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Revue thomiste : questions

du temps présent

Source gallica.bnf.fr / Bibliothèque nationale de France


Revue thomiste : questions du temps présent. 1893.

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' * <r fi », 1 4
THOMAS D'AQUIN,NOVICE PRÊCHEUR

1244-1246

III. — L'ARRESTATION DE THOMAS D'AQUIN (suite)

3° Qui a exécuté l'arrestation?


Les Vitae Fratrum nous disent d'un mot que Thomas a été
enlevé par ses proches parents : consanguinei eius ipsum rapue-
runt in via (i). Cette expression de consanguinei vise avant tout
quelques-uns des six frères de Thomas d'Aquin; mais elle ne
se limite pas nécessairement à eux seuls. Elle peut aussi s'en-
tendre de parents plus ou moins proches, et les Vies des Frè-
res choisissent cette formule, soit pour éviter de nommer plus
directement les frères de Thomas dans une action répréhensi-
ble, soit aussi parce que, effectivement, d'autres membres de
la famille coopérèrent à l'attentat. On pourrait même se
demander si le rédacteur du récit, très exactement informé,
n'emploie pas ici le mot consanguinei pour signifier des frères
consanguins, par opposition à des frères utérins. Dans ce cas,
saint Thomas ne serait pas né du même lit que ceux de ses
frères qui l'ont arrêté. Il n'est pas impossible, en effet, que
Landolphe d'Aquin ait été marié deux fois, étant donné ses
nombreux enfants, dont douze nous sont connus (2), et le flot-
tement qui existe touchant l'origine de Théodora d'Aquin (3),
D'après Thomas de Gantimpré, qui ordonne d'ailleurs très

(1) Supra, p. 2/16, n, 3,


(2) Scandone, D'Aquino di Capua, tav. ix.
(3) Scandone, La vita, la famiglia e la patria di S. Torhmaso dans S* Tom-
maso d'Aquino O. P. Miscellanea slorico-arlistica, Roma, 1924, p. 5i-55.
k REVUE THOMISTE

mal ses informations relatives à l'entrée de saint Thomas dans


l'Ordre, l'opposition à la vocation et l'enlèvement du jeune
novice seraient l'oeuvre des parents, mais surtout de deux de
ses frères, très puissants et très durs (i). Il faut vraisemblable-
ment retenir de ce témoignage que deux des frères de Thomas
d'Aquin ont été particulièrement impliqués dans le coup de
main de son arrestation.
Guillaume de Tocco, dans sa déposition du procès de cano-
nisation comme dans sa vie du saint, parle seulement de frè-
res de Thomas, sans spécifier leur nombre, ni désigner aucun
nom (2). Tolomée de Lucques, par contre, met toute l'affaire
sur le compte d'un seul des frères qu'il désigne expressément,
Raynald d'Aquin, dont il fait d'ailleurs, à cette occasion, un
bel éloge, en rappelant qu'il devait être, plus tard, mis à mort
par Frédéric II (3).
De la somme de ces informations, il résulte que l'arrestation
de Thomas a été opérée par ses frères et plus spécialement par
deux d'entre eux qui jouissaient à la cour de Frédéric II d'un
grand crédit. Le nom de l'un nous est connu, celui qui a pré-
sidé à la conduite de cette affaire : Raynald d'Aquin.
Ce n'est pas le lieu de nous arrêter ici à la personnalité de
Raynald. Nous y reviendrons ailleurs, à raison surtout d'une
question d'identification entre homonymes (4) : le nom de
Raynald est fréquent chez les d'Aquin au cours du XIII8 siècle.
Le frère de saint Thomas, mentionné par Tolomée de Lucques,
avait commencé des études cléricales, sans doute à Naples. Il
les avait poursuivies jusqu'à l'obtention de la maîtrise ès-arts,

(1) « Instig-avit [diabolus] parentes eius, et maxime duos fratres illius


potentissimos ac féroces... furtim a suis fratribus, quos praediximus, rap-
tus est. » Bon. univ., lib. I, cap. 20, n. 10.
(a) « Dictus frater [Thomas] fuit captus a fratribus suis, qui erant cum
Imperatore Frederico. » Procès., n°6a. — « Mater... ad fliios suos, qui erant
cum Frederico Imperatore in castro Aquependentis... misit nuntium spe-
cialem. » Vita, cap. ix (P. c. vm).
(3) « Unus germanus fratris Thomae... dictus dominus Raynaldus, vir
probitatis non modicae et inter majores in curia Frederici", quamvis postea
ab ipso fuerit interfectus. » Hist. eccles., lib. XXII, cap. xx.
(4) Ls Dr Scandone fait de préférence du rimatore Raynald, le neveu de
saint Thomas par son frère Philippe (D'Aquino di Capua, tav. XI). Je suis
persuadé qu'il s'agit du frère de saint Thomas.
THOMAS D'AQUIN, NOVICE PRÊCHEUR 5

et c'est pourquoi il est appelé « magister Raynaldus de


Aquino ». Il renonça toutefois à poursuivre la carrière ecclé-
siastique. Mettant à profit sa culture littéraire, il se distingua
comme poète en langue Vulgaire et il occupe, à ce titre, un
rang apprécié dans ce que l'on a appelé l'école poétique sici-
lienne. Il était attaché à la cour de Frédéric II, ou y fréquen-
tait. Il semble avoir joui des faveurs de ce prince protecteur
des savants et des lettrés, jusqu'au jour où il fut mis à mort
par ses ordres, lors de la conjuration de Capaccio (i2/i6) (i).
Le second des frères de Thomas intervenu dans la capture
ne peut être identifié avec sécurité. Il y a cependant quelque
probabilité que nous avons affaire avec Aymon d'Aquin, puis-
qu'il était l'aîné de la famille. En outre, par l'ensemble des
conditions dans lesquelles il se présente à nous, il semble
mieux répondre à ce qualificatif de très puissant seigneur que
Gantimpré attribue aux deux agents de l'arrestation. Par. con-
tre, ce que l'on sait de lui ne témoigne pas qu'il dût être un
homme de quelque dureté (2) ; mais Cantimpré, professionnel
du récit historique populaire et de l'anecdote typique, force
inconsciemment un peu ses couleurs. En toute hypothèse, trois
des frères de saint Thomas seulement étaient chevaliers :
Aymon, Philippe et Adénolphe. C'est donc l'un, sinon plusieurs
d'entre eux, qui s'est joint à Raynald.
Tolomée de Lucques fait aussi intervenir Pierre de la Vigne
dans l'arrestation de saint Thomas. Il est assez vraisemblable
que le tout-puissant conseiller de l'empereur ait couvert par sa
présence la tentative audacieuse de Raynald d'Aquin. Nous
savons d'ailleurs qu'il se trouvait à Aquapendente, ou dans les
environs, vers le temps marqué par cette affaire. Tolomée
ajoute que Raynald d'Aquin et Pierre de la Vigne furent aidés
par les gens de leur entourage, ce qu'il faut entendre d'un
certain nombre d'hommes d'armes dépendant de leur autorité.
Les fiefs seigneuriaux étaient taxés par le nombre de chevaliers
(milites) qu'ils devaient fournir au suzerain, et un chevalier

(1) Scandone, Appanii biografici mi dus rimatori délia scuola siciliana :


Iîinaldo e Jacopo di casa « à"Aquino », Napoli [1897]; du même, Ricerche
novissime sullascaolapoeticasicilianadelsecoloXIH,Avelino, 1900; TprraçaF.,
Studi su la liriaa ilaliana nel duecento, Bologna, 1902, p. i85-ao3.
(a) Scandone, D'Aquino di Capua, tav. X; du même, La vita, p. 76.
ft
6 REVUE THOMISTE

était exigé par vingt onces d'or de revenu de la terre ou du


fief. En 1268, l'équipement du chevalier comportait quatre che-
vaux, un écuyer et deux servants; tous étaient armés (1); mais
ce régime, établi par Charles d'Anjou, était peut-être moins
complexe sous Frédéric II. Les seigneurs de Roccasecca au
temps de Guillaume le Bon, c'est-à-dire au début de la seconde
moitié du XIIe siècle, étaient taxés de trois chevaliers, et ils
en offraient six avec vingt servants en vue de la croisade (2).
AA'ec le progrès économique réalisé pendant un siècle, Rocca-
secca devait être normalement en 12M1 un fief de six milites,
ou quelque chose d'approchant. Les hommes d'armes relevant
de Théodora d'Aquin ne manquaient donc pas à Aquapendente
pour former la petite escorte qui allait ramener Thomas à sa
mère. Enfin, si Frédéric II n'est pas intervenu en personne
dans la capture du jeune novice dominicain, c'est à lui que la
documentation historique fait remonter la responsabilité de
l'attentat. L'empereur était trop ombrageusement autoritaire
pour qu'un de ses subordonnés songeât à prendre de son pro-
pre chef une pareille initiative, alors même que les sentiments
connus du maître garantissaient à l'avance son adhésion à un
pareil projet.
Irrité contre l'Église et ennemi de la vie religieuse, Frédéric
ne pouvait refuser aux d'Aquin d'arrêter et enlever leur propre
frère. Il avait trop d'obligation à cette famille, si même Simon,
comte de Téate, alors gouverneur de la Toscane, au nom de
l'Empereur, n'était pas, comme le présume le Dr Scandone, le
frère de Théodora d'Aquin (3). Frédéric était intéressé, au point
de vue politique, à la réalisation du plan des châtelains de Roc-
casecca, et il lui importait qu'à la frontière de ses États, l'un des
leurs devînt abbé du Mont-Cassin. D'autre part, l'empereur, à
la veille de sa rupture avec l'Église romaine, était soucieux de
n'engager en rien, au moins en apparence, sa responsabilité
personnelle dans ce qui serait un nouveau grief contre lui.
Aussi semble-t-il que son départ d'Aquapendente se lie à l'ar-

(1) N. Santamaria, / feudi, il diritto fendale e la loro storia nell' Italia méri-
dionale, Napoli, i88ï, p. 88.
(2) Scandone, Appunti biograflei, p. 19.
(3) Lavita, p. 5i sq.
THOMAS D'AQUIN, NOVICE PRÊCHEUR 7

restation de Thomas d'Aquin et à ses projets de vengeance


contre les Aquésiens. Toutefois l'éloignement assez prolongé
de Frédéric II à Terni avait pour objectif général d'attirer Inno-
cent IV dans les villes voisines de Narni, ou de Riéti, pour y
poursuivre les tractations de la paix avec l'Église romaine, ou
mieux, d'après un des mémoires du cardinal Capocci au con-
cile de Lyon, de prendre le pape dans un filet (i); mais nous
le savons, la fuite d'Innocent IV trompa l'attente, sinon les
desseins, de son présomptueux ennemi.

à" Comment s'est opérée l'arrestation ?

Nous l'avons déjà vu, Théodora d'Aquin, en apprenant l'en-


trée de Thomas en religion et son départ de Naples, n'eut
qu'une préoccupation : empêcher ce qu'elle considérait comme
un malheur pour la famille. La seule solution possible était
de prévenir ceux de ses fils qui se trouvaient au service de
l'empereur pour qu'ils arrêtent leur frère, au cours de son
voyage, et le lui revoient à Roccasecca. Tocco expose très
bien le détail de cet événement, dont les modalités découlent
d'ailleurs de la situation donnée : « Théodora, dit-il, dépêcha
à ceux de ses fils qui se trouvaient avec l'empereur au camp
d'Aquapendente, en Toscane, un messager spécial, leur ordon-
nant, de par sa bénédiction maternelle, de prendre en leurs
mains leur frère Thomas, que les Prêcheurs avaient vêtu de
l'habit de leur Ordre et faisaient fuir du royaume, et de le lui
renvoyer sous bonne garde. Les fils de Théodora, voulant exé-
cuter l'ordre de leur mère et lui donner un gage de leur affec-
tion, exposèrent devant l'empereur le mandat reçu et, avec son
assentiment, ils envoyèrent des éclaireurs explorer les routes
et les chemins (2). » Les estaffettes des d'Aquin, bien que Tocco
n'en dise rien, purent aller assez loin au-devant de nos voya-
geurs et n'eurent pas de peine, non seulement à les découvrir,
mais encore à s'assurer du chemin qu'ils devaient suivre, et en
avisèrent leurs maîtres. Les d'Aquin eurent tout le temps de

(1) E. v. Westenholz, Kardinal Rainer von Viterbo, p. 101 sç.


(a) Vita, cap. ix (P. c. vin).
8 REVUE THOMrSTE

préparer l'arrestation, qui ne demandait pas d'ailleurs beaucoup


de mise en oeuvre.
Comme nous l'apprend encore Tocco, Jean le Teutonique et
ses compagnons s'étaient assis auprès d'une fontaine pour
prendre quelque repos lorsque les frères de Thomas se présen-
tèrent (i).
Nous n'avons pas de détails sur la scène de l'arrestation ;
mais ce n'est pas faire oeuvre d'imagination que la reconsti-
tuer, puisque les données connues l'impliquent.
Toutes nos sources historiques nous parlent de l'arrestation
comme d'un acte de violence; de violence morale, s'entend, et
qu'il ne faut pas inutilement transformer en violence maté-
rielle plus que ne requièrent les circonstances, ici et dans toute
la suite de cet épisode.
Pour les Vitae Fratrum, les frères de Thomas ont commis
un rapt, ou un enlèvement : consanguinei eius ipsum rapuerunt
in via. Il en est de même avec Cantimpré : furlim a suis fra-
tribus raptus est. Tolomée de Lucques dit que Thomas a été
soustrait à Jean le Teutonique : Dominas Raynaldus germanum
suum substraxil praedicto magistro. Tocco, au procès de cano-
nisation, traduit la chose par le mot de capture : Juii captus a
Jratribus suis, et dans la Vie du Saint, il nous donne de la
scène ce rapide tableau : « Les frères de Thomas se précipitè-
rent vers lui, non comme des frères, mais comme des enne-
mis. Ne pouvant le dépouiller de l'habit de l'Ordre qu'il rete-
nait fortement, et surtout dans la crainte que le jeune homme
courût quelque danger clans le trouble que lui causait cette
injure, ils laissèrent aller les autres religieux et l'envoyèrent,
ainsi vêtu, à leur mère en le plaçant sous bonne escorte (2). »
Ce petit drame, apparemment, fut un peu moins sommaire
que nous le représente Tocco dans un récit forcément simpli-
fié.
Si, comme l'affirme Tolomée de Lucques, Pierre de la Vigne
a assisté à l'arrestation de Thomas d'Aquin, et on peut le croire,
car Raynald d'Aquin tenait à être couvert par une haute auto-
rité dans une entreprise qui ne manquait pas de témérité et

(1) Supra, p. 536, n. 1.


(a) Vita, cap. ix (P. c. vin).
THOMAS D'AQL'IN, NOVICE PRÊCHEUR 9

qui pouvait avoir de fâcheuses suites, c'est Pierre de la Vigne


qui aura pris la parole pour exposer au maître général les exi-
gences de Théodora d'Aquin. qui demandait que son fils lui
fût rendu. Le cauteleux ministre y aura mis des formes et
même l'expression de ses regrets, car il savait combien son
maître redoutait l'Ordre des Prêcheurs ; mais enfin, il aura
placé Jean le Teutonique en présence d'une résolution prise
et sur laquelle il n'y avait pas à revenir.
Le maître général a opposé à cette prétention une protesta-
tion énergique, se prévalant des droits de son jeune novice
comme de ceux de l'Ordre, déclarant se réserver de recourir à
l'autorité supérieure pour obtenir justice de l'injure qui lui
était faite : à l'empereur, dont relevaient les d'Aquin en qua-
lité de vassaux et d'officiers ; au pape, dont relevait Thomas
comme Frère Prêcheur. Le jeune novice dut joindre sa pro-
testation à celle de son maître, et peut-être assaisonna-t-il son
indignation d'un peu de cette ironie, qu'il avait facile, et
contre laquelle il n'avait peut-être pas encore appris à se pré-
munir, comme il le fit plus tard. Le siège de ses adversaires
était fait ; il fallait subir une situation qui n'avait qu'une
issue : se rendre et céder à la force.
Jean le Teutonique adressa quelques nobles paroles à son
fils spirituel pour le confirmer dans sa vocation et lui donner
un rendez-vous que la Providence fixerait à plus ou moins
brève échéance. L'ancien évêque de Bosnie donna sa bénédic-
tion au novice agenouillé et l'embrassa affectueusement. Les
autres religieux, à leur tour, donnèrent l'accolade fraternelle
et dirent au revoir à leur jeune frère captif.
Thomas monta un cheAral sellé à son intention et, accom-
pagné de Raynald d'Aquin et d'une petite escorte de cavaliers,
tous prirent la route de Roccasecca. Le prisonnier se rappela
peut-être alors les paroles de Nicolas de Giovinazzo aux Prê-
cheurs de Naples, quand il énumérait les trois obstacles à leur
vocation. Thomas se heurtait à l'un d'entre eux : « les persé-
cutions des démons et des hommes Ci). »
Quelques menus détails relatifs à l'arrestation doivent nous
retenir un instant.

(1) Supra, p. 38a.


10 REVUE THOMISTE

Nous avons déjà dit que Barthélémy de Capoue prétend que


Jean de Saint-Julien fut capturé en même temps que Thomas
d'Aquin (i). On ne peut retenir cette affirmation sans vrai-
semblance. Il est bien possible que Jean de Saint-Julien se
soit trouvé dans la société de Jean le ïeutonique à l'un des
titres signalés plus haut, et c'est à qui aura induit Barthélé-
my en erreur; mais il n'est pas croyable qu'on ait songé à
l'arrêter. Il était inconrparablement plus grave de se livrer à
un pareil acte d'arbitraire envers un religieux, étranger aux
d'Aquin, qu"envers le fils de Théodora. L'arrestation de Jean
de Saint-Julien était d'ailleurs sans objet et sans utilité aucune.
Celui que la châtelaine de Roccasecca désirait récupérer,
c'était son fils, et non son directeur spirituel. On ne pouvait,
d'autre part, séquestrer Jean de Saint-Julien avec Thomas, ou
le retenir dans son voisinage. La préoccupation de Théodora
d'Aquin fut de soustraire son fils, pendant sa détention, à
toute influence dominicaine, comme il sera montré à propos
de l'internement pour récuser une affirmation de Tocco. Ce
dernier nous parle d'ailleurs de Jean de Saint-Julien comme
étant en parfaite liberté pendant la réclusion de son jeune
disciple (2).
Guillaume de Tocco, qui est le plus explicite dans le récit
de l'arrestation de Thomas d'Aquin, ne nous dit pas qui prit
la direction du détachement de cavaliers qui ramena le fugitif
à Roccasecca. Bien plus, il suppose même que les frères du
prisonnier ne l'ont pas accompagné dans son retour ; ils l'en-
voient seulement à leur mère sous bonne garde : ipsum...
matrisuae sub bona cuslodia transmiserunt (3); et ce n'est que
plus tard qu'il rejoignent Thomas pendant sa captivité : quem,
cam Jratres post reditum gravlas impugnarent (4); ou comme
Tocco s'exprime dans sa déposition au procès de canonisa-
tion : quomodo servatus juit in carcere usqae ad reditum jra-
trum suorum (5). Tolomée de Lucques, de son côté, après avoir
dit que Raynald fut l'agent de l'arrestation, lui fait expédier

(1) Supra, p. 536, n. k.


(2) Vita, cap. xn (P. c. xi).
(3; L. c, cap. ix (P. c. vin).
(4) L. t., cap. x (P. c. ix).
(5) Procès., n° 6a.
THOMAS D AQUIN, NOVICE PRECHEUR II
Thomas sous bonne garde dans leur château de Monte San-
Giovanni, laissant clairement entendre qu'il ne l'a pas lui-
même accompagné : ipsum in Campaniam mis il ad quoddam
caslrum ipsorum, vocatum Sancti lohannis (i).
Ces vues ne sont pas acceptables. On n'imagine pas que
Raynald d'Àquin, après avoir arrêté son jeune frère, n'ait pas
achevé lui-même la mission reçue. Il avait endossé une res-
ponsabilité qu'il devait accepter jusqu'à la remise du prison-
nier. Rien d'ailleurs ne pouvait faire obstacle à cette courte
chevauchée. Maître Raynald n'était pas chevalier, c'est-à-dire
homme d'armes, et l'eût-il été comme trois de ses frères, la
présence des uns et des autres importait assez peu dans le
camp de Frédéric II, dont les troupes étaient alors au repos,
et, après tout, les d'Àquin avaient de l'Empereur, leur com-
plice, toutes les licences nécessaires. Mais c'est surtout,
comme nous l'établirons plus avant, la tentative de séduction
exercée sur le jeune novice, à Monte San-Giovanni, peu de
jours après son enlèvement, qui exige la présence d'un ou de
plusieurs de ses frères dans l'escorte qui le ramenait à Rocca-
secca.
Avec les données historiques que nous possédons, il n'est
pas difficile de comprendre comment s'est constituée la petite
troupe qui a accompagné frère Thomas. D'après Tolomée de
Lucques, l'affaire de l'arrestation a été l'oeuvre de Raynald
d'Aquin, et d'après Thomas de Cantimpré, témoin contempo-
rain, deux frères y ont participé. La condition respective de
Raynald et de ceux de ses frères qui étaient chevaliers explique
aisément ce qui s'est passé. Raynald, lettré et homme de cour,
mais non milicien, tenait de près à Frédéric II et à son
entourage. Il était à ce titre plus qualifié qu'aucun des siens
pour négocier l'affaire de la capture. Il l'était aussi par rap-
port à Thomas ; il pouvait discuter avec lui les motifs de sa
conduite et essayer de le dissuader de son entreprise avec
quelque espoir de succès. C'est pourquoi l'arrestation et l'or-
ganisation du retour ont été avant tout l'oeuvre de Raynald.
Mais la petite escouade, qu'il fallait ordonner et conduire en
expédition, ne pouvait être que l'aifaire d'un chevalier (miles),

(i) Hist. Ecoles., lib. XXII, cap. xx.


12 REVUE THOMISTE

qui avait autorité sur les deux ou trois hommes d'armes à son
service. Lui seul était à même de pourvoir aux exigences de
tout ordre qu'impliquait une chevauchée, si réduite en effec-
tif et si brève qu'on veuille bien l'imaginer. Et c'est ainsi
qu'un autre frère de Thomas, l'un des trois chevaliers, fut
amené à se joindre à Raynald pour l'exécution de l'enlèvement
et de son dénouement final. Maître Raynald fut le chef moral
de cette équipée, un de ses frères chevalier en fut le chef
militaire. On est certainement dans l'exacte vérité en se repré-
sentant les trois fils de Théodora, Thomas, Raynald et très
probablement Aymon, accompagnés de quelques hommes
d'armes à leur service, galopant vers Rome et s'engageant
ensuite sur la voie Latine qui les conduisait à Roccasecca.
Nous devons enfin nous demander si, dans l'arrestation de
Thomas d'Aquin, il y eut quelque acte de violence de la part
de ses frères. Je pense que, ici comme dans le reste de cet
épisode, il faut écarter les fausses imaginations qui ont pu
s'imposer, après coup et sans fondement, soit aux historiens,
soit aux artistes, qui ont cherché à représenter les scènes de
l'arrestation et de l'emprisonnement de saint Thomas. Ce serait,
à mon avis, un contre-sens de voir Raynald, ou l'un de ses
frères, se livrant à quelque chose qui pourrait paraître comme
des voies de fait à l'égard du jeune novice. Celui-ci en impo-
sait incontestablement à tout son entourage familial par sa
vertu et son intelligence, et les seigneurs d'Aquin étaient de
trop haut lignage pour s'abaisser à des procédés qui n'étaient
pas de leur condition. Dans ces grandes maisons féodales, au
temps où nous place cet événement, le culte de l'honneur
était poussé jusqu'à une sorte de superstition et les rapports
entre les membres de la famille étaient d'une réserve et d'une
dignité confinant au formalisme. Les frères de Thomas le
traitèrent incontestablement avec courtoisie : des chevaliers
procédaient ainsi pour un prisonnier de marque, à eux inconnu
et enlevé d'un champ de bataille. Dans le cas présent, Ray-
nald se croyait investi d'une mission de confiance : ramener
le novice Prêcheur à sa mère. Là s'arrêtait son objectif. Il
impliquait une violence morale qu'il exerça sans tenter d'aller
au-delà, ce qui était d'ailleurs inutile.
Thomas, de son côté, se rendant parfaitement compte que
THOMAS D'AQUIN, NOVICE PRÊCHEUR l3
toute résistance était vaine, se limita à une protestation qu'il
put rendre plus ou moins énergique; mais ses frères excipant
de l'autorité de leur mère, il vit clairement que c'était avec
celle dont on invoquait les droits, et non avec ses frères, qu'il
avait à débattre la question de sa liberté.
Nous ne devons donc pas être victime d'une simple imagina-
tion quand Guillaume de Tocco, interprétant comme il peut
cet événement lointain, nous dit que les frères de Thomas se
précipitèrent sur lui, non comme des frères, mais comme des
ennemis : in qaetn cum non ut jratres, sed ut hostes irruerent ;
parce que, conscient de ce que sa formule contient d'excessif,
il ajoute aussitôt qu'ils étaient surtout préoccupés qu'il n'ar-
rivât rien de fâcheux à Thomas, dans le trouble que pouvait
lui causer cette injure (i), ce qui est plutôt la préoccupation de
frères bienveillants que celle d'ennemis.
Tolomée de Lucques, pour sa part, fait consister l'élément
de violence dans l'arrestation, en ce que Thomas a été mis
à cheval par force : impositoque equo violenta manu. Mais, là
encore, je ne pense pas qu'il ait fallu hisser Thomas à cheval
contre son gré, ce qui eût été fort difficile : il était très grand
et très robuste. Une résistance de cette nature ne rimait à rien.
Le jeune novice mit lui-même le pied à l'étrier et se mit en
selle. Thomas devait être un excellent cavalier. Pendant les
cinq années qu'il venait de vivre en jeune seigneur, il n'avait
voyagé qu'à cheval, ainsi que le pratiquaient les gens de sa
condition.

5° Jean le Teutonique a-t-il porté plainte


devant le Pape et CEmpereur?
L'arrestation arbitraire de Thomas d'Aquin était une injure
faite au jeune novice et à l'Ordre des Prêcheurs. Le maître
général ne pouvait laisser sans protestation un pareil attentat
auprès des deux autorités souveraines dont relevaient les
agents et les victimes de ce coup de main : le Pape et l'Em-
pereur. Il n'est pas douteux que Jean le Teutonique ait pris

(i) « Et praecipue ne juvenis periculum aliquod, propter illam injuriam


turbatus, incurreret. » Vita, cap. ix (P. c. vm).
l4 REVUE THOMISTE

les mesures indiquées par les circonstances. Malheureusement,


la position du Pape et de l'Empereur est exceptionnelle quand
se produit l'arrestation, et la documentation historique est
elle-même peu cohérente, si bien que l'on n'est pas en pleine
sécurité touchant les démarches faites par Jean le ïeutonique
à la suite de l'enlèvement de son subordonné.
Nous l'avons déjà vu, Frédéric II, au moment de l'arresta-
tion, est à Terni, à une assez faible distance d'Àquapendente,
et Innocent IV est à Rome. La tension est extrême entre le
Pape et l'Empereur excommunié depuis la fin du pontificat de
Grégoire IX (1239). Le pontife romain prépare sa fuite pro-
chaine pour la France en vue de la tenue du concile de Lyon,
où Frédéric sera déposé. Dans de pareilles conjonctures, il est
difficile, semble-t-il, d'engager une action efficace, surtout si
l'on songe que Jean le Teutonique doit lui-même se trouver,
une quinzaine de jours plus tard, à Bologne pour y présider
le chapitre général de l'Ordre. Toutefois, la documentation
historique est telle qu'on doit accejiter que le maître général
a tenté de réagir immédiatement auprès du Pape et de l'Em-
pereur. Il restera à mettre au point, mieux que n'ont pu le
faire nos informateurs, les modalités probables de cette inter-
vention.
Seuls Cantimpré et Tocco nous instruisent ici ; et la source
la plus ancienne, contrairement à ce qui arrive d'ordinaire,
est la plus incohérente et la plus trouble.
Cantimpré, après avoir, contre toute raison, fait prendre
à Thomas d'Aquin l'habit dominicain à Bologne, le fait com-
paraître, sous l'action de deux de ses frères, devant le Pape
pour qu'il reçoive des dignités ecclésiastiques. Le Pape lui
ordonne d'accepter les charges offertes, ce que Thomas refuse.
C'est alors que les frères du jeune Prêcheur l'enlèvent et le
mettent en prison (1). Il y a dans ces vues de Cantimpré un

(1) «Quidam nobilis adolescens de Romanorum partibus, Thomas de


Aquino nomine,... intravit ordinem fratrum Praedicatorum Bononiae. Qui
cum Domino ibidem in magno fervore et alacritate spiritusdeserviret, invi-
dit diabolus, et instigavit parentes eius, et maxime duos fratres illius poten-
tissimos ac féroces : qui obtinuerunt a Papa, ut ad curiam per lilteras
Apostolicas citaretur. Qui, ut comparuit, iussus est habitum ordinis depo-
nere, et dignitatibus ecclesiasticis insigniri. Quodcumsperneret mira cons-
THOMAS D'AQUIN, NOVICE PRÊCHEUK l5

gros anachronisme, car ce ne fut que quelques années plus


tard, après la rupture des d'Aquin avec l'Empereur, qu'Inno-
cent IV offrit à Thomas l'abbaye du Mont-Cassin, puis l'arche-
vêché de Naples. Il est aussi sans vraisemblance que le Pape
ait ordonné au novice de quitter l'habit religieux. A Rome,
dans ses entretiens avec Innocent IV, Jean le Teutonique n'a
pas manqué de signaler au Pape le fait de l'entrée dans l'Or-
dre du fils des seigneurs d'Aquin et. selon toutes les vraisem-
blances, il lui a présenté le jeune homme pour lui demander
de bénir son entrée en religion. Quand donc, quelques jours
après, Innocent IV connut l'embuscade dressée à Aquapen-
dente, il n'eut pas de peine à y reconnaître la haute main de
l'Empereur et il ne put que concevoir un amer sentiment de la
conduite de son irréconciliable ennemi. Gomment imaginer
que le Pape ait pu demander au novice de déposer l'habit de
son Ordre?
C'est seulement après le récit de l'emprisonnement de Tho-
mas d'Aquin que Cantimpré place la démarche de Jean le
Teutonique auprès de l'Empereur. A cette fin, le maître géné-
ral se rend à Rome et présente sa plainte à Frédéric. Le
monarque, ayant examiné l'accusation et la trouvant exacte,
veut châtier les coupables. Ils n'auraient pas échappé à la
sentence de mort si le maître général avait maintenu sa requête ;
mais celui-ci redoutait de faire verser le sang, et il apaisa l'es-
prit de l'Empereur. Le césar, en effet, avait été ému en enten-
dant la cruauté que des frères avaient exercée contre leur frère.
Aussi, les d'Aquin, effrayés, libérèrent-ils Thomas, qui fut
envoyée Paris par le maître de l'Ordre (i).

tantia, furtim a suis fratribus, quos praediximus, raptus est, et in carcere


clam detrusus. » Bonwn universelle, lib. I, cap.xx, n° 10 (éd. Colvenerius,
Duaci, 1627, p. 81).
(r) « Romain ergo adiens magister Ordinis Praedicatorum, piae et beatae
memoriae Iohannes, super raptu et incarceratione fratris, Imperatori Fede-
rico conquestus est. Qui, re examinata et inventa ut dictum est, praefatoS
nobiles quàesivit ad poenam. Nec ullo modo mortis sententiam evasissent,
si dictus magister in querimonia perstitisset : sed verilus est iudicium san-
guinis, et Imperatoris animum mitigavit. Graviter enim audita tanta in-
humanitate fratrum in fratrem, Caesar eommotus erat. Deterriti ergo dicti
fratres fratrem solverunt, qui transmissus est Parisios a magistro Ordinis
eiusdem. » Loc. cit., p. 81.
l6 REVUE THOMISTE

Comme on le voit, d'après Cantimpré, ce serait l'interven-


tion de Jean le Teutonique près de Frédéric II qui aurait fait
rendre la liberté à Thomas d'Aquin. Comme notre auteur fait
durer deux ou trois ans l'emprisonnement de Thomas, la
plainte du maître général tomberait en un temps où tout
rendait la chose impossible. L'Empereur était déposé par le
concîie de Lyon, et le maître général n'était pas alors en Ita-
lie. La rencontre de Jean le Teutonique et de Frédéric II, à
Rome, est aussi une autre impossibilité. Tout ce que l'on doit
retenir du témoignage de Cantimpré, c'est la plainte effective-
ment portée par le maître général et l'attitude toute conven-
tionnelle prise par l'Empereur.
Guillaume de Tocco nous présente les faits dans une cons-
truction plus logique, mais où tout n'est pas également à
retenir. Tocco, nous l'avons déjà constaté, ignore la présence
de Jean le Teutonique lors de l'arrestation et ne fait interve-
nir le maître général qu'après la libération de Thomas, ce qui
est une double erreur. Par contre, ce sont les religieux, com-
pagnons de Thomas, lors de sa capture, qui s'adressent à
Innocent IV, alors en Toscane. Le Pape, indigné qu'un pareil
méfait ait été commis presque en sa présence, ordonne à l'Em-
pereur d'infliger aux coupables une peine proportionnée à
leur faute. Frédéric, redoutant le courroux du Pontife s'il ne
fait justice de l'excès commis, fait arrêter les coupables. Les
religieux, interrogés s'ils persistent dans leur plainte, décla-
rent y renoncer, craignant un scandale pour l'Ordre et un
péril pour leur conscience, d'autant mieux qu'ils ont appris
que le jeune novice persévérait à garder son habit en pri-
son (i).
L'intervention des religieux près du Pape, telle que Tocco
la présente, est rationnelle, et la protestation d'Innocent IV,

(i) « Metuens [Imperator] Summi Pontiflcis indignationem incurrere, si


non studeret excessum per justitiam emendare, fecit de personis capi prae-
dictos fratris Thomae germanos. Contra quos cum requisiti Fratres prae-
dicti Ordinigj si vellent querelam ponere de iilatis injuriis; timentes ex
hoc Ordini scandalum, et suis conscientiis imminere pericuium, a propo-
nenda querela penitus destiterunt, maxime cum audissent praedictum juve-
nem constanter tenere habitum, etiam in carcere custoditum. » Vita, cap. ix
(P. c. vin).

; \J

M
THOMAS DAQUIN, NOVICE PRECHEUR 17

qui n'avait que trop de griefs contre Frédéric II, se comprend


aussi, bien que la position respective des deux souverains, au
mois de mai 1244, rende, à mon avis, cette intervention assez
problématique (1). En tout cas, de nos deux sources histori-
ques, il reste que Jean le Teutonique est intervenu en personne
auprès de l'Empereur et que l'Ordre a porté plainte auprès du
Souverain Pontife. Quant à l'attitude prise par Frédéric, d'a-
près les deux historiens, elle était celle qui était commandée
par les circonstances et qui correspond à la politique ordinaire
du prince.
Sur ces données, dont nous avons dit le faible et le fort,
voici comment les choses ont dû se passer.
Mis en présence du fait de l'arrestation, Jean le Teutonique,
homme d'expérience et de décision, a immédiatement pris le
parti de porter l'affaire devant les deux autorités supérieures
dont elle relevait. Il s'adressera en personne à l'Empereur et
enverra quelqu'un de ses compagnons à la curie pontificale
pour y exposer ce qui vient de se produire.
L'Empereur était à Terni, à une médiocre distance d'Aqua-
pendente (2). Bien que pressé par le temps,,le maître général
pouvait s'y rendre. C'était un retard de deux jours dans son
itinéraire.
Jean le Teutonique, nous dit son successeur Humbert de
Romans, était très connu à la curie pontificale et à la cour de
Frédéric II (3). C'était un de ces Prêcheurs dans lesquels l'É-
glise romaine mettait une pleine confiance (4) et dont elle se
servait pour la défense de ses intérêts et l'exécution de sa
haute politique (5). Par ses qualités personnelles et sa connais-

(1) B. v. Westenholz, Kardinal Rainer, p. loi sq.


(2) Supra, p.25i.
,
(3) « Hic fuit multum notus in curia papae et eciam domini Frederici.
»
Vitae Fratrum, p. 333.
(4) « Indubitatam de vobis flduciam obtinemus. Lettres de Grégoire IX,
»
36 juillet ia33. Bull. Ord. Prsed., I, n° 90 (p. 58).
(5) C'est ce que Grégoire IX avait fait tout spécialement avec Guala de Ber-
garne, évêque de Brescia, dans ses rapports avec Frédéric II et les villes
lombardes. Kuczyiîski J., Le Bienheureux Guala de Bergame de l'Ordre des
Frères Prêcheurs, Evêque de Brescia, Paciaire et Légat pontifical (f 12&I1),
Estavayer, 1916. Dans ses lettres du 22 juillet
1227, à Frédéric II, Grégoire IX
lui écrivait : « Latorem praesentium, fratrem Gualam de ordine Praedica-
18 REVUE THOMISTE

sance d'une grande partie de la chrétienté, Jean pouvait ren-


dre des services éminents. Saxon d'origine, pénitentier de plu-
sieurs légats en Allemagne et prédicateur de la croisade dans
l'Empire, il connaissait le pays à fond. Dans les rapports diffi-
ciles que créait à l'Église romaine la politique de Frédéric II,
le Saint-Siège avait besoin d'agents dévoués et cependant agréés
du monarque, parce qu'ils étaient ses sujets. Nul doute qu'a-
près sa démission de son évêclié de Diakovar, Jean le Teuto-
nique fût nommé provincial de Lombardie (i238-i24i), à rai-
son du rôle capital que jouaient les villes du nord de l'Italie
dans la politique pontificale et impériale. Par ses subordon-
nés, le provincial de toute cette région exerçait une action
permanente dans les affaires ecclésiastiques et civiles. Aussi
quand, en 124r, Jean le Teutonique fut placé à la direction de
l'Ordre par le chapitre général de Paris, l'inspiration de la
curie romaine ne dut pas être étrangère à cette élection. A ce
moment, Grégoire IX et Frédéric II, déjà excommunié (1289),
étaient virtuellement en guerre, et nul, mieux qu'un maître
général allemand, ne pouvait seconder la politique pontificale
dans les états de l'Empereur au nord des Alpes et conformer
l'action de ses religieux aux directions pontificales (1). C'est
en vue de ce résultat que le chapitre de Bologne, que va pré-
sider Jean le Teutonique à la fin de mai xikk, convoquera,
ainsi que nous l'avons déjà souligné (2), le chapitre général
de l'année suivante à Cologne.

torum. tibi duximus destinandum, cui tanquam nobis fldem indubitatam


adnibeas, super his que ex parte nostra proponenda duxerit. » Loe.cil.,
p. 48, n. 1.
(1) L'élection de Jean le Teutonique eut lieu en conséquence de la démis-
sion de saint Raymond de -Penafort, qui n'avait gouverné l'Ordre que pen-
dant deux années (ia38-i24o,). Cette renonciation, que l'Ordre ne s'expliqua
pas et qui causa une vive agitation, s'est opérée, me semble-t-il, par l'action
de Grégoire IX. Saint Raymond était très lié avec le pape, étant resté long-
temps à la curie comme pénitencier, où il avait rédigé les décrétales de
Grégoire IX qui ont pris place dans le Corpus juris canonici. Le Souverain
Pontife ayant excommunié Frédéric II en 1239, a dû prévoir la nécessité
d'avoir un maître général allemand dans le conflit qui commençait et était
d'une gravité extrême. II a dû, d'entente avec Raymond, le persuader de
démissionner, afin de permettre l'accession de Jean le Teutonique, qui
avait heureusement servi la curie pendant son provincialat en Lombardie.
(3) Supra, p. 538.
THOMAS D'AQUIN, NOVICE PRÊCHEUR 10

Quelques historiens font remonter les rapports du maître


général avec Frédéric II avant son entrée dans l'Ordre des
Prêcheurs (i). La chose est bien possible. Jean de Wildeshau-
sen était déjà âgé quand il prit l'habit dominicain. Sa connais-
sance du français et de l'italien, qui lui permettait de prêcher
en ces deux langues, ainsi que son savoir juridique qui lui
valut d'être le pénitentier de plusieurs légats en Allemagne,
semblent bien indiquer qu'il avait étudié aux universités de
Paris et de Bologne, et il avait pu connaître personnellement
Frédéric lors de son séjour dans cette dernière ville. En toute
hypothèse, c'est au plus tard pendant son provincialat de
Lombardie que l'ancien évêque de Bosnie entra en contact
avec l'empereur, pendant les nombreux déplacements que lui
imposait sa vaste administration. C'est alors aussi, sans doute,
que Frédéric tendit un piège à la vertu du Prêcheur, comme
on allait le pratiquer pour Thomas d'Aquin quelque jours
après son arrestation. Frédéric aurait conçu dès lors, au dire
de Ganlimpré, une très haute estime de Jean le Teutonique et
lui aurait accordé une confiance comme à presque personne
d'autre dans le monde ecclésiastique (2).
Quant au maître général, il ne pouvait, guère ajouter foi
aux dispositions dont l'Empereur aimait à se réclamer dans sa
politique avec l'Église, non plus qu'à ses sentiments person-
nels. Jean le Teutonique jugeait Frédéric, on n'en peut guère
douter, comme son prédécesseur Jourdain de Saxe, qui n'avait
pas caché à l'orgueilleux monarque les griefs que la cons-
cience chrétienne élevait contre lui (3) et considérait fînale-

(1) Mortier, Histoire des maîtres généraux, I, p. 288.


(2) « Quo in facto sanctum virum imperator in tanta postmodum reve-
rentia habuit, ut vfec ulli tantum,in Ecclesia sancta crediderit. » Bonam
universale, lib. II, cap. xxx, n. 43 (p. 347-48).
(3) « Venit aliquando magister Iordanis ad Fridericum Imperatorem, et
cum sedissent simul et diu tacuissent, tandem ait magister : « Domine, ego
discurro per multas provincias pro oflîcio meo ; unde miror, quod a me
non requiritis rumores, » Gui imperator respondit : « Ego nuncios meos in
omnibus provinciis et curiis habeo, et omnia scio, que fiunt per mundum. »
Cui magister ait : Dominus Ihesus Christus omnia noverat'sicut Deus, et
«
tamen a discipulis suis de se querebat dicens : « Qaem dicunt homines esse
filium hominis? » « Cerle
vos homo estis, et nescitis multa quae dicuntur
de vobis, quod ecclesias gravatis, sententias curie contempnilis, auguriis
20 BEVUE THOMISTE

ment toute intervention morale ou religieuse auprès de lui


comme frappée à l'avance de suspicion et d'inefficacité (i).
Mais en 1244, le maître général des Prêcheurs ne venait pas
au-devant de Frédéric II pour tenter de le convertir, mais pour
lui demander de faire justice de l'injure commise par ses
subordonnés à l'égard d'un jeune religieux arbitrairement
arrêté.
La visite de Jean le Teutonique causa sans doute quelque
gêne à Frédéric II ; mais le monarque savait feindre et paraî-
tre rester maître de lui. Au récit de la capture du jeune sei-
gneur d'Aquin, devenu novice Prêcheur, l'empereur joua
l'étonnement et l'indignation, comme s'il eût été étranger à
l'entreprise. Il offrit au plaignant de sévir contre les auteurs
du rapt. Il menaça même de pousser les choses à l'extrême,
comme le racontent Thomas de Cantimpré et Guillaume de
ïocco. C'était l'habileté de Frédéric de faire reculer Jean le
Teutonique en lui montrant, ou lui insinuant, les conséquen-
ces de sa plainte, s'il voulait intenter aux d'Aquin une action
en justice. Le maître général répondit qu'il ne cherchait ni
un châtiment ni une vengeance, mais la restitution du jeune
religieux qu'on lui avait enlevé. Ce qu'il lui demandait, c'était
l'intervention de sa haute autorité pour résoudre la famille de
ses vassaux à réparer la criante injustice dont ils s'étaient
rendus coupables.

intenditis, Iudeis et Sarracenis nimis favetis, consiliariis veris non acquies-


citis, vicarium Christi et beati Pétri successorem, qui pater christianorum
et dominus vester spiritualis est, non honoratis, et hec certe vestram per-
sonam non décent. » Et ita curialiter ingressus eum de mullis correxit. »
Vitae Fratrum, p. i37-38.
(i) En 1226, lorsque Frédéric II était en Lombardie, « Diane d'Andalô
avait écrit à Jourdain pour le presser de venir à Bologne et d'essayer d'agir
sur l'Empereur dans ses difficultés avec les Lombards et spécialement avec
Bologne. » Kuczyiîski, Guala de Bergame, p. 4g. Jourdain répondit à Diane :
« Imperator homo est qui non novit revereri viros religiosos, vel audire :
sed potius, sicut dicit graves sunt ei ad videndum. Et propter hoc Deus
scit, sicut in litteris tuis scripsisti [quid advenietj. Modo ad prescris non
venio, quia mea presentia in hoc casu penitus esset inutilis, sicut opinor
vehementer. » Bayonne C, Lettres du B. Jourdain de Saxe, Paris et Lyon,
i865, p. 64 ; Aron M., Bienheureux Jourdain de Saxe. Lettres à la B. Diane
d'Andalô, Lille-Bruges, 1924, p. 4a.
THOMAS D AQUIN, NOVICE PRECHEUR 21

Frédéric, à qui les promesses coûtaient peu, dut déclarer


qu'il s'emploierait à seconder les désirs de Jean le Teutonique ;
mais dans la situation où il se trouvait à l'égard de l'Église
romaine, l'Empereur prévoyait sans peine que tout cela res-
terait lettre morte. Et puis, il savait, comme personne, l'art
d'éluder ses engagements. Frédéric partageait d'ailleurs les
vues des d'Àquin dans leur projet de pousser Thomas à la
prélature du Mont-Cassin, l'expérience des dernières années
lui ayant montré à l'évidence l'importance et l'utilité de cette
solution pour les intérêts de sa politique.
Ayant réglé, au moins en apparence, l'affaire qui avait con-
duit Jean le Teutonique en sa présence, l'Empereur ne manqua
pas d'entretenir le maître général des dispositions de l'Ordre
des Prêcheurs à son égard, d'autant plus qu'on était à la veille
de la célébration du chapitre de Bologne. Frédéric attachait
un grand prix à l'action exercée par les Prêcheurs dans la
chrétienté. C'est dans ces sentiments qu'il avait adressé ses
lettres du 27 février 12I11 au chapitre général de Paris, le
chapitre même d'où sortit l'élection de Jean le Teutonique,
et peut-être cette intervention aida-t-elle, de son côté, à ce
résultat.
L'Empereur, dans son entretien avec le maître général,
n'eut pas d'autre attitude que celle qu'il avait prise dans ses
lettres de 12/u, et celle qu'il allait prendre deux ans plus tard
en écrivant une fois encore au chapitre général de 12^6. La
première fois, il avait exprimé aux Prêcheurs, rassemblés dans
leurs assises annuelles, le regret de ne pouvoir se trouver
parmi eux, et il défendait sa conduite à l'égard de Grégoire IX,
cherchant ainsi à les rendre juges entre le Pape et l'Empereur.
Il soulignait, comme une menace, le succès de ses armes et
invitait les Prêcheurs à ne pas compromettre leur ministère
spirituel en acceptant des commissions, ou des légations,
contre l'empire. Quant à lui, il était prêt, par ses paroles et
ses actes, à assister l'Ordre puissamment, si celui-ci corres-
dait à ses intentions (1).
(1) « Fredericus. dei gratia Romanorum imperator semper augustus, etc..
venerabilibus magistris sacri ordinis fratrum Predicatorum apud Parisios
constitutis, suis in Christo dilectis, in vero salutari salutis augmentum et
gratie. „

« Gratanter accepimus quod, e diversis mundi partibus concurrentes, sitis


22 REVUE THOMISTE

Ces lettres, comme celles de 12*46, sont un modèle de la


rhétorique captieuse qui émanait de la chancellerie de Frédé-
ric II. Elles sont pleines, l'une et l'autre, de sous-entendus
perfides, et l'Empereur cherchait déjà, non à gagner l'Ordre
à sa cause dans sa politique anti-pontificale, ce qui était

in urbe Parisius unanimiter congregati, celebraturi solemne, annuo more,


collegium ad robur catholice fldei et apostolici dogmalis firmamentum.
Quod summo zelo collegimus, émulantes emulatione divina, si natura spe-
cialiter indulgeret, quod persoiia nostra, imperialis reipublice negotiis
occupata, nostram inter vos presentiam commodaret, in conspectu tam
sancte multitudinis, cujus cultu vegetatur et regitur celi religio^ viva voce
proponeret quanta nos angat aborta, Romand presule suggerente, dissen-
tio ; quales et quot vias paraverimus prevenire secuture dissentionis origi-
nem... Àccederet etiam votis nostris, et id coram vobis ab ore nostro, voce
veridica, resonaret, quod sepe nimis institimus tanti mali principiis processi-
bus obviare... » Après avoir exposé et justifié sa politique à l'égard de Gré-
goire IX, Frédéric conclut : « Quia igitur in sacra congregatione vestra pre-
sentialiter esse non possumus, presentem paginam, velut omnium gerulam
predictorum, vobis duximus destinandam; que tamen absenliam nostram
suppléât et assignet presentiamper affatus, per quam tôt sanctorum virorum
sacris ordinibus nos et sacrum imperium cornmendantes, exposcimus,et apud
regnorum omnium conditorem, qui Romanum imperium adpredicationem
Bvangelii preparavit, nos, in eo quod possibilitas non obtinet, muitiplicatis
intercessionibus adjuvetis, ut prostatis hostibus et mundo a scandalis sere-
nato, sicut ex divina provisione dignorem arcem conscendimus, et imperii
solio Deo presidemus auctore ; sic ad tuitionem fldei et sancte matris Eccle-
sie libertatem, divine virtutis potentia gloriemur. Ceterum, quia tolius mundi
conscientia in vestre religionis honestate flrmatur, et vagos discursus homi-
num, evangelisando, salutis et gratie documenta dirigitis, novam mundo
conscientiam de vobis fleri non velitis, quod se Deo in animarum sus.rum
obsequium prestare confldant, si nobis et imperio nostro se molestos et
injuriosos opponant. Super quo sacra congregatio vestra taliter, in presenti
sacro concilio, deliberet et disponat, quod hujusmodj verborum levitas,
discursus et opéra generaliter a fratribus evitentur, et unde possunt assequi
gratiam apud omnes et Deo et hominibus gratis obsequiis, juxta solitum,
complacere, intendant, quod sacrum vestrum ordinem non deceat litigiis
personarum et odiis immisceri, ut ministerium vestrum in omnibus com-
probetur. Nos enim ordini sacro vestro potenter astare ac eflicaciter adesse
disponimus verbo et opère, vestre religionis cultui et commodatibus pro-
visuri, quantum cum honore imperii fleri poterit, rjrout vestra universalis
affectio intentionis nostre propositum ergo se suorum operum indiciis
invitabit.
« Data in obsidione Faventie, vigesimo septimo februarii, décima quarta
indictione. «
Huillard-Bréholles, Hist. diplom. Frid. secundi, t. V (i85g), p. 1088-1100.
THOMAS D'AQUIN, NOVICE PRÊCHEUR 23

impossible, mais à détacher au moins l'un ou l'autre Prêcheur


de ses états, favorable, sinon à sa personne, du moins à sa
dynastie (i).
Dans son entrevue avec Jean le Teutonique, Frédéric II dut
tenir une attitude intermédiaire entre celle traduite par ses
lettres de 12/ii et celle qu'on relève dans ses lettres de 1246. En
12M, nous sommes à la veille de la rupture de l'empereur et
d'Innocent IV, et le roi de Naples peut pressentir déjà que l'ac-
tion des Prêcheurs se portera énergiquement contre lui, ce
qu'il constate avec irritation deux ans plus tard, en s'adres-
sant au chapitre général tenu, cette fois encore, à Paris (2).

(1) C'est ce qui devait arriver avec l'aventure peu connue d'Arnold de
Trêves.
(2) « Fredericus, elc. Cum verecundia loquimur, sed silere non patitur
puritas voluntatis quam ad ordinis vestri primordia gessirhus, et ad ejus-
dem profectus continuos gerere zelo purissimo parabamus, utpote cum
indubitabiliter crederemus, eumdem ordinem senescentis Ecclesie baculum
et columnam fldei christiane, cui corruptionem mortis heretica pravitas
et inimicorum crucis aperte perversitas destructionem exterius cominatur,
professos quoslibet religionis predicantium habitum et in posterum pro-
fessuros, sub illa constantia manum ad aratrum apponere credidimus, ut
in agone viriliter contendentes se prorsus ab omnibus abstinerent, proce-
dentes in via Domini et de peregrinatione vite presentis ad celestam patriam
aspirantes., salutem omnibus quererent, ut nihil extra propositum agerent,
neminem salutarenl. Nunc autem, quod dolentes referimus, se nimis infor-
miter negotiis secularibus implicant, facti sue professionis immemores, et
salubri proposito déclinantes, ut conspectioriculpa se publicent, privatorum
et levium non sunt contenti negotiis, sed regùm orbis et principum con-
tentionibus se involvant, excusationes inveniunt in peccatis, qui inierdurn,
superiorum inducti monitionibuset jussionibus coarctati, prohibita faciunt,
et libertatem, quam ipsi celestis vite contemplatio peperit, seculari siïbji-
ciunt servituti. Ad quod dicendum, ut illius summi judicis testimonium
invocemus, cui nota sunt omnia, et quem conscientiarum etiam occulta non
latent, nulla nos propria movet utilitas, nulla nos injuriai um occasio impu-
lit, quibus sumus ab eis contra Deum et juslitiam lacessistî, sed pura dilec-
ctio quam habemus ad ordinem, et commune dispendium, quod ex ordinis
vestri lapsu, christiana professio, tôt et tantorum intercessorum debilitata
suffragiis, merito pertimescit. Angit nos nichilominus acriter, quod fratres
ordinis vestri, nos et sacrum imperium, ubique per orbem, contra Déum
etjustitiampersecuntur, dum facti sunt contra noâ disseminatores zizanie,
perjurii suasores, dumque sub religioni babitu, cum possunt undique
secure discurrere et sub sperate flduciasanctitatis, dum simplicem populum
24 REVUE THOMISTE

Le maître général dut déclarer que les Prêcheurs étaient éta-


blis pour le service de l'Église et qu'ils ne pouvaient professer
d'autres sentiments que ceux même du Souverain Pontife. Il
attira toutefois l'attention de Frédéric sur la gravité de la situa-
tion qu'il créait à la chrétienté par sa politique et, s'il ne
renouvela pas l'énumération des griefs que Jourdain de Saxe
avait fait jadis entendre à l'Empereur, il put lui entr'ouvrir
l'avenir plein de danger dans lequel il engageait les intérêts
de sa personne et de ses successeurs. Mais, à l'heure où l'on
était, Frédéric II était incapable de donner un autre cours à
ses vues et à ses ambitions. Il allait écraser du poids de ses
intransigeances et de ses fautes la destinée des Hohenstaufen.
(A suivre.)
fr. P. MANDONNET, 0. P.

qui sibi credat, inveniunt, contra nos et imperii nostri justitiam pessima
moliuntur. Hec ad notitiam vestram, fratres, secure deducimus, qui jus,
in talibus inordinate relinquentibus oïdinem, dicere poteramus, de vestra
circumspectione conflsi, ut sic in posterum talia corrigatis, quod eis, appo-
sito cautele remedio, nedum futura cogamur timere dispendia, sed, prete-
ritorum obliti, afféctionis zelum, quem habemus ad fratres, quos non perse-
cutores nostre justitie, sed oratores nostros ad Dominum, devota mente,
deposcimus, augeamus. » Huillard-Bréholles, Loc. cit., t. VI (1860), p. 479—
48o.
POSITIVITÉ DE LA DOCTRINE
DE SAINT THOMAS (I)

Vers le milieu du siècle dernier naquit une philosophie qui


se qualifia elle-même de positive. Il ne saurait en être question
ici; nous la laissons à ses prétentions contradictoires à son
principe et à ses négations dogmatisantes. C'est dans un sens
moins étroit et moins spécial, que nous entendons parler de
posilivité. Ce mot, tel qu'il figure dans la langue commune,
désigne certaines qualités intellectuelles, particulièrement
appréciées à notre époque. Un esprit positif, dans le meilleur
sens du mot, se distingue par son goût de l'utile, du sérieux,
du solide, de l'objectif. Il nous a paru intéressant de recher-
cher à quel point la doctrine de saint Thomas se trouve impré-
gnée de cet esprit. Étant données les limites qui nous sont
imposées par la destination de ce travail, nous ne pourrons
lui donner de grands développements; mais notre sujet, même
présenté dans ces grandes lignes, donnera, nous l'espérons,
une. idée suffisante du caractère positif de la doctrine du saint
Docteur. C'est principalement de sa doctrine philosophique
que nous entendons parler. Nous dirons donc qu'elle est posi-
tive : i) dans ses bases; 2) dans son objeclivisme bien compris;
3) dans sa présentation, nous voulons dire dans la méthode
d'enseignement et d'exposition où elle nous est offerte.
Ce ne sera pas nous éloigner de notre sujet que de considé-
rer, tout d'abord, l'attitude prise par saint Thomas à l'égard
du passé de la science. Elle mérite d'être particulièrement men-
tionnée et soulignée. D'un côté, elle met en lumière l'esprit
de réserve et de prudence du saint Docteur; de l'autre, elle est,
pour les penseurs de tous les temps, un grand exemple à sui-

(1) Cette étude fera partie des Xenia Thomistica publiés à Rome par le
R. P. Sadoc Szabo, O. P., régent du Collège Angélique.
-2.6 REVUE THOMfSTE

vre, une leçon qu'il est plus opportun que jamais de rappeler
et de méditer. Le passé doctrinal d'une science est un jait. Il
appartient à un esprit sérieux et positif d'en tenir compte. Or
nous voyons que saint Thomas l'a pris, lui, en très grande
considération. Il ne lui serait jamais venu à la pensée de s'iso-
ler de toute donnée traditionnelle, avant d'élever aux sciences
philosophiques les impérissables monuments que l'on sait.
Il y a les révoltés et les endormis de la tradition. On sait
combien nombreux ont été les premiers, depuis un siècle. Sans
aller toujours jusqu'à proclamer l'individualité du vrai, ils
n'en considéraient pas moins comme le premier élément d'une
bonne méthode, le dépouillement du passé. Il leur arrivait
fréquemment de penser et dire, sous une forme ou sous une
autre : « Tout est à renouveler dans la science et dans l'art; le
passé est un lourd héritage bon à répudier; nous sortons à
peine de la barbarie ; l'emploi exclusivement personnel de
l'expérience et du raisonnement, tel doit être notre principe
directeur. »
C'était rompre avec le passé, et, en un sens très juste, avec
l'humanité elle-même. On connaît la fameuse pensée de Pascal,
comparant toute la suite des savants à un homme qui vivrait
indéfiniment et vieillirait en apprenant toujours. Ce n'est pas
le fait de l'individualisme, dont nous parlons.
C'est principalement en présence des questions philosophi-
ques et religieuses, que se manifeste et s'affirme cette exalta-
tion du moi.. Le mot d'ordre alors, comme le notait Gratry,
est le suivant : « Il faut avancer seul, sans l'intermédiaire

d'aucun homme; individu ou société, livres d'autrui, paroles
d'autrui, société religieuse, tradition dogmatique, il faut tout
éviter, tout ce qui n'est pas nous (i). » Agir autrement, serait,
croit-on, porter une grave atteinte à l'indépendance de sa pen-
sée. Ces dispositions ne se rencontrent pas toujours théorique-
ment formulées, mais elles n'en existent pas moins, à l'état de
mentalité plus ou moins consciente, dans un très grand nom-
bre d'esprits de notre époque. Et, pour être restreintes aux
domaines philosophique et religieux, elles n'en sont pas moins
lamentables en elles-mêmes et dans leurs effets. On s'imagine

(i) GRATRY, Connaissance de l'âme, livre III, chap. n.


POSITIVITE DE LA DOCTRINE DÉ SAINT THOMAS 27
difficilement un physicien ou un chimiste, ne se fiant qu'à ses
expériences personnelles, et tenant pour non avenues celles de
ses devanciers. On ne doit pas considérer avec moins de répro-
bation ceux qui se font, de la philosophie, des points de
croyances, et de la conception du devoir, une affaire purement
individuelle.
Les effets d'un tsl état d'esprit, on les devine facilement.
C'est un amas d'essais, de théories, d'explications, de systèmes
qui ont leur minute de faveur et de gloire, et s'écroulent pour
faire place à d'autres. Il ne saurait en être autrement, pour un
monde qui n'a guère, pour guide et pour règle d'appréciation,
que l'amour de la nouveauté. Dans ces conditions, aucun
patrimoine doctrinal ne peut se constituer. L'enseignement de
la philosophie en est même devenu impossible, en dehors des
milieux scolastiques. Il ne peut plus être que l'histoire des
vains efforts de l'esprit humain pour résoudre le problème de
l'universel. Ce qui frappe alors le plus le malheureux élève,
c'est que tout y est remis sans cesse en question. Ce n'est plus
seulement à la « table rase » qu'on en est réduit, mais à la dis-
cussion de la table elle-même. On ne supprime pas seulement
ce qui est sur le sol, mais le sol lui-même. C'est également au
dédain du passé, plus ou moins ouvertement affiché, qu'il faut
attribuer la prédominance et l'abus de l'esprit critique, prin-
cipalement au siècle dernier; mais ceci nous entraînerait trop
loin. Si nous rappelons sommairement cet état de choses, c'est
uniquement pour faire mieux ressortir, par le contraste, la
prudence et la sagesse de saint Thomas.
L'attitude qu'il a prise à l'égard de la tradition a été telle
qu'on pouvait l'attendre de son solide bon sens et de sa pro-
fonde humilité. Il a eu le sentiment de la tradition au plus
haut degré ; on peut dire que c'est là une des marques parti-
culières de son génie, le secret de la perfection de son oeuvre,
comme de son immense action intellectuelle. Il s'est bien gardé
de s'isoler du passé; il a vu en lui, au contraire, un secours
précieux, un conseiller indispensable pour s'élever à une pos-
session vaste, sûre et féconde de la doctrine. Dans un article
de la Somme Théologique il parle de la docilité ( 1 ) ; il y voit,

(1) S. THOMAS, Summ. theol., II" II" 0, quest. 4g, art. 3.


