LA RELIGIÓN Y EL ÊTHOS

Dalmacio Negro Pavón

Catedrático emérito de Ciencia Política
Universidad San Pablo CEU
Madrid, 12/03/2010

La función social de la religión es hoy un problema no sólo sociológico o intelectual sino político, si
bien, desde el punto de vista estrictamente político, el problema remite al del êthos, un concepto
prepolítico, social transformado en político. Esto es debido a varias causas, que cabe resumir en el
paso al primer plano de la “cuestión antropológica”, que ha sucedido a la llamada “cuestión social”.

1.- La cuestión social apareció tras la revolución francesa, inserta en la gran revolución democrática
descrita por Tocqueville. La revolución francesa quebrantó el consenso social y escindió las
sociedades europeas al ser el consenso social –que remite en último análisis a la amistad civil y a la
confianza- el fundamento del orden social, cuyo espíritu es, por así decirlo, el êthos, la moral
colectiva. Esa ruptura política se agravó por la concurrencia o acumulación en ella, de otras
concausas revolucionarias de origen no político: a la revolución política se unieron los efectos de la
revolución industrial, cuyo presupuesto era a su vez la revolución científico-técnica. Es de notar que a
esta la precedió una revolución agraria debida a la introducción de nuevas especies cultivables (por
ejemplo la patata) y productos agrícolas procedentes de otras partes del mundo (como el algodón).
La mejora de la alimentación y la higiene hicieron posible la revolución demográfica sin precedentes
sin la que seguramente no habría tenido lugar la industrial. La revolución demográfica multiplicó los
efectos del disenso, al aparecer además mucha gente joven, en la que hicieron mella las ideas
políticas revolucionarias concentradas en las promesas de libertad, igualdad y fraternidad, nuevas
estas dos últimas.
Todo ello por una parte intensificó en Europa el disenso introducido por la Reforma, de la que la
francesa fue una continuación después de la puritana inglesa, y, por otra, determinó la
transformación de las tradicionales sociedades campesinas europeas en sociedades industriales,
comenzando el imparable predominio de la ciudad sobre el campo, la revolución urbana que no
suele tenerse en cuenta y que, como todas las revoluciones, implica de suyo la ruptura más o menos
grave del consenso social.

2.- La cuestión antropológica relega la cuestión social, de la que en cierto modo es una secuencia,
dividiendo todavía más hondamente a las sociedades al poner en cuestión la misma naturaleza
humana: es una ruptura del consenso social existente todavía en torno a la vida humana. Esta
ruptura se venía gestando desde hacía tiempo a medida que adquiría auge el artificialismo
racionalista, cuyas dos figuras principales fueron Descartes y, sobre todo, por lo menos en este
sentido, Hobbes. Hobbes redujo ya la naturaleza humana al cuerpo y a su capacidad de moverse,
aunque sin sacar todas las consecuencias. Se limitó a esfera política, inventando el Estado como el
Gran Artificio capaz de impedir los conflictos políticos. Esto significaba de suyo otra revolución la
artificialista, pues la política estatal es por definición innovadora: es un cuerpo artificial dotado de
movimiento. Con todo, no se empezó a notar este revolucionarismo hasta la revolución francesa, en
la que alcanzó el Estado su plenitud como Estado-Nación (Política), con su propio êthos; de
momento el nacionalista. A partir de ahí se hizo imparable el auge del artificialismo, la causa última
de la cuestión antropológica.
El artificialismo ha convertido esta cuestión en el problema político principal al crear la presuposición
de su superioridad sobre lo natural y facilitar las dudas sobre la existencia de una naturaleza humana
universal y constante. Las ideologías que nacieron de la revolución francesa propugnaron la
manipulación de las sociedades a fin de conseguir el tipo humano perfecto adecuado a la sociedad

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perfecta; una sociedad pacificada, sin conflictos: el mito ancestral de la Ciudad Perfecta. Se abrió
camino así el mito del hombre nuevo que, al no crear conflictos hará innecesarias la religión y la
política, cuya tensión dialéctica habría sido la causa de todos los males y sufrimientos de la especie
humana. Hombre igualitario y fraterno cuya libertad consiste en ser solidario al renunciar a las
pasiones conflictivas, quedando empero libres los instintos y los deseos.

