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Revue française de sociologie

Merquior José Guilherme, Rousseau and Weber. Two studies in the


theory of legitimacy.
Etienne Géhin

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Géhin Etienne. Merquior José Guilherme, Rousseau and Weber. Two studies in the theory of legitimacy.. In: Revue française
de sociologie, 1982, 23-1. pp. 131-136;

https://www.persee.fr/doc/rfsoc_0035-2969_1982_num_23_1_3548

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Bibliographie

MERQUIOR(JoséGuilherme). - Rousseau and Weber - Two studies in the


theory of legitimacy. London, Routledge and Kegan Paul, 1980, 275 p.

Professeur à l'Université de Brasilia, J. G. Merquior présente son livre comme une version
à peine remaniée du doctorat de philosophie que lui a décerné la « London School of
Economies and Political Science ». Il avertit que ces deux études sont les premiers résultats
d'une recherche au long cours sur le problème que pose la légitimité du pouvoir politique
dans des sociétés dont les dirigeants ne peuvent plus se réclamer ni des dieux, ni des
traditions. Selon lui, J.J. Rousseau et Max Weber ont proposé des solutions que rien
n'apparente, mais qui présentent la double supériorité d'être exemplaires et actuelles -
compte tenu de leurs faiblesses respectives et des interprétations fautives ou tendancieuses
dont elles ont fait et font encore l'objet - . Au premier, nous devons le paradigme des
doctrines qui définissent la légitimité comme la qualité d'un pouvoir auquel un peuple
souverain d'hommes libres, égaux et réfléchis consent à obéir. Le second, au contraire, nous
a laissé la quintessence des théories qui fondent le pouvoir légitime sur la confiance, pour
ne pas dire la foi que les gouvernés ont en leurs gouvernants, pour autant qu'ils croient aux
titres que ceux-ci font valoir. La philosophie politique de Rousseau accordait trop à l'idéal
stoïcien de « vertu » pour ne pas sembler pratiquement inadaptée et désuète dans le monde
de l'industrie et de la consommation. En revanche, venant de quelqu'un qui a tant insisté
sur le « désenchantement », l'analyse weberienne paraît inconséquente : comment en effet
concilier la « rationalité » des sociétés et des mentalités modernes avec la théorie qui fonde
la légitimité du pouvoir sur la croyance et même sur le charisme ? Sans doute faut-il porter
au crédit du sociologue allemand la découverte du processus de rationalisation, et l'invention
d'une méthodologie qui apportait aux sciences de la culture quelques bons moyens de
résister à la tentation téléologique. Mais il appartient au philosophe français d'avoir conçu
un modèle politique d'une éclatante modernité, au moins dans ses principes, pour qui
l'évalue aujourd'hui et du point de vue sociologique. D'une part, il a su penser l'obéissance
civile comme un acte de raison, bien plus conforme à l'esprit du monde moderne que toute
espèce de relation politique fiduciaire. D'autre part, avec la démocratie de participation il
a trouvé, quoique sans le savoir tant il anticipait, la solution du problème que Max Weber
pourra formuler mais ne saura pas résoudre xomment prévenir le risque d'aliénation
(bureaucratique) dont le pouvoir politique est porteur quand sa légitimité découle de la
rationalité et de la compétence ?
On saura gré à l'auteur d'avoir rappelé d'abord, en quelques paragraphes,les contresens
qu'il convient d'éviter à propos du Discours sur l 'inégalité. Soucieux d'établir que l'humanité
n'était pas intrinsèquement perverse, Rousseau a dépouillé l'homme naturel de toute qualité
morale et s'est gardé de lui attribuer plus qu'une perfectibilité aléatoire ; il a voulu montrer
que la méchanceté, l'inégalité et l'oppression étaient les conséquences de la domination de
la nature par les hommes associés. Dès lors, il a pu poser la question qui anime sa théorie
du Contrat social : les hommes ne peuvent ni revenir en arrière, ni se passer de
gouvernement, mais ne pourraient- ils pas instituer un ordre tel qu'ils retrouvent, sur le plan politique,
l'égalité et la liberté dont la perte fut le prix du progrès ? La réponse à cette question constitue
sa doctrine de la légitimité démocratique. Avant de dire ce qui en fait l'intérêt actuel, J.G.
Merquior revient sur les sources intellectuelles principales du Contrat social et sur les
critiques qu'il a inspirées aux idéologues réactionnaires et libéraux. Ces critiques sont mal
fondées ; mais on peut les comprendre si l'on tient compte de la diversité des interprétations
auxquelles la pensée de Rousseau se prête du fait de sa complexité. D'accord avec Locke

