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A encruzilhada argelina
Bourdieu mostrou-se cedo insatisfeito, como vimos, com a roupagem existencialista da
fenomenologia desenvolvida por Sartre. Ainda assim, seu período de formação na ENS
foi marcado pelo estudo atento de outras figuras centrais na filosofia fenomenológica no
século XX, como Edmund Husserl, Martin Heidegger e Maurice Merleau-Ponty. O
traço da fenomenologia que mais apelou à inteligência de Bourdieu foi um retrato da
subjetividade humana como “lançada” (Heidegger) ou “encarnada” (Merleau-Ponty) em
um mundo social partilhado com outros, respondendo às demandas de tal mundo menos
através da reflexão explícita do que por meio de um saber tácito e pré-reflexivo – do que
Bourdieu posteriormente chamaria de “senso prático”. Ali pelo meio dos anos 1950,
influenciado pela fenomenologia, Bourdieu cogitou redigir uma tese de doutorado em
filosofia, sob orientação de Canguilhem, sobre “as estruturas temporais da vida afetiva”.
As investigações de Bourdieu sobre as variedades socioculturais da experiência do
tempo se espraiariam efetivamente por toda a sua obra, de seu exame da sofrida
inadaptação de ex-camponeses ao capitalismo na Argélia da década de 1950 até seu
retrato tardio dos desempregados na França da década de 1990. No entanto, Bourdieu
nunca completaria seu doutorado. Em 1955, ele seria mandado para a Argélia, então sob
a dominação colonial da França, para o cumprimento de seu serviço militar obrigatório.
Ele chegava ao território argelino em um momento de intensificação do ciclo de
violência entre o exército francês, de um lado, e a insurgência anticolonial capitaneada
pela Frente de Libertação Nacional (FLN), de outro.
Em 1958, Bourdieu publicou seu primeiro livro: Sociologia da Argélia. Nesta obra, o
autor noviço discute as estruturas socioeconômicas e as tradições culturais dos
diferentes grupos árabes e berberes (p.ex., os Cabila) que formavam a população
argelina. Embora atento às suas diferenças, Bourdieu também explora as características
partilhadas que autorizam o retrato desses grupos argelinos como “variações de um
mesmo tema” (Bourdieu, 1960: 92). Já no próprio título, o livro questiona a distinção
disciplinar entre a “sociologia” como o estudo das sociedades ocidentais “avançadas”,
de um lado, e a “etnologia” ou “antropologia” como o estudo de sociedades não
ocidentais “primitivas”, de outro. No cenário sociopolítico da guerra entre rebeldes
argelinos e o exército francês, tal separação se atrelava a um etnocentrismo que
funcionava como apoio ideológico à dominação colonial. No percurso intelectual mais
amplo de Bourdieu, passar ao largo da diferenciação entre antropologia e sociologia
significava desenvolver um modo de interrogação sociológica que já incluía
uma “sensibilidade antropológica” entre os seus ingredientes centrais. Em termos
concretos, isto implicava o uso de insights gerados na investigação de sociedades não
ocidentais com vistas a uma análise mais crítica e criativa do próprio Ocidente moderno.
Assim, por exemplo, a caracterização da dominação simbólica que Bourdieu teceu a
partir de sua etnografia dos Cabila na Argélia foi posteriormente aplicada por ele à
pesquisa dos próprios contextos modernos de sua França nativa. Seu uso do teorema da
“cumplicidade ontológica” entre estruturas objetivas e estruturas subjetivas fornece uma
ilustração desse procedimento. Enquanto Durkheim e Mauss supuseram que a
homologia entre estruturas sociais e estruturas mentais ocorreria apenas nas sociedades
que chamaram de “primitivas”, Bourdieu viria a encontrá-la na legitimação ideológica
das assimetrias de classe na moderna sociedade francesa (2007), assim como nas
competições interiores ao campo acadêmico em que ele próprio estava embebido
(2011).
Tristes campesinos
De volta à França, Bourdieu teve a sorte de contar com um patrono intelectual de
prestígio, o jornalista e sociólogo Raymond Aron, que logo integrou Bourdieu ao
“Centro Europeu de Sociologia Histórica” que ele dirigia na “Escola de Altos Estudos
em Ciências Sociais” (École des Hautes Études en Sciences Sociales [EHESS]) em
Paris. Já em 1963 e 1964, respectivamente, foram publicadas as obras que apresentavam
os estudos etnográficos e estatísticos que Bourdieu conduzira na Argélia com o apoio de
colaboradores: Travail et travailleurs en Algérie (“Trabalho e trabalhadores na
Argélia”), escrito com Alain Darbel, Jean-Paul Rivet e Claude Seibel; e Le
déracinement (algo como “O desterro” ou “O desenraizamento”), escrito com
Abdelmalek Sayad.