3.- La cuestión social expresa el gravísimo quebranto de las tradiciones de la conducta que producían
el êthos europeo configurado hasta entonces según la tradición de la razón y la naturaleza en la que
lo natural era la norma. La cuestión social apuntaba ya a la creación de un nuevo êthos, mediante la
innovadora tradición moderna de la voluntad y el artificio, que crearía artificialmente un nuevo
consenso social confiando en que el cambio en las estructuras sociales mediante la justicia social,
modificaría la naturaleza humana.
Las ideologías para las que lo normal según la ley sustituye a lo natural, disputan acerca del método
adecuado para conseguirlo. Sus instrumentos preferidos son el cambio estructural, la educación y la
propaganda.
La cuestión antropológica suscita en cambio las bioideologías cuya finalidad consiste también en
crear un nuevo consenso social del que saldrá el nuevo êthos. Ante el fracaso de las ideologías,
invierten el método: si aquellas confiaban en el cambio del consenso social mediante la manipulación
de las estructuras, las bioideologías esperan conseguirlo más eficaz y más rápidamente manipulando
la conciencia a través de la cultura. Se configuraría un nuevo tipo humano cuyo êthos
institucionalizaría el consenso social.
En ambos casos, el êthos, un concepto social, no político, el presupuesto de lo Político, se convierte
en un concepto polémico directamente político.

4.- La realidad tiene una doble cara: para decirlo con Coleridge, la que se ve y la que no se ve; la
natural y la sobrenatural, la del mundo en el que el guía es la razón y la del mundo en que el guía es
la fe.
Ahora bien tanto la razón como la fe son propiedades antropológicas. El hombre es un ser que
razona y cree; en lenguaje naturalista, un animal racional y un animal de creencias. De hecho, los
juicios racionales se apoyan en último análisis en creencias. En virtud de ambas propiedades es un
animal político, un animal social y un animal moral. Esto último entraña una diferencia sustancial
respecto a los demás seres del mundo orgánico, concretamente los del mundo animal, entre la vida
como zoé y la vida como biós. Por lo pronto, el mundo propio del hombre, en el que no sólo habita,
sino que mora, la casa donde mora, es un mundo moral, ético. El êthos es la morada de ese animal
que domesticado por él se transforma en hombre, se socializa.
Pues, al mismo tiempo, pero también desde el punto de vista natural, es un ser singular,
completamente distinto de los demás seres naturales, ya que, en tanto moral, tiene sentido de sus
actos por lo que es responsable y en este sentido libre dentro de sus condicionamientos naturales, al
ser capaz de prever las consecuencias de sus actos y de decidir sobre las posibilidades que se le
presentan de actuar en un sentido o en otro o de no actuar.
Así, hasta la aparición de la cuestión antropológica el hombre se creía y se pensaba superior a todos
los demás seres como animal que no sólo habita que en un lugar sino que mora en él. No co-existe
sino que con-vive. En cambio, ahora, debido a la cuestión antropológica, tiende a considerarse un
animal más, sin capacidad moral propia, y de hecho empieza a tratársele así. Si Federico el Grande se
refería a sus súbditos como staatliche Tiere, animales estatales, ahora se les considera, y no sólo por
el Estado, meros recursos humanos.
Más lo moral implica la percepción de un mundo no meramente natural, es decir, sometido a la
necesidad de la Naturaleza, a sus leyes, sino distinto: el mundo espiritual en el que por muy
condicionado que esté, puede regirse por la ley de la libertad. Es así como no puede evitar tener
sentido de lo sobrenatural al ser también el único animal que tiene consciencia de su caducidad, del
hecho irrevocable de la muerte, unido al hecho de ser, en tanto racional, un animal de creencias.
Entre estas, es la fe aquella forma específica de creencia que se refiere a la posibilidad de conservar

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la vida tras la muerte natural. De ahí la posibilidad del conflicto entre la razón natural y la fe en lo
sobrenatural.