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et Montesquieu pour réfuter la thèse absolutiste et l'anthropologie pessimiste qui la fondait,


Rousseau n'a jamais accepté leur idée d'une souveraineté fragmentée par la séparation des
pouvoirs. D'accord avec la tradition libérale pour faire des droits de l'individu la pierre de
touche d'un bon ordre social, il n'a jamais admis qu'on pût s'en remettre à la nature et aux
individus du soin d'assurer le respect de ces droits, et il a toujours affirmé que la liberté
n'était rien sans l'égalité économique autant que politique. D'accord avec Hobbes pour une
souveraineté sans failles, il ne la situait pas « en haut » dans le Prince, mais « en bas » dans
le peuple, et dans la volonté générale du peuple tout entier. Une telle composition
intellectuelle se tire aisément dans le sens de tous les parti-pris idéologiques.
L'auteur peut donc dresser le catalogue des lectures partiales qui ont été faites du Contrat
social, montrant qu'elles accusent leur invalidité en s'annulant réciproquement. Soit, par
exemple, la thèse défendue par Burke, de Bonald, de Maistre, Barrés ou Vaughan, d'après
laquelle Rousseau serait le promoteur romantique de l'« anarchie collectiviste » (1). Si elle
est fondée, elle infirme la thèse libérale de Constant, de Taine et tous ceux qui ont lu dans
le Contrat l'acte de naissance (théorique) de la démocratie totalitaire moderne. Si elle est
inexacte, - or, pour la soutenir, ne faut-il pas taire ce que Rousseau, sans être stoïcien, a
retenu du stoïcisme, et ne faut-il pas ignorer qu'il appartient à la lignée de ceux pour qui
l'individu n'est libre qu'avec les autres et dans le respect de ses devoirs ? - , elle confirme
l'opinion des critiques libéraux ; mais on nous montre ici que cette dernière est controuvée.
Outre que sa religion civile touchait moins aux croyances qu'aux pratiques, qu'il n'a défendu
la censure qu'au nom de l'autonomie personnelle et qu'il a pensé l'État selon l'idéal (antique
mais pas totalitaire) de la « civitas », Rousseau ignorait tout des conditions sociales (société
de masse et bureaucratie) hors desquelles le totalitarisme est inconcevable. Il est vrai qu'il
accordait au corps politique le droit de forcer l'individu à être libre, et que les Jacobins se
recommanderont de lui pour célébrer ce « despotisme de la liberté » dont Hegel exhibera
la dialectique perverse. Mais cela ne prouve pas que le concept de la volonté générale, telle
que le Contrat la définit, portait effectivement le principe de la Terreur. Car, qui respecte
le texte verra, après Kant, que tout tient à l'acte égalitaire et rationnel par lequel chaque
individu se fait citoyen en adoptant le droit d'autrui comme règle de sa propre conduite et
comme limite de ses passions. Quel anarchisme et quel totalitarisme se reconnaîtraient là ?
Pour Rousseau, comme pour Hobbes, la société civile ne va pas sans Souverain. En
revanche, Leviathan est la théorie d'un Souverain qui tient sa légitimité du contrat qui
l'instaure, mais sa souveraineté de son extériorité par rapport aux parties contractantes,
tandis que le Contrat est celle d'un pouvoir qui n'est souverain qu'autant que légitime et qui
est légitime dans la mesure où sa souveraineté est celle de chacun de ceux qui l'instituent
en pactisant. Le modèle est complexe et sans doute moins plausible que celui de Hobbes ;
Merquior en convient, ce qui ne l'empêche pas d'y voir la première manifestation claire d'un
idéal démocratique né de l'évolution des sociétés modernes.
Il remarque en effet que la diversification des activités économiques et des rôles sociaux
a entraîné le déclin des régulations coutumières, en même temps que se multipliaient les
actes législatifs et qu'en conséquence le fondement de l'obligation politique devenait un
problème. La moderne théorie du contrat se comprend dans cette perspective. Mais
Rousseau y tient une place originale parce qu'il fut le seul à tirer toutes les conséquences
politiques de cette situation nouvelle, c'est-à-dire le premier à imaginer les conditions d'une
légitimité démocratique fondée sur la participation égalitaire. Des objections viennent à

