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LA CUESTIÓN DE LOS UNIVERSALES

Origen: filosofía griega, neoplatonismo. Isagoge de Porfirio (232-304), introducción a Categorías de Aristóteles.
Porfirio preocupado por el problema de la atribución de un predicado general a un sujeto individual, determinó
en Isagoge la lista de los conceptos generales -los predicables- que pueden ser atribuidos a un individuo: género, |1
especie, diferencia específica, propio y accidente. Dudas sobre los dos primeros conceptos:
“Al punto, sobre los géneros y las especies, tanto de si subsisten o residen en solos y puros
pensamientos, como si, subsistiendo, son cuerpos o incorpóreos, y si están separados o en las cosas
sensibles y subsistiendo en torno de ellas, rehusaré hablar por ser profundísimo un estudio
semejante y requerir otro examen más extenso.” (Isagoge, proemio)
El universal como subsistencia ontológica. Porfirio no lo aborda dado que su interés es lógico.

BOECIO
Boecio (480-524), dos comentarios a la Isagoge de Porfirio. Solución aristotélica al problema de los universales.
“todo lo que el ánimo entiende o bien lo capta con un concepto y se lo describe a sí mismo con un
enunciado como algo que está constituido en la naturaleza de las cosas, o bien se figura con la vana
representación algo que no existe. Por lo tanto, respecto del concepto de género y de los otros que
sean de ese modo se pregunta si entendemos las especies y los géneros como aquellas cosas que
existen y a partir de las cuales captamos un concepto verdadero, o nosotros mismos nos engañamos
cuando aquellas cosas que no existen, nos las formamos con un vano pensamiento del ánimo.
Porque si constara que ciertamente existen y dijéremos que de las cosas que existen es captado el
concepto, entonces surge otra duda mayor y más difícil: una suma dificultad se presenta al discernir
y entender la naturaleza del género mismo. Pues como todo lo que existe es necesario que sea
corpóreo o incorpóreo, género y especies serán uno de dos.”
Reformulación a la primera pregunta de Porfirio: se incorpora la dimensión gnoseológica.
Planteo: géneros y especies no pueden ser realidades singulares, porque son comunes a muchos, ni tampoco son
realidades universales, porque todo lo real es uno en número: la especie “hombre” se predica de muchos
individuos, pero ella no existe como realidad individual. Si solo fuesen conceptos mentales, entonces deberían
tener un referente externo, deberían responder a una realidad, y no hay ninguna realidad a la que aludan los
conceptos universales: no existe “el hombre”, sino “este hombre”.
Solución: Los conceptos que están en la mente se forman o por composición de varias realidades, como la idea de
“centauro”, que es mezcla de hombre y caballo, resultando un concepto no real; o por división o abstracción, esto
es, por la separación de elementos que en la realidad están unidos, como cuando obtenemos algunas propiedades
de las cosas: la línea estudiada por el geómetra, obtenida de líneas que hay en los cuerpos. A partir de la semejanza
substancial encontrada en distintos cuerpos, el intelecto las abstrae y crea conceptos, universaliza las semejanzas.
Los universales tienen dos modos de ser: uno en la realidad, en tanto está en los cuerpos sensibles, otro en el
pensamiento, en tanto son separados de esos cuerpos.
Boecio no rechaza la solución platónica, optó por la aristotélica en virtud del carácter del comentario que escribía.
Resolver cual es la correcta es propio de una «filosofía más alta».

