron con el ingeniero y pidieron que se les
pagara más por jornadas de trabajo que se realizaban durante las horas extras,
pero sólo se les respeto este derecho por dos años. A pesar de que los
empleados han aportado grandes beneficios económicos con su trabajo, estos
no han sido reconocidos:

Me mandaban a San Juan del Rio a recuperar tela. La regresaban de Suiza


y otra vez la mandaban para México y ya para no traerlo hasta acá, hasta
Tlautla, teníamos que ir a San Juan diario, a revisar la tela, a tratar de
recuperarla otra vez, ya na’ más le quitábamos los defectos que trajeran,
le tratábamos de borrar los defectos para que pasara y si pasaron, la
volvimos a regresar. Hubo una ocasión en que nos mandaron, dicen
váyanse, éramos dos, váyanse dice, éramos tres pero el otro no quiso ir
ya, allá hay tela son 29 mil metro dice mínimo quiero que recuperen unos
10 mil metros, dice, para que se vayan, para que no se pierda todo, ya
fuimos. Ya llegamos allá […] tardamos como dos semanas en revisar eso,
pero de esos 29 mil fueron como 27 0 26 mil metros que recuperamos, lo
que no me gusto es que me hubieran dado un céntimo más no, no me
dieron nada, nada más la pura comida, no nos dieron viáticos nos íbamos
en los tráileres, los que llevaban la tela, ahí nos íbamos y teníamos que
darle para su refresco al trailero que nos traía, ahora sí que fue algo que
hicimos a favor de la empresa.
En 2006 un artículo de la revista Textiles panamericanos anunciaba que la
empresa mexicana planeaba poner en marcha un programa de modernización
para aumentar la producción a un 46% con fines de exportación. Este programa
de “modernización, actualización y crecimiento” de todo su equipo es para
mejorar todas las líneas de productos y aumentar la capacidad de producción,
con la finalidad de reducir costos y procesos de producción. El programa incluía
estrategias para aumentar la capacidad de producción de 65.000 a 100.000

34
toneladas anuales de fibra acrílica, productos con gran valor agregado
(www.textilespanamericanos.com [consultado el 20 de agosto de 2014]).

Acamex. (“Calcetines”)
La empresa Acamex produce calcetines y calcetas para exportación. Según los
datos recogidos entre los habitantes de la comunidad, se calcula que hay de 500
a 600 trabajadores por turno. Es importante destacar que las mujeres conforman
la mayoría de la población laboral de la fábrica. Dentro de ella aparentemente se
otorga seguro social al grueso de sus trabajadores, no se acepta la contratación
de menores de edad, se pagan horas extras y estas se trabajan de manera
voluntaria, pero el turno nocturno se paga igual que el resto. Las trabajadoras y
trabajadores sindicalizados pertenecen a la Confederación de Trabajadores de
México (CTM).

El sueldo promedio para las obreras y obreros no sindicalizados es de $500.00


semanales, mientras que las personas que están afiliadas a éste reciben un pago
de $800.00, las y los empleados de “confianza” son quienes reciben un mejor
salario, 1,200.00 a la semana. Los contratos son temporales, casi siempre
semestrales, por lo que las empleadas y empleados no pueden generar
antigüedad y de esta manera tener acceso a otras prestaciones laborales, lo que
permite que constantemente se despida a las personas. Estas prácticas son
constantes entre las compañías instaladas en la región.

El 2 de junio de 2003 el periódico La Jornada reportó un incendio en una bodega


de la empresa Acamex, en las maquilas Tepeji, que acabó con la fábrica donde
trabajaban 350 personas. Afortunadamente no se reportaron muertos pero
algunos trabajadores y trabajadoras resultaron intoxicados por el humo y hubo
crisis nerviosas en mujeres embarazadas. Por versiones de algunos de ellos,
declaraban que se presentó un conato de incendio en el área de maniobras de
los camiones que transportan materiales, pero el mismo personal lo sofocó con
cubetas de agua. Al día siguiente se inició otro incendio en el mismo sitio, pero
con mayor intensidad, por lo que la gente tuvo que romper parte de la malla
ciclónica que rodea la empresa para poder salir, pues el personal de seguridad

35
impidió el desalojo por las puertas (www.lajornadasanluis.com [Consultado el 10
de agosto de 2014]).

Grupo Zaga

Zagis, es la planta que opera en la región de Tepejí del Río y pertenece a Grupo
Zaga S. A. de C. V. en ella se realiza el procesado de algodón, la fabricación de
telas, así como la confección de prendas. En la empresa labora una parte de la
población de San Ildefonso, Iván Torres durante la elaboración del Diagnostico
Programa Comunitario Sustentable de San Ildefonso, Tepeji del Rio, Hidalgo
registró algunas estimaciones de los trabajadores con un total de 5,000
empleados en la planta, de los cuales 200 son originarios de San Ildefonso. Es
por ello que hay camionetas colectivas, de transporte público, que pasan en
horarios fijos por los trabajadores y los llevan directo a la compañía; estas
mismas van por ellos en los horarios de salida y los trasladan a la comunidad.
Los turnos son de 6 de la mañana a 2 de la tarde, de 2 de la tarde a 9:30 de la
noche y de 9:30 de la noche a 6 de la mañana16.

El salario promedio para los trabajadores sindicalizados pertenecientes a la CTM


es de $1,000 semanales, es importante mencionar que en la mayoría de los
casos no reciben apoyo ni asesoría laboral. Por otro lado los no sindicalizados
reciben un pago de $1,100 a la semana, ambos por una jornada de ocho horas
y los días festivos se pagan doble. Durante el mes de diciembre se dan dos
vacaciones pagadas y el aguinaldo equivalente a un mes de salario (Ibídem.).

Los despidos injustificados y sin indemnización o liquidación, accidentes o


muertes durante el trabajo, así como los malos tratos y discriminación por parte
de supervisores e ingenieros hacia las trabajadoras y trabajadores
principalmente a las y los originarios de San Ildefonso son las principales causas
de los conflictos laborales en la fábrica y en otras compañías como Kaltex.

16
Diagnostico-Sociocultural y Programa de Desarrollo Comunitario Sustentables (PCDS)

36
Durante mi estancia de campo en noviembre del 2013, un trabajador me explico
que con el objetivo de no dar aguinaldos a los y las empleadas, la empresa no
les daba trabajo por varias semanas. Después de varios días los contactaba y
les ofrecía nuevamente el empleo con la condición de renunciar a sus
prestaciones de ley. Muchas personas ante la desesperación y la necesidad
económica, aceptaron las condiciones de la empresa.

Es común escuchar durante los traslados de los trabajadores y trabajadoras en


el transporte público platicas donde se expresan las quejas sobre problemas de
salud, como enfermedades respiratorias y de la vista provocados por la “pelusa”
de los hilos, problemas auditivos por el ruido de las máquinas, problemas físicos
por la posición que tiene que adoptar el cuerpo en la realización de las tareas
especializadas y los accidentes laborales.

1.3.4 Industria alimentaria. Pilgrim´s Pride México.

La empresa Pilgrim's Pride se especializa en el procesamiento, comercialización


y distribución de pollo tanto fresco como congelado, además de productos
precocidos. Cuenta con tres plantas de procesamiento y cuatro de alimento, así
como un gran número de granjas de crianza y engorda principalmente en los
estados de San Luis Potosí, Querétaro y Guanajuato.

En 1987 la empresa inició operaciones en México y en 2009 la compañia


brasileña JBS compró el 64% de sus acciones. En el caso de la carne de pollo,
la totalidad del mercado se concentra en Bachoco, Pilgrims Pride y Tyson, pero
en tiempos recientes se hizo el anuncio de que Prilgrim’s adquirió la empresa
Tyson, lo que significa el aumento del poder monopólico por parte de las
empresas.

En su planta en México, en Tepejí del Río, emplea alrededor de 1,000


trabajadores en tres turnos, Los turnos varía de acuerdo a las diferentes áreas
de la empresa, el salario promedio es de $150 por jornada de 8 horas. Además
de su sueldo base los y las trabajadoras reciben $800 mensuales en vales, una
dotación de jabón de uno o dos kilos y rollos de papel también mensuales.

37
También cuentan con la prestación de prima vacacional y las horas extras se
pagan doble.

Dentro de la fuerza de trabajo está constante la de la mujer, dándose entre ellas


la presencia importante de madres solteras. Cabe mencionar que esta fue de las
primeras empresas que inicio la contratación de personal femenino.
Hay trabajadores que pueden ganar más que el promedio, específicamente
aquellos especialistas, como electricistas y mecánicos, que perciben un salario
mayor. En esta área hay tres turnos que cubren las veinticuatro horas. Desde la
compra de acciones por parte de la empresa JBS, la empresa subcontrata a otras
compañías para el mantenimiento y reparación de las unidades de transporte y
las cajas de refrigeración, lo que ha provocado el despido de trabajadores
contratados directamente por Pilgrim´s para que trabajadores subcontratados
ocupen su lugar.

Durante la realización del proyecto Diagnostico-Sociocultural y Programa de


Desarrollo Comunitario Sustentables (PCDS), se expusieron los mecanismos
que utiliza la empresa para no asumir su responsabilidad en los accidentes
laborales. Señala que estos van desde
no permitir asistir al trabajador al seguro para evitar que exista constancia
de su accidente, o bien, pagar un médico particular que se encargue del
accidentado para evitar que se levante el reporte ante el Instituto Mexicano
del Seguro Social (IMSS), que posibilite alguna acción contra la empresa y
en favor del trabajador, como indemnizaciones o pensiones. Hay
trabajadores que están expuestos a gases y productos nocivos que
representan un riesgo a la salud, lo que implica a su vez que debería existir
una compensación salarial por los riesgos a la salud en el trabajo17.
Durante 2014 se suscitó un accidente en la que un trabajador perdió la vida
mientras operaba un montacargas, algunos trabajadores aseguran que fue
negligencia del operador, desde entonces las autoridades y supervisores si
observan que los o las trabajadores cometen alguna falta de seguridad sin más
son despedidos y no reciben la liquidación correspondiente a los años que llevan
laborando en la empresa.

17
Diagnostico- Sociocultural y Programa de Desarrollo Comunitario Sustentable (PCDS) de San Ildefonso.

38
1.3.5 Fuerza de trabajo femenina.

Antes de la incorporación de las mujeres al trabajo asalariado en las fábricas ya


se daba un proceso de migración hacia la Ciudad de México, donde muchas
mujeres de la comunidad se empleaban como trabajadoras domésticas. Sobre
este fenómeno Doña Adela Calva narra en su libro Ra hua ra hiä (2008) algunas
experiencias sobre muchachas que salían a trabajar y regresaban al pueblo
durante la fiesta patronal durante la década de los 50´s.

Estas muchachas, apenas van llegando de México, de trabajar, están bien


arregladas, parecían gentes de ciudad, están bien pintadas de la cara, de
los labios, de las uñas, bien peinadas, envueltas en la cabeza con una
mascada y tenían colgadas en el cuello collares de grandes bolas. Traían
colgadas en sus orejas grandes arracadas o aretes, sus suéteres nuevos,
medias, y unos zapatos de grandes tacones que donde pisaban dejaban
muchos agujeritos en el suelo de la tierra. Aquellas muchachas eran las
que traían dinero de México, fruto de sus trabajos, para gastarlo en su
fiesta (Calva, 2008:144)
Hoy en día, muchas mujeres siguen empleándose como trabajadoras
domésticas en Cruz Azul, pero sólo son contratadas por recomendación de otras
mujeres de la comunidad, ya que las originarias de San Ildefonso son
consideradas honradas y buenas trabajadoras.
“Hay señoras que han tenido que salir porque la economía ya no alcanza.
Van con la idea de trabajar para mandar a sus hijos a la escuela, construir
un cuartito y entonces empiezas a comprar bolsa, a arreglarte el cabello, a
comprar con el abonero, a comprar otro tipo de ropa” Habitante de San
Ildefonso, 6 de agosto de 2012.

Es importante resaltar que a la par de este proceso de proletarización se


transformaron elementos culturales, como las relaciones de la dinámica familiar
y la adopción de distintos códigos de belleza atravesados por nuevas prácticas
de consumo.

Las coyunturas históricas descritas en este apartado nos permiten entender que
el despojo, la violencia y la marginación que ha vivido la comunidad de San
Ildefonso, no es un fenómeno actual sino resultado de un proceso de larga
duración que inicia con la época colonial, donde se establecieron las bases que
permitieron el arrebato de los medios de vida a través de la encomienda y a la
vez que se introdujo la noción de propiedad privada.

39
A la par de este proceso de acumulación permanente se da un proceso de
extractivismo de recursos, principalmente minerales y forestales, con un
importante impacto ambiental en la región, al grado de transformar
completamente el paisaje y dar origen a un ambiente desértico y habitado por un
conjunto de fábricas que prevalecen hasta nuestros días.

Ilustración 4. Refineria vista desde San Ildefonso Chantepec, Julio de 2011. Fotógrafa Rocío I. Sánchez,

Ilustración 5. Extracción de minerales no metálicos, Julio de 2011. Fotógrafa Rocío I. Sánchez

No obstante estas fábricas no son las mismas, también se han transformado al


interior, como muestra Manuel Castells, este hecho está relacionado con la
restructuración de la producción capitalista que en las últimas décadas del siglo
XX que paso de la organización vertical de la empresa con un proceso de
40
producción en serie “mecanizado basado en una cadena de montaje de un
producto tipificado” (Castells [1992] 2002: 182) a una producción flexible,
vinculado al modelo japonés denominado toyotismo.18

Estas transición se da en un contexto en el que la demanda se volvió


impredecible, se diversificaron los mercados en todo el mundo y la tecnología de
la información tuvo una mayor difusión. Todos elementos convirtieron al sistema
de producción en serie rígido y costoso. Dentro de los cambios organizativos “se
redefinieron las prácticas de contratación que buscaba prescindir de mano de
obra a través de la automatización de los puestos de trabajo. La eliminación de
tareas y la supresión de capas directivas” (Castells [1992] 2002: 181).

En este modelo de producción la participación de los trabajadores en la


producción por del trabajo en equipo que facilita la cooperación en la resolución
de problemas de forma autónoma, debido a que se trata de desespecializar a los
obreros y volverlos multifuncionales, que permitan generar fuentes de innovación
y mejorar procedimientos a través de la acumulación de conocimientos que se
dan en el proceso de producción y en el mundo exterior de la empresa19.

Otro de los cambios significativos fue la subcontratación de empresas medianas


y pequeñas por parte de las grandes empresas, debido a que las primeras se
caracterizan por una producción artesanal personalizada. Este tipo de
producción flexible les permite proveer a las grandes empresas los insumos
necesarios a través del sistema kan ban o justo a tiempo de la secuencia del
montaje y en la cantidad necesaria. Este sistema permite a las grandes
empresas reducir consideradamente sus inventarios y en algunos casos
funcionar con un stock nulo, lo que reduce costos de conservación y
almacenamiento de los productos20.

18
En contraposición del concepto de fordismo utilizado para nombrar el modelo de producción en serie
19
En este trabajo no se profundizó sobre estas nuevas transformaciones al interior de las empresas,
pero este fenómeno representa un espacio para investigaciones futuras.
20
Castells menciona que a pesar de la aparente disolución de las grandes empresas, lo que se observa es
el control de éstas sobre las pequeñas y medianas empresas mediante el control financiero, comercial y
tecnológico (Ibid: 183)

41
Esta forma de operar se puede observar en las empresas Levi Strasuss &
Co.,Nike, LMH, Calvin Klein, Guess e Inditex (Zara) que subcontratan a
empresas como Kaltex que las provee de telas o para que en otro momento y en
otros espacios sean maquiladas. También es representativo el caso de la
empresa Pilgrim´s que cuenta con una lista de granjas que la abastece de
acuerdo a los parámetros establecidos por la compañía o en los últimos años
que optó por subcontratar empresas que transporten el producto de las fabricas
a los centros de procesamiento, que le permitió reducir a los trabajadores que se
encargaban del mantenimiento y operación de las unidades para el traslado.

Para la operación adecuada de este proceso de producción denominado flexible


es imperante, como señala Castells, que no existan paros laborales o cualquier
acción que retrase la producción por lo que se ejerce un mayor control sobre la
mano de obra a través de establecimiento de bonos de producción, de
puntualidad, salarios, la falta de contratos, casos cada vez más frecuentes en los
que los derechos laborales de las personas que trabajan en las empresas del
corredor industrial son violentados.

Esta cotidianidad descrita que se vive al interior de las fábricas se incrusta en


otro tipo de vida, en otras formas de construir el mundo donde se manifiestan
valores y prácticas culturales, en ocasiones completamente opuestas a la lógica
de las compañías. En el siguiente capítulo dedicado a la vida cotidiana de San
Ildefonso, se dan cuenta de estas manifestaciones en sus celebraciones, ritos
de paso, su organización y parte de su historia.

42
43
II. San Ildefonso Chantepec.
Algunos habitantes mencionan que la fundación de la comunidad se realizó antes
de la conquista española. En aquel entonces el nombre era Chantepec, que
significa en náhuatl “en las faldas del cerro”. El pueblo se encuentra ubicado al
suroeste del estado de Hidalgo. Limita al norte con Cerro Blanco y el municipio
de Tula de Allende; al sur con el cerro de Santa Ana, Santa María Magdalena y
el cerro de La Meza. Al oeste con el Estado de México y al este con San Lucas
y Santa María Ilucan.

Ilustración 6. Fuente: INEGI [consultado el 30 de Julio de 2012]

La comunidad de San Ildefonso se encuentra a unos diez kilómetros al norte de


la cabecera municipal de Tepeji del Río Ocampo. La comunidad cuenta con un
sólo acceso a través de carretera Tula-Tepeji, recientemente la empresa Cruz
Azul está trabajando en la apertura de otro acceso para la extracción de pizarra
a la altura de la Universidad Tecnológica Tula-Tepeji (UTTT).

La población de la comunidad es considerada urbana por instituciones


gubernamentales, la mayoría de los habitantes se ocupa económicamente en la
industria, la construcción o como músicos y, en menor medida, como
44
campesinos. El pueblo se conforma de 19 manzanas y cinco barrios conocidos
como el Centro, La Loma, La Palma, La Flor y el Calvario. San Ildefonso es
actualmente la única comunidad del municipio de Tepejí del Río en la que se
habla la lengua otomí, o denominada por sus habitantes como hñähñu, a pesar
de estar ubicada en medio del corredor industrial Tula-Tepejí.

En el estado de Hidalgo el otomí es el segundo grupo etnolingüistico con 114


043 hablantes, por debajo del Nahua con 221 684 y superior al Tepehua con
1842. Pero también es la lengua con más diversidad dialectal:
En la zona oriental se habla el otomí de la sierra, que se conoce con el
nombre de hñähñu, ñuju, ñoju o yühu; estas variantes se hablan en los
municipios de Acaxochitlán, Huehutla, San Bartolo Tutotepec, Tenango de
Doria y Tulancingo de bravo. En el Valle del Mezquital también hay distintas
variantes, como el ñöhñö o ñähñá, conocido como otomí del oeste del Valle
del Mezquital; se habla en los municipios de Huichapan y Tecozautla. El
otomí del Valle del mezquital es denominado por sus propios hablantes
hñähñú, ñänhú, ñandú, ñohñu o ñanhmu, y se habla en los municipios de
Actopan, Ajacuba, Alfajayucan, Almoloya, Atotonilco el Grande, Calnali,
Chapulhuacán, Chilcuautla, Eloxochitlán, Francisco I. Madero, Husca de
Ocampo, Ixmiquilpan, Jacala de Ledezma, Metepec, Mixquiahuala de
Juárez, Pachuca, San Agustín, Tlaxiaca, Tasquillo, Tepeapulco, Tehuacán
de Guerrero, Tepeji del Rio de Ocampo, Tepetitlán, Tezontepec de
Aldama, Tlahuelilpan, Tula de Allende y Zempuala (Guerrero, 2012:33-34)
Sobre la vegetación de la comunidad se puede decir que abundan las biznagas,
garambullos, nopales, cardón, encinos, helechos, limpiatunas, huajes -que no es
una planta endémica de San Ildefonso y que se encuentra principalmente a la
orilla del camino que sube al cerro de la Santa Cruz.

La comunidad de San Ildefonso es de las más pobladas del municipio, cuenta


con 4,423 habitantes según el censo del INEGI en 201021. Es importante señalar
que, de acuerdo con los testimonios de pobladores de la comunidad, se dice que
en la actualidad su población es de entre 7,000 y 8,000 habitantes 22, cifras
contrastantes con las del INEGI, problemática que se refleja en la reducción de
los presupuestos en el sector salud y educación pública, que abordaremos más
adelante (infra., capitulo 3).

21
Censo de Población y Vivienda 2012. INEGI, www.inegi.gob.mx [Consulta: diciembre 2012].De la
población total 2214 son hombres, 2209 mujeres. Se contabilizan 2776 personas de entre 3 años y más
que hablan alguna lengua indígena y a 2726 que hablan una lengua indígena y español.
22
Según diversas pláticas con habitantes de San Ildefonso, plantean que el censo del INEGI registró sólo
a una parte de la población real de la comunidad.

45
Cuenta con una escuela primaria con dos turnos con alrededor de 550 infantes,
un preescolar con aproximadamente 200 niños y niñas y nivel maternal o
“educación inicial”, como se le nombra en la comunidad, en el que hay entre 15
y 20 menores. Existe una telesecundaria a la que asisten alrededor de 180
estudiantes23. En los últimos meses se instaló un Colegio de Bachilleres
COBACH en la segunda planta de la biblioteca al que asisten aproximadamente
20 alumnos.

La Telesecundaria 255 fue fundada en 1981. Los habitantes han pedido el


cambio de modalidad a diurna o técnica con la finalidad de ampliar los lugares
disponibles y mejorar la calidad de la enseñanza. La modalidad de
telesecundaria se implementó durante las décadas de los setenta con el objetivo
de proporcionar educación en las comunidades rurales. El método se basa en la
proyección de material audiovisual a la par del acompañamiento de un docente
que funge como facilitador educativo.

La comunidad cuenta con un centro de salud que atiende las 24 horas con dos
doctores y enfermeras. Así mismo, la población tiene casi en su totalidad luz
eléctrica, y en menor medida drenaje y agua potable. De las 1043 viviendas
censadas, 960 cuentan con luz eléctrica, 810 disponen de agua potable, 751
están conectadas al sistema de drenaje24.

La organización política de la comunidad se da a través de las asambleas


generales, de los sistemas de cargos25 que comprenden autoridades y comités
tanto civiles como religiosos. Desde la perspectiva antropológica de la

23
Estas estadísticas no son oficiales, fueron proporcionadas por los habitantes de San Ildefonso y
registradas durante una estancia de campo en 2013
24
Censo de Población y Vivienda 2010. INEGI, www.inegi.gob.mx [Consulta: diciembre 2012].
25
Leif Korsbaeck menciona que “el sistema de cargos consiste en un número de oficios que están
claramente definidos como tales y que se rotan entre los miembros de la comunidad quienes asumen un
oficio por un periodo corto de tiempo después de lo cual se retiran a su vida normal por un periodo largo
periodo de tiempo. Los oficios están ordenados jerárquicamente y el sistema de cargos comprende a
todos –o a casi todos- los miembros de la comunidad. Los cargueros no reciben pago alguno durante su
periodo de servicio, por el contrario, muy a menudo el cargo significa un costo considerable en tiempo de
trabajo perdido y en gastos de dinero efectivo, pero como compensación el cargo confiere al responsable
un gran prestigio en la comunidad. El sistema de cargos comprende dos jerarquías separadas, una política
y una religiosa, pero las dos jerarquías están íntimamente relacionadas” (Korsbaek, 2009: 41).

46
comunalidad, la Asamblea tiene un papel importante en la vida comunal de los
pueblos ya que:
Es la instancia donde se define la voluntad comunal a través de la
deliberación y la toma de decisiones, a las que generalmente se llega por
consenso; está es la costumbre de “mandar obedeciendo”. La asamblea
se organiza para atender todos los asuntos que atañen a la vida comunal,
como serían los relativos al territorio, al poder político, al trabajo colectivo,
la fiesta comunal, o cualquier otro que tenga que ver con la vida de la
comunidad. (Rendón, 2003: 44)
En las asambleas generales todos los miembros de la comunidad tienen derecho
y la obligación de participar en ellas; sin embargo son los hombres mayores los
que tienen una mayor intervención en éstas. Actualmente se empieza a observar
una participación más abierta por parte de las mujeres.

Es en la asamblea donde se elige al Delegado del pueblo, anteriormente


nombrado Juez Auxiliar, que deberá de cubrir un período de un año.
Dependiendo su desempeño, éste podrá ser reelecto o se propone a otra
persona para que ocupe su cargo. También se eligen autoridades como el
secretario, tesorero y los vocales, así como a las personas que conformarán los
diferentes comités de la comunidad.

Sobre las autoridades, Doña Adela menciona que años atrás se elegían en año
nuevo y tenían las funciones y el deber de:
[…] enseñar cómo vivir y para que cuide nuestro pueblo, aquél que nos va
a regañar y cuidarnos, aquél que nos enseñe a compartir el trabajo
comunitario y la cooperación voluntaria. Es aquél que tiene derecho a
llamarnos la atención cuando no hacemos lo correcto, es aquél que tiene
el ejemplo de regañarnos cuando peleamos y discutimos con nuestros
semejantes, es aquél que obtiene el derecho de respeto para ser
obedecido de cuando cometemos una falta, a esa persona es a quien le
hemos obedecido cuando nos llama a realizar alguna faena, llámese
limpieza de calles, plaza, escuela o centro de salud, llámese cooperación
voluntaria y los días que nos indique cumplimos con él. Aquél que tiene
hasta el derecho de castigar y privarnos de nuestra libertad y que también
tiene la libertad de valorar el grado de nuestra falta o delito, el cual la misma
ley indica a quién corresponde otorgar el castigo, pero más que otro en
particular un dirigente nuestro es básico para el crecimiento y desarrollo
social comunitario. (Calva, 2007:30)

Otra figura importante en la organización de la comunidad son los comités.


Actualmente existen comités de padres de familia de las diferentes escuelas de

47
San Ildefonso Chantepec, el comité de la iglesia, el comité de Oportunidades26 o
del centro de salud, el comité de calles, comité de agua, comité de la fiesta
patronal y el comité de la fiesta de músicos.

Afortunadamente la Asamblea se mantiene como una de las instituciones


políticas más importantes de San Ildefonso, en algún momento agentes externos
a la comunidad plantearon la posibilidad de que se eligiera a las autoridades
tradicionales por medio de un proceso electoral, en el que los partidos políticos
pudieran intervenir, posibilidad a la que la población se opuso rotundamente.

Esto no descarta que agrupaciones afiliadas a ciertos partidos políticos puedan


influir en las decisiones de las asambleas o en la designación de las autoridades
para restar poder político a la voluntad de la comunidad, en estos casos es
constante que se presenten conflictos al interior de San Ildefonso. Por otro lado,
la figura del Delegado se percibe cada vez más como el intermediario entre el
poder local y el poder exterior, y en algunos casos para beneficio particular o
para el ejercicio del poder municipal o estatal.

26
El programa Oportunidades es resultado de la transformación del programa Progresa en 2002, durante
la administración del presidente Vicente Fox (Vid. www.juridicas.unam.mx [consultado 25 de agosto de
2014). Oportunidades tiene como objetivo reducir la desigualdad entre la población en el ámbito de la
educación, salud y bienestar social, para ello se entregan apoyos monetarios que depende del número de
integrantes de la familia menores de nueve años y en el caso de los becarios y becaras se establece a
partir del grado escolar que cursan, actualmente nuevamente cambio al nombre de Prospera
(www.prospera.gob.mx [consultado 25 de agosto de 2014]).

48
Ilustración 7. Asamblea Comunitaria, 1 de noviembre de 2013. Fotógrafa Cecilia López Ramírez.

El trabajo comunal se ha visto severamente afectado por la introducción de


programas políticos que proporcionan material de construcción y mano de obra
para la realización de infraestructura en la comunidad, principalmente en la
construcción de las calles. La mayoría de las calles que se han hecho en San
Ildefonso han sido con el trabajo de la comunidad, el gobierno municipal sólo
proporcionaba el material para la construcción, de este modo se buscaba
aprovechar más los recursos que se otorgaban a las obras, y lo más importante
es que permitía mantener uno de los elementos centrales de la vida comunal del
pueblo.

La gente ya no trabaja, porque en todas estas calles que se han hecho han
dado material pero la mano de obra la ha dado la gente porque se amplía
más el trabajo, porque si te dan mano de obra y material va a ser menos,
pero si tú dices todo lo que vas a gastar en mano de obra en lo que es
material, dámelo en material y yo como jefe de manzana yo me voy a
encargar de que mi gente trabaje.(Habitante de San Ildefonso, Agosto de
2012).
Un ejemplo de trabajo comunal que tuve oportunidad de registrar en mis
estancias de campo -a través de la historia oral entre algunas personas- fue el
de la construcción del puente que conecta la calle principal con el Centro.
Algunos testimonios mencionan que antes de la construcción del puente sólo se
levantaba una cerca y se atravesaban palos y ramas para que la gente pudiera
pasar durante la fiesta patronal. Debido a que la tierra es “chiclosa”, era muy

49
difícil caminar en esa parte del camino, así que a finales de los setenta se
iniciaron los trabajos de empedrado.

Las personas recuerdan que al inicio se contrataron empedradores de


Querétaro, pagados por el municipio. Sin embargo, en ese tiempo se llevaron a
cabo elecciones en el municipio, pero el candidato del Partido Revolucionario
Institucional (PRI) las perdió y paró los trabajos, así que habitantes como Don
Matías, Don Juan (†), Don Goyo, Don Mariano, Don Lario (†), Don Miguel
Gutiérrez, Don Alfonso, Don Félix, por mencionar algunos, decidieron
terminarlos. En el caso de Don Emiliano, contaba con una tienda y no pudo
ayudar con trabajo, sin embargo él proporcionaba las cervezas a los que
trabajaban en el empedrado:

El jovencito era yo, y el Ricardo, los que terminamos ese puente éramos
como ocho, diez. Eran bien “relagistas”, trabajar con ellos era la pura vida
y les gustaba como echaban relajo todas las tardes, era muy alegre el
viejito, no[s] la pasamos risa y risa las tardes, los domingos, pero si fuimos
pocos. (Habitante de San Ildefonso, Agosto de 2012).
Las piedras que se habían sacado cuando se pavimentaron las calles se
utilizaron para la nivelación del puente, otras se acarrearon del cerro y las
faltantes se compraron junto con la tierra para el relleno con la cooperación de
la gente.

Debido a que el presidente municipal de Tepeji del Rio no facilitó el préstamo de


camiones para el traslado de los materiales, algunas personas recurrieron al
presidente municipal de Tula, en ese entonces del Partido de la Revolución
Democrática (PRD) quien les facilitó los camiones para el traslado de éstos.

Ganó el PRD en Tula, nos prestaban los camiones y con esos acarreamos
buena cantidad de piedra y ocho por ocho íbamos a acarrear y la gente
también empezó a salir a echarnos la mano. Daba gusto trabajar porque la
gente participaba, sacamos buena cantidad de piedra […] llevábamos
vigas para subir las piedras grandes, era una forma de trabajar en conjunto,
te alegraba el día, era los domingos, íbamos, y como que la gente daba de
gusto, vamos a trabajar y como quedo cuando vimos que ya se cimento se
puso la barda, dice no ya otro mundo ya vivíamos. (Habitante de San
Ildefonso, Agosto de 2012).
Actualmente muchas personas prefieren que el gobierno no sólo proporcione los
materiales de construcción, sino que además realice los trabajos, argumentan
que “ese es su trabajo”. Otros habitantes consideran que se pueden aprovechar

50
más los recursos que otorgan si la gente pone el trabajo de construcción, pero
sobre todo porque se mantiene una dinámica comunal.

2.1 Historia del Ejido de San Ildefonso.

De acuerdo a los documentos que se encuentran en la parroquia del pueblo, se


considera que San “Lifonsio” o “Alifonso” pertenecía a la alcaldía mayor de Tula
y la doctrina de “Tepexi”, y que sus pobladores son naturales, esto es, se trata
de indígenas de probable filiación hñähñu, ya que algunos de los lugares que se
mencionan, junto con uno de los documentos, están escritos en otomí.

En un documento de 1709 titulado “Composición de Tierras de San Ildefonso”,


se dice que el territorio debía medir 600 varas27, lo correspondiente a los pueblos
de indios, que por unas cuantas varas, las dimensiones del pueblo se excedían
de lo permitido. Fue durante este siglo que se dio una gran expansión de la
propiedad privada en la Nueva España, tipo de propiedad que se venía
estructurando en los siglos anteriores a través de las mercedes.

Antonio Escobar Ohmstede (2010:31) menciona que para las primeras décadas
del siglo XX, apenas 840 terratenientes eran dueños de grandes extensiones de
tierra, la mayoría consideradas sin uso útil. Fue en la época del porfiriato cuando
las haciendas florecieron como nunca antes y por ello más de 80 por ciento de
la población rural eran jornaleros agrícolas, pues ya habían sido despojados de
sus tierras (cfr. Núñez, 2011:74-75).

Para estas fechas las principales actividades económicas de San Ildefonso,


además de la agricultura principalmente maíz, cebada y maguey que vendían a
$10 la carga de maíz y a $5 la carga de cebada, otra de las principales
actividades era la fabricación de ayates y la elaboración de pulque. Otra parte de
la población trabajaba como jornaleros y peones temporales en las haciendas de
Jasso, la Cañada y San Antonio Tula, con jornales de 50 centavos 28. En estas
haciendas también trabajó población de filiación otomí proveniente de Jilotepec.

27
Una vara equivale aproximadamente a 0.84 metros.
28
Censo agrario y cuestionario D-S elaborado por el ingeniero Juan Ocampo el 3 de marzo de 1926 en
Registro Agrario Nacional Expediente 23/ 1611 Letargo 1 Foja 63.

51
Algunos testimonios mencionan que se hacía una distinción entre la gente de
San Ildefonso y la de Jilotepec por el color de la vestimenta: la de los primeros
era blanca mientras que los de Jilotepec se caracterizaban por la vestimenta
negra.

Pobladores de San Ildefonso recuerdan que la gente del pueblo iba a trabajar a
las haciendas de los alrededores, como a San Antonio Tula, la Cañada o a
Tepejí, a Conejos o al “Fresno” (anteriormente propiedad de los hacendados y
hoy en día forma parte del ejido). A la gente que iba a trabajar se le pagaba con
maíz.

Generalmente la familia del jornalero tenía que ir a recoger el maíz que le pagaba
la hacienda, ya que el jornalero tenía que trabajar. También una persona, casi
siempre las esposas de los jornaleros, tenían que llevarles la comida a las
haciendas, en otros casos la enviaban con un peón que las transportaba en
burro, ahí se repartían conforme los hombres reconocían las servilletas que las
señoras enviaban.

Se dice que aun lloviendo se tenía que trabajar en las haciendas hasta que
dieran las siete de la noche, que era cuando se comenzaba a desgranar el maíz,
los jilotes de las mazorcas se quemaban para calentar tortillas y para disminuir
el frio. “Ya cuando fue la revolución les quitaron las tierras y se las dieron a los
pobres, y ya empezaron a trabajar las tierras” así recuerda una habitante de la
comunidad.

El 6 de enero de 1915, después de la Revolución Mexicana, Venustiano


Carranza publicó un decreto en el que se establece que las poblaciones que
carecían de tierras se les dotaría de ejidos y se restituirían sus tierras
expropiadas por la ley del 25 de junio de 185629, todas ellas convertidas en

29
También conocida como Ley Lerdo; la ley de Desamortización de Fincas Rusticas y Urbanas propiedad
de Corporaciones Civiles y Religiosas tenía como propósito poner en circulación comercial los bienes
inmuebles, tanto de las corporaciones eclesiásticas como de las civiles (ayuntamientos, cofradías y
posteriormente las de los pueblos de indios). Si bien los pueblos de indios no fueron considerados
corporaciones dentro del artículo tercero de la Ley lerdo, sí fueron vistos como instituciones de “duración
perpetua o indefinida”, por lo que perdieron la personalidad jurídica para conservar sus tierras de manera
“común”, y la capacidad de enfrentar juicios en su carácter de pueblo, lo que no evitó que buscaran

52
propiedad privada como resultado de la aplicación de las leyes de
desamortización o las de colonización y baldíos, así como de la intervención de
las compañías deslindadoras (Escobar, 2010:47). Otro de los objetivos del
decreto fue impulsar la Comisión Nacional Agraria, encargada de atender y
legitimar las solicitudes de restitución y dotación de tierras.

Con la creación del artículo 27 de la Constitución de 1917 se estipuló que la


propiedad de las tierras y aguas, comprendidas dentro de los límites del territorio
nacional, correspondía originalmente a la nación. Uno de los objetivos de este
artículo era la desaparición de grandes extensiones de tierras “improductivas” a
partir su fraccionamiento y distribución en pequeñas propiedades particulares y
propiedades de carácter social. (Ibid).

Con el decreto de 1915 y la constitución de 1917 se dio una restructuración de


la tenencia de la tierra, al devolverles a los pueblos terrenos mermados a partir
de la ley de 1856 o la dotación que no pudieron comprobar su perdida entre
1856-1910, o que sencillamente no podían presentar los títulos para avalar dicha
posesión.

Venustiano Carranza, quien había sido hacendado, pensaba que el futuro


agrario y agrícola del país se apoyaba principalmente en la agricultura individual,
privada, orientada al mercado y sobre todo a la exportación, visión que no se
diferenciaba mucho de la del ranchero Álvaro Obregón, quien veía en el
latifundismo un problema de carácter económico. Por ello el 28 de diciembre de
1920 promulga la Ley de Ejidos que establece que la vía de posesión de la tierra
es por núcleos de población no por individuos, como base de la reorganización
del campo Mexicano.

El 2 de Abril de 1923, durante la administración de Álvaro Obregón, el


representante del pueblo de San Ildefonso, Tirzo Andrés, dirige al gobernador
del estado el siguiente oficio:

alternativas para conservar, en forma de sociedades agrarias o condueñazgos, la mayor parte de sus
bienes comunales (Escobar, 2010: 62)

53
“[…] comparezco muy respetuosamente para exponer: que el pueblo que
represento, carece de las tierras necesarias para tener vida propia, debido
a los numerosos despojos que nos han hecho los terratenientes
cercanos, y por lo mismo con fundamento en el art. 27 de la Constitución
General de la Republica, y Ley Agraria de 6 de enero de 1915, vengo a
solicitar de Usted Ciudadano Gobernador la dotación de tierras para mi
pueblo en concepto de provisional, a reserva de recibir la definitiva por la
Comisión Nacional Agraria y el C. Presidente de la Republica. Con fin de
que tengan su credencial los C.C. que forman el Comité Particular
Ejecutivo de este mismo pueblo, me permito adjuntarle con el presente, al
acta de la elección del mismo.”30

Para poder instaurar el expediente respectivo, el 16 de mayo del mismo año, la


Comisión Local Agraria solicita al señor Tirzo Andrés acredite su personalidad
como representante con un acta firmada por un 60 por ciento de los habitantes,
debidamente legalizada por el Juez Auxiliar y el Presidente Municipal de Tepeji
del Río.

Al ver el retraso de la resolución del expediente, la Procuraduría de Pueblos en


el Estado le pide al Presidente de la Comisión Local Agraria la clasificación de
los predios que se puedan afectar con la dotación, y que se levante el plano de
conjunto para poder agilizar el proceso.

Tiempo después la secretaría responde que la información que solicita así como
el acta que avala la personalidad del representante del pueblo, son los datos que
faltan y son requisitos legales para conformar el expediente de San Ildefonso.
Por ello, el 9 de septiembre se elabora el acta del pueblo de San Ildefonso que
nombra al representante Tirzo Andrés.