28 REVUE THOMISTE

tout d'abord, une aptitude à recevoir et à mettre à profit les


sages conseils de l'expérience d'autrui ; ensuite, une disposition
excellente à l'acquisition de toute vertu intellectuelle
— de la
science, par conséquent : Ad quamlibet virtutem i/ileUeclualem.
C'est pourquoi il met au premier rang des heureux effets de
cette vertu l'application assidue, respectueuse de l'esprit aux
oeuvres des anciens : ut sollicite, Jrequenler et reverenler appll-
cet animam documentis maiorwn, non négligeas ea propter igna-
viam, nec contemnens propter superbiam ; toute paresse, tout
orgueil, mis de côté.
Le saint Docteur ne fait que traduire ici ses propres dispo-
sitions. Il a accordé la plus grande attention aux écrits de ses
devanciers. Il les a étudiés assidûment : Jrequenter. Sa grande
érudition ne saurait être mise en doute. Ce n'est pas le lieu de
l'établir longuement ici. Bacon a reproché aux Scolastiques
d'être des hommes de peu de lecture. Ce reproche ne pourrait
être adressé à saint Thomas, sans injustice manifeste. Nous
évoquerons seulement, pour mémoire, sa Chaîne d'Or, où il
met à contribution tant d'auteurs grecs et latins. Et il ne s'est
pas contenté des Pères ou écrivains grecs déjà traduits; il a
provoqué de nouvelles traductions, comme il nous l'apprend
lui-même : exposiliones doctorum graecorum Jeci transjerri (i).
Il témoigne constamment d'un grand souci de se procurer des
versions exactes et sûres. C'est ainsi qu'il détermina Guillaume
de Morbèke à faire une nouvelle traduction d'Aristote. On sait
aussi que le pape Urbain IV soumit à son examen un écrit où
se trouvaient relatés, en latin, plusieurs extraits d'auteurs grecs.
Saint Thomas en fit la critique dans un Opuscule particulier,
où il relève les endroits incorrects, et pose quelques règles
dont un bon traducteur doit s'inspirer. Elle est aussi longue
et abondante que variée, la liste des auteurs de tout genre,
dont saint Thomas invoque le témoignage ou réfute les erreurs.
Aussi, devons-nous considérer comme l'expression rigoureuse
de la vérité historique ces paroles tirées des leçons du Bré-
viaire en la fête du saint Docteur : nullumjuit scriplorum genus
in quo non essel diligenlissime versalus, on ne saura jamais tout
ce qu'il y a d'érudition cachée dans l'unité synthétique de sa

(i) In Epistola nuncupatoria ad Annibaldum Cardinalem.


POSITIVITE DE LA DOCTRINE DE SAINT THOMAS 29

Somme. Il n'est donc pas exagéré de dire de lui, avec un de


ses admirateurs : Epilomen Jecit alienae sapientiae, et summam
suae.
Mais il ne s'est pas contenté d'une information très étendue
sur le passé. Il s'est encore signalé par un grand respect de la
pensée des vieux maîtres. Il est assez ordinaire de se livrer à
de faciles railleries sur le passé. Les partisans les plus acharnés
du progrès indéfini en toutes choses ne sont pas les moins
ardents à ce jeu. Mais que font-ils en cela sinon de faire un
grief aux anciens de n'avoir pas réalisé tout le progrès dans le
peu de jours de leur passage en ce monde. Ils ne voient et
ne veulent voir que les scories qui se sont mêlées à leurs doc-
trines les plus justes et les plus profondes. C'est tout particu-
lièrement l'attitude qu'ils prennent à l'égard des philosophes
et des théologiens du moyen âge. Ils se privent ainsi d'un
secours inappréciable. Le poète disait : « Là où les beautés abon-
dent, je ne suis pas homme à me choquer de quelques taches. »
Ils s'inspirent, eux, d'un tout autre sentiment. Pour saint Tho-
mas, il accordait plus d'attention aux pensées justes, aux par-
ties saines d'un auteur qu'à ses défauts et à ses lacunes. Qui
n'a été frappé de ses interprétations bienveillantes dans les cas
obscurs ou douteux, concernant les textes des anciens? Il esti-
mait, avec raison, que ce n'est pas seulement en matière de
charité qu'elles ont, à tout prendre, plus de chances d'être
vraies que les autres. On connaît la belle réflexion de Cajetan
sur les sentiments qui animaient saint Thomas à l'égard de la
tradition. Elle résume, en quelques mots, tout ce que nous
venons de dire : « Pour avoir eu au plus haut point le respect
des anciens Docteurs, dit-il, il a hérité, en quelque sorte, de
l'intelligence de tous : intelleclum omnium quodammodo sortltus
est (1). »
La tradition a ses révoltés et ses endormis, avons-nous dit.
Saint Thomas, nous venons de le voir, n'a rien de commun
avec les premiers : nous le trouvons plutôt à l'extrême opposé.
On ne peut, davantage, le ranger parmi les seconds. Il ne s'est
pas'contenté d'enregistrer les données traditionnelles, de s'y

(1) CAIETAMUS, In II" II", quaest. i48, art. 4.


3o REVUE THOMISTE

enfermer comme dans un asile de paix contre les agitations et


les disputes auxquelles est livré le monde des idées. En un mot,
il n'a enfoui en terre ni le talent reçu de Dieu, ni celui qu'il
tenait de son commerce avec ses prédécesseurs. Il a considéra-
blement fait valoir le patrimoine d'idées que ces derniers lui
ont légué.
Il a réalisé, tout d'abord, ce progrès énorme de réunir ces
idées en un corps de doctrine, suivant un procédé scientifi-
que. Il s'est trouvé en présence de matériaux disjoints, épars
dans les divers documents de la tradition. Il leur a donné
cette systématisation, cette structure logique qu'on admire,
tout particulièrement, dans ses deux Sommes. Seul un génie
exceptionnel pouvait concevoir et réaliser ce gigantesque tra-
vail synthétique.
Du point de vue de la science, c'était un perfectionnement
considérable. Aussi a-t-il fait époque dans l'histoire des scien-
ces philosophiques. Par la place même qui leur revenait dans
l'édifice total de la doctrine, les données ou vérités particu-
lières étaient mises en plus grande lumière : on se rendait
ainsi mieux compte de leur signification et de leur portée.
Combien de points, restés plus ou moins obscurs, se sont
trouvés éclaircis de la sorte. Et que de précisions nouvelles en
terminologie ! Que dire aussi de l'utilisation que l'Angélique
Docteur a faite, en théologie, de la philosophie aristotéli-
cienne? On sait que cette alliance si étroite de la raison et de
la foi, de la science humaine avec les vérités révélées, s'est
heurtée au début à des incompréhensions et des résistances
qu'il a dû vaincre. Il a fallu, pour mener à bien cette entre-
prise, non seulement sa puissante intelligence, mais encore
son sens prodigieux de la mesure. Nous ajouterons que, s'il a
pris largement contact avec le passé, il n'est pas resté étran-
ger aux besoins et aux erreurs de son époque; il n'a pas fait
abstraction du t&mps ni du milieu où il vivait : nous en avons
pour témoins ses Opuscules : Contra errores Graecorum, De
unitate intellectas adversas Averroistas, Contra impugnanles Reli-
glonem, et d'autres encore. Ils nous prouvent que leur auteur
joignait au sens de la tradition celui de l'actualité et que,
pour faire une grande part au passé, il n'en restait pas moins
en relation effective et vivante avec ses contemporains.

If
POSITIVITÉ DE LA DOCTRINE DE SAINT THOMAS 3l

remarque s'impose, ici, avant de passer à un autre


Une
ordre d'idées. Nombre de penseurs et de critiques modernes
confondent, pratiquement tout au moins, le sens et le respect
de la tradition avec le règne de l'autorité dans les sciences et
dans la philosophie, en particulier. C'est manifestement con-
fondre deux choses qui n'ont rien de commun. Le fait de
commenter un ouvrage, de le citer fréquemment, et même de
se réclamer de la doctrine de son auteur, n'implique nulle-
ment un recours non seulement abusif, mais un recours quel-
conque à l'autorité. Cela ne prouve qu'une chose, à savoir
qu'on cède à la force de ses raisons. Pour ce qui est de saint
Thomas, nous savons ce qu'il pensait de l'autorité humaine
dans les sciences; nous disons humaine, car, c'est la seule dont
nous parlons présentement. Il n'y voyait qu'un argument des
plus faibles : locus infirmissimus. Comment croire, après cela,
qu'il en ail fait un emploi exagéré, même à l'égard d'Aristote?
Il n'avait pas, sur ce point, d'autre principe directeur que
son illustre maître Albert le Grand : Veritas vincit et invalescit
super omnia (i) : La vérité l'emporte sur toute autre considé-
ration. En un mot, autre chose est de se livrer à une étude
attentive et sympathique du passé, autre chose d'en accepter
sans examen toutes les idées. Par ailleurs, il n'est pas de dis-
position plus prochaine à l'erreur que de dédaigner cette
étude, par amour de la nouveauté et par affection malsaine
d'une certaine indépendance de pensée.

Nous venons de voir comment l'esprit positif de saint Tho-


mas se révèle dans l'attitude qu'il a prise à l'égard du passé
de la science; il apparaîtra avec plus d'évidence encore, en
rappelant un des caractères fondamentaux de sa doctrine phi-
losophique. L'idée et la réalité n'y sont pas séparées par un
abîme, comme dans tant d'autres systèmes : au contraire, elles
fusionnent naturellement, elles vivent et s'expliquent l'une par
J.
autre. C'est une sorte d'endosmose du sensible et de l'intel-
ligible. L'idée, dans cette doctrine, n'est pas conçue comme

(i) ALBEBTUS MAGNUS, Elhic, lib. I, tract, 5, cap. n.


32 REVUE THOMISTE

détachée ni même détachable des choses. Et c'est ainsi que se


trouvent résolues tant d'antinomies, en apparence irréducti-
bles. L'empirisme moderne méconnaît la pensée, mutile la
nature. Quant à l'idéalisme, par la dissociation qu'il opère,
à des degrés divers, entre l'idée et l'objet, il ne respecte pas
davantage l'unité du composé humain.
Seule, la position adoptée par saint Thomas présente une
plénitude d'harmonie qui suffirait, à elle seule, à lui gagner
notre adhésion. Nulle théorie de la connaissance n'est plus
cohérente dans toutes ses parties, plus conforme à l'expérience
psychique. Les tendances positivistes et idéalistes s'y unissent
dans une merveilleuse synthèse. Point de divorce entre l'idée
et la réalité. Celle-ci nous y est donnée : i) comme la matière
de la cause projDre de l'idée, à savoir de l'entendement actif :
materia causae (i) ; 2) comme le support ou l'accompagnement
naturel de cette même idée; 3) enfin, comme l'élément ou la
notion ultime sans laquelle nous ne pouvons juger en connais-
sance de cause : ut terminus et finis iudicii (2). C'est là, en
quelques mots, toute l'économie du réalisme idéaliste de saint
Thomas. Nous ne pouvons en donner, ici, qu'un aperçu som-
maire, mais on n'en saisira peut-être que mieux la beauté et
la grandeur de l'ensemble.
Tout d'abord, notre connaissance a pour loi fondamentale
de prendre ses éléments dans la réalité concrète. Notre esprit
est doué d'une activité propre. Pour l'exercer, il n'a besoin
que d'une matière comme tous les autres agents de la création.
Il est simple et naturel d'admettre qu'il n'est pas, sous ce rap-
port, dans des conditions exceptionnelles. Et il est, en même
temps, bien conforme à l'observation psychique de penser que
cette matière lui est fournie par les sens. C'est même ainsi
qu'il acquiert la connaissance des premiers principes. Car saint
Thomas leur assigne une origine sensible. Et c'est là un point
de grande importance. A elle seule, la réponse faite à la ques-
tion de leur provenance suffit à donner son nom, sa portée,
sa différence spécifique à une philosophie. Car celle-ci est,
avant tout, la culture et l'expression systématiques des données

(1) S. THOMAS, Summ. iheol., 1° p., quaest. 84, art. 6.


(2) Ibid., art. 8.
POSITIVITÉ 0E LA DOCTRINE DE SAINT THOMAS 33

premières de la raison et de l'expérience. Dans ces conditions,


il est facile dé déterminer le caractère général de la doctrine
philosophique de saint Thomas. C'est une doctrine à base de
sens commun et d'expérience universelle. C'est ce qui la distin-
gue, à première vue, de tant d'autres, et c'est aussi ce qui en
fait la pérennité, la valeur incomparable. Il ne faut pas cher-
cher ailleurs non plus la cause de sa valeur, partout et tou-
jours actuelle. Mais tout ceci demande quelques développe-
ments.
Les principes dont il s'agit, en même temps qu'ils sont, en
partie du moins, communs à toutes les sciences, sont propres
à la philosophie. Celle-ci, en effet, a pour domaine l'universel.
Les sciences particulières ont un objet limité et nettement
déterminé. Elles se bornent à une classe d'êtres. C'est dans
cet objet et son degré d'abstration qu'elles trouvent leurs
notions immédiates et fondamentales, ainsi que l'indication
de leur méthode de recherche. Autre est le procédé qui s'im-
pose aux mathématiques, autre celui qui convient aux sciences
naturelles.
Quant à la philosophie, elle est une science générale. Elle a
pour objet les données par lesquelles communiquent toutes
les catégories d'êtres et de connaissances; ou, en tout cas,
tout ce qui est d'application universelle, comme la logique, la
morale, la psychologie. Les réalités, sur lesquelles elle attire
notre attention et notre étude, pour ne pas tomber sous les
sens, pour n'être pas réductibles au quantitatif, n'en sont pas
moins les plus hautes de toutes : car elles représentent le fond
commun et permanent de toutes choses.
C'est ainsi que la philosophie trouve dans l'universalité
même de sa matière son objet spécial, profondément dis-
tinct de celui des autres sciences. On ne peut même pas dire
que ces dernières se rattachent à elles formellement, par leurs
généralisations; car, même envisagées sous ce rapport, elles
n'échappent pas à la particularité. Elles restent, fatalement,
enfermées dans les limites de leur Objet, à moins, comme il
n'arrive que trop souvent, qu'elles n'empiètent sur le terrain
de la philosophie.
Or, ces objets communs à toutes les sciences, la philosophie
les étudie à la lumière des premiers principes de la raison.
3
34 REVUE THOMISTE

Mais comment arrive-t-elle à discerner et à conquérir ces prin-


cipes? Est-ce par la constatation des faits individuels? Par une
laborieuse expérience du semblable? Devrons-nous, en un
mot, appliquer à la philosophie le procédé inductif des scien-
ces naturelles? C'est, sans doute, l'opinion de ceux qui ne
voient en elle que les généralités des sciences particulières.
Mais l'universel, tel qu'il se présente dans les démarches de
la raison, est tout autre chose. On le trouve engagé plus ou
moins explicitement dans la pensée qui crée les sciences spé-
ciales, dans la méthode de recherche qu'elles suivent, et dans
les résultats généraux qu'elles obtiennent. C'est un fait qu'elles
supposent des principes dont elles ne rendent pas compte, des
problèmes qu'elles laissent en suspens, des questions capitales
auxquelles elles ne donnent pas de réponse. Comment pour-
raient-elles rendre raison des premiers éléments qui président
à leur formation elle-même, et sont nécessairement impliqués
dans tous leurs actes? Elles ne peuvent se dépasser elles-
mêmes.
Ayant pour matière des objets et des rapports transcendants
à tout ordre déterminé de faits et de connaissances, la philo-
sophie ne saurait donc recevoir ses principes des autres scien-
ces. C'est immédiatement qu'elle les acquiert, sans l'intermé-
diaire d'aucune autre A'érité. Dans les sciences de la nature,
les généralités représentent l'inconnu; elles sont, tout d'abord,
comme perdues au milieu des faits et de la complexité des
phénomènes. Il s'agit, pour le savant, de passer de ces parti-
cularités aux lois simples qui s'y trouvent cachées. Une induc-
tion terre à terre, patiente, laborieuse, est la seule voie ration-
nelle qui lui permette d'atteindre ce but.
Il en est tout autrement de l'universel philosophique dans
ses manifestations initiales. Il résulte de la perception des
rapports qui découlent directement des notions les plus com-
munes. Aussitôt que les termes sont compris, que les carac-
tères qu'ils désignent sont en présence, leur liaison apparaît
avec une évidence telle, que nous ne pouvons refuser notre
assentiment. La raison déterminante d'un tel jugement n'est,
à aucun degré, un raisonnement expérimenta] et déductif;
c'est la claire vision de la convenance ou de l'incompatibilité
des deux termes. Par ailleurs, les notions qui sont en cause,
POSITIVITÉ DE LA DOCTRINE DE SAINT THOMAS 35

sont si universelles, qu'elles ne se rencontrent jamais séparé-


ment. La présence constatée de l'une entraîne nécessairement
celle de l'autre. Il n'est nullement besoin de faire appel pour
cela au témoignage des faits, au nombre de cas observés. La
perception immédiate de l'identité ou de l'accord des concepts
et des choses se suffît à elle-même.
Les jugements de vérité immédiate sont plus nombreux
qu'on ne croirait. Ils ne relèvent pas tous de la pensée vul-
gaire : il en est qui ne sont courants que parmi les esprits
cultivés. On doit également faire rentrer dans cette catégorie
tous ceux dont la connexion avec la vérité intermédiaire, qui
les motive, est apparente : alors le moyen est, en quelque sorte,
saisi en même temps que la conclusion. Toutes les vérités de
ce genre s'expriment dans les manifestationsélémentaires de la
vie intellectuelle, spéculative et pratique; dans le langage qui
est une philosophie populaire, et comme le répertoire des
données fondamentales de la raison et des résultats de l'expé-
rience de tous. Elles émergent de tous les ordres de réalités
dont nous avons la connaissance directe.
Il s'ensuit que ces réalités étant matérielles, physiques,
rationnelles, l'immédiat se rencontre dans tous ces domaines.
Qu'on remarque bien les principes auxquels saint Thomas fait
si souvent appel : principes d'une extension si vaste et d'une
application si féconde. On verra qu'ils se ramènent tous à
l'une ou à l'autre de ces catégories. C'est principalement dans
ses admirables traités de la connaissance, de la volonté, des pas-
sions, des vertus, qu'on en trouve la plus riche collection. Ils
se présentent, à la fois, comme vérités d'ordre rationnel et
d'expérience universelle. En voici un exemple entre mille :
polenlla et proprius aclus semper accipiuntar in eodem génère :
il réalise les deux caractères que nous venons de rappeler; en
effet, il n'est pas seulement une donnée de la pure raison,
mais encore le résultat d'une observation générale. Il est cons-
tant que la perfectibilité est restreinte à l'ordre respectif des
choses. Nous voyons que le développement d'un être n'est
réel et profitable que dans la ligne de sa nature.
Les distinctions elles-mêmes de saint Thomas les plus sub-
tiles, en apparence, ne sont, le plus souvent, que la constata-
tion d'un fait. Soit celle-ci : spectes Intelliglblles non se habent
36 REVUE THOMISTE

ad intellectum sicut quod inlelligitur, sed sicut qao inlelligit (i).


On peut le prouver par la nature même de la représentation :
on dira que toute idée implique nécessairement un rapport
d'objectivité; que c'est là toute sa raison d'être, la condition
indispensable de son existence. Mais cette même distinction
est aussi fondée sur un fait de conscience : ce n'est pas à la
pensée perçue elle-même que nous rapportons notre jugement,
mais à sa cause conçue objectivement. Et ce phénomène psy-
chologique n'est pas une rareté : il a, pour lui, le témoignage
de tout homme qui pense.
Telles sont, dans leur aspect général, les assises sur lesquelles
repose la doctrine philosophique de saint Thomas. On ne peut
rien imaginer de plus solide. Elle n'est, à vrai dire, que l'ex-
tension et raffinement des données de la raison et de l'expé-
rience communes. Il les a merveilleusement discernées, épu-
rées, mises au point, multipliées. Elles forment la trame de
fond de sa philosophie; mais avec quelle maîtrise, quelle
abondance, il les a développées et embellies !
Il a fait, au sujet de ces vérités premières, une belle remar-
que. Il n'y voit pas tant le patrimoine intellectuel de l'indi-
vidu que celui de l'espèce : cognoscere prima inlelliglbUia, dit-il,
est actio consequens speciem humanam (2). A ce titre, elles nous
apparaissent comme une promesse, une garantie d'unité intel-
lectuelle parmi les hommes. Si la chose se réalise si peu, c'est
que la situation de fait qu'elles créent est trop souvent
méconnue. En d'autres termes, c'est qu'un grand nombre de
philosophies, principalement à leur point de départ, interprè-
tent mal et corrompent les données du sens commun. N'y voir
que des conventions, des croyances indémontrables, des axio-
mes sans nécessité ni universalité véritables, leur faire grief
de leur simplicité et de leur excès d'intelligibilité elle-même,
c'est une bien fâcheuse mise en marche de la pensée savante.
On ne peut aboutir, dans cette voie, qu'aux plus criantes
erreurs. Qu'on ne s'y trompe pas : les principes dont nous
parlons sont à la fois, selon une belle remarque de Balmès, le
guide et le bouclier de la raison : le guide, car ils la précèdent

(1) S. THOMAS, De Anima, lib. III, lect. 8.


(a) Id., Summ. theoh, I" p., quaest. 79, art. 5.
P0SITIV1TÉ DE LA DOCTRINE DE SAINT THOMAS 3"J

et lui montrent le chemin du vrai; le bouclier, en forçant


le sophisme à se taire devant le sens commun.

Mais ce n'est pas seulement à ses origines que la connais-


sance prend contact avec la réalité sensible, c'est, pour l'état
présent de notre nature, dans tous les actes de notre vie intel-
lectuelle.
Penser et imaginer, comprendre et sentir, sont des choses
bien différentes : cependant elles ne vont pas en nous, l'une
sans l'autre. Leur dépendance mutuelle est telle, qu'il n'est
pas une opération de notre esprit où elles ne soient concou-
rantes. Nous imaginons et pensons le même objet : le sensible
et l'intelligible coïncident; et pour parler en toute rigueur, ce
n'est ni les sens ni l'esprit qui comprennent, mais l'homme par
la coopération des deux : non proprie loqaendo sensus aut intel-
leclus cognoscunt, sed homo per utr unique (i). Mais si une
représentation sensible est le point de départ ou la matière de
nos opérations intellectuelles, elle n'en est ni le principe ni
le véritable objet.
En effet, elle ne contient qu'e/î puissance l'intelligible. C'est
sous des formes matérielles et avec des qualités sensibles
qu'elle présente l'objet : ce qui est un obstacle à son intelligi-
bilité immédiate. La matière, comme telle, ne saurait servir,
même passivement, de terme à une opération intellectuelle.
Comment le pourrait-elle, puisque l'esprit et l'intelligible sont
l'un à l'autre dans le même rapport que le perfectible et la
perfection propre ? Comme le remarque Cajetan, si être en -
acte, pour l'intelligence, c'est être la chose intelligible, il n'est
pas concevable d'altribuer l'intelligibilité directe à la matière
concrète individuelle. Elle ne peut, dans de telles conditions,
s'unir à l'entendement qui doit la connaître; elle ne le peut
que par l'intermédiaire d'une idée; autant dire, par l'intermé-
diaire de l'activité de notre esprit, la rendant intelligible en
acte et l'élevant ainsi jusqu'au niveau de sa propre nature.
Cette opération n'a rien de magique ni de mystérieux. Elle
n'est rien autre que l'abstraction. Les représentations sensibles
ne nous donnent que le particulier : c'est-à-dire l'être dans

(0 S. THOMAS, De Veriiate, quaest. a, art. 6.


38 REVUE THOMISTE

son individualité matérielle. Sous ce rapport, il n'est pas assi-


milable pour notre intelligence. Nous venons d'en dire une
des nombreuses raisons ; mais notre esprit n'est pas un pur
récipient. Il est doué d'une activité bien supérieure à celle des
sens. Les formes sensibles, telles qu'elles se trouvent dans l'i-
magination, sont sur les frontières de l'intelligibilité. Cepen-
dant, elles ne sont pas encore- en l'état où il puisse se les
identifier. Pour cela, il est nécessaire qu'elles soient dématé-
rialisées : en d'autres termes, qu'elles passent du rang d'ima-
ges sensibles à celui d'idées pures, d'espèces intelligibles. C'est
alors seulement qu'elles peuvent devenir un élément immédiat
de l'acte intellectuel. Cette transformation est l'oeuvre de l'in-
tellect agent. Ne pouvant en exposer ici les modalités, ce qui
nous entraînerait trop loin, nous répondrons seulement à la
question suivante : Pourquoi l'intelligible, une Jois donné en acte,
doit-il rester en continuité avec la représentation sensible? C'est
là un point vital de la théorie de la connaissance, d'après
saint Thomas. Le mettre en lumière, c'est répondre à un grand
nombre de difficultés.
La puissance et l'objet sont en rapport de conformité ; ils se
correspondent. Or notre esprit est naturellement uni à un
corps. Son objet se présentera donc avec un double caractère :
il sera, à la fois, sensible et intelligible. Ce ne sera ni l'un ni
l'autre pris séparément, mais la réunion des deux. Il aura
pour éléments constitutifs le particulier et le général. Aussi
saint Thomas nous dit-il que l'objet proportionné et connatu-
rel de l'intelligence humaine n'est autre que l'essence des
êtres matériels :. natura rei sensibilis. Par ailleurs, il nous
enseigne que le propre des natures de cette sorte, est de se
réaliser, d'exister en matière sensible et corporelle; cela, non
par accident, mais par une nécessité de leur essence. C'est,
pour elles, un mode d'être, si l'on veut, mais il est substantiel.
L'ignorer, c'est n'avoir qu'une idée très incomplète des êtres
en question; on ne peut même parler, en pareil cas, d'une
véritable connaissance : cognosci non potest complète et vere,
nisi secundum qaod cognoscilur in particulari exislens (i). On

(i) S. THOMAS, Summ. Iheol., I* p., quaest. 84, art. 7.


POSITIVITÉ DE LA DOCTRINE DE SATNT THOMAS 39

voit les conséquences de cette doctrine quant à la détermina-


tion de l'objet normal de notre intelligence, et aussi quant à
la dépendance où elle se trouve à l'égard des représentations
sensibles.

Mais la réalité concrète n'est pas seulement le point de


départ et le substratum de notre connaissance intellectuelle,
elle en est encore la suprême ressource, le dernier recours :
terminas et finis iudicii. Ceci demande quelques explications.
On comprend très bien que notre esprit prenne pied sur les
données sensibles pour s'élever à l'intelligible et au général ;
mais que cette première assise de nos opérations intellec-
tuelles en soit, en même temps, le terme, c'est ce qui sur-
prend, tout d'abord. On s'en rend compte cependant à la
réflexion.
Connaître, pour notre esprit, c'est résoudre le sensible en
éléments intelligibles. Mais la réciproque est également vraie.
Nos pensées les plus hautes, les plus abstraites, ne perdent
jamais complètement contact avec la réalité concrète et maté-
rielle. Elles supposent, à tous les degrés, le concours des facul-
tés sensibles et tout particulièrement du sens commun. L'objet
de notre intelligence étant ce que nous avons dit, il condi-
tionne toutes les manifestations de notre vie intellectuelle ; il
nous met dans l'obligation de rapporter tous nos jugements à
l'ordre sensible : les uns parce que nous ne pouvons ignorer
un mode d'être consubstantiel à leur objet, les autres parce
que nous trouvons dans ce même ordre le terme de compa-
raison, le fondement du rapport de similitude et d'analogie,
dont nous avons besoin pour la connaissance des ^choses
incorporelles. C'est ainsi que le sensible se rencontre à l'ori-
gine et à la fin de nos jugements ; il en est, sous différents
rapports, le principe et le terme. Ce n'est pas à dire que l'in-
telligible puisse se réduire au sensible, non : il a une forme
propre qui n'appartient qu'à lui. Nous voulons dire seulement
qu'il ne saurait y avoir de solution de continuité entre deux
éléments qui vivent et s'expliquent l'un par l'autre. A propre-
ment parler, le véritable objet c'est la synthèse qui les unit.
Saint Thomas résume en ces quelques mots ce qu'on peut
dire du rôle des représentations sensibles dans la connaissance :
4o REVUE THOMISTE

in qaibus inspicit (intellectus) omne quod inspicit (i). C'est tout


ce que nous venons d'expliquer brièvement.
L'opposition entre la science et la philosophie, inconnue
des anciens, s'est affirmée hien souvent de nos jours. Il existe
plusieurs raisons de cet. antagonisme; mais tout considéré,
elles se ramènent à une seule : une idée fausse de la philoso-
phie, et qui consiste à ne voir en elle qu'une méthode de
construction a priori, dans le plus mauvais sens du mot. L'hé-
gémonie de la science, sa juridiction universelle, le discrédit
de la philosophie, sont les conséquences naturelles de cette
manière de voir. Nombreux, il est vrai, sont les systèmes
auxquels on peut adresser le reproche dont il s'agit; mais, on
le Aroit, il est impossible de l'adresser à saint Thomas. Ce
serait faire preuve d'une ignorance ou d'une incompréhension
totale de sa doctrine. Elle n'a rien de commun avec ces con-
ceptions idéalistes où le sensible n'est point à la base des cho-
ses intellectuelles. Par son caractère positif bien équilibré, on
peut dire que la philosophie de saint Thomas est la plus
moderne de toutes et la seule qui soit vraiment en rapport de
connexion sympathique avec la science.

Le caractère positif d'une doctrine dépend aussi, pour beau-


coup, de la manière dont elle conçoit les rapports du sujet et
de l'objet. C'est là, on le sait, une question fondamentale : la
réponse qu'on y fait influence et conditionne la philosophie
entière. Or, elle se trouve résolue dans saint Thomas avec
autant de sagesse que de clarté et de précision. Il s'est gardé,
avec soin, des positions extrêmes adoptées en cette matière par
tant d'autres philosophes; positions condamnées autant par
leur caractère absolu, que par ce qu'elles ont de choquant
pour le sens commun. Elles se sont produites dans des direc-
tions fort opposées : les uns, idéalistes, ont tenté d'identifier
l'objet à la pensée; les autres, empiristes, d'identifier la pensée
à l'objet. Ces deux tendances sont également malheureuses.
Que le sujet, qui connaît, se distingue nécessairement de

(i) SAINT THOMAS, In Boelium de Trinitate, quaest. 6, art. 3.


P0SITIV1TÉ DE LA DOCTRINE DE SAINT THOMAS 4l
l'objet connu, c'est un fait psychique et d'expérience générale.
Nous ne pouvons penser sans penser à quelque chose : il en
est de même pour vouloir et sentir. Et ce quelque chose est
naturellement conçu dans une sorte d'opposition avec nous,
en tant que connaissants. Il s'agit d'interpréter ce fait, sans en
détruire la réalité. Rien n'est plus conforme aux habitudes
intellectuelles de saint Thomas : on ne le voit jamais sacrifier
le donné à des idées a priori, ou à des préoccupations de sys-
tème. La part qu'il faut au sujet et à l'objet n'entraîne nulle-
ment leur identité, ni l'absorption de l'un par l'autre.
De quoi s'agit-il, en pareil cas ? De la connaissance : or,
dans tout acte, on peut et on doit distinguer deux éléments :
i) le caractère spécifique de l'acte : speciem actus (i) ; 2) les
modalités particulières qu'il présente : modum ipsius. Le pre-
mier de ces deux éléments est rattaché par saint Thomas à
l'objet, le second au sujet. Cette distinction n'est pas sans
projeter une vive lumière sur la question qui nous occupe.
Considérons, tout d'abord, le connaître, sous le premier
aspect. Ainsi envisagé, il se présente comme un acte bien
déterminé. Or, cette détermination ne peut sortir du moi. Ce
n'est pas en lui qu'il a sa cause explicative. Elle nous vient
du dehors, et nous la subissons. Il n'est nullement en notre
pouvoir de ne pas nous soumettre aux faits évidents, de refu-
ser notre assentiment aux vérités premières ou aux conclusions
qui sont en connexion manifeste avec elles. Dans ces condi-
tions, le jugement s'impose à nous par son côté objectif, et
ce n'est pas seulement pour nous, pour notre pensée que nous
le reconnaissons nécessaii'e; mais en soi, d'une manière abso-
lue. Nous tenons sa valeur pour universelle.
Àristote disait : Opinari pênes nos non est : Il n'est pas en
notre libre arbitre de nous faire une opinion à notre guise. La
chose est bien plus vraie encore en matière de principes ou
de conclusions, relevant de la science proprement dite. Aussi,
les réflexions suivantes d'un penseur moderne ne font-elles
que traduire un fait de conscience individuelle et collective :
« En tout ordre de choses, la liberté du penseur est gênée, elle
est empêchée par la connaissance que nous avons des condi-

(1) S. THOMAS, Summ. theol., Ia p., quaest. 89, art. 6.


42 REVUE THOMISTE

tions de la chose ou de sa nature. La vérité nous presse, elle


nous contraint, pour ainsi dire, de toutes parts. Nous ne pou-
vons méconnaître ni son autorité, ni l'obligation que cette
autorité porte, pour nous, de nous y soumettre. »
En un mot, si le moi est la condition nécessaire de la con-
naissance, s'il en est le support, il n'en est ni la matière ni le
terme propre, immédiat. Celui-ci n'est autre que l'objet perçu
par le moi : ce qui revient à dire que la détermination de nos
connaissances, leur spécification, pour parler comme saint Tho-
mas, est essentiellement objective.
Cela est si vrai que la distinction du sujet et de l'objet sub-
siste tout entière dans la connaissance que notre esprit a de
lui-même. Ce n'est point par son essence, mais par ses actes,
qu'il se manifeste à lui-même : non per essentiam suam, sedper
actum suum se cognoscit (i). Il ne peut être sa propre repré-
sentation; car il n'est pas immédiatement intelligible. Il devra
donc suivre, pour se connaître, le même procédé qui s'impose
à lui, quand il s'agit des êtres extérieurs. De même qu'il voit
ceux-ci dans leurs effets, il se verra, lui, dans ses actes. Et
c'est en les soumettant à son activité, ainsi qu'aux principes
de la raison objective, qu'il parviendra à une connaissance
générale et scientifique de sa nature. Cette doctrine est pleine-
ment conforme à l'expérience psychologique : aussi saint Tho-
mas y fait-il appel, à plusieurs reprises, dans l'article de la
Somme où il traite cette question. Si nous y touchons ici, c'est
pour bien mettre en lumière son enseignement sur les rapports
du sujet et de l'objet. Il en résulte que notre esprit ne peut se
connaître sans l'intermédiaire d'une idée ; que n'étant pas
intelligible en acte, il ne saurait remplir, dans la réalité de son
être, la fonction de cette idée; ce qui exclut l'identité du sujet
et de l'intelligible.
Rien n'est plus fréquent, dans saint Thomas, que la mention
que tel ou tel objet est considéré en lui-même, secundum se.
Ce genre de précision est à remarquer. On ne saurait en exa-
gérer l'importance ni la portée dans une exposition doctrinale.
Il nous fait envisager une chose dans sa réalité spécifique,
c'est-à-dire dans sa substance, dans son fond permanent : elle

(i) S. THOMAS, Summ. theol., I" p., quaest. 87, art. 1.


P0SIT1VITÉ DE LA DOCTRINE DE SAINT THOMAS 43

nous apparaît ainsi dans ses éléments intrinsèques et consti-


tutifs indépendammentde la variété de ses manifestations con-
tingentes et subjectives. Tant qu'une question n'est pas envi-
sagée de la sorte, elle n'est pas susceptible d'une détermination
doctrinale, à proprement parler : on ne peut rien en dire de.
stable ni d'essentiel, on ne la connaît que dans sa fuyante dis-
persion et, pour ainsi dire, dans sa poussière : on est incapa-
ble d'en discerner le principe universel qui reste le même
dans la variété des existences finies et en constitue, du point
de vue de la science, la réalité la plus fondamentale. L'absence
de toute doctrine, la liquéfaction de l'esprit, l'anarchie intel-
lectuelle même, sont finalement la conséquence d'une telle
habitude de pensée. L'observation la plus sommaire nous
apprend combien elle est commune de nos jours. Aussi peut-
on, à bon droit, la considérer comme la cause principale du
désordre et de la confusion des idées, qui existent dans le
monde actuel, dans tous les domaines qui intéressent le plus
immédiatement la vie religieuse, politique et morale de l'hu-
manité. Lorsqu'ils ne reconnaissent plus de principes, mais
des circonstances seulement, les individus et les sociétés sont
bien dangereusement malades. Par ailleurs, il n'est pas de
signe plus convaincant de médiocrité intellectuelle que cette
inaptitude ou impuissance à saisir le point vital, l'élément
substantiel, l'en soi des questions et des choses.
Cependant, malgré son importance primordiale, le côté
objectif ou spécifique d'un acte n'est pas tout. Les modalités
qu'il peut présenter dans son existence réelle ne sont pas à
négliger. Saint Thomas les rattache, nous l'avons vu, au sujet,
mouiis acius pensatar ex virlate agentis (i). Il est donc bien
loin de nier la part du sujet dans la connaissance. Il l'a seu-
lement déterminée et expliquée, avec plus de profondeur et
de précision que bien d'autres. Nous le voyons,.après avoir
envisagé la chose en elle-même, l'étudier ensuite du côté du
sujet, toutes les fois que la matière sous-jacente le comporte.
Dans sa doctrine, le sujet joue, dans une certaine mesure,
le rôle de cause matérielle de l'acte. A ce titre, il est un fonde
ment du multiple, du relatif, et même du plus et du moins,

(i) S. THOMAS, Samm. theol., I" p., quaest. 89, art. 6.


44 REVUE THOMISTE

dans les formes qui en sont susceptibles : autant de points de


vue qui intéressent directement la pratique et les jugements
d'existence. On ne saurait donc les ignorer impunément; mais
on pourra s'avancer avec d'autant plus d'assurance sur ce ter-
rain mouvant, qu'on se sera établi plus solidement sur celui
des principes et de la réalité spécifique. On ne se trouvera pas
exposé, alors, à prendre pour élément essentiel une modifica-
tion passagère, une empreinte subjective, un caractère acci-
dentel. C'est précisément ce juste départ opéré entre ces valeurs
diverses qui contribue le plus à la clarté et à la solidité de
la doctrine de saint Thomas. Nombre de questions importan-
tes, restées fort obscures pour d'autres, ont été éclaircies par
lui, en vertu de la seule distinction relaliAre à l'acte de la con-
naissance, selon qu'on le considère dans son caractère spéci-
fique ou dans les modes particuliers qui l'accompagnent et le
différencient.
Il y a bien peu de questions traitées par saint Thomas où il
n'en soit fait une application lumineuse. S'agit-il, par exem-
ple, de déterminer l'origine ou la raison d'être de la méthode
discursive? 11 la trouvera dans la qualité de l'intelligence
humaine, qui subit le sort des choses perfectibles par nature,
lesquelles n'acquièrent leur perfection que par étapes succes-
sives : qaaellbet aclio sequitur condilionem formae agentis (i).
S'agit-il maintenant du plus ou du moins de la connaissance
par rapport au même objet, dans des sujets différents? Il nous
dira que-des degrés, en pareille matière, ne sont pas conceva-
bles pris du côté de l'objet : ex parle rei inlelleclae ; car ils
détruisent la conformité de l'esprit avec l'objet, c'est-à-dire la
vérité de la connaissance. Mais, si on les l'apporte au sujet,
alors ils ne sont plus que des modalités particulières de l'acte,
et, à ce titre, sont parfaitement réalisables dans deux esprits
différents : ex parte inlelligenlis.
C'est de la méconnaissance de la doctrine philosophique de
saint Thomas, sur les conditions de la diversité du sujet et de
l'objet de la connaissance, que sont dérivées un grand nom-
bre d'erreurs des modernistes. Leurs théories de l'agnosticisme,
de l'expérience religieuse, de la permanence divine, de la cons-

(i) S. THOMAS, De veritate, quaest. II, art. 6.


POSITIVITÉ DE LA DOCTRINE DE SAINT THOMAS 45

cience collective, de V'immanence et de l'évolution vitales n'ont


pas d'autre fondement. La part du sujet dans la connaissance
a été exagérée par eux, au point d'entraîner la suppression de
l'objet. Ce qui n'était qu'une modalité de l'acte, considéré
subjectivement, en est presque devenu la seule matière. Il en
résultait que tout, dans la religion, était envisagé sous un point
de vue relatif, particulier, subjectif. Les vérités concrètes et
absolues à croire du symbole chrétien se présentaient, de la
sorte, sous un aspect tout nouveau et bien moderne, en effet.
Les règles de la pensée et de l'action se trouvaient ainsi rédui-
tes à un minimum, qui ne leur laissait plus ni vigueur ni
influence.

Chez les Scolastiques primitifs, les mots scienlia et doctrina


n'avaient pas la même signification : le premier désignait un
ensemble de connaissances certaines, rationnellement acquises ;
par le second, il fallait entendre ces mêmes connaissances en
tant que données dans l'enseignement : doctrina est aclio eius
qui aliquid cognoscere jacit (i). Ils faisaient remarquer, à ce
sujet, que l'ordre de l'enseignement était l'opposé de celui de
l'invention. Ce dernier remonte des effets aux causes; l'autre,
au contraire, prend son point de départ dans la cause elle-
même, c'est sur elle qu'il s'appuie, c'est elle qu'il met en
avant. C'est ce qui se réalise pleinement dans les sciences
rationnelles; aussi les nommait-on : scientiae doctrinales. Elles
s'adaptent, sans effort, à l'enseignement., Leur objet, isolé des
conditions matérielles par l'abstraction, se trouve réduit à un
état de simplicité idéale, de pur intelligible. Nul besoin pour
le connaître, dans tout ce qu'il est, de recourir à l'expérience.
Les rapports immédiatement perçus sont, en pareil cas, la
seule et unique base de tout le travail discursif. En les posant
en principes, on démontre par la cause formelle, comme on
le voit pour la quantité dans les mathématiques. Dans ces con-
ditions on comprend que certaines sciences soient plus ensei-
gnables que d'autres.
Mais si nous rappelons, ici, cette vieille distinction, ce n'est

(i) S. THOMAS, Poster. Analyt., lib. I, lect. I.


46 REVUE THOMISTE

pas dans l'intention de la commenter, mais bien plutôt de


faire apparaître la suite naturelle de cette étude. Jusqu'ici,
nous avons mis en lumière le côté positif de la philosophie
de saint Thomas, en le considérant dans ses éléments consti-
tutifs et intrinsèques. Il nous reste à l'envisager, sommaire-
ment, en tant qu'enseignement donné et à rechercher si,
comme telle, elle porte aussi l'empreinte de la manière solide
et positive du saint Docteur.
Tout d'abord, ce qui est manifeste à première vue, c'est que
cet enseignement il l'a voulu très méthodique. Par sa nature
même, la philosophie l'exigeait plus rigoureusement que toute
autre science. Dans les sciences particulières, en effet, l'objet
est limité et nettement déterminé : l'enseignement se trouve,
par là même, endigué et canalisé dans une certaine mesure,
par sa propre matière. Mais il en est tout autrement de la phi-
losophie, dont le domaine est l'universel : c'est-à-dire les
objets et les principes communs à toutes les sciences. Pour
en acquérir une notion scientifique, il est indispensable de
s'en faire une spécialité. Agir autrement c'est se condamner,
comme l'expérience le prouve, à toutes sortes de confusions,
d'erreurs ; c'est renoncer, en un sujet grave entre tous, à l'exer-
cice normal de l'intelligence, pour se livrer au hasard d'une
recherche fragmentaire et dispersée. Saint Thomas s'est bien
gardé de ce travers. L'enseignement ayant un but bien précis,
il a tout vu et disposé dans l'unité de ce but. D'où ces belles
divisions qui sont de grandes vues sur les questions et les
choses; ces analyses si fines, mais toujours substantielles;
celte sobriété qui évite l'abondance des détails, les subtilités
artificielles, « les questions inutiles », témoignant toujours
d'un plus grand souci de la qualité que de la quantité des
connaissances ; cet exercice à la fois éducatif et instructif des
facultés de l'esprit appliquées, selon toutes les règles de la
logique, aux objets les plus importants ; ce langage toujours
formel qui affirme les droits de la spéculation, tout en réser-
vant ceux de la pratique. Et combien d'autres avantages inap-
préciables sont contenus dans la seule forme d'exjDosition de
saint Thomas.
Il n'aurait jamais imaginé de traiter historiquement les ques-
tions de philosophie, comme on ne l'a fait que trop souvent
POSITIVITÉ DE LA DOCTRINE DE SAINT THOMAS 47

de nos jours. Cette méthode, qui suppose un certain scepti-


cisme à son point de départ, n'aboutit qu'à brouiller les idées
des élèves, et finalement à tout ruiner sans rien édifier. Un
choix à faire entre les divers systèmes suppose des règles
d'appréciation, des principes directeurs. Ainsi le problème
philosophique se représente tout entier avec son caractère doc-
trinal, avec les difficultés inhérentes à son objet. On ne les
atténue nullement en faisant de la philosophie une histoire.
Elles ont pour origine, en tout ordre de connaissance : i) l'im-
perfection de l'objet lui-même : dans cette catégorie pren-
nent place tous les êtres ne possédant que d'une manière
incomplète Informe, principe de la connaissance; ils présen-
tent quelque chose d'inachevé : tels sont, à des titres divers,
la matière première, le temps, le mouvement, l'opinion ; car cette
dernière est mêlée de puissance : habitas permixtas polenliae.
Et, à vrai dire, ce n'est pas de i'avoir combinée avec des rai-
sons ou éléments actifs contraires, qu'on l'a rendue plus facile
à comprendre ! Ensuite, l'obstacle à une compréhension aisée
peut provenir, 2) de la perfection même de l'objet : telles sont
les choses divines, et, en général, toutes celles qui sont élevées
au-dessus du monde sensible. Par nature, elles sont transcen-
dantes à l'objet et aux procédés connaturels de notre esprit. Elles
ne rentrent que bien imparfaitement dans nos formes logi-
ques de connaissance. Loin de les avoir aggravées, la méthode
d'enseignement de saint Thomas a plutôt réduit ces difficultés
au minimum.
Nous ne jjouvons mieux terminer cette étude qu'en évo-
quant, pour y reposer nos regards, une dernière manifesta-
tion de l'esprit sagement réaliste de saint Thomas. Que de
belles pages il a écrites sur les vertus, sur la vie spirituelle
et ses degrés divers, sur la charité divine en particulier! Eh
bien, tout cela a été non seulement pensé, mais vécu par lui :
toute cette science, il l'a conduite à sa fin normale : elle s'est
achevée en lui, dans l'amour et la pratique. On peut juste-
ment lui appliquer, et en toute rigueur, ce mot qu'il cite par-
fois : doclus est non solum discens sed et patiens divina.

P. TIMOTHEUS RICHARD, Ord. Praed.,


S. Theol. Leclor.
«LE TRIOMPHE DE SAINT THOMAS B'AQUIN»
DE HENRI GHËON

Mettre saint Thomas à la scène est une entreprise qui, à


première vue, semble paradoxale. Par tradition, le théâtre
français se nourrit de passions, de psychologie et de faits
enchaînés dans un ordre logique, qui a trouvé son expression
suprême dans la règle des trois unités. Un François de Curel,
cérébral, y est presque un prodige. Un Claudel, mystique et
luxuriant, en est certainement un.
Ce n'était pas sur le plan des passions, de la psychologie et
des faits que pouvait se dérouler une action dramatique dont
saint Thomas d'Aquin serait le sujet. Cherchée là, la subs-
tance manquait. 11 fallait transposer les éléments pris sur ce
plan et, surtout, il fallait chercher plus haut. C'est en consi-
dérant plus l'oeuvre et la mission que la vie du saint Docteur,
ou plus exactement c'est en 'considérant sa vie en fonction de
son oeuvre et de sa mission, considérées elles-mêmes comme
un immense charisme octroyé à l'Église universelle, que l'on
pouvait atteindre à une qualité de drame digne de ce sujet
grandiose. Autant que saint Thomas, il fallait jouer la philo-
sophia perennis, son élaboration chez les Grecs, sa fondation
définitive et son épanouissement merveilleux en saint Thomas,
et sa résurrection salvatrice au XIXe et au XX0 siècle.
C'est là l'objet même du second et du troisième des trois
tableaux, qui composent l'allégorie de Henri Ghéon. Dans le
premier, il a exposé la vocation de l'Ange de l'École ; il l'a
montré triomphant des obstacles qui s'opposèrent à sa réali-
sation. Dès le premier instant, à côté de l'histoire, se meuvent
le symbole et la fiction poétique, toujours vivifiés par une
âme de vérité supérieure.
C'était le lieu ou jamais d'oublier les règles et de pratiquer
«LE TRIOMPHE DE SAINT THOMAS D'AQUIN » DE HENRI GHÉON 49

un classicisme qui se moque du classicisme. L'essentiel est


que le poète se soumette à sa vision — qu'on pourrait appeler
le sujet intérieur — pourvu, toutefois, que cette vision soit
elle-même le fruit d'une soumission fidèle au sujet extérieur,
en l'espèce à saint Thomas tel que l'histoire et l'Église nous le
donnent à connaître et à vénérer. C'est là la soumission à l'objet
propre à l'artiste, soumission par transposition, qui n'est pas
celle du philosophe ou du savant. Quant à l'art, aux règles,
elles sont précieuses et même indispensables, mais ce ne sont
que d'humbles servantes, non des servantes maîtresses, comme
dans le pseudo-classicisme, figé dans l'archéologie (i). L'âme
d'abord ! Si la conception est tout, comme l'a dit Goethe, c'est
parce que l'âme est tout, et que la conception est le fruit d'un
mariage entre l'âme et l'objet. Ce mariage suppose des vertus
dans l'artiste : sincérité, capacité d'appréhension simple et
directe, enthousiasme, amour de l'être. Elles sont les conditions
d'une réussite élevée.
Ces conditions sont remplies avec une belle plénitude
par
l'auteur du Triomphe de saint Thomas. Il a la foi simple et
enthousiaste du converti qui sait le don de Dieu. Sa nature
elle-même est toute claire et toute droite. Intellectuellement,
c'est avec la certitude de faire un acte fécond de raison et de
fidélité filiale à l'Église qu'il adhère au thomisme, si spéciale-
ment recommandé par elle. Il y met l'entrain d'un homme
naturellement et surnaturellement convaincu d'être dans le
vrai et qui goûte la joie de correspondre à la grâce en sui-
vant la bonne pente de son tempérament. Toutes ces disposi-
tions réunies l'ont haussé à la température d'âme voulue pour
créer, d'enthousiasme, une oeuvre servie encore par sa très
grande habileté d'homme de théâtre. Il est dans la voie du

(j) Je ne lui dénie pas toute utilité, ni toute beauté. Il maintient le culte
et la connaissance matérielle des règles. Un Alibert, par exemple, est pré-
cieux comme mainteneur des ressources et des délicatesses « classiques » de
la prosodie française. Il enclôt une certaine beauté mélancolique, la beauté
de la mort. Jl peut même porter, par accident, certains reflets de la vie. Ce
qui lui est interdit à jamais (sauf miracle), c'est la découverte de ce que
l'auteur d'Art et Scolasliqae appelle « un nouvel analogue du beau », par
cela même qu'il s'est immobilisé dans un « analogue » ancien, passé,
dépassé.
4
5o REVUE THOMISTE

classicisme universel, qui ne fait acception ni de temps ni de


lieu, et ne connaît que la vie et la beauté. Son oeuvre évoque
à la fois les tragiques grecs et les mystères du moyen âge,
Aristophane et Shakespeare. Je n'entends naturellement pas
dire qu'il s'égale à tous. C'est déjà beau de les appeler en
comparaison et même, sur certains points, d'en laisser der-
rière lui; par exemple, pour l'émotion religieuse et pour l'en-
vol et la rectitude philosophique.
« Il est temps de dire que le beau est le vrai (i) » et de le
dire lyriquement. Car il y a un lyrisme de l'intelligence
comme il y a un lyrisme du coeur et de l'imagination. Et ce
lyrisme touche au sacré, parce que l'essence de l'intelligence,
lumière produite en nous par le Verbe divin, est déjà auguste
de sa nature. Dans ce saint Thomas héros de l'Intelligence et
de la Foi, passe un pur souffle de la joie sublime qui vient de
l'amour et de l'étreinte brûlante de la Vérité, Vérité ancienne
et nouvelle, universelle et immuable. Ce Triomphe, c'est le
drame de i'universalisme chrétien, attesté, entre autres, par la
conjonction équilibrée de quatre grands éléments de l'âme
humaine : foi, raison, coeur... et rire, qui s'y soutiennent et
s'y renforcent mutuellement. Ni antiques ni modernes n'ont
pu, et j'y insiste, pour des raisons d'ordre strictement spirituel,
fondre dans une synthèse dramatique ces quatre éléments
divers mais foncièrement humains. Il faut un artiste de Jésus
pour illustrer, sans omission ni confusion, tout ce qu'il y a
dans l'homme.
Depuis longtemps, ies Muses de Claudel nous avaient prépa-
rés à ce lyrisme métaphysique. Je ne sais ce que le penseur-
poète de la Connaissance de l'Est peut devoir matériellement
à saint Thomas. Mais c'est un des grands aspects de son chant,
qu'une certaine beauté lucide qui le rappelle. Elle a cela de
commun avec la béatitude, mère de l'hymne, que l'intelli-
gence est son instrument. Ce n'est pas d'aujourd'hui que cette
beauté est convoitée par le génie des poètes, comme un des
fruits les plus hauts à cueillir. Sans parler des anciens, ni des
asiatiques (2), des incroyants modernes ont été brûlés de cette
noble soif.

(1) Ernest Hello : « La catastrophe dramatique » (L'Homme).


(a) De nos jours, Rabindranath Tagore.
« LE TRIOMPHE DE SAINT THOMAS D'AQUIN » DE HENRI GHÉON 5l
Mais c'est avant tout du Thomisme et de son lent rayonne-
ment qu'il faut attendre cette fécondation merveilleuse d'une
poésie métaphysique et mystique (i) qui reste intelligible et
donne cependant satisfaction aux plus pures postulations de
l'esprit. Déjà on s'avise de l'influence que la rénovation de la
scolastique exerce sur la critique, le genre qui a le plus besoin
de haute pensée, de principes fermes et de dialectique irrépro-
chable. « Il existe maintenant — écrivait récemment M. Albert
Thibaudet — dans la ville multiple qu'est la critique, une
plate-forme thomiste, d'où parlent MM. Maritain, Ghéon, Mas-
sis, et il y a lieu d'écouter ce qui se dit sur cette plate-forme.
Le thomisme n'a guère été employé jusqu'ici qu'à la forma-
tion cléricale, où il a rendu des services importants. Le
moment serait-il venu de lui demander des services laïques?
Pourquoi pas? Je verrais une certaine analogie entre cette
marche à saint Thomas et la marche à Auguste Comte, qui
fut, pour M. Maurras et plusieurs de ses amis, au principe de
leur réforme intellectuelle et politique.., (2) » Le Triomphe de
saint Thomas nous apporte les prémices d'un lyrisme intellec-
tuel et sacré digne de la Foi surnaturelle. Au point culminant,
quand saint Thomas fait à Dieu et à l'Église l'oblation de la
Somme, notre âme sent sourdre de ses profondeurs des
larmes spirituelles. On est à ce point unique où le jeu rompt
le parallélisme de l'art et se rejette à vif dans l'intime vérité
humaine : Veritatem facere. Le divertissement pieux s'est suré-
levé jusqu'à l'acte d'adoration; il tend à rentrer dans le sanc-
tuaire d'où il était jadis sorti.
En cela, Henri Ghéon s'affirme roman authentique. « Le
drame français n'a pas encore d'existence publique, disait
Hello (3), parce que jusqu'ici la France a toujours imité. » La
déviation gréco-romaine imprimée à notre littérature origi-
naire est ici exorcisée sans que les Muses puissent en rien se
plaindre. Récupération bienfaisante de la substance littéraire !

(1) Je prends ici poésie dans un sens large, qui recouvre et pénètre plu-
sieurs genres, y compris le théâtre, la poésie étant l'âme de toute beauté,
comme elle est le signe émouvant de la vérité.
(a) Nouvelle revue française du 1" mars 1924.
(3) Op. cit., p. 348.
52 REVUE THOMISTE

Confirmation éclatante, dans la force radieuse du terme, et


développement normal d'un grand événement littéraire qui a
marqué le XIXe siècle, bien qu'il ne faille pas mesurer sa
grandeur au bruit qu'il a fait : le rétablissement vrai de « la
notion des connexités et des connivences entre la terre et les
régions suprasensibles », le réajustement de l'art aux réalités
divines, la restauration de « l'arche harmonique en toutes ses
parties, capable de loger les formes multiples de la vie, depuis
les plus humbles et même les plus repoussantes jusqu'aux
plus sublimes » (i); en un mot, l'avènement nouveau en litté-
rature du surnaturalisme catholique.

Henri Ghéon a trouvé « un terrain de communion » entre ses


spectateurs et lui : la Foi. Il écrit pour le peuple fidèle. Il se
veut, populaire dans ce sens-là. C'est pourquoi il se déclare
volontiers auteur de patronages, parce que c'est dans les patro-
nages, loin des scènes professionnelles, qu'il a voulu com-
mencer sa croisade pour la rénovation du théâtre chrétien.
Tant mieux, si, comme il arrive, il s'impose aux scènes pro-
fanes, par le seul prestige de son talent et l'inattendu de sa
tentative.
Cependant, dans son Triomphe, il n'entend pas s'adresser
purement et simplement au vaste peuple chrétien, mais bien
à son élite intellectuelle. Il l'a composé comme un ouvrage
pour initiés, plus à sa place dans une salle de collège ou d'u-
niversité que dans une salle de spectacle, fût-ce de patronage.
L'auteur donc, et les organisateurs des fêtes de saint Tho-
mas à Liège, avaient pris soin d'en avertir le public. La chose
n'allait pas, en effet, sans quelque contradiction. Comment
remplir l'énorme salle du Collège des Pères jésuites, qui peut
contenir 25oo personnes environ, avec des philosophes seu-
lement? Or, il va de soi qu'on la désirait pleine! Et si ce
désir se réalisait, comment le « grand public » ainsi rassemblé
accueillerait-il le spectacle qu'on lui offrait? On usa donc de
quelques précautions. Quelques articles dans la presse, un

(i) Emile Baumann, L'Anneau d'or des grands mystiques.


« LE TRIOMPHE DE SAINT THOMAS D'AQUIN » DE HENRI GHÉON 53

programme détaillé contenant un sommaire de l'oeuvre, une


causerie explicative et préliminaire de l'auteur lui-même, pré-
parèrent les voies.
Il n'y avait pourtant pas trop d'illusions à se faire sur l'ef-
ficacité réelle de ces préparations. Excellente pour les intellec-
tuels véritables, que valait-elle pour des gens intelligents, sans
doute, mais peu ou pas du tout rompus aux jeux subtils de
l'esprit ? Leur attente — car ils attendaient très intrigués —
donnait fort à penser, et devant cette salle comble et frémis-
sante, honorée de la présence d'un évêque et d'un nombreux
clergé, les organisateurs éprouvaient une espèce d'angoisse.
Ils ont j>u constater — une fois de plus — la réalité d'un
fait psychologique qu'oublient trop souvent ceux qui sont
appelés, à un titre quelconque, à mettre les hommes en con-
tact avec une Vérité et une Beauté qui dépassent l'homme
infiniment. La tentation de l'apôtre, c'est humain, c'est de les
rapetisser pour les faire admettre, oubliant que ce n'est pas à
la Vérité de s'amoindrir, à la Beauté de s'éteindre, mais aux
hommes à se dilater et à se purifier pour les rece>roir, et qu'elles
portent en elles-mêmes la vertu qu'il jaut pour que s'accomplisse
celle merveille. Nous l'avons vue s'accomplir le soir du 6 mars.
Beaucoup sans doute ne comprenaient pas clairement tout
ce qui se disait et se passait sur la scène. La transposition
symbolique des faits philosophiques et religieux ne leur était
en rien familière. Ce mélange même de Arers, de prose et de
musique, celte facture du drame était plutôt déconcertante.
Cette absence presque complète de pathétique des sentiments
(et des passions de l'amour en particulier : pas un rôle fémi-
nin dans la pièce), ce ressort dramatique presque uniquement
intellectuel et spirituel, ce lyrisme exclusivement liturgique,
tout cela devait les dérouter, les laisser froids, et, pour tout
dire, les ennuyer. C'est tout le contraire qui arriva. Pourquoi?
Parce qu'une telle oeuvre, conçue et exécutée dans l'ardeur
la plus centrale de la foi, « s'adresse aux puissances cachées
de la foi(i) » et va « éveiller dans le public le sentiment
d'une réalité profonde » qui est la substance même de la vie

(i ) II. Ghéon, Préface au IIe vol. Des Jeux et miracles pour le peuple fidèle,
qui vient de paraître.
54 REVUE THOMISTE

du chrétien, sa raison d'être, l'âme de son âme; parce que


nous sommes incroyablement plus grands et plus profonds
que nous ne le pensons d'ordinaire ; parce qu'il y a d'éton-
nantes possibilités de noblesse qui sommeillent en nous. Bien-
heureux l'artiste que sa propre noblesse conduit à les éveiller!
c'est cet éveil qui est magnifiquement humain, bien plus
humain que les sentiments et le pathétique du coeur tout seul,
dès lors que l'homme est divinisé par son baptême.
Aussi, la récompense de Henri Ghéon a-t-elle été belle. A. la
fin du deuxième tableau, à l'oblation de la Somme, l'émotion
commune atteignait vraiment aux régions sacrées du pur sen-
timent religieux. Je sais telles larmes de bonheur qui ont
coulé. Il y avait une source d'une rare pureté qui se déversait
et les âmes buvaient, certaines, avec avidité. Par après, au
cours de propos échangés, j'ai pu relever, chez de nombreux
assistants, le souvenir d'un choc profond, qui ne sera pas
oublié.
C'est en Belgique que Léon XIII a cherché et trouvé l'homme
de son immortelle restauration thomiste, l'abbé Mercier,
aujourd'hui le Cardinal Mercier. C'est en Belgique, à quarante
ans dé distance, que l'occasion a été fournie à un grand dra-
maturge chrétien, de la famille spirituelle de saint Thomas,
de rendre à celui-ci un splendide hommage à la scène, le pre-
mier sans doute de l'époque moderne. 11 y a là une réplique
qui nous réjouit. Témoignage du rayonnement croissant du
thomisme dans les milieux laïcs, le Triomphe de saint Thomas
d'Aquin, merveilleusement joué par les étudiants catholiques
liégeois, a la valeur d'un signe lumineux dans le ciel de l'art
et de la foi (i).
LÉOPOLD LEVAUX.

(I) Le Triomphe de saint Thomas d'Âquin a paru aux éditions de La Vie


Spirituelle (Saint-Maximin, Var).
NOTES ET ÉTUDES CRITIQUES

A PROPOS
DES «
CONVERSATIONS DE MAL1NES w „

Le Dr Randall Davidson, archevêque de Cantorbéry et primat de


l'Église anglicane, dans une lettre adressée le jour de Noël 1928 à
tous les archevêques et métropolitains de sa communion, après avoir
exposé plusieurs essais d'union, soit entre les diverses Églises réfor-
mées et l'Église anglicane, soit entre cette dernière et l'Église Orien-
tale, fait allusion aux échanges de vues qui eurent lieu à Malines,
sous la présidence du cardinal Mercier, dans un groupe de catholi-
ques et d'anglicans.
Cette divulgation des conférences connues sous le nom de « Con-
versations de Malines » eut un retentissement mondial. Les uns,
enthousiastes, se plurent à nourrir de vains espoirs; d'autres, au
contraire, demeurèrent sceptiques, et parfois, assez malveillants. La
presse catholique du continent et des autres pays étrangers au milieu
anglican commenta le fait avec plus d'optimisme que la presse catho-
lique anglaise, qui, mieux au courant, se montra assez réservée. La
presse protestante, à part quelques louables exceptions, s'égara
dans un véritable labyrinthe, prêtant aux faits les interprétations
les plus variées et les plus bizarres.
Il ne sera peut-être pas inutile d'examiner à nouveau le développe-
ment des faits et d'ajouter quelques remarques, qui auront pour but
de corriger de fausses impressions, reçues sans contrôle, et de recti-
fier des jugements probablement trop hâtifs. Nous croyons opportun
de rappeler d'abord les causes des célèbres Conversations de Malines,
puis fidèlement nous exposerons les faits, enfin nous examinerons
les conséquences qu'il en faut tirer.