ABELARDO, ROSCELINO Y GUILLERMO


Las soluciones que aparecieron en la Edad Media: diversas formas de nominalismo o realismo  los universales
son realidades, nombres o conceptos.
Nominalismo: abordaje lingüístico-gramatical.
Roscelino de Compiegne (1050 - 1125): se conserva solo una carta. Reconstrucción de su pensamiento a partir
de Abelardo y Anselmo:
 Un universal no es una entidad real, sino solo un flatus vocis, un mero nombre que sirve como
instrumento para conocer la realidad.
 Hombres distintos no pueden ser uno en especie.
El nominalismo se basa en la experiencia sensible, donde todos los datos son particulares e individuales. La
universalidad se encuentra en el dominio del lenguaje.
Realismo: abordaje ontológico.
Guillermo de Champeaux, (1070-1121)
Sus opiniones son conocidas a partir de Abelardo, se desarrollan a continuación. |2
Pedro Abelardo (1079-1142). Nuevo impulso a la dialéctica: lógica del lenguaje entendida análisis critico de los
contenidos de conciencia a través del lenguaje.
El análisis del lenguaje es el punto de partida para analizar pensamiento y realidad. La solución al problema de los
universales de Abelardo se sitúa entre una teoría de la predicación y una doctrina del a significación.
Siguiendo a Aristóteles, afirma que el estudio de la lógica comienza por los términos simples, luego por las
proposiciones y finaliza con las argumentaciones.
Sobre los términos simples, ¿qué debe significar una palabra para que pueda unirse al nombre de un individuo?
Abelardo recurre a Aristóteles para responder a dicha pregunta: el universal es aquello que se predica de muchos,
por lo que es una definición que puede corresponder a cosas y a palabras. Pero la cosa es siempre individual,
entonces cómo puede ser predicada de muchos. Dos posibles respuestas:
a) El universal-cosa es la esencia única que tienen todos los individuos que caen bajo una sola especie,
distinguiéndose ellos por sus accidentes. [Guillermo de Champeaux/realismo]  Según Abelardo, esta
posibilidad niega al individuo en su propia esencia, atenta contra la física y no explica la pluralidad. La
animalidad, por caso, al darse de forma idéntica, pero, al mismo tiempo, afectada por los singulares, da
lugar a que “el animal informado por la racionalidad sea animal informado por la irracionalidad”,
generando de este modo contradicciones que se dan en simultaneo en el mismo singular. Sin embargo,
valiéndose de una concepción aristotélica, concluye que dichas contradicciones no son tales dado que
coexisten simultáneamente en un mismo singular. En este sentido, para Abelardo, la misma animalidad
no puede darse en un animal racional y en un animal irracional.
b) Si los individuos se distinguen por su esencia y sus accidentes, solo se diferencian por su indiferencia, es
decir, la no diferencia entre las esencias de los individuos de una misma especie. [Guillermo de
Champeaux/realismo]  Según Abelardo, la no diferencia consiste en concordar en algo y que dos
individuos de una misma especie concuerdan en no ser individuos de otra especie: Platón y Sócrates son
indiferentes en tanto piedra. Por lo tanto, exigiría una tercera realidad en la que hubiera comunidad, con
lo que esta nueva realidad actuaría como la esencia del punto a.
El universal, pues, no es una cosa, sino que es una palabra. Pero no una palabra en los términos nominalistas, sino
que es una palabra que puede ser predicada de cosas: es un sermo, un signo lingüístico.
El universal como signo lingüístico, la unidad de lo que se predica no es la unidad de la palabra, sino la unidad del
significado, con lo que propiamente el universal es lo significado, lo predicable de muchos tomado singularmente.
El signo tiene una referencia a una realidad significada. El universal tiende al status, el estado, aquello en lo que
convienen distintos singulares entre sí: la predicación depende de algo que está en las cosas, pero no es ninguna
cosa sino un estado: el estado de «ser hombres».
“La significación de los universales, son las realidades singulares en tanto son llamadas con un mismo nombre en
función de una causa común que funda esta atribución”
El status es inseparable del individuo, el universal deriva del individuo y solo se obtiene a partir de la intelección
de lo singular.
El término universal produce una intelección confusa: “Pues por "este hombre" entiendo solamente la naturaleza
de hombre, pero respecto de cierto sujeto, mientras que por "hombre" entiendo esa misma naturaleza pero
absolutamente en sí y no respecto de alguno hombre en particular. Por lo cual con razón se dice que la intelección
de los universales es "sola", "desnuda" y "pura": "sola" respecto de los sentidos, porque no se percibe la cosa en
tanto sensible; "desnuda", en cambio, respecto de la abstracción de las formas, ya sea de algunas o de todas; "pura"
completamente respecto de la distinción, porque en ella no se verifica ninguna cosa, sea materia o forma, por lo
cual antes llamamos "confusa" a ese tipo de concepción. (§ 68)
El término singular produce una intelección discreta (determinada).
Abelardo sobre la Isagoge
En lo referente a la primera pregunta, esto es, si los géneros y especies subsisten o son puros pensamientos,
Abelardo equipara dicha dicotomía, en sintonía con lo expuesto por Boecio, a la distinción entre verdad y opinión.
Con respecto a la segunda pregunta, esto es, si géneros y especies subsisten, son corpóreos o incorpóreos, el autor
que nos ocupa, emplea el término «esencias» para referirse a los mencionados géneros y especies. Finalmente, en
lo concerniente a la tercera pregunta, esto es, si son de naturaleza trascedente o inmanente, Abelardo no presenta
modificaciones.
Abelardo, por su parte, incorpora tres cuestiones a las ya expuestas: primeramente, en el orden extramental, “la
causa común de la imposición de los términos universales” en tanto que refieren a cosas diversas, |3
seguidamente, en plano de lo mental, “la intelección de los nombres universales” y, finalmente, si el termino
universal permanece independiente de la existencia del objeto al cual refiere.
Respuesta a la primera pregunta: “significan una cosa verdadera por la nominación de cosas verdaderamente
existentes –a saber, las mismas cosas que los nombres singulares–y de ningún modo constituyen una mera
opinión; pero que sin embargo, como fue determinado, consisten en una intelección sola, desnuda y pura”.
Respuesta a la segunda pregunta: Abelardo relaciona “corpóreo” con discreto, de modo que, la aseveración de
Boecio de que existen cosas corpóreas y otras incorpóreas no es correcta. Pero, concediéndole a Boecio su
interpretación, dice: “en cierto modo, corpóreas, esto es, discretas en su esencia, e incorpóreas respecto de la
notación de los nombres universales, en tanto ellos no nominan de manera discreta y determinada, sino confusa…”
(§72)
Respuesta a la tercera pregunta: “Boecio afirma que géneros y especies son inteligidos –y no que existen–más
allá de las cosas sensibles, esto es, que la cosa propia de géneros y especies es concebida razonablemente respecto
de su naturaleza más allá de toda sensorialidad, porque en sí mismas, una vez eliminadas las formas por las que
llegan a los sentidos, pueden subsistir verdaderamente. Y concedimos que todos los géneros y especies pueden
existir en las cosas sensibles. Pero como la intelección de ellas siempre se dirá "sola" respecto del sentido, de
ningún modo parecerán existir en las cosas sensibles. Por lo cual se preguntará con razón si nunca podrán existir
en las cosas sensibles; y se responderá que sí respecto de algunas, aunque, como ya se dijo, permanezcan
naturalmente más allá de la sensibilidad”.
Respuesta a la permanencia del universal (agregada por Abelardo): Ni son ya comunes a ninguna cosa, como el
nombre "rosa" al no existir más rosas, porque si bien es [un nombre] significativo por una intelección, sin embargo
carece de nominación; de otro modo, no existiría la proposición "no existe ninguna rosa”.