Se les informa al Tercer Vocal de la Comisión Local Agraria y al representante


del pueblo de San Ildefonso, Tirzo Andrés, la instauración del expediente
dotación de ejidos seguido al Pueblo de San Ildefonso el 9 de octubre de 1924.
Y el 24 de octubre se publica en el Periódico Oficial la solicitud de Dotación de
Ejidos.

30
Registro Agrario Nacional. Expediente 23/1611 Legajo 1 pp. 8

54
El 11 de diciembre de 1924 el vocal de la Comisión Agraria solicita se envíe un
Ingeniero para hacer la planificación de terrenos que poseía el pueblo para
entonces, y levantar el censo agrario del lugar como lo establece el art. 22 del
Reglamento Agrario31.

Días después la delegación de la Comisión Nacional Agraria responde que no


es posible proporcionar Ingenieros que practiquen trabajo en los pueblos de
Santa Monica, Tepetepec, Singuilucan, Juárez Hidalgo, Santhe, Tizayuca, Pie
del Cerro, Bonigu, Itztayala, San Ildefonso y Xochiuvaco por el recargo de
trabajos urgentes que se tenía32.

Es hasta el 20 de mayo de 1925 que se le pide al Ing. Juan Ocampo trasladarse


al pueblo de San Ildefonso para proceder a la planificación de los terrenos, así
como de una zona colindante para intervenir en la formación del censo agrario
junto con el representante del pueblo33.

Para esta época San Ildefonso colindaba al norte con la Hacienda de San
Antonio Tula. La Hacienda fue adquirida el 21 de enero de 1902 por Antonio R.
Escandón, con una superficie de 10,513 hectáreas, correspondiendo 669 a
terrenos de labor, 75 has. a terrenos de temporal y 9,768 a terrenos pastoriles y
cerriles. Los jornales en la hacienda se pagaban a 0.75 pesos por ocho horas de
trabajo. Se contaban con 22 vacas de vientre, 11 novillos y 2 caballos 34.

Al Sur el pueblo colindaba con el ejido de Santa María Magdalena y la Hacienda


de la Cañada, también vecina al oeste. La Hacienda La Cañada, propiedad de
Norberto Salgado desde agosto de 1914, contaba con una superficie de 3716
hectáreas de las cuales 120 contaban con riego, destinadas al cultivo de trigo,
40 ha de medio riego para maíz, 56 para cebada y 3,500 ha. eran pastos y cerril
que podían ser aprovechadas por 200 cabezas de ganado menor, 150 de menor
y 100 bueyes de trabajo. Los jornales en “La Cañada” eran de un peso por diez

31
Registro Agrario Expediente 23/1611 Letargo 1 Foja 41
32
Registro Agrario Expediente 23/1611 Letargo 1 Foja 43
33
Registro Agrario Expediente 23/1611 Letargo 1 Foja 48
34
Cuestionario P-A Registro Agrario Expediente 23/ 1611 Letargo 1 Foja 126

55
horas de trabajo. La Hacienda contaba con su propia jurisdicción de aguas que
se aprovechaban en las fincas, obtenidas de las presas de cal. La cantidad media
necesaria para regar una hectárea de cultivo era de 2000 metros cúbicos por
cada riego: 3 riegos para el trigo y 2 para el maíz en época de secas35.

San Ildefonso colindaba al este con la Hacienda de Jasso, pueblo y ejido de San
Lucas Hacaleo. La Compañía Manufacturera de Cemento Portland S.A. adquirió
el 15 de abril de 1909 la Hacienda “Jasso”. M. Marroquín y Ribera, gerente
general de la compañía, declaraba en el cuestionario P.A requerido por la
Comisión Local Agraria, que los productos obtenidos de las fincas no se vendían
sino que eran requeridos para el abastecimiento de la misma. Los jornales que
se pagan fluctuaban entre el máximo de $2.00 y el mínimo de $1.00 por ocho
horas de trabajo. El agua que se aprovechaba en las fincas provenía de Tepejí
del Río y era de jurisdicción federal con régimen permanente. La hacienda
disponía de 235 litros por segundo, el principal cultivo era la alfalfa con un
requerimiento de 1.5 litros por segundo para obtener 7300 Kg. por hectárea 36.

A principio de ese año algunos vecinos se muestran preocupados por terrenos


que querían comprar y que pudieran ser afectados por la dotación de ejidos,
debido a que los contratos de compra–venta que se celebraban después de que
ha sido promovido un expediente de restitución o dotación, no se respetarían al
localizar el ejido.

Tal fue el caso del señor Aurelio Velázquez, vecino del pueblo en el que pide que
se le informe si va a ser afectada la Hacienda de San Antonio Tula, porque tiene
interés en comprar unos terrenos en la parte conocida con el nombre de
Hacienda Vieja, para lo que argumenta:

“cualquier parte de tierra que tomaran no les serviría para el cultivo, toda vez que
todo aquello es cerril, con una capa de diez a quince centímetros de tierra en
cambio con mi obra que tengo en proyecto construir, siendo dueño, se

35
Cuestionario P-A Registro Agrario Expediente 23/ 1611 Letargo 1 Foja 146
36
Cuestionario P-A Registro Agrario Expediente 23/ 1611 Letargo 1 Foja 115

56
beneficiaran los ejidos del Pueblo de San Marcos y parte de San Lorenzo con el
agua que se llegará almacenar la utilizarían para sus riegos dichos pueblos”37.

El secretario de La Comisión Local Agraria advertía que era casi un hecho que
la Hacienda fuera afectada por la dotación. Del 25 de mayo al 27 de Junio de
1925 el ingeniero Juan Ocampo inicia los trabajos de campo e hizo el
levantamiento de 5 poligonales, tres principales y dos a detalle. Los principales
fueron del fundo del Pueblo, de una fracción de la Hacienda la Cañada: los
polígonos a detalle fueron uno para clasificar las tierras de temporal de la
hacienda de San Antonio Tula y el otro para la Hacienda de la Cañada.

Según el Informe de los trabajos de planificación, formación de censo y


cuestionario D.S., el ingeniero Ocampo comunicaba que el pueblo de San
Ildefonso contaba con un total de 818 habitantes, de los cuales 287 eran jefes
de familia y ciudadanos mayores de 18 años, pero sólo 186 poseían tierras38.

El pueblo de San Ildefonso posee una superficie total de 924.60 hectáreas


distribuidas en la siguiente forma. Superficie del perímetro urbano 40
hectáreas, superficie de terrenos de labor 74.50 has. Y superficie [comunal]
de terrenos cerriles con escasos pastos 810,10 has.
[…] Teniendo en cuenta los datos anteriores y considerando que las 74.50
hectáreas de temporal de 3ª. que dispone el vecindario del pueblo, bastan
para cubrir las necesidades de 12 individuos y que las 810.10 de cerril con
pocos pastos, bastan para 67 individuos, faltando por dotar según el censo,
208 ciudadanos capacitados para labrar la tierra que a razón de 10 has.
por cabeza, que resulta ser la parcela tipo, teniendo en consideración las
prescripciones legales y los factores especiales del clima, calidad de las
tierras y distancia a que se encuentra el pueblo de los centros de población
y vías de comunicación; dan un total de 2080 hectáreas que se deberán
tomar de las haciendas de Jasso 338.31 has., de la Cañada 813.12 has. y
de San Antonio Tula 928.57 has.39.
Las fincas afectadas por la dotación de ejido para el pueblo de San Ildefonso
fueron la Hacienda de Jasso, La de la Cañada y la de San Antonio Tula que,
según los datos obtenidos en el archivo de la Delegación Local Agraria, ya
habían sido afectadas por la dotación de los pueblos vecinos.

37
Registro Agrario Expediente 23/ 1611 Letargo 1 Foja 55
38
Registro Agrario Expediente 23/ 1611 Letargo 1 Foja 162
39
Registro Agrario Expediente 23/ 1611 Letargo 6 Foja 62

57
Para el caso de la hacienda de Jasso el reparto fue entre los ejidos de Atitalaquia,
San Pedrito Alpuyeca, San Lorenzo, San Marcos, Lucas Teacalco y Bomintza.
La Hacienda de la Cañada se vio afectada por los ejidos Santa María Magdalena
y San Lucas Teacalco. Los ejidos de Michimaloya, San Andrés, Huerto Nantzá,
Santa María Macuá, San Marcos, Sayula, Xochitlán, Pedro Nextlalpan, San
Lorenzo Tula, se beneficiaron con el reparto de las tierras de la hacienda de San
Antonio Tula.

Para poder continuar con el proceso de dotación, el 20 de mayo de 1926 el Vocal


de la Comisión local Agraria concede a los propietarios probablemente afectados
(M. Marroquin y Rivera, gerente de la “CIA. Manufacturera de Cemento Portland,
S.A.”, Hacienda “Molino Jasso”, Norberto Salgado propietario de la Hacienda “La
Cañada” y Antonio R. Escandón, propietario de la Hacienda “San Antonio Tula”)
el plazo de 30 días para que hagan las objeciones que estimen pertinentes al
Censo Agrario, así como los alegatos que a sus derechos convergen según lo
estipulado en las Leyes Agrarias.

Un mes después Manuel Marroquín y Rivera hace al Censo Agrario las


siguientes observaciones:
Los individuos José Albino, José Antonio, José Anastasio, Catarino
Anastasio, José Eleuterio, Bartolo Granados, Sixto García Julio José, José
Magdaleno, José Norberto, José Santiago, José María Antonio, José
Apolinar, Lázaro Calva, Felipe Canuto, José Evaristo, Romualdo
Granados, José García, Julián de Jesús, Anacleto Mónico, Manuel Reyes
y Tirzo Andrés son propietarios de predios rústicos ubicados en el mismo
pueblo de San Ildefonso, como lo compruebo con el certificado de la
Administración de Rentas del Distrito de Tula y por consiguiente están
excluidos de figurar en el censo expresado.
Además Silvestre Martínez y Andrés Tinoco, listados también en el censo,
son obreros de la fábrica de cemento portland “La Cruz Azul” ubicada en
Jasso, en donde trabajan diariamente y por lo mismo incapaces de
dedicarse al cultivo de tierras, supuesto que los salarios que perciben en
la fábrica son mayores a los productos que pudieran obtener del cultivo de
parcelas.
Y por último, la mayoría de los listados en el padrón agrario poseen
terrenos de labor en cantidad suficiente para dedicarse a su cultivo40.
Las objeciones de Antonio R. Escandón fueron presentadas el 17 de junio del
mismo año, algunas de ellas fueron:

40
Registro Agrario Expediente 23/ 1611 Letargo 1 Foja 119

58
Que con respecto al censo agrario de la misma objeción que hizo el Señor
ingeniero Manuel Marroquín y Rivera, Gerente de la Compañía
Manufacturera de Cemento Portland propietaria de la Hacienda “Molino de
Jasso” en su escrito de 15 del actual haciendo mía la expresada objeción.
En cuanto al dictamen que rinde el Señor Ingeniero Juan Ocampo, hago
las siguientes aclaraciones:
El rancho “El Ocote” [Anexo de la Hacienda San Antonio Tula] único que
linda con el pueblo de San Ildefonso, fue adquirido el 2 de septiembre de
1907 y su superficie es de 2,400 hectáreas, de las que han sido tomadas
para la dotación de ejidos las siguientes 100 ha. Para San Lorenzo; 319
ha. para San Marcos; 262 ha. [ha] para Huerto Nanza y 284 para San
Andrés. Las sobrantes y de las cuales se pretende dotar al pueblo de San
Ildefonso con 928 ha. son de terrenos cerriles e improductivos, impropios
para el cultivo dada la. topografía del terreno y a la calidad de este en
totalidad calcáreo y tepetatoso. Para poder obtener algún rendimiento de
ellos tengo en proyecto la instalación y explotación de una industria de
materiales para construcción como cemento, cal, etc. 41.

El señor Norberto Salgado objetaba:


“Que en atención a que la mayoría de los terrenos de la Hacienda de “La
Cañada”, que consta en el plano presentado por el ing. Ocampo, son de
labor de riego, resulta exageradísima la cantidad de 2089 ha. de tierras
para dotar al pueblo cuyos habitantes todos de raza otomí, no se dedican
a cultivar las tierras que el pueblo poseen, sino que en grupos de veinte o
más salen a trabajar a las fincas o pueblos vecinos”42.

El 1 de septiembre de 1926, el Vocal de la Comisión Local Agraria dictaminaba:


Por lo anterior expuesto con fundamento en los artículos 3 y 7 de la ley de
6 de enero de 1915, 27 de la Constitución Federal, 1, 2, 9, 10 y 11 del
Reglamento Agrario de 10 de abril de 1922, el suscrito vocal ponente eleva
a la consideración de la H. Comisión Local Agraria los siguientes puntos
resolutivos:
PRIMERO- Es procedente la dotación de ejidos solicitada por los vecinos
del pueblo de SAN ILDEFONSO, Municipio de Tepeji del Rio, Distrito de
Tula, del Estado de Hidalgo y en consecuencia.
SEGUNDO- Es de tratarse y se dota al mencionado pueblo con la cantidad
de 1392 mil trecientas noventa y dos ha. de tierras en la calidad de ejido
provisional, las que serán tomadas de la siguiente forma: de “San Antonio
Tula y Anexos” 742 ha. y de “La Cañada” 650 ha.
TERCERO- La expropiación se hará por cuenta del Gobierno Nacional
Pasando los terrenos al pueblo con todos sus usos, costumbres, acciones
y servidumbres, teniéndose cuidado de cumplir con los ordenamientos del
art. 18 reglamentario, así como indicar al pueblo que debe de cuidar la

41
Registro Agrario Expediente 23/ 1611 Letargo 1 Foja 124
42
Registro Agrario Expediente 23/ 1611 Letargo 1 Foja 134

59
conservación de los bosques de acuerdo con el art. 21 del Reglamento
Agrario Vigente 43.

En la sesión celebrada el día 7 de septiembre de 1926 se aprobó por


unanimidad el dictamen que presentó el vocal ponente de la Comisión
Agraria Local. El 1° de octubre de 1926 se publica en el Periódico Oficial
del Estado la resolución gubernamental de la comisión local agraria44.
Como el reparto de tierras realizado por las administraciones anteriores a las del
presidente Lázaro Cárdenas había sido insuficiente. Plutarco Elías Calles y
Álvaro Obregón, repartieron 6’805,000 hectáreas entre 3800 ejidos, de las que
1’701,000 eran de temporal y apenas 245 eran de riego (Escobar, 2010:48).

Para 1933, las tierras ejidales entregadas se habían conformado con tierras de
la nación, baldíos de las haciendas y en contados casos, con el fraccionamiento
efectivo de alguna hacienda. En este contexto, el 25 de septiembre de 1925 los
vecinos del pueblo de San Ildefonso Chantepec presentaron la solicitud de
ampliación del ejido ante el Gobernador del Estado.

Por resolución presidencial con fecha de 23 de febrero de 1928, San Ildefonso


recibió una dotación de ejidos que comprendió 1,625 ha. de terrenos, afectando
a la Hacienda “La Cañada” con 762 ha. y a la Hacienda de “San Antonio Tula” y
anexos con 863 ha. para beneficiar a 287 individuos.

Dentro del radio legal de afectación se consideró como única finca afectable la
Hacienda de “El Salto”, que aparecía como propiedad de señor Carlos Lascarían,
a la que se le afectó con una superficie de 3,829.10 hectáreas. De esta superficie
la Comisión Agraria Mixta destinó 910 ha. para la ampliación provisional del
poblado de San Ildefonso, el resto se concedieron a los poblados de Melchor
Ocampo, Tepeji del Río y Conejos. El 19 de mayo de 1941 se publicó en el
periódico Oficial del Estado la resolución de Ampliación de ejidos al poblado de
San Ildefonso45.

43
Registro Agrario Expediente 23/ 1611 Letargo 1 Foja 172-173
44
Periódico Oficial del Estado de Hidalgo. Núm. 37 Tomo LIX
45
Sobre los conflictos armados que surgieron en la región durante el periodo del reparto agrario y la
relación que tuvieron los delegados y los caciques recomendamos revivas el trabajo de José Arturo
Herrera León (2013:153-168) que aparece citado en la bibliografía.

60
Actualmente a cada ejidatario de la comunidad le corresponde máximo una
hectárea del ejido, sin embargo, la mayoría de los ejidos son de tres cuartos o
media hectárea. Una de las problemáticas de San Ildefonso es que actualmente
falta ejido para que los jóvenes puedan trabajar la tierra.

2.2 Agricultura.

La agricultura en la comunidad de San Ildefonso es casi en su totalidad de


temporal y de autoconsumo a diferencia de la extensión del ejido, denominado
oficialmente como colonia Benito Juárez y conocida por los habitantes como “El
Salto”, en la que se introdujo el riego tanto de agua negra como de agua blanca
a principios de los años setentas.

Anteriormente, cuando se iban a trabajar la tierra a El Salto, a unos kilómetros


de la cabecera municipal, la gente salía a las ocho de la mañana de San
Ildefonso y llegaban alrededor de la una de la tarde al ejido. Para ello tenían que
pasar por San Miguel a través de veredas y en ocasiones se hacía con burros
para la carga.

Debido a la distancia entre el pueblo y El Salto, muchos ejidatarios optaron por


quedarse a vivir en la extensión del ejido. Se construyeron galeras que después
se adaptaron a cuartos donde se podía pasar la noche, años después se
cimentaron casas y las familias se establecieron en ellas. Con el transcurso de
los años se ha creado un distanciamiento en la cotidianidad entre la población
de El Salto con la del pueblo, en algunos casos las familias sólo visitan a sus
familiares de San Ildefonso durante la fiesta patronal.

Los principales cultivos del pueblo de San Ildefonso son el maíz morado, blanco,
amarillo, la mejorada (hibrido) y el rojo que sigue conservando su uso ritual, el
cual se utiliza para hacer tamales y comerlos durante la semana santa.
El tamaño de la semilla del maíz depende del lugar de origen, en el caso de la
que se trae de El Salto es más grande, por lo que se prefiere para la elaboración
de tamales, pero resulta más difícil lavarlo. El maíz que se da en el Fresno, otra
61
parte del ejido de San Ildefonso, es de grano más pequeño y rinde más, según
comentan señoras de la comunidad.

Para sembrar una hectárea de tierra los campesinos de San Ildefonso requieren
aproximadamente de 20 cuartillos de maíz. El precio por cuartillo de maíz ronda
los nueve pesos.

En los últimos años se ha introducido la semilla de maíz mejorada, se dice que


es más pesada y por ello razón por la que las señoras que venden tortillas hechas
a mano la prefieren debido a que rinde más. El sabor y la textura varía a la del
maíz criollo, ya que la mejorada es más amarga. Esta semilla es más dura y por
lo tanto necesita más tiempo de remojo y más cal, porque si el nixtamal no está
suave, cuando se muele la masa sale con una textura martajada y provoca que
las orillas de las tortillas se abran.

La gente de la comunidad cuenta que hace algunas décadas era común ver que
cuando se sembraba maíz se intercalaban los cultivos con alverjón, haba,
centeno o trigo, pero sobretodo con diferentes variedades de frijol, como el
negro, blanco, moro, fransciscano –variedad preferida entre las personas del
pueblo-, bayocote o flor de mayo, éste último sembrado a partir de finales de los
80’s. Esta forma de cultivo en la que coexisten diferentes variedades vegetales,
se reconoce bajo la figura de la milpa
En las parcelas de las milpas y huertas que configuran el paisaje de
comunidades campesinas, se distinguen plantas que difieren en su forma
de crecimiento: las hay de tallo subterráneo, herbáceas anuales y
perennes, así como formas arbustivas y arbóreas. Cada especie capta de
forma diferenciada recursos indispensables como luz, agua y nutrientes del
suelo, características que facilitan la presencia de alta biodiversidad
(Hernández, 20014 en www.lajornada.unam.mx [consultado el 10 de
agosto de2014]).
Hoy en día son pocas las tierras en las que se combina el cultivo del maíz y frijol
u otra variedad de cultivo, por lo que se observa una mayor presencia de
monocultivos de maíz. Algunos campesinos argumentan que es debido a que

62
sembrar frijol es más costoso debido a que se requiere de más fumigación. Así
mismo, registramos también que es menor el cultivo del maguey46.

El papel que juega la semilla en el proceso de producción es sumamente


importante: por un lado es la base de la alimentación entre las familias, por otro
representa la posibilidad de un siguiente ciclo de siembra, por ello se debe de
poner mucho cuidado en su selección y conservación:
[…] y ya pasando ya casi la fiesta la gente es muy cuidadosa, terminando
de cosechar se limpia bien el maíz y ya a la hora de guardar el maíz se va
escogiendo cual es la semilla y esa se tiene que cuidar mucho para que no
le entre la plaga, la paloma, desde que se trae el maíz se guarda, vamos a
guardar dos costales, depende cuantas hectáreas siembre la gente, desde
entonces se guarda, igual el frijol se escoge se guarda y ya sabían que ese
se tenía. Yo no sé qué cuidados les daban en verdad, porque se tenía que
cuidar mucho para que no se llenara de plaga, porque como antes la gente
de aquí no sabía qué echarle al maíz para que no se llenara de plaga, como
el piso era de tierra se llenaba de palomilla, se echaba a perder, por eso
mucha gente tenían animales, tenían puercos, tenían pollos para que ellos
se comieran el maíz con la plaga. Y las ratas eran las que más […] Se daba
mucho el maíz, teníamos la casita, era de adobe, nos quedábamos afuera,
todo el maíz se quedaba adentro. En ese tiempo [1974] son dos hectáreas,
trajimos como más de 150 0 180 costales de maíz, no había donde
echarlos, entonces llenamos la casa y todos nos dormimos afuera.
Habitante de San Ildefonso, 2 de agosto de 2012.
Gracias a este proceso de selección se ha producido una gran riqueza genética
del maíz,47 no sólo de la región sino de todo el país, ya que los campesinos al
seleccionar sus semillas, las someten a un proceso de adaptación de los micro
hábitat (en los que intervienen factores como el tipo de suelo, humedad, sequias,
heladas, etc.) así como a las preferencias y necesidades culturales. Por ello, la
semilla también representa un acervo genéticamente mesoamericano, creado y
resguardado por campesinos y por las comunidades indígenas (Boege, 2008:
170).

Por otro lado, Eckart Boege menciona que:

El mito y el ritual enmarcan el conocimiento y le dan estructura para explicar


fenómenos extraordinarios, o garantizar la sobrevivencia. Las lenguas indígenas

46
El cultivo de maguey consiste en el trasplante los de hijuelos de la planta. Algunas personas de la
comunidad refieren que se hacía con la finalidad de cercar terrenos y milpas, así como para la
producción de aguamiel y pulque.
47
En un documento de Jóse Antonio Serrato Hérnandez elaborado para Greenpace, hace un recuento
de las investigaciones que abordan el origen del maíz, en las que en gran parte de ellas se destaca que la
intervención humana en este proceso de selección es la condición que produjo la transformación del
teocintle en las diferentes variedades que conocemos del maíz (Serratos, 2009: 5-13).

63
son la plataforma para transmitir y conceptualizar este conocimiento; en este
sentido es filosofía práctica con sus intelectuales locales, incluyendo a los
hombres y mujeres de conocimiento (Boege, 2008: 170).
Durante una de mis estancias en campo, una
persona mencionó que cuando el maíz se
guardaba en montones dentro de las casas, en
esta se debía clavar la “cruz”, es decir, una caña
de maíz con tres mazorcas. Sobre esta práctica no
tuve más registro, pero pude observar esta “cruz”
en un altar el día de muertos en una de las casas.

Otros trabajos antropológicos, como los de Danièl


Dehouve, dan cuenta de este fenómeno para el
caso de nahuas en el estado de Guerrero.
Menciona que se trata de jefes o dueños de la
milpa que es necesario venerar, por ello los rituales
se realizan en torno a ellos y no a las plantas

Ilustración 8. Cecilia López


comunes de maíz:
Ramírez, San Ildefonso, 1 de
noviembre de 2013 En la parte nahua del estado de Guerrero, son las
mazorcas de cabezas múltiples que llaman la
atención del campesino (Matías Alonso 1982). La “madre de las mazorcas”
(zinnantli) está conformada por cuatro mazorcas reunidas en una sola. La
“serpiente mazorca” o “mazorca gemela” (zincoatl) está constituida por dos
mazorcas sobrepuestas en forma de víbora. La “cruz mazorca” (zincruz)
reúne tres mazorcas que dibujan una cruz. Entre los mixtecos, Monaghan
(1995: 218) observó que el maíz tiene su “dueño” (ito’o), que es una
mazorca doble, niñi i’ya, “rey de las mazorcas”. Se coge y se deposita en
el altar doméstico donde recibe ofrendas de copal y velas (Dehouve, 2008:
6).
Acerca de los estudios etnohistóricos que se han documentado sobre esta
práctica Dehouve menciona los siguientes:

El padre Pedro Ponce de León, indio noble de Tlaxcala y cura de


Zumpahuacan (en el actual Estado de México), señaló hacia 1569 que, a
fines rituales, el agricultor cortaba en su milpa la “caña que lleva dos o tres
mazorcas, que llaman xolotl”, (Ponce de León en Garibay, 1965: 127). Por
su parte, Durán describe el modo de cosechar estas matas: “Quebraban
las cañas de maíz por junto a la mazorca dos o tres canutos más abajo
sacando de cada sementera una brazada de aquellas cañas de maíz con
sus mazorcas” (Durán, t. II, cap. 19, p. 176). (Ibid :7)
Si bien no podemos asegurar que esta práctica esté relacionada con un modelo
cinegético aplicado a la agricultura, como lo demuestra el trabajo de Danièl

64
Dehouve48, sí nos permite ver, por un lado, que se trata de una práctica ritual
difundida y de gran relevancia en otras culturas del país, aunque cada vez
menos practicada en el caso de San Ildefonso, lo que no deja de poner en
evidencia la interacción entre el humano y los dueños de la naturaleza que se
dan en el espacio de la milpa, lo que a su vez muestra que del cambio de
producción ha tenido un fuerte impacto en la construcción social, ritual y
simbólica del mundo otomí.

Otro elemento de la cultura que se ha visto mermado, como se menciona en


otros casos, es la “ayuda mutua” como una forma de trabajo comunal, pero que
en el caso de la agricultura tiene que ver más con la perdida de la actividad
económica en sí misma.

Cuando los miembros de la familia no son suficientes o los tiempos de trabajo


agrícola requieren cierta velocidad para su realización, es común que la familia
recurra a la “ayuda mutua” o a lo que Mauss denomina en su Ensayo sobre el
don (1979 [1925]:160) al “sistema de dones contractuales”. Este trabajo
aparentemente desinteresado, implica que la familia campesina que solicita la
ayuda en algún otro momento se vea obligada a regresar el “favor” y trabajaran
con los parientes, de los que en un primer momento recibieron su ayuda durante
la cosecha:

Es la ayuda mutua: antes el que iba a sembrar o a escardar pues lo invitan


unas cuatro o seis personas [muchas veces familiares] y esta persona les
invita de comer de tomar y cuando ya en las tarde, pues regresa a su casa
y ahí también le dan de comer y tomar y cuando terminan de esa milpa, va
a otra milpa de otra persona. Esa es la ayuda mutua, sin percibir ningún
salario van haciendo esos trabajos y así cuando se van a recoger frijoles,
ya lo invitan y ya cuando terminan de recoger el frijol también le dan una
parte a los hombres. Le dan 3 petacas [cestas] y la mujer le dan 2 petacas
de maíz y así, cuando terminan otra, van de vuelta otra milpa a cosechar
también. Reciben lo mismo, o sea, pero yo lo veo que está muy bonito
porque conviven con toda la gente y se empieza a trabajar, y luego está

48
La autora aborda la toma de recursos alimenticios por medio de la cacería bajo una perspectiva
simbólica en la cual explica el modelo cinegético como una construcción simbólica de alianza matrimonial
entre el cazador y la presa, este modelo traslapado a la agricultura muestra una alianza matrimonial entre
el agricultor y el maíz. Al igual que con el venado, se llevan a cabo rituales de bienvenida a cada etapa de
desarrollo de la mazorca (jilotes, elotes y mazorcas maduras). Finalmente se realiza un sacrificio en el cual
el cazador paga con su propio cuerpo o a través de un sacrificio de substitución a las potencias telúricas,
es decir al ofrecer una víctima que ocupe el lugar del cazador; en el caso del agricultor, este entrega su
cuerpo a la tierra al morir.

65
muy a gusto ahí y lo que ellos lo reciben lo reciben muy bien, y así lo va
pasando la gente. Habitante de San Ildefonso, 2 de agosto de 2012
Para Mauss los “sistemas de dones contractuales” son un fenómeno social en
el cual se expresan instituciones morales, en este caso familiares, pero a la vez
económicas, ya que son formas particulares de producción, consumo y
distribución. Según este autor el sistema de prestaciones y contra prestaciones
se dan de forma voluntaria en forma de regalos y presentes, aunque en realidad
sean obligatorias y con un interés económico (Mauss, 1979 [1925]: 157), en este
caso es asegurar la producción del maíz. Por otro lado, desde la propuesta del
enfoque de la comunalidad, a esta forma de trabajo denomina “ayuda mutua
interfamiliar recíproca” (Rendón, 2003: 42).

Ambas propuestas, tanto la de Mauss como el enfoque de la comunalidad,


mencionan la existencia de ciertas obligaciones que deben cumplir las familias.
En el Ensayo sobre el don el autor menciona tres obligaciones que ayudan a
explicar las formas contractuales de los clanes49: la obligación de dar, recibir y
devolver. En el trabajo agrícola se puede ver el funcionamiento de este principio.

Además de la dimensión cultural y económica que se expresan en la agricultura,


también se encuentra inmersa dentro de la dinámica ecológica y muestra de ello
es la influencia que tiene el cambio climático en dicha actividad.

El año 2013 fue un buen año para los y las campesinas que sembraron en las
tierras de temporal, la cosecha fue abundante. Habitantes de San Ildefonso
Chantepec mencionan que las lluvias de este año se dieron como regularmente
se daban en la comunidad en décadas pasadas50
[…] el primer aguacero llego en abril, de este año para atrás tenía como 40
años que no llovía así, porque antes en abril o mayo en los terrenos de
temporal se escardaba. Como desde 1973 -1974 dejo de llover como antes
llovía, desde ese tiempo hasta acá en los últimos años lloverá 5, 10 veces
y eso ya es mucho […] en los días que llovía bastante y así amanecía
lloviendo es en julio, nos íbamos a cuidar, en agosto es tiempo de pura
llovizna, así podíamos pasar ocho días con llovizna, pero hasta este año
se volvió así como llovía antes […] se dejó de sembrar o dejó de tener
encanto el campo. De esas fechas hay mucha gente que todavía llueva o

49
El autor extrae sus datos etnográficos de registros del norte de América y de Melanesia.
50
Cabe señalar que a nivel nacional, las lluvias afectaron considerablemente varios estados debido a la
presencia simultánea de dos huracanes, “Manuel” [13- 20 de septiembre] en las Costas del océano
Pacífico e “Ingrid” [12- 17 de septiembre] en el Golfo de México (Cf. Smn.cna.gob.mx [consultado: agosto
de 2014).

66
no llueva siembra sus ejidos, y en verdad dice mucha gente “es que es
mucho y dejaron de sembrar” Habitante de San Ildefonso, 2 de agosto de
2012.
Los meses de diciembre, enero, febrero y parte de marzo se caracterizan por ser
una temporada de sequias, el problema es que en los últimos años este periodo
se ha alargado hasta el mes de mayo. La temporada de lluvias inicia durante el
mes de abril (aproximadamente) y en noviembre se ven acompañadas de frio. El
mes de septiembre se caracteriza por la presencia de relámpagos y mucho aire,
pero no llueve.

Calendario estacional.51

ENE FEB MAR ABR MAY JUN JUL AGO SPT OCT NOV DIC

LLUVIAS LLUVIAS LLOVISNA

FUERTES

RELAMPAGO
GRANIZO
SECAS

En la comunidad de San Ildefonso al rayo y a la lluvia se le tiene un gran respeto,


y de cierto modo también se les teme debido a los males que pueden provocar:
Una vez adentro de sus casas, algunos estaban muy contentos
contemplando la lluvia, otros oraban por la gran tormenta de relámpagos
y fuertes aires; algunos otros, al ver la lluvia hecho tormenta, por respeto
al trueno, al aire y al agua, rezan una oración a Santa Bárbara; y si algunos
otros en ese momento, son sorprendidos por la lluvia comiendo se tiene
que suspender los alimentos, porque si no les caerá encima un rayo
fulminante (Calva, 2008: 228).
Si la lluvia es fuerte, las mujeres utilizan el ramo o palma que se bendice el
Domingo de Ramos para agitarla en el patio de sus casas, en la dirección que
caen las gotas y hacen alguna oración a la lluvia “de que se apiade de nosotros
y que no se le olvide el pacto con los ancestros, que son los hijos de ellos, y que
desconocemos su ira, que por favor sosiegue su coraje” señala una persona de
la comunidad.

51
Este calendario estacional se realizó a partir de las entrevistas realizadas durante el 2013.

67
También se pueden hacer actos rituales de petición de la lluvia o para apaciguar
las tormentas cuando son muy fuertes. Utilizando ceniza del fogón, las mujeres
la toman y la arrojan en forma de cruz afuera de su casa, también con una
oración.

Es importante señalar que estas prácticas coexiste a la vez con las políticas
neoliberales que en ocasiones ha logrado reorganizar las actividades
productivas en beneficio del mercado mundial lo que provocó el abandono al
campo de pequeños productores al priorizar el proceso de urbanización
consecuencia del crecimiento de la industria. Este proceso a su vez genera el
deterioro ambiental y escala mundial el cambio climático que hacen más difícil
trabajar las tierras de temporal de la comunidad. Estos y otros fenómenos han
propiciados importantes transformaciones en las actividades productivas y en la
cultura campesina, fehaciente en la alimentación.

Habitantes de la comunidad recuerdan que antes, cuando los niños se


levantaban a las cinco de la mañana a “sacar a caminar a los animales al cerro”,
sólo se tomaba té de hojas de naranjo o matas de cedrón, o sólo se “comía un
taco”, no se tomaba café, ya que esa costumbre es reciente, incorporada durante
los años 70, al igual que el consumo de pollo, con la llegada de la empresa
Pilgrim’s Pride.

De las comidas más comunes de San Ildefonso se encontraban el huevo


sazonado con chile pasilla, guisos de alverjón o trigo junto con haba y epazote.
Frijoles preparados con nopales picados y cilantro.

Por la mañana y por la tarde se hacían tortillas. Actualmente la tortilla hecha a


mano sigue siendo muy importante en la alimentación de la comunidad. Aunque
muchas mujeres salen a trabajar a otros municipios, se consiguen a través de
señoras que se dedican a la elaboración de tortilla a mano. Aproximadamente
hay unas veinte señoras en San Ildefonso que se dedican a ello. Esto ha
permitido mantener presente al maíz en la dieta cotidiana de la gente que aporta
una gran cantidad de nutrientes.

68
Cuando las personas iban a la milpa era común traer quelites como quintoniles,
verdolagas, pero también violeta, nopales y leña. Actualmente esta actividad
todavía se puede observar y tiene un papel muy importante en la economía de
las familias, ya que se ha convertido en una actividad que complementa los
ingresos económicos, ya sea por la venta de los productos recolectados o para
el autoconsumo. Es importante destacar que cuando las familias pasan por una
crisis económica, la recolección se intensifica, principalmente entre las mujeres,
sea para autoconsumo o para vender los productos al interior de la comunidad o
en otros municipios.

La situación de la comunidad contrasta con la dinámica que se da en la extensión


del ejido, que cuenta con sistema de riego y que ha permitido mantener en mayor
medida la actividad agrícola:
[…] no sé si era amor o no sé qué veían los padres, pero pues ellos se
sacrificaban y sembraban las parcelas. En El Salto pues mucha gente no
ha dejado de sembrar y si no siembran lo dan a medias o lo rentan, pero
esos terrenos porque nadie se niega a recibirlo a medias porque tiene
agua, hay una parte que tiene agua limpia, hay otra parte que tiene agua
negra, entonces hasta ahí en el misma colonia del Salto dicen: “no pues si
no lo siembras dámelo”, pero porque ahí no hay pérdida, no hay pérdida
porque además de aprovechar todo lo que se da ya muchas personas
están metiendo alfalfa, terminando la temporada de la alfalfa meten el maíz
para que valga la pena la renta, y se aprovecha todo, terminando de
sembrar el zacate echan ahí sus animales para que coman todo lo que
queda de las sobras del zacate, a ellos si les conviene entonces […]
(Habitante de San Ildefonso, 5 de enero 2012).

2.2.1 Producción de pulque y cultivo de hortalizas.

El paradigma de desarrollo prometió trabajo, no sólo a la comunidad, sino a la


región y a todo el país, sin embargo, como se menciona en apartados anteriores,
este proyecto de nación más allá de proporcionar mejores condiciones de vida,
ha marginado a una gran parte de la población. Estos efectos no son ajenos a la
comunidad de San Ildefonso Chantepec.

Debido a esta situación de desempleo, en los últimos años ha resurgido un


interés por el retorno al campo como una alternativa al proyecto de desarrollo.

69
Tal es el caso de don Humberto Calixo, un hombre que en los últimos cuatro
años se ha dedicado al cultivo de magueyes y a la producción de aguamiel y
pulque natural:
Me dedico un poco a la plantación de maguey tengo en promedio 800
magueyes: hay unos grandes, chicos, medianos, entonces ahorita he
comprado magueyes para raspar porque estaba bien difícil la sequía […]
tengo aproximadamente un año, empecé yo a raspar a mis magueyes, yo
a lo que me dedicaba era a vender aguamiel todas las mañanas y todas
las tardes, pero de alguna manera tengo que vender pulque porque tengo
mucha planta, entonces lo que hice primero que me fueran conociendo, y
la gente me preguntaba si yo tenía pulque y les decía no, y la gente me
empezaba a regañar “cómo es posible que tengas mucha planta y no
vendas pulque” […] Humberto Calixto, San Ildefonso, 17 julio de 2011.
Don Humberto nos platicó que aprendió a raspar porque sus padres se
dedicaban a la producción del pulque. Recuerda que cuando era pequeño sus
padres llegaban a vender hasta 300 litros en tres días. Durante el primer año en
el que iniciamos nuestro trabajo de campo, don Humberto producía
aproximadamente 19 litros de pulque al diariamente:
[…] ese pulque se fermenta naturalmente conforme viene del aguamiel, se
puede decir que se deja echar a perder el aguamiel, que se pudra, que se
blanquee. Se cuela cada tercer día, se cuela para que no vaya a oler; ya
en unos ocho días el aguamiel, el pulque, empieza a babear, entonces
quiere decir que es un pulque fuerte, ya le echa aguamiel y empieza a
fermentar, empieza a trabajar. Humberto Calixto, San Ildefonso, 17 julio de
2011.
Los magueyes que raspa Don Humberto son principalmente el mexicano y el
güero, un maguey de pencas anchas. También mencionó que cuando empezó
con la producción de pulque, raspaba un maguey charqueño, cuando
preguntamos por las características del maguey, el tlachiquero lo describió de la
siguiente manera:

Es muy bueno la planta cuando te empieza a dar, te da como diciendo yo


te voy a dar porque tengo para darte, te da 5 litros en las mañanas, a medio
día 4 litros, en las tardes 5 litros, hasta 6 te da, bastante. Yo estuve
raspando tres magueyes por allá arriba y con esos me traía mis 20 litros
en las mañanas y en las tardes. Humberto Calixto de San Ildefonso, 17
julio de 2011.