Vistas retrospectivamente, ambas as obras constituem estudos sociológicos do que o
Bourdieu da maturidade denominaria “efeito de histerese” (1983: 64), isto é,
circunstâncias sócio-históricas nas quais agentes socializados em determinadas
condições de existência (p.ex., uma economia rural tradicional, baseada em ciclos de
dádiva) são forçados a atuar em cenários sociais radicalmente novos (p.ex., uma
economia urbana e capitalista, fundada sobre a troca monetária e o trabalho
assalariado). Trabalho e trabalhadores na Argélia examina as dificuldades dos ex-
camponeses que se tornaram subempregados ou desempregados nas cidades argelinas
(para a versão resumida, ver Bourdieu [1979]). O desterro, por sua feita, acompanha o
drama de indivíduos obrigados a deixar suas terras para morar em “centros de
reagrupamento” estabelecidos pelo governo francês durante sua guerra contra os
rebeldes argelinos.
O ofício do sociólogo
Solidamente instalado na EHESS, Bourdieu mergulharia com energia extraordinária em
um labor sociológico que combinava uma teorização original com pesquisas empíricas
sobre uma multiplicidade impressionante de temas. Tal como praticado por Bourdieu, o
ofício de sociólogo recuperava uma tradição durkheimiana de ciência
social colaborativa, o que é evidenciado pelos livros e artigos que o autor publicou em
coautoria com Luc Boltanski, Robert Castel, Jean-Claude Chamboredon, Jean-Claude
Passeron, Yvette Desault, Monique de Saint Martin e, mais tarde, Loïc Wacquant, entre
várias/os outras/os. Os herdeiros ([1964] 2014) e A reprodução ([1970] 1975), ambos
escritos com Passeron, foram devotados ao exame do papel do sistema escolar na
legitimação ideológica das desigualdades de classe. Se a veia crítica do primeiro livro já
havia introduzido tensões na relação de Bourdieu com Aron, os dois viriam a romper
relações em meio a desavenças políticas concernentes ao movimento de Maio de 68.
Ainda que mantivesse ceticismo quanto ao que via como ilusões voluntaristas dos
estudantes que protagonizavam tal movimento, Bourdieu era muito mais simpático às
suas demandas do que o seu até então patrono institucional (para mais detalhes, vale
consultar o trabalho magnificamente detalhado de Antonio Carlos Dias Junior sobre
Aron). Quanto ao livro A reprodução, seu impacto na sociologia da educação faz-se
sentir até hoje. Como uma das obras de Bourdieu cuja difusão internacional foi mais
precoce, A reprodução também continua estimular os ataques frequentes ao
“reprodutivismo” do seu modelo teórico, uma crítica que tem seu componente de
verdade, mas também adquire costumeiramente roupagens bastante simplistas. De
qualquer modo, vista na pintura mais abrangente da trajetória intelectual de Bourdieu, a
sociologia da educação aparece como capítulo de um programa mais ambicioso de
análise das interseções entre cultura e poder. Dois trabalhos colaborativos da década de
1960 também podem ser alocados nesse programa, um relativo aos usos sociais da
fotografia (Bourdieu et. al., 1965), outro versando sobre frequentadores de museus na
Europa (Bourdieu; Darbel [1969], 2003).
Nos produtivíssimos anos 1960 e 1970, fluem da sua pena textos que são marcos
decisivos na elaboração de seu quadro teórico-metodológico de análise da vida social.
Um artigo sobre “Condição de classe e posição de classe” ([1966] 1974: 3-25)
estabelece, em diálogo crítico com Marx e Weber, uma conexão entre as noções de
classe e status. A articulação entre estes conceitos pode ser interpretada como uma
preliminar teórica ao argumento d’A distinção, pois implica considerar marcos
simbólicos de status, tais quais os gostos que caracterizam um “estilo de vida”, como
manifestações ideológicas da pertença de classe. Em 1967, em um posfácio ao
livro Arquitetura gótica e pensamento escolástico, de Erwin Panofsky, Bourdieu burila
dimensões da sua principal ferramenta conceitual para abordar o agente humano em
sociedade: a noção de habitus. Ainda no mesmo ano, ele e seu parceiro Passeron
produzem um texto sobre a luta entre “filosofias do sujeito” e “filosofias sem sujeito”
no cenário intelectual francês: “Sociologia e Filosofia na França desde 1945” [1967].