5.- Ese conflicto lo resuelve, o intenta resolverlo, la religión. La religión, aunque depende la fe,
pertenece a este mundo y es para este mundo. Su función consiste en relacionar el mundo de la vida
natural según la razón con el mundo de la vida sobrenatural según la fe. O sea, la religión liga lo
temporal con lo eterno, lo humano con lo divino. Y tanto la razón como la fe son cualidades naturales
que se dan en cada individuo humano.
El objeto de la razón como una propiedad antropológica es, pues, el mundo natural y el de la fe el
sobrenatural. Ambas se yuxtaponen –sería más exacto decir que se combinan- y operan en el mismo
individuo, quien dará mayor o menor importancia según los casos a su vida natural, temporal o a su
vida sobrenatural, eterna. El resultado de la interacción entre ambas es la cultura, el cultivo de lo
humano de la naturaleza humana, como un recurso del hombre en tanto hombre frente a la
Naturaleza. Y por cierto, es curioso que el culturalismo artificialista llegado a sus últimas
posibilidades contraponga ahora la Naturaleza a la Cultura utilizando instrumentos culturales,
justamente para sustituir la Cultura en el sentido tradicional de cultivo, perfeccionamiento, por una
antinatural cultura artificiosa.
La religión que informa a la razón es en realidad la causa de la cultura, pues esta es, por una parte, un
recurso del hombre como humano –no sólo, pues como cuerpo-, sugerido por la fe, para relacionarse
con lo sobrenatural, lo divino y, por otra, frente a lo natural. No para destruirlo como a un enemigo
existencial, sino para protegerse en tanto humano, moral, de lo negativo en la Naturaleza.
Ahora bien, la fe es individual, personal, siendo su manifestación externa o visible el culto religioso, la
forma primaria de la Cultura, mediante que se relaciona el animal humano con lo sobrenatural,
eterno o divino. Pues en tanto recurso, y en este sentido una técnica, se difunde como el culto
colectivo de una pluralidad de individuos humanos.
Esta coincidencia de los miembros de un grupo en la vivencia de la fe es el culto público del objeto de
la fe: lo no-natural o divino. El culto es, pues, la causa originaria de las sacralizaciones. Las
sacralizaciones son localizaciones de lo divino.
En suma, con el culto a lo divino sacralizado, el cultivo, por decirlo así, de lo divino, comienza la
Cultura. Culto que tiene que ser público, común.

6.- La cultura es el conjunto de las pautas que regulan la conducta. Y las pautas de la conducta son las
reglas de la moralidad colectiva, que son primariamente las que se desprenden del culto a lo eterno.
Esa moralidad colectiva da lugar al êthos. El êthos es primariamente el espíritu del grupo, cuyo
individuos coinciden en la conducta debida según la fe: de ahí que la moralidad colectiva, el êthos,
permita esperar por parte de cada uno de ellos una respuesta adecuada por parte de los demás, lo
que da seguridad vital.
El êthos es por ende la fuente de las virtudes de un grupo, pueblo, nación, cultura o civilización,
equiparando aquí estos vocablos para abreviar.
Cada grupo, pueblo, nación, etc., tiene, pues, su propio êthos, su manera de entender la moral
universal. Pues no hay más que una moral, aquella por la que son inexorablemente morales todos y
cada uno de los seres humanos.