Extracto de Filósofos medievales en la obra de Borges de Silvia Magnavacca, pág. 173.

“Las cosas sensibles nominadas no son designadas del mismo modo en el que son percibidas, esto es, como
discretas, ni el sentido las obtiene por su demostración.” (§74)
Equivocación de Boecio: “si bien la definición de universales, géneros y especies incluya únicamente a las voces,
a menudo estos términos son transferidos a las cosas, como cuando se dice que las especies constan de género
y diferencia, esto es, la cosa propia de la especie [resulta] a partir de la cosa propia del género. […] Por lo cual un
tratamiento ambiguo, tanto lógico como gramático, a partir de la traslación de nombres induce máximamente
a error a los que no distinguen bien la propiedad de la imposición del nombre o el abuso de esa traslación.” (§77)
AVICENA (980 – 1037)
Fuente: Metafísica, capitulo V.
El universal se entiende de tres modos: |4
a) Universal se dice, en efecto, en cuanto algo es predicado en acto de muchos, como "hombre".
b) “Se llama también "universal" a la intención que puede ser predicada de muchos, aun si ninguno de ellos
es existente en acto, como es el caso de la intención de "casa heptagonal", la cual es universal en tanto, por
su naturaleza, se puede predicar de muchos, si bien no es necesario que existan esos muchos; más aún, ni
siquiera es necesario que exista uno.”
c) "Universal", por último, se dice de la intención a la cual nada impide ser considerada como factible de ser
dicha de muchos, y aun si no fuera posible, ello se debe a una causa <extrínseca>, como es el caso del sol
y de la tierra: en tanto se los entiende como "sol" y "tierra", no es imposible, en lo que respecta al
entendimiento, que la intención corresponda a muchos…

"Universal" es aquello a lo que, en el intelecto, no le resulta imposible ser predicado de muchos.


El universal en tanto universal, es una cosa, y en tanto se le añade universalidad es otra. Depende de la intención
(intención del alma hacia las cosas). Si el universal, por caso, fuese Hombre o Caballo, habría otra intención, que
sería la humanidad o equinidad, no entendidas como colectivos sino como conceptos.
Equinidad no es, en si misma, ni uno ni muchos, no existe ni en los individuos ni en el alma, ni es potencia ni acto.
Equinidad es solo equinidad. Depende con qué se asocie será universal o singular.