70
Ilustración 9. Magueyera de don Humberto, Fotógrafa Rocío I. Sánchez, mayo 2014.

El pulque es una bebida que acompaña las actividades propias del campo.
Don Humberto nos comentaba que raspa sus magueyes tres veces al día,
pero es por las mañanas cuando la gente de la comunidad alista su pulque
cuando va al campo a trabajar en la milpa, a sembrar o desenhierbar, a ver
a sus animales, a recolectar hongos o a juntar leña. Ya por la tarde es
cuando empieza a consumir otro poco de pulque.

A la par de la recuperación de la producción pulquera y el conocimiento que


representa, se ha visto que entre los jóvenes ha resurgido el gusto por el
consumo del pulque:
Mire no me va a creer pero ahora la juventud como que le está gustando
más el pulque, a pesar de que está más barato, $7 pesos el litro de pulque,
una caguama ahorita está costando 22, hay gente que viene de fuera
porque este pulque es casero, Luego me dicen que les prepare un curadito
de piña, de guayaba. Humberto Calixto, San Ildefonso, 4 de agosto de
2012.
Actualmente algunas personas también han empezado a plantar magueyes
debido al gran aprovechamiento que se hace de la planta, ya que se saca la hoja
de mixiote, pencas que se utilizan para la elaboración de la barbacoa que se
sirve generalmente en las fiesta del pueblo.
71
Por otra parte, en los últimos años se ha visto el incremento de cultivos de
hortalizas en la comunidad que se destinan a la venta en la plaza de la
comunidad o en los municipios aledaños, como Tula y en las calles de la
cabecera municipal, Tepejí del Río. Una de las características de estos cultivos
es que son regados con aguas limpias y, por ello, los habitantes de otros
municipios las compran como una alternativa a las regadas con aguas negras:
[…] ahorita ya están llegando en que dicen pues ya no voy a sembrar ni
maíz ni frijol, ya hay pequeños huertos de nopales, los que siembran
cilantro, cebolla, o sea, todo lo que se vende y más como sabe la gente
que es de agua limpia dicen: “yo prefiero comprar [verdura] de este lado
[en San Ildefonso] porque sé que la gente que me lo vende riegan con agua
limpia”.
Como aquí no tenemos suficiente agua para sembrar así, por ejemplo, un
media hectárea, una hectárea, un cuarto de hectárea, pus así pequeños
hortalizas, como dicen, hortaliza cacera, con aguas limpias […] por ejemplo
allá de Tlahuelilpan de Tezontepec, de tinaco todo para allá, llegan aquí
con productos de eso, pero son productos con aguas negras, y aquí las
pequeñas hortalizas que están haciendo son así con agua de unos que
tiene sus pozo y a bombear el agua, y es agua cien por ciento así natural,
muy limpia el agua y es también para consumo propio. (Habitante de San
Ildefonso, 4 de agosto de 2012.)
Aunque se empieza a buscar algunas alternativas para el consumo de productos
regados con aguas negras -debido a las consecuencias que ello tiene en la
salud- se empieza a generar una mayor demanda de productos regados con
agua limpia. Son pocos los jóvenes que consideran dedicarse al campo, debido
a que según su opinión, no tienen los conocimientos adecuados, sumado al
poco acceso que tienen al ejido.

2.3 Comercio.

Otra de las principales actividades económicas en San Ildefonso es el comercio


que a partir de las últimas décadas tomo una gran importancia. Dentro de dicha
actividad destacan las mujeres que suben al cerro de la Santa Cruz y recolectan
quelites, nopales y algunos frutos para luego venderlos o “ranchearlos”. Las
personas de la comunidad denominan “ranchear” a la actividad de vender los
productos de casa en casa en Tula, Tepejí o Cruz Azul, evocando tiempos
pasados cuando se iba de rancho en rancho ofreciendo las mercaderías.

Se juntaba el grupo, iba y juntaba nopales para ir a venderlos y ahorita en


tiempo de lluvias hay quelite silvestre, pues van y juntan una lonada de

72
quelites y van y lo venden, y ahí vienen las señoras con sus 500, 600 pesos
y pues también les gusta (Habitante de San Ildefonso, 23 de julio de 2011).
Es común observar a las mujeres en puestos sobre la calle principal de Tepeji, y
también los días lunes, que hay plaza, y también en las avenidas y dentro del
mercado de Tula. Para poder vender en Tula o Tepeji las señoras tienen que
pagar una cuota por la “plaza”, lugar sobre el piso que ocupan para la venta de
sus productos. Las medidas de venta usuales son manojos, piezas o sardinas.
Entre las mujeres y también les gustaba, les gusta ir a recolectar porque si
se traen buenas lonas de chiles, tomates de lo que se encontraran y ya se
organizan y se van y todavía traen sus bultos y que si no son quelites no
sé, pero salen y traen algo, entonces como que también es parte del mismo
trabajo una actividad que se ha enraizado en las mujeres que también
tratan de ayudar en la economía dentro de la familia, aunque ya haya un
marido trabajador, a la mujer también ya le gusta ir a traer sus cositas que
alcance en la cosecha” (Habitante de San Ildefonso, 20 de julio de
2011)
En el ámbito comercial San Ildefonso establece una constante relación con los
centros de distribución de Jilotepec, Tlahuelilpan, Tecozautla y Tula52.
Desde hace muchos años, según recuerda la gente de la comunidad, se ha
establecido un intercambio de productos con Jilotepec, el más antiguo y uno de
los principales centros de abasto para la comunidad, caracterizado por encontrar
mejor calidad en los productos (también llamados mercaderías), este argumento
se basa en el hecho de que el riego de esta zona es de agua limpia, contrario al
caso de Tlahuelilpan y Tezontepec, otros de los centros económicos importantes
de la región donde se cuenta con riego de agua negra.

Sistema de mercados de la región53

52
Retomamos la propuesta de Malinowsky y De la Fuente de entender los diferentes mercados de la
región del Valle de Oaxaca como elementos que establecen relaciones de interdependencia económica
y cultural capaces de componen un sistema económico regional (Malinowsky y de la Fuente ([1957] 2011:
53-62). Consideramos que para el caso de San Ildefonso esta propuesta podría ser útil para establecer
nuevos parámetros (económicos, culturales, históricos) para la definición y delimitación de la región en la
que se inserta. Existe un amplio debate sobre el establecimiento de parámetros, principalmente
geográficos, para delimitar una región, tal es el caso de la región del Valle del Mezquital (Vid. Mendoza,
2008) a la que la comunidad de San Ildefonso no se siente tan identificada como con la región de Jilotepec
en el Estado de México a pesar de algunas trabajos como Fabila,1938; Guerrero, 1983; López, 1991
(Mendoza, 2008: 123), la consideran parte de éste.
53
Elaboración a partir de la propuesta metodológica de Bronislaw Malinowky (Malinowsky y de la Fuente
([1957] 2011: 39). También recomendamos su trabajo a las personas interesadas en el estudio de
mercados, consideramos es una de las pocas obras que ofrecen una guía metodológica para el registro

73
Mercados Mercados Mercados de Mercados
principales regionales distritos locales
principales secundarios
Lunes Ixmiquilpan Tepeji del Río
Martes Tezontepec
Tlahuelilpan
Miercoles Actopan
Jueves Mixquiahuala
Viernes Jilotepec Tezontepec
Sábado
Domingo Tula San Ildefonso

Los días de plaza en Jilotepec son los viernes. Se pueden recorrer dos plazas,
la de víveres, que se encuentra a un lado de la central de autobuses -con destino
a distintos puntos del Estado de México y de la Ciudad de México, como
Atlacomulco, el metro Politécnico y La Raza-. La otra se sitúa al otro lado,

etnográfico durante la realización de trabajo de campo en estos espacios y del cual retomamos algunas
ideas para la realización de este trabajo.

74
cruzando la carretera y se puede encontrar ropa, calzado, herramienta usada,
mochilas, telas e hilos.

Los productos característicos de Jilotepec son el queso y el pan, también se


puede observar una amplia variedad de hongos silvestres durante el mes de
septiembre (traídos de los cerros vecinos). El clima de la región se caracteriza
por ser más húmedo que San Ildefonso Chantepec.

El municipio de Tlahuelilpan se identifica por la presencia de haciendas hasta


principios del siglo XX. Actualmente no es extraño ver en sus campos cultivos de
maíz hibrido, al viajar por la carretera se pueden leer letreros en los campos que
indican la variedad de semilla sembrada y la leyenda “no apta para consumo
humano”, que son irrigados con las aguas negras de la presa Endho.

A unos pocos kilómetros de Tlahulilpan se encuentra Tezontepec, que cuenta


con una especie de central de abastos que esta ubicada a las afueras del
municipio, al pie de la carretera que lo conecta a Tula. En los últimos años se
han construido bodegas que se ocupan por los comerciantes sólo durante las
tardes del día lunes y jueves, de las diez de la noche, hasta las diez de la mañana
del día siguiente, el resto de la semana permanecen cerradas. Es común
encontrar a señoras de San Ildefonso entre las bodegas de la central de abastos
vendiendo nopales, quelites o plantas medicinales -como “la doradilla”-
recolectadas del cerro.

En este centro de distribución los comerciantes de San Ildefonso Chantepec


acostumbran a comprar los productos, ya que los precios son un poco más bajos,
mientras que las amas de casa prefieren adquirir sus insumos en la central de
Tlahuelilpan por ser más cercana.

Con la introducción del modelo agroindustrial en el municipio, muchos de los


habitantes de San Ildefonso empezaron a trabajar en las cosechas, entre los
años 1974 y 1975, desde entonces mujeres de la comunidad se han organizado
en pequeños grupos para ir a “pepenar” a los campos, es decir, después de la
cosecha van a los campos a recoger los vegetales o mazorcas que no son

75
procesados por las cosechadoras, para después “ranchearlas” y de ahí obtener
parte de sus ingresos económicos:
[…] muchas mujercitas salían del pueblo a las milpas, en los grandes
milpas de Tlahuelilpan de Tepeji, a pepenar, o sea cuando hay cosecha de
chile, de tomate, de maíz de lo que fuera, iban las señoras, se organizaban
en grupo y se iban a pepenar, a recolectar lo que había sobrado de la
cosecha, entonces ahí vienen las señoras con su maleta, con lo que
pudieran aguantar, y era para sostener a la familia porque en aquel
entonces no había mucho trabajo, entonces había gente, luego te imaginas
no había trabajo y tantito que son medios flojos, las señoras salían a buscar
esos productos y traerlo aquí en la familia, no y ahí la iban pasando […]
pobre de las mujeres salían a sufrir, no creas que porque traen dos tres
bultotes de maíz, de tomate o de lo que hayan recolectado, no creas que
este ha sido de balde, porque hay mujeres que sufren violaciones dentro
de las milpas, las alcanzan ahí los patrones o encajados, las violan porque
están dentro de las milpas; y terminan de violarlas ya las cargan con su
bulto” (Habitante de San Ildefonso, 20 de julio de 2011).
Si bien Tepeji del Rio es la cabecera municipal a la que pertenece San Ildefonso,
el comercio entre ellas es poco en comparación con otros centros de distribución.
La gente explicaba que es debido a que los precios de Tepeji son más altos, otro
factor que podría influir es que los habitantes de San Ildefonso históricamente
han sido muy discriminados por la gente de la cabecera. Por el contrario, la
relación con el municipio de Tula es más constante económicamente hablando,
debido a que los productos son más baratos y la cercanía es mayor en
comparación con Tlahuelilpan o Jilotepec.

El comercio se inició en San Ildefonso a través de intermediarios que compraban


las mercaderías en las ciudades de Tula y Ciudad de México, para
posteriormente ofrecerlas en la comunidad:
Mi abuelo paterno era el que salía fuera a mercar pues en esos tiempos
algunas cosas que aquí no había, como era la pasta de sopa, el pan, el
azúcar, la sal, café, el alcohol, que en esos tiempos era el alcohol 90° de
alcohol, algo así, que se vendía en un bote de lámina […]ellos preparaban
el alcohol puro con algunos otras hiervas o semillas que ellos [los
comerciantes] hervían y combinaban con ese alcohol y pues que
empezaron a parte del pulque a gustarles el alcohol también […] después
iban por la cervecita, el refresco y poco a poco de que fueron pues aparte
de que vendían el pulque empezaron a vender otras cosas, y de ahí pus
mi papá le gusto el negocio [...] Mi abuelo era el que introdujo la cerveza,
el alcohol, azúcar, bueno en ese tiempo creo que era el piloncillo, la sal
granulada, la que es grande y tenían que molerla para venderla, entonces
conforme va creciendo el pueblo van requiriendo más cosas que traían de
la ciudad de Tula […] En ese tiempo se transportaban las mercancías en
burros, en costales para maíz conocidos como arganas, se ponían a los
lados del lomo del burro, la gente se iba caminando a Tula a comprar las

76
mercancías. Con la construcción de la carretera que va de Tepejí del Río
a Tula permitió el acceso de automóviles a San Ildefonso, y con ello
aumentó el número de proveedores que ofrecían, proveían a las primeras
tiendas de la comunidad, la del señor Lázaro Calva y la del señor Severiano
Musio. (Habitante de San Ildefonso, 20 de julio de 2011).
Con el arribo de las textileras a Tepejí, se incrementó el ingreso económico de
las personas y disminuyó el tiempo que destinaban a la preparación de
alimentos, por esta razón se buscaban productos de rápida elaboración como
enlatados y embutidos, modificándose considerablemente la alimentación de la
población, que empezó a consumir lo que se difundía en la radio: productos de
marcas como Nestlé o las pilas Rayobac o Everady, por recordar algunas.

Durante la década de los noventas hasta la fecha se ha dado un gran crecimiento


en el número de tiendas que se han abierto en la comunidad, esto debido a que
muchas de las personas, principalmente hombres, han sido jubilados o
despedidos de las diferentes empresas que conforman el corredor industrial. En
este sentido el comercio se convierte en una opción para obtener “economía”54.
Por otro lado se puede observar que los comerciantes intermediarios son la
articulación de la economía de la comunidad con las economías regionales y
globales, tal como lo observa Ana Bella Pérez Castro (2005) para el caso de la
Huasteca.

También es importante señalar que la esfera económica no se mantiene


separada de la vida social de la comunidad pues es durante las celebraciones
religiosas, de las que daremos cuenta en los siguientes párrafos, cuando se un
aumento en el consumo de bienes para su realización.

54
Cabe mencionar que la gente de San Ildefonso no se refiere a la moneda como dinero, sino que
siempre lo hace con el término de economía.

77
Ilustración 10, Bodega de chiles secos, Central de Abastos Tezontepec, 2014. Fotógrafa Rocío I. Sánchez

Ilustración 11. Central de Abastos, Tezontepec 2014. Fotógrafa Rocío I. Sánchez.

78
2.4 Celebraciones y ritos de paso.

Uno de los problemas predilectos de la Antropología es el proceso ritual,


específicamente los denominados ritos de paso (Van Gennep, 1960; Turner
1980). Estos ritos se caracterizan por establecer cambios de lugar, posición o
estado social 55, en este sentido Turner habla de los ritos de paso como una
transición, que se componen de tres fases:
Van Gennep ha mostrado que todos los ritos de paso incluyen tres fases:
separación, margen (o limen) y agregación. La primera fase, o fase de
separación, supone una conducta simbólica que significa la separación del
grupo o del individuo de su anterior situación dentro de la estructura social
o de un conjunto de condiciones culturales (o <<estado>>); durante el
periodo siguiente, o periodo liminar, el estado del sujeto del rito (o
<<pasajero>>) es ambiguo, a travesado por un espacio que se encuentra
muy pocos o ningún atributo, tanto del estado pasado como del venidero;
en la tercera fase, el paso se ha consumado ya. El sujeto del rito, tanto si
es individual como si es corporativo, alcanza a un nuevo estado a través
del rito y, en virtud de esto, adquiere derechos y obligaciones de tipo
<<estructural>> y claramente definido, esperándose de él que se comporte
de acuerdo con ciertas normas de uso y patrones éticos (Turner,
1980:104).
Si bien Van Gennep clasifica al bautismo como un “rito de iniciación” dentro
de los ritos de paso, Jesús Jáuregui lo define como un rito de “recuperación
de la salud”. “En este caso no se pasa de un estatus del ciclo de vida al
siguiente, ni se adquiere un nuevo estatus religioso o laico, sino que se
recupera un estatus normal, después de haber permanecido enfermo […]”
(Jáuregui, 2002: 65; citado en Genis, 2008: 2011).

Un elemento que marca la iniciación de dicho rito es el periodo de instrucción


denominado catecumenado56, que se daba durante los primeros siglos del
cristianismo, en el cual se practicaban algunos ritos como la ingesta de sal:
La degustación de la sal bendita. [En donde se presenta] El significado
alegórico de la sal, símbolo de la sabiduría divina, fue –probablemente- el
origen de este rito. El catecúmeno debía impregnarse de la sabiduría de
Dios, que da el justo tono a la vida y lo preserva del pecado. Además los
antiguos pensaban que la sal tenía la virtud de neutralizar el influjo de los

55
Victor Turner utiliza el concepto de estado para referirse a la situación relativamente estable y fija
(Turner, 1980: 103), es decir la situación de las personas dentro del aspecto físico, mental y emocional
en determinado momento culturalmente reconocida, como puede ser estado de soltería, estado
matrimonial.
56
“Se llamaba catecumenado a una serie de pruebas que la iglesia imponía a los que se convertían de
paganismo y deseaban recibir el bautismo […] El catecuminado es, pues esencialmente una catequesis.”
(Contreras, 1978: 33; citado en Genis, 2008:179)

79
malos espíritus. Esta ceremonia se introdujo entre los siglos III y IV, pero
no fue adoptada por las iglesias orientales. (Contreras, 1978: 68; citado en
Genis, 2008: 179)
A partir del cambio del Concilio Vaticano II en 1963, se modificó la ceremonia del
bautismo y se eliminó el uso de la sal como elemento ritual. Para el caso de San
Ildefonso, se puede afirmar su presencia como un elemento vigente que
conforman las ofrendas a los niños o “angelitos” en el día de muertos.

Anteriormente era el padre del padre del niño el que pedía “el favor” a los
compadres para llevar a bautizarlo. Aceptado el favor se fijaba la fecha de la
ceremonia. También se acostumbraba que los padrinos llevaran dulces a la
iglesia, porque al término de la ceremonia, ya en la salida, los niños y niñas
pedían el “volo”, que consistía en tirar los dulces en el patio de la iglesia, una
práctica cada vez más en desuso. Actualmente ya son los padres del recién
nacido los que eligen a los compadres y los que piden “el favor”.

Al término de la ceremonia, a la salida de la iglesia, los ahora compadres se dan


un abrazo y se le agradece “el favor”. Cuando se hace una fiesta o comida,
después de la ceremonia, al llegar a la casa en la que se lleve a cabo, los padres
del padre, los padres de la madre del niño o la niña y los compadres se piden
una disculpa por si se ofendieron algunas vez: “discúlpeme compadre por si
alguna vez lo ofendí” y se le da un abrazo. Desde ese momento los compadres
tendrán que dirigirse a los padres de los padres del ahijado o ahijada como
compadre/ comadre mayor o compadre/comadre grande.

Es entonces que el padrino lleva una botella, la pone en la mesa y la reparte para
hacer el brindis. La comadre se acerca con la suegra o con la que le tenga más
confianza, la hermana o la cuñada, sale con ella y va con la molenderas, las
señoras encargadas de hacer las tortillas a mano, entonces llevan su vaso y
brindan con las molenderas, a cada una se les da “una cubita” y tiene que llevar
monedas en la bolsa para repartirlas entre ellas, a las que se les llama “volo”,
pueden ser monedas de diez o cinco pesos.

80
Terminando la comida los compadres (los padres del niño) tienen que ir a dejar
a sus nuevos compadres a su casa, llevan una canasta en la que va un guajolote
completo, se pone a cocer completo, no se despedaza. Se lleva una ollita de
mole, “un topercito” de arroz y una pierna de borrego (antes de que se reparta la
barbacoa entre los invitados se tiene que apartar), junto a una botella, refrescos
y cerveza.

A los ocho días los padrinos del niño o la niña tienen que regresar la canasta
llena de fruta, despensa o lo que los compadres prefieran. Antes se utilizaban
ollas para mandar los alimentos, pero como ya no los regresaban, se empezó a
utilizar contenedores desechables.

Antes, cuando no estaba el presbítero, había dos formas de bautizar a los bebés,
lo que se conoce como “bautizo de plaza” y el ya descrito. Sobre estas
diferencias algunas personas explicaban:
[…] el compadre te decía, “sabes que comadre pero nos vamos a ir a la
plaza no más”, y entonces eso te están diciendo que se va a bautizar al
bebé pero no va haber mole, te van a llevar a comer a un restaurante, vas
a comprar simplemente la ropa del bebé y cuando te dicen que vamos a
comer un taquito en la casa comadre, vas a tener que comprar dos mudas,
la ropa del bebé y una ropa que va a usar después, y vas a tener que
comprar botellas para hacer el brindis (Habitante de San Ildefonso, 31 de
octubre de 2013).
Como se puede apreciar la principal diferencia es el tipo de celebración que se
da posterior al ritual, en la primera la familia, los vecinos y amigos son participes
y la cual requiere de una mayor inversión económica, mientras que en el “bautizo
de plaza” se lleva a cabo fuera de la comunidad y solo participan los padres de
la niña o niño y los compadres.

2.4.1 Ritos mortuorios y la celebración de día de muertos.

Cuando una persona muere en San Ildefonso, los vecinos y conocidos ayudan a
la familia del difunto en diferentes actividades mortuorias:
[…] saben que día se muere la gente, con uno que salga ahí van todos con
su pico, su pala, así es, entonces es así, como que cuando hay ese tipo de
sucesos, aquí la gente se solidariza con todos los familiares ayudando en
ese sentido la gente, ayudándole hacer la fosa y ya nada más la familia en
este caso de donde es el muerto, nada más se pone la comida para los
que hacen la fosa, pero pues como ella dice por ejemplo, cuando se hacen
81
los rosarios, antes llega mucha gente que lleva arroz, café, azúcar, todo
eso que se va a ocupar durante los novenarios que se están haciendo, los
rosarios (Habitante de San Ildefonso, 4 de enero de 2012).

Doña Adela en su libro cuenta que durante los días del entierro y los novenarios,
la gente ayudaba a la familia del difunto con “maíz, frijol y otras cosas para hacer
de comer, sobre todo veladoras y sepultureros” (Calva, 2008:238), como también
lo señala un habitante de la comunidad:
Bueno así han acostumbrado así a la gente, pues a lo mejor en esos
momento también necesita porque uno no espera a ese gasto, porque si
es un gasto que se hace, porque por ejemplo primero en las mañanas se
va a dejar café al panteón para los que están trabajando, después como a
las diez se va a dejar el almuerzo y ya de regreso de haber enterrado al
muertito se tiene que comer, convivir con las personas que acompañaron
al difunto. (Habitante de San Ildefonso, 04 de enero de 2012)
Este conjunto de actividades implican un conjunto de derechos y obligaciones
que permite a todo miembro de la comunidad ser socorrido por los demás cuando
tiene alguna carencia, pero a la vez obliga a auxiliar a otra persona expuesta a
una situación de urgencia vital (Cf. Rendón, 2003: 41).

La ceremonia de “la levanta cruz” del difunto se realiza al cabo de nueve días en
los que se hacen rosarios para pedir por el alma del difunto. Para ésta se buscan
cinco niños que levanten la cruz de cal que se pone donde fue velado el difunto,
uno en cada brazo, uno en la cabeza y uno en los pies y, entonces, los niños
conforme van levantando la cruz de cal que se pone sobre el altar, se va
recogiendo la cal que se deja. Uno de ellos lo recoge con una escobita que se
hace con unas ramitas de pino, conforme se levanta la cruz se van haciendo
oraciones, cuando uno termina otro empieza. Cuando terminan de alzar la cruz
se les pone una corona:
[…] por ejemplo mi esposo, cuando murió su papá le puso una corona a
un niño y dice mi comadre que es hacer compadre a un niño, dice “desde
ahorita, desde hoy respetarás al niño como compadre”, y así del otro brazo
es otro hijo, y se hace un compadre con el otro niño, y el hijo va rezando
un diez ave maría (Habitante de San Ildefonso, 04 de enero de 2012)
Si no se cuenta con los suficientes hijos, participan familiares cercanos, ya sea
la nuera o el yerno:
[…] si es que son poquitos, pero tienen que participar, y ya se hace, se
recoge todo, se… salen los familiares afuera y los niños y la muchacha que
hace el rosario se queda a recoger todo, y ya que se recoge todo se hecha
la cajita y los niños llevan una manta blanca y echan ahí la cajita, y se va

82
a dejar la cruz y ya de regreso se hace la misa y se va a dejar la cruz con
la cajita, y ya de regreso, porque se tiene que hacer una comida, se invita
a comer a todas las personas que participaron en la misa, en el rosario,
familiares que han asistido hacer el levanta cruz. Habitante de San
Ildefonso, 4 de enero de 2012.
Los familiares del difunto no pueden cargar la cruz porque según la creencia, de
hacerlo se entiende que este pariente no quiere a la persona, por esa misma
razón los miembros de la familiar no deben de participar en la elaboración de la
comida ni en la preparación fosa en el panteón que, como ya se mostró arriba,
los vecinos acostumbran a hacerlo y nunca se paga por ello.

También cuenta que para el caso de los difuntos jóvenes:


En San Ildefonso, al enterrarse un joven no es igual al entierro de una
persona grande, a todos los jóvenes cuando mueren no les tocan las
campanas de la iglesia del pueblo; los entierran acompañados con otros
jovencitos o niños vestidos de blanco y regando flores desde la que fue su
casa hasta el panteón, donde serían depositados sus restos (Calva, op.
cit., p. 238)

La celebración de día de muertos inicia el 31 de noviembre a medio día se tocan


las campanas de la iglesia para anunciar la llegada de los “Angelitos”, los niños
que han muerto. A ellos se les coloca un vaso de leche, agua, sal, flores y dulces.

En San Ildefonso las causas de la muerte infantil son muy diversas, sin embargo
destacan los casos por parto prematuro. Los cuidados que deben de tener los
recién nacidos durante los primeros días son muy importantes, ya que son muy
susceptibles a los ataques de las brujas (infra, p. 108), otra de las causas muy
comunes por las que un bebé puede morir.

Cuando un niño o niña moría era común que se pusieran listones de colores
dentro de la caja en la que eran depositados, de forma que los listones colgaran
por los lados. En estas ocasiones no se realizan novenarios ni rezos, sólo juegos,
cantos y flores, ello porque los infantes cuando mueren no han pecado; por eso
sólo se les puede bautizar.

El primero de noviembre a medio día se dice que los “Angelitos” se van y llegan
los difuntos, por ellos se replican las campanas de la iglesia y se truenan

83
cohetones para darles la bienvenida, los altares deben de estar listos minutos
antes de que lleguen, y se prenden veladoras en los altares:
Para la gente del pueblo la colocación de los altares a los difuntos es un
ritual, ya que se tiene que limpiar el lugar con el copal, el aroma de las
flores, la fruta se tiene que bendecir antes de ponerlo, no sólo se pone. Las
abuelas hacen eso, si esta la cruz no es por los difuntos, para nosotros es
del norte al sur o del sur al norte el camino del hombre, y de oriente a
poniente es el camino de dios “El Sol”, entonces, igual se le da la
bienvenida a los angelitos a los difuntos” (Habitante de San Ildefonso, 2 de
Noviembre 2013).
Por cada difunto que se tenga en la familia se debe prender una veladora.
También se prende una veladora para las ánimas del purgatorio o para los
muertos que no son de la familia. Ésta se solía poner afuera de la casa, aunque
actualmente se coloca en el altar, junto con las veladoras de los familiares
difuntos.

Los altares se decoran con flores de cempasúchil que serán bendecidas en la


misa para poder dejarlas en el panteón al otro día. Los principales alimentos que
se observan en los altares son leche y dulces para los angelitos, y para los
difuntos las tunas, nopales (traídos del cerro), pan de muerto, mole, pollo, tortillas
de maíz y de trigo, bebidas como cerveza, tequila o pulque, frutas como guayaba,
manzana, naranja, camote y calabaza (que son cocidos con tequesquite), frijoles
hervidos sin caldo y dulce de calabaza. Este último se prepara utilizando la pulpa
que se hierve con piloncillo claro o azúcar, para que no quede obscuro, algunas
personas le agregan guayaba y naranja.

En los altares no puede faltar agua, copal y sal. Se pone la sal porque se dice
que a toda persona que viene al mundo, hasta el día del bautizo, se le da sal
(supra p.84) para “tener sazón”, de este modo los niños forma parte de la
humanidad:
[…] aunque los angelitos hayan muerto sin haber visto el mundo, con eso
los hacemos parte de la humanidad, y nuestros abuelos nos enseñaron
que la sal es bendita, que no la debemos de tirar, igual en la humanidad
debemos de ser como la sal, nosotros debemos tener sazón, porque mi
vecina me estoy peleando con él, y eso no debe de ser, debemos de, como
personas, tener sazón y si nos falta sazón está la sal, para tener sazón
nosotros, porque ni debemos de pelear con el vecino, ni con el hermano ni
con nadie (Habitante de San Ildefonso, 2 noviembre de 2013).

84
Ilustración 13. Altar de Día de Muertos, 1 de noviembre de 2013. Fotógrafa Cecilia López Ramírez.

Ilustración 12. Altar de Día de Muertos, 1 de noviembre de 2013. Fotógrafa


Cecilia López Ramírez.

85
El copal es considerado un elemento que purifica y sacraliza lo que se ofrenda
en los altares y en las ceremonias:
[…] va a llegar aquí, debe de llegar limpio, va a salir, limpio. Siempre debe
estar limpio el lugar o la imagen que veneras, entonces es eso, igual en la
fiesta de enero dan una ofrenda, que dan aquí ceras igual debe de ir limpio,
a donde vaya a llegar debe de llegar limpio y puro así, así la cera es impuro
pero ya una vez puesto el copal ya se limpia, así es todo esto, es sagrado,
igual cuando llevamos alguna ofrenda debe de ser sagrado para algo
sagrado (Habitante de San Ildefonso, 2 de noviembre de 2013)
Anteriormente, en los altares las ceras que se utilizaban se ponían en una penca
de maguey, el altar se ponía en el piso de tierra, cuando aún no se contaba con
mesa. Actualmente es raro ver en los altares una cruz, nombre que se le da al
zacate o planta de maíz con tres mazorcas adornada con flores de cempasúchil
(supra p. 69).

Se levantan los altares después de que todas las veladoras se han apagado, es
cuando se pueden consumir los alimentos que se ofrendan, para ello se tiene
que hacer una oración, generalmente un padre nuestro por cada alimento que
se consuma. Las personas notan que cambia el olor de la comida y se vuelve
insípida cuando es consumida.

2.5 Dehe. El agua como elemento sagrado.

En la comunidad de San Ildefonso, como en otros pueblos indígenas, el agua es


una de las potencias que rigen el mundo de los ñhäñhu. En este caso las
relaciones que se establecen con el “dueño” del agua se expresan en oraciones
y rituales57:
El agua es sagrada por lo que existían rituales relacionados con este
recurso; por ejemplo: la primera gota del manantial es bendita, porque es
la primera gota de la tierra, el agua es sagrada y lo primero que se hace es
hacer una cruz para pedir permiso de consumirla. (Habitante de la
comunidad de San Ildefonso, julio de 2011)
Dichos rituales dejan ver una estrecha relación entre la comunidad y el agua,
pero esta relación es mucho más estrecha con las mujeres debido a su

57
Para el caso del Valle del Mezquital Sergio Sánchez Vázquez documenta en su tesis doctoral, Los
elementos del paisaje cultural en Ixmiquilpan, Hidalgo, la existencia de Met´he o “Dueña del Agua”, a la
que se relaciona con el surgimiento y la conservación del agua. para el caso de San Ildefonso se percibe,
a través de las oraciones, a una entidad tutelar masculina con la atribución de producir enfermedades.

86
importancia para el uso doméstico, al lavar, preparar alimentos y, en algunos
rituales, para curación o protección.

Ejemplo de estos rituales son las ofrendas que se observan en algunos lavaderos
del pueblo. “Al agua se le debe respetar”, es lo que han enseñado las personas
del pueblo, por ello se tiene un
día y una hora para lavar,
fuera de estos tiempos no se
le pueden dejar cosas de mal
olor “el agua no quiere tener
malos olores no quiere que le
lleven malos olores”, de ser
así el agua puede provocar
ciertas enfermedades o malos
aires en las personas, Ilustración 14. Lavadero, 2014. Fotógrafa Rocío I. Sánchez.
comúnmente en los bebés.

Cuando las señoras lavan los pañales un día o a una hora no permitida, su bebé
no puede dormir y todo el
tiempo llora, entonces se
dice “dejame ir a dejar
una veladora”. Se lleva
una veladora y una
florecita a los lavaderos
donde se lavaron los
pañales, que
previamente deben ser
limpiados en el bebé. Se
lleva agua limpia en una
Ilustración 15. Ilustración 14. Lavadero, 2014. Fotógrafa Rocío I. Sánchez.
tacita de la casa y se
tiene que dejar la ofrenda como a las seis de la mañana, antes de que las
personas empiecen a lavar. Hace unos años la ofrenda se ponía donde emana
el agua, actualmente se deja a un lado de los lavaderos y nadie debe tocar la
ofrenda: “Es como pedir una disculpa, papá agua discúlpame y no hagas que mi

87
bebé se enferme, discúlpame por lavar a esas horas que a ti te molesta”, al
finalizar la oración se prende la veladora.

Si esta fue la causa de la enfermedad del bebé, aproximadamente al mediodía,


se cura. Para proteger a los bebés del mal aire se debe poner una vasija con
agua debajo de la cama, junto con unas cruces de romero, pirul y ruda. Al otro
día se queman las cruces y con el agua del jarro se barre el cuarto para limpiarlo.

Otro ritual relacionado con el agua en la región, se lleva a cabo el Sábado de


Gloria. Se dice que el agua se bendice, por ello las personas que posean un
pozo deben limpiarlo días antes ya que el Sábado de Gloria es el día que se
abre el cielo, se echan cohetones y porque Dios da agua, por ello los lugares
en los que se deposite deben de estar limpios. En el caso del pozo de la
comunidad el delegado era el encargado de conseguir una bomba y limpiar el
pozo. Se recomienda lavar días antes de que realicen los trabajos de limpieza,
debido a que durante estos días es difícil encontrar agua.

Actualmente el trato hacia el agua ha cambiado, es más común que la gente tire
plástico en los cuerpos de agua. Anteriormente esta conducta era motivo de
enfermedad.

2.7 Día de la Santa Cruz.

La fiesta de la Santa Cruz, el 3 de mayo, marcaba el inicio del ciclo agrícola de


temporal en muchas comunidades prehispánicas, Johanna Broda (2004) señala
que esta festividad está íntimamente relacionada con el clima, las estaciones y
el paisaje:
Costumbres prehispánicas se fusionaron con ceremonias que la iglesia
católica impuso desde la conquista y que continúan hasta el presente en
la fiesta de la Santa Cruz (3 de mayo) cuando se imploran la fertilidad y la
lluvia desde las cumbres de los cerros ancestrales y se consagran el maíz
para la siembra, así como el agua de los pozos y los manantiales. La fiesta
de la Santa Cruz demuestra la sobrevivencia hasta la actualidad de este
importante nexo entre los ritos de la siembra, la lluvia y los cerros que
estaba presente en los ritos prehispánicos (Broda, 2004:57).
Entre las prácticas culturales que aún se pueden observar en la comunidad se
encuentra esta celebración, en la que se aprecia dicha continuidad histórica y
algunas variantes que ha adquirido el ritual propiciatorio actualmente.
88
Durante 2011, tuve oportunidad de presenciar el 6 de mayo, 3 días después de
la Santa Cruz58, la ceremonia en la que se llevan en procesión tres cruces, para
depositarlas en una capilla que se encuentra casi en la punta del cerro de la de
la Santa Cruz. Estas cruces se bajan del cerro días antes del 3 de mayo para
pintarlas y decorarlas con flores y listones.

Antes de iniciar el recorrido se tuvo que conseguir copal, que generalmente se


trae de Yautepec, en el estado de Morelos, las mujeres mencionan que es debido
a la gran calidad del aroma de la resina59 y en caso de no contar con este, se
puede remplazar por romero.

El copal debe ir delante de la persona que lleva la cruz, se hacen cantos católicos
y se rezan rosarios durante la procesión. En el recorrido se hacen paradas en
algunos puntos del camino, donde se sahúman los cuatro puntos de la cruz con
el copal, para después aventarle un puño de confeti; posteriormente se le hacían
peticiones a la cruz. La primera petición se hizo por la pérdida de la fe católica y
de prácticas como la propia subida de la cruz.

Al llegar a la capilla donde se depositan las cruces, se procede a deshierbar y


limpiar tanto la capilla como sus alrededores. También se lavan los platos y
jarrones de barro que se encuentran en una oquedad cubierta y sellada con
piedras, para posteriormente llenarlos con fruta –plátano, naranja, mango-,
comida, agua y veladoras. La ofrenda que se deja al interior de dicha oquedad
es a una serpiente grande y blanca, en ocasiones me han dicho que según las
“creencias” sale de ese hoyo y baja en tiempo de lluvias “y se escucha así como
si un niño estuviera llorando”60.

58
Por tradición y debido a que la mayoría de las personas trabaja entre semana, algunos habitantes de
San Ildefonso realizan la ceremonia días después del de la Santa Cruz.
59El copal se compra en Morelos en la feria que se realiza el quinto viernes, las personas que no pueden asistir a la
feria lo encargan a los conocidos que asisten a ella, piden desde los 50 pesos de copal o hasta 100 pesos. Aunque las
personas mencionan que lo prefieren de Morelos porque huele más que el que venden en los alrededores de la
comunidad, lo que es cierto es que este elemento ritual materializa las relaciones entre la comunidad y los familiares
originarios de San Ildefonso que han migrado a Morelos.

60
Esta es la principal serpiente ya que tengo el registro de que existen otras, la diferencia
es que éstas poseen cabezas de gallos o tijeras.

89
Después de limpiar se pone la ofrenda en la capilla, posteriormente el padre
Bernardo hizo una reflexión sobre la importancia de cuidar a la madre tierra y de
continuar con las prácticas de subir la cruz. Al terminar los preparativos se
agradece a la tierra por los alimentos que da a la comunidad. Finalmente se pasa
la ofrenda de la capilla al interior de la oquedad, donde se prenden otras
veladoras blancas y se tapa el hoyo con piedras.

Al año siguiente tuve oportunidad de volver a presenciar por segunda ocasión el


mismo ritual. En esta ocasión las personas que asistieron no fueron las mismas
que lo habían hecho un año antes. Esto se vio reflejado en el cambio de algunos
elementos y prácticas que involucra el ritual agrícola.

De la misma forma que el año anterior, se inició el ascenso de la cruz


acompañada de copal, cohetones y flores. También se realizaron cantos
católicos, no obstante las peticiones que se hacían a la cruz en los diferentes
puntos en los que se detiene la peregrinación, se hacían en hñahñu, y en esta
ocasión en lugar de arrojarle confeti se utilizaron pétalos de flores.

Al llegar a la capilla se depositaron las cruces que fueron sahumadas por las
señoras mayores, también llamadas con mucho respeto como “las abuelitas”.
Una de ellas, mientras depositaba la cruz en la capilla, oraba “Señor ponemos la
cruz en este su lugar, tenemos hambre señor, necesitamos agua Dios”.
Posteriormente se procedió a colocar los alimentos en los trastes de barro sobre
un tepetate ubicado frente a la capilla, decorado con pétalos de flores. También
se llevó a cabo una danza frente a la cruz ya depositada en la capilla, en la que
participaron todos los asistentes, así como oraciones, algunas en español otras
en hñäñhu, para pedir agua para la comunidad.