(1) Bien que la présente étude ait été composée il y a plusieurs mois et
n'ait pu être insérée par suite de l'abondance des matières, nous croyons
qu'elle intéressera nos lecteurs. — N. d. 1. R.
56 REVUE THOMISTE

Depuis que le schisme et la Réforme attristèrent l'Église, brisant


son unité, éloignant de son sein des milliers de fidèles, il y eut tou-
jours des âmes zélées qui, voyant avec le plus grand déchirement de
coeur la division de la chrétienté, recoururent à mille tentatives pour
rétablir l'union. Qu'il suffise, pour ne citer qu'un seul exemple, de
faire allusion aux généreux efforts de Bossuet, à ses relations, dès
son séjour à Metz, avec les ministres protestants, à sa correspondance
avec Leibnilz.
En Angleterre, l'idée d'une union entre les Églises chrétiennes est
due aux théologiens anglicans appelés Traclariens, Tractarians, et
Ritualistes, qui créèrent le mouvement d'Oxford. Une élite de docteurs
et de ministres dont Newman et Pusey étaient l'âme, à la lecture des
saints Pères, à la suite de voyages dans les pays catholiques, recon-
nurent la beauté, l'antiquité et la vérité de bien des dogmes et usages
de l'Église catholique, témérairement abandonnés. Ils rétablirent
donc le sacrifice de la messe, comptèrent la pénitence parmi les vrais
sacrements institués par le Christ, admirent la confession auriculaire,
remirent en honneur diverses cérémonies, en un mol tirèrent l'Église
anglicane de son état d'aridité, la vivifiant par de nouvelles formules
doctrinales et rituelles. Plusieurs même, dont le futur cardinal New-
man, abjurèrent l'hérésie. Les autres, guidés par Pusey, voulant
maintenir leur indépendance et se flattant d'appartenir à l'Église
véritable, proclamaient que l'Église anglicane était un rameau vivant
de l'Église du Christ. Beaucoup plus tard, voyant l'anglicanisme
privé d'hommes éminents, déchiré par des luttes intestines, miné
par le rationalisme, les plus zélés Puséistes pensèrent obviera tant
de maux, en fondant à Londres en 1857 une « Association pour pro-
mouvoir l'union à travers la chrétienté », Association Jor proinoting
the Union oj Christendom. Les Églises romaine, grecque et anglicane
ne constituaient, d'après eux, que trois rameaux séparés de la même
Église catholique, dont tous les membres, sans renoncer à aucun des
principes qui leur sont chers, devaient-par leurs prières promouvoir
l'union; tel était leur idéal. Mais celte initiative fut officiellement
désapprouvée par le Saint-Siège dans une lettre du 16 septembre 1864,
adressée par le cardinal Palrizi, secrétaire de la Sacrée Congrégation
du Saint-Office, ad omnes Angliae episcopos (1).

(1)Récemment cette lettre fut confirmée et de nouveau publiée par le


Saint-Office, Act. Apost. Sedis, XI, 1919, p. 3og-3i6.
NOTES ET ÉTUDES CRITIQUES 5-J

Plus près de nous, parmi tant d'autres personnages appartenant à


celte portion choisie de la communion anglicane, connue sous le nom
de Iligh Church (mais que ses membres préfèrent appeler Église
anglo-catholique), l'illustre vicomte Halifax s'est toujours efforcé de
faire revivre le but de l'association londonienne. Venant passer l'hiver
de 1889 à Madère, il y fit la connaissance de l'abbé Portai et, animés
d'un même zèle, ils se concertèrent sur les moyens à employer. En
France, on fonda la Revue Anglo-Romaine. Les espérances arrivèrent
à leur point culminant, lorsque Léon XIII adressa ad Anglos regnum
Christi in Fidei unitate quaerentes la lettre du i/j avril i8g5 : Amantis-
simae voluntatis.
La question des Ordinations anglicanes fut soumise à de savantes
études auxquelles contribuèrent l'abbé Portai, Mgr Duchesne et les
futurs cardinaux Mgr Gaspari et Dom Gasquet. La lettre apostolique
du 18 septembre 1896, Apostolicae curae, déclarant nulles ces ordi-
nations, provoqua chez les anglicans la plus amère des désillusions.
Toute tentative de rapprochement semblait devoir être abandonnée
pour toujours. Mais jamais peut-être autant que dans les dix dernières
années, l'union n'a été aussi ardemment cherchée, parce que jamais
la désagrégation du protestantisme n'a été aussi manifeste. L'année
dernière, Hilaire Belloc écrivait : « Le peuple (en Angleterre) a cessé
d'avoir une religion. Ce qu'on gardait encore de doctrine chrétienne
(Incarnation, Immortalité de l'âme, et principalement possibilité de
la réprobation) est complètement oublié. En France, en Italie, on
gémit sur l'indifférence religieuse du peuple; ce n'est rien si l'on se
reporte à l'indifférence du nôtre. Notre prolétariat n'a plus même la
moindre idée religieuse. Les doctrines spécifiquement protestantes se
sont abîmées aussi vite. La Bible anglaise, cette espèce de Coran, qui
avait gardé si longtemps les masses dans son obédience, n'a plus sur
elles aucune prise. Dans les parties humbles de la classe moyenne,
les gens d'un certain âge lui conservent une espèce de fidélité, mais
la jeunesse active, qui forme avec nous le gros de la nation, n'ouvre
jamais une Bible. Ces changements, on le conçoit, ont altéré les moeurs
du peuple (1). »
En 1910, dans l'Église épiscopalienne américaine, un mouvement
intense se propagea pour la réunion de toutes les Églises chrétiennes ;

(1) « L'Angleterre d'aujourd'hui et les conversions ». — Revue des Jeunes,


10 fév. igsS, p. 307.
58 REVUE THOMISTE

il est connu sous le nom de The World Conférence Jor the considéra-
tion oj questions touching Faith and Order, « Conférence mondiale
pour l'étude des questions relatives à la Foi et à l'Ordre ».
Le 2 novembre igik, le secrétaire de la World Conférence, Robert
H. Gardiner, écrivit une lettre très déférente à Son Éminence le Car-
dinal Gasparri, Secrétaire d'État, afin que (voici ses propres termes) :
« Te suadente, Supremus An listes Ecclesiae Romanae, Benedictus XV,
suis precibus ac votisfacinus nostrum adfelicem citius perducat exi-
tum n. Le Cardinal Gasparri répondait le 18 décembre : « Sanctitas
Sua ut omnia e sententia veniant vota maxima exprimit, Christum-
que Jesum impensissimis precibus rogat, eo vel magis quod Chrisli
ipsius praecinente ac jubente voce, scit se, cui omnes pascendi homi-
nes traditi sint, principium et causam esse unitatis Ecclesiae. »
D'autres lettres furent échangées. Les membres de la World Confé-
rence désirèrent traiter personnellement avec le Pape, et ils espéraient
que ses délégués participeraient à leur futur grand congrès de toutes
les Églises chrétiennes. L'audience du Souverain Pontife eut lieu en
mai 1919. Mais, comme il était facile de le prévoir, le Pape, unique
chef suprême de la véritable Église, ne pouvait condescendre à se
faire représenter à une telle assemblée. Bien plus, un décret du Saint-
Office, du 4 juillet 191g, défendait à tous les catholiques d'y assister,
même comme personnes privées (1). La World Conférence se plaignit
de ce que, seule, l'Église de Rome se mettait dans l'impossibilité de
proclamer clairement sa foi et de connaître la position des autres
communions (2). Aujourd'hui, tous les efforts de la World Conférence
visent à la réussite en igaô de ce grand Congrès. Plusieurs réunions
préparatoires ont déjà été tenues; signalons celle de Genève, en août
1920.
L'invitation de l'Église épiscopalienne américaine fut bien accueil-
lie par l'Église anglicane. Durant les mois de juillet et août 1920,
a5a évêques anglicans de l'empire se réunirent à Londres dans le
palais de Lambeth, sous la présidence de l'archevêque-primat de
Cantorbéry. Avant de se séparer, ils publièrent un manifeste : Appeal
to ail Christian People, «Appel à tout peuple chrétien », sorte d'ency-

(1) Gfr. Acta Apost. Scdis, XI(i9i9), p. 309.


(2) Cfr. entre autres documents publiés par la Word Conférence
: « De
unionc Ecclesiarum ac totius Christianae Societatis Congressu pro quaes-
tionibus ad Fidem Ordinemque Ecclesiae spectantibus rite explorandis et
perpendendis. »
NOTES ET ÉTUDES CRITIQUES 59

clique invitant à l'union toutes les communions chrétiennes. Ce fut


l'occasion prochaine des Conversations de Matines.

Le vicomte Halifax, bien qu'octogénaire, en fut encore le promo-


teur. Pensant que la Conférence de Lambeth et l'invitation des
25a évoques justifiaient une nouvelle tentative, il se rendit avec l'abbé
Portai en octobre 1921 auprès du Cardinal Mercier. Lui exposant un
de ses projets, il émit le désir qu'ait lieu, sous la présidence de Son
Éminence, une discussion libre entre des membres de l'Église angli-
cane et des représentants de l'Église romaine; il était bien persuadé
que l'Église anglicane serait satisfaite de voir le Saint-Siège agréer
cette proposition. Le cardinal, avec sa courtoisie et sa charité habi-
tuelles, répondit que bien volontiers il accueillerait quiconque vou-
drait se rendre à Malines pour discuter les points controversés. Il sug-
géra de mettre par écrit les matières sur lesquelles devaient s'engager
les discussions. Lord Halifax s'empressa de rédiger un Mémorandum,
pour servir de base solide aux discussions futures (1). Ainsi commen-
cèrent les conférences de Malines.
Beaucoup s'étonnèrent et eussent préféré qu'on s'adressât directe-
ment, sinon à Rome, du moins, à des représentants officiels de
l'Église catholique d'Angleterre. Mais comme il s'agissait de discus-
sions libres, non point de négociations officielles, il était préférable
de ne fixer la réunion ni à Rome, ni en Angleterre; et le haut pres-
tige du cardinal Mercier, Primat de Belgique, attirait une sympathie
universelle, mêlée de vénération.
Pour ne point tomber comme tant d'autres dans mille inexactitu-
des, nous suivrons deux documents de premier ordre : la Lettre Pas-
torale du Cardinal archevêque de Malines à son clergé, du 18 janvier
1924, dans laquelle il veut « rétablir les Jaits dans la simplicité de
leur vérité », et celle, datée de Noël 1928, du Dr Randall Davidson,
archevêque de Cantorbéry. Les deux lettres se complètent mutuel-
lement et posent le problème dans la lumière voulue.
« Voilà deux années et davantage, écrit Son Éminence, que je suis
en relations intimes avec quelques personnalités du monde anglican
auxquelles je porte une estime profonde et une affection sincère.

(1) Halifax Vise. A call to Eeanion arising out of Discussions with Gard. Mer-
cier, Axchbishop ol Malines. London (Mowbray &: Go. Ltd.), 1922.
60 REVUE THOMISTE

Nous nous sommes rencontrés plusieurs fois ; nous avons échangé avec
elles des correspondances au sujet de ce que nous avons le plus
ardemment à coeur : les intérêts de l'Église catholique notre Mère
a L'archevêque de Cantorbéry a jugé l'heure pour lui de fixer ses
coreligionnaires sur l'attitude qu'il avait prise à l'égard de nos confé-
rences. C'était, de sa part, un acte de loyauté auquel nous accordâ-
mes, d'ailleurs, notre plein acquiescement. C'était aussi un acte de
courage, car, étant donné l'état d'esprit, déclaré ou sourd, très
répandu encore dans les milieux anglais non catholiques, et que l'on
désigne souvent d'un mot, « l'antipapisme », il était aisé de prévoir
qu'un témoignage de déférence, ne fût-il qu'implicite et indirect, à un
évèque, à un Cardinal de l'Église de Rome, attirerait à son auteur
autre chose que des sympathies et des compliments. »
L'archevêque de Cantorbéry rappelle de son côté que plus de trois
ans se sont écoulés depuis la Conférence de Lambeth et qu'il ne lui
semble pas hors de propos d'envoyer aux métropolitains de sa com-
munion un résumé de l'état présent de la question. Presque toutes
les Églises ont répondu, sinon avec enthousiasme, du moins avec
courtoisie, à l'invitation reçue. Il y eut même, sous la présidence de
l'archevêque d'York, entre anglicans et représentants des Eglises
libres évangéliques, de vraies conférences qui paraissent devoir se
-
poursuivre très heureusement. L'Ecosse et les terres anglaises d'ou-
tre-mer ont répondu avec zèle à l'Appeaî. L'Église unie de l'Inde
méridionale a entamé des pourparlers avec les anglicans. L'Église
épiscofialienne américaine cherche la réunion avec plus de sympathie
que toute autre. En Australie, anglicans, presbytériens, méthodistes,
congrégationalistes, se sont déjà plusieurs fois rencontrés. On signale
la renaissance d'un nouvel esprit de fraternité. Répondant par des
faits kl'Appeal, l'Église suédoise invita, par l'intermédiaire de l'arche-
vêque d'Upsal, les évêques de Durham et de Peterborough, à la con-
sécration de deux évêques luthériens suédois, et ils acceptèrent de
faire cet acte manifeste de communion.
Parlant ensuite de l'Église orientale, l'archevêque anglican remar-
que qu'une délégation du Patriarcat de Constantinople prit part à la
conférence de Lambeth; il note aussi que dernièrement le théologien
grec Komnenos écrivait un traité sur les Ordinations anglicanes, pour
en démontrer la légitimité et la validité, ce qui amena le Patriarche
Meletios IV à déclarer officiellement qu'aux yeux de l'Église ortho-
doxe, les ordinations des évêques, prêtres et diacres dans l'Église
NOTES ET ÉTUDES CRITIQUES 6l
épiscopalienne anglicane ont la même validité que celles des Catholi-
ques romains, des Vieux-catholiques et des Arméniens, sentence
approuvée et confirmée par le patriarche grec de Jérusalem et l'évê-
que orthodoxe de Chypre.
Puis traitant des relations avec l'Église de Rome, question « de
suprême importance », « de divers côtés, dit-il, j'ai été moi-même
averti qu'il serait mieux de ne pas toucher à un sujet si brûlant. Il e:i
est qui soutiennent que, même si l'occasion favorable se présente, il
est bien préférable de l'abandonner. Et cela pourrait être vrai, pour-
suit le Dr Davidson, mais ne concorde nullement avec YAppeal, par
lequel nous sommes engagés Nous ne pouvons oublier que la
Commission de la Conférence de Lambelh avait déclaré que nous
serions prêts à faire bon accueil à une discussion amicale entre catho-
liques romains et anglicans, qnand l'occasion s'en présenterait; et
nous avons été encore plus engagés par ces déclarations. Je fus très
heureux d'apprendre, il y a deux ans, qu'une conversation privée
devait se tenir à Malines entre le Cardinal Mercier, le vénérable arche-
vêque de cette ville, et quelques anglicans ».
La première rencontre eut lieu les 6, 7 et 8 décembre 1921. Voici
comment Son Éminence nous présente ses hôtes : « Nos deux pre-
miers visiteurs furent Lord Halifax, que toute l'Angleterre, sans dis-
tinction de religion ni de parti, vénère et affectionne, et M. l'abbé
Portai, fils de Saint Vincent de Paul, prêtre de la Mission, ancien
Supérieur de Grand Séminaire et qui fut intimement mêlé, sous
Léon XIII, à la question de la validité des Ordinations anglicanes;
(Ils étaient) accompagnés de deux anglicans de marque, le
...
Dr. Armitage Robinson, doyen de Wells, ami intime de l'archevêque
de Canterbury, et le Dr. Frère, supérieur de la communauté religieuse
des Résurrectionnistes, devenu depuis lors évêque de Truro, l'un et
l'autre auteurs de publications hautement appréciées sur des sujets
scripturaires et d'ancienne littérature chrétienne... Nous invitâmes à
se joindre à nous... notre savant et dévoué vicaire général, Mgr Van
Roey, maître en théologie de l'Université de Louvain. »
Nous ignorons l'argument de cette première entrevue, puisqu' « il
fut, dès l'abord, entendu, observe le cardinal Mercier, que l'objet et les
résultats éventuels de nos entretiens resteraient privés, jusqu'au jour
où, de commun accord, nous jugerions utile et opportun d'en publier
les conclusions »; ce que confirme l'archevêque anglican, en nous
faisant pourtant connaître que la discussion porta sur la Primauté du
62 REVUE THOMISTE

Pontife Romain et que YAppeal fut étudié paragraphepar paragraphe.


On émit le voeu qu'en vue d'une seconde réunion, les deux archevêques
anglicans eussent à nommer officieusement des délégués et proposer
un schéma de discussion. « Je ne crus pas cependant devoir y donner
suite, déclare le Dr. Randall, mais dans la correspondance échangée
depuis, je me déclarai prêt à recevoir une communication officielle
des dispositions prises, à condition qu'elles fussent en même temps
communiquées au Vatican. Ayant reçu les assurances requises, j'ac-
cordai ce qu'on a pu appeler une « connaissance amicale » du projet
d'une seconde visite du groupe anglican à Malines ».
Elle eut lieu en mars 1923. On traita spécialement les grands pro-
blêmes d'ordre administratif, qui surgiraient dans l'hypothèse d'un
.
accord doctrinal. Des deux côtés, on manifesta le désir d'augmenter
le nombre des participants à une troisième conférence. Il fut convenu
qu'avant toute discussion sur les questions administratives qui pour-
raient éventuellementêtre soulevées, on concentrât toute l'attention
sur les grands problèmes doctrinaux et historiques débattus entre les
deux Églises. L'archevêque de Cantorbéry invita le Dr. Charles Gore,
ancien évêque d'Oxford, et le Dr. Kidd, recteur du Keble Collège à
Oxford, spécialisés tous deux dans la question romaine, à se joindre
au groupe anglican primitif, et, sentant sa responsabilité engagée plus
à fond, il prit soin de réunir à Lambeth les cinq délégués de son parti,
et leur recommanda de ne jamais perdre de vue le point capital, à
savoir : chacun en tant qu'individu était libre d'exprimer ses opi-
nions personnelles, mais, en exposant la question, ils devaient s'en
tenir à ce que l'Église Anglicane a sans cesse soutenu, soutient et sou-
tiendra toujours. Et il ajoutait avoir constaté avec satisfaction qu'ils
n'avaient aucune intention d'oublier les revendications anglicanes,
telles qu'elles furent exposées par leurs grands théologiens des XVIe et
XVIIe siècles, positions qui aujourd'hui encore ne souffrent ni modi-
fication ni atténuation. Ce furent avec de semblables dispositions que
les délégués anglicans assistèrent à la troisième entrevue.
Elle eut lieu à Malines, en novembre 1928; Mgr Pierre Batiffol et
M. l'abbé Hemmer y participèrent.
En sa lettre de Noël 1923, l'archevêque anglican fait observer que
l'on n'a pas encore eu le temps d'apprécier exactement les divergences
que les conversations ont laissées sans solution; il déclare cependant
qu'elles marquent une phase encore initiale, dont pour le moment on
ne peut prévoir le résultat final concret. De nouveaux projets ne sont
NOTES ET ÉTUDES CRITIQUES 63

pas encore préparés, mais il lui semble indubitable qu'on poursuivra


l'oeuvre commencée.

Voilà un rapide exposé des faits, qui, en vérité, ne furent pas autre
chose que des Conversations ou des discussions amicales. Il ne s'agit
pas de négociations entre diplomates munis de mandats officiels,
mais simplement de visites privées, dans le but de préciser de nou-
veau exactement les termes de certaines questions controversées, de
faire tomber des préventions, des défiances, de dissiper des malen-
tendus, dans une atmosphère de cordialité intime et réciproque autant
que de calme, choses qu'une lettre ou un livre ne peuvent jamais
î-emplacer. Que tel ait été le caractère de ces colloques, cela ressort
manifestement des déclarations de l'archevêque de Cantorbéry aussi
bien que de celles de l'archevêque de Malines.

Sur le continent, on croit assez communément à un retour possi-


ble en bloc de l'Angleterre à l'Église romaine. De là s'explique faci-
lement cet enthousiasme de beaucoup pour tout essai d'union. Ani-
més en effet par la pensée que toute entreprise noble et zélée doit
nécessairement produire des fruits abondants, ils se laissent bercer
par l'espoir qu'en des jours prochains ils pourront saluer l'Angleterre
comme une nation catholique. Rien n'est plus dénué de fonde-
ments. Personne en Angleterre ne nourrit une aussi belle confiance.
Tout catholique anglais espère qu'un jour ou l'autre sa patrie appar-
tiendra de nouveau à l'Église véritable, et il désire hâter le moment
de cette réalisation par ses ardentes prières; mais il n'en reste pas
moins persuadé que croire actuellement à la possibilité d'une conver-
sion en masse est une illusion périlleuse.
Il en est d'autres au contraire, remplis de pessimisme, qui condam-
nent inexorablement toute tentative destinée à faciliter le rapproche-
ment de nos frères séparés, qui jugent sans appel tous ces essais
comme parfaitement infructueux et inopportuns, et peut-être mau-
vais; qui, dans une attitude de sages seuls capables de bien peser les
difficultés, n'ont qu'un sourire de commisération pour les pauvres
rêveurs qui se fatiguent en de semblables entreprises.
Il est facile de voir tout ce qu'il y a d'exagéré en ces appréciations
opposées, et combien la dernière est injuste envers des hommes de
très grands mérites, inspirés du zèle le plus pur. Dans sa lettre, le
64 BEVUE THOMISTE

cardinal Mercier réfute longuement, avec une éloquence inspirée du


plus sublime esprit chrétien, les critiques mesquines dirigées contre
lui. Mais personnellement il lui suffisait de savoir que l'Autorité
suprême encourageait et bénissait ses efforts.
L'archevêque de Canlorbéry n'a pas été épargné par les acerbes cri-
tiques de protestants plus ou moins exaltés. Parlant dans la Convo-
cation oj Canterbwy, à Church House, Westminster (assemblée d'é-
vêques anglicans), le 6 février passé, il réunissait en trois groupes
les commentaires que souleva son initiative. D'abord celui de ceux
qui lui ont témoigné la plus vive satisfaction et qui sont'les plus
nombreux non seulement parmi les anglicans, mais même parmi les
presbytériens écossais et les anglais non-conformistes ; puis, à l'op-
posé, celui que forme une minorité, faible, il est vrai, mais qui l'a
dénoncé comme traître de l'Église anglicane, pour avoir vendu la
consigne (sold the pass), incliné à l'idolâtrie, ourdi une conspiration
secrète contre la vérité divine; enfin, le groupe de ceux qui, fidèles
aux principes protestants, pleins de préjugés envers l'Église Romaine,
considèrent toute relation amicale avec elle comme une tache, et la
tentative de rapprochement comme un vrai dommage causé à leur
très aimée Église d'Angleterre.
Bien différent est le jugement porté par Son Éminence le cardinal
Bourne, archevêque de Westminster, dans son importante lettre pas-
torale de Carême : « C'est un sujet de joie pour nous, dit-il, que des
protestants anglais, quelles que soient leur école et leur confession,
se rendent auprès de catholiques en France, en Belgique, ici même,
en notre demeure, ou en tout autre lieu, en vue de mieux saisir le
véritable enseignement de l'Église catholique. Un semblable contact
doit, avec l'aide de l'Esprit-Saint, produire du bien, quand même on
n'apercevrait aucun résultat positif immédiat.

« Les discussions qui ont eu lieu, écrit le cardinal Bourne dans le


mandement déjà cité, sont suivies avec un vif intérêt par tous ceux
qui, membres de l'Église catholique, voient clairement comment
celte union peut être réalisée. En remerciant Dieu, ils observent que,
de toutes parts, se manifestent un désir d'union, nouveau, intense,
et la certitude nette que la désunion est évidemment contraire à la
volonté formelle de Notre-Seigneur, et qu'elle cause, pour les hommes,
d'indicibles maux. »
Concourir, par son action, par ses conseils ou par la prière, à rame-
NOTES ET ÉTUDES CRITIQUES 65

ner à l'unité de l'Église les membres séparés, s'efforcer d'écarter tout


motif de dissentiment, c'est là certainement pour tout coeur chrétien
l'oeuvre la plus noble et la plus sainte. Rien n'est plus cher à l'Église
catholique, fidèle interprète de la volonté du Christ, que de recon-
duire à l'unique bercail les brebis égarées. Nous en avons une preuve
irrécusable dans les efforts continuels des Pontifes Romains. Qui ne
sait combien de fois Léon XIII — pour ne mentionner qu'un des der-
niers papes — fit entendre sa voix de pasteur aux brebis, errant loin
du troupeau du Christ? Sans nous arrêter à tant d'actes, par lesquels
il demande à cette fin des prières spéciales (Enc. Provida matris,
5 mai i8g5), ou prescrit une neuvaine de supplications à l'Esprit-
Saint « ad malurandum christianae unitatis bonum » (Divinum illud
muniis, 9 mai 1897), qu'il nous suffise de rappeler sa célèbre encycli-
que sur l'Unité de l'Église, du 29 juin 1896, qui commence ainsi :
« Satis cognitum vobis est, cogitationum etcurarum Nostrarum par-
lera non exiguam illuc esse conversam, ut ad ovile in potestate posi-
tum Summi Pastoris animarum Jesu Christi revocare devios cone-
mur. « Nous avons déjà mentionné sa lettre adressée « aux Anglais
en quête du règne du Christ dans l'uni té de la foi », pour leur donner
un gage très spécial de bienveillance, et leur indiquer la véritable et
seule voie capable de conduire à l'unité religieuse. Et Benoît XV et
Pie XI n'ont jamais laissé passer une occasion propice de rappeler
qu'il ne doit y avoir qu'un seul troupeau et qu'un seul pasteur: non
seulement ils invitent les dissidents à cette union si désirée, mais
encore expriment le voeu ardent, que tous les fidèles s'efforcent, cha-
cun selon ses moyens, de coopérer au retour à l'unité oecuménique
de la Sainte Église, unité qui est la source de tout bien — « bonorum
omnium summa, quae in Ecclesiae sanctae oecumenica unitate con-
sistit » (1).
Il est donc hors de discussion que le Christ veut très certainement
l'union de tous les fidèles en un seul corps, et par conséquent, tra-
vailler à reconduire à l'unique bercail ceux qui en sont éloignés est
remplir le désir de Celui qui a dit : « Ut omnes unum sint. »
Certainement, pour ne pas se tromper de chemin, — « ne unitatem
quaerentes a via dejlectatis », ainsi que le rappelait aux Puséistes le
Cardinal Secrétaire du Saint-Office (2), — il faut dire qu'il ne peut y

(1) Enc. Ecelesiam Dei, 12 nov. 1923. Acl. Apost. Sedis, XV, p. 579.
(2) Lettre du 8 nov. i865, Ad quosdam Puseistas Anglicos. Gfr. Act. Apost.
Sedis, XI (1919), p. 3i2.
5
66 REVUE THOMISTE

avoir unité véritable, sinon selon le mode voulu par Jésus-Christ.


S'engager ailleurs serait suivre un sentier faux et s'éloigner infailli-
blement du but. Il n'y a unité possible que dans la Vérité, qui n'ad-
met aucune sorte de subterfuges ou de compromis. Ils se dépensent
donc en pure perle tous ceux qui se sont mis au travail, sans être
prêts et décidés à reconnaître et à embrasser les Arérités sur lesquel-
les, à l'origine, le Sauveur a fondé son Église.
Or il est indiscutable que l'unité de l'Église consiste principale-
ment dans l'unité àejoi, de gouvernement, de culte.
C'est donc là, et pas ailleurs, que trouveront l'unité de l'Église ceux
qui sincèrement cherchent à l'obtenir. Ils ne peuvent alteindi-e leur
but sans être disposés à accepter tous les dogmes, tous les sacre-
ments, toutes les vérités révélées enseignées par le magistère vivant,
suprême, infaillible. Il s'agit là d'une unité bien réelle et indivisible ;
la véritable Église ne l'a jamais perdue; il est même impossible
qu'elle la perde, ne serait-ce qu'un instant. C'est pourquoi il ne jjeut
y avoir qu'une seule Église indéfectible et infaillible. Le principe
vrai et nécessaire, cause et soutien de cette unité très pure de foi et
de culte, est l'unité de gouvernement. Cette au torilé unique et suprême,
sur laquelle est bâlie l'Église, réside clans le Pontife Romain, auquel
le Christ a dit en la personne de Pierre : u Tu es Petrus, et super
hanc petram aedificabo Ecclesiam meam, et porlae inferi non prae-
valebunt adversus eam. Et tibi dabo claves regni coelorum. Pasce
agnos meos, pasce oves meas (i). » Il en résulte nécessairement que
quiconque désire sincèrement la véritable unité de l'Église doit être
disposé à reconnaître, avec docilité d'esprit et simplicité de coeur, la
primauté du Pontife Romain. Et parce que l'Église Romaine est l'u-
nique épouse du divin Rédempteur, la seule vraie, sainte, catholique,
apostolique, la seule en possession de la vérité et d'un magistère
infaillible, elle trahirait sa mission (ce qui est impossible), si elle ne
posait comme condition préliminaire et comme indispensable moyen
d'arriver à l'unité la reconnaissance pleine et entière, sans restriction
aucune, de la Primauté Romaine. Tant que cette disposition fait
défaut, on ne peut parler sérieusement ou nourrir quelque espoir
fondé d'un retour à la véritable unité de l'Église.
Pour nous, catholiques, c'est là un principe inébranlable et indis-
cutable; mais observons-nous dans l'Église anglicane des dispositions

(i) Matth., xvij 18-19. — Joan., xxi, i5, 17.


NOTES ET ÉTUDES CRITIQUES 67
sincères quoique éloignées à le recevoir? Hélas! disons-le franche-
ment, nous n'en remarquons aucun indice. C'est facile à montrer.
Si nous considérons les motifs de l'invitation 'Appeal to ail Christian
Penple, « publiée par les a5a archevêques métropolitains, et autres
évêques de l'Église catholique en parfaite communion avec l'Église
d'Angleterre », — comme eux-mêmes se qualifient —, il semble
manifeste qu'il était bien étranger à leur intention d'accepter loyale-
ment la doctrine de l'Église véritable. Laissons de côté et le concept
équivoque, faux, qu'ils se sont formé du catholicisme, et l'illusion,
qui en résulte chez eux, de faire partie de l'Église catholique. Obser-
vons seulement le but que se proposaient les évêques en rédigeant
leur Appeal.
L'invitation était dirigée à tous les chrétiens, dans le but de grouper
toutes les Églises en un seul corps. Cela équivalait à dire que, oubliant
« ea quaa rétro sant », toutes doivent s'efforcer de ne former qu'une
seule Église, « Reunited Catholic Church ». C'est ainsi, selon eux,
qu'apparaîtra une Église aulhentiquement catholique, « genuinely ca-
tholic », fidèle à toute vérité, « loyal to ail truth », accueillant en son
sein, « Jellowships », tous ceux qui se glorifient du nom de chrétiens;
de là, surgirait une unité visible, universelle, grâce à laquelle tous
les trésors de foi et d'organisation, héritage du passé légué au pré-
sent, seraient mis en commun, afin d'être utile à tout le corps du
Christ. En d'autres termes on propose une alliance ou confédération,
ou mieux, une Réunion corporative, de toutes les sectes, quel que soit
leur Credo. Non seulement rien ne serait rejeté des innovations et
divisions particulières, mais chacun conserverait sa doctrine, ses
croyances, ses rites. Ainsi, dans une très riche diversité de dévolions,
la « Réunion Corporative » sera réalisée et tous ceux qui professent
le christianisme, quelle que soit la région de la terre qu'ils habitent,
seront réunis par un seul lien. Et néanmoins, malgré tant de doctrines
différentes, ou même opposées l'une à l'autre, on voudrait n'avoir
toujours que l'Église « genuinely catholic » et « loyal to ail truth »!
Qui ne voit qu'on pervertit ainsi la notion la plus élémentaire de
l'Église? Pour les anglicans, élevés dans la plus complète liberté de
croire et de penser que leur octroie le libre examen, formés sans une
idée précise de l'unité de l'Église, unité de foi, de gouvernement, de
culte, il est comme naturel de songer à réunir des institutions ayant
entre elles une certaine ressemblance. Mais pour un catholique, il est
"clair comme jour qu'une telle réunion corporative ou collaboration,
68 REVUE THOMISTE

quel que soit le nom qu'on lui donne, est une chimère, uii non-sens;
c'est un mélange, un ramassis de toutes les opinions, erreurs, extra-
vagances, contradictions,puisque l'un nie ce que l'autre affirme, l'un
appelle saint ce qui est blasphème aux yeux de l'autre : l'erreur aurait
les mêmes droits que la vérité. Un abîme immense sépare ces deux
concepts de l'Unité de l'Église.
Si maintenant nous considérons ceux qui prirent part aux Conver-
sations de Malines, aux côtés du vicomte Halifax, cher à tous ceux qui
le connaissent, et du doyen de Wells, le Dr A. Robinson, esprit lumi-
neux, âme d'une piété édifiante, qui trouve sa plus grande joie à se
rencontrer avec les catholiques romains,, nous remarquons les
Drs. Gore et Waller Howard Frère, bien connus pour leur antipathie
contre les anglo-catholiques et les convertis. Si, un instant, nous exa-
minons un livre du Dr. Gore : par exemple Roman Calhollc Claims,
nous y trouvons une diatribe amère et violente, que personne n'atten-
drait sous une plume aussi savante. Nous lisons des assertions comme
celle-ci : « Le romanisme est un système perverti par une cause plus
satanique que divine » — «l'injustice et la malhonnêteté s'identifient
avec toute l'histoire de la papauté » — assertions virulentes et fausses
autant que gratuites. Dans ses sermons de l'Avent prêches à Londres
en 1922 (i),il poursuivit ses attaques contre l'Église romaine, l'appe-
lant « extraordinairement dénuée de scrupules, cause de perversion
pour la plus grande partie de l'élite intellectuelle et morale de l'Eu-
rope ». Et de même que dans « Roman Calhollc Claims » il nous
assure que son chemin ne va pas à Rome, ainsi dans « Calholicisin
and Roman Catholicism » on trouve une riposte aux derniers écrits de
Lord Halifax. Là, il prend soin de nous avertir qu'il ne pourra jamais
accepter la doctrine de la Primauté du Pontife Romain, doctrine, dit-
il, singulièrement dangereuse, qui concentre tous les pouvoirs en un
seul évêque et lui confère, à lui seul, la suprême autorité. Non sans
raison, on a finement observé que l'archevêque de Cantorbéry,
envoyant le Dr. Gore comme délégué à Malines, voulait contrebalan-
cer l'influence du vicomte Halifax et refroidir son enthousiasme (2).
A ces dispositions, ajoutons les instructions données par l'arche-

(1) Gore Ch., Catholicism and Roman Catholicism, three addresses deli-
Yered in Grosvcnor Chapel in Advent 1922. London (Mowbray), iga3.
(2) Quant au Dr. Frère, ce fut lui qui, au congrès de Londres, protesta-
publiquement contre la proposition d'envoyer un télégramme au Pape.
NOTES ET ÉTUDES CRITIQUES 69

vêque avant la troisième entrevue ; on comprendra facilement que


pour les délégués la solidité et la cohérence de la doctrine et du sys-
tème anglicans étaient au-dessus de toute discussion.
L'antagonisme entre cette position doctrinale et les définitions de
Trente et du Vatican expliquera facilement que les divergencesentre les
deux groirpes furent nombreuses et fondamentales, a On pense bien,
écrit le cardinal Mercier, que, lorsque surgirent des questions essen-
tielles — telle la Primauté du Pape définie par le Concile du Vatican,
et qui fut la première et la dernière à l'ordre du jour, — ni mes amis
ni moi n'eûmes, un instant, la pensée de sacrifier à un désir insensé
d'union à tout prix un seul article du Credo catholique, apostolique
et romain. » Dans la Convocation (assemblée) tenue à York le 6 février
passé, l'archevêque anglican de cette ville, réfutant les attaques lan-
cées contre l'archevêque de Cantorbéry, déclare que le Dr. Gore et le
Dr. Kidd furent envoyés à Malines dans le but précis et de définir la
position anti-papale de l'Église anglicane et de réfuter, par l'histoire
et la philosophie, les revendications romaines, « in giving a historical
and philosophical répudiation oj the Papal daims ».
Pour se rendre compte de la mentalité de nombreux protestants
anglais, citons les deux faits suivants. Dans cette Convocation d'York,
l'évêque de Durham, le Dr. Henson, proposa de faire cesser toute dis-
cussion avec des catholiques tant que Rome n'aurait pas reconnu la
validité des ordinations anglicanes. Il est vrai que cette motion fut
facilement repoussée, mais le Dr. Henson n'en reste pas moins chef
d'une opposition irréductible. — Le comité de la National Church
League fit publier une résolution ainsi conçue : « Il n'est ni possible
ni désirable de se rapprocher de l'Église de Rome, tant qu'elle main-
tiendra ces doctrines erronées, contraires aux Écritures, dénoncées
dans les Trente-neufArticles et dans le Book oj Common Prayer. Le
comité exécutif de la National Church League renouvelle son énergique
protestation contre toute tentative qui ne poserait point comme con-
dition essentielle d'union la nécessité d'une réforme complète de l'É-
glise romaine. »
Pour mieux comprendre encore la difficulté d'un retour collectif
des anglicans au vrai catholicisme, il ne sera pas inutile de rappeler
les trois grandes divisions des protestants anglais. On voit, d'un côté,
l'Église anglicane officielle, d'un autre, les différentes Églises pres-
bytériennes, enfin les nombreuses Églises non-conformistes, Free
Churches, dont la principale est l'Église wesleyenne ou métho-
70 REVUE THOMISTE

diste. Un plus ou moins grand nombre de ces Églises peuvent s'unir


de façon très variée, soit entre elles, soit avec l'Église romaine. Les
discours qu'ont provoqués les Conversationsde Malines ont démontré
que toutes les solutions possibles ont eu leurs défenseurs. Le doyen
anglican de Durham, le Dr. Welldon, estime que la lettre du Primat
anglican non seulement ne favorisera pas l'union avec l'Église romai-
ne, mais empêchera l'union des Églises réformées avec l'Église angli-
cane. Sir Robert Perks, un des leaders les plus écoutés de l'Église
wesleyenne, déclare sans ambages : « Les Églises non-conformistes
cherchent un moyen efficace de s'unir, mais ne sentent nullement
le besoin de s'allier à l'Église d'Angleterre ou à celle de Rome. » Sem-
blable est l'opinion du Dr. Archibald Fleming, le principal représen-
tant des presbytériens à Londres : a L'Église d'Angleterre ne peut,
en même temps, faire un pas vers l'Église romaine et un autre vers les
Églises réformées. Quelle que soit sa façon de s'unir à l'Église romai-
ne, elle s'éloignera nécessairement toujours davantage de n'importe
quelle Église protestante. » Les journaux anglais, ayant publié le 9
février dernier la correspondance échangée entre le Primat d'Angle-
terre et Sir W. Joynson-Hicks, on connut les intentions de ce dernier.
« Le meilleur moyen pour arriver à l'unité de la chrétienté, écrit-il,
est de nous unir à nos frères séparés d'Angleterre, et ce moyen, en lui-
même, est la condamnation la plus forte de tous les efforts tentés
pour se rapprocher de Rome, efforts non seulement vains, parce que
Rome ne cédera jamais un iota, mais encore blâmables, parce que
leur réussite détruirait à jamais toute espérance d'entente avec nos
frères des Églises libres (Free Ghurchs). »
Ainsi les Églises non-épiscopaliennes, c'est-à-dire presbytériennes
et non-conformistes, désirent s'unir entre elles, et certaines ont même
des velléités de s'unir à l'Église anglicane, mais toutes excluent n'im-
porte quelle union avec Rome. L'Église anglicane, elle, cherche de
toutes ses forces à s'unir aux autres Églises de l'Empire britannique,
avec ou sans entente avec l'Église Romaine.
A l'intérieur de l'Église anglicane, il faut ranger à part la High
Church, dont les membres, appelés Bilualistes ou Puséistes ou Néoan-
glicans ou Anglo-catholiques, ne laissent passer aucune occasion de
se rapprocher de Rome. « Les Anglo-catholiques, dit l'abbé Portai,
affichent nettement la volonté de convertir l'Angleterre au catholi-
cisme. Pour beaucoup, catholicisme et romanisme ne sont pas syno-
nymes. Catholicisme signifie, aux yeux du plus grand nombre, la
NOTES ET ETUDES CRITIQUES 71
profession de croire aux sept sacrements, à la succession apostolique
et au principe d'autorité dans l'Église, etc., à l'exclusion du dogme
de la Papauté (r). » Les efforts de beaucoup d'entre eux sont très sin-
cères et, pour faire partie de la véritable Église, il ne leur manque
que la Foi, don de Dieu. Il en est qui rêvent d'englober toutes les
diverses communions britanniques dans l'Église anglicane, de façon
à la rendre l'émule des Églises grecque et romaine, les dépassant
même en pureté et richesse de doctrine. Quelques-uns consentiraient
à reconnaître au pape une certaine primauté d'honneur, qui ne serait
cependant que de droit ecclésiastique. Mais actuellement le dogme
de l'infaillibilité pontificale est, humainement parlant, un obstacle
insurmontable.
Si enfin on considère l'Église anglicane en bloc, faisant abstraction
de Haute et de Basse-Église, l'esprit de libre examen qui la pénètre
entièrement rend encore plus difficile une conversion en masse. De
fait, nous croyons pouvoir affirmer que l'anglicanisme ne possède
aucune foi ; des individus ont un Credo déterminé, mais lui-même
n'en a point; les uns croient à la Trinité, à la divinité du Christ, à la
succession apostolique, à la nécessité du baptême, mais à côté d'eux
se trouvent d'autres personnes, qui nient tous ces dogmes et qui
néanmoins sont de plein droit, tout aussi bien que les premiers,
membres de cette même Église anglicane. Elle a toutes les apparences
externes d'une Église. Parfaitement organisée, elle possède une hié-
rarchie, des évêques, archidiacres, doyens, curés, mais c'est tout;
c'est un corps sans âme. OEuvre de la reine Elisabeth, elle n'a jamais-
été et n'est qu'une institution d'État, dans laquelle, à l'aide du senti-
ment religieux, on veut grouper les foules. Entre les divers membres-
de l'Église anglicane, il n'y a pas de lien vivant; ils ne sont pas
unis; comment leur Église pourrait-elle se réunir à d'autres Églises?
Au fond, cette institution de la reine Elisabeth n'a jamais été partie
de la vraie Église; ce fut, dès l'origine, non un schisme mais une
apostasie.
Plusieurs croient que, pour qu'on puisse espérer une conversion en
masse des protestants d'Angleterre, il faudrait qu'ils s'organisent
non seulement extérieurement, mais se mettent d'accord sur une

(1) F.Portai, VAnglo-Catholicisme et l'union des Églises, dans la « Revue


des Jeunes », a5 fév. 1923, p. 444.
72 REVUE THOMISTE

profession de foi. Ce serait là comme un premier pas, et encore très


éloigné, vers l'Église romaine et qui supposera, au sein de l'anglica-
nisme, bien des luttes longues et difficiles.
Résumons en quelques points ce qui nous paraît ressortir du pré-
sent exposé. En premier lieu, il faut reconnaître que les difficultés
sont immenses; elles proviennent du milieu, de l'éducation, des pré-
jugés, de l'ignorance, des dissentiments entre protestants et surtout
de leur refus presque général d'admettre la Primauté Romaine. Il ne
faut pas voiler le désir sincère toujours plus vif qui porte un nombre
sans cesse grandissant de chrétiens à réaliserl'idéal : « Utomnes unum
sint. »
En second lieu, le rôle des.catholiques est de ne pas atténuer ou
cacher la vérité qu'ils professent, mais de la montrer contenue tout
entière dans l'Écriture et la Tradition. Ils doivent aider à dissiper les
équivoques, entretenir la sympathie, déployer surtout une grande
charité. Ainsi considérées, les Conversations de Malines, bien qu'elles
paraissent stériles à quelques-uns, favorisent de nouvelles études,
créent une atmosphère de cordialité. Les Églises dissidentes com-
prendront mieux ce qu'est l'unité véritable et ils la rechercheront et
seront davantage amenés à se tourner vers Rome. C'est avec patience,
certes, qu'il faut attendre les résultats : « alius est qui séminal, et
alias qui metit. »
Enfin n'oublions pas que la foi est un don de Dieu : « neque volen-
tis, neque currentis, sed miserentis est Dei. » Les hommes peuvent
s'orienter vers la vérité catholique, s'y préparer en quelque sorte et la
désirer ardemment, mais la foi demeurera toujours un don surnatu-
rel et gratuit. « Personne ne peut venir à moi, dit Jésus, si mon Père
ne le tire. » Afin que ce don soit accordé à nos frères séparés, nous
devons avant tout recourir à la prière : « Quoniam haec populorum
omnium in oecumenica unitate consensio, ut opus in primis Dei,
divinis est auxiliis praesidiisque comparanda, piis sedulo instamus
precibus (i). »
Il nous plaît, en terminant, de rappeler les belles et émouvantes
paroles prononcées par Sa Sainteté Pie XI au Consistoire secret du
24 mars dernier : « Elle est immense la foule de ceux qui, assoiffés de
vérité et de charité, d'unité et de paix, se tournent de l'hérésie et du

(1) Enc. Eoelesiam Dei, xa nov. 1923. Aeta Apost. Sedis, XV, p. 58r.
NOTES ET ÉTUDES. CRITIQUES "]3

schisme vers Nous et vers ce Siège apostolique, comme des brebis


dispersées et sans pasteur, anxieuses de retrouver le bercail aban-
donné. Il est difficile d'exprimer combien ardemment nous désirons
les recevoir. Si, répondant à l'invitation que le suprême et unique
Pasteur leur réitère par Nous : « Venite ad me omnes », ils viennent à
Nous, Nous leur dirons d'un coeur paternel : « Omnia mea tua sunt. »
Aussi Nous sommes profondément reconnaissants à tous les catho-
liques qui, répondant à la grâce divine, s'efforcent de ramener au
chemin de la vraie foi leurs frères égarés, en détruisant les préjugés,
manifestant dans sa plénitude la doctrine catholique et surtout mon-
trant en eux-mêmes par leur conduite le signe le plus sûr des vrais
disciples du Christ, la charité (i). »
Malte.
fr. DANIEL-MARIE CALLUS, 0. P.

(i) Acta Apost. Sedis, XVI (iga4), p. ia3-ia4.


Le Congrès de Philosophie Thomiste à Rome
en l'année sainte 1925
du 15 au 20 avril

Selon le désir exprimé par le Souverain Pontife à l'une des dernières


séances de la Semaine Thomiste à Rome en novembre 1924, l'Acadé-
mie Romaine de Saint-Thomas invite tous ceux qui s'intéressent aux
questions de Philosophie scholastique, dans le domaine historique
autant que proprement doctrinal, à un Congrès International, qui se
tiendra à Rome, durant l'Année Jubilaire 1925, du i5 au 20 avril..
Ce sera moins une Assemblée solennelle qu'un Congrès de travail
en commun, où seront disculées certaines questions, choisies parmi
celles qui s'imposent aujourd'hui le plus à l'attention; le comité
d'organisationpublie à cet effet un programme général des discussions
que l'on peut prévoir; nous le publions ci-dessous.
Les auteurs, qui voudront prendre une part active au Congrès,
doivent envoyer avant les premiers jours de février au président du
comité (Mgr Savaltore Talamo, via deli'Ulmillà, 46 — Roma. I) leurs
communications, autant que possible brèves, en double exemplaire,
et dans une des langues courantes, mais, pour l'intérêt général, plu-
tôt en latin.

SCHEMA PRAEVIUM

I. — ARGUMENTA DISCUTIENDA.

1. Critica cognitionis hamanae.


a) Quomodo problema ponendum. — Quaenam sint eius partes, quae-
nam partium ad invicem relationes. — In spccie : quomodo quaes-
tio de valore cognitionis sensilis ad quaestionem de valore cogni-
tionis intellectivae se habeat; — quaenam sit Psychologiae, quin
et Metaphysicae ad Criticam cognitionis habitudo.
6) Quaenam solutiones hucusque propositae sint, tum a non scholas-
ticis, tum praesertim a scholasticis. — Quid valeant.
NOTES ET ÉTUDES CRITIQUES 75

c) Utrum nova solutio proponenda veniat.


d) Quomodo cum Idealismo agendum. — Quae sit Thomismi ad Kan-
tismum habitudo.
a. Doelrina de acta et potentia.
a) Origo huius doctrinae eiusque historica evolutio.
b) Thèses praecipuae. — In specie : de limitatione actus per potentiam,
de entis per se unias constitutione.
c) A.pplicationes tum physicae, tum metaphysicae, imprimis distinctio
substantiae et accidentiurn, materiae et formae, essenliae et exsis-
tentiae.
d) De conceptu causae efïicientis, de principio causalitatis eiusque prae-
cipuis consectariis tum in génère, tum in specie quoad corpora ;
— de arguments pro exsistentia Dei (quomodo hodiernis propo-
nenda).
3. Habitudo Philosophiae naturalis ad Scientias expérimentales et mathematicas.
a) De valore legum ac theoriarum physicarum. — De earum usu in
Philosophia.
b) Utrum et quatenus hylemorphismus cum theoriis physicis recentio-
rum componi possit. — In specie : de mutationibus substantiali-
bus, — de discontinuitate materiae.
c) De spatio, motu et tempore.
— In specie : de fundamentis Geome-
triae, — de primis principiis Dynamicae, — de theoria Relativitatis.
d) De usu Psychologiae experimentalis in psychologia rationali et in
Critica.
II. — NORMAE.

i) De singulis argumenlis propositis primo legetur brevis quaedam


Relatio, in qua status quaestionis, praecipuae difllcultates atque solutiones
quasi syntlietice sub oculis exhibeantur. Deinde proponentur « Communi-
cationes », quibus novas sive solutiones sive observationes de uno vel plu-
ribus e punctis propositis adducere unicuique fas erit. Singulas Communi-
cationes sequetur Discussio.
2) Quo res ordinate atque fructuose procédât, necessarium videtur ut
Communicationes i° brèves sint (singulis in Congressu sive legendis sive
contracte exponendis quarta horae pars concedetur), s° opportuno tempore
ad Gomitatum flomanum duobus exemplaribus mittantur, qui, pro rei
momento, eas vel typis éditas ad omnes adhaerentes mittet, vel cum uno
alterove, discussionem incoepturo, manuscriptas communicabit (mittantur
Gommunicaliones sallem ad primas dies Februarii). Singulis autem animad-
versionibus atque responsionibus in ipso Congressu ex tempore proferendis
quinque momenta concedentur.
3) Tum Communicationes tum animadversiones qualibet ex linguis,
quae passimapud viros excultos in usu sunt, poterunt proferri ; ad maiorem
tamen omnium utilitatem usus linguae latinae in primis commendatur.
CHRONIQUE DE COSMOLOGIE

i. J.-M. DARIO, S. J., Praelectiones Cosmologiae, in-8 (xii-462 p.). —


Parisiis, Beauchesne, MGMXXIII.
2. D. NYS, professeur à l'Université de Louvain, La Notion d'Espace,
in-8 relié (446 p.). — Bruxelles, Robert Sand, MCMXXII.
3. Capitaine STEFAN GHKISTESCO, Les Ondes Fluorescentes dans le
Substratum de la Matière, in-8 (io4 p.) avec i4 planches.—
Paris, Félix Àlcan, 1924.
4- HENRI CARTERON, professeur agrégé au lycée de Montpellier, La
Notion de Force dans le Système d'Aristote, in-8 (xii-282 p.). —
Paris, I. Vrin, 1924.

1. — Dans son manuel, que nous avons lu avec un très vif intérêt,
le P. Dario s'est spécialement proposé d'adapter la Cosmologie aux
« placita » de la Physique moderne. En raison de ce but, qui, pour-
suivi dans de justes limites, ne manque pas d'opportunité, l'auteur
a jugé préférable i°) d'exposer très brièvement les questions traitées
par les ouvrages similaires afin de réserver une plus grande place aux.
questions en soi moins importantes qu'ils laissent communément de
côté, 20) de se servir de la langue française non seulement pour les
citations d'auteurs récents, mais aussi dans les exposés d'un carac-
tère plus particulièrement scientifique. « Minus opportunum duxi-
mus, nous confie-t-il dans sa brève préface, velamen atque pondus
latinae linguae (eis) superimponere, ne forte nimium gravarentur. »
Le P. Vaissière avait déjà donné pareil exemple dans son Cursus Philo-
sophiae Naturalis (Paris, Beauchesne) dont nous pensons du reste, soit
dit en passant, beaucoup de bien. Mais, somme toute, cette innovation
semble constituer dans un ouvrage élémentaire un dualisme d'une uti-
lité douteuse. Le lecteur qui se sera accommodé de 4oo pages et plus
d'un latin qui pourrait être meilleur, il est vrai, n'aurait certainement
pas reculé devant les 5o et quelques pages qu'on a cru bon de lui don-
NOTES ET ETUDES CRITIQUES 77

ner en français. Si la langue latine était ce velamen atquepondus dont


on nous parle, il faudrait sans hésitation y renoncer totalement. En
réalité les futurs clercs auxquels s'adresse la Cosmologie du P. Dario
se seraient fort bien trouvés, nous semble-t-il, de l'usage exclusif du
latin. Ils éprouveront par contre un inconvénient bien plus sensible
à ne pas trouver dans leur auteur un exposé suffisamment approfondi
des thèses proprement philosophiques qui font l'intérêt essentiel de
la Cosmologie. Ils seront tentés peut-être, malgré l'avertissement de
la préface, de les considérer comme secondaires et d'attribuer aux
théories de la science moderne une importance qu'elles ne possèdent
pas. Ils seront surtout inconsciemment amenés à transposer dans le
domaine philosophique les procédés et les résultats de la recherche
expérimentale, à les ériger en critères immédiats des thèses cosmo-
logiques, au grand détriment de leur formation spéculative et de leur
intelligence des points de vue propres à la philosophie. Ceci serait
d'autant plus fâcheux que les sciences physiques sont menacées, pré-
cisément à l'heure actuelle, de tomber à leur tour dans cet état d'in-
féconde anarchie qui est depuis longtemps le mal chronique des phi-
losophies émancipées qu'a engendrées la pensée moderne. Ajoutons
vite que notre auteur a prévu et prévenu ce danger d'une confusion
des méthodes et des points de vue, encore qu'en l'un ou l'autre cas
il en ait été lui-même victime, ainsi que nous aurons l'occasion de le
dire.
On sera peut-être étonné de nous voir signaler l'anarchie qui
menace actuellement la physique moderne. Et pourtant cette anar-
chie est en germe dans l'agnosticisme scientifique différemment
accentué qu'ont professé avec tant de succès les Poincaré, les Duhem,
les Le Roy. Sans doute, en pratique du moins, la plupart des physi-
ciens se refusent à suivre une telle orientation. Mais le jour où la
physique, se conformant à l'idée qu'on veut lui donner d'elle-même,
se désintéressera de l'objectivité de ses explications théoriques pour
ne retenir que leur commodité et l'exactitude approximative des for-
mules qui s'en laissent déduire, elle aura lâché le critère directeur et
décisif dont aucune discipline du vrai ne saurait impunément se
passer; Le récent triomphe des constructions einsteiniennes et de
leurs étranges conséquences n'a fait que révéler.cette anarchie latente,
cette absence de critère cl de règle, par une explosion révolutionnaire
des.plus significatives.
Le P. Dario s'est contenté de faire allusion à ces dernières théories
78 REVUE THOMISTE

par deux citations, l'une (p. 266, n. 2) empruntée à Poincaré, l'autre


(p. a68) empruntée à Bouasse. C'est peu. Et si nous ajoutons que ces
deux citations au fond se contredisent, — ce qui n'est pas étonnant,
vu leurs auteurs, — on aura une juste idée de la réserve prudente
observée par le R. P. Cette réticence regrettable ne nous empêche pas
.
de fort estimer le copieux chapitre qu'il a consacré à la critique
moderne de la physique. Ce chapitre est remarquable soit par l'abon-
dance de sa documentation soit par la judicieuse pondération de ses
résultats (p. 281-282). Nous voulons relever rapidement les plus inté-
ressants de ces derniers.
Et d'abord la cinématique. Quant à la mesure des temps : « Possi-
bile est tempus mensurare objectivo et non arbitrario modo, et con-
sequenter durationem motuum diversorum absolutam appreciare
(sic) » (p. 257). Il s'agit de constater expérimentalement un mouve-
ment d'une régularité absolue, pouvant servir-d'étalon définitif dans
la mesure des durées. Ce mouvement serait la rotation diurne du
globe terrestre. Nous craignons bien que la preuve n'en soit pas faite.
En tout cas nous n'aurions là qu'une mesure absolue particulière et
non universelle, cette mesure ne pouvant s'appliquer aux durées anté-
rieures à la constitution actuelle du globe terrestre. Voici le dernier
mot du R. P. à ce sujet : « Ergo non per conventionem arbitrariam
electa est unitas temporis sed objective bona adhibetur, ila ut facta
perpetuo concordent cum principiis rationis. — Ergo possumus men-
surare durationes modo absoluto, cum restrictione jam indicata,
circa valorem mathematicum cujuslibet mensurae. — Consequenter
ex parle temporum possibilis est cinematica stricte objectiva et abso-
luta » (p. 260). Quant à la mesure des trajets : « Quoad spatia emensa
mensurae possibiles nonnisi relativum valorem habent : valent, ad
summum, relate ad solare triedron. Ergo intégra cinematica est
scienlia objectiva, sed. tantum relative » (p. 262). A ce propos notre
auteur relate les ingénieuses considérations de Painlevé tendant à la
détermination expérimentale d'un mouvement absolu, c.-à-d. par
rapport à un système de référence absolument immobile. Il en
décline la conclusion : car le trièdre solaire se déplace vers Hercule,
qui serait absolument immobile, avec une vitesse dont la mesure est
insuffisamment connue. Nous aurions pour notre compte une autre
difficulté encore. Même en admettant que c'est le système solaire qui
marche vers Hercule et non vice-versa, nous ne pensons pas que nous
soyons pour autant en présence d'un mouvement absolu au sens
NOTES ET ETUDES CRITIQUES 79

déterminé tout à l'heure. On peut en effet très bien concevoir comme


possible la situation suivante : Le système solaire est une partie du
système dont le centre est Hercule et il se meut dans ce système et
vers le cenlre de ce système avec une vitesse estimée entre 20 et
3o km. à la seconde. Mais cet immense système lui-même, entraînant
avec lui et le système solaire et tous les autres systèmes particuliers
qu'il se rattache, peut fort bien se déplacer à son tour vers le centre
d'un autre systèmeplus vaste encore qui aurait jusqu'ici échappé à nos
observations. Nous ne voyons pas ce qu'on pourrait objecter à cette
supposition. Le mouvement absolu, au sens déterminé plus haut,
n'a donc pas encore pu être constaté. Mais cela est-il indispensable à
la valeur objective absolue de la Cinématique? Oui, si l'on veut éta-
blir une cinématique totale, embrassant l'universalité des mouve-
ments. Non, si l'on se contente, comme il le faut bien, d'une ciné-
matique partielle, computant, d'après des normes d'ailleurs univer-
sellement valables, les mouvements accessibles à notre expérience. Il
suffira de substituer à ce mouvement absolu qu'on poursuit en vain,
le mouvement réel qu'on pourrait aussi appeler absolu, mais dans
un autre sens, et qui s'oppose au mouvement relatif, c.-à-d. apparent.
Toute la difficulté serait de le définir expérimentalement. Est-ce là
chose impossible? N'en croyons pas Einstein, qui brouille à plaisir
les diverses acceptions des ternies « relatif » et « absolu » appliqués
au mouvement. Appelons hardiment réel tout mouvement d'un
mobile par rapport au système de référence dont il fait partie. A par-
tir de cette définition, surtout si l'on tient compte du principe d'a-
près lequel, dans un système animé d'un mouvement invariable, tout
se passe comme si ce système était au repos, il est pratiquement
facile de mesurer les trajets réels sans complications insurmontables.
Mais pour expliquer à fond cette matière il faudrait entrer dans des
développements que nous nous ferions un scrupule d'infliger à nos
lecteurs.
Ensuite la dynamique. « Non est habenda dynamica moderna lan-
quam apodiclica et ultima (intangible) theoria motus, quamvis satis
conveniat cum factis ad quae spectat » (p. 267). Et l'on apporte en
confirmation un texte de Bouasse : « L'enseignement supérieur en
mécanique ne consiste pas à épiloguer sur les principes : ils n'ont
d'autre valeur logique que de « coller » avec l'expérience. Il ne con-
siste pas davantage à donner de ces princijies de soi-disant démons-
trations qui sont des sophismes; pas davantage à se j>rendre la tète
80 REVUE THOMISTE

dans les mains et à se demander avec angoisse s'il pourrait bien


arriver qu'ils ne fussent pas vrais... ». Et un peu plus haut : « Il ne
s'agit pas plus de les démontrer que n'importe quel autre principe »
(p. 268). Bouasse nous semble bien vouloir caractériser ici les prin-
cipes de la mécanique comme, dans notre langage à nous, des prin-
cipes immédiatement évidents. Mais ce n'est plus la thèse du R. P.
Enfin la physique. « Physica quoad essentiam objectiva est, et non
symbolica. — At vicissim non potest haberi ut pure empirica »
(p. 268). Ici il faudrait pouvoir suivre l'exposé très nuancé de la
thèse (p. 268-279). -^es tendances conservatrices qui s'y affirment sont
tempérées par de notables concessions aux réserves subjectivistes
mises en circulation par les récents interprètes de la théorie physi-
que. On nous cite, pour finir, M. Rey : « Qu'il y ait de l'arbitraire
dans les théories physiques, c'est incontestable. Par contre, ce qui
l'est tout autant, c'est que chaque théorie contient quelque chose
d'objectif; c'est encore que les expériences futures restreindront la
part d'arbitraire — sans peut-être arriver jamais à l'éliminer complè-
tement » (p. 279). Ici encore le R. P. invoque un témoin dont la
pensée est plus affirmative que la sienne. Nous dirions volontiers en
quelques mots : Ce qu'il y a d'arbitraire dans les théories physiques,
d'abord ne l'est que très relativement, ensuite' n'en constitue qu'un
aspect partiel et provisoire. C'est la part d'hypothèse dont la physi-
que ne pourra se passer que lorsqu'elle aura épuisé son objet, mais
qu'elle tend incessamment à réduire. Signalons les deux « Scholia »
qui terminent ce chapitre : ils mettent très heureusement au point
les rapports de l'investigation physique avec la spéculation philoso-
phique ainsi que les limites imposées à la première par son objet et
par sa méthode. C'est excellent.
Donnons maintenant, après cette digression sur le point qui nous
a le plus intéressé et le plus profité dans l'ouvrage du P. Dario, un
aperçu de sa disposition et de ses thèses principales.
Le Livre premier est consacré aux propriétés statiques des corps.
Il traite d'abord de la quantité (p. i3-io8), en commençant par la
quantité numérique, pour passer ensuite à l'étendue corporelle,
puis à l'espace, et enfin à la masse des corps. Les positions de l'au-
teur sont ici conformes à la tradition aristotélico-thomiste, et il les
expose d'une manière très satisfaisante. Notons sa définition de
l'espace : « Est ens rationis et imaginationis, fundàtum in exten-
sione corporea; est extensio, mente facta permeabilis » (p. 68), sur
NOTES ET ÉTUDES CRITIQUES 8l