DUNS ESCOTO (1266 – 1308)


Fuentes:
Juan Duns Escoto, Reportatio Parisiensis, en Iohanni Duns Scoti Opera Omnia vol. XI, ed. L. Wadding, Lyon 1639
––– , Ordinatio, en Iohanni Duns Scoti Opera Omnia vol. VII, Typis Polyglottis Vaticanis, C. del Vaticano 1973

Extracto de “HACIA UNA ERA POST-MEDIÁTICA” de Francisco Martínez.

La noción de haeccitas la construye Scotto a partir de haec, la cosa y no a partir de ecce, he aquí, dando lugar a una
forma de individuación que se distingue de la tradicional de origen aristotélico-tomista que basa la individuación
en la determinación de una materia por una forma substancial. La individuación se sitúa en el nivel de la esencia y
se define como "la última actualidad de la forma" y además admite una pluralidad de formas que se distinguen
entre sí sólo mediante la distinción formal, intermedia entre la distinción real y la distinción de razón.
La haeccidad es una propiedad no cualitativa que es la responsable de la individuación. En el problema de la
individuación, según Scotto, se dan dos perspectivas: la indivisibilidad del propio individuo en sí mismo
considerado y la distinción de un individuo dado respecto a los demás individuos. Los universales (naturalezas
comunes en la terminología de Scotto) pueden dividirse entre sus diversos ejemplos entendidos como sus partes
subjetivas, pero en la individuación no es posible dividir el individuo en partes subjetivas que seguirían siendo el
mismo individuo. Es la divisibilidad del universal lo que permite que se dé completo en varios ejemplares y es la
unidad del universal lo que permite la comunidad de dichos ejemplares, es decir, el hecho que sean la misma cosa.
En la individuación se da una real unidad del universal, pero esta unidad es menor que la unidad numérica.
Esta teoría se inspira en Avicena, para el que es posible considerar el universal en sí mismo, sin considerar su
unidad interna ni su división en los ejemplares que caen bajo el mismo. Para Scotto, la individuación, unidad
numérica o singularidad, tres formas de decir lo mismo, no es tanto la unidad indeterminada del universal como
la unidad del esto que es la base de su indivisibilidad en partes subjetivas. Mientras que la especie o universal
presenta una unidad menor que la numérica que permite su división en sus propios ejemplos, la cosa concreta
singular presenta una unidad numérica que la hace indivisible. El modelo de Scotto juega con varios niveles
ontológicos: el universal en sí, el universal en un particular dado, la diferencia individual o haeccidad y la cosa
concreta. La distinción entre el universal en un particular dado y la haeccidad es formal, lo que supone que aunque
sean la misma cosa presentan diferentes propiedades.

La realidad es plural porque está compuesta solamente de individuos.


Individuos, doble aspecto:
a) Cada creatura es dotada de individualidad: es única entre todos los seres.
b) Todos los individuos de una misma especia coinciden en algo común.
El universal es la naturaleza común, que se da individualmente en todos los individuos de una misma especie, pero, |5
siguiendo a Avicena, que de suyo no es universal ni singular, sino indiferente.
El universal puede: a) individualizarse en las cosas individuales, y b) puede universalizarse en el concepto
mediante la abstracción producida por el intelecto.
¿Cómo puede individualizarse en las cosas individuales? Con la distinción individual o haecceitas: aquello por lo
que una cosa es esta cosa individual y no otra. Es la última determinación o formalitas por la que un individuo se
distingue de los otros de una misma especie.

Magnavacca. Léxico técnico de la filosofía medieval.