Al igual que la otra ocasión, se procedió a poner alimentos en los trastes de


barro. Cada persona, antes de depositar algún alimento, debía sahumarlo con el
copal, y para el caso de líquidos, tenían que derramar un poco en la tierra antes
de colocarlos dentro de la oquedad.

90
En ambas ocasiones, al finalizar los rituales, las personas realizaron un convivio
en lo que se podría denominar la meseta del cerro. Por ello, los y las asistentes
deben de llevar algún guisado o alimento poco elaborado (como quesadillas,
bisteces, nopales, agua o refresco, tortillas etc.), además de los que se ofrecen
en el ritual, para compartir con todas las personas. La convivencia después de
la ejecución de los rituales de la Santa Cruz es una práctica compartida por
otomíes de otras regiones. Trabajos como el de Sergio Sánchez (2003) en
Ixmiquilpan, y Guadalupe Barrientos (2004), en el valle de Toluca, documentan
la misma práctica realizada en San Ildefonso.

Cabe señalar que después del convivio del segundo año en que registré el ritual,
llovió muy fuerte, hecho que entusiasmo a las personas que subieron al cerro
porque significó una señal de que sus oraciones habían sido escuchadas.
Son pocos los registros que se tienen de esta ceremonia, pero a partir de ellos
se puede observar que algunos elementos se transformaron. Doña Adela
menciona que las ceremonias que realizaban en el cerro de la Santa Cruz hace
unos años consistían en que:
[…] la gente subía al cerro para adorar y llevar ofrendas a una serpiente y
estas ofrendas consistían en maíz, agua y flores. Dichos productos se
depositaban en la cueva del animal, pero que debía depositarlos una
persona muy especial.
Esta persona, según decía mi madre, debía ser una muchacha joven, de
trenzas largas, bien parecida y sobre todo doncella, para que así las
peticiones que hacía la gente a través de la Serpiente fueran concebidas.
La mayoría de las peticiones era el agua para sus tierras y poder labrar
(Calva, 2007: 263).
En otro momento Doña da voz a los recuerdos de sus ancestros y escribe:
“Hace mucho, cuando era pequeña, iba con mi madre a danzar, subíamos
allá arriba en el Cerro de la Cruz, todos con nuestra gente, personas
grandes, hombres jóvenes, Señoras jóvenes, toda la juventud, los niños,
las muchachas, ancianas y ancianos, pero en especial se escogía una
doncella muy bonita para llevar la sagrada ofrenda de la Serpiente
Emplumada con un collar de perlas brillantes, y que llora la lluvia su
benevolencia para que las gentes pudieran sembrar sus milpas y hubiera
maíz para todos; nosotros todos nos reuníamos todos, íbamos juntos y la
que encabezaba la fila era la doncella, en sus manos llevaba una vasija
llena de maíz molido para dejarle a aquella serpiente con cabeza de gato,
con un collar colgado muy brilloso y que lloraba como un bebé; la doncella
deposita su ofrenda y nosotros las gentes hacemos procesión alrededor
del hábitat de esa serpiente.
Después de ese culto empezamos a bailar y a convivir nuestros alimentos
para luego, como fuimos bailando al subir, bailando otra vez de venida,
91
hasta llegar y así otra vez el año venidero, danzando con los músicos. Esta
fiesta se realizaba un poquito antes del tiempo o temporada de siembra
(Calva, 2007:14).
El trabajo de Garibay (1971) también menciona la presencia de una gran
serpiente al examinar los poemas nahuas que refiere son traducciones de los
otomíes, en el cuál se destaca un sitio donde abundaban las flores y los medios
de sustento humano, se habla de una región en la que persiste la primavera
eterna; y el segundo es que “Los otomíes son de los más antiguos y de los más
persistentes adoradores del numen de la tierra regada por la lluvia” (Garibay
1971:268; en Lastra, 2010:71 ).

En las confusas noticias que reunió Sahagún en su parte etnográfica


[…] pone como dioses de los otomíes, además de un dios que, por no
saber cómo llamarlo lo llaman los informantes Otontecuhtli, un Yocipa
[Nyo-cipi “fuego antiguo”, según Voigtlander comunicación personal].
Vienen después los ateteu “Dioses del agua”. Entre ellos tenemos la
mención de la misteriosa Acpazapo… una serpiente enorme, con cara y
cabellera de mujer muy larga… En la Relación de Querétaro se halla la
clara mención de un numen de las aguas pluviales invocado por los
otomíes bajo el nombre de Muyê [debe ser Hmu-y?e] “señor de la lluvia”
(Garibay 1971:269; en Lastra, 2010:71).
Sobre la asociación entre las serpientes y el agua en el culto a los cerros ha sido
poco documentada para el caso de los otomíes, Tobías García Vilchis registra
algunas narraciones en Nextlalpan que dan cuenta de la existencia de “un
enorme reptil llamado “El Vivorón” se fue al mar, por eso llena a San Pedro de
visita al cerro, porque él es el que tiene las llaves para que llueva […]” (García,
2012: 286), un testimonio en Taxhué indica:
Eso de la víbora que le dan de comer, sí he oído esos cuantos. Eso había
aquí en un lugar que hoy se llama San Lorenzo, es perteneciente a
Maravillas, creo yo, allá en el Estado de México, y hay un cerrito que
también había una parte de los antecesores, serían los aztecas o d’esos,
que también allí llegaban a ver una víbora muy grande, y que esa víbora
los viejos la aclamaban y la defendían… me han contado varios que todo
donde hay agua, a donde hay manantial… de veras bueno, que puede
haber una víbora grande y buena, y que esa no hay que matarla, que esa
es la madre del agua; hoy asina le dice (García, 2012: 286)
Por otra parte, destacan algunos trabajos como los de Anuschka van´t Hooft
para el caso de los nahuas de la Huasteca. Entre estos nahuas existe la
presencia de la dueña del agua presentada como xilis, sirenas o serpiente (Van’t
Hooft, 2003). Los trabajos de Spiro, citados por la autora, mencionan que las
serpientes de agua que viven en lagos, ríos, cuevas o montes pueden estar
asociados con el rayo, las tormentas o los diluvios. Menciona la existencia de

92
una serpiente que viaja obre las nubes en el cielo, que se traslada de mar en
mar y deja caer la lluvia a la tierra llamada akonatl (Sapiro, 1987: 24, 26-27, 47-
48, 68-70, 96; citado en Van´t Hooft, 2003:167)

En San Ildefonso, la serpiente a la que se le ofrenda comida el día de la Santa


Cruz es aun ser o entidad tutelar del agua y el ritual de petición de lluvias que se
puede presenciar los primeros días de mayo refleja la relación subordinada de
los seres humanos con los dueños o señores, relación altamente jerarquizada.

2.8 Fiestas religiosas.


Las fiestas juegan un papel importante en la vida ceremonial de las
comunidades, ya que se llevan a cabo con el objetivo de rendir culto a entidades
tutelares como es el caso de los santos patronos de los pueblos, con la intención
de solicitarles y agradecer favores. Pero por otro lado:
[…] constituyen oportunidades para adquirir y refrendar la identidad
comunitaria y comunal, a través de la música, las danzas y un disfrute
colectivo de excedentes, en un ambiente de alegría y recreación. Esta
múltiple celebración se organiza, financia, realiza y disfruta en forma
comunal (Rendón, 2003: 44).
Por ello, es común que las familias residentes en otras ciudades o municipios
visiten la comunidad, a sus familiares y conocidos durante la fiesta patronal.

2.8.1 Fiesta patronal.


La fiesta patronal de San Ildefonso se lleva a cabo el 23 de enero. Semanas
previas a la celebración se realizan rosarios al santo patrono en la casa de
distintos habitantes del pueblo.

93
Ilustración 16. Rosario a San Ildefonso, 2014. Fotógrafa Rocío I. Sánchez.

El 21 de Enero se hacen dos recorridos por todo el pueblo, en cada uno toca una
banda de músicos oriundos de San Ildefonso con la finalidad de recoger los
cirios que la gente dona para la fiesta patronal y las dos portadas de la iglesia.
La gente se reparte entre el recorrido que va por “la Loma” con la portada grande
y el de la portada chica, que se hace entre las calles de “abajo” (del centro) del
pueblo. Se inicia por la tarde y termina durante la madrugada.

Las personas que “dan cera” tienen que apuntarse en una lista días antes de que
se lleve a cabo el recorrido, para que los integrantes del comité de la fiesta
grande sepan en qué casas se debe pasar a recoger los cirios. En la primera
casa donde se inicia el recorrido sólo se recogen los cirios pero no se bendicen
con copal, es hasta la siguiente cuando la señora de la casa los sahumea.

94
Ilustración 17. Altar donde se depositan Ilustración 18. Altar donde se depositan los
los cirios que se donan en la fiesta patronal, 2014. cirios que se donan en la fiesta patronal, 2014. Fotógrafa
Fotógrafa Rocío I. Sánchez. Rocío I. Sánchez.

Los cirios se colocan en altares junto a alguna imagen religiosa. Estos altares
son decorados con carrizo y serpentinas, se utiliza esta planta porque es muy
parecida al maíz y todo el tiempo es verde, así lo explica una persona de la
comunidad “se pone lo verde, se debe de poner algo verde, se debe de poner
algo fresco que resalte el adorno de la fiesta, si fuera tiempo de cañas de elotes
se pondrían”. En los pueblos aledaños como Tlautla y Magdalena si utilizan las
cañas del maíz. Tanto los cirios como las flores deben ser decorados, la gente
explica que debe de ser así por son regalos para santo patrono.

Al llegar los músicos a cada casa se tocan un par de piezas musicales, que
escoge la familia de la casa, entre las más solicitadas están “Hace un año” que
se han convertido en un himno de la comunidad porque con este tema se
recuerda las personas que ya no están o algún suceso importante que puedo
pasar durante ese año, también es común escuchar “Siempre verano”, “Alma
mía mi grandota”, “Amor chiquito”, “Solamente una vez”, “Puño de tierra” y
“Celoso”.

95
Ilustración 19. Músicos tocando en el recorrido, enero de 2014. Fotógrafa Rocío I. Sánchez.

Ilustración 20. Músicos tocando en el recorrido, enero de 2014. Fotógrafa Rocío I. Sánchez.

Después de interpretar el primer tema, los músicos dan un tiempo para que las
señoras de la casa ofrezcan algunos alimentos, en algunas casas sólo se invita
a tomar refresco, pero en todos los hogares los hombres dan cerveza o algún
licor. Conforme se incorporan las personas al recorrido, los varones se quedan
cerca de la banda y pueden tomar las mismas bebidas que los músicos. Las
mujeres permanecen cerca del altar y no toman ningún licor.

96
Después de tocar el segundo tema todos se preparan para salir. La señora de la
casa toma el copal del altar y el cirio o “cera”, generalmente alguna otra mujer
de la familia le ayuda con las flores.

Ilustración 21. "Recorrido de ceras" 2014. Fotógrafa Ilustración 22. Recibimiento de las ceras
Rocío I. Sánchez. a la casa, 2014. Fotógrafa Rocío I. Sánchez.

Al llegar a la siguiente casa, la señora recibe en la entrada con copal al recorrido


y uno por uno se persignan los cirios. Al entrar las señoras depositan el copal en
el altar.

El recorrido continúa hasta llegar al hogar donde se encuentra el santo patrono.


En este caso la primera canción que se toca son las mañanitas, posteriormente
se realiza el último rosario. Después ambos recorridos “el de la Loma” y “el del
Centro” se dirigen a recoger las portadas de la iglesia y en la capilla que se
encuentra en la Loma se junta toda la gente y se dirigen a la iglesia. Ahí se
regresa a San Ildefonso, se dejan las ceras, las flores y se colocan las portadas.

Las personas encargadas de elaborar la portada, tienen la responsabilidad de


hacerlo por tres años. La portada grande va en la entrada de la iglesia y la chica
es la que está afuera. Hace ya algunos años la portada de la iglesia se fabricaba

97
con la hoja de la cucharilla, pero actualmente ya se hacen con otro tipo de
materiales, principalmente madera.

El 23 de Enero las celebraciones inician con las mañanitas a las cinco de la


mañana, las cuales son entonadas por los músicos del pueblo. A medio día inicia
la misa de confirmaciones y primeras comuniones. Al terminar se realiza el
recorrido del santo patrono por la calle principal del pueblo.
Los coheteros van señalando el camino, las señoras con el incienso caminan
frente a la procesión seguidas de niños y niñas vestidos de blanco, quienes
esparcen pétalos de flores al paso del santo patrono. La gente camina entre ellos
y entre los músicos que acompañan la procesión.

Ilustración 23 Esquema de procesión de la fiesta patronal.

Otros eventos que se organizan en la fiestra patronal de San Ildefonso


Chantepec son el concurso de bandas, el baile y la quema de castillo. Para poder
cubrir con estos gastos el comité pide una cooperación económica a la gente de
la comunidad.

La cooperación para la feria en 2014 fue de $300 para hombres mayores de 18


años y para las mujeres con terreno y negocio, pero a las madres solteras no se
les cobra cuota. Lo recaudado se destina principalmente al pago de las bandas
de música que tocan durante la fiesta, la cohetería y un poco en sillas y lonas.
La colecta es durante los meses de octubre, noviembre y diciembre, aunque hay
personas que pagan el día de la fiesta. El cobro de la cuota lo hace un encargado
de la manzana, en San Ildefonso hay aproximadamente 19.

98
2.8.2 Fiesta de Santa Cecilia.

Cuando una persona llega a San Ildefonso un día entre semana, seguramente
escuchará entre las calles los ensayos de las diferentes bandas de música, podrá
encontrarse los autobuses de músicos con alguna manta que ofrece sus
servicios, como los de “La limonera”, “La tierra hidalguense” o la “Peña Alta” por
mencionar algunas.

Fue Marcelino Calixto quien en 1944 invitó a dar clases de música en San
Ildefonso al maestro Silvestre Flores, oriundo de Coyotepec. Los alumnos que
las tomaron se organizaron y conformaron la primera banda del pueblo, integrada
por quince músicos y representada por el mismo Marcelino Calixto.
Durante los primeros años las bandas tocaban música clásica, pero las nuevas
generaciones han incorporado música popular, ante la demanda de ello en las
contrataciones. Algunas bandas fundadoras fueron La Hidalguense, La
Pachuqueña y la banda de los Hermanos Cruz.

La música se ha convertido en la segunda fuente de ingresos de San Ildefonso,


-después del trabajo asalariado en las industrias-, así como en una actividad
identitaria, se dice que “[…] a los músicos pioneros se les debe mucho de los
cambios que se hicieron en San Ildefonso, mucha gente les reconoce el progreso
que tuvo el pueblo gracias a ellos”. El papel que ha adquirido la música en el
pueblo se ve reflejado en la fiesta de Santa Cecilia, al ser de las fiestas más
importantes de la comunidad, después de la patronal.

En los años 70 la fiesta de Santa Cecilia la realizaba cada banda con una misa,
era el maestro de la banda quien hacía la comida y a ella sólo asistían los
músicos. Fue Domingo Calva quien extendió la fiesta a dos días. Posteriormente
una banda era la encargada de organizarla. Actualmente el comité de la fiesta
se compone de dos integrantes de cada banda.

El 21 de noviembre cada banda realiza su recorrido y es muy parecido al


recorrido de ceras que se hace en enero durante la fiesta patronal. En el año

99
2012 tuve oportunidad de acudir al recorrido de la banda Tierra Hidalguense que
empezó aproximadamente a las 4:00 de la tarde.

Partimos de la iglesia, donde la banda de música se reúne para tocar las


mañanitas a la imagen de Santa Cecilia que se encuentra en ahí. Después de
afinar los instrumentos con alguna aplicación, [herramienta de celular] da inicio
al recorrido la banda, que consiste en visitar las casas de los músicos que
conforman la banda. El objetivo es cantarle las mañanitas a la imagen de Santa
Cecilia posee cada músico en su casa. En algunas ocasiones la banda toca en
los hogares de algunos vecinos que fueron músicos, pero que ya no lo son o que
ya fallecieron, sus familias piden “de favor” que pasen a tocar las mañanitas.

Al llegar la banda a alguna casa tocan las mañanitas, después de se interpretan


otras dos piezas, principalmente valses o pasos dobles, entre la segunda y
última pieza se da un espacio para que los familiares de los músicos,
principalmente mujeres, ofrezcan algo de comer, mientras que los hombres o el
músico de la casa ofrecen cerveza o alguna otra bebida como tequila, a los
hombres que acompañan el recorrido.

Los alimentos que se ofrecen son variados y se procura que sean de fácil o
rápida elaboración, como enchiladas, chilaquiles, tacos dorados, tamales,
refrescos, que se sustituyen, conforme transcurre el recorrido y las horas, por
café o ponche. Es común que debido a la gran cantidad de personas que les
acompañan, las señoras de la casa le pidan ayuda a otras, principalmente
familiares, para que las ayuden a servir comida a los asistentes, posteriormente
ellas mismas ayudarán a las señoras que les ayudaron con anterioridad.

Este intercambio reciproco entre grupos domésticos, como lo menciona Good


(2004: 130) también se puede observar en las fiestas de bautizo, presentaciones,
quince años, bodas o en la fiesta patronal. Las mujeres ayudan a la familia en la
preparación de los alimentos, en la elaboración de tortillas, así como en el
préstamo de utensilios de cocina (como ollas, cazuelas, servilleteros, servilletas,
platos, etc.); entre hombres se puede dar en la elaboración de la barbacoa,
instalación de lonas, mesas, sillas o en proporcionar bebidas.

100
La tercera y última pieza musical se toca al terminar los alimentos, para
conformar el repertorio algunas canciones las piden los familiares de la casa del
músico. En el caso de los migrantes, llaman por teléfono para solicitar la pieza y
poder escucharla a través de éste.

Hasta hace unos años, cuando la banda tocaba las mañanitas en la casa de un
integrante, era considerado como el examen del músico de la casa, ya que las
piezas que se interpretaban resaltaban la calidad en la ejecución de algún solo
del instrumento que tocaba el músico de la familia.

El recorrido inicia con aproximadamente 30 personas: los músicos y pocos


familiares o conocidos. Después de que cada banda toca en alguna de las casas
se integran los familiares de la misma al recorrido, por ello se puede observar un
incremento al final de éste.

Las casas son decoradas a la entrada con hojas de palma en forma de arco,
listones, papel crepé de colores o serpentina. En otras casas se utiliza escarcha
o algunas ramas de pino. Generalmente en los patios se encuentra el altar con
la imagen de Santa Cecilia decorada con flores, nube y algunas hojas de palma.
La imagen de la patrona de los músicos lleva flores artificiales en los marcos. El
adorno es una tarea realizada por las mujeres de la familia. En la mesa también
se coloca copal, traído desde el estado de Morelos e imágenes de San Cecilia
de las familias que acompañan el recorrido.

En algunos hogares, al llegar las imágenes, son persignadas por la señora de la


casa con el copal a la entrada. De igual forma la imagen que está en la casa es
persignada por las señoras que llegan.

Al frente del recorrido van los coheteros, posteriormente van las señoras con el
copal, atrás de ellas las mujeres que cargan las imágenes y las mujeres con las
flores, detrás de ellas los músicos tocando, familiares y personas que
acompañan el recorrido.

101
Ilustración 24 Esquema de la procesión de la fiesta de Santa Cecilia.

El recorrido termina en la iglesia, cuando se van a dejar todas las imágenes al


altar, junto a las flores e incluso un poco de copal. Para esta ocasión se adorna
la iglesia con flores, nube, palma de los recorridos y rosas, principalmente de
particulares.

Otras fiestas importantes en la vida religiosa de la comunidad son las posadas,


la celebración del niño Jésus y el año nuevo. Esta última de mayor tracendencia,
ya que para la gente de la comunidad representa el término de un ciclo y el inicio
de otro. También son importantes las peregrinaciones, que se realizan a lo largo
del año principalmente a Chalma, Estado de México y a la basílica de Guadalupe.
Calendario de fiestas.
FIESTA ENE FEB MAR ABR MAY JUN JUL AGO SEP OCT NOV DIC

FIESTA
PATRONAL

DIA DE LA
CALENDARIA61

(BENDICIÓN
SEMILLAS)

SEMANA
SANTA

DIA DE LA
SANTA CRUZ

BENDICIÓN
DE LA
YUNTA

61
Con la llegada del diacono Bernardo al pueblo, los campesinos de la comunidad empezaron a
llevar sus semillas para bendecirlas el 2 de febrero, día de la Candelaria. Algunas personas
mencionan que antes del establecimiento de esta nueva costumbre se hacía una ceremonia el
15 de mayo para bendecir las yuntas.
102
DIA DE
DIFUNTOS

FIESTA DE
SANTA
CECILIA

POSADAS

NAVIDAD

AÑO
NUEVO

2.9 De nahuales, brujos y mal de ojo.

En San Ildefonso los abuelos han enseñado a las personas que no se debe de
hablar de nahuales, pero también se les ha enseñado a respetarlos y a tratarlos
como animales que se convierte en personas, ya que poseen un don que les fue
dado. Por ello, hablar sobre este tema es sumamente difícil y se debe de hacer
con mucho respeto.

A los zone o nahuales los caracteriza su preferencia por la sangre de los recién
nacidos, esto es debido al calor que poseen las y los bebés y porque su sangre
no está salada; por esta razón se dice que estos seres no comen carne de res,
ya que contiene mucha sal. También los identifica su capacidad de recorrer
grandes distancias en pequeños lapsos de tiempo, además se dice que pueden
llevar a la gente volando a otros lugares sobre todo cuando son molestados u
ofendidos.

Otra de sus cualidades es su capacidad de transformación. Algunas personas


señalan que los naguales se convierten en perros, gatos, tlacuaches, zopilotes
o guajolotes (Fábregas, 1969).

En la actualidad las abuelas suelen aconsejar a las madres jóvenes a proteger


a sus hijos de los nahuales, por lo que deben poner unas tijeras de metal o dos
cuchillos en forma de cruz debajo de la cama donde duermen o en el buró, así
como un recipiente con sal, poner alfileres en forma de cruz en alguna de las
ropas de los bebés o clavar un machete atrás de la puerta de la casa. Algunas
personas aseguran que el ruido que produce el choque del metal de estos

103
objetos molesta a estos seres. El síntoma más explícito para advertir que un
nahual está rondando la casa es la pesadez que se siente en el cuerpo.

En los casos en los que un zone logra obtener la sangre de un recién nacido, la
familia no guarda ningún rencor a estos seres, aunque les embargue el dolor y
la tristeza se resignan a su perdida, porque explican que el destino del o la recién
nacida era vivir determinado tiempo.

A los nahuales también se les responsabiliza del robo de ganado. Un testimonio


narra que un señor invito a su compadre a robar un toro, el compadre indeciso
le respondió –no compadre, ¿qué tal que nos cachan?- -usted no se preocupe-
le respondió el señor. Ya de regreso, con el animal, empezó a llover y tenían
que cruzar un río – ¿Cómo vamos a pasar? vengase compadre vamos a
atajarnos- después de un rato el compadre despertó del otro lado del río, sólo
recordaba haber sentido en los pies como que rozaban las piedras y el agua,
cuando éste le pregunto al nahual que había pasado, él le respondió – que no
se acuerda compadre que nos pasó el toro62-.

A partir de los conocimientos que los abuelos han transmitido a las generaciones
más jóvenes se sabe que para cerciorarse que un ser posee el don de la
transformación, cuando este sentado se le debe clavar una aguja o un seguro
en sus ropas y si no se puede levantar es un claro indicio de se trata de un zone,
sin embargo se debe de evitar a toda costa realizar esta práctica. En una ocasión
algunas personas se atrevieron confirmar sus sospechas (Cfr. Hernandez,
2012:110), lo que significó una gran falta de respeto hacia el zone y de lo cual
estas personas estaban conscientes, por ello tiempo después esperaban ser
castigados y así le sucedió a una de ellas.

En otro momento un señor invitó a un compañero a un baile y le dijo que en su


pueblo había muchas señoras ya mayores, que si lo invitaban a bailar no las
rechazara. Pero el señor no hizo caso a las recomendaciones cuando una
señora lo invitó a la pista y éste se negó. Rato después el señor fue al baño y
de repente apareció en el cerro.

62
Algunos testimonios recuerdan que era común utilizar a los toros para cruzar las barrancas en
temporada de lluvia cuando corría el agua, jalándoles la cola, ya que se caracterizan por ser animales
muy mansos.

104
Un elemento presente en todos los relatos narrados es que a las personas se
les nubla la vista y se vuelve todo obscuro, sólo sienten como van flotando y sus
pies rozan con piedras, espinas, agua, etc. Algunas descripciones señalan “los
lleva medio caminando y medio volando” y finalmente cuando “empiezan a
recordar” se dan cuanta que han sido abandonados en lugares lejanos.

También están las personas que han estado al borde de la muerte, pero que
fueron curadas por un especialista ritual, de esta forma adquieren el don de
curar. A estas personas se les conoce como y’ote “los que curan” o ducate “los
que limpian”. Se dice que los especialistas rituales que curan a la persona que
estuvo al borde de la muerte se convierten en sus padrinos. Además pueden ser
muy perceptivas e identificar el tipo de energías de las personas. Por eso, si una
persona tiene una energía negativa pueden enfermarlas, debido a que son muy
susceptibles.

Se dice que ellas “tienen un don en la mano” y pueden aprender a curar, pero si
no la practican, se pueden enfermar “porque al curar es como si pudieran sacar
la energía y, al no hacerlo, es como si la contuvieran y por eso se enferman”.

Los sueños son una vía privilegiada para acceder al lenguaje ritual. Sobre esto
una persona de la comunidad me comentaba que una noche soñó con un señor
grande que ella no conocía, que le decía cómo tenía que realizar un ritual. Al
otro día platicó de su sueño con su mamá y esta le dijo que el señor que había
visto en su sueño era su padrino, el especialista que la había curado cuando
estuvo a punto de morir.

Estos y estas especialistas tienen la capacidad de ver en sueños a los culpables


de provocar enfermedades a la gente, como los malos aires, que son energías
que las personas adquieren al pararse en lugares donde alguien perdió la vida,
entonces las personas empiezan a experimentar los mismos dolores que la o el
difunto. Por ejemplo, se sabe que cuando alguien se para en un punto de las
escaleras que están entre la primaria y las oficinas del delegado a cierta hora
del día, puede experimentar fuertes dolores de cabeza debido a que un hombre
perdió la vida después de golpearse la cabeza al caer cuando ayudaba en la
instalación del cine errante.

105
Los malos aires también son descritos como entes con características
patógenas para los humanos como el agua o los remolinos de polvo,
considerados difuntos que pasan por los caminos provocando enfermedades.

Si alguien llega a sufrir de este mal, se debe limpiar el cuarto con algunas hierbas
y con un poco de agua que se deja en un recipiente. Se pone una cruz de hojas
de romero y se envuelve en una toalla sobre la cama, las afectas o afectados se
tienen que dormir sobre ellas. Los días martes y viernes se debe cambiar el agua
del recipiente que se deja debajo de la cama. Para cambiarla, el agua que estaba
en el recipiente se ha de tirar en forma de cruz ahí mismo, debajo de la cama.
Se tiene que volver a limpiar el cuarto aproximadamente a las 10 de la mañana
del próximo viernes o martes, que son los días que la gente hace rituales.

También existen otro tipo de especialistas rituales, individuos que también


poseen un don que en cierto momento de su vida deciden utilizarlo para dañar
la salud de las personas gracias a que adquieren un saber muy especializado
sobre las hierbas o plantas a los que se les conoce como yete. Hay niños que
nacen con una energía muy fuerte, pueden llegar a secar las plantas o personas
que su mirada es muy pesada y sin saberlo algunas veces pueden provocar
mucho daño o enfermedades como el mal de ojo. Se dice que ellas o ellos son
las que pueden aprender brujería.

Para poder obtener estos saberes, deben de ser iniciados por otro yete que les
transmite su conocimiento. Cuando una persona quiere aprender brujería debe
acercarse a alguien que tenga conocimientos sobre ello. Tiene que ganarse la
confianza del especialista.

Entonces realizan un rito de iniciación, que consiste en ir al cerro y en un nopal,


maguey o garambullo la o el aprendiz clava la punta de un maguey, también
conocida como pulla, mientras recita una serie de palabras. Después de cierto
tiempo el aspirante debe de regresar al cerro a constatar que se logró el objetivo.
Si el ejemplar elegido se seca, significa que la persona tiene la capacidad o la
energía de practicar brujería: “se seca como si hubiera caído helada y porque
se pone como de color blanco”. Se pueden distinguir porque se ve que a su
alrededor no hay vegetación seca.

106
Estos hombres y mujeres que visitan a los cerros durante las noches, sobre todo
cerca de hormigueros, para hacer invocaciones. Algunos se les ha visto
manipulando ropas que pertenecen a la persona que se le piensa causar algún
daño. Por eso las madres aconsejan a sus hijos e hijas cuidar mucho la ropa, no
prestarla ni perderla, sobre todo cuando se va a lavar, porque la ropa sucia es
más susceptible, posee el aroma de la persona. Otro elemento con el que se
puede causar daño es con el cabello, algunas personas recomiendan, en el caso
de las mujeres, no tenerlo suelto porque esto también puede causar muchas
envidias.

A diferencia de los zone o nahuales, a los cuales la gente les tiene respeto, a
los yete se les respeta por del temor que se produce hacia ellos, ya que estos
pueden causar tanto daño a tal grado de provocar la muerte y no distinguen
edad o parentesco al elegir a sus víctimas.

Los yete son personas muy desconfiadas y reservadas, difícilmente reciben algo
obsequio o un “taco” porque están conscientes de que al provocar daño en
alguien más, sus víctimas en venganza puedan hacer lo mismo al pedir a otro
especialista ritual algún tónico que les cause daño.

No obstante así como existen conocimientos para dañar, entre la gente hay
saberes sobre las plantas que son utilizadas para cuidar y proteger del daño a
las casas y a personas que la habitan, como el romero y la sábila, se sabe que
es por medio de su aroma que se puede repeler las malas vibras. Estas plantas
nacen en el cerro o en el agua y se deben de obtener como regalos de otra
persona, condición fundamental para que puedan servir de protección.

Se dice que cuando alguna de estas plantas se seca es debido a que otra
persona está haciendo alguna maldad “porque ataja la maldad, cuando se secan
hay que hacerse una limpia”. Por ejemplo, cuando se escuchan ruidos en el
techo, se va al cerro y se trae un cardón en forma de cruz para plantarlo en el
centro del techo, como protección.

Con la introducción de la religión católica en la comunidad, recientemente se


incorporó la utilización de imágenes de algunos santos, como la de San Alejo y
la del Niño Dios, para alejar a las personas que poseen malas energías. Estas

107
también tienen que ser regaladas por algún familiar o persona cercana, no
pueden ser compradas.

La importancia del especialista ritual radica en cumplir la función como


mediadores entre el mundo de los hombres y el de las entidades metahumanas,
así como especialista en el diagnóstico de enfermedades a través de la
interpretación de sueños.

Una vía por las cuales se transmite el saber ritual es oral a través de los
conocimientos que poseen sobre todo las madres y las abuelas de la familia o
de los saberes a los que tiene acceso toda la comunidad. Otra es por medio de
la experiencia onírica, donde se adquieren conocimientos más especializados.

Hasta aquí hemos destacado algunas de las particularidades de la cultura


hñähñu del pueblo de San Ildefonso Chantepec, en el siguiente capítulo
trataremos de dar cuenta de las problemáticas que le aqueja en el día a día a
diferentes sectores de la población. Muchas de estas están relacionadas con
sus prácticas culturales o son expresiones de las transformaciones que estas
están sufriendo.

108
109
III. Efectos del desarrollo hegemónico.
En el capítulo anterior se da un panorama general de la cultura hñähñu y sus
particularidades en las siguientes líneas trataremos de dar cuenta de algunas
de las problemáticas que afectan a la comunidad de San Ildefonso Chantepec.63
Todas ellas ponen en evidencia los ajustes dolorosos que tuvo el desarrollo
como proyecto económico y político, pero sobre todo cultural, al interior de la
vida comunal y de sus pobladores.

Iván Ilich [1981] (2008), Gustavo Esteva (1996) y Arturo Escobar (1999) señalan
que el desarrollo como condición social surge después de la Segunda Guerra
Mundial, cuando el presidente norteamericano Harry Truman tomó posesión de
la presidencia de Estados Unidos el 20 de enero de 1949. Es común citar el
discurso que Truman proclamó en esa ocasión, debido a que contiene la esencia
del proyecto del desarrollo y la justificación de su existencia.

Más de la mitad de la población del mundo vive en condiciones cercanas


a la miseria. Su alimentación es inadecuada, es víctima de la enfermedad.
Su vida económica es primitiva y está anclada. Su pobreza constituye un
obstáculo y una amenaza tanto para ellos como para las áreas más
prósperas. Por primera vez en la historia, la humanidad posee el
conocimiento y la capacidad para aliviar el sufrimiento de estas gentes […]
creo que deberíamos poner a disposición de los amantes de la paz los
beneficios de nuestro acervo de conocimiento técnico para ayudarlos a
lograr sus aspiraciones de una vida mejor […] Lo que tenemos en mente
es un programa de desarrollo basado en los conceptos de trabajo justo y
democrático […] Producir más es la clave para la paz y la prosperidad. Y
la clave para producir más es una aplicación mayor y más vigorosa del
conocimiento técnico y científico moderno. (Truman, 1964; en Escobar,
1999:33).

A partir de este discurso el proyecto “desarrollo” deja de ser una alternativa de


vida y se convierte en un destino necesario e inevitable que tenían que alcanzar
la población total del mundo, cuyos objetivos, señala Escobar, consistían en:

Crear las condiciones necesarias para reproducir en todo el mundo los


rasgos de las sociedades avanzadas de la época: altos niveles de
industrialización y urbanización, tecnificación de la agricultura, rápido

63
Estas problemáticas se registraron en diferentes temporalidades y con diversos actores de la
comunidad. Es importante mencionar que no necesariamente se consideran prioritarias entre los
habitantes, ya que no se realizaron talleres para su evaluación, pero se consideró incluirlas debido a que
se encuentran presentes en su vida cotidiana. En el siguiente capítulo se tratará de analizar y
conceptualizar sobre ellas.

110
crecimiento de la producción material y los niveles de vida, y adopción
generalizada de la educación y los valores culturales modernos (Escobar,
1999:34).

Un proyecto en el cual la producción industrial ya no era sólo una opción


económica sino el objetivo de la evolución social: “La historia fue así reformulada
en términos occidentales. La metáfora del desarrollo dio hegemonía global a
una genealogía de la historia puramente occidental, privando a los pueblos de
culturas diferentes de la oportunidad de definir las formas de su vida social”
(Esteva, 1996:56).

Después de la Segunda Guerra Mundial, Estados Unidos se convirtió en el


centro del mundo y utilizó al desarrollo para fijar sus pautas culturales, políticas
y económicas, desde entonces al resto de la población fue asumida como
“subdesarrollada”. Por un lado, el desarrollo se utilizó para hacer referencia a
los avances y progresos en el campo económico y social, por el otro lado, trato
de enmascarar su carácter de proyecto colonizador basado en relaciones de
poder que difunden y establecen la única forma válida de entender el mundo,
mientras otras concepciones son negadas (Vid. Quijano, 2000; Mignolo, 2007).

En este tenor Gustavo Esteva señala que los, ahora, subdesarrollados “dejaron
de ser lo que eran, en toda su diversidad, y se convirtieron en un espejo invertido
de la realidad de otros: un espejo que los desprecia y los envía al final de la cola,
un espejo que reduce la definición de su identidad, la de una mayoría
heterogénea y diversa, a los términos de una minoría pequeña y
homogeneizante” (1996:53).

Desde esta lógica, el establecimiento del sector industrial como muestra y pivote
del desarrollo alcanzado en la región Tula-Tepeji, agudizó el problema de
discriminación que enfrenta la población hñähñu de San Ildefonso por parte de
habitantes de otras comunidades mestizas y funcionarios públicos, sobre todo
en escuelas, lugares de trabajo y dependencias gubernamentales.

Las problemáticas sobre falta de educación y mal desempeño de las escuelas


son ejemplos de las necesidades que el desarrollo forjó (supra, capitulo 4). Estos
conflictos se registraron durante las primeras estancias de campo en 2011 para

111
la realización del Diagnostico- Sociocultural y Programa de Desarrollo
Comunitario Sustentable (PCDS) de San Ildefonso, a través de entrevistas a
integrantes de los diferentes comités de padres de familia, a los directivos de las
escuelas, a las propias madres y padres.

Las problemáticas relacionadas con el territorio y el acceso a recursos naturales


se presentan a la luz de la discusión sobre la “propiedad comunal” y los recursos
de “libre acceso”, retomando los trabajos de Elinor Ostrom y Gustavo Marín;
quienes hacen una amplia revisión sobre la bibliografía del tema. Posteriormente
se muestran algunos casos identificados en la comunidad registrados a través
de entrevistas grupales durante las últimas estancias de campo en 2012 y 2013.

Para entender las respuestas que la comunidad sigue manteniendo contra los
embates del desarrollo, se abreva de la analítica de Massimo Modonesi (2010).
Ésta permite entender las experiencias de lucha bajo las nociones de
subalternidad, antagonismo y autonomía, contrarias a la noción de “movimientos
sociales”, ampliamente difundida pero que para el autor resulta abarcadora y
ambigua, debido a que neutraliza el carácter político del momento en el que se
gestan estos movimientos.

En este sentido Modonesi expone, desde el marxismo, la pertinencia de analizar


los procesos de subjetivación política. A nivel sincrónico, las experiencias, se
entienden como prácticas de subordinación, insubordinación y emancipación
surgidas de relaciones de poder, de dominación, conflicto y liberación. A nivel
diacrónico, estas experiencias muestran el proceso de formación y configuración
de subjetividades políticas en un devenir histórico.

En términos de Gramsci, se entiende la subalternidad como condición de


subordinación en el contexto de dominación capitalista, en la que se generan
tenciones entre una relativa aceptación a la dominación y rechazo de las
relaciones de dominación entre el capital y el trabajo, que se expresan en la
“disposición de actuar como clase” (Modonesi, 2010: 26). Esto implica distinguir
niveles y dimensiones de las manifestaciones de la subalternidad, así como
situaciones y momentos en las que se desarrollan.

Por otro lado el antagonismo, desde las reflexiones de Antonio Negri, se


entiende como procesos subjetivos derivados de conflictos y lucha que se

112
manifiestan en las experiencias de la insubordinación. Esta propuesta permite
entender el antagonismo como una característica de la clase en lucha, como un
proceso donde se interioriza la experiencia de conflicto, lucha y subordinación.
Desde esta perspectiva el antagonismo deja de ser reducido y considerado
como sinónimo de lucha.

Finalmente, el concepto de autonomía se conforma de dos vertientes: por un


lado, hace referencia a la autonomía como independencia social, política e
ideológica del sujeto-clase en el contexto de la dominación capitalista, por otro,
la autonomía es entendida como emancipación, como proceso de
independencia y liberación de la sociedad hegemónica, estableciendo las
herramientas necesarias para la configuración de un modelo alternativo de
sociedad.

En casi todos los casos presentados, la comunidad no se ha mantenido pasiva


ante los embates del desarrollo, a través de movilizaciones, protestas, procesos
legales y prácticas cotidianas, han emprendido luchas que se sustentan en los
lazos que unen a la gente y en las relaciones que tienen con el lugar que habitan.