(1) «Anarchie collectiviste» n'est pas un sources de légitimité qu'il y a d'individus préten-
concept contradictoire pour ceux qui pensent dûment égaux et libres,
qu'il n'y a plus de pouvoir quand il a autant de

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l'esprit, mais l'auteur les a prévues. Par exemple, Rousseau n'était-il pas « conservateur
timide » plus que néophile ? Certes, mais on a des raisons de penser que son attachement
à la tradition n'avait rien de réactionnaire. N'y-a-t-il pas quelque anachronisme dans cette
interprétation d'un texte bien antérieur à la révolution industrielle ? Peut-être, mais l'oiseau
de Minerve ne prend pas toujours son vol à la tombée de la nuit. Enfin et surtout, le Contrat
n'est-il pas fort pauvre d'indications quant aux formes institutionnelles de la participation ?
Assurément, exception faite toutefois d'un long chapitre consacré aux méthodes de vote
dans la Rome ancienne ; c'est que Rousseau ne croyait pas que son idéal pût se réaliser
ailleurs qu'en de petites Cités-Etats. Au reste, peu importe, car la présence effective de la
participation dans sa théorie se dégage assez de ces deux principes cardinaux :1e Souverain
n'agit que quand le Peuple est assemblé, et plus le gouvernement agit fortement, plus le
Peuple souverain doit délibérer. C'est par là que le Contrat échappe aux critiques qui ont
cru pouvoir l'interpréter comme la bible du despotisme démocratique, ou comme celle de
l'anarchisme. Et c'est pour cela qu'il mérite que nous le relisions, puisque la dialectique de
l'égalité et de la liberté est plus que jamais l'affaire politique de nos sociétés, et puisqu'on
ne peut plus nous demander d'obéir à des lois dont nous savons l'origine humaine, à moins
de nous faire participer à leur élaboration.
Avec une prescience singulière, Rousseau a donc produit le modèle d'une pratique
politique conforme au besoin historique de sociétés dont il ne pouvait évidemment pas faire
la sociologie. C'est ici que l'auteur ^Économie et Société entre en scène. Sa théorie de la
légitimité présente bien des faiblesses et bien peu de pertinence historique ; car il n'a pas vu
que la participation démocratique était la seule pratique politique conforme à la rationalité
des sociétés modernes, et la seule qu'elles puissent logiquement opposer au danger de
domination bureaucratique qui les menace. En revanche, parce qu'il a mis en lumière le
processus de rationalisation et le tour « légal » que l'exercice du pouvoir prend dans le
monde moderne, ses analyses pourraient assurer à la philosophie politique du Contrat social
le soutènement sociologique qui lui manquait. En somme, et sauf erreur, Merquior soutient
qu'on peut trouver chez Max Weber la sociologie historique qui confère toute sa modernité
à la théorie politique de Rousseau, et chez Rousseau un modèle de légitimité plus actuel que
celui de Weber, et plus conforme aux données de la sociologie historique weberienne. Il
soutient que les théories de la connaissance, de la causalité sociale et de l'explication
sociologique font ce qu'il y a de meilleur dans Weber, tandis que les théories de la légitimité
et du charisme, mais aussi l'incapacité d'imaginer, comme remède à l'impersonnalité de la
domination légale, autre chose que le charisme de gouvernants plébiscités, font ce qu'il y
a de moins bon, si ce n'est de pire.

Commençons par le meilleur - puisqu'il s'agit de questions dont Merquior traite


longuement, mais qui n'ont qu'un rapport indirect avec le problème de la légitimité - . Max
Weber n'était pas enclin à disserter de méthodologie -, mais ce qu'il a pris la peine d'écrire
sur le statut des sciences de la culture reste décisif. Il a su, en effet, critiquer le positivisme
français sans verser ni dans l'historicisme néo-kantien de Rickert, ni dans celui, subjecti-
viste, de Dilthey. Convaincu que les sciences historiques et sociales touchent à un univers
de significations et de valeurs, il a récusé l'universalisme axiologique de Rickert et il a fait
valoir le bon droit de l'interprétation contre la définition que les positivistes donnaient de
l'objectivité, et contre le monopole qu'ils accordaient à la causalité. Mais, parce qu'il était
également sûr que l'éternelle jeunesse des sciences de la culture ne les délivrait pas de
l'obligation d'expliquer (si particuliers que fussent leurs « objets >>), il ne les a pas
radicalement désunies des sciences de la nature; alors que Dilthey opposait la compréhension à
l'explication, il a mis en relief la nécessité d'établir des régularités observables et il a fait leur
place aux méthodes de vérification, à côté de la compréhension dont la portée est grande