Como seu título indica, o artigo prefigura, é claro, a crítica aos modos “subjetivistas” e
“objetivistas” de conhecimento do social que marcaria seus livros posteriores sobre a
teoria da prática. Ao mesmo tempo, ao explicar os embates intelectuais entre a
“apologia” e a “crítica” do sujeito em termos das arenas estruturadas de competição em
que opera o homo academicus, o artigo também constitui um dos primeiros esforços
bourdieusianos de sociologia reflexiva ou “sociologia da sociologia”. Aquelas arenas
estruturais viriam a ser definidas como campos no léxico sociológico de Bourdieu. O
conceito foi inicialmente ensaiado no artigo “Campo intelectual e projeto criador”
([1966] 1968), vindo a assumir formulações mais sistemáticas em textos de sociologia
da religião que ele publicou em 1971: “Gênese e estrutura do campo religioso” e “Uma
interpretação da sociologia das religiões de Max Weber” (1974: 79-98; 337-361).
Ainda em 1992, veio à baila As regras da arte ([1992] 1996), um longo exame
sociológico da autonomização do campo artístico na França do século XIX. O livro
mergulha nas circunstâncias sócio-históricas que cercaram a emergência e a
consolidação do ideal da “arte pela arte” capitaneado por autores como Gustave
Flaubert. Sempre o defensor da articulação entre teoria e empiria, Bourdieu combina sua
exploração desse cenário histórico particular a uma reflexão teórica sobre as condições
de possibilidade de uma ciência de obras de arte. Sempre o adversário de dualismos, o
autor busca superar a dicotomia entre leituras “externalistas” e “internalistas” de
manifestações artísticas e outras produções simbólicas (mito, religião, filosofia, ciência
etc.). Sempre a encarnação da sociologia como vocação, Bourdieu rechaça, por um lado,
abordagens internalistas que desconectam obras artísticas de quaisquer determinações
sócio-históricas exteriores a elas. No entanto, ele também ataca o externalismo de
perspectivas que simplesmente reduzem tais obras às posições que seus produtores
ocupam no espaço social mais amplo (classe, gênero, etnicidade etc.). Essas abordagens
externalistas, dentre as quais Bourdieu singulariza as teorias marxistas da literatura que
a investigam a partir dos condicionamentos de classe dos seus produtores, passariam ao
largo de um fator explicativo fundamental: o papel causal dos próprios campos de
produção cultural na moldagem das obras. Graças à autonomia conquistada pelos
campos de produção simbólica, as influências exteriores a eles, como as ideologias de
classe por exemplo, só operam no seu interior quando “refratadas” por suas respectivas
lógicas internas. Tratando destas questões de modo detalhado, o livro As regras da
arte tornar-se-ia o que temos de mais próximo à obra sobre a teoria geral dos campos
que Bourdieu prometeu em diversos momentos – permitindo-se mesmo arriscar um
título provisório: “A pluralidade dos mundos” (1990: 34) -, mas infelizmente não pôde
concluir.
O intelectual público
Sublinhamos acima que, embora a práxis intelectual de Bourdieu tenha sido alimentada
desde cedo por paixões políticas, ele frequentemente submeteu tais paixões a uma
“sublimação”, mobilizando-as a serviço do projeto de uma ciência rigorosa do mundo
social. Uma ilustração desse recurso a instrumentos científicos na análise de questões
politicamente candentes é um livro coletivo, organizado por ele, sobre múltiplas
instâncias de “sofrimento social” no mundo moderno: A miséria do mundo ([1993]
2003). A obra é nitidamente movida por uma crítica de esquerda às consequências
humanas das políticas neoliberais das décadas de 1980 e 1990 nos Estados Unidos e na
Europa, mas também pretende lançar luz sobre aspectos da privação e da exclusão
social que escapam comumente às estatísticas econômicas. Uma importância central é
conferida aos sofrimentos psíquicos acarretados pela perda de sentido e valor social,
como no caso dos desempregados que são não apenas materialmente privados de um
salário, mas também da estima social e das “razões de ser” associadas a um emprego.
Ao longo dos anos 1990, fazendo uso da visibilidade que ele havia adquirido fora do
mundo acadêmico, Bourdieu ousou atribuir um caráter menos “sublimado” - ou mais
abertamente político - às suas intervenções na esfera pública, como indicam seus
escritos e falas em prol dos mecanismos de proteção social alvejados pelo
desmantelamento neoliberal do estado de bem-estar, em apoio aos desempregados e aos
imigrantes ilegais na Europa ou, ainda, contra o bombardeio da Sérvia, em 1999, pela
Organização para o Tratado do Atlântico Norte (OTAN) (Bourdieu, 1998; 2001b). A
atuação frenética de Bourdieu como intelectual público, cuja celebridade na França e
fora dela seria facilmente comparável àquela anteriormente alcançada por Sartre e
Foucault, foi bem captada no documentário dirigido por Pierre Carles: A sociologia
como esporte de combate [2001].