7.- Ahora bien, a diferencia de la Ética, la Moral en sentido estricto es la conducta individual según
los criterios del bien y el mal de la ley moral universal, es decir, en relación con lo divino, pues
aquella ley sólo puede tener su origen en lo eterno o sobrenatural: la Moral mira, pues, a la
eternidad, a diferencia del êthos, eticidad o moralidad colectiva, la Ética, cuyo objeto es temporal, el
bien y el mal colectivos.
Por consiguiente, la Moral, a diferencia del êthos, que mira a la vida temporal, es la manera de
manifestarse la fe en la conducta individual o personal, puesto que la vida individual en este mundo
está destinada a continuar en el sobrenatural: esto es lo que da sentido a la Moral.
Fenomenológicamente cabe decir que el individuo humano es persona justamente porque es moral,
no por su coincidencia en el êthos. El ser humano antes que social es moral y como es moral,

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responsable, es social. Esta es esta la razón de ser de la política, que se funda en la existencia
pluralidad de individuos cuya conducta colectiva, no la particular, cuida.
Según eso, la Moral es única, a diferencia de la Ética, que se refiere al êthos: sólo existe una ley moral
natural, que es idéntica a la ley divina. Se llama natural porque el individuo humano la reconoce y
ajusta –o no, puesto que al ser moral es libre- a ella su conducta.

8.- Volvamos a la religión. La religión se funda en la fe, que es siempre personal. La fe “colectiva” no
es más que la coincidencia de una pluralidad de personas en la forma de dar culto o cultivar lo divino.
En rigor, la religión no es otra cosa que la forma en que se aplica la moral universal para disciplinar o
determinar la conducta individual transformándola en colectiva.
Por eso, lo que une o liga a los seres humanos a pesar de su individualidad es la religión a través de la
participación en el culto fundado en las mismas creencias acerca de lo divino y en la conducta
coherente con ellas.
Y de esa participación que disciplina y une nace el êthos como la moralidad colectiva, que es a su vez
la fuente del sentido común.

9.- Ahora bien, si la ley moral es única, la ética es en cambio plural. La causa es que, debido a las
condiciones y circunstancias físicas e históricas, existen grupos humanos diferenciados, cada uno con
su êthos peculiar según interprete la ley moral natural la religión respectiva.
Esto parece una suerte de inversión: la ley moral natural es universal y, por tanto, parece que todo
debiera ajustarse a ella, como por ejemplo, según la conocida máxima fiat iustitia pereat mundus. Sin
embargo, en el mundo real, las leyes éticas -los usos y las costumbres, las tradiciones- son plurales,
es decir, distintas en un grado mayor o menor.
Se podría decir, pues, que la moral se refiere a como se debe actuar, ya que la persona es libre; en
contraste, el êthos se refiere a como hay que actuar, pues la convivencia en un grupo exige ajustarse
a sus pautas.

10.- Esto crea un problema: por una parte, la conducta individual, a la que se refiere la Moral, ha de
ser la apropiada al êthos del grupo al que pertenece una persona, pues inspira como debe ser la
conducta colectiva; por otra, es posible que esa persona contradiga con su conducta al êthos.
Entonces entran en juego la Cortesía, el Derecho y la Política.
La Cortesía suele pasarse por alto, pero es lo que fundamenta el modo natural de convivir. Se refiere
principalmente a las formas de trato que brotan espontáneamente del êthos, que son las que
reflejan mejor su espíritu. De hecho, el êthos cambia o incluso llega desintegrarse cuando se alteran
las normas de Cortesía. Quizá choque esta alusión a la Cortesía. Pero lo que se llama desde Durkheim
la presión social es su aspecto sociológico. Por ejemplo, en China o Japón, la vida colectiva se regía
por las normas de Cortesía que todavía siguen haciendo allí en muchos casos el papel del Derecho.
El Derecho brota del êthos. Se refiere a aquellas reglas fundamentales cuya transgresión no sólo
vulneraría el êthos sino que lo dañaría gravemente. El papel del árbitro o juez consiste en ponderar la
gravedad del daño o mal causado a la moralidad colectiva, a la convivencia. El Derecho defiende a los
grupos humanos de la desintegración.
Lo Político custodia la forma de vivir según el êthos. Por una parte, respalda, únicamente respalda, la
realización del Derecho; por otra, defiende al grupo, integrado por el êthos, frente a otros grupos.
La misma Moral concreta a la que ajustan su conducta los individuos de un grupo se ajusta
normalmente al êthos del mismo. No obstante, debido a la libertad, es posible que la conducta moral
individual sea chocante, discordante o extravagante. En este caso, lo importante es que no ponga en
peligro el êthos, la moralidad colectiva