3.1 Discriminación.

Entre las comunidades mestizas de la región, particularmente de las cabeceras


municipales de Tepeji del Río y Tula, se construyó una imagen de la población
hñähñu de San Ildefonso Chantepec como personas “atrasadas”, “brujos” y
“hostiles”, renuentes a incorporarse al “progreso” pregonado en el discurso
oficial.

Recuerdo que durante las primeras visitas que realizamos a San Ildefonso
Chantepec, el tema de la discriminación fue una constante en las pláticas, las
experiencias que la gente de la comunidad ha vivido siempre son expresadas
con mucho coraje (cf. Herrera, 2013).

Entre las anécdotas que registramos, destaca la de un habitante que


mencionaba que cuando era niño, era común ver en los salones de clases que
sus compañeros de San Ildefonso muchas veces se orinaban en los pantalones

113
porque las maestras no les permitían ir al baño, hasta que los infantes pidieran
permiso en español. Otra anécdota cuenta que en ocasiones los maestros
colgaban de los árboles a los niños y niñas como castigo por hablar su lengua
materna. Todavía hasta hace unos meses, en la escuela primaria de la
comunidad los maestros multaban a los alumnos por hablar hñähñu.

Otros espacios en los que la discriminación es constante son las fábricas, donde
es común que a los habitantes de la comunidad, por parte de superiores y
compañeros, los llamen “brujos” para ofenderlos. Algunos testimonios reflejan
las consecuencias que tuvieron estas prácticas en el pensar de la gente64:

“… pues esa etiqueta que nos ponen que somos diferentes a los demás
porque ellos lo dicen, ¿no?… por el simple hecho de hablar una lengua,
y el hablar una lengua, pues, somos demasiado ignorantes para ellos,
¿no?, y… y no es así, pues la ignorancia hay porque nos quitaron parte
de nuestros conocimientos de la propia cultura”.
“… cuando es profundamente triste, triste no valorarlo y a veces hasta
negarlo, yo no soy de San Ildefonso, no hablo hñähñu, inventarle que
son de otra parte y que son totalmente, este, mestizos, también digo,
pues, vayan a donde vayan no pueden negar que llevan una cultura, una
raíz, una lengua…”
“…pues sí, la mayoría de la gente, le digo que, que ya no quiere saber
nada, pero, yo creo que más que nada es por la discriminación que hay
fuera…”
“…ahí empiezan las agresiones… entonces, lejos de sentirse bien, te
sientes así como… y que dije, y no nada más eso sino también en la
forma de cómo vestirse, de cómo estar peinada, de cómo traer
huaraches o zapatos y pues, eso también… no se viste igual que
nosotros, empiezan a decir, y perdón que lo exprese así, pero los más
ignorantes que uno dicen, es que son indios bajados del cerro,
entonces la misma gente no quiere saber ya… no, yo no soy indio, no

64
Estos testimonios fueron registrados en 2009 y retomados del documento final presentado a la
comunidad como resultado de Diagnostico- Sociocultural y Programa de Desarrollo Comunitario
Sustentable (PCDS) de San Ildefonso.

114
soy de San Ildefonso, y como con tanta discriminación hay eso de no
quiero saber nada… pues, traen el canto hñähñu en el habla
castellana”.

Estos hechos provocaron que se disminuyera la enseñanza de hñähñu entre


padres e hijos. A pesar de ello, la gran mayoría de la comunidad sigue
manteniendo viva la lengua. Un factor que influyó profundamente en el rescate
de la lengua fue la participación de la radio comunitaria en el proceso de difusión
sobre la importancia de la conservación de la lengua vernácula como elemento
identitario de la comunidad (infra p. 121).

Esta iniciativa así como muchas otras acciones destinadas a la recuperación de


la lengua hñähñu no se pueden entender sin el gran papel que ha tenido el
diácono de la comunidad Bernardo al hacer conciencia ente los habitantes sobre
la importancia de mantener su lengua y sus costumbres. En este sentido el
diácono como representante de la iglesia católica, influenciado por la Teología
India, se mantiene preocupado por respetar estas prácticas e incluso las ha
revindicado y forma parte de ellas (Cfr. Herrera, 2013:26-27), tal es el caso de la
celebración de la Santa Cruz, que más allá de ser una expresión de la
religiosidad católica, es muestra de un ritual propiciatorio de origen precolonial,
ceremonias y rituales que en otros contextos geográficos la Iglesia católica trata
de desaparecer.

Es importante señalar que en términos lingüísticos, la variante de la lengua


hñähñu de San Ildefonso Chantepec posee las particularidades que revelan una
relación entre las del Valle del Mezquital y las variantes conservadoras del sur
de Querétaro y del Estado de México. En este sentido, Yolanda Lastra identificó
que la variante “conserva rasgos antiguos que comparte con el mazahua, pero
que ya han desaparecido del otomí” (Lastra, op. cit.:88). Lingüistas que han
visitado la comunidad afirman que ésta variante aporta información importante
para la reconstrucción histórica del otomí, por tratarse de la heredera
sobreviviente del otomí clásico hablado en Tula.65

65
Alonso Guerrero, en un peritaje antropológico realizado para la Coordinación Nacional de
Antropología del INAH, afirma esto.

115
También destaca la participación de la Organización Hñähñu para la Defensa de
los Pueblos Indígenas. Los antecedentes de la organización se establecen
cuando César Cruz y su esposa Marisela Rivas, acudieron a las oficinas del
Registro Civil para registrar a su quinta hija, nacida el 1° de noviembre de 2005,
con un nombre hñähñu.

Los padres decidieron nombrar a su hija Doni Zänä debido a que ellos son
productores de flores y a que nació durante la “luna recia” de noviembre. Es
importante señalar que para la cultura hñähñu, la luna o Zi nana es considerada
como una entidad metahumana que regula los ciclos agrícolas y la reproducción
simbólica y material de la “naturaleza”, pues es vista como la madre luna a quien
se le ofrece profundo respeto (Hernández, 2012: 89).

Al iniciar con el trámite, se enfrentaron con la discriminación por parte de


funcionarios del Registro Civil. Estos hechos fueron registrador por el periódico
Milenio en junio de 2009:
Una vez que el funcionario del Registro Civil le preguntó por el nombre
que llevaría su hija, Marisela le contestó: Doni Zänä (Flor de Luna en
hñähñu). ¿Cómo?, le dijo extrañado el “licenciado”. A ver, escríbalo aquí.
Le dio papel y bolígrafo. Al leerlo, le preguntó malhumorado: ¿Y esto que
es? Un nombre en hñähñu, contestó Marisela. ¿Un nombre en qué?, le
preguntó el funcionario. Unos segundos después, intentó escribir Doni
Zänä en la computadora del Registro Civil pero al no lograrlo, le dijo a
Marisela de mala gana: “No se puede señora. La computadora no lo pone.
No sale la 'o' subrayada ni las diéresis en la 'a'. El hñähñu o esa cosa es
un dialecto que no se puede escribir bien”. “Si se puede, mi esposo lo ha
escrito en su computadora”. “¿Qué no entiende que no? Pinche vieja no
entiende”, dijo el funcionario mientras se alejaba de la ventanilla (Milenio
Semanal, 8 de junio de 2009 [citado en Hernández, 2012:87).
Ante la negativa de registrar a la niña en las oficinas del Registro Civil de los
municipios de Tula, Tepeji del Río, los padres decidieron trasladarse a Pachuca
de Soto para poder realizar el trámite. Pero la respuesta no fue muy diferente a
la que les habían dado en las oficinas municipales:
Y en un principio fue cómo voy a registrarla, a ver si me la pueden registrar
a mi niña y, posteriormente, ya no, dijeron “no pues no se puede se acercan
las vacaciones en este mes”, y dijeron “no, se le va a olvidar y ya no va a
venir”. Les di como tiempo, porque hay tiempos para contestar los oficios.
Esperé dos meses y regreso y le digo al director del registro familiar del
Estado: “y pues ya vengo por la respuesta del registro de mi niña”. “No,
fíjate que no se puede, que no sé qué”. Bueno entonces eso abrió más mi

116
apetito de querer saber por qué no se puede. “Porque ustedes dicen que
no se puede escribir dos puntitos y una rayita”, “no se puede a menos que
le cambie el nombre al español, Flor de Luna”. “No pues no”. Entonces
fuimos pasando un camino muy pedregoso el cual nos motivó para hacer
la organización (entrevista con Cesar Cruz, julio de 2011, San Ildefonso).
Los funcionarios nuevamente no ofrecían la repuesta correcta a los padres,
desde su lógica el problema se limitaba a las restricciones tecnológicas, los
sistemas de cómputo, y la solución era simple, poner el nombre de la niña en
español o registrar el nombre sin los caracteres hñähñu. Lo que desconocían era
que sin ellos el significado del nombre cambiaba de “Flor de Luna” a “Piedra que
muerde” (Ibídem.).

Este escenario puso en evidencia diversas problemáticas. Por un lado el


desconocimiento de los funcionarios públicos de todos los niveles sobre los
derechos de la niña y de los padres, pero por otra parte es expresaba una
contradicción que trasciende hasta el funcionamiento y la existencia del mismo
Estado.

Y es que legalmente en el Artículo 2 de la Carta Magna se reconoce la existencia


de los pueblos indígenas en el país, la cuestión es que en realidad se les
discrimina y se violentan sus derechos al negarles el derecho de reafirmar su
identidad. Cesar y Marisela entendieron esta problemática y buscaron asesoría
legal para hacer valer sus derechos.

Fue a través de la radio comunitaria Gi ne gä bu h´e th´o (“Queremos Seguir


Viviendo”) lograron contactar a la Oficina de la Defensoría de la Infancia (ODI).
Ya con el acompañamiento de la ODI, el 16 de abril de 2007 Cesar Cruz dirigió
una carta al Director del Registro Familiar del Estado de Hidalgo, el Lic. José
Antonio Bulos Salomón para exigir una solución a la negativa de registrar a su
hija con un nombre hñähñu. Pero la respuesta era prácticamente la misma:
“Asentar los datos en las actas de nacimiento con los caracteres estándar (del
español) que reconocen los sistemas [de cómputo] e incluir en anotación
marginal en el cuerpo del acta de manera mecanográfica o manuscrita el nombre

117
de acuerdo a la escritura correcta en su lengua” 66 (citado en Hernández,
2012:88).

Nuevamente los padres rechazaron esta “solución” y ante su “necedad” el


Coordinador General Jurídico de la Secretaria de Gobierno del estado de Hidalgo
amenazó con inhabilitar la voluntad de los tutores de registrar a la niña con un
nombre hñähñu y ordenaría a un juez que la registrara sin el consentimiento de
sus padres (Ibídem.).

Ante este escenario la ODI aconsejo a Cesar Cruz interponer una demanda ante
un Tribunal Colegiado y ante la Suprema Corte de Justicia en la que presentaron
como prueba un peritaje antropológico en el que se muestra la importancia de la
lengua hñähñu en la identidad cultural no sólo de los padres y de la niña, sino
para la población de San Ildefonso, pero al ser rechazado por el Juez y al agotar
todas las instancias recurrieron a la Corte Interamericana de Derechos Humanos
(CIDH) (Ibídem.)

En ese momento el gobierno federal entendió realmente la problemática y las


consecuencias que tendría que asumir si el caso se daba a conocer más allá de
las fronteras nacionales y finalmente en el 2008 se reformo el sistema de
cómputo con la finalidad de posibilitar el registro de nombres en lenguas
indígenas.

El proceso que han recorrido los padres de Doni Zänä aún no termina ya que
con la misma problemática se han enfrentado al tramitar la Clave Única de
Registro (CURP), su pasaporte y recientemente con el ingreso de la menor al
sistema de educación básica, Cesar y Maricela se han enfrentado nuevamente
a la negativa y discriminación de los funcionarios de la Secretaria de Educación
Pública (SEP), pero con su determinación han logrado asentar los precedentes
para que las instituciones modificaran los caracteres en los sistemas de cómputo.

66
Oficio enviado al C. Cesar Cruz Benítez por el Lic. José Antonio Bulos Salomón, Director del Registro
del Estado Familiar, fechado el 16 de abril de 2007 en Pachuca, Hidalgo.

118
Este proceso, junto con el apoyo de la Organización en Defensoría de la Infancia
(ODI), motivo a vecinos y familiares a conformar una organización que
defendiera los derechos de los pueblos indígenas y contribuyera al rescate de
su cultura. Así, surgió la Organización Hñähñu en Defensa de los Pueblos
Indigenas A.C.:
El motivo por el cual se hizo la organización, que nos organizamos, fue que
había muchas anomalías por parte del municipio, del gobierno del estado,
el gobierno federal también por parte sus instituciones más que nada,
viendo todas esas que se violaban los derechos de nosotros, empezamos
a organizarnos y algunos miembros de la organización ya han sido
delegados o jueces auxiliares de la comunidad, y se sentían con esa
impotencia de no poder hacer nada de ¿qué hacer? ¿No? ¿Qué puedo
hacer? (entrevista Cesar Cruz, julio de 2011, San Ildefonso).
Desde entonces, la organización trabajó conjuntamente con la ODI para realizar
un diagnóstico sobre las problemáticas de la comunidad, sobre todo aquellas
relacionadas con los diferentes gobiernos, municipal, estatal y federal, para
poder darles solución. A la par, se impartieron talleres sobre derechos indígenas,
que permitieran a la gente de la comunidad conocer sus derechos.
Posteriormente, cuando va agarrando fuerza la organización, el municipio, el
presidente municipal, pregunta quienes son los que esa organización. Y que salen
y le dicen “no pues son campesinos, son albañiles, algunos son músicos, uno que
otro que está estudiando la universidad, la preparatoria y otro que ni hace nada”,
y “¡a chinga! ¿Cómo? ¿Por qué se organizaron?” Porque ya seguido íbamos al
municipio a solicitar en forma escrita las obras. […] Precisamente en ese sentido
hemos sufrido o batallado mucho, porque cuando vamos y solicitamos una obra
un recurso, lo manejamos como comunidad indígena, personal de gobierno dice
“¿Tu como compruebas que eres indígena?”, y es cuando empieza todo al revés,
o sea, “me dices que soy indígena ¿por qué no me reconoces? ¿Por qué no me
das lo que me corresponde por ley?” Ya empieza los enredos que “tráeme tu
identidad jurídica para poder darte un proyecto”, entonces vimos la tarea de ir
viendo, los abogados también nos han echado mucho la mano” (entrevista Cesar
Cruz, julio de 2011, San Ildefonso).
Ante la negación de reconocer a San Ildefonso Chantepec como pueblo
indígena, la organización, junto con algunos integrantes del pueblo,
emprendieron una lucha por su reconocimiento jurídico:

San Ildefonso siempre ha estado bien maltratado, antes la gente hasta se


negaba de aquí, pero porque la gente de alrededor era muy cabrona,
siempre nos humillaba mucho, bonchos nos decían de manera humillante,
entonces ahora no nos tiembla la voz para gritar que nos respeten, que
nos reconozcan nuestros derechos como pueblo indígena, esa ha sido la
lucha como organización […] En algunas comunidades como que sí nos
han dado ese respeto porque cerramos carreteras, cerramos congresos,
cerramos presidencia, por ahí nos vamos ganando respeto, y ya hasta nos
tienen miedo en algunas partes. Uno se expone porque son poderosos y
tienen mucho dinero, y tienen matones, pero tenemos que luchar y si no,

119
todo el tiempo nos van a tener a sí [...] El municipio nos ha negado que no
somos indígenas porque ya contamos con los servicios. Pero el simple
hecho de que ya tengamos servicios como luz, agua, drenaje, no quiere
decir que ya no somos indígenas, todos los gobiernos municipal,
principalmente, nos han pisoteado nuestros derechos, entonces esa es la
lucha que estamos haciendo junto con la organización de México, la ODI
(entrevista Humberto Calixto, julio de 2011, San Ildefonso).
Como lo resalta el testimonio de Humberto, a la gente de San Ildefonso se le
discrimina por ser indígenas, pero también se les niega su derecho por no ser
pobres, debido a la concepción que hay en este país de que ser indígena es
sinónimo de pobreza. Nuevamente la organización recurrió a la SCJN, la cual
emitió un fallo en contra. Fue cuando la organización solicitó al Instituto Nacional
de Antropología e Historia la realización de un peritaje antropológico que
demostrara el origen hñähñu de la comunidad, así como la conservación de
rasgos culturales.
[…] Veníamos trabajando a nivel municipal, duro y duro, después, poco a
poco fuimos al estado, pues ese documento llegó hasta la Suprema Corte
de Justicia, entonces los abogados nos empezaron a decir “primero vamos
a empezar con una consulta ciudadana, todos los que quieran hacer su
registro que se registren con su credencia del [e]lector [ante] un notario
público”, se fue ampliando, se invitó a Gabriel [Hernández García], en
materia de etnólogos, antropólogos, historiadores, entonces como que ya
se va documentando más esto y cuando piden ya por ejemplo el colegiado
en Pachuca, aquí esta mira, aquí esta […] En aspectos burocráticos son
muy cabrones los del gobierno, te pintan en la tele que son valores, tienen
sus derechos, tienen sus leyes, pero no es cierto como ellos lo dicen, sino
siempre uno tiene que pelear con ellos para que te reconozcan, para que
te puedan respetar (entrevista Humberto Calixto, julio de 2011).
En el año 2000 el Congreso de la Nación aprobó una reforma en materia
indígena, pero no fue hasta el 2011 que el Congreso Estatal de Hidalgo formuló
una Ley de Derechos y Cultura Indígena para el Estado de Hidalgo, gracias a la
lucha por el reconocimiento como pueblo indígena de la comunidad de San
Ildefonso.

Por otro lado, ante la falta de gestión de obras en beneficio del pueblo por parte
del gobierno municipal y estatal, la organización decidió gestionar la construcción
de una escuela de música. La propuesta está vinculada a la gran tradición
musical que se tiene en la comunidad. Gran parte de la población se ocupa como
músicos que trabajan en bandas los fines de semana o en orquestas
filarmónicas. Muchos de ellos han estudiado en escuelas como el Conservatorio
Nacional de Música, o en el Centro Cultural Ollin Yoliztli, ubicados en la Ciudad

120
de México. Para evitar que las y los jóvenes se trasladen a otras ciudades que
se inició la gestión del proyecto.

Actualmente la primera fase de construcción de la escuela se encuentra


prácticamente concluida, sin embargo la obra no tardó en ser utilizada como
promesa de campaña por diversos candidatos a diputados y presidentes
municipales, quienes han tratado de adjudicarse la gestión y realización del
proyecto. Gracias a ellos, la comunidad se ha enfrentado nuevamente a las
trabas del sistema burocrático y partidario para la apertura de sus puertas.

Otra lucha emprendida por la organización fue la de presentar una demanda


contra la empresa Telmex, ya que interrumpió el servició de telefonía fija y, al
negarse a reinstalar el servicio en San Ildefonso, éstos reaccionaron. Con estos
actos la empresa violó los derechos a la libertad de expresión, acceso a la
información, igualdad ante la ley y al trabajo, principalmente, entre músicos y
albañiles para quienes son contratados a través de este medio.

La compañía, propiedad de uno de los empresarios más ricos del mundo,


impugnó la admisión de la demanda de la organización, por lo que el caso llego
a la SCJN. No obstante, la demanda de amparo fue admitida en 2013 por un
juez federal del estado de Hidalgo en la que se responsabiliza a Teléfonos de
México (Telmex) y a la Secretaría de Comunicaciones y Transportes (SCT) por
no supervisar la prestación de servicios de telefonía fija, concesionados a
Telmex.

Una vez más, habitantes de la comunidad de San Ildefonso Chantepec lograron


sentar un precedente en el que la SCJN resolvió que los particulares pueden
promover amparos contra las empresas de telecomunicaciones, como si éstas
fueran una autoridad. Anteriormente estas diferencias sólo podían resolverse
ante la Procuraduría del Consumidor (PROFECO), o a través de una demanda
civil.

121
3.2 Educación.

Durante nuestra primera estancia en la comunidad, en 2011, una de las


problemáticas que se puedo identificar en la elaboración del Diagnóstico del
Programa de Desarrollo Comunitario Sustentable, fue la necesidad urgente de
mejorar la calidad de la enseñanza y funcionamiento administrativo de las
escuelas de San Ildefonso Chantepec.

Por este motivo el 7 de junio de ese año, los presidentes del comité de padres
de familia de las diferentes escuelas de la comunidad, junto con autoridades
como el delegado Auxiliar y el Comisariado Ejidal, elaboraron un oficio dirigido
a la Secretaria de Educación Pública a nivel estatal, así como a la Cámara de
Diputados del estado. En dicho documento, la comunidad manifiesta que los
profesores no cumplen con el horario de clases y que, incluso, se han dado
casos en los que estos envían a los niños a comprar a las tiendas cercanas
durante sus horarios laborales.

También se pide llamar la atención al director y maestros, en especial de la


primaria “Benito Juárez”, por establecer multas económicas ante el
incumplimiento de cualquier actividad dentro de la escuela, así como bajar
puntos a las calificaciones de los niños y niñas que no portan el uniforme, el cual
algunas familias les es difícil adquirir debido al costo que representa. Por otra
parte se realizan convivios en las escuelas que la mayoría de las veces
requieren cooperaciones económicas muy altas para los pobladores, por ello
algunos padres de familia optan por que sus hijas no asistan a los mismos, pero
a los niños y niñas también se les establece una multa por su inasistencia.

Los padres de familia también piden que los maestros o maestras soliciten
apoyo docente para cubrir sus periodos de incapacidad, debido a que muchas
veces no lo hacen y los padres de familia deben pagar a los suplentes externos
con la finalidad de que sus hijas e hijos no pierdan las clases.

En el mismo documento exigen a las autoridades más becas para estudiantes


de la comunidad con el fin de disminuir los casos de deserción. De igual manera,

122
solicitan profesores para la impartición de talleres de inglés y computación, pues
en algunos talleres impartidos los padres también asumen el costo de estos,
siendo impartidos gratuitamente por las instituciones.

También solicitan el cambio de la modalidad de telesecundaria a la de escuela


federal o técnica, debido a que muchos egresados han sido rechazados por la
mala calidad en la enseñanza. La causa se debe a una serie de factores como:

- Falta de preparación de los docentes


- Los grupos, con capacidad para 20 alumnos, se encuentran sobrepoblados lo
que impide que el docente mantenga una dinámica adecuada para el trabajo
académico.

Por ello muchos de los padres de familia se ven obligados a enviar sus hijas e
hijos a escuelas de otras poblaciones, lo cual genera un mayor gasto que afecta
considerablemente la economía familiar.

Esta solicitud de cambio de modalidad de la telesecundaria trajo muchos


problemas entre los padres de familia y el directo Mario Delgado Gálvez, entre
los que sobresale su intervención para impedir el cambio de modalidad al
manipular un escrito con la firma de los padres de familia, donde estos parecen
estar de acuerdo con el funcionamiento de la institución, aunque en realidad,
como señalamos arriba, no sea éste el caso.

Finalmente, los padres de familia exigen que el director junto con los docentes,
respeten las decisiones tomadas en las reuniones de los padres de familia, que
se les tome en cuenta al realizar cualquier tipo de eventos, como festivales,
clausuras, desfiles, etcétera, porque muchos se hacen a “conveniencia de los
docentes”.

Estas problemáticas ponen en evidencia la contraproductividad de las escuelas,


que no hace más que “transformar las diferencias genéticas en una degradación
justificada” (Illich, op. cit. 49). Las escuelas al enseñar la gramática del español,

123
han impuesto una lengua que se volvió mercancía siglos atrás, que trata de
suplantar, con diferentes grados de éxito, la lengua hñähñu:
En las escuelas se enseña a hablar como conviene. Se gasta dinero para
hacer hablar a los pobres a la manera de los ricos, a los enfermos a la
manera de los sanos, a las minorías a la manera de las mayorías. Pagamos
por mejorar, corregir, poner al gusto del momento el lenguaje de los niños
y de sus profesores. […] Vamos más lejos: dejamos al lenguaje
normalizado degradar la expresión étnica, popular o provincial y, luego
dependemos del dinero para enseñar falsificaciones de ellas so pretexto
de temas de estudio universitario (Ilich, 2008:99).
Contraria a las escuelas, se han emprendido acciones sociales que tratan de
recuperar el habla hñähñu, lengua vernácula que representa una manera de
existir y de actuar fuera del proyecto de desarrollo hegemónico. Una lengua que
la gente aprende a través de decir lo que piensa y piensa lo que dice a su
interlocutor en la vida cotidiana.

En este sentido la radio comunitaria de San Ildefonso ha emprendido una lucha


por la recuperación de la lengua vernácula. La organización comunitaria Ma
Nguhe, A.C., trabaja para darle vida a la radio comunitaria, única en el Valle del
Mezquital67. Fue en los días de enero de 2007 cuando la radio comunitaria Gi
ne gä bu h´e th´o (“Queremos Seguir Viviendo”), inició las transmisiones con
permiso otorgado por la Secretaría de Comunicaciones y Transportes (SCT).

EL nombre Gi ne gä bu h’e th’o surge como una respuesta a la constante


discriminación y marginación que vive la gente de San Ildefonso, así lo explica
uno de los locutores:
La idea nació por que la lengua de aquí, la lengua hñähñu, hay muchos
niños que cuando van a la escuela a Tula o a Tepeji o alrededor, como
que los marginan, como que los humillan por hablar la lengua hñähñu, y
a los niños les daban pena que les hacen burlas, y por eso los niños ya
no quieren hablar, y por eso nació la idea de la radio, para fortalecer la
lengua […] “Queremos seguir viviendo”. Le pusimos ese nombre porque
nuestra lengua queremos que siga viviendo, que no se muera (entrevista
a Darío Guerrero, mayo de 2009, San Ildefonso)68.

67
En el Valle del Mezquital existe una radio, La Voz del Valle, que transmite programación en hñähñu,
sin embargo, pertenece al Estado a través de la Comisión de Desarrollo Indígena. La segunda es la
denominada Radio Lobo, en el Estado de México y, finalmente, Radio Mezquital, con instalaciones en
Ixmiquilpan, pertenecientes a la iniciativa privada.
68
Testimonio obtenido durante la realización del peritaje antropológico, por investigadores del INAH y
retomado para el Diagnostico- Sociocultural y Programa de Desarrollo Comunitario Sustentable (PCDS)
de San Ildefonso.

124
Las instalaciones con las que contaba la radio para esas fechas, consistían en
un local proporcionado por el actual presidente de la radio, Don Cipriano. Al igual
que el lugar, casi todo en la cabina era prestado, incluyendo un transmisor de 4
watts; algunas otras cosas habían sido elaboradas por los locutores y
promotores, como la mesa y la silla. Se adaptó un tubo viejo como antena y se
utiliza cartón y plásticos para aislar la cabina del exterior. Tiempo después se
logró adquirir la primera mezcladora gracias a que se realizó una rifa en la
comunidad.

Uno de los primeros acuerdos que tuvieron que tomar los integrantes de la
organización fue el de transmitir con o sin permiso estatal. Los integrantes de la
radio tenían conocimiento de su derecho a la transmisión, pero por otro lado
también eran conscientes del complicado proceso burocrático que conllevaba
obtener un permiso por parte de la SCT. Se decidió que mientras se resolviera
el proceso administrativo se transmitiera libremente. Es importante señalar que
durante esos años la SCT y la Secretaria de Gobernación (SG), sólo entregaban
permisos a radios comerciales y públicas, negando los permisos a radios
comunitarias.

Tiempo después la organización logró obtener un nuevo transmisor, eligiendo


una frecuencia libre. Las transmisiones fueron de dos horas al día. Una forma de
financiar los gastos, como el pago de electricidad principalmente, fue a través de
la cooperación de los radioescuchas de la comunidad, quienes a cambio de
mandar saludos o pedir canciones durante las transmisiones, daban una
cooperación de dos pesos.

Fue en este tiempo cuando Estados Unidos inicia sus invasiones sobre Irak. Los
miembros de la radio Gi ne gä bu h’e th’o se han caracterizado por tener una
posición crítica a las políticas nacionales e internacionales, y ésta no fue la
excepción. Ofrecieron una explicación a lo sucedido en Medio Oriente que
distaba de la difundida por las principales televisoras del país, quienes
justificaban las acciones de los estadounidenses. Esto ocasionó que la SCT
pusiera atención sobre ellos, clausurara la estación y decomisara el equipo de la

125
cabina, aun cuando ya se contaba con los permisos para establecer la radio
comunitaria por parte de la Secretaria de Relaciones Exteriores (SRE) (Herrera,
2013:32-33).

Esto provocó la eventual suspensión de transmisiones por parte de la radio. Días


después los integrantes de la organización se reunieron y diseñaron un plan de
acción para restablecer la transmisión. Las acciones consistieron en presentar
un amparo, mientras que por otro lado establecieron relaciones con otras
organizaciones de comunicación popular y defensoras de derechos humanos,
como el Centro Nacional de Comunicación Social (CENCOS), Servicio para el
Desarrollo A.C. (SEDAC) y la Asociación Mundial de Radios Comunitarias, con
sede en México (AMARC México) (Ibíd. 33). Durante este tiempo, integrantes de
la radio obtuvieron becas por parte de la Escuela Nacional Autónoma de la
Ciudad de México, para poder capacitarse en transmisión radiofónica.

La organización solicitó una audiencia con la SCT, en la que los funcionarios


establecieron que, conforme a la ley, se decomisaría el equipo de transmisión y
se les impondría una multa de casi treinta mil pesos, justificando que el espacio
radiofónico era propiedad de la nación, a lo cual un integrante de la radio
respondió: “Nosotros también somos la nación” (Ibídem).

Los integrantes como no contaban con la cantidad establecida, buscaron


mecanismos legales que les permitiera pagar la multa y recurrieron al
reconocimiento de los usos y costumbres que establecen que las multas se
pueden ser pagadas por medio del trabajo comunitario. Este derecho tiene
sustento en el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo en el
que se establece que los pueblos indígenas tienen el derecho a pagar sus
sanciones conforme a sus usos y costumbres.

El ayuntamiento se negó a reconocer este derecho, así como su condición de


pueblo indígena. Por ello decidieron realizar un peritaje antropológico, que fue
distinto al que presentó Cesar Cruz como prueba pericial en junio de 2007. Los
resultados del mismo demostraron que en el pueblo de San Ildefonso existía la
práctica histórica de pagar o de resarcir las faltas con trabajo comunitario o en

126
especie. La organización nunca se negó a pagar la multa, lo que exigía era su
derecho a contar con sus propios medios de comunicación y al reconocimiento
de sus formas tradicionales.

Con la elaboración del peritaje no sólo se logró que la multa se pagara de


acuerdo a los usos y costumbres de la comunidad, sino también se obtuvo por
parte de la STC el permiso de transmisión de la radio comunitaria. Los alcances
más importantes de la realización de un curso de enseñanza de lectura y
escritura hñähñu ofrecido por la radio, desencadenó un proceso de
empoderamiento a través de la lengua entre los habitantes de la San Ildefonso
Cahntepec.

En este punto me quisiera detener para resaltar que las luchas de Cesar Cruz y
Maricela Rivas, de la Organización en Hñähñu para la Defensa de los Pueblos
Indigenas, ambas acompañadas por la ODI, junto con la creación de la radio Gi
ne gä bu h’e th’o establecen precedentes que logran modificar la relación entre
entidades estatales, empresas y nuestra sociedad mexicana, dando elementos
de empoderamiento a una sociedad que por cierto gran parte de ella los y las ha
discriminado.

3.3 Comunidad, territorio y derechos de acceso69.

El artículo de Garrett Hardin publicado en 1968, utilizaba la expresión "la tragedia


de los comunes" para explicar la degradación del ambiente que puede esperarse
cuando muchos individuos utilizan al mismo tiempo un recurso escaso. Para
ilustrar la estructura lógica de su modelo, Hardin concluye:
Ahí está la tragedia. Cada hombre se encuentra atrapado en un sistema
que lo compele a aumentar su ganado sin ningún límite, en un mundo que
es limitado. La ruina es el destino hacia el cual todos los hombres se
precipitan, persiguiendo cada uno su propio interés en una sociedad que
cree en la libertad de los bienes comunes" (Hardin, 1968, p. 1244; citado
en Ostrom, 2000 [1990]:27)

69
Titulo retomado de Holbox. Antropología de la pesca en una isla del Caribe de Gustavo Marín
Guardado.

127
Además de lo expuesto por Hardin, surgieron otros modelos que han dominado
la teoría para el análisis de la acción colectiva, como el dilema del prisionero y la
lógica de la acción colectiva (vid. Ostrom, 2000 [1990]:26-33). La crítica que
formula Ostrom a estos modelos es que imposibilitan la organización a través de
la cooperación colectiva, anteponiendo el interés de beneficios individuales
inmediatos.

Para la autora el peligro que representan estos modelos, es que son fundamento
para la construcción de políticas estatales, que crean la imagen de individuos
indefensos atrapados en un proceso irremediable de destrucción de sus propios
recursos. Esta imagen permite justificar y a la vez exigir la imposición e
intervención externa de un sistema empresarial privado o de los gobiernos
centrales que deben controlar los recursos naturales. De estas propuestas
surgen los defensores de la idea de que una autoridad central tome las
decisiones sobre la administración de un recurso particular. Otra variante
considera que una autoridad central debe parcelar los derechos de propiedad
sobre el recurso y permitir que los individuos persigan sus propios intereses.70

Después de una amplia revisión de experiencias en manejo de recursos de uso


común, la autora concluye que son los apropiadores locales, y no la intervención
de un agente externo, quienes poseen la mejor información para diseñar las
normas de apropiación y de provisión de los recursos de uso común.

En este sentido, antropólogos como Gustavo Marín, demuestran que las


sociedades donde los recursos son de “propiedad comunal”71 no implican que

70
Tal es el caso de las Áreas Naturales Protegidas (ANP) que se crean por decreto presidencial y que por
medio de un conjunto de normativas como la Ley General del Equilibrio Ecológico y la Protección al
Ambiente (LGEEPA), el Reglamento en Materia de Áreas Protegidas, así como los Programas de Manejo
dictan las políticas, estrategias y actividades permitidas de las ANP (Programa Nacional de Áreas Naturales
Protegidas 2014-2018)
71
Elionor Ostrom no está de acuerdo con la utilización del concepto “propiedad comunal”. Para ella este
concepto puede ser equiparable con el de recursos de “libre acceso”, pues parte de la noción de
propiedad, por lo que propone el concepto de “recursos de uso común”. No obstante, Marín destaca la
necesidad de definir la “propiedad” como un concepto histórico y cultural que “define las maneras en
que los hombres se relacionan, avalan y se apropian de los bienes” (2000:98), y no desde un principio
etnocéntrico y esencialista que denota la posesión individual de un bien, al grado de ser convertido en
parte misma de la persona. Retomando estos argumentos se puede hacer una equiparación entre el
concepto de “propiedad comunal” y “recursos de uso común”.

128
sean de “libre acceso”, como se trata de demostrar en “la tragedia de los
comunes”, debido a que están controlados por medio de “derechos de uso”
definidos y establecido por la propia comunidad, como lo demuestra Ostrom:
Es decir los recursos de “libre acceso” no son controlados por una persona
o un grupo y, por ende, son accesibles y utilizables por cualquiera, sin
restricciones o exclusiones. Su uso no está regulado socialmente, lo que
favorece una explotación abusiva y sin freno. En cambio, cuando se trata
de “propiedad comunal”, generalmente estamos hablando de una sociedad
que ha establecido reglas o mecanismos para determinar quiénes pueden
tener acceso a los bienes y quienes no, en qué circunstancias y bajo que
normatividad (Marín, 2000:99).
Algunas de estas restricciones pueden depender de factores como el sexo, la
edad, la religión, el parentesco, la pertenencia a la comunidad, la adscripción a
una sociedad indígena, por mencionar sólo algunos parámetros. Dentro de los
que se pueden observar al interior de San Ildefonso Chantepec está el derecho
a ser enterrado en el panteón.

Debido a que en la comunidad no se cobra cuota alguna por enterrar a los


difuntos en el campo santo, muchas personas que migraron a la ciudad de
México o de comunidades vecinas, optaban por enterrar a sus familiares en San
Ildefonso, “porque es más barato”, lo que provocó una sobrepoblación en el
panteón. Ante ello la gente decidió que sólo se permitiera enterrar a los difuntos
que estuvieran viviendo en la comunidad, negando el derecho a las personas
que ya no vivan en ella, aunque hayan nacido ahí.

Otro caso es el acceso de los lavaderos. En el pueblo cada lavadero está


asignado a una mujer de la comunidad. Los lavaderos son abastecidos gracias
a las filtraciones de agua que se dan en algunas partes de la comunidad. Por
ello, el acceso a los lavaderos está completamente relacionado con el acceso al
agua. Únicamente dos mujeres, generalmente hijas o nueras de las mujeres
pueden heredar la posesión de los lavaderos, y está prohibido por las mismas
mujeres, que una mujer lave ropa ajena. Sólo puede lavar la ropa de su familia.
Otra restricción muy fuerte es el horario en el que se puede lavar, esto debido a
la relación que guardan las mujeres con el agua como entidad tutelar (supra).

129
3.3.1 Delimitación de los linderos.

La delimitación de los linderos entre terrenos es un problema que con el tiempo


es cada vez más presente en el pueblo de San Ildefonso. Se sabe que muchos
de los problemas entre familiares son ocasionados por éstos y por falta de
“pasos” o accesos a las diferentes parcelas.
Anteriormente aquí las personas, antes no eran calles eran puras veredas,
decían “pues yo me voy a pasar aquí, dame chance”, “sí pásate”. Había
personas que estaban adentro pero tenían la pequeña vereda porque pues
el vecino les daba chance de pasar, pero la gente aquí no se preocupaba
por abrir calles. Había personas que hasta dices tú, “hay sabes qué vecino,
fíjate que no tengo donde vivir préstame tu terreno”, y pues yo creo que la
gente se confiaba tanto en los vecinos, “sabes qué, has tu cuarto aquí de
romario de pasto y ya cuando tu tengas tu dinero, compras tu terreno, te
vas y ya”, pero con el paso del tiempo el vecino abusivo dice “no pues este
es mío, me lo vendió tu papa y ahora hasta me tienes que dar calle”, por
eso todo eso de los terrenos de allá abajo están circulados pero no tienen
nada de calle. Habitante de la comunidad, enero de 2012, San Ildefonso.

Para la pavimentación de calles, las personas de la comunidad tenían que ceder


parte de sus terrenos, a lo que la gran mayoría aceptó porque consideraron que
el trazo de las calles era en beneficio de la comunidad. Contraria a esta
concepción, muchas personas en la actualidad han adoptado la propiedad
privada como la posesión de un bien que garantiza su uso exclusivo. Esto ha
provocado que los intereses particulares se opongan al beneficio de la
comunidad, provocando la ruptura de relaciones y solidaridad al interior de la
comunidad:
… bueno, esa es una calle privada que se abrió en el terreno hasta allá
atrás, porque la gente que tenía terreno adelante no quiso que se le tocara
su terreno, entonces es una cerrada, porque más adelante ya no quiso que
le tocaran su terreno, ahorita él ya quiere aprovechar de ese terreno para
comunicarse con su terreno, pero ahora los vecinos ahora no lo dejan,
porque no quieren desperdiciar su terreno, pero quieren acceso a la calle
(Habitante de la comunidad, enero de 2012, San Ildefonso).
Esta problemática también se identificó en diferentes ocasiones en las que se
realizaron los transectos72 entre los cerros de la comunidad, ejidos y parcelas
que están circulados con cercas de piedra y que impiden el tránsito entre ellos.

72
Los transectos consisten en hacer recorridos a diferentes distancias y espacios de la comunidad con la
de identificar y registrar la biodiversidad, ecosistemas y usos de suelo. Con esta herramienta se puede
tener un diagnóstico sobre problemas referentes al aprovechamiento de los bienes naturales y sus
impactos ambientales. Para esta investigación se realizaron durante los meses de julio de 2011 y agosto
de 2012.