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mais pas plus qu'heuristique. Bref, on ne peut soupçonner d'irrationalisme ni le méthodo-


logue qui subordonnait finalement tout à l'explication, ni l'historien attentif aux effets
inattendus des entreprises humaines et soucieux d'en rendre compte sans tomber dans la
téléologie hégélienne. Et Merquior de défendre, à la lumière de ces remarques^ 'Ethique
protestante et son contenu sociologique.
Mais voici le moins bon. Dans les textes weberiens, légitimité, charisme et bureaucratie
sont des concepts-clefs; or s'ils ne sont pas dépourvus d'intérêt, ils sont loin d'être
inattaquables. En définissant la légitimité à partir des croyances humaines qui la fondent,
Max Weber s'est approché d'un problème sociologique fondamental qui, quand on le pose
bien, est celui de la nature des croyances sociales - et non pas celui de la nature sociale
des croyances - . Sa théorie est une des plus aptes à expliquer comment et pourquoi des
hommes acceptent la domination, comment et pourquoi ils croient en sa légitimité. Mais elle
présente la faiblesse, qui n'est pas la seule si elle est principale, de faire si peu de cas des
intérêts qui font agir les hommes, et si grand cas de la rhétorique des gouvernants, qu'elle
exclut, sans même l'envisager, la possibilité d'une allégeance née de la transaction et non
de la croyance. D'une part, cette théorie était surprenante venant de quelqu'un qui soutenait
ailleurs que le processus de rationalisation conduit à substituer l'adaptation délibérée à
l'acceptation irréfléchie de la coutume. D'autre part, elle n'était pas sans rapport avec les
espoirs fort inégaux que son auteur mettait respectivement dans la Fù'hrerdemokratie, ce
curieux avatar du charisme, et dans la démocratie représentative, médiocre contrepartie, à
ses yeux, d'une vie politique routinisée et sans charisme. C'est là que le bât blesse et c'est
le fond du problème. En même temps que Max Weber défend une théorie de la légitimité
on ne peut plus ruler-centred (et du reste peu propre à la détermination empirique des
espèces et des degrés de l'obéissance), il accorde à l'insaisissable notion de charisme la vertu
politique que sa vision du monde moderne l'empêche d'accorder à la tradition, mais aussi
à la domination légale par laquelle il caractérisait à la fois l'impersonnalité bureaucratique
et la légitimité démocratique ainsi discréditée. Or autant 1 'obsolescence des traditions paraît
incontestable, autant sont discutables les mérites du charisme, notion dont Merquior critique
la pauvreté empirique, et dans laquelle il trouve l'expression politique du pessimisme
culturel d'un libéral désespéré parce que sans convictions démocratiques.
Le charisme est une notion faible parce qu'elle est trop psychologique, dans la mesure
où autorité et leadership s'y confondent, et pas assez dans la mesure où elle ne dit rien des
variables psychosociales qui jouent un si grand rôle dans les interactions politiques : qu'eût
été l'ascendant d'Hitler sans la passivité moutonnière de la « personnalité autoritaire » ?
Mais aussi eût-il duré longtemps si la réussite n'était venu le renforcer ? Cela ne veut pas
dire que le charisme soit sans aucune valeur sociologique. R. Lowenthal, par exemple, en
a tiré profit pour expliquer le succès des partis léninistes et des « bureaucraties
charismatiques » auxquelles ils donnent naissance. Mais cet hybride est une hérésie pour qui veut rester
dans l'orthodoxie weberienne, laquelle n'accorde tant d'importance au charisme qu'en
raison de la tristesse que lui inspirent les relations bureaucratiques, incarnations de la
domination légale engendrée par la rationalité. A cet égard, l'important pour Max Weber
était moins de décrire les réalités empiriques du commandement et de l'obéissance, que
d'indiquer le moyen d'échapper à la domination de la compétence impersonnelle. Il est clair
qu'à son avis, le monde moderne souffrait moins de la rationalité capitaliste, que de la
rationalité bureaucratique qui enrégimente les individus, étouffe les libertés, désenchante la
culture et enlève le pouvoir aux héros pour le confier aux clercs mesquins et froids. On doit
donc le créditer d'avoir apporté le concept de pouvoir bureaucratique à la théorie
sociologique; mais il faut dire aussi que le mal qu'il pensait de l'ethos bureaucratique (plat,
anonyme, irresponsable et faussement neutre), et le bien qu'il attendait d'une légitimité plus
ou moins césarienne s'opposent, dans son oeuvre, pour des raisons qui tiennent moins à la