11.- Así pues, mientras la Moral inspira la conducta personal como ejercicio de la libertad, el êthos
inspira la colectiva, el ejercicio de la libertad colectiva, que es a lo que se llama libertad política.
Cuando la contradicción entre la Moral y la Ética, el êthos, es flagrante, o bien la fe religiosa vivida
personalmente, o bien la presión social o bien el juez, o en último extremo el poder político, cuya

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finalidad consiste en custodiar la vida colectiva, se encargan de resolver o encauzar esa
contradicción.
Esto puede dar lugar a conflictos entre la autoridad espiritual o religiosa en representación de la
moral natural universal y el poder político en representación del êthos o a la inversa. Normalmente,
esto último es poco frecuente, aunque hoy en día empieza a ser corriente debido a la citada cuestión
antropológica. Puede ocurrir lo mismo entre el juez, como el defensor por antonomasia del êthos,
del que surge el Derecho, o al que éste debe ajustarse, y el poder político si quiere imponer una
interpretación contraria de la ley moral. Etc. La consideración de estas situaciones conflictivas no es
pertinente en este momento.

12.- De todo lo anterior se desprende que la religión es la clave de las culturas y las civilizaciones. El
hombre es por naturaleza un ser moral y en este sentido libre. Pero la última palabra sobre la Moral
y la Ética o el êthos le corresponde la religión o, más bien, a la fe religiosa.
Cada cultura o civilización tiene su propio êthos, que no es exactamente idéntico a la Moral: el êthos
es la moralidad colectiva; la Moral es la moralidad o si se quiere el êthos particular de cada individuo
o persona. Mas como la conducta es individual y cada uno tiene su carácter, aún participando del
êthos o moralidad común introduce ciertas desviaciones debido a la libertad, que, como la fe, es
prácticamente otra propiedad ontológica, aunque en realidad remite al hombre como ser moral.
También cabe hablar de la conducta colectiva, es decir, conforme al êthos más bien que conforme a
la Moral.

13.- Puesto que el individuo adapta su conducta moral en el sentido indicado antes al êthos, el êthos
es la fuente de las virtudes. Éstas son aquellas formas habituales de conducta que mejor acepta y
más estima el grupo. Son vicios las conductas habituales que desaprueba por no ajustarse al êthos.
Conviene hacer una advertencia: hoy, debido a la influencia de la economía y la sociología, tienden a
equipararse las virtudes a los valores. Sin embargo las virtudes no son valores. Primero, por que son
cualidades y por ende no son mensurables o cuantificables; segundo, porque no son caprichosas,
sino que, en último análisis, según lo dicho anteriormente, dependen de la ley moral, de la que se
podría decir también que es la ley de la libertad, interpretada normalmente por la fe religiosa.

14.- Las virtudes y los vicios son, pues, hábitos de la conducta. Y si cada grupo humano, pueblo,
cultura, nación o civilización tiene su êthos, resulta que, dentro de cada uno, las virtudes –y los
vicios- son siempre las mismas, aunque puedan variar las formas y niveles de aceptación y estimación
de las mismas. Es decir, no hay virtudes públicas ni privadas. La distinción, que no es lo mismo que la
diferencia, depende del objeto de la acción humana. Si se refieren a la conducta en relación con
asuntos políticos –tal como entienda lo Político el êthos de cada grupo- se llaman comunes o
públicas, en otro caso, privadas. Pero la virtud es la misma en ambos casos. Como decían los
romanos del derecho, sólo difieren por razón del objeto: la distinción es únicamente formal, no real,
puesto que participan del mismo êthos.