130
3.3.2 Conflicto de agua.

Con el crecimiento industrial en la región y debido a la gran cantidad de demanda


que tiene dicho sector sobre bienes naturales y específicamente de agua
(supra, Capitulo 1), se ha convertido en un bien escaso. Los conflictos por el
abastecimiento y aprovechamiento del recurso son cada vez más frecuentes.
El agua potable que abastece a la comunidad es extraída de la localidad de Ojo
de Agua, de un pozo profundo. Habitantes señalan que dicha obra de
infraestructura fue gestionada por la propia comunidad, el problema es que
durante su trayecto surte a otras comunidades y a la hacienda “La Cañanda”,
donde se utiliza para riego de cultivos. El tiempo por el que se proveía a la
comunidad de agua, hasta hace poco tiempo, era de ocho horas al día, años
atrás el tiempo de suministro dependía del número de ejidatarios. Actualmente
el suministro es intermitente, no hay un tiempo determinado ni un día especifico.

Durante la Semana Santa de 2011, San Ildefonso sufrió la falta de agua debido
a que el presidente municipal de Tepeji del Río, prometió a la comunidad de
Canoas el abasto de agua. Para poder cumplir con su compromiso, las
autoridades municipales, cortaron el suministro de electricidad del generador y
por casi dos meses la comunidad no contó con agua.

Ante el hartazgo, la gente de la comunidad cerró la carretera para pedir que se


reabasteciera el agua en San Ildefonso. Esta protesta llamó la atención de
diversos medios de comunicación, entre los que destacaban las principales
televisoras del país, lo que generó más presión sobre las autoridades y, con ello,
se iniciaron las negociaciones entre habitantes de la comunidad y autoridades
municipales:
Lo que se luchó el 1° de mayo es que necesitamos que nos pavimente una
carretera de 10km hasta donde se ubica el pozo por donde va la línea de
conducción, de manera para que ya no tengamos que dar una vuelta de
hora y media para llegar al pozo. Entonces para eso también cerramos la
carretera [en este caso las autoridades municipales argumentaban], “yo
soy el municipio tengo que manejar tu pozo, porque tú eres indígena, tú no
sabes nada”, “¡no, se van a la chingada!” […] Hace como veinte días
invadimos el Congreso del estado en plena sesión. Porque no se respetó
lo que se acordó el 2 de mayo con el enlace del gobierno de Tula, entonces

131
llegamos. Llegué con mi hojita grande [pancartas] y todos me rodearon, los
medios de comunicación. “¡Mándenme cinco diputados comisionados para
que me atiendan!”, “pero ¿cuál es su asunto?”, “¡Que me respeten mis
derechos constitucionales!”. Íbamos [por] el reconocimiento [de] los
acuerdos tomados el 2 de mayo con el presidente municipal de Tepeji […]
lo de nuestra agua, lo de nuestra electrificación que ellos lo cambiaron para
quedar con otro pueblo [Canoas] y estamos cansados que todo el tiempo
Tepeji decida por nosotros. Nosotros tenemos que decidir lo que
tenemos en nuestro patrimonio como pueblo indígena (Habitante de
San Ildefonso, julio, 2011).

El presidente municipal proponía incluir a los representantes de Canoas en las


mesas de negociaciones, pero como los pobladores de San Ildefonso no estaban
de acuerdo en negociar con ellos, “se levantaron de la mesa, el presidente
municipal se enojó y tuvo que mandar a CFE a que instalara de nuevo la
electricidad del generador”, según cuenta un miembro del comité de aguas.

Hace pocos años las autoridades municipales encontraron importantes reservas


de agua al interior del cerro de la Santa Cruz. Alguna vez una mujer mayor me
confesó: “ves esas piedras de allá, dicen mis abuelos que ahí hay agua, pero
que la esconden para que no se la lleven”. Estas palabras dejan ver la constante
amenaza de despojo de agua que hay en la comunidad (infra) y la gente está
consciente de ello.

El caso que se registra de 2011 es una expresión de los conflictos que se han
dado sobre la explotación del agua limpia en los últimos años, que está
relacionado con otros problemas como la construcción de los complejos
habitacionales y la explotación del recurso por el sector industrial. Todas estas
problemáticas tienen como fondo la apropiación de los derechos de uso del agua,
en cierto momento, por el Estado, en este caso el municipio, quien regula el
acceso al recurso.

Este hecho derivó en que los recursos sean considerados de “libre acceso”,
permitiendo la sobreexplotación de agua, sobre todo por parte de las industrias.
Lo que pone en evidencia la lucha que la comunidad ha emprendido por el control
de la explotación de sus pozos, es la necesidad de crear y hasta recuperar otras
normas de administración de los recursos de su territorio.

132
La experiencia de la defensa del agua es una muestra de que “los territorios
amenazados pueden ser también espacios de reconciliación y unidad, donde la
pluralidad de saberes y capacidades enriquece y fortalece la convergencia en
torno a los intereses de la mayoría” (Bartra, 2014:10). La fuerza de las luchas
territoriales radica en que estas son incluyentes, en este caso las mujeres
salieron apoyadas por sus esposos a cerrar carreteras, hubo participación
conjunta de las autoridades comunitarias y las organizaciones civiles, lo mismo
que de ejidatarios y asalariado, unidad que dio potencia a la lucha por el agua
de la comunidad.

3.3.3 Venta de tierras.

La Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos en el Artículo 27


establece que la propiedad de la tierra de los pueblos indígenas puede
manifestarse en tierras ejidales, comunales, terrenos nacionales y pequeña
propiedad. De estas formas de propiedad la que predomina es la ejidal, pues
ocho de cada diez núcleos agrarios con población indígena son ejidos, y sólo
dos comunidades (López, 2012:128).

Durante el año de 1992, el Artículo 27 constitucional fue reformado con la


intención de facilitar la privatización de la tierra, convertirla en mercancía e
incorporarla al mercado donde el capital pudiera tener acceso a ella. Antes de la
reforma las tierras y los recursos naturales poseían el carácter de inalienables,
inembargables y ello era imprescriptible. Con los cambios hechos al artículo 27,
se permitió la transferencia de derechos a través de la renta, venta, la asociación
u otros actos mercantiles.

Estas nuevas legislaciones no se pueden entender sin un contexto global en el


que el sistema económico capitalista nuevamente recurre a prácticas de despojo
(infra), a través del cual se apropia de los bienes comunes para su explotación y
mercantilización. Para ello echa mano de las políticas que promueven la
intromisión del capital en los territorios de los pueblos indígenas. Estos

133
procedimientos legales consisten en la expropiación, imposición de
modalidades, compraventa y arrendamiento.

La expropiación consiste en privar a los propietarios, privados o sociales, del uso,


goce, disfrute y disposición de sus bienes “por causa de utilidad pública”. A través
de la expropiación el Estado mexicano despoja de bienes naturales a
particulares, ejidos o comunales para posteriormente concesionarlos
generalmente a empresas privadas para su usufructo (Ibíd.:132).

El principal objetivo de la Imposición de modalidades es “regular o reducir el uso


del suelo y las actividades productivas, con el fin de lograr la protección del medio
ambiente y la preservación y aprovechamiento sustentable de los recursos
naturales a partir del análisis de las tendencias de deterioro y las potencialidades
de aprovechamiento de los mismos” (Ibíd.:133). Este mecanismo tiene sustento
en la Ley General del Equilibrio Ecológico y Protección al Medio Ambiente
(LGEEPA), basada en la misma idea del modelo de la “tragedia de los comunes”,
por ello trata de evitar la sobreexplotación de los bienes naturales con la creación
de Áreas Naturales Protegidas.

En la compraventa el titular o poseedor de una propiedad o de derechos sobre


ella los transfiere a otro a cambio del pago de un precio determinado:
Existen varias maneras de que las tierras entren al mercado. La primera
es que la asamblea general del ejido o la comunidad decidan aportar las
tierras de uso común como capital a una sociedad mercantil. Otra es la
circulación dentro del mismo ejido de los derechos de parcelas asignadas
individualmente por la asamblea entre sus integrantes, lo cual sólo requiere
que se informe a la asamblea que el titular de los derechos parcelarios ha
cambiado; la tercera es la adquisición del dominio pleno —es decir, la
propiedad privada— de las parcelas por los titulares de los derechos
parcelarios sobre ellas, lo cual también debe acordarlo la misma asamblea.
Una vez que esto ha sucedido, pueden transmitir libremente la propiedad
de ellas al mejor postor. Como puede verse, si esto llegara a suceder —la
posibilidad jurídica siempre existe—, los territorios indígenas se
fraccionarían. (Lopéz, 2012:135)

El arrendamiento reside en la asociación de ejidatarios con particulares o con el


mismo Estado a fin de aprovechar sus parcelas o tierras de uso común o permitir
a terceros uso o usufructo de la tierra o bienes naturales “mediante aparcería,
mediería, asociación, arrendamiento o cualquier otro acto jurídico no prohibido

134
por la ley, sin necesidad de autorización de la asamblea o de cualquier
autoridad”. (Ibíd.: 136)

Aunque en la comunidad son pocos los casos en los que han vendido los ejidos,
en la mayoría de los casos la venta se hace para cubrir gastos médicos de las
enfermedades de los padres:
[…] también mucha gente ahorita está vendiendo sus tierras porque ahora
sí que piensan que es una cantidad grande lo que les dan, pero es una
miseria, porque a veces los padres, como no tienen seguro, si tienen una
enfermedad, ahí dicen los hijos, “yo vendo mi terreno”, y no tarda en venir
uno del salto a comprarlo, entonces ya poco a poco la gente ya se está
quedando también sin parcela y acá arriba nadie los compra, porque ahora
sí que ahí no hay la de ganar, es poca agua para regar, sólo hay un pozo
(Habitante de San Ildefonso, 1 de mayo de 2012).
El año pasa la comunidad enfrentó a la presión del gobierno estatal y federal
para que ejidatarios vendieran sus parcelas para la construcción de un tren
que conecte a la Ciudad de México con el estado de Querétaro, proyecto que
detallaremos a continuación.

3.3.4 Proyecto Tren de Alta Velocidad México-Queretaro.

El primero de diciembre de 2012, durante la toma de posesión, el presidente


Enrique Peña Nieto anunció la construcción de tres proyectos de trenes de
pasajeros el de México-Querétaro, México-Toluca- y un transpeninsular que iría
de Yucatán a Quintana Roo.

El proyecto del tren de alta velocidad México-Querétaro está planeado para salir
de la terminal de Buenavista en el Distrito Federal con destino a Querétaro,
atravesar los Estados de México e Hidalgo. La distancia del trayecto se calcula
de 210 km aproximadamente. Y se pretende alcanzar una velocidad máxima de
300 km/h, lo que permitirá hacer recorrido en 60 minutos (www.sct.gob.mx
[Consultado el 1 de octubre de 2015])

Desde el proceso de licitación, el proyecto se convirtió en un ejemplo más de


una larga lista de casos de corrupción y tráfico de influencias entre empresarios
y autoridades del gobierno federal, así lo evidenció una investigación realizada

135
por el equipo de trabajo de la periodista Carmen Aristegui y quienes han dado
seguimiento a este proceso.

Durante la primera etapa del proceso de licitación llamo la atención que


únicamente se presentara una propuesta por parte del consorcio liderado por la
empresa paraestatal China Railway Construction Corporation (CRCC) en
alianza con CSR Corporatión Limited, las empresas mexicanas Constructora y
Edificadora GIA+A, GIO, Promotora y Desarrolladora Mexicana (Prodemex),
Teya y GHP Infraestructura Mexicana además de la empresa Francesa SYSTRA
Filial de SNCF Société Nationale des Chemins de Fer. Consorcio que el 3 de
noviembre de 2014 la Secretaria de Comunicaciones y Transportes (SCT)
anunció ganador de la licitación de la construcción y operación del tren (Ibidem.).

Empresas interesadas en participar en el proceso de licitación argumentaron


que no fue suficiente el tiempo que designo la secretaria para elaborar y
presentar sus propuestas del Tren de Alta Velocidad.

Estas quejas cobraron importancia cuando la investigación periodística daba a


conocer que la constructora Teya pertenece al consorcio Higa, que a su vez
estuvo estrechamente relacionado con el gobierno del Estado de México durante
la administración del actual presidente Enrique Peña Nieto. Higa obtuvo diversos
contratos para la construcción y operación de diversos proyectos de
infraestructura como hospitales y carreteras. Por otra parte la empresa GIA+A
es propiedad de Hipólito Gerard, cuñado del expresidente Carlos Salinas quien
se dice ha mantenido una estrecha relación con Peña Nieto
(www.ariseguinoticias.com [consultado el 1 de Octubre de 2015]).

Otro aspecto muy cuestionado por la opinión pública fue que el presupuesto
presentado por el gobierno federal para la construcción del tren era de 40 mil
millones de pesos, mientras que el que presento el consorcio era de 50 mil 820
millones de pesos, presupuesto muy superior al realizado por la administración
federal.

Ante este escenario el 6 de noviembre de 2014 la SCT emitió un comunicado en


el que informo que por decisión del presidente, se revocaba la concesión al
consorcio ganador con la finalidad de dar transparencia al proceso y abrir una

136
nueva convocatoria y dar tiempo a las empresas interesadas para presentar sus
propuestas (Ibíd.)

El 9 de noviembre, el equipo de investigaciones especiales Aristegui Noticias,


quienes daba a conocer la relación del gobierno federan con el consorcio Higa,
expusó la existencia de una casa en Lomas de Chapultepec valuada en 7
millones de dólares (86 millones de pesos) construida por grupo Higa y que está
a nombre de una inmobiliaria filial del consorcio (Ibíd.). Este reportaje evidenció
el tráfico de influencias dentro del proyecto del tren.

A pesar de todas las irregularidades que es presentaron en el proceso de


licitación, el proyecto del tren de alta velocidad continuó. Posteriormente se dio
a conocer que el trayecto que recorrería afectaría a la comunidad de San
Ildefonso y la ampliación del ejido denominada Colonia Benito Juárez y
localmente conocida como “El Salto”. Después de que San Ildefonso fuera
reconocido como comunidad Indígena la SCT se vio obligada a realizar una
consulta a sus habitantes sobre la construcción y operación del tren.

137
Este derecho a la consulta se deriva de los derechos de los pueblos indígenas
al reconocimiento de su existencia y su derecho al territorio73 y al acceso
preferente a los recursos naturales, y a mantener su identidad cultural.

El derecho a la consulta esta normado por el derecho nacional e internacional.


De acuerdo al artículo 133 de la Constitución Política de los Estados Unidos

73
En el artículo 27 de la constitución mexicana se reconoce a los pueblos indígenas como sujetos de
derecho agrario es decir, “la posibilidad de reconocimiento de las tierras, bosques y aguas que tuvieran
en común, recuperar las tierras que se les hubieran despojado, y si no pudieran hacerlo, el estado
dotará de suficientes para seguir existiendo como pueblo” (Barcenas, 2013:35). De igual forma el
Convenio 169 reconoce este derecho a las tierras por los artículos 13 al 19, así como la Declaración de
las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas en los artículos 25 y 26.

138
Mexicanos las leyes y tratados internacionales celebrados por el Presidente de
la República con la aprobación del senado se deberán integrar al derecho
mexicano (Bárcenas 2013:21). De igual forma el artículo 1 establece que la
norma, ya sea la constitución o los tratados internacionales, que brinde mayor
protección a las personas será el que se aplicara (Ibid.:24).

En el artículo 2 de la carta magna se establece que el gobierno debe “consultar


a los pueblos indígenas en la elaboración del Plan Nacional de Desarrollo y de
los planes estatales y municipales y, en su caso, incorporar las
recomendaciones y propuestas que realicen”. En dichos planes se instituyen las
acciones del gobierno, por lo que se debe consultar durante su elaboración las
acciones que puedan afectarlos positiva o negativamente y se deben incorporar
las recomendaciones, es importante señalar que es obligatorio que se agreguen
éstas, ya que de no hacerlo la consulta se invalidará. (Ibid.:39)

En el derecho internacional, la consulta se inscribe en el artículo 6 del Convenio


169 sobre los Pueblos Indígenas y Tribales en Países Independientes. En él se
establece que “el gobierno deberá consultar a los pueblos interesados mediante
procedimientos apropiados y en particular a través de sus instituciones
representativas, cada vez que se prevean medidas legislativas o administrativas
susceptibles de afectarles directamente”. También se instaura que las consultas
se deben realizar de buena fe, lo que significa que “las partes estén dispuestas
a respetar el derecho, que no actúen por simulación o con dolo y sean fieles a
los compromisos que contraigan, renunciando a la pretensión de acrecentarlos
o disminuirlos” (Ibid.:53).

El artículo 15 del mismo convenio menciona que “ En caso de que pertenezca


al Estado la propiedad de los minerales o de los recursos del subsuelo, o tenga
derechos sobre otros recursos existentes en las tierras, los gobiernos deberán
establecer o mantener procedimientos con miras a consultar a los pueblos
interesados, a fin de determinar si los intereses de esos pueblos serían
perjudicados, y en qué medida, antes de emprender o autorizar cualquier
programa de prospección o explotación de los recursos existentes en sus tierras.
Los pueblos interesados deberán participar siempre que sea posible en los
beneficios que reporten tales actividades, y percibir una indemnización

139
equitativa por cualquier daño que puedan sufrir como resultado de esas
actividades.

Y finalmente el artículo 17 instaura que deberá consultarse a los pueblos


interesados siempre que se considere su capacidad de enajenar sus tierras y el
Estado tiene la obligación de impedir que personas extrañas a esos pueblos
puedan aprovecharse de las costumbres de éstos o de su desconocimiento de
las leyes para arrogarse la propiedad, la posesión o el uso de las tierras
pertenecientes a ellos.

Por otro lado la Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los
pueblos indígenas instruye en el artículo 19 que los Estados celebrarán
consultas y cooperarán de buena fe con los pueblos indígenas interesados por
medio de sus instituciones representativas antes de adoptar y aplicar medidas
legislativas o administrativas que los afecten, a fin de obtener su consentimiento
libre, previo e informado.

Finalmente de acuerdo a la Ley de la Comisión Nacional Para el Desarrollo de


los Pueblos Indígenas se faculta a dicha comisión para diseñar y operar un
sistema de consulta y participación indígena74. Por ello es la responsable de la
consulta sobre la construcción y operación del Tren de pasajeros México-
Querétaro se conformó un comité técnico.

Dicho comité lo encabezó la autoridad responsable del proyecto en cuestión, en


este caso por la SCT. El comité se integró por representantes de la Comisión
para el Desarrollo de los pueblos indígenas CDI que funge como asesor de la
SCT orientando sobre los mecanismo para la realización de la consulta, un
comisionado de la Secretaria del Medio Ambiente y Recursos Naturales que
evalué la manifestación del impacto ambiental, un funcionario de CEDATU para
resolver la problemática con los terrenos ejidales que serán afectados75, un
especialista del Instituto Nacional de Antropología e Historia encargado del
resguardo del patrimonio material y cultural, además de los representantes de

74
Las funciones se establecen con la finalidad de orientar a las instancias gubernamentales más que con
el ejercicio del derecho a la consulta (Vid. Bárcenas, 2013:41-42)
75
Sobre el proceso de la compra de terrenos afectados el gobierno contrató a una empresa para que
negociara la transacción, en un primer momento se ofrecía la cantidad de 27 pesos el m 2, pero no hubo
interés en la propuesta, posteriormente se ofrecieron 32 pesos por m2, pero los afectados tampoco
aceptaron.

140
la secretaria de gobierno de los estados de Hidalgo, Querétaro y el Estado de
México, así como del Ayuntamiento de Tepeji del Rio. También se integró un
representante de la Subsecretaria de Derechos Humanos de la Secretaria de
Gobernación como Órgano Garante encargado de observar el cumplimiento de
la constitución y normativa durante el proceso de consulta76.

Es importante señalar que parte del discurso que enuncia actualmente el


gobierno federal a través de los representantes de las diversas secretarias es
que a partir de esta administración se reconoce y respetan los derechos de los
pueblos indígenas que han negados durante muchos años, no obstante este
reconocimiento no es un acto de benevolencia como se hace creer, sino que los
pueblos indígenas han exigido al Estado respetar sus derechos a la
autodeterminación y a ser consultaos77.

Pero el gobierno ha utilizado el reconocimiento de este derecho como un


mecanismo de legitimación para llevar a cabo proyectos de despojo en los
territorios indígenas y el caso de San Ildefonso no es la excepción. Una de las
denuncias que hicieron varias personas de la comunidad durante la asamblea
general el 15 de enero de 2015, la cual según el comité técnico el objetivo de
ésta era informar sobre el proyecto, fue que meses atrás se realizó una reunión
con los afectados y con los ejidatarios a quienes se les preguntó si aceptaban
que se les considerara como autoridades representativas. Esto implica que las
personas que asistieron a dicha reunión se les consideraran sujetos de consulta
y no a la comunidad en general.

En dicha reunión que se celebró el 29 de noviembre de 2014, el comité presentó


a los afectados y a los ejidatarios el proyecto del tren de Alta Velocidad y el
programa para el desarrollo de la consulta. Al finalizar esta reunión el comité
técnico convocó a los afectados a una reunión el 13 de diciembre a las once de

76
Comité presentado durante una asamblea general en la comunidad de San Ildefonso el 11 de enero de
2015.
77
López Bárcenas menciona el caso de los Rarámiri ante el proyecto turístico “Barrancas de Cobre”, los
Cucapá contra el decreto de la “Reserva de la Biosfera de la región del Alto Golfo de California y Delta
del Río Colorado”, los Wirrárika cuando se concesiono su territorio a las empresas mineras y los Ikots
contra la construcción de parques eólicos en su territorio, en todos los casos no se respetó su derecho a
la consulta (Barcenas, 2013:13).

141
la mañana para la aprobación del protocolo de consulta, en la que se pretendía
que nuevamente exclusivamente asistieran los afectados:

Para cubrir con la formalidad la SCT va a mandar una convocatoria que va


a decir la SCT convoca a una reunión de acuerdos previos a las
autoridades de instituciones representativas y va a decir a aquellas
personas que se sientan con derecho para participar o que sientan que
pueden ser afectadas por el tren porque luego algunos les van a decir “no”
[a lo que responderán] “es que lo pegue en los estrados o en los postes,
pegamos las convocatorias” “es que no la vi” entonces nosotros les vamos
a mandar unas para que nos hagan el favor de pegarlas (Integrante de
Comité Técnico, San Ildefonso, Noviembre de 2014).
Otro mecanismo que utilizaron los funcionarios fue condicionar obras de
infraestructura, pozos, hospital, escuelas que los afectados solicitaran a las
diversas instancias gubernamentales a cambio de que se aceptara:

[Dirán] Que la consulta se realizó de manera clara y transparente, libre, sin


presiones y sin engaños, avalada por la Secretaria de Gobernación. Que
como autoridades representativas autorizaban a la SCT para que realizará
los trámites ante las instituciones correspondientes y realiza el proyecto
(Integrante de Comité Técnico, San Ildefonso, Noviembre de 2014).

Ante estas irregularidades, la asamblea general cuestionó el proceso de


consulta, denunciaron que el comité no les preguntaba si aceptaban la
construcción y operación del tren sino que asumían una respuesta afirmativa y
sólo se les avisaba de la puesta en marcha del proyecto, por este motivo, gran
parte de los participantes se negó a que se llevara a cabo la consulta.

El 30 de enero de 2015 se informó que la Secretaria de Hacienda realizaría un


recorte al gasto público de 124 mil 300 millones de pesos como medida
preventiva ante la caída de los precios del petróleo (www.aristeguinoticias.com
[consultado el 4 de febrero de 2015]) como consecuencia de estos ajustes y de
la presión social que se ejerció a partir de la denuncia de tráfico de influencias y
corrupción se canceló indefinidamente la construcción del tren de Alta velocidad
México-Querétaro. Debido a que el proyecto no se ha cancelado definitivamente
aún existe la amenaza de que en un futuro se ponga nuevamente en marcha.

142
3.3.4 Acceso y manejo de recursos naturales.

Para gran parte de la población de San Ildefonso, la ubicación geográfica de la


comunidad representa varios beneficios, sobre todo porque cuenta con un
acceso desde la carretera Tula-Tepeji. En ciertos momentos esto permite tener
un mayor control sobre el acceso de personas ajenas a la comunidad, pero sobre
todo un mayor control a la explotación de los recursos. Por ello, cuando se
propone abrir algún otro acceso, parte de la población se opone.

Una de las actividades productivas propias de la región ha sido la ganadería, y


la comunidad no es la excepción. A inicios del siglo XXI, todavía era común ver
a los niños pastorear ganado menor por las mañanas antes de ir a la escuela, lo
que actualmente es actividad propia de las personas mayores. Es común que
personas que cuentan con caballos o vacas, las lleven al cerro y las dejen por
algunos días pastando, donde de vez en cuando sus dueños o dueñas suben a
darles sal y vigilarlas.

Aún sin el acceso de algún camino o carretera, se han dado casos en los que
personas de comunidades vecinas suben a los cerros y se roban el ganado. Esta
fue una de las razones por las que gran parte de la población se mostró
inconforme con la apertura de una carretera que permitiera acceder al ejido.
Además del robo de ganado, también existe la preocupación de que estos
nuevos accesos aumenten la sobreexplotación de leña, quelites, nopales y la
caza de animales silvestres por personas ajenas a la comunidad.

Actualmente algunas partes de los cerros ya se sufre un problema de sobre


explotación de estos recursos, sobre todo en el cerro de la Santa Cruz. Las
mujeres suben a recolectar por las mañanas nopales, quelites tales como
verdolagas, y algunas plantas medicinales para el autoconsumo, pero sobre todo
para la venta en mercados regionales o de casa en casa. Hasta hace unos años
la recolección de leña era una actividad más común entre hombres, debido a
que los niños eran los que recolectaban la leña mientras se pastoreaba. Pero
cuando los hombres se emplearon en las fábricas y textileras, muchas de sus

143
esposas se encargaron de la recolección de leña, principalmente para
autoconsumo.

Ante la sobreexplotación, el comisariado ejidal propuso establecer una cuota por


la recolección de leña, lo que algunas personas de la comunidad no consideraron
como solución, considerando que las medidas propuestas acrecentarían la
problemática en un mediano y largo plazo. Argumentaban que el pago de una
cuota permitiría y hasta garantizaría una mayor recolección de recursos:
Está bien que se cobre una cantidad porque eso es del ejido, pero lo que
no vemos es que si yo tengo plantas y ya se hacen viejo, y yo voy a dar
permiso porque me paguen, que se lleven las plantas pero si no planto
nada me voy a quedar si nada […] por ejemplo, si viene una persona que
no le compete este cerro ¿a poco por dar mil pesos va a cortar quien sabe
cuántos árboles? Y para saber si de verdad son árboles secos, lo que
estaba diciendo César, tu que te metes si eso es del ejido. Sí pero tú dices
este es el ejido, este es el pueblo, pero date cuenta que tú tienes que pasar
en el terreno del pueblo, entonces no puedes decir que esto es tuyo,
porque todos somos hijos de ejidatarios, entonces todos tenemos derecho
de defender esos bienes (Habitante de San Ildefonso, 1° de Mayo de
2012).
… sí estoy de acuerdo que se cobre una pequeña cantidad, pero que
también ellos se preocupen en plantar o, por ejemplo, ¿no fueron ustedes
a Santa María Magdalena?, ahí está muy chico el espacio, pero todos sus
árboles están podados y la gente va y agarra una rama y le quita todo lo
de las ramitas de abajo, entonces ahí es difícil que haya un incendio y se
quemen los arbolitos, porque están altos y no está cerca la hierba, así se
debería hacer aquí, o sea vamos a traer leña, así me vas a traer leña, pero
entonces qué voy hacer, porque al rato te vas acabar la leña, nos vamos a
quedar sin árboles. Vamos hacer una asamblea, vamos a ver quién nos
puede ayudar para hacer más árboles, es muy lento el crecimiento de esos
árboles (Habitante de San Ildefonso, 1° de Mayo de 2012).
… “pues no es malo pero hay que hacer un control de ver cómo vamos a
ver ese problema para que se traiga la leña seca, porque sí es necesario
traerla también, para que también no pueda haber un incendio, porque si
imagínate tantas ramas, también si es rápido el incendio entonces, pero
buscar la manera de que los ejidatarios se den cuenta de que ya es
necesario que los árboles que van naciendo, que están chiquitos, hay que
cerrarlos, hacerles como una protección con los mismos palos que se
hagan para que en tiempos de verde puedan crecer más, porque si tardan
en crecer, porque los animales se los están comiendo, entonces tardan en
crecer. Entonces yo digo que haciéndole una cepa, cerrándoles, pus claro
que es más rápido que crezca (Habitante de San Ildefonso, 1° de Mayo de
2012).
El problema que se puede apreciar radica en las personas ajenas a la
comunidad, quienes consideran que el hecho de pagar ciertas cuotas a las
autoridades les otorga el derecho al “libre acceso” de los recursos de la

144
comunidad, lo que representa una mayor explotación. Por otra parte, las
autoridades de la comunidad fomentan una laxitud de los mecanismos locales
para la recolección de leña que impiden revertir esta situación.

Otra problemática relacionada con la deforestación de los cerros fue la pérdida


de suelo por la formación de cárcavas. La cárcava es una zanja que se produce
principalmente por vientos y, cuando corre el agua de lluvias por la pendiente
del terreno, ocasiona que la lluvia arrastre gran cantidad de suelo, acrecentando
su erosión (www.sagarpa.gob.mx).

La propuesta que se considera es la de realizar un registro de la ubicación de


cárcavas que ayude a implementar acciones para la conservación y
restablecimiento de suelos, lo cual implica trabajo comunitario. Por el tipo de
ecosistema no es conveniente utilizar maquinaria pesada, como tractores,
debido a que podría perjudicar aún más el terreno. Pero hasta el momento no se
ha llevado a cabo ninguna acción en la comunidad.

3.3.5 Explotación de pizarra

Otra problemática que enfrenta la comunidad en los últimos meses es que la


empresa cementera Cruz Azul, inició la explotación de un cerro de la comunidad
para la extracción de pizarra. La empresa argumenta que el mineral que posee
la comunidad fue vendida hace años y que, por lo tanto, ya pertenece a la
empresa.

Hace poco tiempo la gente se dio cuenta que la empresa Cruz Azul compró
ejidos para abrir el camino para la explotación del mineral. Más aún no están
claros los mecanismos que utilizó para lograr la compra de los mismos. El camino
que se abrió se encuentra ubicado en la parte trasera de la Universidad
Tecnológica Tula-Tepeji, con la que limita la comunidad.

La preocupación de algunas personas es que este camino pase a ser propiedad


de la cementera y que la población pierda control del acceso a la comunidad, y

145
junto con ello, la gestión de los recursos naturales. Por otra parte, la zona
destinada a la explotación, es considerada por la comunidad como reserva de
bosque de encino, ya que es una de las pocas áreas en la que el bosque goza
de buena salud. Esto hace que abunden filtraciones de agua que permiten la
recarga de acuíferos.

Debido a la relación que mantiene la comunidad hñähñu con el agua,


considerada una entidad tutelar, este sitio es sagrado, por lo que habitantes de
la comunidad ya diseñan una estrategia para su defensa.

Las experiencias aquí descritas nos permiten constatar por un lado, el avance y
penetración de las ideas del desarrollo en las dinámicas de la comunidad y, por
otro, la constante confrontación con las lógicas vernáculas (infra p. 175).

La confrontación se da entre una lógica de apropiación de los recursos para su


incorporación al mercado contra una lógica, que no concibe la existencia de
recursos naturales, sino de entidades metahumanas que se manifiestan en la
vida cotidiana.

Son experiencias en las cuales incluso la lengua vernácula lucha contra la el


monopolio de la lengua nacional y la lógica racista del desarrollo, son muestras
de antagonismo entre el sujeto socio-político subalterno y el capital, encarnado
en empresas cementeras, textileras, maquiladoras, instituciones como la
escuela y el Estado. Dichas luchas, consideradas experiencias de
insubordinación, empiezan a vislumbrar destellos de procesos emancipatorios
cuando la comunidad como sujeto socio-político dicta sus propias normas de
conducta.

La comunidad de San Ildefonso Chantepec cuenta con importantes experiencias


organizativas, pero también ha vivido un proceso de segmentación resultado de
disputas internas entre actores y organizaciones, lo que vuelve vulnerables los
procesos de organización. Sin embargo, un elemento importante de cohesión
son sus valores vernáculos, en la medida que se mantengan y rescaten estos
valores como la lengua, relaciones de reciprocidad, trabajo comunitario, rituales
y ceremonias, junto con su cosmovisión, pueden fortalecer futuras experiencias
de insubordinación a la que se enfrentará la comunidad en un futuro no muy
146
lejano y, probablemente, les permitirá trazar un proyecto en términos de
autonomía, un proyecto libertario.

147
IV. La encarnación del despojo.
En los últimos meses, a nivel nacional se hacen oír diferentes voces que se
pronuncian en contra de proyectos mineros, de la construcción de presas, del
avance de las semillas transgénicas, de la extracción de hidrocarburos por
medio de la fractura hidráulica, de la creación y ampliación de carreteras, de la
edificación de complejos turísticos y habitacionales, de la tala indiscriminada de
recursos forestales, privación del aprovechamiento del agua.

Ecos que denuncian una serie de problemáticas resultado de un proceso común,


de larga duración, un despojo violento e insaciable que acompaña la expansión
del capital y que tiene como única finalidad la acumulación de ganancia del cuál
los pueblos indígenas son testigos de su constante avanzar.

Para conceptualizar este proceso ligado a las experiencias de San Ildefonso


Chantepec, es imperante ubicar su origen y los mecanismos de operación en
diferentes contextos regionales y temporales, así como entender el papel que
ha tenido América Latina y en general las sociedades con una economía de
subsistencia dentro de su funcionamiento.

4.1 El concepto de acumulación por desposesión.

La civilización latinoamericana nace como una periférica y sometida que vive


para Portugal, Francia, Inglaterra, Holanda y, en el caso de México, para España
(Aguirre, 2002:100). Desde entonces sus sociedades y economía se proyectan
en función de las necesidades de los Estados “fuertes”, pero nunca en la de sus
demandas internas, mucho menos bajo la lógica de sus necesidades, porque
éstas incluso ya han sido impuestas desde el exterior.

El nacimiento de la civilización latinoamericana es un acontecimiento


contemporáneo a la emergencia del capitalismo como sistema histórico en
Europa. Pero para que el sistema capitalista se instaurara fue necesario que se
establecieran ciertas condiciones (cfr.:Polanyi, 2003 [1944]), acontecimiento que
tomó algunos siglos, y que inició con algo que a la fecha puede ser explicado a
través de lo que dio cuenta Karl Marx en el capítulo XXIV del tomo I de El capital.

Durante el siglo XV y principios del XVI, en Inglaterra, hubo elementos que


favorecieron a la naciente burguesía como fue el poder real, que respondía a los
148
intereses de ésta y aceleró la disolución del feudalismo. A la vez se dio un
crecimiento en las manufacturas laneras, provocando la transformación de las
tierras de cultivo en terrenos de pastos para las ovejas (Marx, 1983 [1867]:106).

Para el siglo XVI la Iglesia era propietaria feudal de grandes extensiones de


suelo inglés, pero con la Reforma estas pasaron a manos de algunos allegados
al rey como obsequios de la Corona y otra gran parte fue vendida a precios
irrisorios a especuladores. Los habitantes, arrendatarios que cultivaban y
subsistían de estas tierras, fueron expulsados y convertidos en asalariados, es
decir, en mercancía (Ibíd.:109).

En el siglo XVIII el despojo se legalizó a través de la ley sobre el cercado de


terrenos comunales. La legislación otorgó a los terratenientes y señores
feudales la posibilidad de convertir los bienes de dominio público y los
comunales usurpados, en propiedad privada, lo que ayudó a la creación de
haciendas (Ibíd.:113). Estos hechos tuvieron como resultado el despojo violento
y rapaz de la tierra, principal medio de subsistencia de los campesinos,
obligándolos a migrar a las ciudades e incorporarse al mercado laboral como
proletariados libres. Este proceso, relatado por Marx, da origen y características
al régimen capitalista de producción y acumulación al cual denomina
acumulación originaria:

La depredación de los bienes de la Iglesia, la enajenación fraudulenta de


las tierras de dominio público, el saqueo de los terrenos comunales, la
metamorfosis llevada a cabo por la usurpación y el terrorismo más
inhumano de la propiedad feudal y el patrimonio del clan en la moderna
propiedad privada: he ahí otros tantos métodos idílicos de acumulación
originaria. Con estos métodos se abrió paso a la agricultura capitalista, se
incorporó el capital a la tierra y se crearon los contingentes de proletariados
libres y privados de medios de vida que necesitaba la industria de las
ciudades (MARX, 1983 [1867]: 121-122).
De esta forma se muestra que la base del proceso de acumulación originaria es
la expropiación de la tierra al campesino y al productor agrícola, que hace
emerger al proletariado libre, quien al no pertenecer al señor feudal se vuelve
libre pero sin la posesión de sus medios de producción, es decir de la tierra.

La tierra deja de ser vista como un modo social de vida y reproducción y es


incorporada al proceso de producción del capital, como mercancía que se pone
en circulación a través de su compra y venta. Es por ello que en este proceso

149
se generaliza una nueva relación social y se establecen nuevos derechos de
propiedad en relación con la tierra.

Karl Polanyi, en su obra La gran transformación. Crítica del liberalismo


económico [1944], menciona que el capital en su génesis crea tres tipos de
mercancías ficticias: la tierra, el trabajo y el dinero. El autor explica que su
carácter ficticio radica en que dichas mercancías no pueden ser producidas bajo
métodos convencionales. Es decir, que el capital se apropia de algo que no era
mercancía en su origen, lo transforma en una mercancía y lo lanza al mercado
para darle sustento a la generación de nuevas mercancías:

El punto crucial es este: la mano de obra, la tierra y el dinero son elementos


esenciales de la industria; también debe organizarse en mercados; en
efecto, estos mercados forman una parte absolutamente vital del sistema
económico. Pero es obvio que la mano de obra, la tierra y el dinero no son
mercancías; en el caso de estos elementos, es enfáticamente falso que
todo lo que se compra y se vende debe de haber sido producido para su
venta. En otras palabras, estos elementos no son mercancías, de acuerdo
con la definición empírica de mercancía. El trabajo es solo otro nombre
para una actividad humana que va unido a la misma, la que a su vez no se
produce para su venta sino por razones enteramente diferentes; ni puede
separarse esa actividad del resto de la vida, almacenarse o movilizarse. La
tierra es otro nombre de la naturaleza que no ha sido producida por el
hombre; por último, el dinero es solo un símbolo del poder de compra que
por regla general no se produce sino que surge a través del mecanismo de
la banca o de las finanzas estatales. Ninguno de estos elementos se
producen para la venta. La descripción de la mano de obra, la tierra y el
dinero como mercancías es enteramente ficticio. (Polanyi, 2003 [1944]:
122-123)
Estas mercancías son componentes esenciales de la industria, de ahí la
importancia de incorporarlas al mercado, donde son compradas y vendidas. En
este proceso el Estado y su legislación tienen un papel fundamental al facilitar,
por medio de políticas, la “liberación” de los recursos para su valorización y la
conformación de dichos mercados, como otrora describiera Marx con respecto
a los trabajadores.