laquelle nous ne voulons pas épiloguer, nous réservant d'y revenir


tout à l'heure. Le problème de la métagéométrie est résolu d'une
manière qui nous semble excellente par la thèse : « Geometria Eucli-
diana veritate objectiva et necessaria gaudet; logica autem opéra
quae geomelriae non Euclidianae vocantur, rêvera non sunt geo-
metriae » (p. 77). Une abondante discussion est consacrée à la
notion kantienne de l'étendue et de l'espace (p. 80-102). Relevons
aussi les très judicieuses remarques sur les fameux arguments de
Zenon, considérés avec Tannery et Brochard comme irréprochables
et dirigés contre la négation pythagoricienne du continu (p. 38 et 4a)
La seconde partie de ce premier livre (p. 109-165) discute un certain,
nombre de questions secondaires relatives à la quantité : « Impossi-
bile est dari infinitum actuale, seu in multidudine — seu in exten-
sione corporea » (p. 118). « Probabilior videlur sententia quae illum
(primarium effectum quanlitalis) in compositione « entitativa »
reponit » (p. i34). « Possibilités vacui est asserenda. Quod vero fac-
tum altinet, optio datur inter duo : vel admittere vacua dissemi-
nata... vel admittere realem condensationem et rarefactionem... »
(p. i52), et c'est celte dernière alternative qui semble préférée. Nous
ne disons rien de la possibilité du vide sur laquelle nous aurons
également à revenir,
Le deuxième livre traite de 1'activilé des corps, en trois chapitres
consacrés successivement à l'activité des corps (p. i57-a3o), à la
science physique (p. 231-282), aux lois de la nature (p. 28a-333).
Notons. La causalité efficiente des corps est démontrée par un recours
à la libéralité, sagesse et véracité divine (p. i65-i66), ce qui nous
paraît tout à fait insuffisant. « Motus localis est qualitas activa mobili.
inhaerens » (p. 171), ce qui est confondre le mouvement local avec
sa cause immédiate. « Actio in distans vidétur impossibilis » (p. 176).
Le paragraphe sur le temps est resté peut-être un peu sommaire
(p. 179-197), quoique nous en acceptions volontiers les détermina-
tions. Par contre, la diversité spécifique des activités corporelles
(p. 197-230), capitale pour la réfutation du mécanisme, est traitée
avec toute l'ampleur voulue : « certa diversitas qualitativa in corpo-
rum activitate est asserenda » (p. 216). Nous avons déjà rendu
compte du traité sur la science physique. Le traité des lois de la
nature aboutit aux thèses : « Etsi constat res naturae esse cuidam
nécessitât! subditas, altamen delerminismus sive absolutus sivepror-
sus universalis, gratuilo omni ex parte affirmaretur » (p. 291). « Mira-
6
82 REVUE THOMISTE

cula sunt possibilia » (p. 3o8). « Miracula certo cognosci quandoque


possunt » (p. 3i3). « Res mundanae in flnem tendunt et quidem ex
naturali et intrinseco principio proximo » (p. 827). Nous aurions sur
ce dernier point bien des observations à présenter, mais ce serait
dérouler tout le problème de la finalité. Contentons-nous de louer
encore une fois l'abondance, la richesse et la souplesse avertie dont
tous ces exposés font preuve.
Mais pourquoi faut-il que le R. P. nous cause, juste à la fin de ce
deuxième livre, une émotion des plus désagréables? Oyez ! « Fréquen-
ter proponitur tanquam doctrina S. Thomae : substantia ipsa non
esset activa, activitas esset constituta in solis accidentibus. Id qui-
dem est evidens, si intelligatur de exercitio activitatis : si aulem
dicatur de fonte proximo, de proprietate activa, tune apud S. Thomam
aperte contrarium legitur » (p. 33a). Et l'on nous cite C. Gentes,
3, 6g : «
...
Igitur forma generantis est principium actionis, ut intro-
ducatur forma substantialis in generatum ». Le R. P. introduit après
le ut du texte un qua entre parenthèses, qui montre bien qu'il n'en
a pas pénétré toute la finesse doctrinale. Il conclut candidement :
« Unde permittitur cuique, etiam addictissimo doctrinis S. Thomae,
habere substantiam ut activitatis immédiate participem » (p. 333).
Nous laissons aux confrères du R. P. le soin de lui faire remarquer
son erreur. Nous sommes persuadé que, dans une nouvelle édition
que nous souhaitons prochaine, il n'hésitera pas à la faire disparaî-
tre. C'est là d'ailleurs une de ces questions proprement cosmologi-
ques que ses lecteurs ont le droit de voir traitée autrement que par
à peu près. Jamais S. Thomas ni aucun thomiste au courant n'a
affirmé que la substance n'est pas active. Ce serait nier une des thèses
capitales de la Physique aristotélicienne. Par contre, tous les thomis-
tes enseignent avec S. Thomas que la substance créée n'est jamais le
principe immédiat, prochain, de son activité; elle n'en peut être que
le principe radical, éloigné. Voir : Sum. Theol. I, q. 54, art. 1, 2, 3;
q. 77, art. 1 corp., ad 3m, ad 4ra; q. 79, art. 1 corp., ad 4m. De Spirit.
Creaturis art. 11. De Anima art. 12 et 19.
Pas un mot dans tout ce livre sur l'objectivité formelle des qualités
sensibles. N'est-ce pas peut-être parce qu'on s'est laissé trop impres-
sionner par les théories physiquescorrespondantes?et si oui, n'est-ce
pas parce qu'on a transposé telles quelles dans le domaine philoso-
phique des conceptions qui ne concernent que le domaine propre du
physicien, c.-à-d. la description quantitative des phénomènes?
NOTES ET ÉTUDES CRITIQUES 83
Le troisième livre couronne l'ouvrage par l'exposé des théories de
l'auteur sur la substance corporelle en quatre chapitres : Structure
de la matière, en français (p. 34i-36g), où l'on trouve une agréable
synthèse des plus récentes conceplions physiques sur ce sujet; Dis-
tinction numérique et spécifique des corps (p. 870-392); Mutation
substantielle (p. 393-407); Constitution essentielle des corps (p. 408-
45o). Voici les thèses qui fixent la jiensée de l'auteur : « Constat subs-
tantias individuas in regno anorganico non esse corpora sensibilia seu
relative magna, sed e contra mire tenues particulas » (p. 37a).
a Certum est non omnia corpora particulis identicis seu unico ele-
mento constare, — quamvis dubitare licet in acluali statu scientiae,
num elementa chimiae ad pauciores substantias specificas reduci pos-
sint » (p. 383). « Non satis constat utrum reactio chimica mutationem
stricte subslantialem inducat, necne. —- Crescit tamen probabilitas
permanentiae elementorum » (p. 3g8). « Omnibus perpensis, ut pro-
babiliorem habemusremanentiam elementorum in compositis chimi-
cis, et atomos putamus esse individuas substantias » (p. 407).
.« ... Atomismum philosophicum... ut omnino insufficientem rejici-
mus » (p. 4n)- « Purus dynamismus, qui tenet corpora in solis
viribus consistere, admittendus non est » (p. 423), ce qui veut dire
sans doute « rejiciendus est ». « Principia corporum debent esse rea-
liter distincta, •— et non in diversis subjectis separata, sed in eodem
corpore conjuncta » (p. 429)- On voit sous quelle formule volontaire-
ment imprécise le R. P. donne son adhésion à l'hylémorphisme.
Voici d'ailleurs comment il précise finalement sa pensée sur la matière
(nous abrégeons) : « aliquid de génère substantiae, realiter positum
in rerum natura et realiter distinctum a forma, — nonnullam de se
habens essentiam, non quidem completam, realem tamen, — materia
prima exislit et seipsa intrinsece exislit » (p. 443). Quant à la forme,
il embrasse résolument la doctrine de la pluralité : « In subjecto
uno, non possunt haberi plures formae (sic) mutuo independentes
seu disparalae (sic), si autem sint subordinatae, possunt haberi plures
sub unica forma proprie dicta », et ces formes secondaires sont « rea-
lilates quae, seorsim existantes, erant — et erunt — extra mixtum
sufficientes ad constituendum suum subjectum in aliqua specie »
{p. 445). Et comme conclusion : « Ejusmodi doctrina nobis videtur
applicanda, in organismis viventibus, principiis cytodynamicis et
substantiis mateiïae brutae, atque respective animae specificae quae
est unica; at in sola materia bruta, difficilior est eadem opinio, ideo-
84 REVUE THOMISTE

que satius alibi duximus admittere permanentiam elemenlorum in


mixto : persuasum enim habemus, non sufficere opinionem Thomisti-
cam, quocumque modo alteretur (p. 445-6; c'est nous qui soulignons).
Voilà qui est aussi clair que radical. Et pourquoi cette condamna-
tion? C'est que la physique scolastique et surtout thomiste ne suffit
pas « principiorum applicationi et accuratae adaptationi ad phaeno-
mena data et ad leges nostris temporibus certas et vulgatas » (p. 446).
Nous enregistrons avec un très grand regret ce recul doctrinal dû à
la transposition inconsciente des résultats d'ordre physique, phénomé-
nal, dans l'ordre transcendantal des essences qui constitue l'objet
propre des disciplines philosophiques. Au risque d'allonger encore
une recension, qui prouve au moins le sympathique intérêt avec
lequel nous avons examiné la Cosmologie du P. Dario, nous voulons
brièvement souligner deux points que nous jugeons capitaux en celte
matière. La base de toute discussion sur la constitution des corps
nous est donnée par la détermination de la substance corporelle indi-
viduelle. Dans l'ordre des corps vivants, c'est incontestablement l'or-
ganisme intégral. Dans l'ordre des corps bruts, ce serait uniquement
l'atome d'après notre auteur. Conformément aux critères qu'il uti-
lise, il aurait dû dire : l'électron, quitte à aller plus loin encore le
jour où la structure complexe de l'électron aura été établie. Nous
croyons pour notre compte que soit l'électron isolé, soit l'atome isolé,
soit la molécule composée, soit même le cristal élémentaire, consti-
tuent des individus substantiels. Nous invoquons à ce sujet l'analogie:
des organismes vivants, dont l'individualité substantielle est indénia-
ble malgré l'extrême complexité de leur structure. Ce point acquis,
il reste à considérer que dans une substance corporelle unique il ne
peut y avoir qu'une seule forme substantielle. La doctrine de la plu-
ralité des formes aboutit logiquement ou au mécanisme atomique
(si l'on refuse la substantialité aux formes surajoutées) ou à une sorte
d'animisme (si l'on accorde à ces formes la substantialité, une subs-
tantialité qui ne pourra être que celle des formes séparées). De l'une
et l'autre manière cette doctrine exclut l'unité substantielle du sujet,
qu'on supposait acquise.
Ces divergences n'empêchent pas le P. Dario de donner à son
livre III la conclusion : « Doctrina peripalica (sic) quoad thèses suas
essenliales servata, est sufficiens solutio problematis cosmologici »
(p. 448), et de définir le corps : « Substanlia composita et materia
prima tanquam principio determinabili, et forma tanquam determi-
NOTES ET ÉTUDES CRITIQUES 85

riante principio » (p. 45o). Des considérations finales (p. 45o-458)


confirment ce résultat par une brève critique de l'hylozoïsme moderne
et de la « philosophie nouvelle ». Ce sont d'es pages intéressantes,
mais qui ne nous consolent pas tout à fait de la grosse déception que
nous a causée l'antithomisme du R. P. dans la question la plus
importante de la Cosmologie.

2. — La nouvelle édition de l'étude consacrée par M. D. Nys à la


Notion d'Espace nous est présentée dans un magnifique volume dont
le papier et l'imjjression font grand honneur à l'industrie du livre en
Belgique. Nous adressons nos félicitations aux éditeurs. L'ouvrage du
distingué professeur de l'Université de Louvain est d'ailleurs parfai-
tement digne du splendide vêtement typographique sous lequel on
nous l'offre. Les nombreux travaux de l'éminent spécialiste qu'il est
en matière de Cosmologie sont avantageusement connus de tous les
amis de la renaissance thomiste dont Louvain a été et est encore un
des plus glorieux foyers. L'étendue et la sûreté de ses connaissances
dans le domaine des sciences physiques, sa fidélité intelligente aux
doctrines de S.Thomas, ont mérité depuis longtemps la juste estime
de ses lecteurs. On connaît la manière pondérée, judicieuse et sereine
avec laquelle il aborde les uns après les autres tous les côtés d'un
problème, toutes les solutions qu'on en a proposées, toutes les objec-
tions que peuvent soulever les thèses auxquelles s'arrêtent ses pré-
férences. C'est un peu lent et sinueux, mais le fil directeur des con-
ceptions maîtresses reste toujours en main et l'on retrouve amplement
dans la fermeté des résultats ce qu'on semble avoir perdu par l'inévi-
table dispersion que comporte une pareille méthode. Son traité sur
l'espace se recommande par les mêmes caractères, par les mêmes
qualités. Dans un premier livre, il passe en revue les diverses théories
de l'espace : systèmes ultraréalistes, théories ultrasubjectives, théories
réalistes modérées. Aucune des idées notables émises sur ce sujet n'a
été oubliée. C'est un répertoire exhaustif doublé d'une analyse aussi
attentive que pénétrante. Ce premier livre culmine dans l'exposé de
« la théorie d'Aristote rajeunie », formulée en ces termes : « L'espace
réel est une relation de distance à triple dimension entre les corps
réels. » Un deuxième livre étudie les propriétés de l'espace, unité,
relativité, immobilité, limitation ou illimitation, la possibilité du
vide spatial, l'homogénéité de l'espace, son caractère tridimensional.
Tout cela est d'un très grand intérêt et d'un profit incontestable.
86 REVUE THOMISTE

Nous avons le déplaisir de nous trouver en désaccord avec M. Nys


précisément sur les thèses qui constituent l'élément principal et le
plus caractéristique de son étude. Ces thèses sont i°) sa conception de
l'espace réel, 20) la possibilité qui en découle soit de l'espace vide soit
du mouvement absolu. « L'espace concret, lisons-nous p. 286, est une
relation de distance à triple dimension, dont les fondements réels
sont constitués par les accidents localisateurs qui donnent aux corps
limites leur situation respective. » Nous concédons volontiers que
l'espace concret comporte des relations de distance à trois dimensions
entre ses différentes parties concrètes. Mais ce ne sont pas ces rela-
tions qui constituent l'espace, ce sont les distances elles-mêmes dont
ces relations résultent. On nous dira que ces relations ne résultent
pas des distances intermédiaires qui s'étendent entre les corps dis-
tants, mais de la position respective de ces corps, position constituée
par les accidents localisateurs qui les affectent. Nous répondrons que
ces positions respectives des corps distants ne sont définissables et
concevables (de même que des accidents localisateurs, les ubi, qui les
constituent) qu'en fonction des distances réelles à trois dimensions
qui régnent entre elles. L'espace réel est donc constitué par des dis-
tances réelles. Mais ces distances réelles ne sont que des étendues
intermédiaires réelles, lesquelles ne peuvent être constituées que par
l'étendue réelle des corps qui les occupent. Aristote nous semble très
catégorique a ce sujet : « EÏ fifj è'cm [ir\&èv biâaxr\na jtapà TÔ TOÛ èyfivojuévou
GrafictToi; fiéY60oq » (Phys. lib. 4, cap. 4), c.-à-d. comme il n'y a pas de
distance, d'intervalle, abstraction faite de la grandeur, de l'étendue
d'un corps qui s'y trouve; « TÔ |^ETa!;ù eîvm TI SOJCEÎ biâaxr\jxa coç ôv Tt jiapà
TÔ ocôfta TÔ fiéOiaTÛ^iEvov. TÔ &' ovx EOTIV
» (ibid.), c.-à-d. l'entre-deux
(entre des limites spatiales) semble être un intervalle, une distance
qui serait quelque chose, abstraction faite du corps qui se déplace ;
mais cela n'est pas possible. Sans doute la discussion porte ici sur le
lieu et non pas précisément sur l'espace. Mais les considérants ont
une portée universelle. Voir encore chap. 7 du même livre où Aris-
tote nie la possibilité du vide : « tpavepôv 8n OUTCD jaèv KEVÔV OÙX ecmv »,
c.-à-d. ainsi est-il évident que le vide n'est pas possible et où il le
prouve par cet argument d'une concision inimitable : « TÔ yàp xevôv où
ccbfia âWà cc&fiaToç &tâ<jTr\fia POÛXETCU EÏVCU » (ibid. cap. 7), c.-à-d. car par
le vide on entend non-pas un corps, mais l'intervalle d'un corps (sous-
enténdu Tiapà TÔ orâfxa), ce qui a été reconnu impossible plus haut
S. Thomas ne fait que reproduire la même pensée quand il écrit (ib.,
NOTES ET ÉTUDES CRITIQUES 87

lect. 10, n. 8) : Cum de ratione vacui sit quod sit spatium corporis
«
praeler corpora....sequitur quod vacuum non sit. » Ceci étant, il ne
peut pas être question d'espace vide, non seulement au point de vue
des faits physiques, mais même au point de vue des notions essen-
tielles. Et alors le mouvement absolu d'un corps existant seul et se
déplaçant dans le vide absolu qui l'entoure n'a plus de sens. S.Tho-
mas est également très net à cet égard : « Corpus supremum (dont
la situation est identique à celle d'un corps existant seul),move-
tur solum circulariler (autour de son axe) propter hoc quod ipsum
tolum non est alicubi ; quia quod est alicubi, ipsum est aliquid et
habet aliquid extra se a quo continetur ; sed extra totum nihil est »
(in 4 Phys. lect. 7, n. i4).
Mais alors qu'est-ce que l'espace? Quoad rem il s'identifie à l'étendue
réelle des corps, mais il s'en distingue ratione. Le concept d'espace
d'une part ne représente l'étendue réelle que selon ses déterminations
géométriques (forme et dimensions), d'autre part la représente en tant
que n'importe lesquelles de ses parties géométriquementéquivalentes
peuvent se substituer les unes aux autres dans la même position res-
pective. Ce dernier point, pour expliquer l'amusant « mente facta
permeabilis » du P. Dario (voir plus haut p. 80).
Quoi qu'il en soit de cette divergence de vues, que nous ne pouvions
passer sous silence, l'exposé de M. Nys a certainement le mérite d'a-
voir renouvelé l'intérêt du problème.
D'ailleurs nombreux sont les chapitres de son ouvrage où nous
pouvons l'approuver sans réserve apj)réciable. Nous signalons par
exemple son examen de la métagéométrie (p. 4o8-4a6), de l'espace
à 4 ou n dimensions (p. 427-433), qui donnent sur ces intéressants et
très actuels sujets une orientation à la fois sûre et modérée. Notons
encore l'ample et impressionnante discussion (p. 33a-38i) sur la pos-
sibilité et sur la réalité d'un espace réel infini. Selon M. Nys, l'impos-
sibilité de l'espace" infini n'est pas démontrée et la limitation effec-
tive de notre espace n'est pas démontrable. A-t-il établi sa double
conclusion d'une manière vraiment décisive? Ce serait chose à exa-
miner de plus près. En tout cas, il ne nous semble pas que l'argument
de Cauchy ait été présenté dans toute sa rigueur. Faute de place nous
nous permettons de renvoyer au manuel du P. Dario (Praelectiones
Cosmologiae, p. 119).
Quant à l'opinion professée par S. Thomas sur la possibilité de l'in-
fini actuel de multitude et de grandeur, l'auteur pense que, si elle a
.
00 REVUE THOMISTE

pi'ésenté « certaines fluctuations », on n'y rencontre pas cependant de


« contradiction réelle ». Ceci signifie sans doute qu'au fond cette opi-
nion est restée toujours la même : « Adhuc non est deinonstralum quod
Deas non possit jacere ut sint infinita actu » (De aeternitale mundi).
Bien plus, le docteur médiéval aurait « accordé sa préférence à la
thèse iniînitiste » (p. 354)- Mais dans Quodl. g, art. i, que M. Nys ne
cite pas, et pour cause, une dispute qu'on peut considérer avec une
grande probabilité comme à peu près contemporaine (Pâques 1266)
de Sum. Theol. I, q. 7, art. 3 et 4» nous rencontrons des déclarations
qui semblent très mal s'accorder avec cette interprétation : « Etideo,
sicut Deus non polest jacere equuni raiionalem, ita non potest jacere
ens' actu esse inftnitam ». Et il s'agit bien de l'infini quantitatif de
multitude et de grandeur. « Cum esse infinitum repugnet et quod est
esse actu. » « Philosophi autem qui posuerunt injînUum esse in actu
propriam vocem ignoraverunt. » Quoi de plus explicite-? Il faut donc
bien admettre que l'opinion de S. Thomas en celte matière a profon-
dément évolué. Reste à déterminer quelle fut son opinion finale sinon
définitive. La série des textes suivants semble tracer d'une manière
très nette la courbe de cette évolution : i°) I Sent. d. 17, q. 2, 4 ad im ;
d. 43, q. 1, 1 ad 5m; II Sent. d. 1, q. 1, 5 ad 17™ : simples indications,
mais défavorables à la thèse infinitiste; — 20) De Veritale q. 2, art. 10 :
« quia incidenter motum est, discutiendum alias relinquatur ad prae-
sens » ; — 3°) C. Gentes 2, 38 : « quidam vero pro inconvenienti non
habent... »; — 4°) Sum. Theol. I, q. 7, 3 et 4; Quodl. g, 1 ; Quodl. 10,
4 ad am (vers 1266) : discussion ex professo concluant contre la thèse
infinitiste; — 5°) Quodl. 12, 2 (probablement 1271) : également défa-
vorable à la thèse infinitiste. La difficulté est de marquer dans cette
courbe la place qui revient au texte De Aeternitate mundi, auquel
semblent s'apparenter Phys. 3, lect. 86 : « islae rationes sunt proba-
bles... non enim exnecessitateconcludunt », et Metaphys. n, lect. 10,
où s'exprime la même position. Comme le livre 11 de la Métaphysi-
que n'a pas été traduit en latin avant 1268, le dernier mot de S. Tho-
mas serait : « adhuc non est démonstration » : rien ne prouve l'im-
possibilité de l'infini quantitatif. Mais nous nous défendons de
conclure (1).

(1) Réflexion faite, nous nous arrêterions volontiers à l'hypothèse sui-


vante, qui serait du reste à vérifier. Le De aeternitale mundi se placerait
immédiatement après la Contra Gentes. Saint Thomas y manifeste, sous une
forme un peu plus vive, le même état de son opinion. Peut-être que cet opus-
NOTES ET ÉTUDES CRITIQUES 89

Dans un traité sur la notion d'espace, M. Nys ne pouvait se


soustraire à l'obligation d'exposer et d'apprécier les théories d'Eins-
tein. Il leur consacre en effet une discussion de plus de vingt pages
(p. 3oo-3a5). Après les avoir exposées, il se demande : i°) « Que faut-
il penser de la théorie de la relativité du point de vue scientifique » ;
a") « Que faut-il en penser du point de vue métaphysique? » A la pre-
mière question il répond par une série de citations plutôt favorables
à Einstein, mais termine cependant par ces mots d'un physicien,

cale a été occasionné précisément par les critiques dirigées contre la thèse
correspondante de la Contra Génies. Il est vrai qu'on date habituellement
le De aeternitate mundi vers 1270. Mais cette détermination chronologique
est-elle certaine? Le texte de la Physique (ia65 ?) se range sans difficulté
dans le même groupe d'ouvrages. Par contre, le texte de la Métaphysique
doit être postérieur à 1268, car le livre 11e dans lequel il figure n'a pas été
traduit en latin avant cette date (Cf. Pelster, S. J., dans Beitràge zur Ges-
chichte der Philosophie der Mittelalters, SupplementbandII, p. ni). Mais les
réserves que saint Thomas y formule portent sur les deux premiers argu-
ments d'Aristote qui ne sont pas identiques aux preuves développées par
saint Thomas lui-même dans les discussions capitales de la Summa theolo-
gica et du Qaodlibet IX. D'ailleurs, au même endroit, le saint Docteur ne
fait aucune réserve sur la valeur des « rationes naturales » données dans la
suite du texte aristotélicien. Un aperçu de ce passage du commentaire tho-
miste permettra de s'en rendre compte. Nous citons d'après l'édition du
P. Cathala :
« 2327 ... Probat quod infinitum actu non sit in sensibilibus. Et primo pro-
bat hoc per rationes probabiles... Et ostendit duo. Dicit ergo primo, quod
in sensibilibus non est corpus infinitum. De ratione enim corporis est,
quod sit superficie determinatum. Sed nullum corpus determinatum super-
ficie est infinitum. Ergo nullum corpus est infinitum.
« ... 23a8. Secundo dicitquodin sensibilibus non est numerus infinitus...
Omnis numerus et omne habens numerum est numérale. Sed nullum
numérale est infinitum... Ergo nullus numerus est infinitus.
« 2329. Hae autom rationes non sunt naturales, quia non sumuntur ex
principiis corporis naturalis, sed ex quibusdam principiis communibus et
probabilibus, non ex necessariis : quia qui poneret corpus infinitum, non
poneret ipsum terminari superficie, hoc enim est de ratione corporis finiti;
et qui poneret multitudinem infinitorum, non poneret eam numerum,
quia numerus est multitudo mensurata per unum...
« a33o. Deinde... (probat hoc) per rationes naturales. Et prius ex parte
activi et passivi. Secundo ex parte loci et locati... Activum et passivum,
locus et locatum sunt proprietates corporis naturalis, in quantum hujus-
modi. Et ideo dicit quod istae rationes sunt naturales. »
Suit, de a33i à 2353, l'exposé de ces raisons sans aucune réserve sur leur
valeur.
go REVUE THOMISTE

M. Richard : « Cette théorie me laisse profondément sceptique : elle


prête à des objections énormes. Elle n'a de vrai, je crois, que les for-
mules » (p. 3ao). À la seconde il répond : « La théorie de la relati-
vité... nous paraît être une conception purement mathématique, une
synthèse abstraite, constituée d'éléments logiquement enchaînés par
les artifices du calcul, mais qu'il serait au moins téméraire de regar-
der comme un décalque de la réalité » (p. 3a i). On ne saurait expri-
mer plus élégamment l'insignifiance philosophique (et d'ailleurs en
même temps scientifique, physique) de ces vertigineux échafaudages.
M. Nys ajoute, avec raison, qu'à supposer les résultats d'Einstein avé-
rés, •— toutes ces contractions de l'espace et du temps n'infirmeraient
en rien l'objectivité de notre connaissance : « la signification du prin-
cipe physique de relativité est essentiellement objective. » D'ailleurs,
la question de la portée philosophique des conceptions einsteiniennes
ne mérite pas d'être posée, tant que celles-ci n'ont pas fait leur preuve
sur leur propre terrain, le terrain scientifique.
Qu'on nous permette à ce propos de présenter le plus brièvement
possible les conclusions auxquelles une étude attentive des éléments
constitutifs de la relativité restreinte d'Einstein, considérés au point
de vue de la mécanique, nous a finalement amené. Toute discussion
philosophique en cette matière, — pour le dire encore une fois, —
nous semble parfaitement oiseuse, tant que la valeur des hypothèses
einsteiniennes n'a pas été examinée sur leur propre terrain, qui est
celui de la mécanique, ou plus spécialement de la cinématique et de.
sa présentation mathématique. Nous allons directement à l'essen-
tiel, sans nous arrêter au camouflage philosophico-scientifique dont
Einstein a voulu envelopper ses principes.
i°) Le principe de la relativité restreinte, tel que le formule Einstein,
principe qu'il cherche vainement à solidariser avec le principe classi-
que de la relativité, est contradictoire : il postule l'identité du divers,
d'invariabilité des variantes et vice-versa. Au fond il se ramène à
ceci : Des situations cinématiquement diverses sont cinémaliquement
identiques.
Voici ce principe. Les lois de la mécanique (i) sont les mêmes,

(i) II faut entendre par ces mots, car nous sommes en cinématique, l'ex-
pression quantitative des mouvements quant à leur vitesse et leur direction.
Donnons le texte d'Einstein : « Ist K' ein in bezug auf K gleichfôrmig und
drehungsfrei bewegtes Koordinatensystem, so verlauft das Naturgeschehen
NOTES ET ÉTUDES CRTIQUES 01

quel que soit le système par rapport auquel on les calcule, pourvu
que l'état de mouvement de ce système ne varie ni en direction ni
en vitesse.
Voici le principe classique : Les lois de la mécanique sont les
mêmes, quel que soit le système dans lequel elles se réalisent, pourvu
que l'état de mouvement de ce système ne varie ni en direction ni en
vitesse.
Ce dernier principe « colle » avec l'expérience, pour nous servir de
la forte expression de Bouasse. Il est d'ailleurs une conséquence logi-
que des postulats fondamentaux de la mécanique. Le premier, par
contre, est inapplicable à l'expérience, et cela précisément parce qu'il
est en contradiction avec les dits postulats. De fait Einstein lui-même
n'a jamais osé en faire l'application aux lois de la chute des corps
par ex., ou aux lois de la propagation des ondes sonores. Il l'applique
exclusivement à la propagation de la lumière.
2°) Leprincipe de la constance absolue de la vitesse de la lumière
(isotropie de la lumière), qui se déduit logiquement du principe eins-
teinien de la relativité (l'attitude d'Einstein sur ce point est passable-
ment confuse), est contradictoire comme le principe dont il découle.
Les expériences de Michelson n'en sont pas la confirmation, car d'une
part leur résultat n'est pas rigoureusement négatif, comme on l'a

in bezug auf K' genau nach denselben allgemeinen Gesetzen wie in bezug
auf K. Dièse Àussage nennen wir « Relativitàtsprinzip » (im engeren
Sinn) » (Einstein, Uber die spezielle und alïgemeine Relativitâtstheorie,
p. 9). « K' étant un système de référence animé d'un mouvement uniforme
et rectiligne vis-à-vis de K, les phénomènes de la nature se déroulent d'après
les mêmes lois générales par rapport à K' comme par rapport à K. Nous
appelons cette affirmation « principe de relativité » (au sens restreint). »
Voici comment Einstein formule l'application de ce principe à la propa-
gation de la lumière. « Das Gesez der Lichtausbreitungim Vakuum mùsste
nach dem Relativitàtsprinzip wie jedes andere alïgemeine Natùrgesetz fur
den Bisenbahnwagen als Bezugskorper gleich lauten wie fur das Geleise
als Bezugskôrper » (ibid., p. 12). « La loi de la propagation de la lumière
dans le vide devrait d'après le principe de relativité comme toute autre loi
générale de la nature avoir la même expression par rapport au train pris
comme système de référence., que par rapport à la voie ferrée prise comme
système de référence. » On se demandera avec raison pourquoi Einstein n'a
pas tenté une application semblable de son principe à la propagation des
sons ou à quelque autre loi de la nature plus facilement contrôlable que la
propagation de la lumière.
92 REVUE THOMISTE

étourdiment répété et comme l'exigerait le principe d'Einstein, —


d'autre part ce résultat tel quel s'explique d'une manière satisfaisante
par un entraînement presque total de l'éther à proximité de la surface
terrestre. (Voir à ce sujet : Maritain, Réflexions sur l'Intelligence,
p. 339 n. 1, p. a3a n. 1, p. 365 en note 4°.)

3°) Le coefficient de correction \/i — -35,


qui, d'après Einstein,
devrait être introduit dans les équations classiques de la mécanique
pour les conformer aux exigences de sa théorie, en réalité n'exprime
pas la correction que, dans ce but, il faudrait faire subir aux dites
équations (cette correction devrait varier de 1 -f- v/c à 1 — v/c en
passant par y/i - ^ suivant les situations), mais il exprime la correc-
tion qu'il faut faire subir aux propres équations d'Einstein pour les
rendre mutuellement compatibles, c.-à-d. pour éliminer les contra-
dictions internes de son système (et encore ce coefficient n'est-il
valable que dans les cas où la lumière rayonne parallèlement à
l'observateur en mouvement; si elle rayonne perpendiculairement à
lui, le coefficient sera (Z1 —^)-

4°) La critique de la simultanéité par Einstein, tendant à établir que


des événements simultanés, pour un observateur, ne le sont pas pour
un autre observateur qui est en mouvement par rapport au premier,
critique par laquelle Einstein veut préparer les esprits à accueillir
plus volontiers les inouïsmes de son système, est en elle-même con-
tradictoire. Pour l'accepter il faut admettre d'une part que tout se
passe comme si la vitesse de la lumière variait suivant le mouvement
de l'observateur — et d'autre part que l'observateur est persuadé que
tout se passe comme si la vitesse de la lumière était absolument
constante. En d'autres termes cette critique suppose à la fois qu'on
admet et qu'on n'admet pas la constance absolue de la vitesse de la
lumière.
Il vaut la peine d'insister sur ce point.
Si le principe de la relativité est vrai, la critique de la simultanéité
ne marche pas du tout. Dans ce cas, des événements simultanés en
apparence et en fait pour un observateur le sont également pour tout
autre observateur.
Si le principe de la relativité est faux, la critique de la simultanéité
ne marche pas davantage. Dans ce cas, des événements réellement
simultanés pour un observateur le sont aussi en fait pour tout autre
NOTES ET ÉTUDES CRITIQUES 93

observateur, bien qu'ils puissent n'apparaître simultanément ni à


l'un ni à l'autre de ces observateurs.
Pour que la critique de la simultanéité instituée par Einstein donne
le résultat voulu, il est nécessaire que le principe de la relativité soit en
même temps vrai et jaux, Vrai pour l'observateur, faux dans la réa-
lité. Vrai pour l'observateur qui juge, d'après ce principe, que des
événements simultanés en apparence le sont aussi en fait et cela pour
tout observateur. Faux dans la réalité, où des événements simultanés
en apparence pour un observateur ne le sont plus pour tout autre
observateur en mouvement vis-à-vis du premier. Alors seulement on
pourra conclure que des événements réellement simultanés pour
un observateur ne sont pas réellement simultanés pour un autre.
Mais quelle incohérence ! (Il est entendu que dans toute cette discus-
sion l'observateur considéré est toujours un observateur placé à égale
distance des points de son système où les événements se passent.)
Après cela, il est bien inutile de discuter les présuppositions ou les
conséquences philosophiques de la relativité. Il est également inutile
d'en poursuivre les conséquencesmécaniques etphysiques. On pourra
de même se dispenser de pénétrer dans l'imbroglio mathématico-
physique de la relativité généralisée. Enfin on apprendra sans aucune
émotion que certaines computations einsteiniennes cadrent assez
exactement avec quelques faits. Dans le domaine des variations infi-
nitésimales, où se meuvent ces calculs, de telles approximations
signifient tout juste rien du tout. D'ailleurs, comme le dit très bien
Bouasse, « si les faits confirment les formules de la théorie d'Eins-
tein, nous conclurons que ces formules sont bonnes, pas du tout que
la théorie est acceptable » (La question préalable, p. a4)- Un peu plus
haut, le même Bouasse écrivait, au sujet des prémisses d'Einstein :
« Ces prémisses sont contradictoires avec les données intuitives de
notre cerveau, avec ce que Descartes appelle l'évidence, ce que nous
appellerons le sens commun. Aussi bien, je vous renvoie aux gloses
des disciples... : vous y verrez MISES EN FORME les contradictions initia-
les » (ibid., p. 21 : c'est Bouasse qui souligne).
Ajoutons vite, pour exonérer notre conscience, que cette critique,
pour radicale qu'elle soit, laisse intactes la virtuosité mathématique
et surtout la génialité constructive par lesquelles Einstein a séduit
clercs et profanes.
On vante aussi parfois la rigueur logique de ses déductions. Nous
nous garderons bien de cet excès d'admiration. Le terminus médius
94 REVUE THOMISTE

de ses raisonnements ressemble trop souvent à ces « mollusques de


référence » indéfiniment déformables, que postule la relativité géné-
ralisée, pour qu'un honnête homme puisse s'y retrouver.
Somme toute, Bouasse n'a pas tout à fait tort d'écrire à son sujet :
« Que de temps il a fait perdre! que de gens il a détournés de leur
métier, c'est-à-dire de leur devoir! Et de tout ce papier noirci, de
toutes ces palabres, de tout ce battage, qu'est-il sorti de nouveau
depuis 17 ans? Trois résultats douteux, en tout cas insignifiants par
rapport à l'ensemble des phénomènes connus, trois résultats dont on
trouvera trente-six interprétations différentes, quand on prendra la
peine de les chercher! » {La question préalable, p. 28).

3. — M. le capitaine Stefan Christesco n'est pas tendre, lui non


plus, pour les conceptions d'Einstein. Il parle à leur sujet de « for-
mules où les syllogismes sont établis à l'envers de la raison humaine ».
« Prédire dans le marc de café, ajoute-t-il, ou en tirant les cartes, ce
serait encore mieux que de se laisser aller à établir la vérité, dans la
nature, à l'aide de pareils syllogismes abracadabrants » (p. 6). « Cette
conception vraiment bizarre qu'est la théorie de la relativité moderne,
non seulement ne présente aucune utilité dans les sciences physi-
ques, astronomiques et mécaniques, et encore moins dans la méta-
physique, mais elle devient dangereuse pour l'enseignement et pour
la pensée de tous ceux qui s'intéressent aux problèmes de l'Univers »
(p. 54). « En réalité, les théories purement mathématiques de Max-
well et d'Einstein se font concurrence dans le domaine des fictions 0
(p. 62). Et il leur oppose p. 54-64 « le questionnaire des aberrations,
des fictions et des absurdités des théories modernes du Système
Lorentz-Einstein-Minkowski ».
Quant aux propres thèses de M. Christesco, elles portent la marque
d'un de ces esprits exubérants et inventifs, féconds en aperçus nou-
veaux, amis des immenses synthèses, chez lesquels le contrôle criti-
que de la raison n'égale pas toujours la puissance productrice d'une
imagination inépuisable en combinaisons séduisantes. Il s'y trouve
d'ailleurs d'excellentes choses. Par ex. : « Le phénomène lumière ne
peut donc pas être identifié au phénomène électricité; de même que
tous les deux ne peuvent pas l'être avec celui de la chaleur ; de même
que chacun d'eux ne pourra pas, non plus, être identifié avec le phé-
nomène chimique; et de même qu'aucun d'eux ne le sera jamais avee
des phénomènes qui se cachent dans la région ultra-violette du spec-
NOTES ET ÉTUDES CRITIQUES 95

tre, parmi lesquels on doit comprendre aussi la gravitation »


(p. 1a). Voici à peu près en quoi ces thèses consistent. Il faut distin-
guer cinq états successifs de la matière universelle, dont la disposi-
tion en couches concentriques constitue la totalité du Cosmos : l'état
éthéronique, caractéristique du monde des nébuleuses; l'état ultra-
éthérique, propre au monde stellaire; l'état éthérique, représenté
par le monde solaire ; l'état atomique-moléculaire, qui est celui des
corps bruts ; enfin l'état cellulaire qui caractérise le monde des corps
vivants : tout s'expliquant d'ailleurs par la matière et son évolution,
jusqu'aux plus hautes manifestations de la pensée. L'énergie de gra-
vitation, en pénétrant de la périphérie éthéronique dans les couches
cosmiques successives, y rencontre trois barrages : l'ultra- éther, l'é-
tirer et les atomes, qui en transforment les manifestations. Le phé-
nomène lumière est dû à une transformation des ondes ultra-violettes
invisibles en ondes visibles à leur entrée dans le milieu atomique-
moléculaire du inonde terrestre. La lumière est donc un phénomène
exclusivement terrestre. Les ondes invisibles qui lui donnent nais-
sance se propagent jusqu'à la surface de notre atmosphère avec des
vitesses incomparablement plus grandes que celles qu'on attribue à
la lumière. On voit sans peine tout ce qu'il y a d'ingénieux à la fois
et d'arbitraire dans cette construction hypothétique qui nous est
exposée d'ailleurs sans beaucoup d'ordre au cours de dissertations
qui abordent presque tous les problèmes en même temps. M. Chris-
lesco est par trop impulsif. Son style s'en ressent. Bien que d'ori-
gine étrangère, il pourrait être un écrivain correct, s'il surveillait
mieux sa plume. Il écrit tantôt repère, tantôt repaire, pour désigner
les repères des mesures mécaniques. Dans sa lettre à M. Branly
(Introduction p. 9-21), il se permet la phrase que voici : « Ce n'est
pas pour vous mettre au courant de ces choses, qui vous sont déjà
connues, que je vous écris ces quelques détails, mais bien pour le
complexe des connaissances d'ensemble que comporte l'exposé que je
fais sur la thèse que je vais développer dans mes conférences, thèse
qui deviendra publique, par sa publication » (p. 16). Ne dirait-on pas
que c'est fait exprès?

4. « J'ai trouvé plus dans la Physique d'Aristote que dans celle de Des-
cartes. » Leibnitz. — Tel est le texte que l'étude de M. Carteron porte
en exergue. Aussi en avons-nous abordé la lecture avec une attente
pleine d'intérêt et d'espoir. Mais dès la première page la manière
96 REVUE THOMISTE

dont l'auteur résume le résultat essentiel de son enquête et précise


l'intention dernière de son exposé nous a causé quelque inquiétude :
« En constituant la notion de puissance», Aristote n'a-t-il pas « rendu
le changement pénétrable à l'intelligence et possible l'établissement
entre substances distinctes de relations proprement dynamiques?
Mais d'abord ces deux résultats ne sont pas systématisés ; à chacun
semble correspondre une notion différente de la bûva^ic;. Ensuite, si,
par le premier, le changement reçoit droit de cité dans la spéculation
rationnelle, c'est à partir de principes qui n'ajoutent rien aux princi-
pes purement analytiques des Eleates et qui, identifiant la puissance
et la matière, admettent, non plus certes la divinité de celle-ci, mais
du moins son existence comme chose en soi. Enfin, l'on constate
que le problème de l'interaction des êtres est le plus souvent ramené
à celui du développement de chacun pris isolément. On a pu parler
en conséquence de l'indécision des idées d'Aristote sur l'action et la
passion en général et considérer que la pensée d'Aristote ne rend
aucun compte du mouvement et du progrès des choses. Or, il ne
cesse d'affirmer la vie de l'univers. Il fallait expliquer cet écart de
l'intention au résultat » (Préface, p. v). Les indications qu'il nous
donne ensuite sur sa méthode de recherches ont doublé cette inquié-
tude de perplexité. « Nous nous sommes mis en présence des textes
d'Aristote et décidés à en rendre compte, en écartant de parti pris
toute explication qui méritât le nom d'historique... Un tel point de
vue explique notre plan et notre méthode : puisque nous nous inté-
ressions à la nature et à l'enchaînement des idées plutôt qu'à leur
naissance, nous pouvions interroger l'oeuvre d'Aristote suivant un
plan qui n'eût rien d'aristotélicien... Entreprendre tout ou partie de
l'histoire de la philosophie en se passant de philosophie, nous paraît
une gageure impossible à tenir, car la nature et l'enchaînement des
idées pris en soi doit dominer les occasions historiques de leurs
développements réels » (ibid., p. v, vi, vin). S'il ne s'agissait, comme
nous avons cru le comprendre tout d'abord, que d'interpréter Aris-
tote par lui-même, nous n'aurions rien d'essentiel à objecter contre
une pareille entreprise, à la fois intéressante et légitime. Une réac-
tion mesurée contre l'excès d'historicisme qui sévit parfois dans les
études de ce genre ne serait certes pas pour nous déplaire. Mais nous
craignons que l'ambition de notre auteur n'ait été bien différente et
qu'il n'ait procédé à son travail en fonction de vues a priori, dictées
par ce qu'il appelle, sans du reste nous éclairer sur le sens qu'il atta-
NOTES ET ETUDES CRITIQUES 97
che à ce mot, la philosophie éternelle. Et cette manière « de faire ou
du moins de commencer par en haut l'histoire de la philosophie »
(ibid., p. vin) ne nous a inspiré qu'une médiocre confiance. Que
M. Carteron ait voulu apprécier Aristote d'après sa philosophie éter-
nelle à lui, il n'y aurait pas lieu de lui en faire un reproche. Mais
nous avons l'impression que cette philosophie lui a dicté d'avance,
inconsciemment peut-être^ innocemment sans doute, sa manière de
l'interroger et de l'interpréter.
La lecture attentive de son gros volume n'a fait que nous confirmer
dans nos sentiments d'inquiétude, de perplexité et de méfiance. Mal-
gré l'abondance des textes cités, analysés, minutieusement fouillés
d'après une technique rigoureuse et compliquée, mais somme toute
plus encombrante qu'éclairante, nous en sommes sorti profondément
déçus. Sans doute M. Carteron fait preuve d'une connaissance peu
ordinaire des ouvrages aristotéliciens, il en a consulté les plus
importants commentaires de Themistius à S. Thomas, il n'ignore
aucune des discussions qu'ils ont suscitées, et les réussites de détail
dont pourront profiter leurs futurs interprètes ne sont pas trop rares
dans son exposé. Ajoutons que son plan est plus judicieux que ne le
faisaient prévoir les déclarations de sa préface. (Introduction : La
prétendue mécanique d'Aristote, p. 5-3a, Liv. I : Utilisation concrète
de la notion de force, p. 33-i4o. Liv. II : Essai d'élaboration d'une
notion de force, p. i4r~i94- Liv. III : La notion de force et les con-
cepts principaux du système, p. ig5-245. Conclusion : La notion de
forces et des tendances principales de la doctrine, p. a46-a56). Recon-
naissons enfin qu'il a bien su découvrir et soumettre à l'examen les
points capitaux pour le problème étudié. Lorsqu'on voudra reprendre
son inventaire suivant une méthode plus objective et plus historique,
avec une sympathie moins paralysée par d'incontrôlés partis-pris,
l'ouvrage de M. Carteron, dans lequel aucun des textes afférents ne
semble avoir été omis, pourra rendre des services, plutôt matériels
sans doute, mais néanmoins fort appréciables.
Mais nous croyons qu'on ne peut admettre ni ses résultats : la
pensée d'Aristote s'y trouve trop déformée — ni ses appréciations :
elles s'inspirent d'une doctrine trop vague et trop arbitraire.
Au fond, pour notre auteur, il faut qu'Aristote ait échoué. Il ne se
pouvait pas qu'il réussît. Et l'on ne nous cache pas la raison de cette
impuissance à rendre compte de « la vie de l'univers », de « cet écart
de l'intention au résultat ». C'est le substantialisme qui domine la
0,8 REVUE THOMISTE

pensée du staghïte (cf. p. 37, 5a, 53, 65, 66, 162, 166, 168, 175, 200,
a44, 245, a48). En quoi consiste ce substantialisme? On nous en
donne deux définitions : « Tout mouvement est dans un sujet, c'est
là une proposition que le substantialisme d'Aristote affirme avec une
grande netteté et d'une façon générale » (p. ig5). « Le principe fon-
damental qui domine sa pensée... » est « le principe substantialiste
qu'il n'y a pas d'affection sans substance et qu'il faut accrocher toute
détermination à un sujet qui est une chose » (p. 200). Telle est la
première de ces définitions. Elle peut se réclamer entre autres de
Met. 1071 a. 2 : TCÔY oûcioev aveu ovx. ecii xà 7tà9i\ xcù aï 5«vtjaei<;. Et la
seconde : « Le subtantialisme, ou l'attitude de l'esprit en vertu de
laquelle l'idée est extrinsèque à. l'être et en même temps n'a de force
qu'en tant qu'elle se rapporte à l'être... est donc à la base de la doc-
trine d'Aristote » (p. 248). C'est à la même page que M. Carteron
conclut : « Nous pouvons donc dire que c'est la notion de substance
extérieure à la pensée, qui rend stérile l'Aristotélisme sur le point
précis où nous l'avons étudié. »
L'interdépendance de ces deux conceptions du substantialisme
dans la pensée de M. Carteron s'affirme sans justification expresse et
même sans justification du tout. En fait, il semble bien qu'à moins
de se résoudre à l'idéalisme absolu, il soit impossible de rejeter le
substantialisme d'Aristote sans tomber dans un « hypersubstantia-
lisme » mal camouflé qui confère aux phénomènes eux-mêmes l'au-
tonomie caractéristique de la substance. En ce sens le réalisme et le
substantialisme d'Aristote sont solidaires. Mais l'auteur ne nous livre
pas son avis sur ce point. Toujours est-il que pour son compte il
adhère à l'idéalisme. Les deux derniers textes cités le prouA'ent. Voici
encore : « Il fallait distinguer la production historique de l'événement
de sa constitution essentielle où les notions de causalité doivent jouer
et manifester leur sens fondamental : mais on ne peut pas demander
à Aristote cette considération, qui suppose l'idéalisme moderne »
(p. 191/2). Et encore : « Il manquait à Aristote... la position ration-
nelle d'une notion qui emporte la réalité, sans garder en elle aucune
trace de support, la notion de conscience libre, par laquelle la con-
tingence est réintroduite et l'idée de matière reprend toute sa fécon-
dité » (p. a33). Voilà pour l'appréciation qu'on nous présente de la
doctrine aristotélicienne. Les considérants sur lesquels elle s'appuie
sont trop enveloppés, pour qu'on puisse s'en faire une idée ferme et
claire.
NOTES ET ETUDES CRITIQUES 99
Quant à l'interprétation d'Aristote adoptée par notre auteur, nous
allons essayer de la caractériser le plus brièvement possible. Nous
jugeons inutile de nous arrêter à des points de détail. Tout lecteur y
relèvera une tendance trop fréquente à mettre Aristotë en conflit avec
lui-même, à lui prêter des incohérences, en un mot à ne pas le com-
prendre. Notons quelques passages significatifs : « L'essentiel de l'ac-
tivité est donné par l'étude du mobile et des aspirations qu'il tient
de sa nature; le moteur n'apparaît plus que comme cause finale et,
à ce titre, on peut lui refuser l'efficience » (p. i4o). « Au fond de la
cause efficiente, il y a donc une double vertu, mais Aristotë ne peut
et n'y veut voir que l'action de la fin » (p. i83). a La notion de moteur
mû n'impliquait dans l'esprit d'Aristote aucun jeu dynamique,
mais était une simple qualification ontologique, situant les êtres en
question au-dessous du moteur absolument immobile et impassible »
(p. 186). « L'essentiel du pouvoir moteur de l'efficient réside dans la
fin » (p. 188). u Finalement la source du changement est placée dans
le désir de la substance matière; le substantialismeaboutit à un vita-
lisme, d'ordre psychologique, ce qui était fatal ; du moment que l'on
part de l'être en soi pour expliquer le changement, l'image naturelle
qui vient à l'esprit est celle de notre volonté » (p. 207). Ceci revient à
escamoter le rôle dynamique, c'est-à-dire effectivement réalisateur,
du moteur et de la cause efficiente dans la théorie aristotélicienne du
changement. On ne saurait déplacer d'une manière plus radicale le
centre de gravité de tout le système. Aristotë n'insiste sur rien tant
précisément que sur la nécessité et l'efficacité de la cause efficiente.
On le reconnaît d'ailleurs (entre autres p. 172-173). Mais on dira tout
simplement qu'il y a en effet entre ses intentions et ses résultats un
écart infranchissable. Ou même on insinuera que sa solution « paraît
insuffisante et purement verbale » (p. 168). Est-ce sérieux? et, si c'est
sérieux, est-ce raisonnable ? Nous laissons aux lecteurs le soin d'en
juger.
.

Fribourg.
M.-S. MOHARD, O. P.

Imprimatur. Le Gérant :
f FÉLIX, Episc. Forojuliehs. C. GlGON.

Imprimerie E. AUBIN. — LIGUGB (Vienne).


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RÉPUBLIQUE OU MONARCHIE

ÉTUDE COMPARÉE DE LA PENSÉE D'ARISTOTE ET DE SAINT THOMAS

Dans la « philosophie des actions humaines », Aristote ne


sépare pas la Politique de l'Éthique. De par sa nature, l'homme
est en effet destiné à vivre en société : « àvQpoenoç, cpûcfei JTOÀI-
TIXÔV Çcpov. » Cette inclination ne fait que prévenir en lui les
exigences de la vie matérielle. C'est dans la société enfin, et
grâce à l'ordre qui y règne, qu'il pourra le mieux atteindre
sa fin. La Politique est donc le couronnement de l'Éthique.
Elle en applique les principes, et préside à l'épanouissement
de la beauté morale au sein de la société.
Socrate avait identifié la science et la vertu. Posséder la
science morale, c'est agir moralement. Erreur capitale qu'Aris-
tote a réfutée en maint endroit de son Éthique. Sans doute,
c'est de l'intelligence que la vertu morale tient ces proportions
de juste milieu qui la caractérisent; la raison règle notre
action. Il n'en est pas moins vrai qu'au-dessous de nos facultés
rationnelles il y a toute la partie inférieure de notre être : nos
désirs. Il faut les maîtriser.
L'homme a certes des dispositions naturelles pour le bien;
mais elles sont imparfaites. « Livré à ses tendances natives,
l'individu fait rarement un choix judicieux entre le bien et le
mal (i). »
Pour avoir de bonnes moeurs, il faut donc faire de bonnes
lois. Les hommes vertueux y trouveront des directives ; ceux
qui sont faibles ou victimes de leurs passions, une aide, et au

(i) LE PLAY, Constitution essentielle de l'Humanité.


I02 REVUE THOMISTE

besoin une main de fer qui saura les maintenir dans la bonne
voie (i). Le vieil adage : « Quid leges sine moribus? » n'exclut
pas l'action de la loi, il la suppose, selon l'axiome de ïaine :
« L'homme est entraîné par la société ». Saint Thomas ne fait
ici que commenter la pensée d'Aristote. Il y revient d'ailleurs
en divers endroits de ses oeuvres; mais nulle part ses obser-
vations ne témoignent d'une plus grande connaissance de la
nature humaine que lorsqu'il traite de l'utilité de la loi (2) :
« L'homme, écrit-il, a par nature une certaine tendance à être
vertueux; mais il n'atteint à la perfection dans la vertu qu'en
se soumettant à une certaine discipline... abandonné à ses
propres forces, il n'y parviendrait que difficilement. La vertu
parfaite consiste en effet à s'abstenir de toute jouissance illicite;
et ce sont précisément ces sortes de plaisirs qui nous solli-
citent, les jeunes gens surtout. Ceux-ci sont par ailleurs plus
facilement rompus à la discipline. Cette règle de conduite,
indispensable pour acquérir la vertu, doit donc nous être
donnée. Les jeunes gens qu'un naturel généreux, de bonnes
habitudes, et surtout l'action de la grâce, prédisposent à la
pratique de la vertu, sauront conformer leur conduite aux
recommandations de l'autorité paternelle. Mais il y a des
natures dévoyées, portées au mal, sur lesquelles les admoni-
tions n'ont pas de prise. Il faut donc de toute nécessité recourir
à la force, leur inspirer de la crainte pour les empêcher de
faire le mal. De cette façon on leur ôte tout au moins l'envie
de nuire ; et l'ordre public est sauvegardé. L'habitude aidant,
on peut même espérer les amener à faire spontanément ce
qu'ils accomplissaient autrefois sous l'empire de la crainte, et
les rendre vertueux. La discipline qui contraint par la menace
du châtiment, n'est autre que la loi (3). »

(1) ARISTOTE, Ethique à Nicomaque, I. X, ch. xiv.

4 ! <!• 97> ar^ '


(a) Samma theologica, Ia IIa8, q. 95, ait. 1. Gfr. également q. g5, art.

(3) Le législateur doit cependant tenir compte de la faiblesse inhérente


1, a,

à notre nature humaine. Ce serait verser dans l'utopie que de vouloir faire
des saints de tout le monde. En pratique, il ne prescrira donc que les
vertus qui ont pour objet le bien de la société. I! ne sévira que contre les
vices les plus graves : ceux que tous les hommes peuvent éviter, et qui sont
contraires au bien public. Cfr. Summa theol., I* II", q. 91, art. 1, 3.
RÉPUBLIQUE OU MONARCHIE Io3
Loin de pervertir l'homme, ainsi que le voulait Jean-Jacques
Rousseau, la société, bien ordonnée, le rend meilleur. C'est
ce soi-disant « état de nature » qui ne lui vaut rien. « L'homme
parfait est ce qu'il y a de meilleur parmi les êtres vivants
dans la nature. Il a d'ailleurs une inclination naturelle pour
la vertu. Mais lorsqu'il vit en dehors de la société et de la
justice qui y règne ; qu'il n'y a pas de lois pour le discipliner,
il n'y a pire que lui (i). » Notre nature humaine est impatiente
de toute contrainte. N'est-il pas préférable dès lors d'employer
d'autres moyens pour nous amener à pratiquer la vertu? Les
bons citoyens ne subiront point cette inrpression de contrainte ;
spontanément ils feront tout ce que la loi ordonne (2). Encore
faut-il leur donner des directives ; et en cela l'autorité est
meilleur juge parce que plus sage (3). Mais il faut bien en
convenir, pour un grand nombre d'hommes il sera néces-
saire d'avoir recours à la contrainte, ne fût-ce que pour leur
ôter l'envie de nuire.
Quoi qu'il en soit, la thèse d'Aristote et de saint Thomas
demeure ferme. L'homme, de par sa nature, est fait pour vivre
en société. C'est dans la société qu'il trouvera tout ce qui est
nécessaire pour satisfaire ses besoins matériels, et qu'il pourra
le mieux atteindre sa perfection dans l'ordre intellectuel et
moral; réaliser sa fin, et jouir de cet harmonieux dévelop-
pement de toutes ses facultés. Pour ne pas éprouver ces
besoins, il faudrait être plus qu'un homme; ou être tellement
dégradé que tout commerce avec les autres hommes en
devienne impossible. L'homme n'est donc pas un être essen-
tiellement indépendant, ainsi que le voulaient Jean-Jacques
et Prudhon ; l'homme est né libre, mais c'est afin de pouvoir
tendre librement vers la fin qui lui est assignée par l'auteur
de la nature qu'il possède cette faculté. S'inspirant de ces
considérations léléologiques, Aristote a donc pu dire que la
société consistait formellement dans une association, une mise

(1) Politique, 1.1, ch. ier in fine.