15.- No hay, pues, un êthos público y un êthos privado ni virtudes públicas y virtudes privadas, como
tampoco hay -o no debería haber-, un derecho público y otro privado. Las distinciones son
puramente formales. Si las distinciones se convierten en diferencias, es por la intervención de
elementos o factores ajenos a la significación natural, como ocurre en el caso de la diferencia
existente como si fuese ontológica, entre el derecho público y el derecho privado.
Esto no significa que no sea natural, lógico y lícito hablar del êthos particular y de las virtudes
particulares de la familia y aún de cada familia, de la región, las clases, las profesiones etc. dentro del
mismo grupo, pueblo o cultura.
También es posible hablar de distintas clases de virtudes como en la distinción clásica entre virtudes
éticas y dianoéticas, o las virtudes de distintas personas o profesiones, etc. o que alguna persona
sobresale por determinada virtud y otra por otra virtud, etc. Y también es posible que un grupo,
según su cultura, o más bien su êthos, prefiera unas virtudes a otras. A fin de cuentas, las virtudes y

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los vicios son hábitos, que pueden deberse a un sin fin de circunstancias, entre las desempeñan un
papel principal las tradiciones.

16.- Finalmente, como se deduce de lo anterior, la política no sólo no puede ser contraria al êthos
sino que ha de inferirse de él: el êthos es el “alma” de los grupos humanos, sean familias,
asociaciones de cualquier tipo, pueblos, culturas, naciones, etc. El êthos es lo público o común de un
grupo humano, al que rige. Por eso la política es en el fondo superficial y epidérmica: su función
consiste justamente en mantener dentro del grupo, sea pueblo o nación –incluso “cultura” o
civilización-, el equilibrio conforme al êthos en el ejercicio colectivo de las virtudes. Pues, debido a la
libertad –o si se quiere a la moral-, las circunstancias están siempre cambiando, aunque la infinita
mayoría de las alteraciones sean imperceptibles a corto y medio plazo. De ahí que el núcleo de la
tradición sea el êthos originario de los pueblos. Éste despliega sus potencialidades ajustándose al
cambio en las circunstancias.
Lo que varía no es, pues, la ley moral universal, que se llama también natural porque el hombre, un
ser natural, es un ser moral, sino las condiciones de su aplicación en los distintas circunstancias y
niveles de la conducta.

17.- En resumen:
- Lo importante en la vida corriente es el êthos configurado según la religión entienda la ley moral
universal. Sin religión no puede haber êthos, aunque el êthos, algo así como la “costumbre viviente”,
se ajuste a las circunstancias sin depender empero de ellas. Cambia su figura pero no su forma.
- Si se quiere cambiar el êthos de un grupo, cultura o civilización, sólo es posible introduciendo una
nueva religión, aunque esta sea la puramente negativa del nihilismo, como es hoy el caso, disfrazada
de culturalismo artificialista. En este sentido, el nihilismo no es otra cosa que la neutralización del
êthos.
- Si se neutraliza la Ética, el êthos, la vida colectiva y la particular serán tan inestables que el grado de
coacción necesario para mantener el equilibrio acabará haciéndose insoportable.
- La función rectora del êthos se puede sintetizar citando la famosa ley del péndulo de Donoso
Cortés: “no hay más que dos represiones posibles: una interior y otra exterior, la religiosa y la
política. Éstas son de tal naturaleza, que cuando el termómetro religioso está subido, el termómetro
de la representación está bajo, y cuando el termómetro religioso está bajo, el termómetro político, la
represión política, la tiranía, está alta”.

- En una cultura cualitativa, regida por la lógica del Derecho, cuya clave es el êthos, Religión y Política
forman un dualismo inseparable. Pero han sido neutralizadas por la Economía. Y en la medida en que
la Economía adopta, para neutralizarse ella misma, la lógica de las Matemáticas, indiferente al êthos
y a la Moral, la cultura ha devenido cuantitativa. De ahí el protagonismo del hiperneutralizador
artificialismo político en el que ha llegado a prevalecer la cuestión antropológica.