La adopción de una economía de mercado, en palabras de Polanyi, o régimen


capitalista de producción en Marx, generó cambios estructurales en las
sociedades donde se implantó:

[…] en virtud de que la organización del trabaja es sólo otra palabra para
designar las formas de la vida de la gente común, esto significa que el
desarrollo del sistema de mercado iría acompañado de un cambio en la
organización de la sociedad misma. La sociedad humana se había

150
convertido en un accesorio del sistema económico. (Polanyi 2003 [1944]:
126)
A partir de la generación de estas mercancías ficticias, el capital pudo iniciar su
proceso productivo, cuyo objetivo es la acumulación de la ganancia, contrario a
lo que de manera previa fueron los talleres artesanales donde el sentido de
producción se daba de manera comunitaria. Es así como en Inglaterra, el capital
se instaura como una la relación social de producción, una relación de
explotación que se da entre los que poseen los medios de producción, y otros
que han sido despojados de sus medios de vida, obligados a venderse a sí
mismos como trabajadores asalariados.

Pero el régimen de producción capitalista es un sistema contradictorio en sí


mismo. Marx explica en El Capital que la primera y fundamental contradicción
del capitalismo consiste en la intensiva explotación de la fuerza de trabajo que
implica una disminución del salario real de los trabajadores, en consecuencia,
los asalariados no dispondrán de dinero para adquirir las mercancías, lo que
conduce a una crisis de sobreproducción de mercancías que no son consumidas
(Marx, 1982:243; citado en Bartra, 2009:195).

El mismo Marx encontró una solución a esta primera contradicción, al mencionar


que “La contradicción interna tiende a compensarse mediante la expansión del
campo externo de la producción” (Marx, 1982:243; citado en Bartra, 2009:195).
Rosa Luxemburg, profundiza en esta vía en su obra La acumulación del Capital,
donde explica que el capital recurre a un proceso de expansión espacial en
busca de mercados externos que puedan absorber el excedente de mercancías
producidas:

El capital no puede desarrollarse sin los medios de producción y fuerzas


de trabajo del planeta entero. Para desplegar sin obstáculos el movimiento
de acumulación, necesita los tesoros naturales y las fuerzas de trabajo de
toda la tierra. Pero como éstas se encuentran, de hecho, en su gran
mayoría, encadenadas a formas de producción precapitalistas (este es el
medio histórico de acumulación del capital) surge aquí el impulso
irresistible del capital a apoderarse de aquellos territorios y sociedades […]
Pero el hecho de que dominen organizaciones sociales no capitalistas en
los países de aquellas ramas de producción, hace que el capital se vea
impulsado a someter aquellos países y sociedades, en los cuales, por otra
parte, lo primitivo de las condiciones permite que la acumulación se
desarrolle con una violencia y rapidez extraordinarias, que no serían
concebibles en sociedades de tipo capitalista (Luxemburg, 1967 [1912]:
280).

151
Con la llegada de los españoles al continente americano y con la
implementación del sistema monárquico, se da inicio a un periodo de expansión
del capital europeo. Es en el continente americano donde encuentra potenciales
mercados para colocar su plusvalía en forma de inversiones que generen
nuevas mercancías y con ello, un incremento de ganancias. En la región del
Valle del Mezquital estas inversiones se destinaron a la minería y en ganadería,
principalmente en las ovejas.

Pero América Latina además de absorber las inversiones europeas, fue víctima
de un intercambio desigual. En Territorios indígenas: Una historia permanente
de despojos. La cosmovisión maya-tojolabal frente a la desposesión, Violeta
Núñez explica cómo principalmente la minería en el Nuevo Mundo financiaron la
manufactura europea, lo que permitió la conformación del capital. Tan sólo se
estima que la transferencia de valor de las colonias al viejo continente fue de
más de mil millones de libras inglesas oro, lo que supera el valor de las
inversiones en todas las empresas industriales de Europa hasta 1800 (Mendel,
1971:158; citado en Nuñez, 2011:41).
Las lógicas de sociedades llamadas no capitalistas entran en contradicción con
las del capital, “De aquí que el capital haya de emprender, ante todo y
dondequiera, una lucha a muerte contra la economía natural en la forma
histórica en que se presente” (Luxemburgo, 1967 [1912]: 284). En la Nueva
España el concepto de riqueza distaba mucho de la de los conquistadores, estas
nociones se enclavaban en lógicas muchas veces completamente opuestas:

Antes de la conquista, el indio había sido cultivador, sembrador de granos.


El conquistador español se convirtió en explotador de minas, productor de
cosechas en escala comercial, ganadero y mercader. Las relaciones
económicas dominantes durante el periodo anterior a la Conquista unido
al campesino con el señor indio, un productor de tributos, el otro
consumidor de los mismos. El noble indio acostumbraba consumir riqueza
de acuerdo a su posición social. El colono español trabajaba con fines muy
diferentes. Lo que quería era convertir la riqueza y el trabajo en mercancías
vendibles: en oro, plata, pieles, lana, trigo, caña de azúcar. Ningún español
podía estimarse rico solo con recibir cargamentos de maíz, trozos de jade
o semillas de cacao. Para él, la riqueza debía estar invertida en mercancías
españolas, en un capital que se multiplicase milagrosamente por medio del
intercambio (Wolf, [1959] 1982: 158)
Para Luxemburgo los métodos más recurrentes del capital serán la violencia
política, la presión tributaria del Estado y la baratura de las mercancías. Estos
métodos no son excluyentes, en la mayoría de los casos funcionan de manera
152
paralela, unas veces con la finalidad de acelerar el proceso la desintegración de
las sociedades de economía natural, otras se suceden y apoyan mutuamente.

A través de los derechos de propiedad otorgados por parte de la Corona por


medio de mercedes y de la usurpación violenta por parte de los ganaderos
españoles a las comunidades indígenas, se observa que para el año 1600 los
españoles se apropiaron de las tierras, medios de producción, en el Valle del
Mezquital.

Confiarse aquí al proceso secular lento de la descomposición interior de


estas formaciones de economía natural y en sus resultados, equivaldría
para el capital a renunciar a las fuerzas productivas de aquellos territorios.
De aquí que el capitalismo considere, como una cuestión vital, la
apropiación violenta de los medios de producción más importantes de los
países coloniales. Pero como las organizaciones sociales primitivas de los
indígenas son el muro más fuerte de la sociedad y la base de su existencia
material, el método inicial del capital es la destrucción y aniquilamiento
sistemáticos de las organizaciones sociales no capitalistas con que
tropieza en su expansión. Aquí no se trata ya de la acumulación
primitiva, sino de una continuación del proceso hasta el día de hoy.
Toda nueva expansión colonial va acompañada, naturalmente, de esta
guerra tenaz del capital contra las formas sociales y económicas de los
naturales, así como de la apropiación violenta de sus medios de
producción y de sus trabajadores. Pero como en todos estos casos se trata
de ser o no ser, para las sociedades primitivas no hay otra actitud que la
de la resistencia y lucha a sangre y fuego, hasta el total agotamiento o la
extinción. De aquí la constante ocupación militar de las colonias, los
alzamientos de los naturales y las expediciones coloniales enviadas para
someterlos, como manifestaciones permanentes del régimen colonial. El
método violento es, aquí, el resultado directo del choque del capitalismo
con las formaciones de economía natural que ponen trabas a su
acumulación. El capitalismo no puede prescindir de sus medios de
producción y sus trabajadores, ni de la demanda de su plusproducto. Y
para privarles de sus medios de producción y sus trabajadores; para
transformarlos en compradores de sus mercancías, se propone,
conscientemente, aniquilarlos como formaciones sociales independientes.
Este método es, desde el punto de vista del capital, el más adecuado, por
ser, al mismo tiempo, el más rápido y provechoso (Luxemburgo, 1967
[1912]: 285 el subryado es mío).
Pero ¿cuáles son las características de estas economías no capitalistas?
Gracias a la antropología económica, se tiene registro de una amplia variedad
de dinámicas que encierran las sociedades campesinas, pesqueras y
cazadoras-recolectoras, todas estas sociedades tienen en común un principio
de producción basado en el autoconsumo, lo que implica que la demanda de
mercancías extrañas sea escaza. Para la autora lo más importante de estas

153
sociedades es que sus formas de producción descansan en una sujeción tanto
de los medios de producción, como de los trabajadores (Ibíd.:284).

Todos estos principios chocan con la lógica del capital que busca apoderarse de
las fuentes de fuerzas productivas, es decir, de las condiciones materiales que
permitan la subsistencia de estas sociedades (tierra, minerales, piedras
preciosas, plantas, etc.).

Pero para ello fue necesario proveerse de tierras y materias primas –


contemplados dentro de los insumos para los medios de producción- de bajos
costos y reservas de obreros que pueden ser incorporados al sistema
asalariado, conformando el ejército laboral de reserva.

Con la llegada de los españoles al continente americano y con la


implementación del sistema monárquico, se da inicio a un periodo de expansión
colonial en el que se da el proceso de despojo violento. En un primer momento
se da la usurpación de los bienes comunes de las sociedades indígenas y
campesinas por parte de los españoles.

Posteriormente estos hombres, ya despojados de sus medios de vida, fueron


forzados a trabajar en las minas en la extracción del oro y plata. Si bien a inicios
del proceso de conquista la minería no se desarrolló en el Valle del Mezquital,
como en otras regiones cercanas en el mismo estado de Hidalgo como en Real
del Monte, Pachuca de Soto o Zinacantan, fue de ésta región de donde se
sustrajo gran parte de la fuerza de trabajo para su empleo en minas, así como
en obras de infraestructura como el gran canal.

Uno de los principales aportes de los trabajos de Rosa Luxemburg es que pone
en evidencia que el proceso de acumulación no es sólo parte de la génesis del
capital en Inglaterra durante el siglo XV, permite observar que este proceso de
violencia, opresión y engaño es permanente, presente en su expansión en
América Latina y por el resto del mundo hasta nuestros días.

Por otro lado, de forma contemporánea, Samir Amin resalta que este proceso
de acumulación se da por la vía de la desposesión:

Entre 1500 y 1800 la producción material de los centros europeos progresa


según una tasa que supera sin duda la de su demografía (pero para esa
época ésta es abundante en términos relativos). Esos ritmos se aceleran

154
en el siglo XIX, con la profundización (y no la atenuación) de la explotación
de los pueblos de ultramar, razón por la que hablo de acumulación
permanente por desposesión y no de acumulación ≪primitiva≫
(≪primera≫, ≪anterior≫). (Amin, 2009:13, el subrayado es mío)
Para explicar otro momento fundamental en la consolidación del capital y su
lógica de desarrollo en la región de Tula-Tepiji, retomaré la propuesta de David
Harvey, otro autor que proporciona explicaciones sobre los mecanismos
recurrentes del capital para resolver su tendencia a producir crisis de
sobreacumulación de mercancías, capital y fuerza de trabajo a través la idea de
ajuste espacio-temporal. Estos ajustes consisten en movilizar capitales por
medio de inversiones en diferentes sectores económicos que generarán
ganancias a largo plazo, en otros casos se invierte en diferentes espacios
geográficos y así abrir nuevos mercados:

(a) El desplazamiento temporal a través de las inversiones de capital en


proyectos de largo plazo o gastos sociales (tales como educación e
investigación), los cuales difieren hacia el futuro la entrada en circulación
de los excedentes de capital actuales; (b) desplazamientos espaciales a
través de la apertura de nuevos mercados, nuevas capacidades
productivas y nuevas posibilidades de recursos y de trabajo en otros
lugares; o (c) alguna combinación de (a) y (b). (Harvey, 2004:101)
Siguiendo los planteamientos del autor, tanto la realización de hidroeléctricas en
el Valle del Mezquital, el proyecto del tren Mexico-Queretaro, así como la
construcción de parques industriales que conforman el corredor Tula-Tepeji, se
pueden entender como resultado de ajustes espacio-temporales del capital.

4.1.1 Extractivismo y despojo en la región

Como vimos, la construcción del sistema de riego estuvo a cargo de inversión


privada por parte de los hacendados, siendo los únicos beneficiarios, sin
embargo, sobre esta infraestructura se montaría años después la instalación de
hidroeléctricas. Este hecho redujo considerablemente los costos de
construcción y generación de electricidad, factor que a largo plazo permitiría el
establecimiento del corredor industrial.

Es claro que con la construcción de corredores industriales, así como de la


termoeléctrica y la refinería se absorbió gran cantidad de capitales para su
edificación, pero también un excedente de mano de obra. Con la contratación
de un alto porcentaje de la población de la región por parte de las fábricas, se

155
intensificó durante la década de los 70´s el proceso de proletarización,
principalmente de la población masculina, lo que permitió generar un excedente
de dinero en el ingreso familiar y las condiciones necesarias para la creación de
un nuevo mercado y para la introducción de una economía de mercancías78.

Harvey advierte que el problema de recurrir a los ajustes espacio-temporales


para solucionar las crisis de sobreacumulación, es que estos son un respuesta
a corto plazo, ya que se trata un cambio del excedente de mercancías por dinero
o por otra mercancía. Por otro lado, cuando el capital logra madurar en los
territorios receptores de excedentes, los mismos tienden a generar una
sobreacumulación que tratarán de absorber por medio de la expansión
geográfica. Es por ello que recurre a otras vías de acumulación, a la que Harvey
denomina acumulación por desposesión, a través de la privatización de las
propiedades y recursos comunales. Ello abre “nuevas oportunidades para la
acumulación, se puede decir que tenemos una economía muy dinámica pero el
precio que hay que pagar por ello es que la gente pierde sus derechos
comunales en todos los dominios que se privatiza” (Ibid.:117).

Como observamos, Marx ya mostraba que, en su origen, el capital recurre a la


depredación y mercantilización de los recursos naturales, bienes comunales y
sociales, como algunos de los mecanismos de la acumulación propios del
capital. En la actualidad Harvey demuestra que estos mecanismos no sólo
siguen presentes en el proceso de acumulación, sino que han tomado un lugar
privilegiado a comparación de la reproducción ampliada, en la fase actual del
liberalismo.

La llamada acumulación por desposesión implica un asalto permanente a los


territorios que poseen recursos fundamentales para los procesos de producción
del capital. En el caso de la comunidad de San Ildefonso, estos recursos son el
agua, la tierra y los minerales no metálicos. Podemos decir que el modelo actual
de explotación en el que se basa la gran parte de las empresas cementeras se
inscribe dentro de lo que Harvey denomina acumulación por desposesión;

78Con la conformación del corredor industrial se da la consolidación del capital y la consumación


de una economía de mercado que exige la división institucional de la sociedad en una esfera
económica y en una esfera política; lo que implica que el orden económico deje de estar al
servicio del orden social al que está operativamente integrado (Polanyi, Op. cit.:121)

156
mecanismo de acumulación del capital que se basa en la privatización de los
ejidos y las fuentes naturales de la comunidad para la extracción de minerales
destinados al mercado y del agua, un bien común al que las industria tiene un
acceso privilegiado.

No obstante, Armando Bartra hace una crítica al análisis propuesto por David
Harvey. Para Bartra, la acumulación por desposesión únicamente es un tipo de
acumulación que no muestra cómo ésta se articula con la reproducción
ampliada. En este sentido, la crítica a Harvey radica en que la expropiación de
los recursos no es en sí mismo un proceso de acumulación primaria o primitiva,
sino un proceso de atesoramiento en el cual no se explica cómo lo expropiado y
privatizado se valoriza por el capital.

Bartra, siguiendo a Marx, revela que es por medio de las rentas que los bienes
despojados se valorizan, en otras palabras, se despoja a las comunidades de
bienes escasos valorizados al ser acaparados. Por lo tanto, en las rentas se
valoriza la propiedad de un bien limitado que, al ser privatizado, conforma un
monopolio. La “acumulación originaria o permanente” no se lleva a cabo en la
desposesión, aunque parta de ella, pues es en la renta donde se realiza.

Como señalamos arriba, Polanyi señalaba que con la creación de mercancías


ficticias, se fijaron precios al trabajo, al dinero y a la tierra para su venta en los
mercados. Estos precios se ven expresaros en el salario, el interés y renta
territorial o “renta”.

[…] el uso de la fuerza de trabajo podía compararse y venderse


universalmente a un precio llamado salario, y el uso de la tierra podía
negociarse por un precio llamado renta. Había un mercado de mano de
obra y un mercado de tierra y la oferta y la demanda de cada mercado
estaban reguladas por el nivel de los salarios y de las rentas
respectivamente […] El capital invertido en las diversas combinaciones de
mano de obra y de tierra podían fluir así de una rama de producción a otra,
como lo requería una nivelación automática de ganancias en las diversas
ramas (Polanyi 2003 [1944]: 186)
No puede pensarse al capitalismo sin la utilización de recursos naturales y
sociales no producidos por él, como ya explicaba Polanyi. Y es precisamente
este hecho el que vuelve a estos bienes limitados o escasos. Por otro lado,
poseen el carácter de diferenciados, debido a su diversidad y ubicación, ya que
no todos poseen la misma calidad, habrá tierras más fértiles con lluvias más

157
abundantes que otras o con acceso a un sistema de riego; tierras con mayor
presencia de rocas calizas resultado de un proceso geológico de millones de
años; ríos con mayores caudales que otros, por mencionar algunos ejemplos.

En este sentido una extensión de tierra que cuente con sistema de riego tendrá
una mayor producción, como el caso de las haciendas del Valle del Mezquital,
que las tierras de temporal de los campesinos en una región donde las lluvias
son escazas. Las primeras al ser más productivas generarán más ganancias. O
los yacimientos de piedra caliza ubicados sólo en ciertas zonas del país, donde
las más productivas se encuentran en el estado de Hidalgo, por ello es
indispensable apropiarse de ellas.

Los costos de producción serán diferentes en estos casos no porque las


inversiones de capital sean mayores o menores, ya que estas pueden ser
equivalentes, sino por la heterogeneidad de las condiciones naturales. Por eso
es que la posibilidad de obtener rentas es lo que motiva a concentrar bienes
escasos y valorizados por el capital, ello se logra a través del despojo y
consecuente monopolización.

Dicho de otra manera, en cuanto a la necesidad social de la producción


agrícola crece lo suficiente como para que ciertas calidades y
localizaciones de la tierra se presenten como escasas, el simple hecho de
su apropiación productiva adopta la forma de un monopolio pues implica la
imposibilidad de que otros productores la pongan a su servicio o generen
idénticas fuerzas naturales […] La escasez relativa de la tierra hace que su
carácter de monopolizable sea una condición natural-social. Sobre esta
base se constituirán diversas formas de la renta, incluyendo la renta
capitalista, pero todas ellas tendrán su origen en las condiciones peculiares
del proceso del trabajo agrícola (Bartra, 2006:75).
A través de la renta se puede explicar la apropiación de las tierras más fértiles y
con mejores pastos por los españoles en la época colonial; las disputas por las
tierras más fértiles –considerablemente escazas después del terrible proceso de
erosión que sufrieron por el pastoreo durante la colonia- y con acceso a riego
por los hacendados durante el reparto agrario, cediendo las tierras más
erosionadas a los campesinos de la región; así como la administración de los
ríos más caudalosos de la región por la compañía de Luz, Fuerza y Ferrocarriles
de Pachuca, que impedía el reparto de agua para riego entre los agricultores de
la región.

158
Ya lo dice Bartra, la escases es directamente proporcional a la renta. Un bien
produce renta con relación a la escasez. Un mundo de escasez es un mundo de
rentas. Por ello menciona que el análisis de la renta (tierra, agua, minerales,
petróleo) es hoy en día más importante, porque en la base de la renta está el
hecho de que ciertos productos, bienes o factores sin los cuales no hay
producción, resulten escasos.

Se puede observar como el agua, los minerales y la tierra en la región, participan


en un proceso productivo capitalista que permite que estos puedan cotizarse y
ser valorizados como mercancía por los dueños de los mismos, por eso es
imprescindible adueñarse de estos bienes escasos que producen mayores
rentas ante cualquier inversión. Es así como la renta toma forma de plusvalía
como una de las modalidades más agresivas de la acumulación contemporánea
del capital (diferente al capital industrial, comercial, financiero) pero que sigue
siendo propia a él.

El autor explica que el capitalismo especulativo opera por saqueo de quienes


son despojados de los bienes, saberes y otras condiciones de las que depende
su vida productiva, social y espiritual. Otra modalidad es la explotación de los
trabajadores que por diferentes vías son desposeídos de una parte del valor
creado con trabajo. La tercera exacción es la rentista que efectúan los capitales
particulares cuando privatizan a su favor bienes escasos, que por su naturaleza
limitan la libre competencia en los mercados sobre el resto de los capitales
excluidos de tales monopolios (Bartra, 2006).

Sobre los monopolios, Immanuel Wallerstein menciona que el capital es un


sistema que los requiere, ya que si existieran mercados absolutamente libres
como tanto pregona el neoliberalismo, permitiría a los compradores regatear con
los vendedores hasta que el nivel de ganancia fuera mínimo, lo que
imposibilitaría la acumulación de capital. Los monopolios permiten crear un
amplio margen entre los costos de producción y los precios de venta, es decir,
obtener grandes porcentajes de ganancias (Wallertein, 2005:43).

Para establecer monopolios se necesita el apoyo de la maquinaria de un Estado


relativamente fuerte que pueda apoyar a un cuasimonopolio. Para ello hay
diversos mecanismos como el sistema de patentes por el cual se protege la

159
producción de ciertas mercancías por determinadas empresas; las restricciones
que pone el Estado a la importación y exportación de mercancías; los subsidios
estatales o la adquisición del estado de grandes cantidades de mercancías a
precios mucho más altos de los que el mercado establece, son una muestra de
ellos (Ibíd.:44).

En el caso de la industria cementera, se encuentra conformada por seis grupos:


Cemex México, Holcim Apasco, Cruz Azul, Moctezuma, Grupo Cementos
Chihuahua y Lafarge Cementos.

De estos seis grupos el caso más representativo es la empresa Cemex que con
el transcurrir de los años ha logrado absorber a pequeños productores de la
industria nacional e internacional. En 1973 la empresa compró Cementos
Guadalajara. Años después también adquirió las plantas de Cementos Anáhuac
y Cementos Tolteca. Durante la década de los noventa, Cemex concretó la
compra de las empresas españolas Valenciana de Cementos y Sansón;
Vencemos de Venezuela y Bayano de Panamá, así como en 1995 a Cementos
Nacionales de República Dominicana (www.unionpuebla.mx [consultado: 20
agosto de 2011]).

En 1996 compró la tercera parte de la compañía Rizal Cement en Filipinas. Ese


mismo año la empresa adquirió la mayor parte de las acciones de la egipcia
Assuit Cements. La expansión de Cemex continuó: en 2001, cuando pagó 2 600
millones de dólares para obtener el control de la firma estadounidense
Southdown, la tercera más importante de ese país, con una capacidad para
operar 12 plantas en Estados Unidos. En 2004 compró la cementera inglesa
RMC y para 2007 hizo lo propio con la empresa australiana Rinker (Ibídem).

Fue por este motivo que las microempresas Irkon Holdings; Comercio para el
Desarrollo Mexicano (CDM), y la firma “Maquinaria, Carros y Camiones”,
interpusieron una demanda por presuntas prácticas monopólicas por parte de
estos seis grupos ante la Comisión Federal de Competencia (CFC)79. Alegaron
que desde 1997 hasta 2006, los grandes consorcios incurrieron en estas

79
Órgano administrativo desconcentrado de la Secretaria de Comercia y Fomento Industrial con la
función de prevenir e investigar los monopolios, prácticas monopólicas y la concentración productos
(Ley Federal de Competencia Económica: 124)

160
prácticas, pero el organismo declaró que sólo posee la facultad para investigar
estos hechos a partir de 2001. Después de cinco años de investigación, la CFC
decidió cerrar el caso por presuntas prácticas monopólicas. Pero las
microempresas lograron reabrir el caso al interponer un recurso de
reconsideración (www.elsemanario.com [consultado el 20 de agosto de 2011]).

Uno de los argumentos para iniciar la investigación por presuntas prácticas


monopólicas fue que los precios de los materiales eran hasta 250% mayor
respecto a lo que se vendía el producto en otros países miembros de la
Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económico (OCDE).

Otro de los principales problemas que acompaña a esta industria es su proceso


de producción basado en una dinámica extractivista, la cual está estrechamente
relacionada con el proyecto de desarrollo que tiene, entre otros objetivos, la
satisfacción de necesidades mediante un impresionante despliegue de
infraestructura (infra). Alberto Acosta define al extractivismo como “aquellas
actividades que remueven grandes volúmenes de recursos naturales que no son
procesados (o que lo son limitadamente), sobre todo para la exportación”
(Acosta, 2012:86).

Señala que el extractivismo, funciona como un mecanismo de saqueo y


apropiación colonial y neocolonial, como una modalidad más de acumulación
que desde sus orígenes responde a la demanda de los centros hegemónicos.
Este extractivismo, en diferentes modalidades a lo largo del tiempo, se centra
en la explotación de las materias primas indispensables para el desarrollo
industrial (Ibidem.).

Actualmente los niveles a los que ha llegado el extractivismo de recursos


renovables nos hace replantear el supuesto carácter de “renovables”, ya que los
volúmenes de extracción de estos bienes son tan altos, que impiden su
renovación (Ibidem.). Un claro ejemplo en la región es la fertilidad de la tierra,
que con la introducción de ganado menor, provoco la erosión del suelo al grado
que, después de quinientos años, el suelo nunca recupero su productividad
(Supra p.16).

En el caso de la industria cementera, la explotación de minerales no metálicos,


principalmente de piedra caliza, implica la extracción masiva en el corto plazo

161
de la mayor cantidad posible que conlleva al agotamiento del mineral. Algunos
factores que facilitan el extractivismo son la accesibilidad de los yacimientos y
las regulaciones laxas, sobretodo relacionadas a impactos ambientales y
legislaciones que amparan los procesos de privatización de la tierra.

Gian Carlo Delgado Ramos coincide con Acosta al señalar que el extractivismo
se gesta sobre una permanente acumulación por desposesión. Para Delgado el
despojo se puede dar en tres sentidos: “el despojo de los bienes comunes, el
del bien común de buena parte de la población e incluso de pueblos enteros, y
el despojo gradual del futuro de las generaciones venideras” (Delgado, 2012:3).

Otro caso importante, pero menos evidente, en el que la lógica extractivista


muestra sus efectos irreversibles, es en la extracción del agua en la región. La
concesión de pozos para la actividad industrial, de la que extraen grandes
volúmenes, al grado de no permitir la recarga de los mantos friáticos, despoja el
recurso a las comunidades vecinas.

Este proceso se manifiesta en conflictos por el acceso al agua en la región, sobre


todo por el agua limpia, donde el gobierno más allá de establecer una solución,
alimenta la corrupción, desestructura organizaciones y comunidades locales,
fomentando el deterioro grave del medio ambiente, al seguir concesionando y
asegurando el abastecimiento de agua a las empresas, en su mayoría
extranjeras.

Asimismo, siguiendo la tercera vía de despojo propuesta por Delgado, las


comunidades vecinas del corredor industrial experimentan un doble despojo, el
primero sobre sus recursos y a la par se reducen sus condiciones de vida cada
vez que aumenta la contaminación del suelo y de los mantos freáticos con los
desechos producto del proceso industrial.

James O’connor hace una reflexión sobre la dimensión ecológica en los


conflictos sociales, señalando que el desarrollo del capitalismo se enfrenta a una
segunda contradicción, además de la antes señalada de sobreproducción, que
se da entre el modo de producción capitalista y las condiciones de producción.
Es evidente que el capitalismo continuamente se apropia, utiliza y destruye la
naturaleza o degrada seriamente la calidad de las personas. Con base en una

162
lógica expansiva, competitiva y cortoplacista, la dinámica capitalista deteriora su
propia base de producción (O’connor, 2002:29).

Esta contradicción ecológica conduce tanto a una crisis de liquidez en el


capitalismo, como a una subproducción, reduciendo la capacidad de maniobra
del capital, disminuyendo su disponibilidad de recursos naturales,
incrementando sus costos productivos y, eventualmente, aminorando su
capacidad financiera (Ibid.:41).

En este proceso se generan externalidades negativas, las cuales constituyen los


costos derivados del proceso de producción no asumidos por el capital. La
contaminación atmosférica producto de la actividad industrial, cementera,
petrolera, alimentaria y textil; la deforestación de las tierras y con ella la erosión
laminar y fluvial de la región para la extracción de minerales; la contaminación
del rio Tula por la descarga de aguas residuales y la sobre explotación de agua
limpia para el abastecimiento de las empresas; así como las enfermedades
provocadas por el desequilibrio ecológico, conforman dichas externalidades.

Este proceso se traduce en la creciente depredación de los bienes ambientales


de la región Tula-Tepeji, sobretodo de agua y minerales no metálicos que han
llevado a la proliferación de la degradación ambiental, costos no asumidos por
el capital y sus empresas, derivados de los procesos productivos. Estos costos
conforman lo que Imanuel Wallerstein denomina el “secreto sucio” del
capitalismo (Wallerstein, 2001:90).

Bedoya y Martínez (2000) resaltan la importancia de no separar del análisis la


segunda contradicción de la primera. Es decir, que se deben entender los
conflictos ecológicos provocados por el capital como consecuencia del modo y
estilo de extracción del excedente económico que se da en la primera
contradicción (Viola, 2000:133).

Estas afirmaciones ayudan a entender la actual sobreexplotación de recursos


de los cerros de San Ildefonso o la venta de algunos terrenos ejidales. Sus
habitantes se han visto en la necesidad de sobreexplotar los recursos del cerro
de la Santa Cruz, sobre todo leña, nopales y algunos quelites que son utilizados
para autoconsumo o para su venta, con la finalidad de subsanar los bajos salario

163
de los trabajadores y trabajadoras de las empresas del corredor industrial,
sobretodo de la industria maquiladora.

La recolección de leña les permite prescindir del gasto de gas, mientras que la
venta de quelites y nopales les genera otro ingreso económico. Wallerstein hace
una distinción entre “unidad doméstica proletaria” y “unida domestica
semiproletaria”. La primera se caracteriza por depender completamente del
ingreso salarial, mientas que la última, sólo un porcentaje de los ingresos los
abastece el salario del trabajador, debido a que la unidad domestica cuenta con
otras fuentes de suministro que le permiten cubrir el ingreso adicional.

En este sentido se puede catalogar a la mayoría de las unidades familiares de


San Ildefonso como “unidades domesticas semiproletarias” y evidentemente su
existencia permite a las empresas ofrecer salarios por debajo del mínimo, sin
poner en riesgo la supervivencia de la unidad doméstica, lo que la hace muy
funcional. Contrario a los trabajadores pertenecientes a una unidad doméstica
proletaria, que requieren de un sueldo que cubra los costos de reproducción de
la unidad doméstica (Wallerstein, Op. cit.:55).

De esta forma el proceso de transformación ambiental se traduce en un proceso


de despojo que priva de los bienes naturales a los habitantes de San Ildefonso
que permiten la reproducción de la vida, durante la colonia la ganadería de los
españoles se impuso a la agricultura de los pueblos indígenas, hoy la agricultura
es desplazada por las industrias nacionales y extranjeras que sobreexplotan al
mismo tiempo que excluyen a las comunidades vecinas el acceso a los recursos
que permiten la reproducción de la vida, entre ellos el agua.

Un despojo que degrada su entorno ambiental, arrojando desechos químicos a


los ríos, el aire y los suelos cada vez más difíciles de habitar, un entorno que
vuelve a las y los hñähñu más dependientes de los salarios y del consumo de
mercancías, efectos que no se limitan a la esfera ambiental y económica de la
sociedad sino que penetran la dinámica cultural.

164
4.2 Desarrollo, el proyecto cultural del capital.

Es cierto que Rosa Luxemburg dio cuenta de las condiciones por las cuales el
capital trata de apoderarse de las sociedades no capitalistas (Op.cit.:284), pero
no consideró que el capital no sólo se apropia de las condiciones materiales de
dichas sociedades, sino que también desaparece las condiciones sociales y
culturales en las cuales se reproducen las economías naturales, por medio de
la represión del dominio vernáculo y uno de estos proyectos ha sido la del
desarrollo.

Una de las críticas importantes que se han elaborado hacia el desarrollo es la


de Arturo Escobar (1999), quien propone abordar al desarrollo como una
práctica cultural. Esta propuesta construida desde el post-estrcturalismo
decolonial parte de la idea de que “el lenguaje y la significación son constitutivos
de la realidad. Es a través del lenguaje y el discurso que la realidad llega a
construirse como tal. Esto no equivale a negar la existencia de la realidad
material” (Escobar, 1999:21) Siguiendo la propuesta del autor, la fuerza del
discurso del desarrollo se encuentra en su capacidad de construir realidades, de
establecer nuevas dinámicas sociales a partir de la significación que adquieren
conceptos como desarrollo, pobreza, progreso, planificación80.

Si bien durante las décadas de los sesentas y setentas ya se vislumbraban


críticas bastante solidas al desarrollo, la región que alberga a la comunidad de
San Ildefonso apenas se preparaba para ser parte manifiesta de la experiencia
del dicho proyecto y, con ello cargar con los costos sociales que implica su
establecimiento. Este hecho nos permite contrastar los efectos denunciados
entre las posturas críticas que se dan en un contexto macro, con la experiencia
local de esta comunidad hñähñu a la luz de varias décadas.

El desarrollo hegemónico construyó cuidadosamente los medios para causar


daño a las culturas vernáculas. Uno de los mecanismos más complejos fue la
creación del hábito de necesitar. Las necesidades tuvieron un profundo efecto
en las sociedades que las adoptaron, al grado de transformar la naturaleza

80
Vid. Sachs, Wolffang (ed.) [1992] (1996). Diccionario del desarrollo. Una guía del conocimiento como
poder, PRATED, Peru, 399 p.

165
humana, de volverla dependiente de los bienes y servicios que el desarrollo
propagó. (Illich, 1996)

Los deseos de la gente se suplantaron por las necesidades, y la esperanza se


volcó a la satisfacción de estas necesidades: “El fenómeno humano ha dejado
de ser definido como el arte de sufrir de necesidad; ahora se entiende como la
medida de las carencias imputadas que se traducen en necesidades” (Illich,
1996:161).

La realización de cualquier proyecto parte de un diagnóstico que revele las


problemáticas a resolver. En este sentido, el desarrollo encontró su sustento en
la satisfacción de necesidades, lo cual lograría con ayuda de la ciencia-
tecnología, la política y el capital. ¿Pero cuáles eran esas necesidades? A
consideración de las “naciones desarrolladas” no poseemos la capacidad de
identificarlas, por ello asumieron el deber y la responsabilidad de enunciarlas y
establecer los medios por los cuales las podíamos satisfacer.

La pobreza fue lo que el desarrollo diagnosticó entre las culturas como


problemática a resolver, todas las acciones gubernamentales se encausaron a
eliminarla. En el caso del estado de Hidalgo el Plan de desarrollo Estatal 20011-
2016 lo manifiesta de la siguiente manera: “El combate a la pobreza es el eje
articulador, pues constituye la vía más eficaz para abatir el rezago y la
desigualdad”.

De esta forma la pobreza se convirtió en la condición humana de la cual


emanaban todas las necesidades y de la cual partía el desarrollo. Con el paso
del tiempo, la pobreza adquirió un carácter económico en el cual, explica Illich:

La pobreza devino una medida de la carencia personal en términos de


artículos «necesitados» y aún más en «servicios necesitados». Definiendo
como pobres aquellos a quienes les falta lo que el dinero puede comprar
para ellos, para hacerlos «completamente humanos», la pobreza en la
ciudad de Nueva York como en Etiopía, devino una medida abstracta
universal de subconsumo. Aquellos que sobreviven a pesar del
subconsumo indexado fueron de esta manera ubicados en una nueva
categoría infrahumana, y percibidos como víctimas de una doble atadura.
Su subsistencia de facto devino casi inexplicable en la terminología
económica, mientras que sus actividades de subsistencia reales llegaron a
ser rotuladas como infrahumanas si no eran francamente vistas como
inhumanas e indecentes. (Illich, 1996:165)

166
Era necesario mermar las actividades de subsistencia porque estás difícilmente
demanda la adquisición de mercancías externas. Pero una vez instalada y
adoptada la necesidad de mercancías, ya sea de productos o servicios, se debía
ser productivo, para ello se requerían de espacios productivos como las fábricas,
y de escuelas que certificaran la capacitación de los trabajadores.

Para Illich, el modelo de todas las “necesidades fundamentales” tuvo su origen


en la creación de la gramática de la lengua. A finales del siglo XV en España,
Elio Antonio de Nebrija propuso a la reina Isabel la construcción de un sistema
gramatical de la lengua castellana con el fin hacer de la lengua un instrumento
de poder, a través del cual la Corona lo ejerciera sobre “los enemigos de la Fe”,
bajo el argumento de que la lengua era la condición que permitiría a los salvajes
incorporarse al proyecto imperial y a los súbditos en ciudadanos modernos.
Desde entonces, se consideró que la gente tiene la necesidad de que se le
enseñe a hablar correctamente para “comunicarse” en el mundo moderno. Así
fue como surgieron las lenguas maternas, equivalentes a las lenguas
nacionales, y de este modo se estableció la primera necesidad fundamental de
la humanidad (Illich, 2008 [1981]: 81-82).

Cuando algunos de estos servicios o mercancías no eran requeridos, se debía


de buscar la forma de introducirlos en las sociedades y establecerlos como una
necesidad. Cuando se instaló la energía eléctrica en San Ildefonso, la gente no
la utilizaba porque no era necesaria. Las personas no contaban con
refrigeradores, televisores o licuadoras que reclamaran dicha energía; por lo que
la compañía de luz tuvo que obligar a sus habitantes a adquirirlos por medio de
créditos que se cobraban en los recibo de luz.

Por otro lado, el consumo de embutidos y comida enlatada en la comunidad se


volvió una necesidad para “economizar” el poco tiempo que las empresas
proporcionan a las y los trabajadores para su descanso. En este caso, durante
la introducción de estos artículos, los medios de comunicación, especialmente
la radio, tuvieron un papel importante al otorgar cierto prestigio a su consumo,
tal como lo enunciaban los anuncios publicitarios.

En este sentido se puede observar que uno de los grandes logros del desarrollo
es conquistar la autonomía de las personas al implementar en éstas una serie

167
de necesidades, al grado que en la actualidad es inconcebible su existencia sin
ellas. Este proceso que inicio con la pérdida de los ámbitos de comunidad, de
los valores vernáculos, ha superado al mismo discurso del desarrollo para
convertirse en una condición humana:

Así el fenómeno humano no se define ya por lo que somos, lo que


enfrentamos, lo que podemos tomar, lo que soñamos; ni siquiera por el
mito moderno de que podemos producirnos a nosotros mismos a partir de
la escasez, sino por la medida de lo que nos falta y, en consecuencia,
necesitamos. Y esta medida, determinada por el enfoque de la teoría de
sistemas, implica una concepción radicalmente nueva de la naturaleza y
del derecho y prescribe una política más preocupada por la provisión de
requerimientos (necesidades) profesionalmente definidas para la
supervivencia, que por los reclamos personales de libertad que
fomentarían nuestra competencia autónoma (Illich, 1996:171-172).
Por ello el Estado nos provee de programas sociales que nos permitan seguir
consumiendo mercancías “acciones para mejorar las condiciones de nuestra
población en la educación, en el campo, la vivienda, la salud, el entorno social,
económicos y ambiental” (Plan de desarrollo Estatal 2011-2016) pero no nos
provee de recursos para poder ser autosuficientes y así llegar prescindir de
estas mercancías.