ARISTOTE,
(2;S. THOMAS, Summa iheol., Ia II"', q. 96, art. 5.
ARISTOTE, Rhétorique, ch. 1.
(3)
(3)S. THOMAS, Summa Iheol., I" H" 0, q. 96, art. 4- Dans l'état d'innocence,
remarque saint Thomas, l'homme eût vécu en société.
104 REVUE THOMISTE

en commun de nos possessions, de nos talents, de nos bonnes


volontés enfin, en vue de contituer un tout se suffisant à
soi-même, qui nous permette de vivre et de tendre à la per-
fection (i).
Mais qui dit fin dit inclination. Une fin commune suppose
chez les individus une tendance vers ce bien commun. Autre
est l'intérêt général, autres sont les intérêts particuliers. Il faut
donc de toute nécessité qu'il y ait dans la société une autorité
qui fasse converger les activités des particuliers et des groupes
vers cette fin : le bien public (2).
Nous vivons en société. Celle-ci doit nous assurer le bien-
être matériel et le mieux-être moral. Cette dernière consi-
dération semble être mise au second plan dans nos sociétés
modernes. L'Etat n'est pas une association à but commercial,
un organe de coordination au service des agents de la pro-
duction ; encore moins constitue-t-il un organisme de conquête.
La mission de l'État, sa mission principale, pour dire le vrai,
est de nous rendre meilleurs intellectuellement et moralement :
« Movere in bonum ». Cette pensée se retrouve constamment
dans les oeuvres d'Aristote et de saint Thomas (3).
La fin naturelle de l'homme consiste dans la pratique des
vertus, vertus intellectuelles et morales, par quoi l'homme

(1) ARISTOTE, Politique, 1. I, ch. 1 (édition Vives). Le texte grec porte :


xoC si Çf(v xotvcovîa... tar\z reXEiac
T\ /âpiv y.ai auxàpxouç. Le mot xotvcoria se
traduit difficilement, tant il est riche de sens ; il exprime un état, une par-
ticipation, une possession en commun. Aristote n'a pourtant pas enseigné
des doctrines communistes. Platon avait préconisé cette communauté de
biens. Aristote le réfute ; les biens doivent être considérés comme communs
« quant à leur usage » seulement; ce qui signifie qu'ils sont destinés à
assurer la subsistance de la communauté. Le régime de la propriété privée
se justifie par ses résultats pratiques. Malgré les abus qui s'y produisent,
ce régime donne le meilleur rendement, et permet de pourvoir aux besoins
de la société. Aristote et saint Thomas justifient donc la propriété privée
par des considérations d'intérêt général. Cfr. AHISTOTE, Politique, 1. II, ch. 1.
S. THOMAS, Summa theol., IIa 11", q. 66, art. 1.
(2) ARISTOTE, Politique, 1. III, ch. ix. — S.THOMAS, De regimine principum,
1.1, ch. 1.
(3) Cf. AHISTOTE, Politique, 1. III, ch. vu. — Ethique à Nicomaque, 1. XI,
ch. xiv. — S. THOMAS, Sum. theol. Ia IIac, q. 95. De regim. principum, 1. I,
ch. xiv.
RÉPUBLIQUE OU MONARCHIE Io5

atteint sa perfection; d'où jouissance et bonheur. Cette thèse


a été établie dans l'Éthique. —On fera voir que dans l'ordre
surnaturel, dans lequel nous vivons, notre perfection se réalise
dans un plan supérieur. La mission de l'État consistera donc
à en faciliter par tous les moyens en son pouvoir, et dans le
domaine de sa compétence, la réalisation. — Si Aristote insiste
tant sur cette vérité au cours de ses études sur la politique,
ce n'est pas uniquement en raison d'une logique inhérente à
son système, qui veut que le bien général consiste dans la
plus haute perfection des individus qui composent la société.
Tout se tient dans la nature (i) : « Le progrès matériel, s'il
n'est pas accompagné d'un progrès équivalent dans l'ordre
moral, amène toujours la décadence. Le progrès moral amène
toujours un accroissement de prospérité. » Il convient de
rappeller ici l'équation posée par Brunetière : « Les questions
sociales sont des questions morales, et les questions morales
sont des questions religieuses. »
Dans tous ces domaines la société a besoin de recevoir une
direction efficace. Il est nécessaire qu'il y ait dans la société
une autorité qui dirige et commande en d'autres mots ; car,
selon l'expression du Docteur Angélique : « En toutes les choses
ordonnées à l'unité on trouve un élément directif. »
La mission de l'autorité est de gouverner. Cette vérité de
simple bon sens doit être rappelée cependant, si évidente soit-
elle. Nos institutions, politiques modernes ne sont-elles pas
conçues de façon à rendre la tâche de l'autorité presque impos-
sible ? Celle-ci apparaît aux yeux des masses comme un obsta-
cle à leur émancipation. Les plus éclairés y voient un mal
nécessaire, et mettent tout en oeuvre afin d'en diminuer le
pouvoir. Sur les uns comme sur les autres les sophismes de
Jean-Jacques et de Kant ont opéré leurs mirages; les idées
ont été faussées. Il faut se remettre à l'école des scolastiques,
méditer les encycliques de Léon XIII pour comprendre que
la liberté n'est pas une fin en soi, mais un moyen en vue

(i) LE PLA.Y, L'organisation du travail. — A titre de renseignement, cet


avertissement du président Coolidge dans son discours électoral de New-
York : « America can maintain itself in a healty and moral condition, but
not by mailing material prosperity its suprême choice. »
106 REVUE THOMISTE

d'une fin à atteindre. Nous avons l'obligation morale de ten-


dre vers cette fin. L'autorité qui nous dirige nous aide à faire
un bon usage de notre liberté. Sauvegarder nos libertés au
moyen d'institutions politiques, rien de plus sage ; mais il ne
faut pas que ces franchises témoignent d'une opposition sys-
tématique à tout ce qui est influence de l'autorité. Entre la
conception moderne de l'autorité et celle d'Aristote et de saint
Thomas il y a toute une philosophie qui les sépare. Voltaire
avait vu juste, lorsqu'il appelait les partisans de la philosophie
traditionnelle les « causefinaliers ».
Cette finalité régit en effet toute la philosophie des actions
humaines ; la bonté est une relation de convenance des moyens
à leurs fins; l'adaptation de l'être à sa fonction. Certaines
formes de gouvernement seront donc nécessairement mau-
vaises : celles qui ne sont point établies en vue de promou-
voir le bien commun, mais qui poursuivent des fins particu-
lières. L'autorité n'a plus de raison d'être, elle devient illégi-
time, dès lors qu'elle ne répond plus à sa fin naturelle (i).
Tel est le cas de la Tyrannie, cette forme corrompue de la
royauté : le prince n'y cherche que son avantage personnel, et
non le bien de ses sujets ; de l'Oligarchie, qui ne diffère de la
tyrannie que par le nombre ;. de la Démocratie enfin ou déma-
gogie, telle que la rêvait Rousseau, qui est la négation même
du principe d'autorité (2). En dernière analyse c'est sur la
bonté ou la malice des fins que repose la célèbre classification
d'Aristote. Ces formes de gouvernements injustes ne se sou-
tiennent que par la violence, l'esprit de caste et les richesses,
la tyrannie du nombre. Elles ne supposent chez les dirigeants
aucune vertu.
Or c'est précisément la vertu qui constitue le principal
titre au pouvoir; et cela se comprend : la mission de l'auto-
rité est de nous rendre vertueux. II faut être vertueux soi-
même pour aimer la vertu et faire partager cet amour. Par

(1) ARISTOTE, Politique, 1. III, ch. v. — S. THOMAS, De reg. princip., 1. I,


ch. 1.
m, rv. La démocratie mitigée ou
(2) ARISTOTE, Politique, I. III, ch. n,
« PoJitie » dans la terminologie de l'École est rangée parmi les bonnes
formes de gouvernement. Même remarque pour la République.
REPUBMQUE OU MONARCHIE IO7

vertu, il faut entendre non seulement les vertus morales, mais


encore, et surtout, les vertus intellectuelles ; la prudence entre
autres, si nécessaire aux hommes de gouvernement. Régime
des compétences, dirions-nous, à condition de ne pas en res-
treindre le sens — compétence du spécialiste sans doute ; celle-
ci diffère selon les emplois —; mais avant tout, « compétence
générale » pour le pouvoir suprême tout au moins ; qualités
de l'intelligence et vertus morales (1).
Le pouvoir appartient donc naturellement à qui sait s'en
montrer capable ; l'autorité a son fondement dans la vertu.
Toutes choses sont bonnes — justes en l'espèce —lorsqu'elles
sont adaptées à leur fin naturelle.
Mais si la supériorité crée ce droit, l'autorité ne doit-elle pas
être exercée par le plus capable, que ce soit un individu ou
un corps constitué? D'aucuns sont faits pour obéir, d'autres
pour commander. Dans le même ordre d'idées, la meilleure
forme de gouvernement s'imposerait partout et toujours; en
vertu du même principe qui autorise le plus capable à gouver-
ner.
Précisons donc la pensée d'Aristote. La Politique fait partie
de l'Éthique. Celle-ci a pour objet les actes humains, qui sont
particuliers; et partant elle doit tenir compte des circonstan-
ces objectives de temps, de lieu, de personnes (2). Les faits
brisent les cadres de nos formules rigides ; les sciences morales
diffèrent des sciences théoriques, en ce qu'elles admettent une
certaine relativité. La certitude morale est celle qui doit nous
suffire pour agir raisonnablement. C'est de cette façon qu'il
convient d'envisager la question des formes de gouvernement.
Àristote la pose dans ces termes. Il se tient à égale distance
de l'empirisme positiviste et de la spéculation purement
rationnelle. C'est un réaliste modéré. Nous connaissons éga-
lement la méthode scolastique : elle distingue, en la matière,
la « respublica optima simpliciter » et celle qui, eu égard aux
circonstances, aux traditions, aux dispositions naturelles, aux
possibilités de faire aboutir une réforme, convient le mieux

(1) ARISTOTE, Politique, 1. III, ch. m ; 1. "V, ch. vu.


(2) ARISTOTE, Éthique à Nicomaque, 1. 1, ch. m.
108 REVUE THOMISTE

dans tel cas particulier. Ainsi la meilleure gymnastique ne


vaut rien pour un corps débilité (i).
Ces considérations d'ordre pratique dominent la discussion
des différents régimes politiques. Aristote en énumère trois qui
sont de leur nature capables de remplir la mission qui leur
incombe : la Monarchie, l'Aristocratie et la République. Toutes
les trois sont bonnes ; elles reposent en effet sur la vertu des
dirigeants qui n'ont en vue que le bien commun. Envisagées
en soi, abstraction faite des contingences, ont-elles toutes la
même valeur? Quelle est donc, dans la pensée d'Aristote, la
meilleure forme de gouvernement?

De même que dans la société familiale il y a des hommes


qui sont faits pour servir, esclaves par nature, on rencontre
des peuples de barbares, races inférieures et sans culture qui
sont incapables de gouverner. C'est donc le voeu de la nature
qu'elles soient soumises à un pouvoir dominateur semblable
à celui du maître sur l'esclave. Et voilà une pi'emière forme
de monarchie. Elle diffère de la tyrannie en ce qu'elle ne con-
trarie en rien le dessein de la nature et sert les intérêts de ces
peuples, puisque leur vocation est de servir (2).
Qu'il se rencontre, dans une société d'hommes libres et

(1) ARISTOTE, Politique, 1. IV, ch. 1. La question est posée en ces termes :
établir quelle est la meilleure forme de gouvernement : 1) pour la meil-
leure des sociétés; 2) pour telle société particulière, étant donné ses apti-
tudes naturelles ; 3) pour telle société, en tenant compte de la forme de
gouvernement qui la régit actuellement, de ses traditions, etc. ; k) pour la
majorité des sociétés.
Gfr. ZBLLER, le volume sur Aristote, ch. xitr, § iv. Dans le texte grec :
1) TtoAiTEi'av x^v àpiCTrçv Qeoepf|csav y.ai iroiâ -rtç civ oèaa p.&\xax' eïq xaT' Ëûx''iv,
pi&evôç ëjUTto&i'tovTOç -rrâv èy.TÔc,... 2) Trjr èx t&v Ù7to>cei|uévcov âpiaxr\v... 3) TJ\V èÇ
tmoGécecoc;...'4) xf)V fx&Xxara nàoaxç taîç MÔAEGIV.
Mêmes préoccupations pratiques, chez saint Thomas. Gfr., entre autres
passages, Summa theol., Ia IIae, q. 97, art. 1.
L'encyclique Immortale Dei s'inspire de cet enseignement de l'École, lors-
qu'elle nous rappelle que « la souveraineté n'est en soi nécessairement
liée à aucune forme politique », et qu'elle « peut fort bien s'adapter à
celle-ci ou à celle-là,.pourvu qu'elle soit de fait apte à l'utilité et au bien
commun ».
(2) ARISTOTE, Politique, 1. III, ch. xm.
RÉPUBLIQUE OU MONARCHIE 109

vertueux, un homme, que dis-je? plus qu'un homme, un


héros, surpassant en vertu l'ensemble de ses concitoyens, cet
homme est né pour régner. Devant une telle supériorité il
faut que tout le mpnde s'incline. On ne lui marchandera point
le pouvoir; son gouvernement fera le bonheur de ses fidèles
sujets. Il ne pourrait y avoir de régime politique meilleur que
celui-là (1).
Mais les grands politiques se font rares ; nous ne vivons
plus aux temps où régnaient les héros. Aristote se contente
donc de mentionner cette hypothèse et passe à la discussion
d'une autre forme de monarchie, à laquelle semble surtout
devoir convenir le nom de royauté. Il ne s'agit en l'espèce ni
d'une société primitive, ni d'une autorité qui s'impose par la
transcendance de sa vertu ; mais d'une royauté absolue établie
sur une société d'hommes libres et vertueux (2). Aristote la
compare au pouvoir du père de famille sur ses enfants. Ceux-
ci n'ont, à vrai dire, aucun droit par rapport à leur père.
Mais ce sont des êtres raisonnables, doués d'intelligence et de
volonté, capables par conséquent d'activité personnelle et de
perfection. Comparaison n'est pas raison cependant. Aristote
considère ce régime comme peu conforme à la nature d'hom-
mes libres et d'une vertu sensiblement égale. Régime accepta-
ble en somme, puisqu'il repose sur la vertu et a le bien
général pour fin. Encore moins pourrait-on y voir l'idéal d'un
gouvernement pour la meilleure des sociétés. Sans doute

fi) AIUSTOTE, Politique, 1. VII, ch. 11 ; I. III, ch. xu. Dans le chapitre pré-
cédent, Aristote se demandait s'il conviendrait que le plus digne s'emparât
du pouvoir, alors que la multitude, se croyant vertueuse, prétendrait
gouverner par elle-même. Il émet à cette occasion une considération qu'il
semble perdre de vue à d'autres endroits de son argumentation, à savoir
que pour gouverner il ne faut pas seulement être capable mais jouir d'un
pouvoir incontesté, faute de quoi tout gouvernement devient impossible.
S. Thomas reprendra ce principe lorsqu'il établira son argument en faveur
de la royauté.
(a) Une royauté « constitutionnelle » équivaut dans la pensée d'Aristote
à une forme de gouvernement républicain. Celui-ci est caractérisé par la
loi qui règle et détermine les pouvoirs des gouvernants; tandis que dans la
royauté c'est la volonté du prince qui fait loi. Ce régime diffère cependant
de la tyrannie en ce que l'autorité repose sur la vertu du prince et qu'elle
gouverne pour le bien commun. Politique, 1. III, ch. xm.
HO REVUE THOMISTE

convient-il d'appliquer au cas présent la troisième considéra-


tion qu'Aristote fait entrer en ligne de compte dans l'appré-
ciation de la valeur d'un régime : « rnv eÇ ujro9ec>ecoq », à
savoir : Quel est le meilleur régime pour tel peuple, en raison
de son passé historique, de sa situation politique présente, des
difficultés qu'il y aurait à établir en pareilles conjonctures
une meilleure forme de gouvernement. Régime de transition,
destiné à disparaître avec le temps sans doute, au fur et à
mesure que les sujets du roi prendront conscience de leur
valeur personnelle (i).
Les raisons les plus sérieuses que l'on puisse faire valoir
contre la royauté ont été formulées par Aristote dans sa cri-
tique (2). Il convient donc de les exposer aussi fidèlement que
possible.
Une monarchie tend nécessairement à devenir héréditaire.
Nous léguons de préférence nos biens à ceux que nous aimons
le mieux; et ce sont nos enfants. Mais quelles assurances avons-
nous que le fils d'un roi sera digne de son père? L'autorité
pourra donc échoir à un incapable ou à un indigne. Dans
l'un comme dans l'autre cas le peuple en pâtira.
Gouverner ce n'est pas seulement veiller au maintien de
l'ordre, c'est avant tout ordonner et mouvoir toutes choses
vers une fin commune : « Sapientis est ordinare ». C'est le pro-
pre de l'intelligence de concevoir cet ordre. L'exécution de ce
plan appartient à la volonté. Ces facultés sont chez l'homme
soumises à l'influence des passions. Il y a quelque chose de
bestial en chacun de nous. Conférez un pouvoir absolu à un
homme, et vous lui procurez en même temps les moyens de
satisfaire tous ses mauvais désirs. N'est-ce pas raisonnable par
conséquent de mettre le bien public sous la protection de la
loi?
Là où la loi règne, règne également la raison. La loi est
l'expression la plus haute de l'intelligence toute pure : le
législateur légifère pour l'avenir ; ses décrets s'inspirent de
principes généraux et universels. Les considérations d'intérêt
personnel, de sentiment, inhérents aux faits particuliers et

(1) ARISTOTE, Politique, 1.III, ch. xiv.


(2) Ifaid., 1. III, ch. vin, ix, xiv, xv.
REPUBLIQUE OU MONARCHIE III
présents, n'ont point de prise sur le législateur. Ce dernier
est d'ailleurs choisi parmi les plus capables. Les lois sont
élaborées dans le calme par des esprits pondérés. Elles sont
donc l'oeuvre la plus parfaite de l'intelligence pratique sous-
traite à l'influence de la passion (i). Et que l'on n'objecte pas
qu'il existe de mauvaises lois. Dans une société bien ordonnée,
toutes les lois sont faites en vue du bien commun. Aristote
ne veut envisager que cette dernière supposition (2), à la
manière dont un artiste se figure une oeuvre d'art, par quoi
se révèle bien son génie grec, politique et esthète.
Le pouAroir absolu engendre l'arbitraire. Là où la loi règne,
toutes choses sont ordonnées conformément à la droite rai-
son. Et puisqu'en toute hypothèse, il faut que les dirigeants
aient une règle de conduite, que la loi leur dicte donc les
jugements de la raison.
Mais la loi est universelle, elle fait abstraction des contin-
gences. Que faire alors dans certains cas particuliers qui n'en-
trent point dans les prévisions de la loi, aux heures de crise
par exemple, si fréquentes dans nos sociétés modernes? Don-
nez plein pouvoir au chef de l'État, laissez-le prendre les
mesures que la situation comporte, agir promptement et là
où il faut, et la crise sera enrayée. La loi ne laisse aucune
initiative au gouvernement.
Aristote n'envisago que le cas de faits particuliers ne tom-
bant pas sous l'application de la loi; les grands bouleverse-
ments, tels que nous en connaisons, n'entrent pas dans le
cadre dans lequel doit évoluer la cité grecque telle que la
conçoit Aristote. Il ne semble pas attacher une grande impor-
tance à cette objection qu'il soulève en passant. Pour toute
réponse il se contente donc d'affirmer à nouveau sa thèse :
Que la loi règne donc, puisqu'elle est l'expression même de
la raison.
Cela ne signifie nullement que la loi ne puisse pas être
amendée ; toutes choses sont perfectibles. Mais on ne parvient
à la perfection que graduellement. S'il faut modifier la loi,

(1) ARISTOTE, Rhétorique, ï. I, ch. 1.


(2) ARISTOTE, Politique, 1. III, ch. vin.
112 REVUE THOMISTE

que ces modifications soient introduites par les citoyens réu-


nis en assemblée régulière.
Nous touchons ici au principe fondamental de nos démo-
craties : dans une société composée d'hommes ayant une
certaine culture et doués d'une certaine aptitude pour la
vertu, l'ensemble des citoyens doit gouverner (i). Et voici
comment Aristote le justifie : L'autorité doit être exercée par
ceux qui possèdent le plus de capacité. Cette thèse a déjà été
établie. Un individu peut être supérieur à bien d'autres. Il
n'en demeure pas moins certain que, dans une société d'hom-
mes instruits et vertueux, l'ensemble des citoyens possède plus
de vertu et d'intelligence qu'un simple particulier, si éminent
soit-il. C'est donc à l'assemblée des citoyens que doit appar-
tenir le pouvoir. Le peuple n'est pourtant pas capable de rem-
plir toutes les fonctions ; il en est qui requièrent des aptitudes
spéciales. Mais la haute direction, l'élection des magistrats, le
contrôle de leur gestion, appartiennent aux citoyens.
Le peuple a-t-il donc toutes les Arertus? Aristote ne se fait
aucune illusion à ce sujet. Il n'en demeure pas moins vrai
que dans une société d'hommes vertueux, quoique imparfaits,
les individus se complètent les uns les autres : les vices sont
noyés dans les vertus de l'ensemble; telle une nourriture
mélangée d'éléments purs et de quelques éléments impurs :
ces derniers sont dilués dans le tout, et cette nourriture est
saine.
Incontestablement plusieurs ont plus d'intelligence qu'un
seul. Ce qui échappera à la clairvoyance de l'un sera remar-
qué par d'autres. L'influence de l'éducation, confiée à l'État,
fera le reste. L'on corrompt d'ailleurs plus facilement un
individu que toute une assemblée (2). Les passions ont moins
de prise sur cette dernière. Aristote le pense du moins. Que
l'ensemble des citoyens gouverne donc, et ce sera pour le plus
grand bien de la société.
Lorsque plusieurs délibèrent, les avis peuvent être partagés.
Le moins que l'on puisse dire, c'est que cela est possible,
sinon probable. Les divergences d'opinion paralysent l'action.

(1) ARISTOTE, Politique', 1. III, ch. vnr et ix.


(2) A.HISTOTE, Constitution des Athéniens.
RÉPUBLIQUE OU MONARCHIE Il3
Nous voilà donc livrés au règne des factions, des partis poli-
tiques, à une majorité instable. De telles dissensions sont
impossibles entre hommes doués d'une si haute vertu et ani-
més du désir de faire régner l'ordre, répond Aristote.
Mais convient-il de donner au peuple la direction suprême
des affaires de l'État, alors qu'on ne le juge pas capable d'en
exercer toutes les charges? Le peuple sait fort bien ce qui lui
convient. Sans être cependant capable de gérer une fonction,
il saura mieux que personne apprécier la gestion de ceux qui
y ont été préposés (i). Qui est en effet mieux à même de
juger de la bonté d'un objet, d'une pièce de mécanique? Celui
qui en a dressé le plan, qui la fabrique, ou ceux qui en font
usage? Véritable « leçon de choses ». Le peuple est notre
meilleur conseiller.
La justice distributive exige que le pouvoir soit réparti
entre les citoyens d'après leur mérite; elle consiste dans une
égalité de proportion (2). Telle est la seconde grande thèse
de la Politique. Elle repose également sur ce principe que la
A'ertu constitue le principal titre au pouvoir. Les hommes
Arertueux ont donc un droit rigoureux à participer au gouver-
nement et à partager les honneurs. Cette affirmation revient
constamment dans les oeuvres politiques d'Aristote (3). Non
que le droit de l'individu soit en la matière envisagé de pré-
férence à celui de la société; l'autorité étant basée sur la vertu,

(1) Appliquée à nos États modernes, cette maxime politique peut paraître
bien spécieuse : le peuple sait bien ce qu'il désire, mais il est incapable de
donner les directives politiques qui doivent assurer là réalisation de ses
désirs. C'est tout l'art du gouvernement, cela. Pour rester dans les termes
de la comparaison d'Aristote, rien n'est plus compliqué que cette machine
qu'est l'État moderne, aux rouages multiples, appelés à jouer dans des cir-
constances si peu stables, soumis aux répercussions les plus variables. Dans
la cité antique, conçuepour ainsi dire dans un ordre statique, très limitée
en nombre et en extension, la politique intérieure et extérieure est loin de
présenter les mêmes difficultés. Or c'est à cette dernière que s'appliquent
toutes les considérations émises par Aristote dans sa Politique. Au livre VII,
ch. ni, il dit expressément que le bon ordre ne saurait régner dans une'
société trop nombreuse. La tâche du gouvernement devient impossible. Il
convient de conserver cette remarque présente à l'esprit.
(2) AIUSTOTE, Éthique à Nicomaque, 1. V, ch. iv.
(3) Gfr. entre autres : Politique, 1. III, ch. xv.
II à REVUE THOMrSTE

la justice distributive, en répartissant les charges d'après le


mérite personnel, a en vue le bien général, tout autant que
celui des particuliers.
Dans une société d'hommes libres et vertueux, il ne convient
donc pas qu'un seul gouverne. Semblable royauté a quelque
chose d'anti-naturel. Sur cette considération, Aristote arrête sa
critique de la monarchie. Mais le même principe est repris
tout de suite dans la discussion de la meilleure forme de
république, et sert de base à une différenciation essentielle.
Le vice radical de la démocratie pure, établie selon les prin-
cipes de Jean-Jacques et de la Déclaration des droits de
l'homme, réside dans cette affirmation que tous les hommes
sont égaux en droits parce qu'ils sont également libres. Aris-
tote n'a pas de mots assez sévères pour condamner semblable
démocratie où, selon ses propres termes., tout repose sur l'é-
galité et non sur la vertu. Raisonnement par trop simpliste,
dans lequel il n'est tenu compte que de la vertu du nombre
et non de la qualité. De ce que tous sont égaux en liberté, on
conclut que tous sont égaux sous tous les rapports; et que,
par conséquent, tous ont un droit égal à gouverner (i). Cette
royauté populaire aboutit à la tyrannie du nombre et à l'anar-
chie, sous le couvert de la liberté. Il ne saurait être question
d'admettre la légitimité d'une forme de gouvernement sem-
blable. Elle est intrinsèquement mauvaise, puisqu'elle ne
repose sur aucune vertu et viole un principe fondamental de
la justice distributive.
Dans une république bien ordonnée au contraire, les
citoyens sont tous vertueux, dignes par conséquent de remplir
une charge dans l'État et capables de s'en acquitter selon les
intérêts de la communauté.
Mais- c'est à l'aristocratie de l'intelligence et de la vertu
qu'il convient d'attribuer le pouvoir et les honneurs. Ainsi le
veut la justice distributive. Elle repose sur une égalité de
proportion, avons-nous vu. Qui possède plus d'intelligence et
de vertu doit être admis à participer au pouvoir dans les
mêmes proportions. Cet élément nouveau nous fera compren-
dre le sens qu'Aristote attachait à ce principe, en apparence
si démocratique, que la clairvoyance de l'autorité augmente

(i) AHISTOTE, Politique, 1. IV, ch. n.


RÉPUBLIQUE OU MONARCHIE ll5
en raison du nombre de citoyens qui sont appelés à l'exercer.
Sans doute, Aristote classe la « République (i) » parmi les
régimes acceptables. Elle diffère de la démocratie, en ce
qu'elle a pour fin le bien public et repose sur la vertu sensi-
blement égale des citoyens; tandis que la démocratie n'envi-
sage qu'une seule chose : la liberté (celle-ci ne saurait cons-
tituer une fin en soi puisqu'elle n'est qu'un moyen) et ne
prend aucunement en considération la capacité de ceux qu'elle
appelle au pouvoir. En fait il ne se rencontrera jamais une
société composée de citoyens d'une vertu sensiblement égale.
Contrairement à ce qu'a prétendu Descartes, la raison n'est
pas « naturellement égale en tous les hommes » et le bon
sens n'est pas « la chose du monde la mieux partagée (2) ».
Ce postulat est à l'origine de nos démocraties. Nous naissons
inégaux en talents, nos efforts personnels accentuent encore
cette inégalité. La justice distributive exige qu'il en soit tenu
compte. Le bien public l'exige également. L'aristocratie est
donc la forme de gouvernement la meilleure, pour la meilleure
des sociétés.
Rien ne répond moins à nos idées démocratiques modernes
que la démocratie antique, véritable oligarchie pour laquelle
des milliers d'esclaves sont obligés de peiner. Quoique habi-
tant la cité, ils n'en font politiquement point partie. On voit
avec quelle réserve il convient d'accepter cette déclaration de
Périclès, au sujet de la plus grande des démocraties : « La
constitution qui nous régit a reçu le nom de démocratie, parce
que son but est l'utilité du plus grand nombre et non celle
d'une minorité. »
Ces considérations nous aideront à comprendre ce que c'est
qu'une aristocratie, telle que la conçoit Aristote. Dans la
république idéale, ni les commerçants, ni les artisans, ni les
agriculteurs, ne sont citoyens. Leurs occupations les tiennent
à l'écart de la vie publique (3). Vivre « libéralement », c'est

(1) Par « République » Aristote entend ici un régime politique bien spé-
cifié, qu'il oppose à la « Démocratie ». En langage moderne nous appelle-
rions ce régime une démocratie, ce qui prête à équivoque, et ne définit
pas cette forme de gouvernement.
(2) DESCAKTES, Discours de la méthode (début).
(3) ARISTOTE, Politique, 1. III, ch. v.
11 6 REVUE THOMISTE

pratiquer la vertu au sein d'une honnête aisance, cultiver les


sciences et les arts, prendre une part effective aux délibéra-
tions publiques, remplir à tour de rôle les magistratures de
l'État. Tout cela constitue un privilège, qui n'appartient qu'aux
seuls citoyens.
Rien n'est plus important que la formation de cette élite (i).
N'est-elle pas la raison d'être de toute la cité? Cette mission
incombe à l'État et ne peut être abandonnée à l'arbitraire des
parents. Une discipline uniforme présidera à cette formation
de la jeunesse; l'éducation sera vraiment nationale, destinée
à former de bons citoyens. Tout est oeuvre de la raison dans
la société modèle : la procréation ne peut être le fait de la
passion ou du caprice ; l'État réglementera donc les rapports
entre les époux. De cette façon, la race pourra être sélection-
née ; et les futurs citoyens seront tous sains de corps et sains
d'esprit.
C'est à cette élite que .doit être appliqué sans doute le prin-
cipe, que plusieurs ont plus de clairvoyance qu'un seul. C'est à
elle que reviennent les honneurs et les richesses ; n'est-elle
pas seule capable de pratiquer les vertus, qui font les citoyens ?
C'est afin qu'elle vive libéralement, que la cité existe, et sa fin
est d'assurer son bonheur. Et puisqu'en dernière analyse, seule
l'élite est capable, l'aristocratie sera par conséquent la meil-
leure- forme de gouvernement pour la meilleure des sociétés.
Mais ici Aristote se trouve confronté a^yec une difficulté,
semblable à celle qu'il a rencontrée, lorsque, dans son Éthique,
il établissait les sources du bonheur : l'homme vertueux est
nécessairement heureux. Cette thèse repose sur la métaphysi-
que. La félicité de l'homme doit consister dans l'exercice de
ses facultés les plus nobles, l'acte étant la perfection de la
puissance. L'homme qui vit libéralement doit donc être heu-
reux. Cette affirmationn'est-elle pas contredite par l'expérience?
Aristote semble s'en être rendu compte; il n'en maintient pas
moins sa thèse. Nous nous trouvons en l'espèce en présence
d'un conflit de même nature : conflit entre la théorie et la pra-
tique. Aristote est trop réaliste, pour ne pas s'en être rendu
compte. C'est afin de résoudre cette dernière antinomie qu'il

(i) Ibid., 1. VIII, ch.i.


REPUBLIQUE OU MONARCHIE 117

introduit une quatrième forme de gouvernement, la « Politie »,


compromis entre l'oligarchie et la démocratie, l'aristocratie
et la république. Cette forme de gouvernement sera la plus
stable, celle qui conviendra par conséquent au plus grand
nombre de sociétés.
Comme dans la combinaison chimique, les éléments qui
entrent dans la composition de ce mixte persistent virtuelle-
ment au sein du composé. Il faudra donc retrouver dans cette
forme de gouvernement mixte les vertus atténuées des diffé-
rents régimes qu'elle a remplacés.
Dans une société bien équilibrée, tout le monde participe au
gouvernement, dans une certaine mesure tout au moins. Don-
nez plein pouvoir aux riches, cette oligarchie opprimera les
pauvres. Que le peuple règne, et ce sera la masse qui opprimera
les privilégiés. Une sage répartition des pouvoirs politiques
assurera la stabilité de l'État. Il faut également prendre en
considération les revendications de la foule. Nous ' nous
croyons tous capables de gouverner. Il y a là une part de pré-
somption sans doute, mêlée à une part de vérité. La tâche du
politique consiste précisément à savoir démêler le vrai du
faux et à accorder à toutes les classes sociales les droits poli-
tiques qui. leur reviennent en vertu de leurs capacités. Il s'y
ajoute que, le peuple étant la force, il sera toujours bon d'a-
voir le peuple de son côté. Et puisqu'il y a plus de vertu et
de pondération dans les classes moyennes, ce sont ces derniè-
res qu'il convient surtout de favoriser (i). Elles constituent
l'élément le plus stable dans la cité. Ni trop riches ni trop
pauvres, elles ne sont enviées ni n'envient personne; elles ne
chercheront jamais à opprimer. La prépondérance des classes
moyennes sur les autres classes assure le maintien de l'ordre.
Telle est la conclusion qui se dégage de la Politique pratique
d'Aristote.

Gouverner c'est ordonner toutes choses avec intelligence et


veiller à l'exécution de ce plan. C'est faire acte de volonté

(1) AIUSTOTE, Politique, 1. IV, ch. x.


IlS REVUE THOMISTE

autant que de raison. Pour se prononcer sur la valeur d'un


régime, il ne suffît donc pas de tenir compte de la capacité de
ceux qui sont mis à la tête de l'État, il faut considérer égale-
ment quelle pourra être son efficacité dans l'action. Ce der-
nier point n'a pas été suffisamment envisagé par Àristote dans
sa discussion des formes de gouvernement. Saint Thomas en
fait le pivot de toute son argumentation. Dans son traité « Du
gouvernement des princes », il laisse subsister les principaux
arguments du Stagirite, pour ce qui est de leur valeur théo-
rique tout au moins. Mais la façon dont il aborde lui-même
la discussion du problème, en se plaçant sur le terrain de la
pratique, en constitue la principale réfutation.
La mission de l'autorité est d'assurer la paix dans la société,
la tranquillité de l'ordre, selon l'expression de saint Augustin,
et de coordonner et de subordonner toutes choses en vue de
réaliser le bien commun. OEuvre d'unification par conséquent,
dont la fin détermine le genre. Unité de plan, unité et conti-
nuité dans l'action, à la manière dont la divine Providence
poursuit la réalisation de son dessein. « Or il est évident que ce
qui est un de sa nature possède plus d'efficacité pour unir que
ce qui est multiple. Le gouvernement d'un chef unique est
donc plus utile que le gouvernementexercé par plusieurs (r). »
La concentration des forces permet d'ailleurs d'agir avec une
efficacité beaucoup plus grande. L'argumentation de saint
Thomas tient tout entière dans ces quelques vérités de sens
commun auxquelles les faits donnent raison. Qui dit gouver-
nement dit unité de plan et d'action. On ne saurait amener
un navire au port en tirant de divers côtés. Pareillement une
autorité divisée sur des questions d'orientation de la politique
générale et de mesures à prendre ne saurait gouverner. Or,
nous dit saint Thomas dans sa Somme contre les Gentils :
« Les choses qui ne sont pas unes de soi, si elles sont jointes,
doivent être unies par quelque cause. » Manifestement, sans

(i) S. THOMAS, ch. irt. — Cfr. également :


De regimine prin.cipu.rn, 1. I,
Summa iheol., Ia, q. io3, art. 3 : « Illud quod est per se unum potest esse fr'
causa unitatis convenientius quatn muHi uniti. Unde multitude) melius
gubernatur per unum quam plures. » — « De regimine principum », 1.1,
ch. m : « Virlus unita magis est efïicax quam dispersa. »

r
REPUBLIQUE OU MONARCHIE 119

•ce lien, cette union sera précaire. Elle repose en effet sur l'ac-
cord des différents membres du gouvernement, et, quoi qu'en
pense Aristote, il y a là une possibilité de désunion. A tout
le moins cette union ne sera-t-elle qu'accidentelle : lorsque
plusieurs gouvernent, chacun a nécessairement son opinion ;
ces opinions seront généralement divergentes ; elles ne con-
corderont que rarement. Gomment gouverner dès lors s'il
n'existe pas au-dessus de ces éléments multiples une autorité
unique, principe d'unité et de continuité dans l'action? (1)
Cette considération est péremptoire et doit l'emporter sur
toutes les autres. Saint Thomas se déclare explicitement en
faveur de la monarchie. Non qu'il prétende imposer cette
forme de gouvernement à toutes les nations. Sa pensée sur ce
point suit celle d'Aristote : la meilleure forme de gouverne-
ment pour une société sera celle qui répond le mieux à ses
dispositions naturelles. En principe cependant, la royauté vaut
mieux que tous les autres régimes.
Les raisons que saint Thomas fait valoir en faveur de la
monarchie nous permettent d'en définir la nature. De toutes
façons, il ne peut s'agir ici d'une « monarchie républicaine *>
dans laquelle le roi règne et ne gouverne pas. L'autorité
suprême doit pouvoir exercer une réelle influence, posséder
par conséquent des pouvoirs plus étendus que tous les autres
corps constitués. C'est d'en haut que doit venir l'impulsion,
la direction unificatrice. Dans l'accomplissement de sa mission,
l'action du chef unique ne peut être contrariée par des influen-
ces agissant en sens contraire, ou paralysée par la constitution.
Ainsi le veut la nature même de l'autorité et les raisons qui
militent en faveur de la monarchie. Puisque nous lui avons
reconnu des devoirs, il faut également lui reconnaître tous

(1) Summa contra Gentiles, 1.1, ch. XLII : « Impossibile est


unum motum
continuum et singula regulantem a pluribus motoribus esse... Nam quod
aliqua diversa in habitudine aliqua uniantur, non potest esse ex propriis
naturis secundum quod sunt diversa, quia ex hoc magis distinguerentur ;
nec potest esse ex diversis ordinantibus, quia non potest esse quod unum
ordinem intenderent ex seipsis, secundum quod sunt diversi ; et sic vel
ordo multorum ad invicem estper accidens, vel oportet reducere ad aliquid
primum unum, scilicet ordinans, quod ad finem quem intendit omnia alia
ordinat. »
120 REVUE THOMISTE

les droits de son état, lui fournir, en d'autres termes, les


moyens de s'acquitter parfaitement de sa mission de roi (i).
Il ne faut pas non plus que les pouA'oirs du chef suprême
de l'État ne soient que temporaires. La continuité dans l'action
est ici tout aussi nécessaire que l'unité dans le commande-
ment. Cette restriction énerverait le pouvoir, tout en le décou-
rageant. Nous apportons en effet moins de sollicitude à une
tâche que nous savons ne devoir durer que peu de temps.
Notre nature humaine est ainsi faite, elle ne se donne complè-
tement qu'aux oeuvres qui doivent lui appartenir. Et quel
espoir aurions-nous d'introduire quelque réforme durable, de
A'oir aboutir nos efforts au bout de si peu de temps ?
Par ailleurs l'intérêt jjersonnel du monarque s'identifie avec
le bien commun. Les régimes dans lesquels le roi gouï'erne
selon la justice sont les plus stables ; ils sont enracinés dans
le coeur même des sujets qui en bénéficient. Les richesses, les
honneurs, non pas la fausse gloire, s'acquièrent sous un gou-
vernement juste, alors qu'elles finissent toujours par faire
défaut aux tyrans ; l'histoire nous en fournit maint exemple (2).
La monarchie n'est cependant pas liée dans la pensée de
saint Thomas à une forme de royauté héréditaire. En principe,
il faut préférer le mode électif dans la désignation du chef de
l'État. Théoriquement tout au moins, ce système doit amener
au pouvoir l'homme le plus capable, puisque le suffrage est
un acte de notre nature raisonnable, et que les possibilités de
trouver un candidat désirable augmentent avec le nombre de
ceux qui s'offrent à notre choix. En fait, il n'en va pas toujours
ainsi. Les électeurs savent-ils toujours choisir avec discerne-
ment? Il se crée souvent en pareille conjoncture des intrigues,
des cabales, ce qui peut amener la sédition. A tout le moins,

(1) De regimine principum, 1. II, ch. vm : « Amplius autem est certus


modus regendi, quia secundum formam legum sive communium sive
municipalium, cui rector astringitur, propter quam causam et prudentia
principis quia non est libéra tollitur et minus imitatur divinam. Et inde
sequitur in regimine politico diminutio, quia legibus solum recLor politicus
judicat populum, quod per regale dominium suppletur, dum non legibus-
obligatus per eam çenseat quae est in pectore principis, propter quod divi-
nam magis sequitur providentiam, cui est cura de omnibus. »
(a) De regimine principum, 1.1, ch. x.
REPUBLIQUE OU MONARCHIE 121
ies élections seront-elles viciées. Ajoutez à cela que nous
sommes ainsi faits que nous obéissons plus facilement à ceux
auxquels nous avons été habitués à obéir; et qu'obéir à qui
fut autrefois notre égal nous paraît plus humiliant. Autant de
raison de préférer la royauté héréditaire à la monarchie
élective (i).
La principale objection que l'on puisse faire à la monarchie
avait été formulée par Aristote. Saint Thomas l'avait repro-
duite dans son commentaire. Dans son traité Du gouvernement
des princes, il nous fait connaître son opinion personnelle à
ce sujet. Nous connaissons sa méthode : elle consiste à énoncer
la difficulté dans toute son ampleur, sans chercher à diminuer
en rien sa valeur probante, afin de pouvoir mieux faire ressor-
tir la valeur de sa réponse et ne laisser subsister aucun doute
dans les esprits.
L'homme est soumis à l'influence de ses passions. Ces der-
nières peuvent le dominer au point de lui faire perdre le sens
des réalités. N'est-il pas peu sage dès lors de confier un pouvoir
aussi étendu à qui n'est qu'un homme? La royauté est une
force pour le bien, mais la tyrannie, corruption de la royauté,
est la source de bien des maux. Toujours en vertu de ce prin-
cipe qui veut que la concentration des forces permet d'opérer
avec plus d'efficacité, tandis que l'éparpillementet la dispersion
des forces en diminuent la puissance d'action (2). La tyrannie
est donc le pire de tous les régimes. Cette objection vaut
surtout dans l'ordre théorique. En réalité, remarque saint
Thomas, la corruption d'une monarchie n'aura pas des consé-
quences aussi désastreuses que la corruption d'une aristocratie
ou d'une république. Rien ne trouble la paix publique et n'est
plus nuisible aux intérêts de l'État que la sédition ou les
factions, nous dirions de nos jours les luttes de partis. Celles-
ci sont plus fréquentes dans les oligarchies et les démocraties,
ces formes corrompues de l'aristocratie et de la république. Elles
'rendent tout gouvernement impossible. La tyrannie, à moins
qu'elle ne soit excessive, n'engendre pas d'aussi grands désor-
dres. L'expérience est là pour nous le prouver. Au demeurant,

(1) Commentaire de la politique d'Aristote, 1. III, chap. xiv.


(a) De regimine principum, 1. I, ch. 111 : « Virtus unita magis est efflcax
ad effectum inducendum quam dispersa et divisa. »
122. REVUE THOMISTE

plus que tout autre régime, la démocratie est exposée à dégé-


nérer en tyrannie; les démagogues seront obligés de régner en
despotes, d'autant plus implacables qu'ils se rendront compte
que leur pouvoir est instable et ne peut se soutenir que par
la violence. Saint Thomas en cite plusieurs exemples. Nous
pourrions en citer d'autres et de bien plus récents.
Il n'en demeure pas moins vrai que la royauté, quoique
préférable en principe aux autres régimes, n'est pas sans souf-
frir certains dangers. Saint Thomas s'en rend parfaitement
compte (r). Aucun système politique n'est parfait. Avec cette
différence cependant que dans la monarchie ces imperfections
ne tiennent pas à la nature même de cette institution, mais
proviennent des abus qui peuvent en résulter. Contre ces abus
il convient de prendre des mesures préventives. A la monarchie
absolue, la meilleure forme de gouvernement dans l'ordre
abstrait, il faut donc préférer une forme de monarchie tem-
pérée (2). L'Ange de l'École se contente de nous donner ici les
principes directeurs d'une politique et laisse aux hommes du
gouvernement le soin d'en poursuivre les applications. Pour
nos esprits modernes, il ne peut s'agir que d'une monarchie
constitutionnelle, basée sur la division des pouvoirs. Cette
forme de monarchie anglaise, prônée par Montesquieu, était-
elle dans la pensée de saint Thomas? Rien ne nous autoriserait
à l'affirmer. A côté de cette forme de monarchie tempérée, il
en est d'autres, et de meilleures peut-être. Les institutions
qu'un peuple se donne doivent, si elles sont bonnes, être
adaptées à son caractère. Saint Thomas sans doute a préféré
se taire à ce sujet, plutôt que de légiférer dans l'abstrait.
« Prudentissimus frater Thomas ».
Quoi qu'il en soit, cette monarchie tempérée, quelle qu'en
soit la forme, ne saurait être une monarchie de façade. Les
raisons que nous avons fait valoir en faveur du commandement

(1) Summa theol., Ia IIac, q. io5, art. 1 ad secundum : « Dicendum quod


regnum est optimum regimen populi, si non corrumpatur : sed propter
magnam potestatem quae régi conceditur, de faciJi regnum dégénérât in
tyrannidem nisi sit jserfecta virtus ejus oui talis polestas conceditur. »
(3) De regim. principam, 1. I, ch. vi : « Disponenda est rcgni gubernatio
ut régi jam instituta tyrannidis subtrahatur occasio. Simul etiam sic ejus
temperetur potestas, ut in tyrannidem de facili declinare non possit. »
RÉPUBLIQUE OU MONARCHIE "123

unique dans la société exigent que cette autorité suprême


possède tous les moyens d'action pour agir sur les individus.
Elle sera puissante en oeuvres, ou elle ne le sera pas. Sans
doute convient-il d'intéresser tout le monde au gouvernement.
C'est même une condition de sa stabilité (i). Que les citoyens
prennent donc leur part de responsabilités dans la gestion des
affaires publiques ; mais que ce soit une aide, et non une entrave
à l'exercice de cette autorité.
Et s'il faut à tout prix chercher à rattacher cette conception
politique à une forme de monarchie dont l'histoire puisse nous
fournir un exemple, c'est à la monarchie telle qu'elle existait
chez les Hébreux que saint Thomas nous propose de penser.
Le pouvoir suprême y est exercé par le roi. Ce dernier ne doit
pas être ligoté par la constitution; il convient au contraire de
lui laisser la plus grande initiative. Qu'il commande donc, et
qu'il cherche l'expression de la loi dans sa vertu. Sous lui,
des magistrats possèdent un pouvoir propre, non délégué, et
rendent la justice en s'inspirant toujours des mêmes principes
de la loi morale. Le peuple enfin prend une part active au
gouvernement, comme électeur tout d'abord et parce qu'éli-
gible à toutes les magistratures. Mais ce n'est là qu'une moda-
lité de la monarchie, à laquelle la pensée thomiste ne saurait
être liée.
Gouverner c'est disposer toutes choses dans un certain ordre
en vue d'une lin commune, veiller au maintien de cet ordre,
nous faire agir. Pendant la guerre, nous avons apprécié la
vertu du commandement unique dans la conduite des opé-
rations militaires. L'expérience nous prouve que dans l'ordre
politique il nous faut appliquer les mêmes méthodes, si nous
voulons réussir.
N'est-il pas opportun dès lors de rappeler ces grands prin-
cipes empruntés au Thomisme, puisque les faits eux-mêmes
en rendent raison? ,
CH. MERCIER,
Professeur de philosophie à l'Université
de Notre-Dame. États-Unis.

(i) Summa theol., I" II" 0, q. io5, art. i.


LA THÉORIE KANTIENNE- DE LA SCIENCE

Le deuxième centenaire de la naissance de Kant, célébré


dans les milieux intellectuels et les universités, invite à se
retourner vers l'oeuvre du philosophe qui a exercé sur la pen-
sée moderne une si profonde influence.
Le 22 avril 1724, Kant naissait à Koenigsberg, à l'une des
époques les plus agitées et les plus troubles de L'histoire intel-
lectuelle de l'humanité. La Réforme protestante, brisant l'unité
spirituelle de la chrétienté, avait suscité et répandu dans le
grand public une foule de controverses et de querelles théolo-
giques où les idées, déviées de leur primitive signification et
cherchant à se regrouper suivant d'autres principes, se heur-
taient violemment. La philosophie cartésienne, qui, sous pré-
texte de simplification et de purification intellectuelle, avait
substitué à l'antique discipline scolastique une juxtaposition
de thèses divergentes, n'avait pu résister longtemps à la ten-
dance naturelle de ses propres éléments; elle s'était dissociée
en autant de systèmes incomplets et opposés, ontologisme et
sensualisme, mécanisme matérialiste et spiritualisme idéaliste,
qui s'adressaient les uns aux autres des critiques fondées sans
parvenir à retrouver le principe d'unité supérieure capable
d'harmoniser leurs éléments solides. Parallèlement à ce double
mouvement de désagrégation de la pensée théologique et phi-
losophique, et en subissant plus ou moins l'influence, la
science physico-mathématique du monde sensible prenait, avec
les savants de la Renaissance et du XVIP siècle, Galilée et
Huyghens, Stahl, Descartes, Newton, un développement qui
ne devait cesser de croître.
C'est dans cette atmosphère de conflit que se forme la pensée de
Kant. L'éducation piétiste reçue de sa mère et de ses premiers
LA THÉORIE KANTIENNE DE LA SCIENCE 125

maîtres Schulze et Knutzen le fait participer à l'esprit de


Luther et lui apprend à mettre à l'abri des controverses les
préceptes d'une morale rigide, en ne les faisant dépendre
d'aucune doctrine spéculative. Ayant ainsi mis en sûreté ces
principes directeurs de la vie humaine, il se livre tout entier
à une critique intellectuelle dont le préjudice ne doit affecter
que « le monopole des écoles, et en aucune façon les intérêts
des hommes (i) ». Dès sa jeunesse, la philosophie de l'Auf-
klârung nourrit son intelligence d'une conception de l'univers
où Wolff semble aAroir réalisé le rêve cartésien de la science
purement intellectuelle et déductive, embrassant tout le réel
dans un système de concepts clairs et faciles, parfaitement à
la mesure de la raison humaine. Mais il ne reste pas enfermé
dans cette conception, et pas un système, pas une théorie
n'échappe à son investigation. Son universelle curiosité ne
s'arrête même pas à la philosophie, il étudie et il enseigne les
sciences les plus différentes.
Une telle diversité d'occupations semblait le vouer à la dis-
persion et rendre impossible une oeuvre d'ensemble. De fait,
jusqu'à un âge avancé, il ne produit que des travaux particu-
liers. Mais il y avait en lui un besoin d'unité systématique
qui le portait à rapprocher, à synthétiser ces questions de
détail et de réflexions fragmentaires pour en former un tout
cohérent. Surtout, la rupture de l'unité dans l'ordre spirituel
et intellectuel, qui avait été le résultat du protestantisme et
du cartésianisme, n'avait pas été sans laisser au fond des âmes
un certain regret, et comme une nostalgie; et en même temps
qu'elle poussait les esprits à reconstituer sur de nouvelles
bases l'unité perdue, elle en indiquait le principe en transfé-
rant à l'homme et à la raison humaine les attributs qui fai-
saient de Dieu le principe suprême et la fin ultime de toutes
choses : la souveraine indépendance et le pouvoir de législa-
tion universelle. Cet esprit commun imprimait à tant de
matériaux divers une direction unique : il devait fournir à
tant le principe d'unité autour duquel se grouperaient tous
les éléments de sa synthèse. C'est là le sens véritable de cette

(1) Critique de la Raison Pure. Préface de la 20 édition, traduction Treme-


saygues et Pacaud, p. 3o.
I2Ô REVUE THOMISTE

l'évolution copernicienne par laquelle Kant se flatte, en ren-


versant les rapports jusqu'alors reconnus entre l'intelligence
et les choses, « d'être arrivé à la suppression de toutes les
erreurs qui jusqu'ici avaient divisé la raison avec elle-
même (i) ».
*
# #
C'est la rencontre de Hume qui, le réveillant soudain de sa
torpeur dogmatique, l'amène à poser le problème critique :
Comment la science est-elle £>ossible? — Que la science soit
possible, c'est ce dont nul homme sensé ne saurait douter il :
suffit de jeter les yeux sur l'oeuvre d'Euclide et de Newton.
Mais si la réalité de la science permet de conclure à sa possi-
bilité, il importe d'en rechercher les conditions pour en déter-
miner la vraie nature et les limites. Hume, par son empi-
risme, compromet l'idée même de science, en réduisant à une
simple habitude mentale la nécessité du principe de causalité.
Leibniz et WohT sauvegardent ce caractère de nécessité intelligi-
ble propre aux jugements scientifiques; mais ils méconnaissent
le rôle des sens dans l'oeuvre de la connaissance humaine. Et,
tandis que l'un ne veut rien affirmer au-delà des mathématiques
et de l'intuition sensible, les autres prétendent atteindre aA'ec
certitude jusqu'aux objets suprasensibles. Ce n'est qu'un épisode
du conflit traditionnel entre le scepticisme et le dogmatisme,
qui, dès l'Antiquité, mettait aux prises les disciples d'Épicure
et de Platon. Pour mettre fin à ce conflit et fixer définitive-
ment « la voie sûre de la science »,il faut réaliser l'entreprise
que Locke avait seulement conçue, sous la forme d'une « phy-
siologie de l'entendement humain (2) », et, afin de dresser
l'inventaire des ressources de la raison, analyser la structure
des jugements scientifiques.
Les jugements peuvent se diviser d'après leur origine ou
d'après leur matière. Certains sont a posteriori, c'est-à-dire
qu'ils ont leur source dans l'expérience, dont ils dépendent et
dont ils suivent les variations; les autres sont étrangers à

" (1) Critique de la Raison Pare. Préface de la 1" édition, traduction Treme-
saygues, p. 8.
(2) Critique de la Raison Pare. Préface de la 1" édition, traduction Treme-
saygues et Pacaud, p. 6.
LA THÉORIE KANTIENNE DE LA SCIENCE 127
l'expérience, a priori, et par suite soustraits à ses fluctuations,
universels et nécessaires. Quant à la matière, le prédicat peut
être tiré de la notion même du sujet, par analyse, ou, exté-
rieur de lui-même au sujet, lui être ajouté par synthèse. Les
jugements analytiques sont évidemment a priori et nécessai-
res, même si leur matière est empirique. Puisqu'ils « ne
disent dans le prédicat rien qui n'ait déjà été pensé réelle-
ment dans la notion du sujet, quoique pas aussi clairement
et avec la même conscience (1) », il n'est pas nécessaire de
recourir à l'expérience pour apercevoir la liaison : le principe
de contradiction y suffit. Mais aussi ne font-ils faire aucun
progrès à la connaissance : ils se bornent à développer une
notion, ils sont purement « explicatifs ». Pour avoir du nou-
veau et étendre sa connaissance, il faut consulter l'expérience,
qui présente unis des éléments de soi divers. Mais les juge-
ments a posteriori qu'elle permet de formuler, s'ils sont
« extensifs » et synthétiques, sont dépourvus de nécessité et <
d'universalité. Le soleil frappe la pierre; la pierre est chaude.
Je constate une liaison de perceptions; rien ne m'assure que
cette liaison sera nécessairement toujours la même.
De ces deux sortes de jugements, aucune n'est apte à cons-
tituer une science, car toute connaissance scientifique doit
présenter à la fois ces deux caractères d'apprendre du nouveau
et de s'imposer à tous. Si le progrès de la connaissance ne
peut se faire que par synthèse, si l'universelle nécessité est
liée au caractère a priori, toute science doit être composée non
de jugements purement analytiques ou purement a posteriori,
mais de jugements présentant à la fois ces deux caractères
d'être a priori et synthétiques. C'est le premier résultat auquel
aboutit la réflexion Kantienne : les jugements analytiques
sont a priori et nécessaires, mais purement « explicatifs » ;
les jugements a posteriori sont synthétiques et « extensifs »,
mais non nécessaires. Or une connaissance scientifique doit
être à la fois nécessaire et extensive, synthétique a priori.
La question de la possibilité de la science se trouve ainsi
ramenée à la question de la possibilité de tels jugements. L'in-

(1) Prolégomènes. Introduction, S II, 1 (traduction Tissot).


128 REVUE THOMISTE

térêt de cette première conclusion réside dans son universa-


lité, qui lie la mathématique au sort des autres sciences, Physi-
que ou Métaphysique, et rend désormais intenable la position
empiriste de Hume. Les mathématiques pures, de l'aveu de
tous, sont formées de propositions universellement et néces-
sairement vraies ; elles ne dépendent donc pas de l'expérience
et sont a priori. On est moins habitué sans doute à les consi-
dérer comme synthétiques; et c'est pourquoi Hume a pu s'en
tenir à l'empirisme : s'il ne les avait mises à part de sa criti-
que en attribuant leur valeur nécessaire à l'analyse, il aurait
dû en chercher la raison dans une synthèse qu'il n'aurait pu
résoudre en l'expérience. Mais une considération attentive des
jugements mathématiques nous oblige de conclure que le
prédicat n'est pas attribué au sujet uniquement en vertu du
principe de contradiction. 7 -(- 5 = 12. J'ai beau décomposer
la notion de 7 -f- 5, je n'y trouverai pas 12. Une intuition me
présentant 5 unités réunies de fait à 7 autres unités est l'in-
termédiaire indispensable entre les deux notions. D'un point
à un autre la ligne droite est la plus courte. La notion quanti-
tative de « la plus courte » ne saurait être tirée de la notion
qualitative de « droite ». Elle doit y être ajoutée en vertu
d'une intuition. En même temps qu'ils sont nécessaires et a
priori, les jugements mathématiques sont donc évidemment
synthétiques. Aussi, recherchant les conditions de possibilité
des jugements synthétiques a priori, Kant pose-t-il trois ques-
tions : Gomment la mathématique pure est-elle possible?
Comment la physique pure est-elle possible? Comment la
métaphysique est-elle possible i° en tant que disposition natu-
relle; 20 en tant que science.
La première de ces questions trouve une réponse dans l'Es-
thétique transcendantale. Les jugements mathématiques ont
besoin, avons-nous dit, pour se constituer, d'une intuition.
C'est la constatation d'une liaison de fait dans cette intuition
qui permet d'unir deux notions dans un jugement. Comme
le jugement et les notions mêmes sont à priori, il ne peut
s'agir évidemment d'une intuition empirique, mais d'une
intuition pure, où l'esprit construise ses notions. Pour qu'une
telle intuition soit possible antérieurement à tout objet donné,
il faut qu'« elle ne contienne que la forme de la sensibilité, qui
précède dans mon sujet toutes les impressions réelles par les-
LA THEORIE KANTIENNE DE LA SCIENCE I2Ç>
,

quelles les objets peuvent m'affécter (1) ». Or le résultat de


l'Esthétique transcendantale est précisément de distinguer,
dans l'intuition empirique, la matière, pure diversité qualita-
tive, qui vient de la chose en soi, et la forme, espace et
temps, conditions subjectives de la sensibilité, qui ordonnent
cette matière et la rendent perceptible. Ainsi la géométrie cons-
truit ses figures dans l'intuition pure de l'espace, l'arithméti-
que « réalise ses notions numériques par une addition succes-
sive des unités dans le temps », la mécanique pure « établit ses
notions de mouvement à l'aide de la représentation du
temps (2) ».
De même que le jugement mathématique a pour fondement
la construction de ses notions dans une intuition pure, le
jugement d'expérience, qui entre dans la constitution de la
Physique, a pour base une intuition sensible totale, c'est-à-
dire une matière sensible déjà unifiée par les formes pures
de l'espace et du temps. Cette intuition sensible peut donner
lieu à un premier jugement, qui lie les perceptions dans une
conscience individuelle sans rapport à l'objet. Mais un tel
jugement est purement perceptif et ne donne pas une connais-
sance scientifique. Pour qu'il y ait vraiment expérience, il
faut que la liaison soit établie avec une valeur objective, uni-
verselle et nécessaire. De tels caractères ne sauraient venir évi-
demment de la constatation empirique. Ils demandent que
« l'intuition donnée soit subsumée à une notion qui détermine
la forme du jugement en général par rapport à l'intuition,
qui relie la conscience empirique de l'intuition en une seule
conscience en général et donne ainsi aux jugements empiri-
ques une valeur universelle (3) ». Ainsi, de même qu'une forme
pure de la sensibilité est nécessaire pour grouper en percep-
tions la matière sensible, c'est l'application d'une forme pure
de l'entendement qui unifie les perceptions en un jugement
d'expérience.
Cette loi de subsomption n'est pas limitée d'ailleurs à la
science de la nature. Elle s'étend aux jugements mathémati-

(1) Prolégomènes, I p., S g.


(a) Prolégomènes, I p., S 10.
(1) Prolégomènes, If p., S 20.
l3o REVUE THOMISTE

ques eux-mêmes, et la comparaison des constructions de l'in-


tuition pure ne serait pas suffisante à assurer la Araleur objec-
tive et nécessaire des principes mathématiques sans l'interven-
tion d'une notion intellectuelle.
L'Esthétique et l'Analytique transcendantales s'appellent
donc et se joignent pour donner la théorie complète du juge-
ment scientifique, qu'il soit mathématique ou physique. Et le
mécanisme des jugements synthétiques a priori, ainsi mis en
lumière par l'analyse de ces deux sciences déjà constituées,
exprime la loi de toute science possible. Des matériaux d'ordre
sensible et, comme tels, essentiellement divers, sont donnés
en intuition. C'est par l'intuition que doit commencer toute
connaissance, car seule elle met en contact avec l'objet et
donne à la connaissance un contenu. Et l'intuition est néces-
sairement d'ordre sensible, car seule la sensibilité comporte
une certaine passivité, lui permettant de recevoir les impres-
sions de la chose en soi ; celles-ci jouent d'ailleurs un rôle
purement matériel et ne sont connues qu'autant qu'elles se
soumettent aux conditions subjectives de la sensibilité, les
formes ,pures de l'espace et du temps.
L'objet ainsi donné en intuition soit pure, soit empirique,
doit ensuite être pensé. C'est l'oeuvre de la spontanéité de l'en-
tendement, qui ramène le divers de l'intuition à l'unité d'un
concept dans le jugement. L'imagination sert d'intermédiaire
entre l'intuition et le concept. Elle synthétise le divers de l'in-
tuition par les schèmes qu'elle trace a priori dans la forme
pure du temps. L'entendement intervient alors pour ajjpliquer
à cette synthèse un de ses concepts purs ou catégories, et lui
conférer l'unité dans un jugement universel et nécessaire. Ce
travail s'effectue évidemment en dehors de la conscience
empirique, qui n'en perçoit que le résultat. Il n'exprime pas
l'origine psychologique du jugement, mais les éléments qui
entrent dans sa constitution. Son siège est dans la conscience
transcendantale, le « Je pense », unité originairement synthé-
tique de l'aperception, véhicule des catégories et fondement
de toute la connaissance scientifique.
De cette conception, une conséquence découle immédiate-
ment. Si l'expérience scientifique résulte de la combinaison
d'un élément subjectif avec un élément étranger au sujet, son
LA THÉORIE KANTIENNE DE LA SCIENCE l3l
rôle n'est pas seulement de nous manifester des objets, mais
de les constituer. Puisque, hors de nous, il n'y a que pure
diversité, l'unité et l'universalité qui caractérisaient l'objet de
science ne sauraient être des propriétés des choses telles
qu'elles nous sont données dans l'expérience. Ces propriétés
constituent l'apport de l'esprit dans la formation de l'objet, et
l'esprit ne fait que retrouver, dans la connaissance de l'objet,
ce qu'il y a mis pour le rendre connaissable. La notion de
vérité et de valeur objective prend dès lors un sens tout parti-
culier. Elle exprime bien encore la conformité de la pensée
avec l'objet, mais avec l'objet entendu en ce sens très déter-
miné où il est constitué par une catégorie de l'esprit. C'est en
ce sens également que la loi de l'esprit et la loi des choses
peuvent être dites identiques; et on en arrive à cette anoma-
lie que la valeur objective est relative au sujet, et équivalente
à l'universalité : « L'objet reste toujours inconnu en soi ; mais
si la liaison des représentations qui sont données par l'objet
à notre sensibilité reçoit une valeur universelle par la notion
intellectuelle, l'objet se trouve déterminé par ce rapport, et le
jugement est objectif (i). » La science, en un mot, nous fait
connaître non des choses en soi, mais des phénomènes.
Ainsi se trouve tracée, entre Hume et Leibniz, « la voie
sûre de la science », qui doit mettre fin au conflit du dogma-
tisme et du scepticisme. Hume a bien vu que la liaison de
causalité n'est pas analytique et que, d'autre part, l'expérience
est insuffisante à nous donner un rapport universel et néces-
saire. Il a eu tort de s'en tenir là, de regarder les notions
intellectuelles « comme un simple produit de l'expérience, et
la nécessité qui s'y attache comme une fiction et comme une
simple apparence qui résulterait en nous d'une longue habi-
tude (2) ». En réalité la notion de cause, comme toutes les
catégories, est une forme pure de l'entendement, et c'est en
ce sens qu'elle est subjective. Mais il n'en résulte pas qu'elle
n'ait aucune valeur objective et nécessaire. Hume s'est laissé
égarer sur ce point par le mirage de la chose en soi, et il n'a
pas aperçu le véritable rapport du sujet à l'objet. Puisque c'est

(1) Prolégomènes, II p., S 19.