Haecceitas. Término que proviene de haec, “esto” o “esta cosa”, de manera que, para su versión española, habría
que recurrir al neologismo “estidad”. Como vocablo técnico fue utilizado especialmente por Duns Escoto para
referirse al principio de individuación. Para la metafísica de corte aristotélico, en la realidad, se dan sólo entes
individuales; entre ellos, los corpóreos, que son compuestos de materia y forma. Ahora bien, el principio de
individuación, es decir, lo que hace que un ente dado sea ése y no otro de la misma especie, no es ni la forma –
porque ella es lo que hace que el ente sea tal cosa–, ni el compuesto, dado que la composición es compartida por
todos los miembros de la especie, ni la materia, que también es compartida por ellos. Tampoco la materia
quantitate signata, como proponía Tomás de Aquino. Para Duns Escoto lo que individualiza es la “última realidad
de la cosa”: ultima realitas entis. A esa última realidad irreductible del ente llama Escoto h. Así, la “haecidad” es
“illa forma qua totum compositum est hoc ens”. Pero cabe aclarar que, para el citado autor, entre la naturaleza de la
entidad de la que se trata y la h. no hay una distinción real sino formal; por eso, la h. no añade una naturaleza a la
propia de la entidad considerada; antes bien, es la última actualitas formae, caracterización que es la más precisa
para el término que nos ocupa. Se trata, pues, de una individuación de y no por la forma. Así, la individuación
escotista busca la determinación “completa” de lo singular sin recurrir a la existencia o al acto de ser; partiendo de
las esencias, se erige como la más acabada actualidad de éstas y como la condición exigida necesariamente para
toda existencia posible, que es –recuérdese– sólo de individuos.

GUILLERMO DE OCKHAM (1285 – 1347)


Perspectiva lingüística. Los universales como términos.
La individualidad es el único modo de ser.
Teoría de la suposición: “se llama suposición a un ponerse en el puesto de otro, tal como cuando un termino está
en lugar de otra cosa en una proposición.” (Summa logicae, I, 63).
El termino “hombre” supone, o bien un individuo real, o bien un concepto de la mente.
El universal está compuesto por formas verbales a través de las cuales la mente se expresa.
El universal es una ficción de la mente, originada por la presencia de un objeto individual. Se representa en las
proposiciones.
El universal no es una substancia, sino que “es una intención del alma naturalmente predicable de muchos” (Como
decía Avicena).

Extracto de Filósofos medievales en la obra de Borges de Silvia Magnavacca, pág. 174


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Contra Duns Escoto:


“Contra esta teoría se puede argumentar por dos caminos: Primero, que es imposible en las creaturas que
algunas cosas difieran formalmente si no se distinguen realmente; por tanto, si la naturaleza se distingue
de algún modo de esa diferencia que la contrae, tienen que distinguirse entre sí como cosa y cosa, o como
ser de razón y ser de razón, o como ser real y ser de razón. Pero lo primero lo niega nuestro autor, y
también lo segundo; luego tiene que darse lo tercero; luego la naturaleza que se distinga, como sea, del
individuo, no es más que un ser de razón.
Si se replica que esa naturaleza no es común, por el hecho mismo de que está determinada a Sócrates por
la diferencia que la contrae, respondo: según tú, esa comunidad la tiene la naturaleza en cuanto existe
fuera del entendimiento. Pregunto, pues, por quién supone en este caso la naturaleza: o por un ser real, o
por un ser de razón. Lo segundo no puede darse, porque implicaría contradicción. Y si supone por un ser
real, o supone por un ser real que sea singular, o por algún ser real que no lo sea. Si lo primero, luego no
es común y, por lo tanto, no es de por sí común. Si lo segundo, luego hay alguna cosa fuera del alma que no
es realmente singular, lo cual, sin embargo, niegan, ya que dicen que la naturaleza es una numéricamente
y singular. “
Ockham no acepta en modo alguno la tesis escotista; para él no hay más unidad que la unidad numérica del
individuo, y todo lo que sólo tiene una unidad inferior a la unidad numérica no puede tener ninguna clase de
unidad. Por no tener verdadera unidad, estas naturalezas comunes que se imaginan están, pues, verdaderamente
desprovistas de realidad. No se puede suponer en el individuo un más o menos indiferente, un más o menos uno.
Universal para Guillermo:
“Toda cosa singular es por sí misma singular. (...) Así que toda cosa existente fuera del alma será por sí
misma singular; no hay que buscar otra causa de la individuación, a no ser tal vez las causas extrínsecas e
intrínsecas cuando el individuo es compuesto; sino que más bien lo que habría que buscar es cómo es
posible que algo sea común y universal.”

Magnavacca. Universales.