Así, el desarrollo se tradujo, a nivel individual, en la búsqueda continua de


bienestar material; se pensó que todas las gentes en el mundo tienen el derecho
a un nivel de vida cómodo, la forma de satisfacer esta necesidad es por medio
de:

la dotación de un conjunto equilibrado de nuevos equipamientos:


escuelas, modernos hospitales, vastas redes de carreteras, fábricas,
electrificación, junto con la creación de una población entrenada para
hacerlos funcionar y para que experimentara la existencia de los
equipamientos como una necesidad” (Ilich, 2008 [1981]:49).
Siguiendo la propuesta de David Harvey mencionada arriba, esta ingeniería
social se traduce a ajustes espacio-temporales que permiten al capital superar
sus contradicciones y fortalecer su crecimiento espacial, todo con la finalidad de
continuar con el proceso de acumulación. En este sentido, Harvey destaca el
carácter dinámico y expansivo que envuelve al sistema capitalista. A la par de
esta expansión, logra remodelar el mundo en el que vivimos (Harvey, 2007
[1975]:157). Con la construcción del sistema de riego, la refinería, las fábricas
del corredor industrial durante el siglo XX se territorializó el capital y nuevamente
modifico el paisaje físico como lo describe Harvey.
168
Estas estructuras espaciales se expresan, por supuesto, en la forma fija e
inamovible de los medios de transporte, la fábrica y otros medios de
producción y consumo que no se pueden mover sin ser destruidos. Una
vez materializado, el modo de producción del capital ≪establece en sí su
residencia en el territorio y las presuposiciones aparentemente sólidas
dadas por la naturaleza [que aparecen] en sí en la propiedad terrateniente
que se presentan meramente postuladas por la industria≫ (Marx, 1973
[Grundrisse], p. 740). De esa forma el capital pasa a representarse en
forma de paisaje físico creado a su propia imagen, creado como valores
de uso para potenciar la acumulación progresiva de capital en una escala
creciente (Harvey, 2007: 265)
Con el desarrollo se piensa que la vía para eliminar la pobreza del mundo es el
incremento en la producción mercancías, alimentos, vestuario, tecnología,
materiales de construcción –como el cemento- con lo que se edificarían las
carreteras, escuelas, hospitales, fabricas, presas, obras que no sólo
transformaron el paisaje físico a San Ildefonso, sino que expresaron la
apropiación del capital de su territorio.

Por otro lado, la innovación tecnológica representó otra alternativa para dar
solución a los problemas planteados por el desarrollo, y que para capital
representó un mecanismo para reducir costos de producción. Ello pone en
evidencia que el desarrollo no sólo justifica el avance espacial del capital, sino
que lo exige. Illich en la década de los ochentas ya daba cuenta de ello:

Hasta nuestros días, el desarrollo económico significo siempre que la


gente, en lugar de hacer una cosa, estaría en posibilidad de comprarlo. Los
valores de uso fuera del mercado empezaron a remplazarse por
mercancías. De la misma forma, el desarrollo económico significa que al
final la gente deberá comprar las mercancías porque las condiciones que
les permitían vivir sin ellas desaparecieron de su entorno físico, social o
cultural. Quienes están incapacitados para comprar el bien o el servicio ya
no pueden utilizar su entorno. (Illich, 2008 [1981]:45)
La antropología económica, en la década de los cuarenta y posteriormente en
los setenta, dio cuenta de la existencia de producciones sociales en oposición a
producciones económicas, creaciones de valor de uso por oposición a la
creación de mercancías con valor de cambio.

Describía la lógica de una economía doméstica contraria a la economía de


mercado, de la cual no estaba separada por completo (Cf. Shalins, 1974) tal es
el caso de la economía campesina y recolectora basada en el autoconsumo y
hasta hace unos años en el intercambio de productos a nivel regional

169
principalmente en el mercado de Jilotepec, pero a su vez inserta en la economía
de mercado.

En este sentido, Iván Illich hace un esfuerzo por buscar una noción que pueda
nombrar las lógicas contrarias a la economía de mercado y al desarrollo. Para
ello recupera el término “vernáculo” que implica la idea de “arraigo” o “morada”.
Señala que en latín vernaculum era asignado para referirse a lo confeccionado
en casa, lo que producían tus campos y tus ámbitos de comunidad en oposición
a lo que se obtenía por medio del intercambio: “Una palabra que clarifique las
acciones autónomas, fuera del mercado, por medio de las cuales la gente
satisface sus necesidades diarias –acciones que escapan por su misma
naturaleza al control burocrático, satisfaciendo necesidades que, por ese mismo
proceso, obtiene su forma específica-“ (Illich, op. cit.:93).

La gran pertinencia del concepto es que no se limita a hablar de acciones que


se suscriben al ámbito económico, sino que permite incluir otro tipo de prácticas
culturales y la posibilidad de su recuperación en ciertos contextos en los que
parecieran en desuso “Al hablar de la lengua vernácula y de la posibilidad de
su recuperación, trato de que se tome conciencia y se discuta la presencia de
una manera de existir, de actuar, de fabricar que, en una deseable sociedad
futura, podría extenderse de nuevo a todos los aspectos de la vida”. (Ibídem.).

Desde esta concepción, al considerar todos los aspectos como parte del dominio
vernáculo se puede hablar, en un nivel más general, de culturas vernáculas,
como un concepto que engloba el conjunto de dichos elementos en la vida
cotidiana. Así, al hablar de cultura hñähñu es hablar de una cultura vernácula.

Illich señala que la adquisición de lo vernáculo se da por medio de múltiples


formas de reciprocidad y no por intervención de un profesor o un profesional con
ese cargo, ya que lo vernáculo no es objeto de enseñanza. Por ello el habla,
como elemento vérnaculo se adquiría a través de la conversación de la vida
cotidiana (Ibíd.:102).

Doña Adela al recordar algunas experiencias de la comunidad ejemplifica este


hecho cuando menciona que:

Estos cuentos, dichos o anécdotas siempre no lo platicaban nuestros


padres, así como nos sentáramos a comer, tarde o temprano, más nunca

170
faltaba de que hablar. En aquellos tiempos en el pueblo casi no había
medios de comunicación como la radio y la televisión y era por eso que
estas pláticas fuero cotidianas para nuestros padres y para nosotros. Tan
importantes eran que a través de estas voces aprendíamos y nuestros
pensamientos volaban con la imaginación muy lejos como si estuviéramos
dentro de las escenas, creando a los personajes imaginarios a quienes se
referían de tal plática, logrando así estas narraciones mucha imaginación
y una gran fantasía (Calva, 2008: 102)
Al interior de la comunidad la lengua vernácula cobra vida entre el chismorreo
de las mujeres en los lavaderos, en los rezos de las señoras para apaciguar la
lluvia, cuando las madres regañan a las hijas e hijos pero también cuando les
cuentan sus experiencias, entre los juegos de las niñas y los niños y las fiestas
de jóvenes, cuando se compra en las tiendas, al igual que cuando se viaja en
transporte, en el esfuerzo de la radio comunitaria por fortalecerla y defenderla,
en el de la Organización Hñähñu para la Defensa de los Pueblos Indígenas por
exigir su reconocimiento ante el Estado.

La cosmovisión81, como parte fundamental de la cultura hñahñu, se transmite a


través de ella, de los mitos y prácticas rituales, productivas y reproductivas. Los
valores vernáculos se expresan cuando se realizan rituales cada 3 de mayo en
el cerro Ponza T’oho o de la Santa Cruz para pedir a la Serpiente que llore las
lluvias y ayuden a los cultivos a producir alimentos, pero también para
apaciguarla cuando las mujeres arrojan cenizas del fogón en forma de cruz
afuera de sus casas. En los saberes que permiten diagnosticar el mal de ojo, en
rituales de curación, cuando se ofrendan flores al agua para curar a los bebés,
en los ritos de los ciclos de vida como el nacimiento y la levanta cruz.

Presentes también en la ayuda mutua entre las familias para trabajar la tierra,
que se aprende en el hacer, en el trabajo comunitario para construir caminos,
pozos y lavaderos. Los niños y las niñas aprenden a reconocer su territorio y los
elementos que lo componen cuando acompañan a sus madres o abuelas a
recolectar quelites cuando se va a la milpa o a recolectar leña o cuando se iba
a los cerros a pastorear. Todos estos elementos que componen la vida cotidiana
y que permiten reproducir las relaciones sociales de la comunidad.

81
Alfredo López Austin define la cosmovisión como “un hecho histórico de producción de pensamiento
social inmerso en decursos de larga duración; hecho complejo integrado como un conjunto estructurado
y relativamente congruente por los diversos sistemas ideológicos con los que una entidad social, en un
tiempo histórico dado, pretende aprender el universo” (López, 1996: 472).

171
Por ello el desarrollo busca diversas maneras de imponer un monopolio de la
mercancía sobre los valores vernáculos, a la manera de cómo hace con los
bienes escasos. Sobre este fenómeno Illich destaca el caso de la lengua
vernácula:

En las escuelas se enseña a hablar como conviene. Se gasta dinero para


hacer hablar a los pobres a la manera de los ricos, a los enfermos a la
manera de los sanos, a las minorías a la manera de las mayorías. Pagamos
por mejorar, corregir, poner al gusto del momento el lenguaje de los niños
y de sus profesores. […] Vamos más lejos: dejamos al lenguaje
normalizado degradar la expresión étnica, popular o provincial y, luego
dependemos del dinero para enseñar falsificaciones de ellas so pretexto
de temas de estudio universitario. (Illich, 2008 [1981]:99)
Menciona que una de las tantas invenciones de la sociedad industrial es la
enseñanza del lenguaje por medio de profesionales, maestros retribuidos,
quienes establecen modelos que intentan restringir el habla ordinaria y
convertirla en una lengua capitalizada. De esta manera, la lengua vernácula es
pervertida al transformarla en una mercancía producto del Estado.

Algunos valores vernáculos que se transformaron con la llegada del desarrollo


fueron el trabajo comunitario que logró pavimentar la mayoría de las calles del
pueblo, ahora es remplazado por el asistencialismo del Estado que provee los
materiales y mano de obra para que estos trabajos se lleven a cabo, así el
gobierno logra apropiarse de espacios de convivencia pero sobre todo de
organización para los habitantes de San Ildefonso Chantepec.

Casi la mayoría de los hombres campesinos se transformaron en obreros


cuando arribo la industria a la región; con la Revolución Verde los conocimientos
de los campesinos se usurparon por un paquete tecnológico que incluía la
asesoría de agrónomos profesionales; el sistema de salud marginó el trabajo de
las parteras; las telas y tejidos como el ixtle, de producción artesanal fueron
desplazados por los textiles sintéticos; se dejó de caminar para recorrer los
trayectos en un transporte que demanda energía fósil y la expulsa en gases que
degradan el entorno.

La culinaria se vio invadida por productos procesados y por mercancías como la


licuadora que en muchos casos ha sustituido al molcajete, en mucho otros casos
ambos funcionan bajo el mismo techo porque el sabor que produce la utilización

172
de esta mercancía no puede igualar al molcajete; se sustituyó el consumo de
pulque por el de una cerveza procesada industrialmente.

Finalmente con el tiempo la televisión modificó poco a poco las dinámicas de


convivencia familiares y al igual que la radio comercial fue introduciendo poco a
poco nuevas mercancías que debían de ser adquiridas.

Hasta ahora, cualquier tentativa de sustituir un valor vernáculo por una


mercancía universal ha desembocado no en la igualdad sino en una
modernización jerarquizada de la pobreza. En el nuevo esquema
repartidor, los pobres ya no son los que viven de su actividad vernácula
porque solo tienen un acceso marginal, o ningún acceso al mercado. No,
los pobres modernizados son aquellos cuyo dominio vernáculo, en palabra
y acto, es el más restringido: quienes obtienen menos satisfacción de las
actividades vernáculas a las cuales todavía pueden liberarse. (Illich, 2008
[1981]:109)
El despojo no sólo es de territorios, es de la vida, pues la pérdida de saberes
vernáculos es la dependencia al mercado, la pobreza económica y la
vulnerabilidad. El desarrollo como cultura capitalista representa la muerte y el
empobrecimiento de la gran mayoría de los excéntricos.

4.2.1 El trabajo como sinónimo de riqueza.

Antes de la invención del trabajo industrial, las sociedades estaban organizadas


a partir de una economía de subsistencia, en el caso de San Ildefonso, la unidad
domestica diversificaba sus actividades productivas ya que dependían de la
agricultura, de la recolección, pastoreo y en menor medida de la cacería. Los
campesinos y campesinas de la comunidad, dueños de las tierras y de sus
herramientas, cultivaban maíz, trigo, alverjón, haba en tierras de temporal.
Todas estas actividades destinadas al autoconsumo principalmente.

En estas sociedades existe una división del trabajo que no discrimina fuerza de
tareas, porque hombres y mujeres crean in situ los productos necesarios para la
vida cotidiana del hogar. Las tareas de los hombres consistían en sembrar la
milpa, de la cual se obtenía el maíz que las mujeres cuecen con cal para obtener
el nixtamal y de este elaborar las tortillas, el principal alimento de la familia; las
mujeres recolectaban quelites, nopales otra importante fuente de sustento a la
vez que crían a los animales de traspatio como gallinas, güilas, gallos, mientras
que los hombres llevaban a pastar al ganado.

173
Los hombres y niños recolectaban leña, las mujeres acarreaban agua de los
pozos. Los hombres plantaban magueyes, producían pulque y utilizaban las
pencas para la construcción de casas, mientras que las mujeres obtenían del
maguey pencas y de éstas fibras como el ixtle para la fabricación de ayates. A
estas actividades que aseguraban la subsistencia de las personas, también son
consideradas actividades vernaculas.

En contraposición a estas economías, se encuentra la de mercado, propia a la


sociedad industrial, que edifica una división del trabajo basada en la
discriminación de fuerza; en la que el trabajo asalariado es considerado como
una actividad retribuida que eleva la producción que, se piensa, requiere de
calificación especial pero que sobre todo goza de prestigio social, como
resultado de la lógica establecida por el desarrollo, donde una de las
necesidades fundamentales es el empleo asalariado.

Esta concepción del trabajo difundida por el desarrollo fue adoptada en las
comunidades vecinas del corredor industrial Tula- Tepeji y se tradujeron en
expresiones despectivas como queliteros y nopaleros, para referirse a la gente
de San Ildefonso, para quienes desde su origen la recolección forma parte de
sus actividades de subsistencia.

Ya en la economía industrial, las personas empezaron a producir en las fábricas


lo que en las economías de subsistencia se produce de forma familiar, se
producían los alimentos, la vestimenta, las herramientas de trabajo, pero
además el dinero que ganan a cambio de su producción debe de ser utilizado
para comprar mercancías que sirven en la generación de trabajo fantasma,
como los trabajos domésticos.

Hasta finales del siglo XII, el salario era considerado como un complemento de
las actividades de subsistencia que se llevaban a cabo en el hogar. Durante este
tiempo era común que la gente viviera de las limosnas de la sociedad, de hecho
se había establecido un derecho a la mendicidad. Las personas que se ganaban
la vida gracias a un trabajo asalariado eran considerados pobres, al no poder
vivir de la autosuficiencia ni de la mendicidad. Sin embargo, la concepción del
salario cambió durante los siglos XVII y XIX. Se empezó a crear la idea de salario
como equivalente de la utilidad y como proveedor “natural” de medios de

174
existencia: “El trabajo se presenta como la piedra de la sabiduría, la panacea, el
elixir mágico que transforma en oro toro todo lo que toca. La naturaleza se
transforma en bienes y servicios mercantiles al contacto con el trabajo que la
transmuta” (Ibíd.:140).

De los grandes aportes de la obra de Iván Illich, uno de los menos abordado por
los críticos del desarrollo, es el que permite revelar una de las aristas de la crisis
que genera la implantación del modo de producción industrial: el descubrimiento
del “trabajo fantasma” como complemento del trabajo asalariado, que a su vez
son excluyentes82.

Illich define al trabajo fantasma como “el trabajo no remunerado que una
sociedad industrial exige como complemento indispensable de la producción de
bienes y servicios, es decir que su cumplimiento permite que los salarios se
paguen” (Ibíd.:134). A partir de esta definición se puede observar una distinción
entre el trabajo asalariado, que puede ser mal pagado pero a fin de cuentas
remunerado, como son los jornales en las haciendas durante el siglo XIX y
principios del XX en las que se pagaban cincuenta centavos por jornal, el trabajo
doméstico que realizan las mujeres de San Ildefonso en las comunidades
vecinas como Cruz Azul y el trabajo en las fábricas.

El desempleo, en el que no hay una remuneración pero tampoco hay trabajo, y


las actividades vernáculas, que no son pagadas pero que se inscriben en una
lógica opuesta al mercado, en las que hay un remplazo de bienes de consumo
por la acción personal, como ya mencionamos, la agricultura de autoconsumo,
la manufactura del vestido y de las herramientas, la recolección, los huertos
familiares, la crianza de animales de traspatio, el aprendizaje y la práctica de la
lengua hñähñu.

82
Si bien el ejemplo más desarrollado por Illich sobre trabajo fantasma es el trabajo doméstico, este
concepto abarca una amplia actividades que podrían englobar la economía informal, el tiempo investido
de traslado a los centros de trabajo, la inversión de tiempo y dinero en la capacitación para obtener un
empleo, el tiempo y esfuerzo que un profesor invierte en preparar una clase cuando solo se le reconocer
en términos formales la clase impartida frente a un grupo de alumnas y alumnos, por mencionar algunos.
Estas reflexiones no han sido profundizadas, consideramos que la utilización del concepto de trabajo
fantasma puede ayudarnos a abrir nuevos temas de investigación o mirar desde otra perspectiva
fenómenos actuales como el narcotráfico o el comercio informal por mencionar algunos.

175
El autor resalta que el trabajo fantasma es la expresión de la división del trabajo
basada en la segregación, ya que contrario al trabajo asalariado, este no es
pagado per eleva la reproducción y el consumo, considerado ligero y fácil de
realizar, que no requiere de calificación, relegado a los “asuntos” privados, lo
que lo convierte en un tabú en la sociedad industrial. Contrario a las actividades
vernáculas, en las que se crean los productos, “a los trabajos caseros los han
estandarizado productos industriales concebidos precisamente para sostener la
producción y les han sido impuestos de manera discriminatoria a las mujeres
con el fin de reproducir, regenerar y motivar el trabajo “productivo’” (Ibíd.:54)
retribuido:

[las mujeres] perdieron su igualdad a nivel económico, oficios tradicionales


–en particular de los obstétrico, en donde fueron suplantadas por los
parteros- y se les obstaculizó el acceso a las nuevas profesiones. Su
segregación económica reflejaba el desplazamiento de la satisfacción de
las necesidades domesticas esenciales, confiadas, a partir de entonces, a
productos creados por el trabajo asalariado de gente cuya actividad se
ejercía fuera de su hogar. Privada de su subsistencia, marginal en el
mercado del empleo, el ama de casa era reducida a la frustrante tarea que
consiste en organizar el consumo forzado (Illich, 2008 [1981]:148).
Por eso la economía fantasma es complemento de la sociedad industrial,
satisface las necesidades de la familia al asumir el cuidado de los hijos e hijas
hasta que tenían la edad para trabajar por un salario, proporcionó al esposo un
lugar de descanso al mismo tiempo que “alimenta el consumo obligado”. Por
ejemplo, para cubrir la alimentación se “necesita” de mercancías como
licuadoras, refrigeradores, estufas, batidoras y para adquirirlas es imprescindible
contar con dinero obtenido mediante el salario como producto del trabajo
retribuido.

Del siglo XII al XIX se dio un proceso de resistencia por mantener las economías
de subsistencia ante los esfuerzos de diferentes legislaciones de incorporar a la
población al trabajo asalariado. Para Illich fue la creación del trabajo fantasma y
de la teoría que justifica que la mujer estaba destinada a realizarlo por su
naturaleza, lo que provocó el abandono de esta lucha, encabezada
principalmente por mujeres.

Por un lado, se alentaba a los hombres a gozar de su nueva condición en el


seno de la clase laboriosa en catalizador de oro mediante su salario, con un
trabajo legitimado por la sociedad y a su vez degradaba a la mujer, confinada al

176
hogar como ama de casa económicamente dependiente y, por vez primera,
improductiva (Ibíd.:142) mientras que nuevas mercancías, como el pollo de
Pilgríms, los textiles de Kaltex o la ropa de Livi’s que producía su esposo en la
fábrica fueron desplazando y sustituyendo las actividades productivas, la crianza
de animales de traspatio o la confección del vestido que realizaba la mujer:

En y por la familia: trabajo asalariado y trabajo fantasma: hombre y mujer,


afectivamente alienados por las actividades económicas de subsistencia, se
convirtieron en el móvil de su mutua explotación en beneficio de su patrón y de
la acumulación de dos tipos de bienes de capital: de un lado los instrumentos al
servicio de los cuales se efectuaba el trabajo asalariado; del otro, los bienes de
capital vinculados con el trabajo fantasma. Se olvida con demasiada frecuencia
que el trabajo fantasma se volvió una actividad altamente capitalizada. Las
inversiones en la casa, la cochera y la cocina reflejan la desaparición de las
condiciones de subsistencia y son el índice del crecimiento monopólico de una
economía fantasma. Sin embargo, la labor fantasma sobre la que esta economía
se funda se disfraza constantemente. (Ibid.:143)

Para su legitimación, el trabajo fantasma, utilizó una serie de disfraces que le


permitieron desfigurar su explotación y su capitalización. Entre estos disfraces
Illich destaca la creación de un discurso, principalmente biológico y
antropológico, que explica el confinamiento de la hembra en su papel de ama de
casa y lo presenta como un hecho universal, como la condición necesaria que
permite al macho ir a la “caza del trabajo”, con el objeto de designar el esfuerzo
de la mujer como un no trabajo (Ibídem.).

A partir de estos discursos se piensa que lavar, hacer la comida, cuidar a los
hijos, acarrear agua, juntar nopales o quelites, no es trabajo, porque no participa
del desarrollo del sistema capital ya que no pertenece a la esfera de lo
económico, porque no es un trabajo por el cual se valoricen las mercancías.

Pero en realidad no sólo son trabajos que requieren grandes demandas de


esfuerzo físico sino que contribuyen económicamente a subsanar los bajos
salarios de sus esposos que trabajan en el corredor Tula-Tepeji. Siguiendo a
Wallentein, se puede considerar que son estas actividades propias de las
mujeres, principalmente la recolección, los huertos familiares, las que subsidian

177
las unidades domesticas semiproletariadas. Es así como las actividades
consideradas de subsistencia en otros contextos, el desarrollo hegemónico los
niega y metamorfosea en trabajo fantasma.

Pero no conforme con confinar a la mujer al trabajo doméstico, la industria como


representación del desarrollo dentro de la región, tuvo la audacia de hacerles
creer que la única forma de “liberarse” y de invertir esta situación de no
retribución era la incorporación de las mujeres de San Ildefonso al trabajo
asalariado.

Estas victorias tuvieron un efecto inverso, ya que de este modo las madres no
sólo cubrían el trabajo fantasma en sus casas, sino que ahora, también llevaban
a cabo el trabajo asalariado, lo que representó una doble explotación. Ya en la
fábrica, el trabajo de la mujer fue menospreciado y sobajado al trabajo
masculino, al ser menos remunerado.

A veces motivadas por el reconocimiento social, sobre todo de los hombres de


la comunidad, otras veces por la insuficiencia del salario de sus esposos para
cubrir las necesidades de la familia o por la ausencia de éste, las mujeres de
San Ildefonso se incorporaron al trabajo asalariado. Estos hechos ponen en
evidencia una ficción más del desarrollo que trata de ver al salario como la
panacea a todo mal social.

Fue así como el trabajo fantasma se convirtió en la vía por la que se logró que
las culturas vernáculas, como la hñahñú de San Ildefonso, se les prive de la
subsistencia.

La sociedad industrial domina a sus víctimas. A las mujeres del siglo XIX
se les encerró, se les alienó, se les degradó. Ellas tuvieron inevitablemente
una influencia deletérea sobre el resto de la sociedad. Le proporcionaron
un objetivo de compasión sentimental. La opresión fuerza siempre a sus
víctimas a hacer el trabajo sucio de la sociedad. Nuestra sociedad fuerza
a sus víctimas a cooperar con su propia opresión, que toma la forma de
una tutelar solicitud. Vibrar sentimentalmente con los que requieren
ayudar, salvar o liberar se vuelve una condición de la simple felicidad (Illich,
2008 [1971]:152)
La subsistencia se metamorfosea en fantasma de la economía, y la repercusión
de ese fantasma se vuele el objetivo del crecimiento. Dicho sentimentalismo es
el engaño indispensable en una sociedad que se ha devorado su entorno de
subsistencia. Por ello Illich propone reexaminar uno de los objetivos más

178
codiciados de nuestro tiepo, el empleo. Desde la propuesta de Grosfoguel
podemos afirmar que el concepto de trabajo es una categoría que surge dentro
de una cosmología y episteme occidental, un universal abstracto que niega toda
alteridad y múltiples determinaciones cosmológicas y epistemicas (Grosfoguel,
2007:72).

Así el desarrollo queda expuesto como una extensión del capital, un proceso
que busca de múltiples maneras desplazar los valores vernáculos de las
culturas, pervertirlos al transformarlos en mercancías: “El desarrollo puede ser
imaginado como un golpe de viento que empuja a la gente fuera de su sitio,
fuera de su espacio familiar y la ubica en una plataforma artificial, en una nueva
estructura de vida” (Illich, 1996:168).

Después de las críticas elaboradas desde el llamado postdesarollo, la gran


pregunta que se proyecta es ¿qué alternativas tomar ante un proyecto que se
mantiene hegemónico? Eduardo Gudynas hace una diferenciación de
respuestas a este cuestionamiento en dos grandes rubros: las enclavadas en
ideas de progreso y modernidad que se cuestionan las formas y medios por los
cuales se debe alcanzar dicha modernidad, como las que discuten cuál debe de
ser el papel del Estado en el proyecto de desarrollo y sobre el mercado, como
el desarrollo nacional popular, el neoextractivismo progresista, sobre desarrollo
endógeno, desarrollo humano y ecodesarrollo, por mencionar algunas.

Por otro lado están las denominadas alternativas al desarrollo, que rompen con
los principios de la modernidad al establecer alternativas fuera de sus límites,
entre ellas: la convivencialidad, el decrecimiento, el interculturalismo y el Buen
Vivir (Gudynas, 2011:47). Este último ha tomado gran relevancia en los últimos
años, debido a que representa una alternativa plural y multidimensional que
abreva de diversas vertientes que cuestionan al desarrollo, que aun siendo
críticas se construyen dentro de los saberes occidentales.

El Buen Vivir articula posturas ancladas en las epistemologías de los pueblos


indígenas, concepciones negadas y denigradas por el desarrollo, pero que
siguen presentes en la cotidianidad de las personas demostrando que, como lo
expresa doña Adela, “hay diferentes maneras de situarse en la vida”

179
Como otomí, en mi cabeza y en mi corazón me gritan aún que debo inspirar
mucho respeto a todo lo sagrado, como la Lluvia, el Aire, el Agua que corre
en la tierra y sobre todo al maravilloso Fuego en toda la extensión de la
palabra. […] Yo como hñähñu, estoy viendo cómo el mundo crece con los
conocimientos y adelantos, sin embargo otras gentes no saben escuchar
la palabra de los demás, los que no escuchan sólo les interesa únicamente
el avance de la tecnología; con esto no quiero decir que no es bueno la
tecnología, pero si a eso, todo dependiera, ¿A dónde iremos a parar?
(Calva, 2007:)
La propuesta del Buen Vivir retoma estos cuestionamientos formulados desde
la experiencia de los pueblos y busca ir más allá de un desarrollo alternativo al
tratar de romper con las ideologías y las bases culturales que este logró
proyectar.

Como mencionamos, se puede reconocer al desarrollo como una forma


específica de situarse en el mundo, una manera de ser y entender al otro, que
parte de un modo de identificación definido por Descola como naturalismo
(Descola, [1996] 2001:108), que establece el concepto de naturaleza y lo separa
del orden social, reduciendo el entorno a un objeto susceptible de manipulación,
explotación y destrucción.

Por lo tanto, surge la necesidad de distanciarse de la ontología eurocéntrica para


poder establecer nuevas alternativas a partir de la valoración de los
conocimientos de los pueblos indígenas donde la naturaleza se manifiesta a
través de entidades metahumanas a las que “se les atribuyen comportamientos
humanos, conciencia, alma, mortalidad, comunicación, conducta social en
acciones e interacciones cotidianas en conocimiento vivido y técnicas del
cuerpo, en relaciones prácticas y rituales apresurados, en todas esas pequeñas
cosas que “no hacen falta decir” (Bloch, 1992 en Descola 2001:106).

Estos modos de identificación como Descola los define se caracterizan por


relaciones de convivencia entre las entidades no humanos y los humanos,
permeadas por valores culturales inscritos en la praxis social. Estas relaciones
pueden ser de reciprocidad, la rapacidad y la protección83.

83
Es importante señalar que nuestro objetivo no es definir la experiencia de la comunidad bajo las
categorías de animismo, totemismo o analogismo sino retomar los tipos de relación para entender la
interacción entre humanos y entidades no humanas.

180
La reciprocidad en una de sus manifestaciones se da en los intercambios entre
las personas de San Ildefonso Chantepec y la Serpiente Emplumada,
materializada en una sagrada ofrenda con el fin de proveer de lluvias y con ella
la producción de alimentos. Otras prácticas rituales que manifiestan estas
relaciones con entidades metahumanas son el adorno de la cruz (caña de maíz
con tres mazorcas) como dueños del maíz, ofrendas al dueño del agua y a los
difuntos.

En la rapacidad no existe intercambio alguno con los seres humanos, no hay


una reposición de la perdida, este modo de relación es propio del naturalismo.
Por otro lado, este tipo de relación se ve entre los nahuales cuando les extraen
la sangre a los y las recién nacidas o se roban el ganado de los habitantes. Las
relaciones de reciprocidad no excluyen la rapacidad, ambas pueden incluirse
mutuamente.

En algunos casos para evitar actor de rapacidad se pone en funcionamiento un


tercer modo de relación, la protección en la cual se dan cuando existe una
dependencia recíproca entre entidades no humanas y humanos para su
reproducción y bienestar, en las que se aseguran beneficios para los humanos
(Ibid.: 110).

En San Ildefonso algunas plantas como el romero, la sábila y el cardón pueden


funcionar como protección a las envidias y algunos daños provocados por el
y’ete84. Por otra parte para protegerse de los nahuales las personas utilizan
tijeras, cuchillos, agujas y machetes, principalmente, todos ellos fabricados a
partir de hierro o de algún derivado, por lo que se puede deducir que éste puede
ser un mineral considerado de protección.

A partir del reconocimiento de los sabes de los pueblos indígenas y de su


articulación el Buen Vivir se asume como un espacio de encuentro entre
diferentes formas de concebir al mundo y así lo entiende doña Adela:
Sin embargo, yo pienso que tal vez, todos desde el principio hemos venido
caminando en este mundo, conforme el mundo camina con el saber.
Considero que ha de ser así, vivir todos conforme el momento, como ahora
los que vienen por vivir, que vivan con sabiduría y siempre caminen con

84
Sobre la función de protección que poseen algunas plantas en la comunidad constituye un tema poco
explorado y que debe de ser profundizado desde el conocimiento de la lengua para dar cuenta del
origen o los motivos por los cuales cumplen dicha función.

181
ella. Y así como va creciendo el mundo, también los pueblos y sus gentes
tienen que aprender de otras gentes, de su sabiduría, de su conocimiento
social a través de la cosmovisión de este mundo para vivir mejor, amarnos
hermanadamente a través del saber de nuestras creencias (Calva,
2007:114)
Desde esta perspectiva el Buen Vivir se sustenta como apuesta política cada
vez con más fuerza al abrirse paso entre la los marcos legales y la gestión estatal
para construir otro tipo de relaciones sociales y con la naturaleza. 85 Aunque la
gente de San Ildefonso aún no reconozca sus prácticas bajo la bandera del Buen
Vivir, este proyecto bien podría acogerlas para llevar su experiencia a nivel
nacional o internacional, un proyecto que va sumando cada vez más nuevas
alternativas de vida al proyecto universal del desarrollo hegemónico.

85
Los casos más paradigmáticos son las nuevas constituciones de Bolivia (2009) y Ecuador (2008) en las
que lograron establecerse las ideas del Buen Vivir, en las que entre otras cosas se otorgan derechos a la
naturaleza

182
183
Reflexiones finales.

Las transformaciones que se han dado en la región Tula-Tepeji son un ejemplo


paradigmático de la crisis de escasez resultado del avance de un sistema
productivo llamado capitalismo (Bartra, 2009). Antes del establecimiento de los
españoles, ésta era considerada como una de las regiones más abundantes en
tierras fértiles y bosques, pero sobre todo en agua. Durante el proceso de
conquista, los españoles usurparon las tierras de las comunidades indígenas, las
desmontaron, eliminaron el patrimonio biocultural de los pueblos para crear
grandes extensiones de pastizales y ser aprovechados por el ganado originario
del viejo continente, lo que provocó la erosión de la tierra, que a su vez impidió
la recarga de los mantos acuíferos.

Con la consolidación de sistema caciquil en el estado, el agua y la tierra desde


entonces se convirtieron en recursos escasos apropiados por unos cuantos. La
máxima expresión de esta crisis de escases fue la esperanza que representó
para los campesinos, después del reparto agrario, la introducción de aguas
negras provenientes de la ciudad de México, sin importar que estas fueran aguas
producto del desecho de la ciudad y de las fábricas. En la actualidad estas aguas
se pugnan por parte del Movimiento de Defensa de las Aguas Negras del Valle
del Mezquital ante una nueva amenaza de despojo por parte de la Comisión
Nacional del Agua, que construyó la planta de tratamiento en Atotonilco de Tula
y que amenaza con despojar a los campesinos de aguas negras.

Aun con los estragos ecológicos que sufrió la región durante el proceso de
conquista, los grandes capitales vislumbraron destellos de abundancia en ella
y la eligieron para establecerse durante la década de los setentas. La poca agua
blanca que queda en la región es utilizada para proveer a las empresas
transnacionales, los ríos sirven de vertientes de desechos no procesados, los
hornos de las cementeras absorben los desechos de las textileras y la refinería,
para disminuir sus costos de producción, a cambio aporta grandes cantidades
de gases tóxicos a la atmosfera. A pesar de la erosión de la tierra, los suelos
siguen guardando bienes valiosos de los las empresas cementeras buscan
adueñarse de cualquier modo.

184
El caso del Valle del Mezquital es muestra paradigmática de como la abundancia
condenó a la región a un destino de escasez. Porque donde hay abundancia el
capital no ve condiciones que permitan la reproducción de vida, sino que
encuentra recursos que deben de ser explotados. Pero el capital no se conforma
con la destrucción del medio ambiente, también busca mermar otras formas de
entender el mundo de relacionarse con el entorno, para ello crea nuevas
ideologías y prácticas culturales que dan forma al proyecto del desarrollo.

Después de varias décadas esta concepción del mundo se desmorona al ver


que los efectos prometidos por desarrollo han sido completamente los contrarios.
Illich explica que las razones por las cuales surgen las críticas al desarrollo son,
por un lado, los costos sociales externos que tiene la adopción de la doctrina del
desarrollo. Estos costos deberán de pagarlos los consumidores inevitablemente
en un momento determinado, ya sea en el momento de que se consumen o en
generaciones futuras.

La segunda razón es la contraproductibilidad definida como “[…] un nuevo tipo


de decepción que nace del uso mismo de la mercancía adquirida. Esta
contraproductibilidad intrínseca es, en sí misma, un componente inevitable de
las instituciones modernas. Cada gran sector de la economía genera sus
contradicciones específicas y paradójicas. Cada sector engendra,
inevitablemente, lo inverso de aquello para lo que fue concebido” (Illich, Op.
cit.:49-50).

El sistema de riego pretendía fertilizar los campos erosionados del Valle del
Mezquital para mejorar la producción campesina, pero este no sólo contamina el
suelo y los mantos friáticos actualmente, sino que durante el siglo XX permitió el
desarrollo industrial que poco a poco incorporaría a los campesinos y
campesinas al trabajo asalariado.
Las fábricas y las escuelas que prometieron incorporar a la población al
desarrollo, se convirtieron en espacios privilegiados que discriminan y excluyen
a esta población “necesitada” del desarrollo. Con los salarios, las fábricas
ofrecieron empleos y pretendieron asegurar la manutención de sus trabajadoras

185
y trabajadores, pero sólo generaron desempleo y eliminaron las condiciones
materiales que permite la subsistencia. La escuela modifico las dinámicas
productivas de la comunidad, los niños dejaron de pastorear y de acompañar a
los adultos a la milpa, sustituyendo los conocimientos que permiten la
reproducción de las actividades económicas por conocimientos demandados por
las industrias vecinas.

El nuevo régimen alimenticio que se adquirió como resultado del cambio


productivo e implementado por los medios de comunicación y las políticas
estatales, provoco desnutrición y una serie de enfermedades como la diabetes
entre los habitantes de la comunidad.

Lejos de revertir esta crisis de escasez, nos encontramos ante un escenario en


el que se empieza a generar cambios estructurales en la legislación mexicana.
A poco tiempo de la aprobación de la reforma en materia de telecomunicaciones
que restringe la existencia de radios comunitarias y a meses de la aprobación
de la reforma energética que atenta contra las tierras comunales, ejidales,
privadas y públicas bajo un disfrazas de interés social para favorecer la
explotación de petróleo y otros hidrocarburos por parte de empresas nacionales
y extranjeras, se anuncia una reforma al campo que buscara facilitar el despojo
a las campesinas y campesinos. Consideramos, que estas reformas,
recrudecerá esta gran crisis a nivel nacional y la comunidad de San Ildefonso no
será la excepción.

Pero como señala Illich, hay valores que escapan a la lógica y dinámica del
mercado, valores vernáculos como la lengua, la producción de pulque, la
agricultura de hortalizas, los rituales y otras concepciones ontológicas de
entidades que por medio de su reproducción en la vida cotidiana es lo que
conforma la base para la creación de posiciones antagónicas a las empresas
transnacionales así como al sistema político, que ponen en evidencia la
contraproductividad del desarrollo y cuestiona la lógica del capital.

Pero esta confrontación entre la lógica dominante del desarrollo y lógica hñähñu
no sólo se da en momentos coyunturales (supra, capitulo 3). En la vida cotidiana

186
muestra que la ideología del desarrollo no logra reducir toda la expresión de lo
cultural. Basta observar como las señoras eligen elaborar tortillas con maíz
criollo, en vez de utilizar semillas mejoradas, como el sistema de saludo no tiene
gran repercusión en la población ya que no puede explicar las enfermedades
causadas por la ruptura de un orden cosmogónico, a través de la defensa de la
lengua y la identidad hñähñu, en la creación de una radio comunitaria o una
escuela de música, en la comida elaborada de ingredientes que se cultivan y
recolectan, pero sobre todo en la construcción del mundo.

Reprimida, perseguida, humillada, traicionada por ciertas categorías


sociales comprometidas con el extranjero, refugiada en los poblados, en
las selvas, y los bosques, en la tradición, en la música, y en el espíritu de
las víctimas de la dominación, la cultura sobrevivió a todas las
tempestades, para después, gracias a las luchas de liberación, recobrar
todo su poder de florecimiento (Cabral, 1982; citado en Rendón, 2003:62).
Las luchas que ha emprendido la comunidad de San Ildefonso, así como los
pueblos indígenas del Estado, tienen sustento tanto en el proceso histórico que
han vivido como en las prácticas de la vida cotidiana basadas en relaciones de
reciprocidad o en el principio de comunalidad.

En este sentido, mientras que los movimientos populares se sustenten en los


valores vernáculos y no sean cooptados por partidos políticos que han logrado
dividir en muchos aspectos a los habitantes de la comunidad, sientan las bases
para la creación de una nueva alternativa de proyecto autonómico, que es la
aspiración de las comunidades indígenas ante el despojo y la dominación del
sistema capitalista.

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