(2) Prolégomènes, II p., S 28.
l32 REVUE THOMISTE

là catégorie elle-même qui constitue l'objet en subsumant la


matière de l'intuition sensible, elle a, dans le monde de l'ex-
périence, une valeur objective absolue.
Que les dogmatistes ne se hâtent pas de triompher pour
autant, car le même principe qui montre l'insuffisance du
scepticisme restreint considérablement leurs propres ambi-
tions. Si les catégories sont des formes pures de l'entende-
ment, elles n'ont par elles-mêmes aucun contenu propre et
aucune portée ontologique. Ce sont simplement des lois néces-
saires d'unification, et toute leur valeur objective dépend de
leur union avec une matière sensible. Elles portent donc non
pas sur des choses en soi, mais sur des phénomènes. Dès
qu'elles cessent de s'appliquer à une matière donnée en intui-
tion, elles ne gardent qu'une valeur purement logique. Et si
la raison, se basant sur ce qu'elles ne contiennent en elles-
mêmes aucune matière sensible, distend ces catégories pour
les appliquer à un usage transcendant et conclure à Dieu
cause première, à l'âme substance immatérielle et immortelle,
au monde fini ou infini, elle cède à l'illusion et hypostasie de
simples lois d'unification — c'est pourquoi la métaphysique
n'a pas réussi encore à se constituer. Méconnaissant les condi-
tions de notre connaissance, elle a prétendu appliquer hors
du champ de l'expérience, des notions qui ne peuvent avoir
de signification que dans une expérience, par rapport à une
intuition donnée. Si elle veut, à. son tour, s'engager dans « la
voie sûre d'une science », elle devra tenir compte des résultats
de la critique qui, seule, lui en donne le moyen.
Au terme de la théorie critique de la' science, le rapport
normal du connaissant au connu se trouve renversé : la science
résulte non pas de l'information de l'intelligence par l'objet,
mais de la construction de l'objet par l'intelligence. Et l'es-
prit humain, dans l'oeuvre de la connaissance, nous apparaît
souverainement indépendant de toute influence extérieure,
possédant en lui-même le principe formel de la possibilité dé
tous les phénomènes. En face de lui, il trouve une matière
dont il n'est pas l'auteur; mais il est cause totale des détermi-
nations, tant sensibles qu'intelligibles, de cette matière, qu'il
organise suivant ses lois. C'est le type de l'intelligence créa-
trice, ou plutôt démiurgique, à cela près que son pouvoir se
LA THÉORIE KANTIENNE DE LA SCIENCE l33
limite à la connaissance et ne pose pas les choses dans l'exis-
tence. Là est le principe de la distinction des deux mondes
des phénomènes et des noumènes : l'univers réel, des choses
en soi, dont les déterminations sont indépendantes de notre
esprit, reste pour lui totalement indéterminé. Son rôle est
d'organiser cette matière pour constituer l'univers scientifi-
que, dont la législation repose tout entière sur lui.
Cette conclusion, dit M. Brunschvicg, n'implique nullement
une moindre estimation de la connaissance scientifique, puis-
que, dotant l'homme d'une puissance créatrice de vérité, elle
considère « la constitution d'un univers scientifique comme
quelque chose qui a par soi-même son prix et sa dignité (i) ».
— Mais c'est là une question secondaire et qui importe assez
peu. L'essentiel pour une théorie de la science n'est pas qu'elle
lui accorde plus ou mois d'estimé, mais qu'elle soit une
expression exacte de la réalité.
Or M. Brunschvicg voit dans la théorie kantienne « l'effort
d'une réflexion sincère, patiente et scrupuleuse pour donner <
enfin à l'homme l'idée exacte de sa condition (2) ». Comparé
à « l'ontologie classique », c'est-à-dire au dogmatisme carté-
sien développé par Leibniz et vulgarisé par Wolff, il est indé-
niable que le système kantien, tenant compte de la connais-
sance sensible et rejetant la vision directe des essences, mar-
que une tendance à se rapprocher des conditions humaines
de la connaissance. Il y a donc progrès entre les deux doc-
trines ; mais c'est un progrès dans la même ligne. Kant s'op-
pose à Descartes, mais comme le terme d'un mouvement à
son point de départ. S'il ne conserve à peu près rien du sys-
tème de Descartes, si même il le critique âprement, il garde
l'esprit de sa philosophie et, en la débarrassant de tout ce qui
pouvait la rendre inacceptable à un esprit positif, il ne fait
qu'en aggraver les conclusions. L'essentiel de l'innéisme,
excluant la potentialité de la raison humaine et l'intelligibi-
lité de l'univers matériel, subsiste dans la théorie kantienne
de l'entendement, rendu plus vraisemblable par son rattache-

(t) ftemie de Métaphysique et de Morale, avril-juin 1924. L'idée critique et


le système Kantien, p. I5I.
(2) Ibid., p. i5o. 3
l34 REVUE THOMrSTE

ment au sensible et réduit à un sens purement humain par


la suppression de l'origine divine des idées.
Cette massive construction germanique, dont les éléments
ont été laborieusement assemblés avec un soin si scrupuleux,
présente pourtant bien des lézardes. A chaque instant on voit
l'intention du système débordée par les exigences de la
démonstration, et l'équilibre est péniblement maintenu. Une
difficulté surtout menace la base même de l'édifice : en pre-
nant appui sur les sciences considérées comme un donné défi-
nitif, Kant n'a-t-il pas imprudemment lié le sort de sa philo-
sophie à l'état des sciences de son temps?
Sans contester ces difficultés, et sans s'attarder à défendre
les détails d'un système qui, dans son intégrité, n'a guère sur-
vécu à son auteur, M. Brunschvicg voit « dans la fragilité
systématique du Kantisme un heureux défaut » permettant
de dégager « ce qui a fait de l'avènement de l'idée critique
une date décisive dans l'histoire de l'humanité (i) » : cette
idée que « la connaissance scientifique est quelque chose d'o-
riginal, de consistant par soi, qu'on ne saurait comprendre
en se référant à un modèle extérieur ou antérieur, donnée
immédiate de la perception ou intuition d'une réalité trans-
cendante; que, par suite, l'apport de l'intelligence humaine,
en relation continue et indéfinie avec les appels et les résis-
tances, avec les répugnances et les suggestions de l'expé-
rience, doit être considéré comme constitutif d'une réalité
positive ».
On ne saurait exprimer plus explicitement la formule de
l'idéalisme critique, corrélatif d'un réalisme empirique, qui.
constitue en effet la thèse essentielle du Kantisme. Cette thèse
a-t-elle donc un fondement solide dans le fait et exprime-t-elle
bien la réalité? Peut être une telle question adressée au sys-
tème de Kant paraîtra-t-elle étrange, car avec cette conception
de l'esprit auteur de la science, peut-on demander à un phi-
losophe autre chose que la sincérité : la vérité?
Le point de départ de toute la théorie, c'est le caractère
synthétique à priori des jugements scientifiques ; et ce carac-

(i) Revue de Métaphysique et de Morale, avril-juin igaj. L'idée critique et


le système Kantien, p. I5Q.
LA THÉORIE KANTIENNE DE LA SCIENCE l35
1ère est considéré comme résultant nécessairement de l'im-
puissance des jugements analytiques et du principe de
contradiction à faire progresser la connaissance. Or ce n'est
là qu'un postulat, hérité de la tradition leibnizienne ; ce n'est
pas une évidence rationnelle. Dans sa tentative pour concilier
les deux systèmes opposés du dogmatisme et du scepticisme,
Kant n'est point parvenu à se dégager totalement de ces sys-
tèmes pour trouver dans la pénétration du réel le moyen de
les redresser, et c'est à la théorie leibnizienne du jugement
qu'il emprunte son principe. C'est ainsi en fonction de Leib-
niz que se développe tout son système; et sa portée s'en
trouve limitée : il n'aura valeur de réalité que si le postulat
hérité de celte philosophie est lui-même conforme à la réalité.
L'affirmation non contrôlée d'un philosophe n'en est pas une
garantie suffisante ; et la philosophie critique manifeste dès
son origine un médiocre souci de la saine critique.
A. bien considérer les choses, tout jugement apparaît comme

une synthèse. Toujours il y a deux termes, sujet et prédicat,


reliés par une copule. Les jugements « analytiques » ne font
pas exception et, même si le prédicat est inclus dans la notion
du sujet, il s'en distingue néanmoins en tant que prédicat.
Le rôle de la copule est d'identifier les deux termes. Pour
qu'une telle identification soit légitime et le jugement vrai, il
faut qu'elle repose sur une identité réelle. Ce peut être une
identité de fait, qui se manifeste par une simple constatation
empirique, ou une identité de droit, indépendante de l'expé-
rience, qui se traduit par un jugement nécessaire. Dans ce
cas, il suffit de connaître les deux termes pour voir qu'ils
s'appellent réciproquement. Tantôt le sujet exige le prédicat
à titre de cause formelle : l'homme est un animal raisonna-
ble. C'est alors le jugement que Kant appelle analytique.
Tantôt le prédicat exige le sujet à titre de cause matérielle :
tout nombre est pair ou impair. Ce sont les deux premiers
« modi dicendi per se » célèbres chez les anciens. Dans l'un et
l'autre exemple, le principe de contradiction est la raison du
jugement. Bien que les notions de pair et d'impair ne soient
pas incluses dans la notion de nombre, il y aurait contradic-
tion à nier que tout nombre soit pair ou impair, car pour
cela, il faudrait qu'il ne soit pas nombre. On ne peut, nier
l36 REVUE THOMISTE

l'accident propre d'un _sujet sans nier le sujet (i). — Si tous


les jugements nécessaires reposent ainsi sur le même principe ;
si tous, même les jugements « analytiques », consistent dans
une synthèse, l'opposition d'analytique à synthétique paraîtra
bien mal fondée, et inutile le jugement synthétique à priori.
Or, pour Kant, les jugements du deuxième type, « per se
secundo modo », seraient synthétiques à priori. Ainsi 7 -j-5 = 12.
11 est bien vrai que 12 est autre chose, comme objet de con-
cept, que 7 + 5. Aristote n'avait-il pas dit déjà que 6 est autre
chose que 3 + 3? Est-ce à dire qu'on ne puisse passer de l'un
à l'autre que par une synthèse à priori étrangère au principe
de contradiction? — En réalité, un tel jugement n'est qu'une,
application particulière du principe général de l'addition :
tout nombre entier est la somme de ses unités groupées entre
elles de m'importe quelle façon; et ce principe, pour se for-
muler, ne requiert pas autre chose que le principe de contra-
diction. Il va de soi, lorsqu'on a l'idée de somme, que ses
propriétés lui conviennent nécessairement. Il n'y a donc pas
lieu de sortir des concepts; et bien que ceux-ci restent dis-
tincts, il s'établit entre eux une liaison analytique.
De même pour le principe de causalité, qui domine toute
la science de la nature, si au lieu de considérer la stricte
compréhension du sujet, on s'attache à en considérer les exi-
gences intelligibles, on découvrira que la notion de « causé »,

(1) Cf. SAIKT THOMAS, Commentaire du « De Anima » d'Aristole. 1. II, Ieç, 1 :


« Sciendum autem est quod, sicut docet Philosophus in VII Metaph., haec
est differentia inter deflnitionem substantiae et accidentis, quod in defini-
tione substantiae nihil ponitur quod sit extra substantiam deflniti : deflni-
tur enim unaquaeque substantia per sua principia malerialia "vel formalia.
— In definitione autem accidentis ponitur aliquid quod est extra essentiam
definiti, scilieet subjectum : oportet enim subjectum poni in deflnitione acci-
dentis, sicut curn dicitur : « Simnitas et curvitas nasi. » — Et hoc ideo est
quia deflnitio signiflcat quod quid est res ; substantia autem est quid com-
pletum in suo esse et in sua specie ; accidens autem non habet esse com-
pletum, sed dependens a substantia.
« Similiter etiam nulla forma est quid completum in specie, sed comple-
mentum speciei competit substantiae compositae. Unde substantia compo-
sita sic deflnituivquod in ejus deflnitione non ponitur aliquid quod sit
extra essentiam ejus. In omni autem deflnitione formae ponitur aliquid quod
est extra essentiam formae, scilieet proprium subjectum ejus sive maleria. »
LA THÉORIE KANTIENNE DE LA SCIENCE lS-J

bien qu'elle ne soit pas incluse dans la notion de « ce qui


arrive », en dérive nécessairement, comme sa propriété, sans
recours à l'intuition : ce qui arrive n'était pas auparavant; il
n'est donc pas par soi; il est par un autre, qui le cause.
Quant aux lois physiques, Kant, ébloui parles premiers succès
de la science newtonienne, leur confère une valeur de néces-
sité absolue qu'elles ne possèdent pas en réalité; les progrès
des sciences l'ont amplement montré. Elles résultent simple-
ment d'une induction à partir des données de l'expérience et
participent à leur contingence. Ge sont des vérités de fait, qui
rendent compte de l'ordre général des phénomènes sans l'im-
poser comme le seul possible. « L'induction, dit très bien
H. Massis (i), ne peut nous fournir qu'une certitude de fait.
C'est ainsi, dit-elle, que les choses se passent d'ordinaire; elle
ne dit point qu'il doive en être ainsi nécessairement. Elle ne
s'occupe pas des questions de possibilité ou d'impossibilité. »
Entre l'ordre rationnel et l'ordre réel, il y a chez Kant une
confusion constante, dont il faudrait chercher l'origine jusque
dans la conception cartésienne de l'idée terme immédiat de
l'intelleclion. L'esprit atteint non des choses, mais des repré-
sentations, et « la liaison des représentations en une .seule
conscience » est toute l'oeuvre du jugement. C'est par suite de
cette confusion que, ne pouvant plus trouver dans une iden-
tité réelle la raison de l'identification conceptuelle, il rencontre
l'alternative qui lui a fourni son principe de division. IL faut
que les représentations soient identiques non seulement dans
la réalité, mais dans la pensée, pour que la liaison puisse se
faire par identité. Le principe de contradiction n'a qu'une
valeur purement logique, et le jugement analytique se réduit
à la tautologie. Hors ce cas, la matière du jugement est pure
diversité. Si néanmoins le prédicat et le sujet sont unis néces-
sairement et indépendamment de l'expérience, comme on ne
peut chercher le principe de cette liaison dans les exigences
de l'objet, il faut recourir au sujet. Le jugement synthétique
à priori est déterminé par la nature de l'esprit connaissant, et
non par l'évidence de l'objet connu.
Tel est l'unique et précaire fondement de cette thèse capi-

(i) Jugements, I, p. 83.


l38 REVUE THOMISTE

taie « dont l'avènement constitue une date décisive dans l'his-


toire de l'humanité ». En attribuant à l'esprit le pouvoir de
constituer son objet, Kant croit restaurer l'activité de l'intel-
ligence méconnue par l'innéisme cartésien comme par l'em-
pirisme anglais; mais, conservant pour point de départ leur
principe idéaliste, il ne parvient pas à discerner la vraie
nature de cette activité, et la conçoit sur le modèle des acti-
vités matérielles. Le propre de la matière est de recevoir sa
détermination, de l'extérieur et d'enfermer l'être dans les stric-
tes limites de son individualité. L'opération de l'agent maté-
riel est ainsi orientée dans un sens unique déterminé par sa
nature ; elle ne peut s'exercer que s'il se trouve un patient
pour la recevoir. L'ultime perfection de l'agent dépend donc
d'un autre, et ne demeure même pas en lui, car le concours
de l'agent et du patient aboutit à la production d'un troisième
terme, auquel sont ordonnés tous les éléments de l'action.
Dans la mesure où elle s'écarte de la matière, la vie échappe
à ces conditions. Le vivant trouA'e en lui le principe de son
action; et celle-ci se termine en lui pour le perfectionner. Au
degré supérieur de la vie qu'est l'intelligence, l'être est telle-
ment affranchi des conditions de la matière qu'il n'est plus
limité à son être propre ; et il peut devenir autre sans cesser
d'être lui-même et sans transformer l'autre en lui. Kant ruine
cette spontanéité et cette immanence de la vie intellectuelle
en soumettant l'intelligence à une pression de son être, à une
loi constitutionnelle de sa nature, qui la détermine à fonc-
tionner dans un certain sens, à la façon de la machine qui
fabrique un produit ou de l'organisme qui s'assimile une
nourriture.
Pour Kant, l'objet doit être construit parce qu'il n'est
jamais donné et qu'il ne peut pas l'être. L'objet ne saurait
être la chose même présentée à l'esprit, car l'objet connu, du
seul fait qu'il est connu, ne saurait être identique à la chose
telle qu'elle existe en soi, hors de toute connaissance. Mais en
substituant au processus de connaissance un processus de
fabrication, il a bien pu expliquer que l'intelligence construit
son objet, il n'a pas montré encore qu'elle le connaît. Fabri-
quer n'est pas connaître, puisque les êtres dépourvus de
connaissance et même les corps inanimés sont capables de
LA THÉORIE KANTIENNE DE LA SCIENCE l3g

fabriquer, d'imposer une forme à une matière. D'ailleurs la


synthèse à priori. Kant doit bien le reconnaître, s'opère en
dehors de la conscience qui n'en perçoit que le résultat. L'objet
constitué, il reste donc à le connaître. Que l'objet soit une
chose en soi ou une construction de l'intelligence, le problème
se pose avec la même rigueur : Comment est-il connu? L'ac-
tion transitive de l'intelligence sur la matière sensible ne fait
que reculer la question; elle ne la résout pas.
Il est certain que l'objet considéré comme connu dit plus
que l'objet considéré simplement comme existant. Il y ajoute
une relation de l'intelligence à la chose. Mais toute la ques-
tion est de savoir si cette relation modifie réellement et intrin-
sèquement ses deux termes, ou si, conformant l'esprit à la-
chose, elle ne s'ajoute à celle-ci que comme une dénomina-
tion extrinsèque. De ce que l'objet, pour être connu, nécessite
une activité de l'intelligence, est-on autorisé à conclure qu'il
nécessite cette activité pour être simplement objet? — Puis-
que l'action transitive est incapable d'expliquer la connais-
sance, il faut chercher une autre voie. L'intelligence, dont
l'acte doit être vital et immanent, ne peut imposer sa forme
aux choses ni recevoir la leur, à la façon de la matière, pour
constituer un tiers produit. Comme, d'autre part, son acte
doit être spécifié, il faut qu'il procède à la fois de la faculté
et de l'objet; il faut que la faculté, lorsqu'elle produit son
acte, soit devenue l'objet par une union intime et intention-
nelle, qui ne résulte pas d'une contrainte extérieure, mais de
leur proportion, de leur convenance réciproque.
C'est le seul moyen d'expliquer la connaissance en la dis-
tinguant de tout ce qui n'est pas elle, en respectant à la fois
le sujet et l'objet. Mais cette idée d'union intentionnelle, par
laquelle deux formes s'identifient sans s'altérer, reste complè-
tement étrangère à la pensée de Kant. Toute unification est,
pour lui, d'ordre entitatif, et il ne comprend pas « comment
l'intuition d'une chose présente doit me la faire conaître telle
qu'elle est en soi, puisque Tes propriétés de cette chose ne
peuvent passer dans ma faculté représentative (i) ». Si le
problème est ainsi posé, la solution kantienne s'impose en

(i) Prolégomènes, I p., S 9.


l4o REVUE THOMISTE

effet; mais puisqu'elle n'est pas une solution, c'est sans doute
que le problème est mal posé. Kant y est acculé par les anté-
cédents de sa pensée qui, excluant l'idée de potentialité, l'em-
pêchent de distinguer, dans les choses, la nature et l'acte qui
lui confère l'existence. Si la nature se confond avec l'existence,
il est certain qu'elle ne saurait être dans l'esprit ce qu'elle est
dans la réalité, car la chose est individuelle et concrète, l'idée
est universelle et abstraite. Kant en conclut que la connais-
sance modifie la chose en lui imposant la forme de l'esprit.
Mais c'est supposer la solution sans examiner le problème.
Toute la question est de savoir s'il n'est pas possible à une
seule et même nature d'exister dans la réalité sous un mode
individuel et concret, et dans la pensée sous un mode uni-
versel et abstrait; si le mode d'exister modifie intrinsèque-
ment la chose qui existe.
Pour répondre à cette question, il faudrait avoir la notion
métaphysique de l'être, dont les idées de nature et d'existence
sont des ajjplications. Or, depuis Descartes, cette notion sem-
ble avoir disparu de la philosophie. On traite de l'âme comme
pensée, du corps comme étendue, de Dieu comme infini ; ces
« natures simples » n'apparaissent plus comme des détermi-
nations d'un concept analogique commun : l'être. Cette pri-
vation se retrouve chez Kant, et dès l'origine, fait dévier son
système, car il n'y a plus de commune mesure entre la chose
et l'intelligence. Il n'y a d'intuition que du sensible ; tout
l'intelligible n'est que construction sur cette première assise :
« L'affaire des sens est de percevoir, celle de l'entendement,
de penser. Or penser, c'est réunir des. représentations en une
seule conscience... La liaison des représentations en une seule
conscience est le jugement... Les moments logiques de tous
les jugements sont donc autant de manières possibles de lier
ces représentations en une conscience. Cette liaison en une
seule conscience est ou analytique, par identité, ou synthéti-
que, par la composition et l'addition des différentes représen-
tations entre elles. Une expérience consiste dans la liaison
synthétique des phénomènes (ou des perceptions) en une cons-
cience en tant que cette liaison est nécessaire (i). » Le concept

(i) Prolégomènes, JI p., S 23.


LA THÉORIE KANTIENNE DE LA SCIENCE l4l
ne contient rien de plus que la perception ; il lui confère
simplement la valeur universelle pour l'esprit. La sensation ne
saurait avoir pour rôle de nous transmettre les déterminations
intelligibles de la chose contenues en puissance dans le sen-
sible; tout son effet est de fournir un point d'application aux
conceptions a priori de l'esprit.
Sous la diversité des apparences sensibles, Kant ne sait pas
discerner l'unité substantielle de l'être qui les produit et les
explique. On conçoit alors comment les représentations lui
ajjparaissent comme des absolus distincts qu'on doit rappro-
cher du dehors, et non comme les aspects d'une réalité uni-
que s'appelant nécessairement les uns les autres parce qu'ils
sont inséj^arables dans la réalité. Il a retenu de Hume que
toute connaissance nous vient de la perception sensible; mais'
en croyant dépasser son sensualisme, il s'est fait illusion à
lui-même, car l'expérience où il l'achève ne nous donne encore
que du sensible, groupé et unifié selon les lois constitutives
de l'intelligence. Par une sorte d'étrange myopie intellectuelle,
son regard s'est arrêté aux systèmes de ses prédécesseurs sans
pouvoir pénétrer jusqu'au réel; et il n'a pas su reconnaître
cette évidence première par laquelle, dès le contact du sens
avec son objet, l'intelligence acquiert la notion, encore bien
confuse et indéterminée, que tout son travail s'emploiera à
préciser et à développer : la notion de l'être.
Tout son système se résout ainsi en un nominalisme fon-
cier, qui se présente non pas comme une évidence ou comme
la conclusion d'une démonstration fondée sur des principes
évidents, mais comme un présupposé sans justification, et
qui fausse à ses yeux les perspectives de la réalité. Toute notre
connaissance a son origine dans le sens, car c'est le seul point
où un esprit uni à la matière puisse prendre contact avec des
objets matériels. L'intuition directe des essences, qui d'un
seul coup nous ferait atteindre les choses dans leur constitutif
formel et leurs déterminations ultimes, n'est pas en notre pou-
voir, « nous ne la rencontrons pas en nous lorsque nous fai-
sons l'inventaire de nos ressources véritables (i) ». Mais pas

(i) M. BnuNsciiwiG, Revue de Métaphysique et de Morale, avril-juin 1924,


p. I5I.
l4a REVUE THOMISTE

davantage nous ne sommes contraints de clore cet inventaire


à l'intuition sensible. Dès que le sens entre en contact avec
le continu mouvant qui est son objet, cet objet .apparaît
à l'intelligence comme quelque chose, comme un être. Ainsi,
au sein même du particulier et du contingent qui constitue
l'objet propre du sens, se découvre un principe d'intelligibilité
que l'intelligence dégage de ces conditions empiriques. C'est
là une intuition dont la réalité s'impose au même titre que
l'intuition sensible; mais elle est à l'origine totalement indé-
terminée. C'est à lui apporter des déterminations de plus en
plus précises, grâce au progrès de la connaissance sensible,
que consistera tout le mouvement rationnel du jugement et
du raisonnement.
« Par rapport à l'idéal qu'on se formerait » d'une intelli-
gence pure, ce mode de connaissance marque sans doute non
pas, comme dit M. Brunschvicg (i), « une déchéance », mais
une infériorité. Il a du moins l'avantage de tracer à la science
humaine sa véritable voie sans l'engager dans les ornières du
dogmatisme outré ou du scepticisme, et sans scinder la con-
naissance en deux mondes superposés, dont l'un aurait valeur
de réalité, l'autre étant pure illusion et jeu d'esprit.
Mais en reconnaissant dans l'être des choses matérielles un
principe d'intelligibilité que la science consiste à abstraire, et
non à créer, il suppose dans l'intelligence humaine une cer-
taine potentialité. Si en effet notre intelligence doit être active
pour communiquer à la détermination intelligible de la chose
un mode d'être immatériel, il faut aussi qu'elle soit passive
pour recevoir sa spécification de l'objet. L'indétermination de
la première notion intellectuelle manifeste d'ailleurs cette
potentialité. Notre intelligence est originairement table rase,
aussi indéterminée que la matière première. Concevoir l'intel-
ligence humaine comme un acte pur possédant en soi toutes
les déterminations de ses objets ne saurait venir d'une juste
observation de la réalité. Ce n'est pas à dire que l'intelligibilité

(1) Revue de Métaphysique et de Morale, avril-juin 1924, p. I5I. —


M. Brunschwig applique cette expression au système de Kant, mais en tant
qu'il exclut la vision des essences et qu'il requiert le recours aux sens. Il
nous paraît donc légitime de l'appliquer à notre thèse envisagée sous le
même aspect.
LA THÉORIE KANTIENNE DE LA SCIENCE l/j3
de la chose n'ait sa raison dans une intelligence : le rapport
établi par Kant entre ces deux termes apparaît en effet néces-
saire. Mais ce n'est pas l'intelligence humaine qui peut remplir
ce rôle ; et la nécessité même de ce rapport est la raison qui
nous permet et nous oblige de conclure à une intelligence
divine archétype et cause des choses. « Intellectus divinus
est mensurans non mensuratus; res vero naturalis mensurans
et mensurata ; intellectus autem noster mensuratus non men-
surans quidem res naturales, sed artificiales tantum (i). »
N'ayant pas distingué ces rapports, Kant; pour sauver l'u-
sage expérimental des catégories à l'exclusion de leur usage
transcendant, est obligé d'en fausser le sens. Le principe, de
causalité exprime une loi nécessaire de l'ordre des phénomè-
nes, pourvu qu'on reste dans cet ordre, et que la cause soit
un phénomène au même titre que l'effet. — Chercher ainsi
la raison des phénomènes non pas dans une pénétration plus
profonde du réel, mais dans d'autres phénomènes, c'est intro-
,
duire une notion de temps qui n'est nullement incluse dans
la notion de cause ; c'est admettre que les phénomènes antécé-
dents déterminent entièrement les phénomènes conséquents ;
c'est en réalité remplacer la causalité par le déterminisme.
Son nominalisme ne lui laisse pas d'autre issue. S'il n'y a pas
dans les choses une nature, une détermination ontologique à
laquelle les phénomènes se rattachent comme à leur principe,
ils ne peuArent que se déterminer les uns les autres. Il n'en
est pas moins vrai que sous cette forme le principe de causa-
lité ne s'impose pas avec nécessité; il représente simplement
une pétition de principe. Car ce que nous donne le sens, c'est
une succession de phénomènes, il ne nous dit pas que cette
succession est nécessaire. Hume l'avait bien vu et toute sa
critique n'est que la constatation de cette évidence. Si l'intel-
ligence ne pénètre pas au-delà du sensible, c'est Hume qui a
raison contre Kant. Toute la force du principe de causalité
lui vient de cetle intuition intellectuelle de l'être que Kant
n'a pas su découvrir. Dans cette première appréhension de
l'être, l'intelligence saisit sa loi fondamentale : ce qui est est,
purement et simplement, car l'être comme tel ne contient en

(i) SAINT THOMAS, De Veritaté, qu. i, a. 2.


l44 REVUE THOMISTE

soi aucune raison de non-être. Si donc l'objet qu'elle connaît


actuellement, sous certains rapports n'est pas, parce qu'il
change, qu'il est multiple, c'est qu'il n'est pas l'être et ne tient
pas de soi son être. Puisque dé fait il existe, il faut qu'il le
tienne d'un autre, et finalement d'un être qui soit l'être pur
et la raison dernière de tout ce qui est.

Ainsi, en tant qu'il prétend à être une théorie de la science


en général, le système de Kant se trompe de toutes parts mis
en échec par la réalité. Mais cette conception de la causalité,
réduite au déterminisme, suggère une autre interprétation :
Transposé et appliqué à la science expérimentale et physico-
mathématique du monde sensible, peut-être en exprimerait-il
assez bien certains caractères. C'est cette science que Kant a
en vue, dans la Préface de la Critique de la Raison Pure
(20 édition), lorsque la méthode de l'hypothèse et de l'expéri-
mentation employée par Galilée, Torricelli, Stahl, lui suggère
sa théorie de la connaissance : « Il faut donc que la raison se
présente à la nature tenant d'une main ses principes qui,
seuls, peuvent donner aux phénomènes concordants entre
eux l'autorité des lois, et de l'autre l'expérimentation, qu'elle
a imaginée d'après ces principes, pour être instruite par elle,
il est vrai, mais non pas comme un écolier qui se laisse dire
tout ce qu'il plaît au maître, mais au contraire comme ur.
juge en fonctions, qui force les témoins à répondre aux ques-
tions qu'il leur pose (1). » L'idée même de science, telle qu'elle
résulte de sa théorie, ne parait avoir un sens que par rapport
à cette conception particulière. Quel intérêt peut présenter
une connaissance qui est tout entière l'oeuvre de l'intelligence
et'qui reste totalement étrangère à ce que sont les choses?
Son intérêt spéculatif est nul. Elle ne peut comporter qu'un
intérêt pratique, en nous donnant la domination sur les choses
et le moyen de les utiliser selon les vues de notre intelligence.
Or la science physico-mathématique présente un caractère

(1) Critique de la Raison Pare, préface de la 2e -édition, trad. Treme-


saygues, p. 20.
LA THÉORIE KANTIENNE DE LA SCIENCE 1^5

analogue. Elle est tout entière ordonnée à l'action et ne s'in-


téresse aux choses que dans la mesure où elles peuvent servir.
Elle laisse de côté toutes les questions fondamentales d'origine
et de fin, tout ce qui touche aux causes réelles des choses; ces
notions n'ont pas d'usage en mathématiques ; son unique
préoccupation se porte sur les relations superficielles, qu'elle
s'attache à déterminer numériquement, à traduire en formules
mathématiques aisées à manier et permettant l'utilisation pra-
tique. Partant du fait donné par le sens, elle l'interprète au
moyen d'une théorie, à qui on demande simplement d'em-
brasser le maximum de faits et de relations dans une explica-
tion essentiellement provisoire. La théorie scientifique est une
représentation que nous nous faisons des choses sans savoir
si les choses lui correspondent réellement. Son but n'est pas,
en effet, d'exprimer la réalité, mais de sauver les apparences.
Elle tend ainsi à superposer à l'univers réel un univers fictif
de phénomènes reliés par des rapports numériques et soumis
à la nécessité des relations mathématiques.
limité aux choses matérielles, dont la nature spécifique
échappe le plus souvent à notre intelligence discursive, ce
mode de connaissance est parfaitement légitime. Mais il y a
danger de le considérer comme le seul possible, comme expri-
mant le mécanisme de l'intelligence même. C'est le défaut où
est tombé Kant. Analysant avec pénétration les caractères de
cette science nouvelle, que ses premiers succès semblaient des-
tiner au plus brillant avenir, il n'avait pas les moyens, que
seule aurait pu lui fournir une exacte notion métaphysique de
l'être, de déterminer son juste rôle et de lui assigner sa place
exacte dans la hiérarchie de nos connaissances. Il est ainsi
amené à considérer comme l'expression du jeu naturel de
l'entendement ce qui n'est qu'une méthode employée par
l'entendement pour connaître pratiquement l'univers physi-
que. Brouillant des notions qui demandaient à être distin-
guées, il les corrompt toutes deux, et il ne réussit à donner
la théorie ni de l'entendement ni de la science expérimentale.
Cette confusion commande toute la doctrine de la Dialecti-
que transcendan taie. Elle fait prendre corps à cette équivoque
sur le mot science qui pèsera lourdement sur toute la pensée
du XIXe siècle. La science, désormais ce sera cette discipline
l46 REVUE THOMISTE

physico-mathématique qui, sans exiger une grande dépense


d'intellectualité, soumet à l'industrie humaine la nature maté-
rielle, mais ne nous fait pas véritablement savoir ce que sont
les choses, et ne dépasse pas dans ses explications le degré
du probable ou du vraisemblable : car la mathématique, si
elle jouit dans l'ordre des essences d'une parfaite certitude,
n'atteint plus qu'une plus ou moins grande approximation
lorsqu'elle est appliquée à l'ordre contingent des existences
matérielles. Quant aux sciences véritables, la métaphysique et
la théologie, qui, partant des évidences premières ou des A'érités
révélées par la Vérité même, sont en mesure de conclure avec
certitude sur un certain nombre de points fondamentaux, elles
se voient contester jusqu'au nom de science et reléguer au
nombre des croyances subjectives quand on ne les considère
pas comme des rêveries sans objet ou des vestiges périmés
d'un autre âge.
Ainsi Kant, aussi puissamment et plus profondément peut-
être qu'Aug. Comte, a contribué à l'éclosion du scientisme,
dont les extravagances ont fini par provoquer, au début du
XXe siècle, une réaction de l'intelligence menacée de dissolu-
tion. La portée de son influence a été telle que même certains
de ses adversaires déclarés, comme M. Bergson ou M. Blondel,
gardent sa notion de concept et, recherchant la connaissance
réelle des choses, ne la croient possible que par un autre
procédé.
Si l'on se borne à regarder le fait, il peut n'être pas excessif
de dire, avec M. Brunschvicg, que « l'avènement de l'idée cri-
tique marque une date décisive dans l'histoire de l'humanité ;
mais si l'on veut juger de la valeur du fait, on doit recon-
naître que, loin de donner à l'homme « l'idée exacte de sa
condition », elle l'a entraîné dans une aventure intellectuelle
où, après avoir prétendu l'élever au-dessus des conditions de
sa nature, elle le laisse diminué du meilleur de lui-même.

MARTIAL.
DIMENSIONS ABSOLUES
ET MESURES ABSOLUES

Dans un récent article de la Bévue néo-scolaslique (i)


M. Renoirte a exposé « la critique einsteinienne des mesures
d'espace et de temps ». Je n'ai pas à insister sur les qualités de
cette étude, qui dénote un esprit remarquablement net, formé
d'excellente manière aux disciplines de la physique théorique
moderne. L'auteur comprendra que je m'attache surtout à ce
qui me paraît controversable dans son travail. Celui-ci est
rédigé avec une évidente sympathie pour les théories de
M. Einstein, et ce serait à peine forcer la note que de le qua-
lifier d' « apologie de la relativité contre les métaphysiciens ».
Je dis « à peine », car quelque obscurité subsiste au sujet de
la valeur de vérité que M. Renoirte attribue aux conceptions
einsteiniennes. Il y a en effet au moins deux façons très diffé-
rentes de défendre la théorie de la relativité contre les criti-
ques des métaphysiciens. On peut dire en premier lieu que
ces critiques ne portent pas, parce que la théorie d'Einstein
jouit d'une objectivité parfaite et d'une certitude rigoureuse et
que, le vrai ne pouvant s'opposer au vrai, les objections des
métaphysiciens doivent à priori être écartées. Dans cette posi-
tion, on est forcé d'admettre (explicitement ou implicitement,
peu importe) un certain nombre de thèses, proprement philo-
sophiques, sur la structure du réel et la nature de la quantité.
Bref, pour défendre la relativité physique on s'appuie sur le
relativisme métaphysique. C'est l'attitude radicale. La seconde
façon de défendre la relativité consiste au contraire à soute-

(i) La critique einsteinienne des mesures d'espace et de temps, Revue néo-


scolaslique, août iga4.
l4S REVUE THOMISTE

nir qu'elle échappe aux critiques des métaphysiciens parce


qu'elle n'a pas de prétentions à l'ontologie, parce qu'elle n'est
qu'un ensemble d'hypothèses visant uniquement à « sauver
les phénomènes ». On peut d'ailleurs distinguer des nuances
fort importantes à l'intérieur même de cette deuxième position,
suivant la profondeur du scepticisme que l'on professe vis-à-
vis de la valeur des théories physiques. Or il n'apparaît pas
très clairement à la lecture de l'article de M. Renoirte qu'il
prenne parti pour l'une ou l'autre des deux tactiques défen-
sives de l'einsteinisme. Bien des pages de son travail semblent
n'être qu'une apologie de la relativité physique, d'autres ne
prendraient leur sens plein que si l'on y voyait une apologie
du relativisme philosophique. J'hésite pourtant beaucoup à les
interpréter dans ce dernier sens, il est toujours extrêmement
délicat d'expliciter ce qui dans la pensée d'un auteur est resté
implicite. Reprenant une distinction fameuse dans les contro-
verses sur le jansénisme, je dirai qu'au sens objectif certains
passages de l'article en question paraissent empreints de rela-
tivisme philosophique, mais que je ne prétends pas porter un
jugement sur le sens subjectif et interne que M. Renoirte leur
a donné. Je dirai plus, je suis convaincu que M. Renoirte
repousse avec la même énergie que moi le relativisme philo-
sophique. C'est pourquoi je crois utile de discuter les passages
de son article qui semblent se prêter à une interprétation de
ce genre.

La première difficulté que nous rencontrons porte sur l'in-


terprétation d'une formule usuelle chez les relativistes : « L'es-
pace n'est pas euclidien ». Ceci nous oblige à dire quelques
mots du malentendu non-euclidien. Bien des esprits se sont
scandalisés de voir s'édifier au cours du XIX0 siècle des géo-
métries qui leur semblaient basées sur le rejet explicite du
postulat d'Euclide. On a tiré de là toutes sortes de consé-
quences : les uns ont vu dans les géométries non-euclidiennes
une réfutation du kantisme, d'autres ont cru y trouver des
armes contre l'empirisme, mais il semble bien que le plus
grand nombre' y ait vu lajuslification d'une conception pure-
ment formaliste des mathématiques, réduites à n'être plus
DIMENSIONS ABSOLUES ET MESURES ABSOLUES l4g
qu'un échafaudage hypothético-déductif : « scientia illationum,
non rerum », aurait dit un scolastique. Avant d'édifier ces
constructions grandioses, la plus élémentaire prudence aurait
commandé d'en vérifier les fondements. Il fallait avant tout se
poser la question suivante : « Les géométries dites non-eucli-
diennes, dont la légitimité purement logique nîest d'ailleurs
pas contestable, sont-elles vraimënt~non-euelidiennes? » Les
logiciens définissent l'opposition : « affirmatio etnegatio ejus-
dem de eodem ». Si je dis : « Socrate est philosophe », et si
mon voisin dit : « Platon n'est pas philosopne », ces deux
propositions ne s'opposent pas, parce que, bien que l'une
affirme le prédicat philosophe et que l'autre le nie, elles ont
des sujets différents. Il n'y aurait pas davantage opposition
logique entre les deux propositions : « Socrate est philosophe »,
et : « Socrate n'est pas Athénien. » Je m'excuse de présenter
ces remarques élémentaires, mais elles sont indispensables.
Euçlide nous dit : « Par un point dans un plan on ne peut
mener qu'une parallèle à une droite. » Lobatchevsky affirme :
« On peut en mener une infinité. » Si nous nous tournons
enfin vers Riemann, il nous dira : « On n'en peut mener
aucune. » Ces 3 propositions sont-elles opposées? Non. Le
mot « droite » n'a pas le même sens dans chaque proposition.
On peut le montrer de différentes manières. Et d'abord à priori.
Comme on ne peut tout définir ni tout démontrer, il y aura
forcément au début des mathématiques un certain nombre de
notions indéfinissables et de propositions indémontrables. Soit
donc une proposition indémontrable dont le sujet et le prédi-
cat sont indéfinissables. Voici deux mathématiciens dont l'un
affirme et l'autre nie la proposition en question. Sont-ils en
opposition logique? Pas le moins du monde. Du seul fait qu'il
a nié la proposition, le second mathématicien a en réalité
changé la notion du sujet ou bien celle du prédicat de la pro-
position. Remarquons bien que le sujet et le prédicat étant
indéfinissables, nos deux savants n'ont absolument aucun
moyen de s'assurer qu'ils pensent les mêmes notions. De sorte
que quand le premier mathématicien énonce « A est B » et
le deuxième mathématicien « A n'est pas B », ce que ce der-
nier énonce se ramène en réalité à ceci : « A est une notion
dont la définition inclut la non-possession de B ». Appliquons
4
l5o REVUE THOMISTE

«ette analyse au postulalum d'Euclide, et d'abord remarquons


la parfaite obscurité des prétendues définitions de la droite
depuis Platon. Le philosophe qui examine la soi-disant oppo-
sition entre Euclide, Lobatchevsky et Riemann, raisonnera de
la façon suivante : « Le réel étant déterminé en lui-même et
n'importe quoi n'étant pas n'importe quoi, quand on me parle
d'un certain tracé appelé droite, dont on ne me donne que des
définitions plus qu'obscures (x) et dont trois savants éminents
affirment des propriétés incompatibles, je conclus qu'ils ne
parlent pas de la même notion et que ces propriétés incompa-
tibles leur servent en réalité à préciser la définition de ce
concept obscur. » C'est ce qui explique qu'Henri Poincaré ait
dit bien des fois que les axiomes de la géométrie n'étaient que
des définitions déguisées (2), et que le postulatum d'Euclide
n'était qu'une définition de la droite.
On peut confirmer cette assertion par une preuve à poste-
riori : les théorèmes de la, géométrie de Riemann à 2 dimen-
sions sont identiquement ceux de la géométrie sphérique
ordinaire, et Beltrami a montré que la géométrie de Lobat-
chevsky à 2 dimensions était également susceptible d'une
interprétation purement euclidienne. On peut de la sorte
établir une sorte de dictionnaire permettant de traduire tous
les théorèmes de géométrie euclidienne en théorème de géo-
métrie de Lobatchevsky et réciproquement. Ceci montre avec
la dernière évidence que les géométries dites non-euclidiennes
ne constituent pas un système de vérités opposées aux vérités
de la géométrie euclidienne, mais seulement un mode d'ex-
pression différent des mêmes vérités. A la lettre et sans le
moindre paradoxe, on peut affirmer que les géométries dites
non-euclidiennes n'ont absolument rien de non-euclidien. Il
n'y a qu'une géométrie. Ce qui a donné le change et jeté
beaucoup d'esprits dans le formalisme pur, c'est que la plu-
part des philosophes modernes confondent systématiquement

(1) Euclide définit ainsi la droite : EûGeîa ypaftp| êottv, Î|TI<; éÇ ïsou TOÎÇ
écp' Éàv%i\c, ar\\i£ioiç y.eîvai. Voir, sur les définitions d'Euclide, BRUNSCHVVICR,
Les étapes de la philosophie mathéinathique, p. 86, auquel j'emprunte ce
texte.
(a) La science et l'hypothèse, p. 67.
DIMENSIONS ABSOLUES ET MESURES ABSOLUES 101

le concept et le jugement, la définition et la proposition. Toute


définition, disent-ils, implique la compatibilité de ses éléments,
elle équivaut donc à un jugement de compatibilité. C'est exact
et il y a longtemps que les scolastiques le savent (i), mais
qu'on Areuille bien alors distinguer soigneusement les juge-
ments de compatibilité des jugements d'inclusion. On verra
tout de suite l'équivoque du terme « convention » appliqué
aux propositions initiales des mathématiques. Il ne signifie
pas du tout qu'à l'origine des mathématiques il n'y a que des
propositions dont on est libre de poser la vérité ou la fausseté,
des décrets arbitraires de l'esprit; il signifie simplement que,
selon que l'on attribue ou que l'on refuse à une notion rela-
tivement indéterminée tel ou tel prédicat, on définit d'une
manière différente les concepts dont on compte traiter, en
termes élémentaires cela veut dire qu'on ne parle pas de la
même chose. La méthode de définition dite par postulats chère
aux logisticiens n'a pas peu contribué à l'obscurcissement de
la distinction si nécessaire entre concept et jugement.
Ces éclaircissements étant donnés, nous pouvons aborder la
question des rapports entre la géométrie non-euclidienne et
la physique. Nous avouerons franchement que la position
adoptée par M. Renoirte à ce sujet ne nous satisfait aucune-
ment. Elle revient à confondre la géométrie et la physique,
l'abstrait et le concret. Cette façon de procéder est d'ailleurs
commune à tous les partisans de la théorie de la relativité et
absolument caractéristique de leur façon de penser. Ce trait
a été fort justement souligné par M. Meyerson : « Il y a en
outre dans le relativisme, écrit-il, fusion entre les propriétés
strictement mathématiques de l'espace et ses propriétés phy-
siques qui jusque-là étaient conçues comme appartenant à des
domaines distincts », et un\ peu plus loin M. Meyerson for-
mule encore plus nettement la même pensée : « La confusion
entre l'espace physique et l'espace mathématique— il est
presque inutile de faire ressortir que nous nous servons de ce
terme de confusion sans lui donner aucun sens péjoratif —
constitue une particularité des conceptions récentes et les dis-
tingue nettement de celles qui les ont précédées (2). » Ne pro-

(1) S.THOMAS, Sum. Iheol. 1* Pars, q. 17, art. 3.


(a) La déduction relalivisle, pp. 92-93.
l5a REVUE. THOMISTE

fessant pas, comme M. Meyerson, que « l'acquis scientifique


par sa solidité prime de loin l'acquis philosophique (i) », nous
estimons qu'il y a lieu de faire les plus expresses réserves sur
cette identification du physique et du géométrique. On peut
lui donner deux sens très distincts. On peut d'abord n'y voir
qu'un simple procédé scientifique, nous dirions volontiers un
artifice. Dans ce sens, on dira, que pour éliminer la notion
extra-mathématiqtie d'une force de gravitation, d'une entité
mystérieuse et gênante, le disciple d'Einstein préfère supposer
que l'espace a une courbure, qu'il n'est pas euclidien. A cela
le métaphysicien n'a rien à objecter : le physicien est maître
chez lui. Mais si, se muant subitement en théoricien de la
connaissance, le physicien relativiste déclare qu'une mathé-
matique purement abstraite n'a aucune vérité, que « l'exis-
tence d'une géométrie indépendante de la physique est défi-
nitivement compromise », comme M. Weyl le dit en propres
termes, le métaphysicien protestera. Il ne peut voir là en effet
qu'une manifestation du vieil esprit empiriste et nominaliste
qui ne reconnaît de vérité qu'aux propositions existentielles.
C'est le fond du débat. Oui ou non, dans l'hypothèse où aucun
corps n'existerait, pourrait-on encore parler de vérité géomé-
trique? La réponse de M. Renoirte manque de netteté. Il aurait
dû, pour justifier la physique de la relativité contre les cri-
tiques des métaphysiciens, reconnaître franchement que les
mathématiciens de la relativité sont fortement teintés d'empi-
risme, que la plupart d'entre eux sont partisans de ce qu'on
pourrait appeler une géométrie de l'informe, qu'ils ne dis-
tinguent pas entre objet de concept et objet de sensation. Déjà
Poincaré, dans son exposé de la géométrie de Riemann où il
introduisait l'ingénieuse fiction d'êtres infiniment plats astreints
à se mouvoir sur une sphère (2), ne mettait pas son lecteur
en garde contre la confusion possible entre les deux questions
absolument distinctes : « La droite, pur objet de pensée, jouit-
elle de telles ou telles propriétés? » et « Telle ligne existante,
objet de sensation, est-elle une droite? » En d'autres endroits

(1) Op. cit., préface, p. xiv.


(a) La science et l'hypothèse, p. 52.

I
DIMENSIONS ABSOLUES ET MESURES ABSOLUES l53
de ses oeuvres, Poincaré distingue fort nettement les deux ques-
tions. Mais chez beaucoup de mathématiciens modernes la
confusion entre ces deux questions est perpétuelle et systéma-
tique. Nous aboutissons ainsi au nominalisme le plus brutal.
Qu'on me comprenne bien : je ne taxe pas M. Renoirte de
nominalisme, mais je lui reproche de n'avoir pas explicité les
distinctions nécessaires, faute desquelles certains lecteurs
risquent de tirer de son paragraphe 6 : « L'espace est-il eucli-
dien? » des conclusions désastreuses.
Pour toute philosophie qui dépasse le pur empirisme, les
propositions mathématiques ne requièrent pas, pour être
vraies, l'existence d'objets matériels, ce qui ne veut pas dire
d'ailleurs que nous puissions acquérir la connaissance de ces
propositions indépendamment de l'expérience sensible. Les
vérités mathématiques sont de l'ordre purement essentiel;
quand on veut formuler mathématiquement une loi physique,
on est obligé de réaliser un passage de l'ordre essentiel à l'or-
dre existentiel. Ce passage, en raison de la grossièreté de nos
sens, n'est jamais réalisé qu'avec une certaine approximation.
Nous ne pouvons savoir quelle est la forme géométrique
exacte d'un objet d'expérience. La surface d'un lac tranquille
nous semble s'identifier avec la notion de plan géométrique,
ce n'est pourtant là qu'une approximation. Les approximations
de ce genre pourront se resserrer, elles subsisteront toujours,
il y a là une barrière aux prétentions absolutistes de certains
physiciens, barrière qui tient à la structure même de'nos fonc-
tions de connaissance. Nous savons que les corps ont une
figure absolue, mais nous ne savons pas quelle est cette figure
absolue.

La façon dont M. Renoirte traite la question de la longueur


absolue n'est pas beaucoup plus satisfaisante. Il est très diffi-
cile de démêler quelle est au juste sa position philosophique,
ce qui naturellement risque de jeter les plus fâcheuses confu-
sions dans l'esprit du lecteur. M. Renoirte se pose au para-
graphe 7 la question suivante : « Y a-l-il dans les choses un
absolu correspondant à la longueur? » A cette question un phi-
losophe professant un réalisme franc aurait répondu : Toute
l54 REVUE THOMISTE
.

grandeur existante doit être déterminée, c'est le principe


d'identité lui-même qui l'exige, « omne ens est aliquid »,
mais il faut distinguer avec soin l'affirmation de l'existence
d'une grandeur absolue et la possibilité pour nous de préciser
« in concrète » quelle est cette grandeur absolue, d'affirmer
par exemple que tel objet matériel conserve la même longueur
absolue. La réponse à la première question est un « oui » très
ferme, la réponse à la seconde question est un éternel « igno-
rabimus ». M. Renoir te ne fait pas cette distinction. Son para-
graphe 7 pris isolément risque d'être interprété dans le sens
du relativisme radical, pour lequel l'idée de dimension abso-
lue est une fiction creuse, la philosophie des extrémistes du
relativisme se ramenant à ce paradoxe : Il n'existe une gran-
deur que s'il en existe deux, ou si l'on préfère l'essentiel de
cette position consistant à rejeter la notion scolastique de
« mensura intrinseca » et à n'admettre que la « mensura
extrinseca ». Ce relativisme proprement métaphysique n'étant
que trop répandu chez certains physiciens-philosophes,
M. Renoirte aurait dû le condamner explicitement : il ne l'a
pas fait.
Mais peut-être les paragraphes suivants vont-ils dissiper
cette obscurité? Le paragraphe 8 est intitulé : « Longueur propre
et longueur d'un corps en mouvement. » Nous y rencontrons
l'énoncé suivant : « Mettant en coïncidence un mètre et un
objet d'expérience, nous dirons que nous mesurons la longueur
propre de l'objet, mais nous dépasserions nos droits en affir-
mant que avoir telle longueur est en soi une propriété du
corps. » Là encore je reproche à l'auteur de ne pas distinguer
ce qui est du domaine du physicien et ce qui est de la com-
pétence exclusive du métaphysicien. Le métaphysicien a non
seulement le droit mais le devoir d'affirmer que tout corps,
du moment qu'il existe, a des dimensions absolues, en l'espèce
une longueur absolue. La longueur propre telle que la définit
l'auteur est ce qu'un scolastique aurait appelé la « mensura
extrinseca ». Si l'on ne distingue pas les deux points de vue
du physicien et du métaphysicien, on risque de confondre
quantité et relation.
Il semble, en arrivant au paragraphe 9 intitulé « Détermina-
tion de l'étalon de longueur et procédé de mesure de la longueur
DIMENSIONS ABSOLUES ET MESURES ABSOLUES l55

propre », que M. Renoirte va donner pleine satisfaction aux


métaphysiciens et réhabiliter l'idée de dimension absolue. Ne
nous annonce-t-il pas en effet qu'il va définir un objet d'é-

tendue invariable sans faire appel à aucune mesure puisqu'il


ne sera jamais question que d'identité ou de non-identité » ?
Et il nous conduit au pavillon de Breteuil, où l'on conserve
dans une cave le mètre étalon. Dans ce sanctuaire de la mesure,
on a installé, nous explique-t-il, « des appareils permettant
de vérifier la fixité de toutes les conditions physiques » ainsi
que d'autres appareils destinés à détruire « toute modification
qu'une influence extérieure pourrait entraîner à l'état physi-
que de la cave ». Ainsi conservé « dans des conditions phy-
siques incbangeables », le mètre étalon est, conclut M. Renoirte,
un solide indéformé. Celte fois n'avons-nous pas plus que le
métaphysicien ne demande : non seulement la notion de
dimension absolue, mais la réalisation « in concreto » d'un
objet matériel de longueur absolue invariable?
Hélas! Le métaphysicien remarquera tout de suite que pour
réaliser un solide indéformé, il faudrait connaître toutes les
causes physiques susceptibles de produire une déformation,
posséder la science de toutes les lois de la nature. Aucun phy-
sicien, j'en suis sûr, n'a pareille prétention. Mais alors il faut
reconnaître et souligner qu'ici encore il ne peut s'agir que
d'une approximation. Et c'est pourquoi il est fort imprudent
de lier, comme M. Renoirte semble le faire, deux questions
fort distinctes : « Les corps ont-ils des dimensions absolues? »
et « Pouvons-nous, in concreto, constater que tel objet matériel
conserve invariablement les mêmes dimensions absolues? »
Certains esprits qui répondent affirmativement à la première
question, ce dont je les loue, croient que cette première
réponse affirmative doit entraîner une réponse également
affirmative à la seconde question, ce qui est une faute de
logique pouvant avoir des conséquences graves. Il y aura en
effet immanquablement des esprits critiques qui s'apercevront
qu'une réponse négative à la seconde question est inévitable;
habitués à confondre les deux questions, ils seront entraînés
à répondre négativement à la première. Au fond, les uns et
les autres auront sacrifié à la vieille tendance nominaliste qui
veut qu'une notion n'ait de sens que quand on peut montrer
l56 REVUE THORUSTE
/ -
du doigt le sujet concret qui la réalise. Il semble bien plus
exact de dire que nous ne pouvons affirmer la constance
absolue de l'étalon de longueur choisi, notre savoir physique
ne porte que sur des relations. Nous sommes certains que les
objets ont des dimensions absolues, mais nous ne pouvons
savoir si ces dimensions absolues se conservent.

L'idée de détermination est indépendante de la possibilité


«
de formuler en quoi consiste celle détermination. » Cette
remarque si profonde que Jules Tannery énonçait à propos de
débats relatifs aux mathématiques pures nous paraît dominer
toute la question de la portée philosophique de la théorie de la
relativité. Il faut accorder à Einstein que nous ne disposons
d'aucun moyen pour constater avec certitude l'existence d'une
simultanéité à distance. II faut lui accorder que nous som-
mes souvent dans l'impossibilité de discriminer a in con-
creto » ce qui appartient à l'espace et ce qui appartient au
temps. Comme le dit très justement M. Renoirte dans son
paragraphe final : « Ce qui nous est donné est un ensemble
solide d'événements. Nous ne postulons pas — parce que cela
ne correspond à aucune expérience physique — que cet
ensemble soit en lui-même ordonné dans deux genres d'exté-
riorité indépendants l'un de l'autre. » M. Einstein a énoncé
cette thèse avec une parfaite précision : « Les lois de la nature
ne se présentent sous leur forme la plus satisfaisante au point
de vue logique que si on les exprime en tant que lois dans le
continu quadridimensionnel spatio-temporel. » A cet énoncé
purement physique, le métaphysicien n'a rien à objecter.
Mais il est de son devoir de faire remarquer que si le physi-
cien est incapable d'affirmer la distinction objective de l'es-
pace et du temps, il est tout aussi incapable de la nier. De
sorte que quand M. Einstein énoncera « qu'entre deux événe-
ments il n'existe point une relation absolue temporelle, mais
une relation absolue spatio-temporelle (1) »,le métaphysicien

(i) J'emprunte ces deux citations à M. MEYTCKSON, La déduction relalivisle,


p. 100, note 2.
DIMENSIONS ABSOLUES ET MESURES ABSOLUES ibj
l'avertira que le problème passe sa compétence. Une pareille
proposition est transcendante à la physique. Pour toutes les
questions de ce genre l'attitude du physicien en tant que tel
doit être l'abstention pure et simple : « nec includit nec exclu-
dit i). Nous avons vu plus haut qu'il nous était impossible de
savoir quelle était la forme absolue des objets existants et
qu'il ne nous était pas davantage possible d'affirmer la cons-
tance absolue de nos unités de longueur et de temps. Cette
impuissance nous avertit que notre savoir physique est pure-
ment relationnel. Cette même impuissance incite le physicien
à employer les artifices les plus hardis : il supposera que l'es-
pace n'est pas euclidien, que l'espace et le temps ne sont pas
distincts. A toutes ces tentatives du physicien pour envelopper
l'univers dans son filet relationnel,, le métaphysicien ne peut
qu'applaudir, il les suit avec une curiosité sympathique, sou-
A'enl même admirative. Mais cette sympathie et cette admira-
tion le poussent à avertir le hardi pêcheur du danger qui le
menace de déchirer son frêle engin sur le rocher de l'absolu.
C'est ce qui arrive quand le relativiste conclut de l'impossibi-
lité de constater la séparation de l'espace et du temps à l'inexis-
tence de cette séparation. Au point de vue logique, c'est le
sophisme classique « ab inferiori ad superius négative ». Ce
sophisme consiste à conclure de la négation de l'espèce à la
négation du genre ou, d'une façon plus générale, de la néga-
tion d'une connaissance plus déterminée à la négation d'une
connaissance moins déterminée. Ainsi par exemple n'ayant
pas vérifié le contenu de mon porte-monnaie j'ignore si le
nombre des pièces de monnaie qu'il contient est pair ou
impair, je puis néanmoins affirmer a priori que ces deux
hypothèses sont les seules réalisables et que l'une d'elles est
réalisée déterminément, bien que je sois incapable de préciser
cette détermination. Il en va de même pour les notions de
figure absolue, dimensions absolues, simultanéité absolue,
durée absolue. Elles sont réalisées bien que je ne puisse mon-
trer du doigt leur sujet concret. Pour le nier, il faudrait nier
que les formes diverses de la quantité soient déterminées en
elles-mêmes, il faudrait affirmer que leurs relations seules sont
réelles, mais alors la physique de la relativité se mue en
métaphysique du relativisme.
l58
/ REVUE THOMISTE

Ce que je reproche à M. Renoirte, c'est de n'avoir pas assez


nettement indiqué ces distinctions. Je comprends fort bien
l'agacement des physiciens devant certains analhèmes des
philosophes. Ceux-ci disent souvent que des théories comme
celles de la relativité ont une valeur purement représentative,
nullement explicative, qu'elles ne sont que des fictions de
l'esprit. Les physiciens de l'école d'Einstein protestent et pré-
tendent atteindre le réel, l'objectif. M. Meyerson a très forte-
ment mis en relief cette tendance si frappante chez les néo-
physiciens. Une distinction capitale s'impose : j'accorde que
la physique d'Einstein atteint de l'objectif, mais cet élément
objectif est de nature relationnelle et il faut se garder soigneu-
sement de le confondre avec les éléments objectifs absolus. Je
me sépare donc sur la valeur des théories physiques, et en
particulier de la théorie de la relativité à la fois de Duhem et
de M. Meyerson. Le premier est trop sceptique, le second trop
dogmatique. Une mesure est quelque chose d'objectif, c'est
une relation réelle, la physique d'Einstein porte donc sur le
réel. Mais la quantité ne s'identifie pas à la relation, et l'être
quantitatif est pourvu d'une quantité qui lui est propre avant
toute comparaison avec un étalon. Il est donc illégitime de
prétendre tirer du système de relations que constitue la phy-
sique d'Einstein des propositions de prédication sur la non-
distinction du temps et de l'espace. Une telle position me
paraît reconnaître à la théorie d'Einstein la part d'objectivité
à laquelle elle peut légitimement prétendre et écarter en
même temps tout péril de confusion entre la physique de la
relativité et la métaphysique du relativisme.
R. DALBIEZ,
Agrégé de philosophie.
NOTES ET ÉTUDES CRITIQUES

SI LA « RECTA RATIO > DE S. THOMAS


SIGNIFIE LA CONSCIENCE

Le P. Cathrein, S. J., sociologue distingué, mais scolastique moins


averti, publie dans le Gregorianum (i) une noie destinée à expliquer
et à justifier la formule thomiste : La raison est la règle de la mora-
lité. Le seul énoncé du litre de cette note : « Quo sensu secundum
S. ïhomam ratio sit régula actuum humanorum (a) », nous fait con-
naître l'évolution qui s'est produite dans l'esprit de son auteur. Il y a
quelque vingt ans, le P. Cathrein, alors à l'école du P. Frins, refusait
d'admettre que la raison fût la règle de la moralité.(3). Aujourd'hui
il reconnaît que, d'après S. Thomas, la raison est vraiment la règle
des actes humains, et il recherche comment cette formule doit être
entendue. Malheureusement, il s'est mis à la suite d'un autre guide
peu sûr, qui l'a aiguillé sur une fausse voie et conduit à une impasse.
Je veux dire Suarez.
Le principe de S. Thomas, aujourd'hui classique en la matière, est
celui-ci : Régula volantatis humanoe est duplex : una propinqua et
homogenea, scilicet ipsa humana ratio ; alia vero est prima régula, sci-
licet lex seterna, quse est quasi ratio Dei (4).
Ce principe, Suarez l'expose ainsi : « Supersunt explicandae dua3
reguloe seu mensura3 humanorum actuum, de quihus hoc loco D.
Thomas disseruit : una est recta ratio seu conscientia; altéra est divina
voluntas, seu lex seterna (5). »

(i) GREGORIANUM, décembre 1924.


(a) Ibid., p. 584.
(3) CATHREIN, Philos, moralis, Ed. VI, 1907, n° 74 : « Recte animadvertit
Lessius bonitatem objecli non consistere in conformitate cum recta ra-
tione, sed cum natura rationali. »
(4) I» H", q. 71, a. 6.
(5) SUAREZ, ad Iam II»0, tr. III, disp. 11.
l6o REVUE THOMISTE

Le second membre de cette exposition n'a rien à faire ici. Nous


ferons seulement remarquer combien l'interprétation de Suarez s'éloi-
gne du texte de S. Thomas. Le saint Docteur avait dit ratio Dei, le
commentateur dit voluntas Dei (i). C'est d'ailleurs assez dans la
manière de Suarez : trop souvent son interprétation consiste à ensei-
gner le contraire de S. Thomas.
Dans le premier membre (c'est celui qui nous intéresse), là où
S. Thomas avait dit ipsà humana ratio, Suarez commente : recta ratio
seu conscientia. Le P. Cathrein adopte cette doctrine. Pour lui, comme
pour Suarez, la recta ratio, c'est la conscience. Il lui reste néanmoins
une difficulté, et, pour résoudre cette difficulté, il publie une note
assez touffue, de onze pages, où il y a beaucoup à prendre et beau-
coup à laisser, le tout enveloppé d'une obscurité qui rend la lecture
difficile.
Mais avant de chercher à résoudre la difficulté, il faut d'abord savoir
si la difficulté existe; en d'autres termes, si par les mots ratio recta
S. Thomas a vraiment voulu désigner la conscience.

Nous avons eu ailleurs (2) l'occasion de signaler la divergence des


formules en usage sur celte question dans les diverses écoles catholi-
ques et de dire pourquoi il est difficile de réaliser ici l'unité dans
l'enseignement. Chaque formule est partiellement vraie, et certaines
écoles, insistant sur la portion de vérité que renferme leur formule,
refusent de s'éleA'er jusqu'à la vérité adéquate.
Le cas se vérifie ici. La conscience est une règle de moralité. Mais
elle n'est pas la règle de la moralité, la recta ratio de S. Thomas.
La preuve est facile à fournir.
Le jugement de la conscience est essentiellement : a) une règle
subjective; b) une règle particulière, ou plus exactement singulière ;
c) une règle pratico-pratique; d) une règle faillible.
Or, la règle de la moralité doit aussi être : a) objective, b) univer-
selle, c) parfois spéculative, d) et surtout infaillible.
Donc, la conscience n'est pas la recta ratio, règle de la moralité.