La así llamada “polémica de los universales” en la Edad Media, consiste precisamente en la discusión de dicho
status. Lo que se debate, pues, es a qué remite el término universal, en cuanto universal. Se trata de determinar si
términos como “el hombre” o “la rosa” se agotan en su pura materialidad de sonidos que señalan cosas individuales
realmente existentes, o si remiten a esencias que implican un grado de realidad mayor que dichas cosas
individuales, o si aluden a conceptos o nociones. Esta querella se introduce temáticamente en la Edad Media a
través de la versión y de los comentarios que Boecio hace de la Isagoge porfiriana. Allí, dice Porfirio que, por
tratarse de un problema que exige una profunda investigación, rehusará expedirse acerca de si los géneros y las
especies –es decir, términos universales, como “animal” y “hombre”– subsisten realmente (subsistant), o si sólo
están en nuestro intelecto (in nudis intellectibus); y, en el primer caso, si son corpóreos o incorpóreos, separados
de las cosas sensibles, o existentes en ellas (cf. Isag. I, 1, 1-16).
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La discusión medieval de este problema del status lógico y ontológico de los términos universales, alcanza su
mayor desarrollo –al menos, en cuanto a su planteo explícito– en el siglo XII. Tres son las posiciones arquetípicas
que se sustentaron al respecto: 3.1. la primera, de raíz platónica, es el “realismo extremo”, representado en dicho
siglo por Guillermo de Champeaux. Esta doctrina afirma que universalia sunt realia, pero con ello no se significa
que “el hombre” o “la naturaleza o esencia humana” en cuanto tal sea real al modo de los entes corpóreos, sino que
sostiene la existencia real de los universales considerados como esencias platónicas. De ahí que la fórmula que
caracteriza esta posición es u. ante rem, entendiendo por res el ente individual. Su mayor problema consistió en
esclarecer el modo de participación de los entes en esa esencia o especie real, metafísicamente anterior a los
particulares designados por el término universal; según la teoría de Guillermo de Champeaux, tales esencias
mentadas por los términos universales se hallan efectiva e íntegramente en las cosas y no de manera separada
como en Platón. 3.2. La posición opuesta a la anterior es la denominada “nominalismo extremo”, cuyo mayor
exponente según el testimonio de Pedro Abelardo fue Roscelino de Compiègne. Caracterizada por la fórmula u.
post rem, esta doctrina supone que los términos universales no se refieren a ninguna esencia real común a todos
los entes individuales que, para Roscelino, constituyen lo único que verdaderamente existe. Los universales son,
simplemente, una pura emisión de voz, flatus vocis. Convencionalmente, se asigna a un grupo de entes un
determinado sonido para nombrarlos; así el término universal, que se agota en la vox, es u. post rem. Por eso, en
su forma extrema, esta posición debería tomar el nombre de “vocismo”.
En cambio, sobre la base semántica se apoya, para elaborar su propia doctrina al respecto, Pedro Abelardo, quien
encarna al máximo representante del “nominalismo moderado”. En efecto, al oponerse a las doctrinas precedentes,
Abelardo elabora la propia, según la cual el u. es un sermo praedicabilis que tiene fundamento en los caracteres
comunes de las cosas individuales y reales, pero que, en cuanto universal, sólo posee status lógico y gnoseológico.
Así, para la posición abelardiana el universal es u. in re. Se trata de un nomen, pero no en cuanto mera voz sino
como vox significativa. Como se ve, esta doctrina presenta resonancias aristotélicas; de hecho, al verse impelido a
explicar el proceso de constitución del nomen Abelardo sigue las huellas de la gnoseología de Aristóteles, aun sin
haber tenido acceso al De anima. En el siglo siguiente prevalece esta última posición, si bien con matices que la
acercan más al realismo o al nominalismo, según las orientaciones de los distintos autores.
Se puede calificar de “realismo moderado” la solución propuesta después por Duns Escoto, según el cual el u. en
sentido estricto, está en el intelecto, pero como representación de una naturaleza común que existe
verdaderamente en las cosas, y que es distinta no numérica sino formalmente de la individualidad de las mismas
(cf. Op. ox. II, d. 3, q. 6, n. 15). Esto es afirmado por Escoto sobre la base del principio de la distinción formal que es
clave en su metafísica.
En cambio, en el siglo XIV, Guillermo de Ockham representa otra forma de nominalismo, en la medida en que
reduce el u. exclusivamente a la función lógica de la predicabilidad. Ockham permanece indiferente ante la cuestión
de si el universal se identifica o no con el acto mismo de intelecto que lo constituye como tal, es decir que no
examina si el u. tiene o no existencia en el alma. Lo que subraya es el carácter fundamental de suppositio, o sea, la
función de signo que el término universal reviste desde su perspectiva (cf. In I Sent. d. 2, q. 8 e). Así pues, desde el
punto de vista ockhamista, el término universal es un concepto apto para ser predicado de muchas cosas, en una
proposición en la que figura como suppositio personalis.