science qu'à l'idéologie. Elles expliquent qu'il n'ait pas pu concevoir une démocratie
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d'hommes libres, capables de faire pièce à la « légalité » autrement que par la Schwàrmerei
de la fusion charismatique et de l'effusion plébiscitaire.
Qu'on n'en tire pas de fausses conclusions : Merquior rappelle que les hitlériens
détestèrent Max Weber, et note qu'il ne fut nietzschéen que par sa protestation contre
l'aplatissement de la culture et de la vie. Toutefois cette protestation pèse si lourd dans sa
sociologie politique, qu'on ne peut l'éluder. Or, Nietzsche mis de côté, il reste Simmel, la
« tragédie de la culture » et toute cette intelligensia allemande engagée, malgré elle, dans les
changements sociaux et politiques. Caste de mandarins humanistes et souvent libéraux,
mais pris de perplexité quant à leur destin, elle a trouvé dans la défense de la « haute »
culture et dans le raffinement méthodologique des mécanismes de défense contre
l'inquiétude que lui inspirait le mouvement historique. Allemande et mandarinale, tout la portait
à idéaliser le pouvoir fort. Libérale, elle trouvait peu de charme au style politique de
l'administration prussienne. Mais ceux qui la constituaient ne purent jamais surmonter ni
leurs liens de caste, ni le rapport ambigu qu'ils entretenaient avec le pouvoir et l'État ; aussi
ne surent-ils que transfigurer leur propre détresse politique et culturelle en crise des
« valeurs » et en dépérissement de « la » culture. C'est d'eux, dont il fut, que Max Weber
a tenu son pessimisme, son obsession de la décadence, son individualisme aristocratique.
Théoricien des sciences historiques et sociales, il les dépasse à peu près tous - tant il parvint
à réconcilier historicisme et connaissance scientifique - ; et la valeur descriptive de son
concept de rationalisation est telle que les sociologues n'ont rien trouvé de mieux pour
désigner l'effacement des coutumes dans la régulation des conduites sociales. Mais il s'est
fait aussi, et plus peut-être que Spengler, l'écho d'une anxiété de classe et de caste qu'à son
insu il avouait : dans cette vision trop noire du monde désenchanté, et dans sa théorie du
charisme, ce phénomène émotionnel et mystérieux qui fait la part si belle à la parole des
chefs. Il y avait donc au cœur de sa pensée quelque chose d'impensé, qui devait toujours
lui interdire de voir que les sociétés modernes peuvent instituer une légitimité certes plus
prosaïque que la charismatique, mais cependant vivante et capable de résister à la pression
bureaucratique. Aussi n'est-ce pas à lui, mais à Rousseau, que l'histoire semble aujourd'hui
donner raison. Car elle suggère que le vrai remède au désenchantement politique ne se
nomme pas charisme, mais participation, et que le salut des libertés ne se trouve pas dans
le discours magique de chefs plébiscités, mais dans le dialogue des assemblées.
Nous avons tenté de dire ce qui nous a paru l'essentiel de cet ouvrage dense, érudit et
assez convaincant. Comment prendre en défaut un auteur qui connaît si bien non seulement
les textes qu'il analyse, mais aussi la littérature, universelle ou peu s'en faut, qu'ils ont
inspirée ? Peut-on seulement lui reprocher un oubli bibliographique - par exemple
Protestantisme et Capitalisme, de Ph. Besnard - ? D'autre part, sa démarche est si
scrupuleuse, il fait à chaque instant si bien état des arguments que l'on pourrait lui opposer,
que le lecteur doit tenir ferme pour suivre toutes les nuances de la démonstration. Sur et
pour la forme, disons que cet ouvrage n'est pas exempt de quelques redites et que ses
chevilles ne tombent pas toutes sous le sens. Pour le principe, avouons que l'égalitarisme,
économique et social en tout cas, de Rousseau ne nous semble pas aussi évident qu'à
Merquior; convenons aussi que nous n'accorderions pas à l'Oedipe et à la sexualité
wébériens la place qu'il leur fait dans l'explication du charisme. Enfin, Merquior s'efforce
trop honnêtement de mesurer les limites dans la pensée de Rousseau et la grandeur dans
celle de Max Weber, pour que nous puissions lui faire grief d'avoir moins de goût politique
pour celle-ci que pour celle-là ; du reste, il nous semble difficile d'être, plus que lui, partisan
de la démocratie plébiscitaire. Mais le fait est que sa préférence joue un rôle décisif dans la
thèse qu'il soutient. Et nous pourrions nous demander si elle ne Га pas rendu trop
bienveillant pour le Contrat social, où il n'est d'ailleurs pas le premier à déchiffrer une
théorie de la « participation » : disons qu'il y avait au moins dans le texte de Jean-Jacques