(1) Il en est de même dans toutes les questions où il s'agit de Yimperium :


cet acte étant pour S. Thomas un acte de l'intelligence qui dirige l'exécu-
tion d'une chose déjà, voulue (I" IIac, q. 17, a. 1), tandis qu'il est pour Sua-
rez un acte de volonté.
(a) LEHU, Philos, moralis et socialis, n° i(J5.
NOTES ET ÉTUDES CRITIQUES 161

à) Nous disons que le jugement de la conscience est une règle essen-


tiellement subjective. La conscience, la définition même l'indique,
dirige l'homme qui se dispose à agir, le reste des hommes échappe à
ses décisions. Le nègre de l'Afrique centrale se croit autorisé par sa
conscience à pratiquer l'anlhropophagie, une telle règle ne vaut pas
pour l'Européen civilisé. C'est que la conscience considère la mora-
lité sous l'angle du sujet. Mais avant de considérer l'acte humain
sous ce rapport spécial, il faut d'abord le considérer en soi, indépen-
damment du sujet; il faut donc une règle objective qui n'est pas la
conscience. C'est la recta ratio de S. Thomas.
b) Le jugement de la conscience est une règle non seulement parti-
culière, mais singulière; il est de particulari oper^bili, il s'applique
ad actum hic et nunc ponendum. Mais l'intelligence humaine ne se
contente pas de la connaissance des individus, elle a besoin de géné-
raliser et de s'élever jusqu'à l'universel. C'est ce que fait la ratio recta :
considérant les actes en soi, elle émet des jugements universels, car
les essences sont universelles.
Le P. Calhrein dit que nous avons la loi naturelle. C'est vrai, mais
les préceptes de la loi naturelle ne se présentent pas tous sur le même
plan (i). 11 y a d'abord les principes très communs qui sont connus
de tous; puis les conclusions prochaines; puis les conclusions éloi-
gnées. Ces dernières ne sont pas manifestes par elles-mêmes; pour
les acquérir, il faut du travail, et c'est la ratio recta qui se livre à ces
recherches. De plus, l'ordre moral ne se compose pas seulement de
la loi naturelle, il comprend aussi la loi positive, surtout la loi divine
et la loi ecclésiastique. Dans l'interprétation de ces préceptes de la loi
positive, la conscience ne suffît pas, il nous faut une autre règle : c'est
la ratio recta.
c) Le jugement de la conscience est une règle essentiellement pra---
lico-pratique. A proprement parler, il est plutôt règle de l'obligation
que de la moralité, et si la règle de l'obligation appartient à l'ordre
pratique, la règle de la moralité relève également de l'ordre spécula-
tif. Lorsqueje dis : L'aumône est un acte bon, la calomnie un acte mau-
vais, ce n'est pas la conscience, règle pratique, qui portera ce juge-

Ci) I" II», q. 94, a. 6.


162 REVUE THOMISTE

ment. Au-dessus de la conscience, il faudra donc une autre règle, qui


pourra être spéculative : la recta ratio de S. Thomas.
d) Enfin et surtout le jugement de la conscience est une règle essen-
tiellement jaillible. Tous les manuels de morale, immédiatement
après avoir défini la conscience, distinguent la conscience droite et
la conscience erronée. Inutile de nous attarder à justifier cette dis-
tinction. Est-il croyable que Dieu n'ait laissé au genre humain qu'une
règle de moralité faillible, c'est-à-dire douteuse, parce que souvent
erronée ?
Le P. Cathrein nous répondra qu'il entend parler seulement de la
conscience droite, mais ici deux remarqués s'imposent :
i° La conscience droite n'est pas droite par elle-même, en tant que
conscience, puisqu'il y a une conscience erronée. La conscience est
droite en raison de sa conformité avec la règle des moeurs. Il y a donc
une règle des moeurs autre que la conscience.
a0 La conscience droite oblige, non pas en tant que droite, mais en
tant que conscience, puisque la conscience erronée oblige aussi en
certains cas. Si la conscience oblige en tant que conscience, et si la
conscience en tant que conscience peut être erronée, il s'ensuit qu'elle
est une règle essentiellement faillible.
On nous objectera peut-être que nous aussi nous avons admis que
la conscience est une règle. Une règle faillible ne nous répugnait donc
pas alors, pourquoi nous répugne-t-elle maintenant? — La conscience
est une règle en un certain sens. On l'a comparée au héraut d'armes
qui transmet les ordres du prince, les sujets doivent à l'envoyé obéis-
sance comme au prince lui-même. Si l'envoyé est prévaricateur et
infidèle dans l'accomplissement de sa mission, les sujets non préve-
nus de l'erreur sont également tenus d'obéir. Il en est de même de la
conscience erronée : « Quando ratio errans proponit aliquid ut prae-
ceptùm Dei, tune idem est contemnere dictamen ralioms et Dei prae-
ceptum (i). » S. Thomas ne trouve à cela aucun inconvénient. De
même que le prince n'est pas responsable de l'infidélité de son envoyé,
de même la sagesse divine n'est pas responsable de l'erreur de trans-
mission qui se produit dans le cas de la conscience erronée. Il s'agit là
d'un jugement qui intéresse un individu dans un cas particulier. Cet
individu, avant d'agir, a pris, comme il devait le faire, le jugement
de sa conscience ; il a cru trouver la loi de Dieu où elle ne se trouvait

(i) I" II", q. 19, a. 5, ad a.


NOTES ET ÉTUDES CRITIQUES l63

pas, cela provient de la défeclibilité humaine, Dieu n'est pas en cause.


11 en serait tout autrement si la règle objective et universelle de la
moi'alité était faijlible. L'erreur remonterait jusqu'à Dieu. Voilà pour-
quoi, au-dessus de la règle faillible de la conscience, nous avons
besoin d'une règle infaillible : c'est la ratio recta de S. Thomas.
— On nous dira peut-être que toutes les difficultés que nous avons
soulevées contre la conscience droite valent également contre la rai-
son droite. Il y a une conscience droite et une conscience erronée; de
même il y a une raison droite et une raison qui ne l'est pas. La raison
droite ne pourra donc pas plus que la conscience droite être la règle
de l'ordre moral.
— Cette assimilation ne vaut pas. La raison est droite, ou elle n'est
pas. « Corrupla ratio non est ratio (i) », dit S. Thomas. L'homme qui
raisonne mal ne raisonne pas, il déraisonne. Un homme pourra mal
user de sa raison et parvenir à l'erreur. L'erreur en ce cas n'est pas
imputable à la raison, mais à celui qui fait violence à la raison en
n'observant pas ses lois. Voilà pourquoi, si S. Thomas dit quelquefois
ratio recta, le plus souvent il dit ratio tout court, parce que « corrupla
ratio non est ratio » ; la conscience erronée au contraire est une cons-
cience.
— Mais, une bonne fois, qu'est-ce donc que la ratio recta?
— C'est celle qui partant de principes vrais en déduit les conclu-
sions suivant les règles du raisonnement. Cette raison, soit dans l'or-
dre spéculatif, soit dans l'ordre pratique, nous conduit infailliblement
à la vérité. Cela parce que notre raison est une dérivation de la sagesse
divine. Elle nous a été donnée pour connaître la vérité, comme l'oeil
pour connaître les couleurs, et de même que l'oeil placé dans les con-
ditions normales perçoit infailliblement les couleurs, de même la
raison, si l'on observe les lois du raisonnement, parviendra infailli-
blement à la vérité, soit dans l'ordre physique : L'âme humaine est
immortelle, soit dans l'ordre moral : Le blasphème est un péché. Il y a
pourtant celte différence, que dans l'ordre physique, la raison
humaine connaît et ne cause pas, tandis que, dans l'ordre moral, la
loi éternelle communique à notre raison la noble prérogative d'être
la règle, secondaire et participée il est vrai, mais vraiment la règle

(i) a, d. a4, q.3, a. 3, ad 3. Il s'agit là de la faculté non dans son essence,


une faculté spirituelle étant incorruptible, mais dans son exercice; car lors-
que l'erreur se glisse dans l'exercice de la raison, cela provient non du fait
de la raison, mais par l'adjonction d'éléments étranger* qui en sont plutôt
une corruption. •
l64 REVUK THOMISTE

du bien et du mal. « In Ps. 4 dicitur : Multi dicunt quis ostendit nobis


bona? Signatum est super nos lumen vultus tui, Domine. Quasi dico-
ret : Lumen rationis quod in nobis est, in tantum potest nobis osten-
dere bona et nostram voluntatem regulare, in quantum est lumen
vultus tui, id est a vultu tuo derivatum (1). » Et voilà comment la
ratio recta est la règle de la moralité, règle objective, universelle et
infaillible, toutes qualités qui ne peuvent convenir au jugement de la
conscience.

Conclusion pratique. Laisser carrément de côté Suarez avec ses deux


équations erronées : ratio recta conscientia, et lex seterna = volun-
=
tas Dei, et s'en tenir à la formule de S. Thomas : Régula voluntatis
humanae est duplex : una propinqua et homogenea, scilicetipsa humana
ratio ; alia vero est prima régula, seilicet lex seterna, quse est quasi
ratio Dei.
Fr. LÉONARD LEHU, 0. P.

Post-Scriplum. — On vient de me passer la thèse d'un professeur d'Ethi-


que sur cette question de la règle de la moralité. J'y trouve plusieurs choses
étourdissantes. En voici quelques-unes.
i° La thèse débute par une multiplicité de distinctions. Régula proxima
constitutiva et régula proxima fundamentalis; puis regala fundamentalis vel
constitutiva ullima, regala non solum obligaliva sed etiam constitutiva remota;
enfin régula formalis et criteriologica vel logica. Un peu plus loin, il sera
question de la régula specifîcaiive constitutiva. Tout cet appareil de distinc-
tions rend-il le concept de règle plus clair? Je n'oserais l'affirmer.
Voyons, j'ai une règle sur ma table, sous laquelle de ces divisions devrai-
je la ranger? Je ne vois pas bien. Pour moi, c'est une règle tout court, et
de même lorsque S. Thomas parle de la regala ralionis.je crois qu'il entend
aussi une règle tout court.
a° L'auteur apporte ensuite ce principe fondamental : « Ratio creata,
exceptfs operibus artis et entibus quae in Logica appellantur entia rationis,
non est objecti sui factiva, sed essentialiter speculativa. »
S. Thomas a un principe tout opposé : « Sed sciendum quod res aliter
comparatur ad intellectum practicum, aliter ad speculativum,. Intellectus
enim practicus causât res, unde est mensura rerum quoe per ipsum flunt.
Sed intellectus speculativus, quia accipit a rébus est quodammodo motus
ab ipsis rébus, et ita res mensurant ipsum (2). » Mais les actes humains relè-

(i)ITI", q. 19, a. 4-
(i) VER. (i- i, a. a.
NOTES ET ÉTUDES CRITIQUES l65
vent de l'intellect pratique; on ne peut donc leur appliquer le principe de
l'auteur : « ratio creata... non est objecti sui factiva, sed essentialiter specu-
lativa. »
3° De ce principe de l'auteur, il résulte que la régula rationis ou le bonum
rationis signifient simplement la règle connue par la raison ou le bien connu
par la raison.
Mais c'est aussi la raison qui connaît et discerne le bien et le mal physi-
que. Lorsque j'ai le mal de dents, la raison porte ce jugement que je souffre
des dents. Le mal de dents, connu par la raison, s'appellera-t-il malum
rationis? S. Thomas établit une différence solide entre l'ordre physique et
l'ordre moral : « Ratio humana secundum se non est régula rerum. Sed
principia ei naturaliter indita sunt regulae quoedam générales et mensuroe
omnium eorum quoe sunt per hominem agenda, quorum ratio naturalis est
régula et mensura, licet non sit mensura eorum quoe sunt a natura (i). »
Dans les choses naturelles, la raison humaine n'est pas cause, elle ne sera
pas règle. Dans l'ordre moral, la raison est cause, elle est la règle de la mora-
lité. Mais si la raison dans l'ordre moral est essentialiter speculaliva, com-
ment à ce point de vue établirons-nous la différence entre l'ordre physique
et l'ordre moral ?
d° La régula rationis signifiant la règle connue par la raison devient un
élément très secondaire de l'ordre moral. La question importante pour notre
professeur est celle-ci : « in quonam proprie a parte rei consistit bonum et
malum morale, ut videamus quandonam ratio in re morali est recta et
quandonam non. »
Évidemment, il serait difficile aujourd'hui de taire complètement la régula
rationis, comme on l'a fait pendant tant d'années. On l'admet donc, et puis
on la met dans un coin, et puis : n'en parlons plus; et grâce à ce tour d'es-
camotage on obtient le même résultat que ci-devant.
Et si la régula rationis n'est qu'un élément secondaire de l'ordre moral,
qu'on nous explique pourquoi S. Thomas emploie toujours cette formule et
jamais la formule régula naturoe. Ce n'est pas par centaines, c'est par milliers
que nous comptons les textes où S. Thomas parle de régula rationis ou de
bonum rationis. Et en face de cette tanlam impositam nubem testimoniorum,
que sont les deux ou trois textes sur lesquels les adversaires ont cru pouvoir
étayer leur thèse, alors que saint Thomas y parle de tout autre chose?
L'auteur répond que, soit dans la terminologie de S. Thomas, soit dans
le langage courant, on donne la prééminence à la régula rationis, parce que
cette règle étant subjective est plus proche de nous, et partant, plus facile
à reconnaître.
Par là, l'auteur semble se rapprocher de l'opinion que nous avons com-
battue dans la note qui précède. Comme nous l'avons dit, la conscience est
règle subjective, oui ; la raison droite, non. Assurément, le jugement est un
acte du sujet, mais la vérité contenue dans la conclusion a une valeur objec-
tive indéniable. Et c'est pourquoi nous soutenons que la raison droite est
règle objective de la moralité.

(i) I" H", q. 91, a. 3, ad a.


l66 ' REVUE THOMISTE

5° De son principe l'auteur tire cette conclusion : « Ergo admittendum est


aliquid quod proxime constituit bonum morale, etiam prsescindendo ab
omni relatione ad rationem creatam. » Il reconnaît d'ailleurs que S.Thomas
n'a jamais traité la question explicitement.
Si S.Thomas n'a pas traité la question, c'est que pour lui la question
ne se posait pas. Pour S. Thomas le bien moral étant essentiellement bonum
rationis (« Bonum per rationem repraesentatur voluntati ut objectum, et,
in quantum cadit sub ordine rationis, pertinet ad genus moris (i) »), tout ce
qui n'a pas subi l'emprise de l'ordo rationis échappe' par le fait même à l'or-
dre moral, et n'importe quel bien, prsescindendoab omni relatione ad rationem
creatam, reste confiné dans l'ordre physique, car c'est précisément la relation
à la raison qui introduit l'objet dans la moralité. « Omne objectum vel finis
habet aliquam bonitatem vel malitiam, saltem naturalem. Non tamen sem-
per importât bonitatem vel malitiam moralem quas considératurper compa-
rationem ad rationem (a). »
6" Enfin, si nous n'admettons pas la nature adoequate sumpta comme règle
de moralité antérieure à l'ordre de la raison, l'auteur se demande où nous
trouverons ce bien auquel notre raison doit se conformer pour être recta,
et comment nous pourrons discerner la ratio recta de la ratio non recta.
A. la première demande S. Thomas répond : a Régula rationis humanae
sumitur ex rébus creatis quas naturaliter homo cognoscit (3). » Cette réponse
est plus philosophique que cella qui, faisant appel à la nature adoequate
sumpta, introduit dans le concept de nature sous le couvert de l'épithète
adoequate sumpta un tas de choses qui n'ont rien à voir avec la nature.
A la seconde question, nous répondons que, soit dans l'ordre de l'intellect
spéculatif, soit dans l'ordre de l'intellect pratique, la ratio recta est celle
qui, partie de prémisses vraies, déroule ses opérations en se conformant aux
lois de la logique. Donc les prémisses vraies et le raisonnement conforme aux
lois de la logique, telles sont les conditions qui font la ratio recta. En rem-
plissant ces deux conditions, la raison arrivera infailliblement à la vérité,
soit qu'il s'agisse de la vérité purement spéculative, soit qu'il s'agisse de la
vérité directrice et régulatrice de l'activité morale.
L'auteur nous répond qu'il sera difficile de convaincre les philosophes
modernes qui ont des concepts si erronés de la vérité. — C'est possible,
mais nous écrivons pour des scolastiques qui admettent l'existence de la
vérité objective.

(i) II", q. 19, a. 1, ad 3.


I"
(a) II", q. 18, a. 8, ad 2.
I"
(3) I- IL", q. 74,.a. 7.
POUR S. THOMAS ET LES THOMISTES
CONTRE LE R. P. JEAN STUFLER, S. J.
(suite) (i)

IL — Les principes plus particuliers de saint Thomas


et la théorie du E. P. Stufler

L'on peut envisager l'influx divin sur les créatures sous son aspect
générique, comme simple effet de la causé première. De ce chef nous
avons rattaché dans le chapitre précédent la doctrine thomiste tou-
chant cet influx de Dieu aux principes généraux par lesquels saint
Thomas caractérise la causalité divine : Dieu seul est cause première
universelle, tant in ordine essendi que in ordine operandi ; Dieu est
cause première universelle principale. A ce triple titre Dieu est cause
de l'acte posé par n'importe quelle cause seconde. L'interprétation
de saint Thomas par le R. P. Stufler, examinée à la lumière de ces
trois principes, n'est pas conforme aux exposés de l'Angélique Doc-
teur.
Ce même influx divin sur les créatures peut être considéré suivant
son caractère spécifique, comme un effet d'une nature déterminée et
distincte. Comme tel il porte un nom propre, et l'on dit généralement
que c'est une motion. Deus, dit aussi saint Thomas, movet creatur.as
ad' agendum.
La théorie par laquelle saint Thomas explique l'influx divin comme
motion divine est régie par certains principes, basés sur les préroga-
tives de Dieu, qui meut, et sur la nature et les conditions de la cause
seconde, plus spécialement de la volonté, qui est mue. Ils sont moins
généraux que les principes suprêmes dont nous avons parlé, et d'une
certaine manière plus rapprochés de la conclusion établie par le
saint Docteur. C'est pourquoi nous les avons appelés, ci-dessus, des
principes plus particuliers et immédiats.

(i) V. Bévue Thomiste, t. VII (igili), p. 579-596.


l68 REVUE THOMISTE

Dans une interprétation objective et scientifique d'une doctrine, il


.
faut, disions-nous, que les principes plus particuliers et immédiats
dont on fait dériver sa conclusion soient absolument les mêmes que
les principes mis en oeuvre par l'auteur de cette doctrine. Nous avons
donc à examiner dans ce deuxième chapitre, si le R. P. Stufler, dans
l'interprétation qu'il a donnée de saint Thomas, est demeuré parfai-
tement fidèle à cette règle de saine critique.

L'un des premiers principes auxquels se rattache une conclusion


A.
scientifique est la définition du sujet : Post.~An.alyt., libr. I, cap. vi,
lect. XIII. Il y a lieu de mettre tout d'abord en relief la notion singu-
lière que le R. P. nous présente de la motion divine. Il l'appelle tan-
tôt motio quodammodo entitativa, tantôt motio universalis et eniitativa
(p. 5o, 57) ; ailleurs, motiopermanens et ad earum (rerum corporalium)
naturampertinens (p. 5i), ou encore : motio.:. identijicata cum earum
(rerum) Jormis et virtutibus activis (p. 5o).
Puisque le R. P. Stufler.prétend exposer la pure doctrine de saint
Thomas, voudrait-il avoir l'obligeance de nous signaler les textes où
l'Angélique Docteur traduit, en ces mêmes termes, l'idée de motion
divine? Dans les passages de saint Thomas cités par le R. P., évi-
demment comme appui de semblable interprétation, il ne se trouve
par de trace de pareilles formules.
Saint Thomas, cependant, n'a pas manqué de procéder, en cette
matière comme dans les autres, avec toute la précision désirable, tant
au point de vue de la. terminologie qu'au point de vue de l'exposé de la
notion.
1) La terminologie de saint Thomas est la suivante : movere, comme
par exemple, I P., Qu. 11, a. 3. Ibidem, Qu. cv. a, 5 ; immutare, Ibidem,
Qu. GVI, a. a ; motio, I-II, Qu. ix, Ibidem, Qu. crx, a. 1, Qu. cxi, a. 2,
Qu. CXIII, a. 3; mutatio, I P., Qu. cv.
Il se sert pour désigner une et même chose indifféremment tantôt
de l'un tantôt de l'autre de ces deux termes. Le plus souvent il emploie
le verbe : movere; moins souvent le substantif : motio. Parfois, pour
bien marquer la valeur égale de ces deux termes : movere — immutare,
il les insère tous deux dans une seule formule, comme dans De Veri-
tate, Qu. xxii, a. 8 : immutat Deus voluntatem movendo.
a) Quant à la chose qui-répond à ces termes, saint Thomas la défi-
nit comme suit : I P, Qu. 11, a. 3. Movere nihil aliud est quam educere
aliquid de potentia ad actum. — Ibidem Qu. cv, a. 1... potesi (maleria)
POUR S. THOMAS ET LES THOMISTES 169

reduci in actum per divinam polentiam ; et hoc est moveri materiam ad


Jormam : quia Jorma nihil aliud est quam actus materiae. — I-II,
Qu. ix, a. 1 : Oportet ut id quod est in potentia reducatur in actum per
aliquid quod est actu. Et hoc est movere.
Il est à remarquer que dans cette formule : movere nihil aliud est
quam educere aliquid de potentia ad actum, saint Thomas nous donne
la notion la plus générale exprimée par ce terme, movere. Il signifie
qu'une chose passe d'un état à un autre. Ainsi compris, ces termes
movere, immuiare — motio, mutatio, se valent absolument et
expriment une et même idée. De ratione mutaiionis est, dit saint
Thomas I P., Qu. XLV, a. 2, ad 2, quod aliquid idem se habeat aliter
nunc et prius. C'est bien le cas quando aliquid educitur de potentia ad
actum. S. Thomas est donc bien en droit d'employerces deux termes,
tantôt l'un, tantôt l'autre, comme équivalents, et de plus, malgré
cette variante dans la terminologie, il ne peut subsister le moindre
doute au sujet de la notion exprimée. Cette notion est bien détermi-
née, nette et stable.
Ce qui prime dans cette définition : movere nihil aliud est, etc., ce
sont ces mots : ad actum. Mutationes, dit le saint Docteur, loc. cit.,
a. 1, ad 2, accipiunt speciem et dignitatem non a termina a quo, sed a
termino ad quem. Ce mot actus, puisqu'il s'agit d'une notion générale,
est entendu à cet endroit, cela va de soi, au sens le plus large. Or
comme tel, il signifie perfection : omnis actus perjectio quaedam est
(I P., Qu. v, a. 3). Si donc nous voulons connaître les sens particuliers
du terme : movere, et savoir s'il y a différentes espèces de motion, il
faut rechercher si, d'après saint Thomas, il y a plusieurs espèces
d'acte ou de perfection. En effet :
Perjectio alicuius rei triplex est, lisons-nous I P., Qu. vi, a. 3. Pri-
ma quidem secundum quod in suo esse constituitur ; secunda vero prout
ei aliqua accidentia superadduntur ad suam perjectam operationem
necessaria; tertia vero perjectio alicuius est per hoc quod aliquid aliud
attingit sicut finem.
Rapprochons cet exposé et ces distinctions du texte de saint Tho-
mas, I P., Qu. cv, a. 5, fameux dans cette controverse : ... omnis res
est propter suam operationem. Semper enim imperJectum est propter
perjectius. Sicut igilur materia est propter Jormam, ita Jorma quae
est actus primus, est propter suam operationem quae est actus secundus.
Et sic operatio est finis rei creatae. Même doctrine : I-II, Qu. ni, a. 2,
avec source aristotélicienne et raison à l'appui : ...operatio est ultimus
170 REVUE THOMISTE

actus operantis : unde et actus secundus a Philosopho nominatur in 2


de anima; nam habens Jormam potest esse in potentia operans, sicut
sciens est in potentia considerans. Et inde est quod in aliis quoque rébus
res unaquaeque dicitur esse propter suam operationem.
Résumons : S. Thomas distingue une triple perfection : essentielle
ou substantielle, accidentelle, et celle qui dépend de la fin ; en d'autres
termes, il distingue un triple actus : actus. primus ou la forme subs-
tantielle, la forme accidentelle, et Vactus secundus, l'opération.
En vertu de ce triple principe de spécification, la notion générale
susmentionnée se détaille comme suit :
movere (seu immutare) est educere de potentia,
1 — ad actum seu formam substantialem,

2 — ad actum seu formam accidentalem,


3 — ad actum seu ad operationem.
Qui ne voit que la première partie de la Question cv de la I Pars r
De mutatione creaturarum a Deo, dépend, quant à sa systématique, de
cette triple distinction ?
art. 1 : Ulrum Deus possil movere
maleriam ad formam.
. . i. e. ad actum primum
seu formam substantialem
art. 2 : Utrum Deus possit movere
aliqaod corpus.
art. 3 Ulram Deus possit movere i. e. ad formam accidentalem
:
inlellectum.
art. 4 : Utrum Deus possit movere
voluntatem creatam . . i. e. ad actum secundum
.
seu operationem

A ces quatre articles fait suite, comme couronnement et clef de voûte


de cette construction, le cinquième : Utrum Deus operatur in omni
opérante.
ïl est hors conteste que dans la controverse présente, seule la der-
nière de ces trois espèces de motion est intéressée-aux débats.
Cependant saint Thomas précise ailleurs cette dernière notion spé-
ciale, en faisant remarquer qu'il y a lieu de distinguer dans l'acte ou
dans l'opération : i° son espèce, a0 son exercice. Cfr. I-II, Qu.ix, a.i.
,
•A ce même endroit, il énonce la distinction de cette autre façon : ex

parte obiecti (espèce) — ex parte subiecti (exercice) quod quandoque


invenitur agens, ^quandoque non agens. Il est clair pour tous les ini-
tiés que, vdans le débat présent touchant l'influx divin sur les créa-
tures, il s'agit bien de la motion quantum ad exercitium.
POUR S.THOMAS ET LES THOMISTES 171

Des paroles mêmes de saint Thomas se dégage immédiatement la


notion de celte espèce particulière de motion : movere (seu irnmutare)
Yoluntatem quantum ad exercilium actus est eam educi de potentia
agendi ad aclum agendi. En d'autres termes, c'est la faire passer du
repos à l'exercice de l'acte volontaire, ou de l'exercice d'un acte à
l'exercice d'un autre acte. Dans les deux cas elle est en puissance.
Lorsque la volonté passe dé cette puissance à une situation intermé-
diaire qui la rapproche de l'acte second ou de son opération, elle est
mue : educitur de potentia.
Dans cet énoncé : moveri ad exercitium actus, l'idée de motio =
mutatio, subsiste toujours ; mais le terme de cette espèce de motion
est, de plus, clairement indiqué.
Est-il besoin de rappeler les autres formules par lesquelles saint
Thomas caractérise cette motion ad exercitium actus ? En voici du
moins quelques-unes :
Movere per modum causae per/icientis (De Verii. Qu. XXII, a. 9) —
per modum agentis (III C. Gentes, cap. LXXXVIII). Or, ce genre de mo-
tion consiste à faire passer une chose d'un état à un autre. Cfr Aris-
tote, De anima, lib. m, cap. a, et S.Thomas, ibidem : actio vel passio
sunt in eo quod agitur. Manifestum est autem quod auditus patitur a
sono... Item in III Physic, Libr. m, cap. 2. Au surplus, voici comment
S. Thomas explique la dernière formule I P., Qu. LXXXII, a. 4 •* movere
per modum agentis, sicut alterans movetalteratum etimpellens movet
impulsum. Dans la Qu.xxnDe Veritate, a. 9, il commente ainsi l'ex-
pression : per modum causae perficientis... Deuspotestinclinationem
voluntatis quam ei dédit transferre,de uno in aliud, secundum quod
vult. Dans l'article précédent nous lisons encore : Gum Deus volun-
tatem immutat, facit ut praecedenti inclinationi succédât alia incli-
natio, et ita quod prima aufertur et secunda manet.
Ces textes sont clairs. Ils ne laissent point subsister le moindre
doute sur la nature de la motion dont nous parlons ; ils sont décisifs :
motio =. mutatio. La motion divine s'accomplit par un changement
causé dans l'agent créé, notamment dans le principe dont celui-ci est
pourvu pour effectuer son acte.
Il y a lieu de préciser mieux encore, à la suite de saint Thomas, la
nature de cette motion, et de la présenter avec cette note distinctive
qui en fixe définitivement le sens en la présente matière. A cet effet,
il faut revenir à la théorie de la causalité instrumentale. Toutes les
causes secondes, avons-nous vu, sont mues par Dieu, à chaque exer-
172 REVUE THOMISTE

cice de leur acte, comme causes instrumentales. Il n'y a pas d'excep-


tion. Or, dans ce genre de causalité, la cause seconde movet mota :
elle meut après avoir été mue elle-même; non movet nisi in quantum
movetur 1 elle ne meut que dans la mesure où elle est mue. Elle ne
produit son effet, qui est en même temps l'effet de la cause principale,
qu'en vertu de la motion reçue par celle-ci. Or, cet influx de la cause
principale sur la cause instrumentale, au moment même de l'action,
n'est pas un principe permanent, et ne peut pas l'être. Saint Thomas
l'affirme en termes exprès et prouve son affirmation, Qu. 111 de Poten-
tiel, a. 7, ad 7 : Sicut... securi per artem dari potuit acumen, ut esset
forma in ea permanens, non autem dari ei potuit quod vis artis esset
in ea quasi quaedam forma permanens, nisi haberet intellectum ; ita
rei naturali potuit conferri virlus propria, ut forma in ipsa permanens,
non autem vis qua agit ad esse ut instrumentum primae causae, nisi
daretur ei quod esset universale essendi principium. Nec iterum vir-
tuti naturali conferri potuit ut moveret se ipsam, nec ut conservaret
se in esse.
La raison sur laquelle saint Thomas appuie son affirmation est donc
la suivante. L'effet de la motion divine, à laquelle, comme cause
seconde, coopèrent, sous la dépendance de la cause première, les êtres
créés, est l'esse universale. Cet effet : esse universale, ne peut être rat-
taché qu'à Vuniversale essendi principium. Aucun principe permanent,
inhérent aux causes secondes, ne suffît à produire cet effet : car un
effet universel ne peut avoir pour principe une cause particulière.
Or, tout principe permanent, inhérent aux causes secondes, n'est
qu'un principe d'ordre particulier. Pour qu'il puisse néanmoins coo-
pérer à l'effet de la cause universelle, il ne reste qu'une ressource :
celle d'être enrichi d'une part de la vertu même qui est propre à la
cause universelle, en étant pris sous son influence, en étant mû par
elfe. Cette motion ne peut être que d'ordre transitoire. Elle cesse avec
la position de l'acte second ou de l'opération qui en est le terme.
Mettons encore en relief la comparaison dont le saint Docteur fait
suivre son raisonnement. L'effet que produit l'artiste, explique-t-il,
dépend et de son pinceau et de son intelligence. De son intelligence,
en tant qu'elle est le sujet de la forma artis, qui s'y trouve en j>erma-
nence, comme vertu intellectuelle ; de son pinceau, en tant qu'il est
mû au moment où l'artiste réalise son oeuvre, et seulement pour le
temps où l'artiste l'applique à la matière de son art. Or, toutes les
causes secondes sont mues par Dieu à l'instar de l'instrument que
manie l'homme de l'art. En Dieu seul par conséquent est la forme
POUR S.THOMAS ET LES THOMISTES 173

permanente d'où dépend l'esse universelle auquel coopèrent les causes


secondes : in quantum Deus est universale essendi principium, comme
dit S. Thomas.
A l'occasion de cette explication, le Maître a défini nettement la
motion dont il s'agit en l'occurrence : ... id quod a Deo fit in re natu-
rali, quo actualiter agat, est ut intentio sola, habens.esse quoddam
incompletum.per modum quo colores sunt in aère, et virtus artis in
instrumente artificis.
Dans cette description nous retrouvons une fois de plus l'idée :
motio = mutatio. La motion instrumentale est,' en effet, constituée
— nous l'avons fait remarquer antérieurement.—- par un double
changement : 1) l'agent qui sert d'instrument est soustrait au repos et
appliqué à l'action ; a) il est haussé au-dessus de sa condition native à
un ordre de causalité supérieure, la causalité de la cause principale;
dans le cas présent, de la cause universelle.
Nous pouvons conclure ces explications. La termi.iologie thomiste,
les diverses formules par lesquelles saint Thomas précise sa pensée,
surtout la théorie thomiste de la causalité instrumentale, ne permet-
tent pas de retenir un instant la notion de motion divine présentée
par le R. P. Slufler. Elle est l'antithèse de la doctrine de saint Tho-
mas :
R. P. STUFLÈH SAINT THOMAS

motio universalis et quodam- movere = immutare.


modo entitativa. motio = mutatio.
motio permanens et ad earum motio : eductip de potentia ad
(rerum corporalium) naturam per- actum.
ti nens. mutatio : transita ex uno in
alterum.
motio identificata cum earum mutari : se habere alifer nunc
(rerum) formis et virtutibus ac- et prius.
tivis. movet Deus ad actum (seu ad
formam).
movet per modum agentis,
sicut alterans movet alteratum.
motio = ens incompletum.
movet'Deus transferendo de uno
in aliud — facit ut praecedenti inclinationi succédât alia, et ita quod
prima aufertur et secunda manet.

La notion que s'est faite le R. P. de la motion divine l'a amené à


formuler d'autres théories inconnues dans l'oeuvre de saint Thomas.
Ainsi l'on comprend, p. ex., que le R. P. a cru nécessaire d'affirmer
que certaines opérations des causes secondes ne sont pas des oeuvres
,174- REVUE THOMISTE

d'instrument. La raison en est bien simple : dès qu'une cause seconde


est supposée pouvoir agir par sa forme propre et permanente
— et
passer d'elle-même à l'action — elle agit en ordre principal. Nous
comprenons aussi pourquoi le R. P. a pris à coeur de nier, comme
nous le verrons ci-après, que Yintentio ou la virtus inslrumentalis est
une vertu participée et créée, inhérente transitoirement à la cause
seconde. Il nous la présente comme la vertu divine, incréée.
Pourquoi donc le R. P., au lieu de faire oeuvre d'importation d'i-
dées et de notions, ne s'est-il pas attaché à reprendre, ipsis terminis,
la notion de motion divine si nettement formulée et exposée par saint
Thomas? Au surplus, comment se figurer la réalité que le R. P. nous
présente en ces termes : modo permanens motio identificala cum

forma? Est-il possible de concevoir comme identiques (identificata) '
ce qui est changement, passage d'un état à un autre, mutatio, transi-
tas, eductio, et ce qui est principe stable, permanent, forme substan-
tielle, faculté ou habitus? Herr Pater, ich bitte freundlichst um den
Begriff. Identifier ces deux choses,, c'est bouleverser la table tradition-
nelle des catégories, dont saint Thomas a accepté et reconnu la valeur.
C'est confondre une réalité, de sa nature incomplète, avec une entité,
de sa nature complète. N'est-ce pas aussi nous ramènera Heraclite et
nous servir au moins un dérivatif de la formule : Tcâvta psî?
B. Un autre principe sur lequel est basée la théorie du R. P. Slufler
est énoncé comme suit : mouvoir les causes secondes par un influx
transitoire et communiqué de l'extérieur, est leur faire violence.
Voici quelques textes :
De Deo opérante, p. kk Si Deus causis creatisnon tantum principia interna
operationis conferret, sed eas ad singulas actiones physice praemoveret, eas
violenter moveret. Violentum est enim, cuius principium est extra nihil
conferente vim passo. Si igitur causae crealae non ex principio sibi naturali-
ter indito, sed solum e motione Dei in actum secundum transire possent, eo
modo, quo sagitta in signum determinatum non movetur nisi per impres-
sionem sagittantis, principium actus secundi esset ab extra; neque ad hoc,
ut in actum secundum transeant, ipsae aliquid ex se conferrent neque Deo
moventi per principium sibi naturaliter inditum eo modo cooperarentur,
quo lapis per formam gravitatis sibi propriam generanti moventi cooperatur
ad cadendum deorsum, sed agerent ex inclinatione sibi extrinsecus impres-
sa...
Ibidem, p. 46 : Proemotio autem physica a Thomistis statu ta non est rébus
naturalis, cum non ad constitutiva earum pertineat; ideo si Deus res natu-
rales tali modo moveret, operatio eam impressionem consequens non natu-
ralis, sed violenta esset, neque Deus dici posse omnia suaviter disponere.
Zeitschrijt... 1923, p. 383 : Esfragt sich nun, ob Golt, wenneralle geschaf-
POUR S.THOMAS ET LES THOMISTES I7&

fenen Ursachen durch eine praemotio physica in Tàtigkeit versetzte, diesel-


ben natùrlich oder gewaltsam bewegen wùrde. Die Antwort hierauf ist
nicht schwer : in diesera Falle wâren aile Tâtigkeiten und Bewegungen der
Geschôpfe gewaltsam... Nalurhaft ist eben nur jene Bewegung die aus der
Natur sclbst und nicht aus einem der Natur fremden Impuis hervorgeht.
Ibidem, p. 543 : moveri violenter heisztin Bewegung ubergehen durch ein
nicht in der Natur liegendes inneres Prinzip, sondern durch einen vorùber-
gehenden, von auszen empfangenen Impuis.
Ibidem, iga4, p. 4i5 : So wenig ein Stein durch einen âuszeren Impuis
naturhaft bewegt werden kann, ebensowenig kann der Wille durch einen
rein âuszeren Impuis Goltes in eine Willenstâtigkeit ubergehen.
Nous nous sommes plu à citer cette série de textes, afin de permet-
tre au lecteur de juger, d'après les propres termes du R.P. Stufler, de
quelle manière celui-ci conçoit la théorie de la prémotion physique
enseignée par les Thomistes. C'est, prétend le R. P., une motion qui
ne provient nullement d'un principe interne, mais qui part d'un prin-
cipe complètement extérieur, et par laquelle, si elle existait, Dieu
ferait donc violence aux créatures. Saint Thomas,-d'après le R. P.,
n'enseigne pas pareille doctrine.
En effet, une doctrine comme nous venons d'en entendre, ne se
trouve pas dans saint Thomas. Nous le concédons volontiers. Mais
nous ajoutons aussitôt : pareille notion de la prémolion physique ne
se lit non plus chez aucun Thomiste. Que le R. P. veuille nous
signaler un texte — nous n'en demandons qu'un seul — où un tho-
miste caractérise la prémotion physique comme ein rein auszerer
Impuis — comme ein der Natur jremder Impute, ou comme un influx
divin qui enlève la liberté à la volonté humaine ! Pareille notion de
prémotion physique est un échantillon de doctrine « made in Inns-
bruck » — c'est tout simplement de la contrefaçon, un produit que
les Thomistes ne peuvent que désavouer comme absolument étranger
à leur école.
Nous allons exposer ci-dessous, dans un aperçu synthétique, la
vraie doctrine de saint Thomas et des Thomistes sur ce point. Elle se
résume en ces deux énoncés : i) Dieu, principe extérieur, meut les
causés secondes, a) Cette motion ne fait nullement violence aux êtres
créés par Dieu et agissant sous son influence.
i. Saint Thomas affirme d'abord l'impossibilité dans laquelle se
trouve tout agent créé de passera l'acte sans l'intervention d'un prin-
cipe extérieur.
I P., Qu. xix, a. 3, ad 5Ad quintum dicendum quod causa quae est ex
:
se contingens, oportet quod determinetur ab aliquo principio exteriori ad
effectum.
I7D REVUE THOMISTE

Or, toute cause créée, nulle exceptée, est un être contingent ; elle
n'est pas elle-même la raison de son existence, ni de son agir. Elle
dépend de l'être nécessaire. Seul l'être nécessaire se détermine lui-
même ou passe de lui-même à l'action.
Sed voluntas divina, poursuit saint Thomas, quae ex se necessitatem
habet, déterminât seipsam ad volitum, ad quod habet habitudinem non
necessariam.

Ne nous bornons pas à citer ce seul texte. Il y en a d'autres non


moins évidents. Dans la Qu. xxiv De Veritate, a. il\, saint Thomas
écrit :

... nulla res (potest) in naturalem operationem exire, nisi virtute divina,
quia causa secunda non agit nisi per virtutem causae primae, ut dicitur in
lib. de Causis. Et hoc verum est tam in naturalibus agentibus quam in
voluntariis.

Faisons remarquer la yaleur et la portée de ce texte. L'auteur y


parle précisément de ce genre d'opérations visées par le R. P., opera-
tio naturaïïs. Il exige l'influx divin pour que l'agent créé puisse poser
un tel acte : nulla res potest in naturalem operationem exire, nisi vir-
tute divina. Sans cette intervention, il y a pure impossibilité d'agir :
nulla respotest... nisi. Et il fait suivre la raison de cette impossibilité :
raison générale tirée de la notion de Dieu, cause première in ordine
operandi. Donc, à la position de l'acte, ad exercitium actus, la cause
seconde, par elle-même, c.-à.-d. par tout ce qu'elle possède en propre,
en tout premier lieu par sa forme substantielle, ne suffit aucunement.
Rappelons-nous d'ailleurs le témoignage du saint Docteur, III de
potentia, a. vu, ad 7 : nec virtuti naturali conjerri potuil ut mooeret
seipsam. La conclusion enfin est générale : Nulla res potest... Et hoc
verum est tam in naturalibus agentibus quam in voluntariis. Il n'y a
pas d'exception. Tous les agents créés sont soumis à cette loi, les êtres
corporels autant que les êtres doués de connaissance et de libre arbi-
tre. Pour ces derniers, cependant, la motion divine n'est pas seule-
ment nécessaire ad exercitium actus, mais encore ad specificationem
actus. Cette divergence est expliquée dans la suite du texte : Tamen
hoc alio modo habet necessitatem in utrisque... Les êtres corporels
et les êtres animés non doués de connaissance et de fibre arbitre sont
orientés invariablement, de par leur nature, à tellq opération d'espèce
déterminée, et pas à une autre. La pierre, de par sa nature, ne peut
que tomber : de necessitate, determinata operatio sequitur. Il n'en
POUR S.THOMAS ET LES THOMISTES 177

est pas de même pouf l'homme : voluntas hominis non est determi-
nata ad aliquam unam operationem, sed se habet indifferenter ad
multas. Par suite, il lui faut une double motion, et quantum ad exerci-
tium actus et quantum ad specificationem actus. Cfr. I-II, Qu.ix, a. 1.
A ce même endroit, I-II, Qu. ix, nous trouvons, a. 4. un nouveau
témoignage de saint Thomas non moins formel que les précédents :
Eo modo quo movetur quantum ad exercitium actus, adhuc necesse
est ponere voluntatem ab aliquo principio exteriori moveri. Omne
enim quod quandoque est agens in actu, et quandoque in potentia
indiget moveri ab aliquo movente... Non autem est procedere in
infinitum. Unde necesse est ponere quod in primum motum volun-
lalis voluntas prodeat ex iustinctu alicuius exterioris moventis. Quel-
ques pages plus loin, Qu. xvn, a. 5 ad 3, et Qu. LXVIII, a. 1, à propos
des Dons du Saint-Esprit, saint Thomas répète cette conclusion. Ce
n'est pas le moment de discuter le sens du mot instinctus ; nous aurons
à y revenir. Ce qu'il s'agit d'établir, c'est que, d'après l'Angélique
Docteur, Dieu meut comme principe extérieur.
Ces textes peuvent suffire. S. Thomas y donne à la question une
réponse affirmative, nette et ferme. Il appuie cette réponse sur deux
raisons que nous n'avons fait qu'effleurer. Il est nécessaire de recou-
rir à la motion d'un principe extérieur, 1) parce que tout être créé est
contingent, 2) parce que tout être créé est un être en puissance. Dieu
seul est le principe capable de mouvoir un tel agent à l'acte : seul,
il n'est ni contingent, ni en puissance.
Que S. Thomas réclame pour tout agent créé une motion qui part
de Dieu comme principe extérieur, c'est un fait dont témoigne ulté-
rieurement l'objection qui accompagne généralement ce point de doc-
trine. La voici : Mettre la cause seconde, au moment même où elle
va agir, sous une telle dépendance d'un principe extérieur, n'est-ce
pas lui faire violence? — Non, reprend saint Thomas.
2. Nous sommes ainsi amenés au deuxième point de notre aperçu
synthétique : La motion de Dieu, principe extérieur, ne fait nulle-
ment violence aux êtres créés par Dieu et agissant sous son influence.
C'est la doctrine des Thomistes. C'est aussi celle de saint Thomas.
Mettons d'abord en regard d'un texte du R. P. Stufler un texte de
saint Thomas, comme matière d'une étude comparative :
R. P. STUFLER SAINT THOMAS

Si Deus causis creatis non tan- I-II, Qu. ix, a. 4, ad 2 : Dicen-


tum principia interna operationis dum quod hoc non suffîcit ad
i78 REVUE THOMISTE

conferret, sed eas ad singulas ac- rationem violentiquod principium


tiones physice praemovereteas vio- sit extra : sed oportet addere quod
lenter moveret. Violentum est nil conférât vim patiens. Quod non
enim, cuius principium est extra contingit dum voluntas ab exte-
nihil conferente vim passo. Si igi- riori movetur : nam ipsa est quae
tur causae creatae non ex princi- vult, ab alio tamen mota.
pio sibi naturaliter indito, sed
solum e motione Dei in actum I P., Qu. cv, a. k, ad a... moveri
transire possent... principium ac- ex se non répugnât ei quod move-
tus secundi esset ab extra. tur ab alio.
Comparons ces deux textes. Le R. P. est d'accord avec le Docteur
Angélique pour ce qui concerne la définition du violentum. Il ne l'est
plus, quand il caractérise la motion venant d'un principe extérieur
tel que Dieu, en le cas présent, la prémotion physique, comme une
motion violente. Elle est violente, dit le R. P. parce que : nil confert
vim patiens. C'est une erreur, dit saint Thomas : Quod non contingit :
nam ipsa (voluntas) est quae vult, ab alio tamen mota. Celte réponse
de saint Thomas n'est que l'application à la volonté de la théorie
générale de la motion divine : I P., Qu. cv, a. 5 : intelligendum
...
est Deum operari ïn rébus quod tamen ipsae res propriam habeant
operationem.
Laissons-nous tenter par deux autres, textes et poursuivons la com-
paraison d'auteurs :
R. P. STUFLER SAINT THOMAS

Praemotio autem physica a Tho- I P., Qu. LXXXIII, a. i, ad 3 :


mislis statuta non est rébus natu- Deus est prima causa movens et
ralis, cum non ad constitutiva naturales causas et voluntarias. Et
earum pertineat ; ideo si Deus res sicut naturalibus causis movendo
naturales tali modo moveret, ope- eas non aufert quin actus earum
ratio eam impressionem conse- sint naturales, ita movendo causas
quens non naturalis, sed violenta voluntarias non aufert quin actio-
esset. nes earum sint voluntariae, sed
potius hoc in eis facit.
Remarquons d'abord que S. Thomas ne dit nulle part que la
motion divine — comme le prétend le R. P. — appartient ou doit
appartenir aux principes constitutifs des agents naturels. Nous avons
expliqué ci-dessus pour quel motif. N'y revenons pas ! S. Thomas
affirme d'autre part que l'opération qui est l'effet delà motion divine
«t de la cause seconde est une opération qui a aussi pour principe la
nature de 3a cause seconde. En effet, la motion divine d'après saint
Thomas et les Thomistes n'a pas pour but de lier l'activité du prin-
cipe naturel, mais de le réduire de puissance en acte, de lui donner
POUR S.THOMAS ET LES THOMISTES 179

un complément de force et d'énergie, et de causer ainsi, à titre de


cause première; l'opération que l'agent naturel effectue comme cause
seconde : hoc in eis facit. C'est une motion violente, dit le R. P. Les
Thomistes s'en tiennent à la parole du Maître : non aujert quin actio-
nes sintvoluntariae.
De quel côté se trouve donc l'opposition à saint Thomas? Lui vient-
elle de l'école thomiste ou des monts dTnnsbruck?
S. Thomas ne se borne pas à affirmer. Il prouve toujours ses con-
clusions et en révèle les raisons profondes. Suivons-le.
Dieu, principe extérieur, n'est pas par rapport aux créatures un
agent univoque. Il dépasse infiniment, en efficacité et force de pénétra-
tion, les principes extérieurs créés. Sa motion, bien qu'extérieure,
bien que venue du dehors, passe à l'intérieur de la cause seconde;
elle va jusqu'au fond même de l'être créé, et c'est là qu'elle dispose le
principe propre de la cause seconde à agir, en provoquant en lui une
inclination conforme à sa nature.
Plus d'un texte nous éclaire à ce sujet :
I P., Qu. cv, a 4-.- utroque modo proprium est Dei movere voluntatem,
sed maxime secundo modo intérim eam inclinando.
Ad primum ergo dicendum quod illud quod movetur ab altero dicitur
cogi, si moveatur contra inclinationem propriam; sed si moveatur ab alio
quod ipsi dat propriam inclinationem, non dicitur cogi, sicut grave cum
movetur deorsuma générante non cogitur. Sic igitur Deus movendo volun-
tatem non cogit ipsam, quia dat ei eius propriam inclinationem.
Je n'oublie pas que le R. P. interprète ce texte dans un tout autre
sens. Nous aurons à montrer combien il a tort, en traitant plus loin
les conclusions de son ouvrage. Pour le moment, projetons sur ce
texte la lumière d'un autre passage de saint Thomas, d'où il est
manifeste que l'inclination dont il s'agit n'est pas l'inclination (uni-
verselle) que Dieu a imprimée une fois pour toutes par son action
créatrice, mais qu'il peut imprimer et changer à plaisir par son
action motrice.
De Verit., Qu.xxu, a 8...ipsum velle aliquid est inclinari in illud; coactio
autem vel violentia est contraria inclinationi illius rei quae cogitur. Cum
igitur Deus voluntatem immutat, facit ut praecedenti inclinationi succédât
alia inclinatio, et ita quod prima aufertur et secunda manet. Unde illud ad
quod indaeit voluntatem, non est contrarium inclinationi iam inexistenti,, sed
Inclinationi quae prius inerat : unde non est violentia nec coactio. Sicut lapidi
ratione suae gravitatis inest inclinalio ad locum deorsum; hacautem incli-
natione manente, sisursum proiiciatur, erit violentia. Si autem Deus aufe-
rat a lapide inclinationem gravitatis, et det ei inclinationem levitatis, lune
ferri sursum non ei erit violentum: et ita immutatio motus potest esse sine
violentia.
l8o REVUE THOMISTE

Notons surtout ces dernières explications. A supposer même, dit


saint Thomas, que Dieu enlève à la pierre son mouvement centripète
— le seul naturel, non violent, d'après le R. P. — et lui donne un
mouvement centrifuge, ce dernier ne constituera pas un mouvement
violent : Et ita immutatio motus potest esse sine violentia. Pourquoi ?
Parce que Dieu est un principe agissant ab interiori rei motae, potens
dare novam inclinationem.
C'est l'enseignement invariable du Docteur Angélique. La suite du
texte est particulièrement expressive :
Potest autem Deus voluntatem immutare ex hoc quod ipse in voluntate
operalur sicut in nalura ; unde, sicut oinnis actio naturalis est a Deo, ita
omnis actio voluntatis, in quantum est actio, non solum est a voluntate ut
immédiate agente, sed a Deo ut a primo agente, qui vehemenlias imprimil ;
unde, sicut voluntas potest immutare actum suum in aliud, ita et malfo
amplius Deus.
Item, ibidem, a. 9 : Deus operatur intra voluntatem— IP.,Qu.cxi, a. 2 :
Deus immutat voluntatem ab interiori.

Saint Thomas ne s'est pas contenté des explications que nous avons
reprises ci-dessuS. Il a ultérieurement signalé la raison de cette action
profonde et intime de Dieu, principe extérieur. Il n'y en a qu'une,
que le grand Docteur se plait à répéter sous toutes les formes :
De Veritate, Qu. xxu, a. 9 : Ex parte quidem voluntatis mutare actum
voluntatis non potest nisi quod operatur intra voluntatem : et hoc est ipsa
voluntas et id quod est causa esse voluntatis; quod secundum fidem solus
Deus est. Unde solus Deus potest inclinationem voluntatis quam ei dédit
transferre de uno in aliud, secundum quod vult.
Contra Gent., lib. III, cap. 88 : Illud solum agens potest causare motum
voluntatis absque violentia quod causât principium intrinsecum huius.
motus, quod est potentia ipsa voluntatis (i. e. potentia voluntatis est illud
principium quod causatur). Hoc autem est Deus qui animam solus créât.
De Malo, Qu. ni, a. 3 : Inclinatio autem naturae est et a forma naturali
et ab eo quod dédit formam... Sic ergo motus voluntatis directe procedit
a voluntate et a Deo, qui est voluntatis causa, qui solus in voluntate opera-
tur, et voluntatem inclinare potest in quodcumque voluerit.
I P., Qu. cvi, a. a : Operatio voluntatis est inclinatio quaedam volentisin
voli.tum. Hanc autem inclinationem solus ille immutare potest qui virtu-
tem volendi creaturae contulit... Solus autem Deus est qui potentiam
volendi trib'rit creaturae.
Ibidem, Qu. cxi, a. 2 : inclinatio voluntaria (immutatio voluntatis ab inte-
riori) non est nisi a Deo qui causât voluntatem.
I-II, Qu. ix, a. 6 : motum naturalem causare non potest nisi quod est ali-
qualiter causa paturae. Movetur enim lapis sursum ab homine, qui natu-
ram lapidis non-causât; sed hiç motus non est iapidi naturalis; naturalis
autem motus eius non causatur nisi ab eo, quod causât naturam (Donc si
Dieu fait monter là pierre, ce mouvement, causé par l'auteur de la nature,
n'est pas violent)... quod motus volùntarius (voluntatis) sit ab aliquo prin-
cipio extrinseco quod non est causa voluntatis, est impossibile.
' POUR S.THOMAS ET LES THOMISTES 181

La raison à laquelle s'attache le saint Docteur est bien la suivante :

parce que Dieu est cause de toutes choses, parce qu'il a créé la cause
seconde elle-même, sa substance, tout principe d'opération et toute
actualité qui sont en elles, il possède et garde sur elle la puissance
de la mouvoir comme il l'entend, sans porter atteinte à la moindre
de ses perfections. A celui qui est cause.de tout l'être, il est souverai-
nement logique de reconnaître la prérogative de causer une modalité
d'être : telle, le caractère naturel ou libre de l'opération de la cause
seconde.
Il faut rapprocher cet argument allégué par saint Thomas — si
du moins l'on veut saisir toute sa valeur pour le problème qui nous
relient — de la question où il traite de l'existence de Dieu en toutes
choses : de existentiel Dei in rébus, I P., Qu. vm. Nous lisons : Opor-
tet quod Dcus sit in omnibus rébus et intime (art. i) — est in omnibus
rébus ut causans omnium esse (ibidem, ad i) — est in omnibus per
essenliam, in quantum adest omnibus ut causa essendi (art. 3). Son-
geons de plus au mode supérieur et ineffable suivant lequel Dieu
habite dans l'âme du juste par la grâce, in intimo etsummo mentis,
in scintilla animae (S. THOMAS) — im Allerinwendigsten des Gemûthes
(TAULER) — en el espiritu de esta aima, en el centro de nuestra aima
(Ste TÉRÈSE). Et après avoir médité ces vérités, que nous inculque
l'Ange de l'École, n'y a-t-il pas lieu de s'étonner profondément d'en-
tendre parler le R. P. Stufler de la motion divine comme d'une
influence étrangère et purement extérieure à la nature? — ein der
Natur fremder Impuis, ein rein aiiszerer Impuis. Nous présenter
ainsi la motion divine, dont parle saint Thomas, c'est, je le répète,
nous brosser une caricature, c'est enlever à la pensée de l'Ange de
l'École ses traits les plus nobles, c'est nous présenter une notion de
prémolion physique totalement inconnue de saint Thomas... et des
Thomistes.
Au surplus — il n'est pas inutile de le rappeler — cette motion
diviiïe n'enlève pas à la cause seconde sa propre activité : Intelligen-
dum est Deum operari in rébus quod tamen ipsae res propriam
habeant operationem (I P., Qu. cv, a. 5) — Illud ad quod inducit
Deus voluntatem (actus ad quem reducit de potentia voluntatem), non
est contrarium inclinalioni iam inexistenti, sed inclinationi quae
prius inerat (Qu. xxn de Veritate, a. 8). De ce chef encore, l'acte posé
par la cause seconde est effectué par un principe intrinsèque, qui,
tout en recevant l'influx de la cause sujjrême, ne perd rien de son
l82 REVUE THOAHSTE

épanouissement ni de sa fraîcheur : Qu. cv, a. 4, ad 3... per hôcquod


movetur ab alio (prima causa), non excluditur quin moveatur ex se.
C'est tout un autre enseignement que l'affirmationdu R. P. : mou-
voir les causes secondes par un influx transitoire et venant de l'exté-
rieur, est leur faire violence. Cela est vrai de la motion des créatures,
cela n'est pas vrai, d'après saint Thomas, de la prémotion physique,
motion ab interiori de Dieu, principe extérieur et auteur de la nature
des causes secondes.

Dans l'exposé que l'on vient de lire, nous avons examiné le pro-
blème : la motion imprimée à la créature par un principe extérieur
est-elle violente, en nous basant sur les prérogatives de Dieu moteur
et sur la nature et les conditions de la cause seconde qui est mue.
Complétons cet exposé par un raisonnement basé encore sur les con-
ditions d'être dans lesquelles se trouvent les créatures vis-à-vis de
certains principes moteurs extérieurs et principalement vis-à-vis de
Dieu. Ce raisonnement est constitué par des principes que nous
empruntons à saint Thomas lui-même.
Voici :
Si dans un être se trouve une aptitude (ou puissance) naturelle à
être mû par une cause supérieure et extrinsèque, l'acte qui fait suite
à la motion de cette cause supérieure n'est pas violent, mais natu-
rel.
Or, il existe dans certains êtres une aptitude (ou puissance) natu-
relle à être mus par des causes qui leurs sont supérieures et extrin-
sèques ; dans tous les êtres et tout spécialement en l'homme, il existe
une aptitude (ou puissance) naturelle à recevoir une motion do la
part de Dieu.
Donc, l'acte qui est l'effet de cette motion n'est pas violent, mais
naturel.
La majeure de ce syllogisme est donnée par le texte dans la Somme
contra Génies, libro III, cap. a3 ;
Non tamen est negandum motum coelestem esse naturalem. Dicitur
enim aliquis raotus esse naturalis, non solum propter activum principium,
sed etiam propter passivum : sicut patet in generatione simplicium corpo-
rum, quae quidem non potest dici naturalis ratione principii activi. Move-
tur enim id naturaliter a principio activo cuius principium activum est
intra : natura enim est principium motus in eo in quo est. Principium
aiitém activum in generatione simplicis corporis est extra. Non est igitur
naturalis ratione principii activi, sed solum ratione principii passivi, quod
est materia cui inest naturalis appetitus ad formam naturalem. Sic ergo
POUR S.THOMAS ET LES THOMISTES l83
motus coelestis corporis, quantum ad principium activum, non est natu-
ralis,sed magis voluntarius et intellectualis ; quantum vero ad principium
passivum, est naturalis : nam corpus coeleste habet naturalem aptitudinem
ad talem motum.
Qu'il me soit permis de faire observer que l'Angélique Docteur a
toujours maintenu cette doctrine, du début de son enseignement
jusqu'à la fin :
ann. ia56 : IV Dist. XLVIII, Qu. I, art. 2, ad 10.
1260 : Contra Gentes, loc. supra cit.
1267-1268 : I P., Qu. LXX, a. 3, ad 4.
1269 : De spirit. creaturis, a. 6, ad 7.
1271-1272 : I-II, Qu. vi, a. 5, ad 2.
1272-1278 : De coelo et mundo, libr. III, cap. a, Iect. vu.
À ce dernier endroit (édit. Léon., p. a5i) la pensée de saint Thomas
est particulièrement nette et ferme. J'y souligne encore cette notion
du violentum : motum violentum totaliter perficit ipsa violentia.

L'autre principe ou proposition mineure du syllogisme est égale-


ment à lire sous diverses formes dans les oeuvres du saint Docteur.
Avant de produire quelques-unes de'ces formules, il est bon de se
rendre compte comment il faut, suivant saint Thomas, concevoir l'uni-
vers. Aux yeux de l'Ange de l'École, l'univers constitue un tout har-
monieux, un système qui révèle un ordre magnifique. Toute chose a
une fin propre et particulière, mais toute chose a, en plus, une fin
supérieure. Toute nature particulière est engagée, comme vient d'é-
crire le R.P. Sertillanges, dans des emboîtements qui lui impriment,
outre son mouvement propre, un entraînement plus large et plus
efficace. Pars ignobilior, écrit saint Thomas, I P., Qu. LXV, a. a, est
propter nobiliorem...omnespartessuntpropterperfectionem totius...
ulterius totus homo est propter aliquem finem extrinsecum, puta ut
fruatur Deo. Dans la Somme contre les Gentils, il résume cet ordre
de la façon suivante : Omnia generabibilia et corruptibilia moventur
a corpore coelesti (primum corporeum)... corpus coeleste movetur a
substantia intellectuali... substantia intellectualis (et natura ratio-
nalis) moventur a Deo. Et puis : Sicut autem corpus coeleste -est
primum agens rèspectu corporum inferiorum, ita Deus est primum
agens rèspectu totius entis creati. C- G. lib. II, cap. aa. Gfr. mon étude
De valore scientifico tkeologiae moralis S. Thomae dans les Ephemerides
theologicae Lovanienses, T. I (1924), p- 344, et P. L. LANDSBERG, Die
Welt des Mittelalters und wir, Bonn, Cohen, zweite Auflage, p. 12 et
suiv.
l84 REVUE THOMISTE

Tel ordre de choses présupposé, voici comment S. Thomas se plaît


à énoncer le principe que nous avons signalé ci-dessus :

a) De Pot. Qu. vi, a.i, ad 17 : In re qualibet naturali est naturalis ordo


et habitudo ad causas omnes superiores.
I P., Qu. XII, a. 1, ad 3 : Creatura se habet ad ipsum (Deum) ut effectua
ad causam etut potentia ad aclum.
Il-ll, Qu. 11, a. 3 : In omnibus naturis ordinatis invenitur quod ad per-
feclionem naturae inferioris duo concurrunt : unum quidem quod est secun-
dum proprium motum (cum nempe reducitur in actum per proprium
principium activum), aliud autem quod est secundam motum superioris
naturae (cum nempe reducitur in actum per principium activum superius
et extrinsecum). — Gfr. le commentaire de cet article dans mon opuscule
De necessitate credendi et credendorum, Louvain, p. 48-53.
b) In Boetiwn de Trinitate, Qu. ultima, in fine : Homo naturaliter inclina-
tur in finem ultimum.
II-II, Qu. 11, a. 3 : natura rationalis habet immedialum ordinem ad uni-
versale essendi principium.
c) I-II, Qu. cxm, a. 10 : naturaliter anima est gratiae capax : eo ipso quod
facta est ad imaginera Dei.
III P., Qu. ix, a.2 : Homo est in potentia ad scientiam beatorum quae in
Dei visione consistit et ad eam ordinaiur sicut in flnem ; est enim creatura
rationalis capax illius beatae cognitionis, in quantum est ad imaginetn
Dei.