O título desse filme alude a uma crença central do Bourdieu maduro, expressa nos
seus Contrafogos em termos de uma distinção entre “neutralidade axiológica” e
“objetividade científica” (ibid.: 9). Rejeitando o primeiro ideal sem abdicar do segundo,
ele defendeu que a sociologia constitui uma ferramenta ético-política de intervenção no
mundo social não apesar da sua objetividade, mas por causa dela. Nesse sentido,
embora suas facetas de “sociólogo acadêmico” e “intelectual público” tenham assumido
diferentes graus de visibilidade ao longo de sua carreira, ambas sempre estiveram
presentes no seu trabalho. Se, por um lado, suas intervenções na arena pública já
datavam de seu retorno da Argélia em 1961 (Bourdieu, 2002), suas reflexões
sociológicas, por seu turno, continuaram em movimento na década de 1990.
Em 1998, ele publica A dominação masculina (1999). O tema das relações de gênero
oferecia uma ilustração contundente da intersecção entre cultura e poder - ou entre
modos de conhecimento e modos de dominação - que está na raiz da violência
simbólica. O sentido em que as classificações de gênero propiciam uma naturalização
ideológica de assimetrias de poder entre homens e mulheres não se reduz ao fato de que
aquelas classificações levam a uma vivência da dominação masculina como a ordem
evidente das coisas. Tais classificações também se ancoram em concepções do
“masculino” e “feminino” que percebem modos socializados de conduta, como as
maneiras de conduzir o próprio corpo segundo o que se espera socialmente de uma
mulher ou de um homem (i.e., formas de “hexis corporal”), como expressões de
diferenças naturais. Ainda que, naquele livro, os diálogos de Bourdieu com as
pensadoras feministas se resumam, infelizmente, a um punhado de menções en passant,
sua perspectiva apresenta abertamente a desmistificação sociológica da dominação
naturalizada como ferramenta de combate político. Embora Bourdieu não desenvolva
esse ponto em detalhe, a dimensão normativa de sua sociologia reflexiva também se
aproxima da ideia feminista de que “o pessoal é político” ao atar a política da
transformação do mundo social a uma ética da autotransformação.
O último curso que Bourdieu ministrou no Collège de France, pouco antes de falecer,
tratou da sociologia da ciência. Após sua morte, o curso foi publicado em livro com o
título Ciência da ciência e reflexividade [2001]. O “racionalismo historicista” ou
“historicismo racionalista” que o autor desenvolve nessa obra já havia sido elaborado,
entretanto, em um livro anterior que é uma espécie de testamento
intelectual: Meditações Pascalianas (1997 [2001a]). Esse escrito belíssimo contém
tanto uma sociologia da filosofia quanto uma espécie de filosofia sociológica; mais
precisamente, um acerto de contas com as aspirações e limites da filosofia, seguido de
uma “antropologia filosófica”, ou seja, de uma concepção mais geral da condição
humana que ele se permitiu extrair de uma longa carreira de estudos sociológicos. O
núcleo dessa concepção é a ideia de que o ser humano é animado por um anseio de
sentido e justificação para sua própria existência, os quais só podem derivar dos
certificados coletivos de valor que Bourdieu reúne na categoria geral de “capital
simbólico”. A noção de “capital simbólico” também assume um papel central, aliás, na
sua tardia sociologia histórica do estado moderno ([1989-1992] 2014). Ao reclamar para
si o monopólio legítimo não apenas da violência física, mas também da violência
simbólica, o estado moderno teria se tornado, no que toca ao capital simbólico, o
equivalente institucional do que o banco central é para o capital econômico.
A visão do homo socius aventada por Bourdieu desemboca, por fim, em uma “filosofia
da miséria”. Apesar de reabilitar a velha expressão proudhoniana espinafrada por Marx,
Bourdieu esposa uma filosofia da miséria que está “mais próxima da desolação dos
velhos marginalizados e derrisórios de [Samuel] Beckett do que do otimismo
voluntarista tradicionalmente associado ao pensamento progressista” (1988: 56). Dado
que os certificados de valorização social são bens escassos e, portanto, só podem ser
obtidos de maneira diferencial e distintiva, o mundo societário gera uma competição por
reconhecimento e valor que termina condenando diversos indivíduos à miséria
simbólica, isto é, à “miséria do homem sem missão nem consagração social” (idem).
Como uma conclusão da sua obra sociológica, a temática era apropriadíssima. Tratasse
dos camponeses expropriados na Argélia dos anos 1950 ou dos desempregados na
França dos anos 1990, Bourdieu jamais se cansou de desvelar os sofrimentos e
indignidades que a operação cotidiana do mundo social torna invisíveis pela
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