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assez d'ambiguïté pour justifier une autre interprétation. Quant au charisme, qu'il nous soit
permis de remarquer qu'il s'observe dans les assemblées les plus démocratiques et qu'il reste
un moyen de gouvernement, fût-ce sous des formes atténuées, pour d'autres que Lénine,
Hitler ou Charles de Gaulle.
Etienne GÉHIN
Institut de sociologie
de I Université de Nancy II

FRANZ (Hans-Werner). - Der Frankismus. Zur politischen Herrschaftssoziolo-


gie Spaniens wahrend der Franco-Àra. [Le régime franquiste : sociologie
politique du pouvoir en Espagne pendant l'ère de Franco] Frankfurt am Mein,
Bern, Peter D. Lang, 1981, 506 p., bibliogr. (Europàische Hochschulschriften :
Reihe 31, Politikwissenschaft, Bd. 26).

La problématique de base de cet ouvrage qui peut se résumer en une double interrogation
- Pour quelles raisons le régime franquiste a-t-il pu se maintenir aussi longtemps ?
Pourquoi n'a-t-il pu durer davantage ? - s'est imposée d'elle-même à l'auteur au cours de
son travail, entrepris du vivant de Franco, en raison d'événements marqués à la fois par la
chute du régime et l'absence d'un changement de la classe politique ou d'un
amoindrissement notable du pouvoir en place. Elle trahit une certaine perplexité quant à la vitalité de
certains phénomènes et éléments constitutifs du régime franquiste qui ont pu sembler
enterrés avec lui, mais dont l'auteur se demande s'ils n'ont pas en fait survécu à la mort du
caudillo.
La première partie de l'ouvrage tente d'appréhender les instruments théoriques et
méthodologiques aptes à analyser non seulement le franquisme mais également diverses
formes d'état, de régime politique et organisations sociales bourgeoises. Prenant ses
distances avec les interprétations courantes de la théorie marxiste de l'état, il développe une
approche originale combinant une interprétation personnelle des structures étatiques et les
conceptions gramsciennes, plus orientées sur l'histoire et la politique. Cet outil lui permet
de faire une revue critique des théories les plus importantes du franquisme et du fascisme
et de démontrer l'utilité particulière de celle de N.Poulantzas pour la démarche adoptée. La
seconde partie est consacrée à l'histoire de l'Espagne bourgeoise à partir de la reconquête
contre les maures jusqu'en 1936. Cette préhistoire du régime lui permet de dégager les
déterminants les plus décisifs de la situation historique qui a entraîné la chute de la seconde
république. L'analyse du régime franquiste même, qui constitue la troisième partie, de ses
appareils étatique, politique et social, de son idéologie, de ses fondements sociaux et des
structures économiques qui les cimentaient, du système d'exploitation sous ses formes
mouvantes, lui permet de répondre à l'interrogation de départ sur la longévité du pouvoir
franquiste. Contrairement aux études dont il a pu avoir connaissance, l'auteur soutient qu'il
faut chercher la clé de cette stabilité dans la première moitié de l'existence du franquisme,
entre 1939 et 1957-1959. Il montre ainsi que les années de développement après 1960
n'auraient pas été pensables sans les deux décennies de stagnation apparente; que
parallèlement à l'organisation à grande échelle de la répression de la classe ouvrière certaines
formes d'entente, tant sur des bases économiques que politiques et idéologiques, avec la
bourgeoisie tout entière - des grands propriétaires terriens à la petite bourgeoisie citadine
et rurale en passant par le capital industriel non monopoliste - ont conféré au franquisme
un degré relativement élevé de stabilité ; enfin, que ces facteurs internes ont eu une
importance plus forte que les constellations politiques extérieures qui sont présentées
habituellement comme la raison principale de la survie du régime.

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