J'ai aligné ces textes suivant un ordre qui s'indique de lui-même.


Dans la première série, il est question des créatures en général ;
dans la seconde, plus particulièrement de l'homme ; et dans la troi-
sième, encore de l'homme par rapport à l'ordre de la grâce. La légi-
timité de la conclusion qui se dégage de la mise en oeuvre de tous
ces textes ne peut être contestée. Dieu ne fait pas violence à la créa-
ture en lui imprimant une motion telle que la prémotion physique,
l'acte de la cause seconde qui suit à cette motion est un acte naturel,
parce qu'il répond à un principe naturel (principe passif) intrinsèque
à la créature mue.
Saint Thomas, en parlant de la motion de la volonté par Dieu, fait
manifestement allusion à la théorie que nous venons d'esquisser,
quand il écrit, De Malo, Qu. xvi, a. 8 : voluntas interius non potest
ab alio nisi a Deo moveri, cuius ordini immédiate subest motus volun-
tatis.-
J'ai fait remarquer ailleurs, mais il est utile de le répéter ici, que
ce rapport entre les causes inférieures et les agents supérieurs, entre
l'homme et Dieu, (ordo, potentia, habitudo, proportio, incUnatio) est,
suivant l'expression même de saint Thomas, un principe passif d'or-
POUR S.THOMAS ET LES THOMISTES l85
dre naturel, c.-à-d. inhérent à la nature même du mobile, et qu'il
s'agit de le distinguer soigneusement de la puissance obédientielle
telle que l'on l'entend communément et qui appartient à l'ordre
miraculeux. Cfr. Ephemerides Iheologicae Lovanienses, art. cité,
p. 35a.
J'en étais arrivé là, dans ces pages, lorsque, passant par Cologne,
le 3o décembre dernier, j'eus connaissance de deux nouvelles critiques
adressées au R. P. Stufler. La première a pour auteur le R. P. Lange,
S. J., professeur à Faucquemont (Valkenburg) en Hollande : Ueber
Goltes Wirken in de?' Welt nach dem h. Thomas. Theologische Revue,
t. XXIII (1924), col. 347-352. La seconde porte l'a signature du
Dr Bernh. Geyer, professeur de dogme à la Faculté de théologie
catholique de l'université de Breslau : Zur Lehre des hl. Thomas von
Aquin iïber die Mitwirkung Gottes zur Tatigkeit der Geschôpje. Philo-
sophisches Jahrbuch, 1924, p. 338-35c). J'ai eu la chance de constater
que dans le débat touchant ce point spécial je n'étais pas en désac-
cord avec ces auteurs. Les lignes écrites par le R. P. Lange au sujet
du principe en question constituent une très suggestive ébauche du
dernier raisonnement dont je viens de faire part au lecteur. Le
Dr Geyer, en se basant sur d'autres textes et principalement sur le
Commentaire du De Coelo et mundo, lib. IV, lect. a, et lib. III, lect. 7,
a insisté d'une façon remarquable sur le caractère passif de l'inclina-
tion dont jouissent les choses de la nature vis-à-vis de certains agents.
Je comparerais volontiers ces solides développements du Professeur
de Breslau à ces bombardements à longue distance qui achevaient
au cours de la dernière guerre de détruire et d'enlever les positions
que des pièces légères et plus rapprochées avaient mission de secouer
et d'ébranler.
Le R. P. Stufler ne s'est pas privé du plaisir de répondre au
R. P. Lange, Zeitschrijt... 1924, p.6i3. En se rapportant au texte de
saint Thomas, In Ep. ad Rom., c. xi, lect. 3, cité par cet auteur, il
prétend que la puissance dont il s'agit est la puissance obédientielle
d'ordre miraculeux. Le lecteur sait déjà que telle interprétation est
incompatible avec les textes de saint Thomas.
Le R. P. Lange avait conclu, col. 347 : Ailes in allem, scheint mir
St. auf diesen Beweis gegen die thomistische Thomasdeutung verzi-
chten zu mussen.
Le Dr Geyer conclut, p. 346 : Es ist daher direkt falsch, wenn
Stufler immer wieder betont, eine Bewegung, die von Gott ohne
l86 REVUE THOMISTE

inneres Bewegungsprincip hervorgebrâcht wird, wiirde ein motus


violentus sein.
Le Dr Zigon (Divus Thomas arbiter controversiae de concursu
divino, p. 72-78) avait conclu : Oleum ergo et operam perderet, qui
cum auctore satageret demonstrare et praedeterminalionem physi-
cam ad unum et praemotionem esse contra mentem S. ïhomae,
eo quod ab Angelico, quidquid movetur ab altero contra propriam
inclinationem, cogi dicatur.
Le touchant accord de ces trois auteurs — tous les trois adversai-
res de la Prédétermination thomiste — aura-t-elle au moins pour
effet de faire réfléchir très sérieusement le R. P. Stufler au sujet de
la non-valeur du principe qu'il oppose aux Thomistes, et au sujet de
son origine non-thomiste ?
Chi lo sa?...
(A suivre.)

Louvain.
RAÏMOND-M! MARTIN, 0. P.
MAITRE > THOMAS
«

EST-IL UNE « AUTORITÉ >


?

NOTE SUR DEUX LIEUX THÉOLOGIQUES AU xive SIÈCLE

Auctorilates, Magislralia, telles sont, du XIIe au XVe siècle, les


dénominations techniques sous lesquelles sont désignées et distin-
guées deux sources théologiques, deux instruments d'invention,
deux « lieux », différents d'origine, de valeur et de crédit. Les Auc-
toritates, ce sont, outre les textes de l'Écriture, les témoignages tra-
ditionnels des Pères et des écrivains ecclésiastiques qui, par le fait
qu'ils sont revêtus, explicitement ou implicitement, d'une estam-
pille officielle, peuvent être invoqués avec fermeté dans l'argumenta-
tion théologique. La solution qu'ils expriment non seulement est
recevable, mais doit être reçue, quitte à être discrètement redressée
ou perfectionnée, — ce qui s'appelle exponere reverentev ; elle est di te
« authentique », elle propose, au sens le plus fort et presque juridi-
que du mot, un avis autorisé.
Cette valeur technique, théologique, apparaît nettement par l'op-
position de plus en plus marquée avec les dicta magistralia, opinions
proposées par les « maîtres », là où le progrès de la doctrine, le déve-
loppement des questions, les soucis de la systématisation, théologi-
ques, soulevaient des problèmes nouveaux et appelaient des solu-
tions inédites. Le maître, chargé officiellement non seulement de
transmettre la doctrine, mais de « déterminer » dans les questiones
soulevées au cours de la lectio, apportait sa réponse, sa glose, sa défi-
nition. Celles-ci étaient-elles bien frappées, trouvaient-elles crédit
dans les écoles, on les adoptait, on se les transmettait, et, personnel-
les ou anonymes, elles devenaient classiques. Toujours est-il que ces
solutions, gloses ou définitions « magistrales » ne s'imposaient pas,
s'abritassent-elles sous le nom vénérable d'un Hugues de Saint-Vic-
tor ; on pouvait les rejeter tout net, sans raffiner, sans les « exposer
l88 REVUE THOMISTE

respectueusement ». « Dicta magistralia non habent robur auctorita-


tis (i). »
Cette distinction technique ne fut point, il est vrai, cataloguée par
les théologiens du XIIIe siècle, et saint Thomas lui-même dans son
célèbre ad 2 de la 7a q. 1, a, 8, n'y fait point allusion : la pratique, là
comme ailleurs, devançait la théorie, et la science se faisait avant
qu'on réfléchît sur la méthode. La distinction n'en était pas moins
courante dès la fin du XII" siècle, première ébauche des classifications
plus précises qu'élaboreront dans la suite Cano et les modernes (i).

Un conflit fameux, à l'Université de Paris, à la fin du XIVe siècle,


illustre parfaitement cette importante distinction des deux lieux théo-
logiques et en manifeste l'exacte portée. L'intérêt est doublé par le
fait que ce conflit portait sur saint Thomas, sur son autorité en théo-
logie : le Docteur Angélique doit-il être considéré comme une aacto-
ritas, comme un docteur « authentique », dont l'opinion, sans s'im-
poser rigoureusement, fournit cependant un argument d'autorité
puissant, et dont le témoignage doit être reçu, exposé, redressé au
besoin avec respect (exponi reverenter), et non pas rejeté? ou bien
ne fournit-il, comme les autres docteurs, que des dicta magistralia,
dont on peut se débarrasser sans précaution, les soumettant sans
réserve à la règle de libre jugement de l'A23Ôtre : a Omnia probate.
Quod bonum est tenete » ?
Cette note, tout en illustrant un détail de l'histoire des lieux théo-
logiques, éclairera, dans l'un de ses épisodes critiques, le développe-
ment progressif de l'autorité de S. Thomas dans la théologie catholi-
que : « Maître » Thomas, dès le XIVe siècle, est en passe de devenir
une « autorité » (2).

(1) C'est là la réflexion qu'inscrivit un glossateur en marge d'un texte de


S. Thomas, déjà expressif par lui-même : «Quamvis dicta Hugonis a S. Vie-
tore magistralia sint, et robur auctoritatis non habeant... » (lla IIae, q. 5,
a. 1, ad 1). La glose se trouve dans le ms. de Florence, Laurent., Plut. XXIX,
dex. VI ant.
(1) Cf. sur ce sujet l'enquête dont je résume ici les conclusions : « Authen-
tica » et « Magistralia ». Deux lieux théologiques aux XII'-XIII' siècles, dans
Div. Th. (Piacenza), I (iga5), avril.
(2) Cette note complétera ainsi quelques études parues, à l'occasion du
centenaire, sur l'expansion des doctrines thomistes au XIVe siècle, à la suite
de la canonisation du Docteur Angélique. Cf. en particulier les renseigne-
ment rassemblés par le Prof. GRABMAKN, Die [Canonisation des hl. Thomas
NOTES ET ÉTUDES CRITIQUES 189

Voici le cas. Vers la fin de mai 1387, Maître Jean de Montzon,


Frère prêcheur aragonais du Collège de St-Jacques, fit à la faculté de
théologie sa première leçon magistrale, de resumpta, comme on
disait alors (1). Déjà, dans les actes préparatoires à la maîtrise, les
vesperiae, quelques jours avant, il avait proposé et soutenu plusieurs
opinions que professeurs et étudiants avaient accueillies avec de vives
critiques. La resumpta, tenue en termes provocants, déchaîna le
conflit. Car ce fut un vrai conflit, une bataille, qui aboutit à l'expul-
sion des Prêcheurs de l'Université pendant quinze ans, et, par suite,
au témoignage même de Gerson (2), à la désorganisation de la faculté
de théologie. Jean de Montzon, très brutalement, avait maintenu ses
conclusions (3), en particulier les quatre qui concernaient l'Imma-
culée Conception de la Vierge Marie : Marie a contracté le péché ori-
ginel, prétendait-il, et il ajoutait — ce qui était bien plus grave — :
Soutenir le contraire, c'est errer dans la foi.
L'Université, qui de plus en plus s'adjugeait le rôle de tribunal
suprême en matière de foi, qui par ailleurs célébrait quasi officielio-

von Aquin in ihrer Bedéutung fur die Ausbreitung und Verteidigung seiner
Lehre ini iit. Jahrliundert, dans Divas Thomas, I (1923), pp. 233-249.
(1) Sur ces actes du nouveau maître, cf. les Statata Universitalis Parisien-
sis, dans Chart. Univ. Paris., II, pp. 691 ss. Les slatuta facullalis theologiae
(ibid., pp. 697 ss.) sont précisément datés par le P. DERIFLE de l'époque qui
nous intéresse. « Resumpta, dit Denifle, stricto sensu, vocabatur prima ques-
tio in aula tractata, a novo magistro postea in prima ejus lectione reas-
sumpta » (ibid., p. 70/i, n. 20). Sur les vesperiae, ceteris disputationibus
<<

sollempniores », cf. les notes, ibid., p. 6g3.


(2) « Cogor... illam deflere scissuram miserabilem et mutilationem luc-
tuosam partis non modicae Universitatis Parisiensis, praesertim a sacra
Theologiae Facultate, cujus scissurae causam praebuerunt illius de Monte-
sono erroneae, temerariae et impiae assertiones. » Episl. ad studentes Coll.
Navarrae, dans Opéra omnia, édit. 1706, colL nr.
(3) Puisque celle note a trait à l'histoire des lieux, théologiques, je crois
opportun de signaler en passant la ik° proposition de J. de Montzon, vrai-
ment curieuse, à la fin du XIV" siècle, sur l'Écriture et son interprétation :
« In exposicione sacre scripture, sive determinando per êcclesiam, sive
declarando per doctores, sive excipiendo per quemcumque, de scriptura
sacra et non aliunde trahenda est determinatio, declaracio sive excepcio,
sicut in grammatica, que régulas ponit in eadem, excepcio reperitur. »
L'Université condamnera cette proposition et affirmera la nécessité de la
tradition (Chart. Univ. Paris., III, p. 495).
190 REVUE THOMISTE

ment (1) depuis plusieurs années la fête décidément populaire de


l'Immaculée Conception, entama vigoureusement contre le domini-
cain aragonais un procès en forme. Le 6 juillet, puis le a3 août 1387,
quatorze propositions étaient prohibées sous peine d'excommunica-
tion; le 14 février i388, un nouvel acte solennel condamnait Jean de
Montzon et critiquait avec âpreté sa conduite et la conduite même de
l'Ordre des Prêcheurs. L'Ordre, au chapitre général de Rodez, en mai
i388, accepta la lutte et prit les mesures les plus énergiques, même
financièrement, pour la soutenir : « Cum, quia contra nonnullos qui
perperam et injuste, ut tenemus, veritatem fidei sacreque scripture
ac doctoris nostri eximii sancti Thome Parisius condemnaverunt,
Ordo noster habeat in Homana curia necessario litigare, quod non
potest congrue facere absque expensis sufficientibus pro hoc ipso,
eapropter... (2) etc. »
Déjà en effet Jean de Montzon, réfugié à la cour d'Avignon, en avait
appelé à Clément VII de la sentence portée contre son enseignement.
C'est alors que l'Université avait confié sa défense à quatre docteurs,
à la tête desquels était Pierre d'Àilly (avril i388). Celui-ci, non content
des deux proposition.es faites en consistoire devant le pape (3) (mai,
juillet i388), composa un traité apologétique où furent ramassés tous
les arguments in causa fidei contre Jean de Montzon.
C'est ce traité 'du futur chancelier de Paris (A) qui nous révèle l'un
des points les plus sensibles du débat : l'autorité de S. Thomas, mise
au premier plan par les Prêcheurs, et contre laquelle, avec d'habiles
précautions et réserves d'ailleurs, devait se défendre l'Université (5).

(1) En i38o, la natio gallicana décidait à l'unanimité de célébrer la fêts de


la Conception de la Vierge (Chart. Univ. Paris., III, p. 297). Dès 1376, la
natio anglicana avait pris la même décision (Auctarium Chart. Univ. Paris.,
I, col. 481).
(a) Chart. Univ. Paris., III, p. 5oo.
(3) Publiées dans l'Appendice au tome I" des oeuvres de Gerson, édit.
E. du Pin (1706), col. 697-709.
(4) Ce traité est intitulé dans le ms. lat. 3iaa de la Bibl. nat. de Paris,
fol. 7-48 : « Tractatus ex parle Universitatis studii Paris, pro causa fidei contra
quemdam fratrem Ord. Proed. editus. » Il y est attribué explicitement à Pierre
d'Ailly. Le P. DENIFLE, dans le Chart. Univ. Paris., III, p..5o5, publie le
début. Il a été édité en entier dans D'Argentré, Coll. jud., I 2, pp. 75-129 ;
il est, en partie, dans l'Appendice au tome Ier des OEuvres de Gerson, édit.
E. du Pin, 1706, col. 709-722. — Nous citerons d'après cette édition qui
contient à peu près en entier la portion du traité qui nous intéresse.
(5) On trouvera le récit du conflit — tous les documents utiles et les
NOTÉS ET ÉTUDES CRITIQUES 191


En effet, malgré plusieurs points délicats et vivement discutés
(parmi lesquels précisément la question de l'Immaculée Conception),
l'autorité de saint Thomas croissait dans les écoles, et le Docteur
Angélique dépassait vraiment les docteurs les plus vénérés du
XIIIe siècle. Sa canonisation, en i323, avait déjà consacré, au milieu
du plus inquiétant désarroi doctrinal, son hégémonie dans l'Église (i).
Tout récemment, la huile d'Urbain V aux maîtres de Toulouse
(3i août i368) couvrait d'un approbation expresse et décisive, qu'il
était difficile d'amoindrir ou d'éluder, la doctrine du grand théologien
dominicain : « Volumus insuper et tenore presentium vobis injun-
gimus, ut dicti beati Thomae doctrinam tanquam benedictam et ca-
tholicam sectemini, eamque studeatis totis viribus ampliare (2). » On
pense bien que les Prêcheurs ne se firent pas faute de recourir à de
pareilles approbations, et Jean de Montzon, dans sa supplique au
pape, en appelait explicitement à la canonisation et à la bulle d'Ur-
bain V, concluant qu'il fallait respecter saint Thomas comme une
aucloritas et que ses opinions ne pouvaient être condamnées ave"
semblable désinvolture.
Pierre d'Ailly consacre la troisième partie de son petit traité à réfu-
ter ces prétentions et à combattre les arguments de la supplique de
son adversaire, « in qua, dit-il avec sa violence coutumière, fere tôt
sunt mendacia quot sunt verba»(col. 71a). Voici comment, dans son
préambule, il formule sa thèse : « In tertio [capite], quia Magister ac
Procurator generalis et nonnulli dicti Ordinis Fratres, contra predic-
tum Episcopum et sibi adhaerentes, ad Sedem Apostolicam appella-
verunt, et dicunt in ter memoratas dicti Fratris [Jean de M.] assertio-
nes, ut praefertur, damnatas, aliquas ad sancti Thomae de Aquino
pertinere doctrinam, quam asserunt per Ecclesiam approbatam, ideo
declarabitur doctrinam hujusmodi sancti Thomae non sic approbatam
esse, quod propter eam oporteat antedictam condemnationem aut
dicti Epïscopi processum aliqualiter impediri (3). » L'autorité de saint

notes historiques du P. DENIFLK — dans Chqri. Univ. Paris., III, pp. 486-
533. Cf. aussi la note du P.DONCOEUR, La condamnation de Jean de Monzon
par Pierre d'Orgemonl, év. de Paris, le 23 août 1387, dans Rev. Quest. Hist.,
LXXXII (1907), pp. 176-187.
(x) Cf. P. MANDONNET, La canonisation de S. Thomas d'Aquin,dans Mélanges
Thomistes, pp. a-5.
(a) Ballariam Ord. Praed., t. II, pp. 359-260.
(3) Loc. cit., col* 710.
J02 REVUE THOMISTE

Thomas n'a pas à intervenir et ne peut décider du débat : Saint Tho-


mas n'est pas un docteur « authentique », il n'est qu'un « maître » ;
il ne s'agit dès lors, dans l'approbation d'Urbain, que d'une doctrine
« utilis et in multis probabilis, sicut doctrina Papae magistraliter
dicta solam habet aullioritatem magistralem... » (col. 7i3). C'est toute
la thèse de d'Ailly.

Il la développe ainsi. Dans ses approbations, l'Église, implicitement


ou explicitement, j)rocède par trois degrés. La première approbation
est pour ainsi dire négative : telle doctrine proposée n'a rien de répré-
hensible au point de vue de la foi ; elle est utile, profitable aux tra-
,
vaux de l'école; mais rien de plus. C'est le degré inférieur; quantité
d'ouvrages et de traités se présentent de la sorte.
A l'opposé, une doctrine peut être approuvée de telle manière que
l'Église se porte garant de sa totale vérité et de l'absence complète
d'erreur. Cette approbation positive complète est réservée aux livres
de l'Écriture, aux constitutions de l'Église, à plusieurs ouvrages des
Saints Pères, tels par exemple ceux qu'énumère explicitement le
Décret du pape Gélase, ou tels autres qui implicitement jouissent de
la même faveur. Jusqu'ici, point de difficulté : Saint Thomas, dit
d'Ailly, jouit manifestement, comme maint autre docteur, de la pre-
mière approbation ; il n'a pas par ailleurs cette infaillibilité que
semble garantir la seconde.
Mais entre ces degrés extrêmes, se présentent certains ouvrages,
peu nombreux à la vérité, approuvés de telle sorte que, d'après la
garantie ecclésiastique, il n'y ait en eux aucune hérésie, aucune
erreur contre la foi; si erreur il y a, elle ne lèse pas la foi et n'est pas
condamnable : « ut ipsa [doctrina] sic sit approbata, ut opporteat
credere quod ipsa in nulla sui parte sit in fide erronea vel haerelica...
In talibus autem falsitas aut error ad corruptionem fidei christianae
non pertinet » (col. 7i5). Il est clair qu'une telle garantie permet au
théologien de s'appuyer sur cette doctrine pour argumenter avec cer-
titude : allegari aactoritative in actibus scholasticis scientificis (cf.
col. 719).
Là est le débat. Saint Thomas jouit-il de cette approbation privilé-
giée, imposant sinon un assentiment définitif, du moins une « allega-
tio auctoiïtativa »? ou est-il à classer parmi la foule des maîtres dont
les opinions demeurent libres? Pierre d'Ailly conclut nettement : la
doctrine de saint Thomas n'a pas le privilège de cette approbation
NOTES ET ÉTUDES CRITIQUES ia3
qui la garantirait de l'hérésie et l'authentiquerait aux yeux des théo-
logiens.
Parmi les arguments apportés à l'appui de cette thèse, le troisième
est à considérer ici; c'est un argument de fait, une manière d'enquête
sur divers cas d'approbation doctrinale, approbation étendue, qui fait
des écrits approuvés des oeuvres « authentiques », dignes d'être
employées et traitées comme auctoritates. A aucun de ces cas, déclare
d'Ailly, le cas de Maître Thomas n'est assimilable. Prenons par
exemple Pierre Lombard, dont la compilation « in studiis generalibus
et quandoque ex mandato apostolico, publiée tanquam approbata et
authenlica legilur » (col. 719): malgré cela ses fameuses Sentences con-
tiennent des erreurs. Ne sont-elles pas pourtant plus « authentiques »
que la doctrine de Thomas d'Aquin? Prenons Gralien, dont la doctrine
« a doctoribus decretorum tanquam approbaia et authenticalegitur » ;
prenons les gloses ordinaires qui, elles aussi, « allegantur auctorita-
tive » ; prenons Anselme de Cantorbéry et Hugues de Saint-Victor,
qui « communiter in aclibus scholasticis scienlifîcis allegantur aucto-
ritative, nec soient negari, sed eorum dicta reverenter glossari et ex-
poni » (col. 719) : tous, il faut le reconnaître, ont commis quelque
erreur. Quelle présomption d'exalter Thomas d'Aquin au-dessus de
ces c autorités »! Jamais jusqu'ici les maîtres ne lui ont appliqué le
traitement de faveur, celle « exposition révérentielle », qui ne convient
qu'aux autorités : « ... reverenter glossari et exponi, quod tamen sco-
lastici nondum consueverunt facere de dictis sancti Thomae ».
Quant au décret d'Urbain V, il ne peut dépasser la simple appro-
bation « magistrale ». Et l'acte de canonisation n'a pas plus large
portée doctrinale; car « Ecclesia sicut canonizando aliquem sanctum,
non per hoc approbat omnia ejus facta, ita approbando ejus doctri-
nam, non per hoc approbat omnia ejus dicta vel scripta ».

Tel est le réquisitoire de Pierre d'Ailly, assez violent par endroits,


catégorique, malgré quelques formules de précaution. A lire les actes
et décrets de l'Université, qui l'avait délégué à Avignon, il semble
que, sur ce point du moins, le rude défenseur ait forcé la pensée
de l'Aima Mater; car ces actes sont plus réservés, et leurs doléances
ou condamnations s'accompagnent régulièrement d'un « salva reve-
rentia Sancti Thomae » ou « salva sancti Thome doclrina (1) », qui

(1) Cf. Chart. Univ. Paris., III, pp. 491, 4g3, 499, 5o3, etc.
10,4 REVUE THOMISTE

en dit long sur le crédit incontestable du maître dominicain. Aussi


bien, le conflit, à sa manière, était le témoignage de ce crédit grandis-
sant (i).

Auctoritates, Magistralia, ce sont bien, au XIV0 siècle, deux lieux


théologiques distincts, dont la valeur et l'usage sont complètement
différents. L'Université de Paris refuse encore d'admettre le Docteur
Angélique dans le premier.
Mais « Maître » Thomas, depuis, a définitivement, canoniquement,
été reçu parmi les « Autorités ».
Le Saulchoir.
M.-D. CHENU, 0. P.

' Ci) On sait comment le procès tourna court. Jean de Montzon ayant
quitté l'obédience d'Avignon pour celle de Rome, il fut excommunié par le
pape le 27 janvier i38g, sans qu'un jugement ait été porté sur le fond de
la question.
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f FÉLIX, Episc. Forojuliens. C. GIGON.

Imprimerie E. AUDIN. — LIGUGÉ (Vienne).


DE J/ÈRREUR TRÈS PERNICIEUSE
#';! fi'
7lï)U LAÏCISME<0

.-'/-^*;\\\i^ Discours prononcé


'""' à'"Borne, dans le Palais de la Chancellerie,

en la réunion solennelle de l'Académie Romaine


de Saint-Thomas-d'Aquin

par le T. R. P. THOMAS PÈGUES,


Maître en théologie,
Professeur au Collège Angélique (Rome).

PRINCES ÉMINENTISSIMES,
ILLUSTRES ACADÉMICIENS,
AUDITEURS TRÈS CHOISIS,

Nous devons traiter aujourd'hui un sujet qui pourrait de


prime abord paraître étranger aux sujets que nous avons cou-
tume d'entendre en cette illustre assemblée. C'est, en effet, sur
des matières de philosophie, ou même, plus spécialement, de
métaphysique, et dans le but très précis d'exposer ou de
défendre, en ces matières, la pensée authentique de saint
Thomas d'Aquin, que nous ont été lues déjà de savantes et
remarquables dissertations. Aujourd'hui, mon dessein est
d'aborder, pour l'examiner de près et la résoudre selon qu'il
sera possible, une question relative à l'ordre moral, et qui
même semblerait se rapporter à un certain état d'esprit où les
préoccupations de la pensée philosophique thomiste auraient

(i) Le sujet traité dans ce Discours répond trop aux besoins et aux préoo
cupations de l'heure actuelle, pour que nous hésitions à le publier dans la
Revue Thomiste. Nous lui laissons sa première forme, en raison de la circons-
tance et du milieu où il fut prononcé. Le texte que l'on va lire est la tra-
duction très littérale du discours prononcé en latin.
ig8 REVUE THOMISTE

peu de part. Toutefois, comme il sera aisé de s'en convaincre,


c'est d'une question très importante qu'il s'agit, et qui est on
ne peut plus actuelle, et dont la solution dépend tout entière
des principes du Docteur Angélique.

Dès qu'on prononce, au sujet d'une chose quelconque, le


qualificatif de pernicieux, il apparaît tout de suite qu'il s'agit
de quelque chose de nuisible. Et si l'on dit, d'une chose,
qu'elle est très pernicieuse, l'on entend signifier évidemment
que cette chose est extrêmement nuisible. Elle le sera même
au plus haut degré, si le mal qu'elle cause est le plus grand
mal qui puisse être causé. Or, quand il s'agit de l'homme,
son mal consiste à être privé de son bien ou de ce qui est sa
perfection. Ce mal sera pour lui souverain, si le bien dont il
se voit privé n'est pas un bien quelconque, mais son bien
suprême et dernier, dont la privation constitue pour lui la
suprême misère. D'autre part, aux yeux de la foi, le bien
suprême de l'homme est son bonheur éternel constitué par la
vision même de Dieu dans le ciel. Si donc il est une chose
qui prive l'homme de ce bonheur ou qui en compromette
l'acquisition, cette chose-là sera pour l'homme souveraine-
ment nuisible ou pernicieuse. Et elle le sera dans des propor-
tions sans mesure, si ce n'est point seulement au regard d'un
seul individu, mais au regard de plusieurs et en quelque sorte
de tous, qu'autant qu'il est en elle son action a pour effet de
compromettre ou de ruiner un tel bien.
C'est là, très exactement, ce que nous affirmons au sujet de
l'erreur du Laïcisme.
Notre affirmation se fonde sur ce que l'erreur du Laïcisme
prive l'homme du bien de son intelligence, qui est la vérité,
sous le jour où cette vérité, d'ordre éminemment pratique en
même temps que spéculatif, dirige l'homme dans sa vie tout
entière en vue de sa fin dernière à acquérir; et cela, non pas
seulement comme individu, mais jusque dans sa collectivité
familiale, nationale et même mondiale.
Ce qu'il importe, en effet, de remarquer soigneusement, au
DE L ERREUH TRES PERNICIEUSE DU LAÏCISME 199
sujet du Laïcisme, c'est qu'il n'est point simplement une faute
ou une défaillance de la volonté. Il est essentiellement une
erreur, une doctrine, qui entend, avant tout, prendre posses-
sion de l'intelligence et y commander en souveraine; au point
que ses tenants déclarent que par elle non seulement les cho-
ses humaines seront ordonnées d'une façon plus raisonnable,
mais qu'elles ne peuvent être ordonnées raisonnablement que
par elle.
Quelle est donc cette doctrine, et en quoi consiste-t-elle
exactement? C'est ce qu'il nous faut rechercher avec un soin
extrême.
A considérer le nom même de Laïcisme, bien qu'il soit, sous
cette forme, quelque chose de nouveau et qu'il constitue même
un véritable barbarisme, il ne laisse pas cependant que de
présenter de lui-même une signification assez claire. Il dési-
gne, en effet, quelque chose ayant trait aux laïques pour autant
que ces laïques se distinguent proprement des clercs. D'où il
suit que nous avons immédiatement, dans le mot lui-même,
évoquée, une certaine opposition aux choses qui sont le propre
de l'Église : et selon que précisément cette opposition ira gran-
dissant et se manifestant de plus en plus, nous aurons, au
sens le plus formel, comme nous le verrons, le Laïcisme, dans
son acception dernière et parfaite'.
Les degrés de cette opposition des hommes qui ne font
point partie du clergé dans l'Église aux choses de l'Église se
distinguent assez nettement marqués dans la suite de l'his-
toire.
Les premiers qui revendiquèrent pour eux une certaine
indépendance, visaient plutôt le gouvernement de l'Église ; et
c'est contre lui surtout qu'ils luttaient. Ceux-là ne voulaient
point, du moins à les entendre, se séparer de l'Église formel-
lement et, totalement, même en ce qui était de son gouver-
nement ; ils se disaient, en effet, catholiques et enfants de
l'Église. Mais, pour ioul ce qui était du gouvernement civil, ou
séculier, ils revendiquaient une pleine indépendance; bien plus,
quoique simples laïques, ils avaient la hardiesse de demander
pour eux une certaine part, et une part chaque jour plus
grande, même dans le gouvernement de l'Église et quant aux
choses qui étaient de son domaine propre. Ce vice et celte
200 REVUE -THOMISTE

erreur, sous les noms divers, et sous les formes multiples, du


cêsarisme, au moyen-âge, du légalisme et du régalisme, dans
les temps modernes, a suscité à l'Église de continuelles et
inextricables difficultés.
Cette disposition fâcheuse et mauvaise du gouvernement
séculier ou laïque à l'endroit du gouvernement de l'Église
devait favoriser au plus haut point la révolte des pseudo-réfor-
mateurs ou des protestants même contre le magistère de l'É-
glise. Ceux-ci, en effet, n'eussent jamais pu répandre comme
ils le firent leurs erreurs parmi les chrétiens et séparer de l'É-
glise presque le tiers de ses enfants, si les princes séculiers
n'avaient voulu profiter de l'occasion qui leur était offerte,
pour s'arroger une nouvelle et plus grande indépendance et
usurper aussi à leur profit les biens de l'Église.
A partir de ce moment, ces deux causes, la rébellion des
princes contre le gouvernement de l'Église et la rébellion des
pseudo-réformateurs contre son magistère, agissant simulta-
nément, sinon toujours de concert, préparèrent les voies à
un certain magistère nouveau — purement civil ou laïque,
celui-là — dans lequel, au sens propre, et comme en sa partie
principale et la plus formelle, devait consister le Laïcisme.
Ce magistère nouveau, proprement laïque, ou distinct du
magistère de l'Église, bien plus, opposé, dès le début, d'une
façon expresse et très âpre, au magistère de l'Église, eut son
origine ou sa source dans ce mouvement de la Renaissance du
paganisme antique, qui ne fut pas seulement un mouvement,
de restauration littéraire, mais qui voulut faire revivre aussi,
sans distinction aucune, toutes les opinions des anciens, quel-
que erronées qu'elles pussent être au point de vue philoso-
phique ou religieux. Bientôt, les progrès inouïs des sciences
naturelles, surtout quant à leurs applications pratiques dans
tous les domaines de l'activité humaine, amenaient dans la
vie publique des conditions toutes nouvelles qui plaçaient de
plus en plus les peuples et les nations hors de l'influence de
l'Église catholique : si bien que l'esprit public n'était plus
attiré que par les doctrines qui se montraient ouvertement
favorables au désir insatiable de jouir des biens de cette
terre.
Tant que fut en vigueur, dans sa forme essentielle, parmi
DE 1/ERREUR TRES PERNICIEUSE DU LA1CISME 301
les nations restées encore catholiques, cet ancien ordre politi-
que qui avait fleuri aux temps de la parfaite chrétienté, les
causes dont nous venons de parler n'obtinrent point leur plein
effet. Elles ne purent fonder et consolider cette société civile
ou laïque, qui devait, sous la forme du Laïcisme, se consti-
tuer, soit dans toute sa vie publique, soit dans son magistère
doctrinal, en dehors, bien plus, à l'opposé de l'Église catho-
lique. Mais avec la transformation politique et sociale qui
s'appelle la Révolution française, ce fut comme un nouvel
ordre de choses qui commença dans tout l'univers. Il devait
porter de nos jours son fruit dernier et souverainement
néfaste.
Il existe, en effet, aujourd'hui, parmi les nations et les peu-
ples, un certain mode d'agir, sanctionné même, ici ou là, par
l'autorité des lois, qui consiste à laisser complètement de côté
l'Église catholique dans sa vie et dans sa doctrine. Cette vie
et cette doctrine de l'Église catholique, l'État les ignore abso-
lument. Il pose en principe qu'il ne s'en occupe en aucure
manière. Et cependant il affirme la prétention ouverte de
fournir lui-même à ses citoyens tout ce qu'il faut pour qu'ils
mènent une vie complète et parfaite, non seulement comme
citoyens, mais encore comme hommes. De là vient qu'il n'a
pas hésité à créer des écoles, qui sont les siennes, et dans les-
quelles il n'est permis à qui que ce soit de donner un autre
enseignement que le sien. Il n'a pas, il est vrai, osé encore
déclarer obligatoire pour tous de fréquenter ces écoles. Mais
il oi'donne les choses de telle sorte que ceux-là seuls qui sont
ouvertement favorables à ces écoles jouissent de sa faveur;
et, en fait, toute la vie publique et sociale, en tant qu'elle
dépend de l'État, est réglée et ordonnée selon l'esprit qui pré-
side à ces écoles.
Or, cet esprit est celui du plus pur Laïcisme : l'homme se
suffit à lui-même : il ne doit avoir que de lui-même la règle
de sa vie. Par suite, aucune autorité n'est reçue là, en dehors
de la seule raison ; encore faut-il l'entendre de la raison indi-
viduelle, ou plutôt laïque : qui se tient pour absolument indé-
pendante à l'endroit d'aucun enseignement surnaturel ou qui
soit livré au nom d'une autorité quelconque en dehors ou au-
dessus de l'homme. On rejettera donc, dans ces écoles, de la
202 REVUE THOMISTE

façon la plus absolue, l'autorité de l'Église catholique, qui


propose et même impose, au nom et par l'autorité de Dieu
même, une doctrine spéculative et pratique tout ensemble,
qui ne doit pas être jugée par la raison, mais acceptée par la
foi seule. On y rejette aussi, par voie de conséquence néces-
saire, toute doctrine qui se présenterait comme livrée par
Dieu surnaturellement et imposée par sa seule autorité : si
bien qu'est rejetée de ces écoles, non pas seulement la doctrine
formellement catholique, mais aussi cette doctrine que les
premiers Protestants avaient gardée autrefois comme étant la
doctrine de Jésus-Christ.
Que si, parfois, on trouve encore, chez les docteurs du Laï-
cisme, la distinction entre ce qu'ils appellent « le christianisme
traditionnel et ecclésiastique » et « le christianisme éternel »,
ils entendent par ces derniers mots « une sorte d'Évangile fait
de la moelle du vieil Évangile, la religion laïque de l'idéal
moral, sans dogmes, sans miracles, sans prêtres » (r). Bien
plus, ils feignent quelquefois de vouloir garder « ce nom si
humain d'Église catholique » ; mais avec cette condition, que
l'Église accepterait « de n'être qu'un esprit soufflant librement
dans une libre humanité ». Mais parce qu'elle a voulu être
« une autorité supérieure à celle de la conscience et de la rai-
son propre » ; parce qu'elle a voulu obtenir « cet acte de sou-
mission, qu'elle a appelé l'acte de foi, et sur lequel elle a tout
fondé : doctrine, discipline, culte, hiérarchie, morale, éduca-
tion », — « il faut que le catholicisme soit et qu'il reste une
théocratie sacerdotale ; qu'il garde, sous peine de se renier,
sa prétention à la suprématie, et qu'il l'oppose à la prétention
exactement contraire de la société laïque. La suprématie ne se
partageant pas, il faut que l'une des deux sociétés brise l'au-
tre » (2).
Ainsi donc, à la foi catholique s'oppose très formellement
ce que les docteurs eux-mêmes du laïcisme ont appelé la foic<
laïque ». Et ils entendent par là une doctrine, ayant raison
d'un dogme, laquelle affirme la suprématie inaliénable de la
société laïque, l'indépendance absolue et intangible de la

(1) Ferdinand Buisson, La foi laïque, p. 6a.


(a)Id.,p. 69, 70, 71.
DE L'ERREUR TRÈS PERNICIEUSE DU LAÏCISME 2o3
conscience individuelle et de la raison propre ; ou, d'un mot,
la négation de la soumission de l'intelligence humaine à l'en-
droit d'une autorité quelconque supérieure à la raison. Nous
,
venons d'entendre l'un des principaux docteurs et défenseurs
du laïcisme proclamer la guerre la plus irréductible et sans
possibilité d'aucune trêve entre la société laïque et l'Église ,

catholique, pour cette unique raison que l'Église catholique


demande à l'homme « cet acte de soumission qu'elle a appelé
l'acte de foi ». Ce fondement, sur lequel, comme ils le disent
eux-mêmes très justement, l'Église a tout fondé, ils veulent
l'arracher et le détruire. Le premier article de leur foi, qu'ils
appellent eux-mêmes laïque, consiste en ceci, que l'homme
laïque, sous peine de se renier, ne doit ni ne peut jamais
émettre cet acte de soumission ; si bien que quiconque émet
cet acte-là ne peut appartenir à la société laïque. La société
laïque, en effet, d'après eux-mêmes, n'est point celle, comme
quelques-uns pourraient le croire, qui pourvoit au bien
humain et temporel des citoyens, sans exclure cependant
pour eux la possibilité ou la faculté de poursuivre de par
ailleurs et sous un rapport supérieur le bien divin. Non certes,
en aucune manière. La société laïque, qui est la leur, nie et
rejette, de la façon la plus formelle et la plus expresse, d'elle-
même et de ceux qui la composent, tout bien, quel qu'il soit,
en dehors du seul bien humain : entendant, par bien humain,
le bien physique de l'homme et aussi son bien moral selon
qu'il s'obtient et se fonde en dehors de tout rapport à une foi
surnaturelle quelconque; bien plus, car même cela ils l'affir-
ment expressément, en dehors de tout rapport à une doctrine
spéculative quelconque, ou, pour garder leurs paroles mêmes,
en dehors de toute « formule métaphysique (i) ».
Il suit de là que quiconque soumet son intelligence à la
règle de la. foi, c'est-à-dire, quiconque se dit et s'avoue
catholique : bien plus, quiconque met comme fondement de
sa vie morale et humaine une vérité quelconque d'ordre méta-
physique, surtout à l'endroit de l'Etre souverain et subsistant,
que tous les hommes appellent Dieu; celui-là, quel qu'il soit,
doit être nécessairement rejeté du sein de la société laïque. Et

(i) Ferdinand Buisson, La foi laïque, p. xrv.


204 REVUE THOMISTE

qu'il en soit ainsi de fait, nous en avons la preuve manifeste


en ce que cette société, selon qu'elle existe sous forme d'ins-
titution politique régissant et administrant les choses de la
nation, exclut de ses écoles et de sa vie, de la façon la plus
absolue et avec une âpreté et une ténacité que rien ne lasse,
non seulement ce qui est de la foi catholique ou chrétienne,
mais encore tout ce qui touche au Dieu véritable et person-
nel : si bien que parmi les membres de cette société il n'est
permis à personne ni sous aucun prétexte de jamais pronon-
cer le nom même de Dieu, quand ils font acte de membres de
la société laïque.

II
Qu'une telle doctrine soit erronée, il n'est aucun catholique
qui ne doive en être, convaincu au seul exposé que nous
venons d'en faire. C'est qu'en effet toutes les mêmes raisons
qui, pour un catholique, prouvent la vérité de l'Église, démon-
trent nécessairement, par voie d'opposition, la fausseté du
Laïcisme. Aussi bien avons-nous entendu les tenants du Laï-
cisme déclarer eux-mêmes, de la manière la plus formelle et
la plus expresse, que le Laïcisme s'oppose à l'Église, non point
par rapport à quelques vérités particulières, qu'il nierait, en
conservant les autres, mais parce qu'il détruit jusqu'au pre-
mier fondement de tout dans l'Église, savoir la possibilité
même de l'acte de foi selon qu'il implique la soumission de
l'intelligence à une autorité existant en dehors ou au-dessus
de la raison laïque. Il n'y aurait donc j>oint à s'attarder dans
sa réfutation ; mais il devrait suffire d'écarter de la façon la
plus absolue, par des prohibitions aussi sévères que justes,
les fidèles catholiques, de toute participation, au moins doc-
trinale, avec les fauteurs ou les tenants de cette erreur si per-
nicieuse.
Toutefois, parce que cette erreur tend aujourd'hui à pénétrer
partout et qu'elle s'applique à répandre d'une infinité de
manières les fausses raisons qu'elle présente pour tromper les
esprits, il ne sera peut-être pas sans quelque utilité d'exami-
ner directement et distinctement deux ou trois de ses axiomes
fondamentaux et d'en montrer la radicale fausseté.
DE L'ERREUR TRÈS PERNICIEUSE DU LAÏCISME 205

Le premier de ces axiomes, ou plutôt le dernier, et, si l'on


peut ainsi dire, le plus radical, consiste à dire que l'homme
peut et même doit, s'il veut être un homme vraiment laïque,
ordonner sa vie tout entière, soit publique soit privée, indépen-
damment de toute Jormule métaphysique; d'où il suit que dans
l'État laïque doit être entièrement banni des écoles publiques
tout enseignement d'ordre métaphysique, entendant surtout
cela de l'enseignement métaphysique traditionnel selon que le
donne l'Église catholique en utilisant Aristote.
Sur ce point, le Laïcisme paraît convenir avec le Positivisme
et le Kantisme. Tous les positivistes, en effet, et, plus encore,
les disciples de Kant, après Kant lui-même, refusent de recon-
naître aucune valeur au moins pratique à la raison spé-
culative métaphysique. Ils veulent, eux aussi, fonder la vie
morale de l'homme sur la seule raison pratique, avec cette
différence pourtant, que les positivistes se préoccupent moins
de principes spéculatifs même dans l'ordre de la raison prati-
que, et considèrent plus exclusivement les exigences de la vie
matérielle ou corporelle selon qu'elle se déroule parmi les
hommes sous forme de vie économique ou sociale et surtout
politique. Mais soit les positivistes soit les disciples de Kant
ne constituent que des Écoles; tandis que le Laïcisme impli-
que une Institution politique, ordonnant tout dans la société,
avec l'attention la plus vigilante, selon le principe qui nous
occupe, et excluant de cette société, de la façon la plus abso-
lue, et par une lutte sans trêve ni merci, toute autre Institu-
tion, mais surtout l'Église catholique, qui jugerait qu'un tel
principe doit être rejeté comme souverainement faux.
Ce n'est donc point comme principe d'une École, mais
«omme principe d'une Institution politique, existant en fait,
et disposant toutes choses d'après lui au sein de la société,
que doit se considérer le principe ou l'axiome qui nous occupe,
quand il s'agit du Laïcisme.
Or, à considérer de la sorte ce principe ou cet axiome, il
ne se peut point qu'il n'apparaisse tout de suite comme une
erreur très pernicieuse, à quiconque juge selon les principes
2o6 REVUE THOMISTE

premiers les plus indéfectibles de la raison humaine. Nul ne


peut refuser d'admettre, en effet, que l'Église catholique, par
tout son mode d'agir ou d'enseigner, au milieu des hommes,
exerce la plus salutaire influence à l'effet de pacifier les esprits
et de promouvoir les vertus qui sont le plus utiles au bien de
l'homme, qu'on le considère comme individu, ou comme
membre de la famille et de la cité. Il suit de là que le simple
fait d'exclure, en vertu du principe dont il s'agit, l'Église
catholique des écoles et de toute la vie publique d'un État,
constitue une atteinte extrêmement grave au bien de cet État.
Pareillement, très nuisible sera aussi au bien de cet État l'exclu-
sion absolue, de ses écoles, de cette doctrine philosophique,
reçue et propagée, avec tant de fruit et d'éclat, au cours des
siècles, et qui s'est toujours fait gloire de donner, comme il
convient, à la métaphysique, la première place dans l'ordre
de la pensée, philosophie qui s'appelle du nom de son fon-
dateur ou de son organisateur par excellence : l'aristotélisme.
Mais ce n'est point seulement en raison de ces exclusions
injustifiées et néfastes; c'est aussi en raison de lui-même et
pour ce qu'il est intrinsèquement, que le principe dont nous
parlons doit être déclaré une erreur souverainement perni-
cieuse. Il veut, en effet, nous l'avons dit, que l'homme orga-
nise toute sa vie, soit dans l'ordre public, soit dans l'ordre
privé, indépendamment de toute formule ou de tout ensei-
gnement et de toute notion métaphysique.
Or, cela n'est pas autre chose que vouloir que l'homme soit
homme, ou qu'il agisse et vive comme homme, en rejetant
le principe même de l'action, qui, au sens le plus formel,
donne à l'homme d'être, ou d'agir et de vivre comme homme.
C'est donc émettre une véritable contradiction.
L'homme, en effet, n'est homme, proprement, que par la
raison. D'autre part, la raison, selon qu'elle est dans l'homme
un principe de connaissance distinct du sens, est une chose
d'ordre strictement métaphysique; car son objet propre n'est
point l'être sensible comme tel, mais l'être perçu dans les
choses sensibles, dans lequel et selon lequel il faut qu'elle
juge et ordonne toutes choses, quand il s'agit de l'action pro-
prement humaine : et cela même, qu'est-ce autre chose que
l'ordre de la métaphysique? Vouloir donc exclure la métaphy-
DE L ERREUR TRES PERNICIEUSE DU LAÏCISME 207

sique de l'organisation de la vie humaine est vouloir organiser


cette vie sans cela même qui est son principe propre.
Et qu'on ne dise point que la vie humaine peut être orga-
nisée avec l'aide de la seule connaissance expérimentale, telle
que la fournit l'expérience propre quotidienne ou l'expérience
d'autrui conservée et transmise par le témoignage de l'his-
toire ; — ou, si quelque principe de la raison est encore néces-
saire, par le seul principe de la raison pratique formulé par
Kant sous le nom d'impératif catégorique, et appelé aujour-
d'hui la voix de la conscience ou du devoir.
C'est qu'en effet, la connaissance expérimentale, qu'elle soit
propre et personnelle, ou qu'on la puise dans les témoignages
de l'histoire, livre l'homme tel qu'il est en fait. Or, l'homme,
tel qu'il est en fait, présente des modes fort nombreux et très
divers, souvent même oj)posés, soit dans un seul et même
individu, selon la diversité des temps ou des conditions dans
lesquelles il vit, soit, et à plus forte raison, si on considère
l'homme dans l'une quelconque de ses collectivités existant
dans le même temps et en des lieux différents ou dans les
divers temps qui composent son histoire. Au milieu d'une
telle diversité et contrariété, où donc prendre la règle qui per-
mettra d'organiser sa vie soit privée soit collective, si n'inter-
vient pas la raison proprement spéculative et métaphysique,
pour rechercher et déterminer la nature de l'homme, ce qu'il
est lui-même,' ce que sont les autres êtres qui se trouvent
autour de lui? N'est-il pas manifeste que la vie d'un même
individu, selon qu'il est en lui-même, ou selon qu'il traite avec
les autres, devra être tout autre, si l'homme est tenu pour un
simple animal, qui ne diffère des autres animaux que par un
degré de perfection plus grande, ou s'il est tenu pour un être
supérieur, doué d'une âme spirituelle et immortelle; si sa
nature demande l'éducation d'une famille qui se conserve et
le secours de la société dans la cité ou la nation, ou si, au
contraire, il est mieux pour lui de vivre d'une vie errante et
vagabonde? Toutes choses qui exigent, de la façon la plus
impérieuse, l'acte propre de la raison spéculative et l'usage
constant des plus hautes notions métaphysiques.
Pareillement aussi apparaît complètement vain le subterfuge
kantien, qui voudrait faire croire à l'organisation possible
208 REVUE THOMISTE

d'une vie humaine parfaite, en la fondant sur le seul principe


de la raison pratique, appelé des noms d'impératif catégori-
que, ou de voix de la conscience et du devoir. Tout cela se
ramène à une seule formule : Jais ceci. Mais cette formule
impérative ne sera qu'une chimère, si elle n'est fondée, elle
aussi, sur quelque raison, ou plutôt sur un principe de la
raison, entièrement évident, d'où se déduira tout de suite et
avec une pleine clarté que ceci doit êtrejait. Ce principe n'est
pas autre que le premier principe de la raison pratique, for-
mulé comme il suit : il Jaut aller au bien et Juir le mal. Mais,
là e*ncore, toute la question de la raison sj>éculative et prati-
que se pose avec une nouvelle nécessité, à l'effet de détermi-
ner, pour chaque sujet qui agit ce qui est son bien et ce qui
est son mal. En telle sorte que la voix de la conscience et du
devoir, ou l'impératif Jais ceci, présuppose nécessairement
deux choses : le premier principe de la raison pratique décla-
rant qu'il faut aller au bien et fuir le mal, et une détermina-
tion de la raison montrant que ceci est en fait le bien pour
tel individu. Or, cette détermination de la raison, bien qu'elle
soit immédiate et tout à fait naturelle pour les choses où la
nature incline et qui à ce titre apparaissent tout de suite
comme choses bonnes (Ia IIao, q. 94, art. 2), cependant, parce
qu'il y a dans l'homme diverses inclinations naturelles, sur-
tout en tant qu'il est animal et en tant qu'il est homme, il
s'ensuit qu'il peut y avoir en lui et qu'il y a de fait contra-
riété d'inclination même dans l'ordre le plus immédiat et le
plus naturel. Tandis qu'en effet l'instinct animal dit Jais ceci,
par la voix de l'inclination naturelle sensible, la raison, de son
côté, par son inclination naturelle, dit.Jais cela; et parfois,
souvent même, ces deux choses sont totalement contraires. Il
faudra donc, pour terminer ce conflit, qu'avec le secours de
la raison spéculative et métaphysique, on détermine quelle est
de ces deux parties la partie supérieure, dans l'homme, et quelle
est la partie inférieure, obligée par conséquent de se soumet-
tre à l'autre. Et tout cela nous montre une fois de plus l'ab-
solue nécessité des notions métaphysiques dans l'organisation
d'une vie humaine.
Vouloir donc-organiser la vie humaine, soit privée soit col-
lective, indépendamment de toute notion et de toute formule
DE L ERREUR TRÈS PERNICIEUSE DU LAÏCISME 2Q|>

métaphysique, comme le disent les fauteurs du Laïcisme, c'est


poser ensemble deux choses incompossibles et contradictoires.

Mais alors même qu'ils considéraient ce premier point,


savoir que pour organiser la vie humaine, certaines notions
d'ordre métaphysique sont indispensables, qu'il faut, par
exemple, savoir ce qu'est l'homme, quelles sont les parties
dont il se compose, et ce qui est requis soit par sa nature soit
par la nature des êtres qui sont autour de lui ; bien plus,
même s'ils concédaient que la doctrine métaphysique dont il
s'agit doit être la doctrine traditionnelle, celle que nous devons
à Àristole; — cependant le Laïcisme demeurerait encore une
erreur, et une erreur souverainement pernicieuse, en raison
de cet autre principe ou axiome, qui lui l'ait affirmer que la
vie humaine, soit privée, soit publique, peut et doit même
être organisée indépendamment de toute doctrine ou de toute
considération se rapportant à Dieu; en telle sorte que doit être
banni des écoles et de la vie publique de l'État jusqu'au nom
même d'un Dieu personnel.
Et, ici, une remarque s'impose, qui est d'assez grande
importance. Nous devons soigneusement noter la différence,
trop négligée quelquefois, qui existe entre le Laïcisme et cer-
taines autres Écoles, où l'on enseigne aussi une doctrine phi-
losophico-politique qui garde sur Dieu un silence complet.
Ceux-ci, parce qu'en fait ils n'ont pu arriver à la vérité-au
sujet de Dieu, s'efforcent, en recourant aux principes immé-
diats d'ordre expérimental et positif sur la nature de l'homme
et de la société humaine, qui leur paraissent les plus adaptés,
d'établir, selon qu'ils le peuvent, un certain ordre d'agir qui
soit aussi conforme que possible à la vraie loi naturelle, pour
ce qui est de l'homme en lui-même ou dans ses rapports avec
les autres, sans recourir à Dieu comme au fondement de cet
ordre. Nous dirons tout à l'heure l'insuffisance de cette position.
Mais nous devons remarquer ici que ces hommes, bien que ne
posant pas eux-mêmes le fondement de la religion, non pas
même de la religion naturelle, dans leur système philosophico-
polilique, n'excluent pourtant pas Dieu lui-même de la société
dont ils veulent assurer le bien. Il en est même, parmi eux,
3IO REVUE THOMISTE

qui professent le plus grand respect pour l'Église catholique


et son enseignement le plus intégral au point qu'ils ne taisent
pas leur admiration pour le Syllabus des erreurs modernes
condamnées par l'Église; et bien loin d'écarter l'Église et son
influence de la société dont ils veulent assurer le bien d'ordre
politique, ils lui assignent la première place dans l'ordre de
cette société. Si donc ces hommes-là défaillent comme doc-
teurs, ils sont loin d'être en défaut comme le sont les autres
au point de vue de l'institution politique qu'ils veulent orga-
niser pour le bien de la société; car ce qu'ils ne peuvent point
faire eux-mêmes, ils donnent à l'Église catholique, maîtresse
de la vérité parfaite, plein pouvoir et entière liberté de le faire.
Les fauteurs du Laïcisme, au contraire, s'efforcent par tous les
moyens, même les plus iniques, d'écarter de leur institution
politico-sociale, soit des écoles où se forme la jeunesse, soit de
toute la vie des citoyens, toute autre institution quelle qu'elle
soit, mais avant tout l'Église catholique, qui parlerait de Dieu
en quelque manière que ce puisse être.
De ces derniers nous disons qu'ils soutiennent l'erreur, et
une erreur souverainement pernicieuse. C'est qu'en effet la vie
de l'homme, qu'il s'agisse de sa vie individuelle, ou de sa vie
dans la famille, dans la cité, dans la nation, si l'on exclut d'une
façon positive et absolue tout rapport à Dieu, demeure, de
toute nécessité, sans le seul fondement dernier qui l'appuie, .
ou sans la seule raison dernière qui l'explique et la justifie :
et il n'est point possible qu'en agissant de la sorte, on fonde
un ordre quelconque de moralité humaine qui soit ferme et
efficace parmi les hommes, soit pour l'individu en lui-même,
soit pour les rapports des hommes entre eux.
Cette seconde partie de notre affirmation ne demande pas
qu'on s'attarde à en faire la preuve. L'expérience elle-même,
en effet, soit celle de chaque jour, soit celle que nous révèle
l'histoire, nous apprend combien il est difficile pour l'homme,
tant en lui-même que par rapport aux autres, d'observer les
lois de la saine morale, même en recourant au frein tout-
puissant de l'autorité et de la crainte de Dieu, souverain Légis-
lateur et souverain Juge. Si donc on enlève encore celte sorte
de frein et qu'on l'écarté entièrement de l'organisation de la
vie humaine, que pourra-t-il rester dans l'homme et parmi
DE LERREUR TRES PERNICIEUSE DU LA1CISME 2 11

les hommes, sinon le plus effroyable entraînement vers l'abîme


de tous les vices et de tous les crimes? — Mais, à supposer,
par impossible, que l'homme parvînt à pratiquer toutes les
autres vertus, n'y aurait-il pas encore chez lui cette abstention
sans nom, qui le ferait ne rendre aucun devoir à son Bienfai-
teur suprême, Dieu, de qui il tient tout ce qu'il a, et dont la
louange doit être la fin principale de toutes ses actions : la-
quelle abstention doit être tenue pour coupable, non seulement
quand il s'agit de l'individu en lui-même, mais aussi, et, en un
sens, d'une manière plus grave encore, quand il s'agit d'une
société humaine quelconque, et plus spécialement de la société
naturelle que constituent la famille et la patrie.
Toutefois, en plus de ces raisons, qui regardent plutôt la
question de fait, savoir qu'on n'établira jamais, parmi les
hommes, tels que l'expérience nous les révèle, une moralité
véritable et complète, en excluant d'une façon posithre, de
l'organisation d'un État ou d'une société, tout ce qui a trait à
Dieu, — nous devons apporter une autre raison qui aille jus-
qu'aux dernières racines de l'erreur si pernicieuse que nous
signalons.
Nous dirons donc qu'étant écarté tout ce qui peut avoir
rapport à Dieu, il est nécessaire que la vie morale de l'homme,
soit pour l'individu soit pour la société, demeure sans le seul
fondement dernier qui l'appuie ou sans la seule raison dernière
qui la justifie et l'explique.
Et, sans doute, s'il s'agit de l'individu, il sera possible, abso-
lument parlant, avec l'aide de la raison spéculative et métaphy-
sique dont nous avons parlé, d'établir un certain ordre de vie
morale, en ce sens que, considérant la nature même de
l'homme et ses diverses parties, dont l'une, savoir la raison,
apparaît supérieure, et l'autre, savoir la partie sensible, est
inférieure, celle-ci sera déclarée devoir obéir à la première. De
même, tel individu, considéré comme une partie de tel tout
déterminé, la famille, par exemple, ou la cité et la patrie, pourra
être amené par la raison à se conduire selon qu'il convient à
la partie de ce tout. Et, par suite, tant que la lumière de la
raison prévaudra en tel homme ou parmi les hommes, il sera
possible, à parler d'une façon absolue, qu'un certain ordre de
moralité s'établisse en l'homme lui-même ou bien dans les
rapports des divers hommes entre eux.
212 BEVUE THOMISTE

Mais parce que, dans l'hypothèse même que nous faisons,,


cet ordre se fonde sur la lumière de la raison, il faudra de
toute nécessité qu'il se plie aux conditions de la raison dans
toute leur amplitude et leur rigueur. Et, précisément, cette
lumière de la raison est d'une condition telle et d'une telle
nature, qu'elle ne tend pas seulement à pénétrer telles ou telles
raisons de ce qui est, mais qu'elle n'a de repos que lorsqu'elle
les a saisies toutes et dans l'ordre ou la subordination qui les
assemble ; en telle sorte qu'il lui faut voir, depuis le bas jus-
qu'au sommet, l'infrangible lien qui les unit et les enchaîne,
soit dans l'ordre spéculatif, soit dans l'ordre pratique. C'est en
cela que consiste proprement le rôle et l'office de la raison. Car
le propre de la raison est d'ordonner.
Dès lors, si nous supposons que soit établie, dans un État,
cette raison d'agir qui fera qu'on enseignera aux hommes qu'ils
doivent régler leur vie morale en telle sorte qu'en eux-mêmes
la partie sensible soit soumise à la raison, et qu'eux-mêmes
gardent toujours leur place, soit dans la famille, soit dans la
patrie, pour cette raison, d'ailleurs très juste et très vraie, que
la partie doit se tenir comme une partie et que si elles sont
inégales la partie inférieure doit être soumise à la partie supé-
rieure, — que répondront les docteurs ou les maîtres de cet
enseignement d'État, quand la raison, à laquelle ils en
appellent, posera de nouveau cette question : Est-il quelque
autre chose qui soit au-dessus de la raison de l'homme? est-
il quelque autre chose qui soit au-dessus de l'État? Ne pas
répondre serait, pour la raison, abdiquer. Répondre qu'il n'est
rien ; ou que s'il est quelque chose, il n'importe et qu'il n'y a
pas à s'en occuper; ce ne sera certes point faire taire la ques-
tion et apaiser la légitime curiosité de l'intelligence et de la
raison : car dire qu'il n'est rien au-dessus de la raison de
l'homme et au-dessus de l'État, c'est une erreur très certaine
ou un mensonge manifeste ; et dire que s'il est quelque chose
au-dessus, on ne doit pas s'en occuper, c'est l'iniquité et la
perversité suprême.
Et donc, ou bien ces maîtres et ces docteurs confesseront
Dieu — ce qui est,la négation de leur principe; ou bien ils
s'obstineront dans leur abstention ou leur négation — et, dans
ce cas, devra nécessairement crouler tout ce qu'il y avait de
DE L'ERREUR TRÈS PERNICIEUSE DU LAÏCISME 2l3
raison dans leur institution de vie morale. A quel titre, en
effet, pourraient ils, au point de vue de la raison, demander
la soumission de la partie à la partie, ou de la partie au tout,
dans l'homme lui-même, ou dans une société quelconque,
alors qu'eux-mêmes rejettent avec pertinacité la soumission de
la raison ou de la famille et de la patrie, à Dieu, qui, cepen-
dant, est au-dessus de la raison, de la famille et de la patrie?
Bien plus, quand il s'agit de la raison d'obéissance au sens
strict, selon que la volonté d*un homme doit se soumettre à
la volonté d'un autre ou de plusieurs autres, toute la raison
de cette soumission vient de ce que la volonté qui commande
est une participation de la volonté divine (IIa IIne, q. 101, art. i ;
q. 102, art. i ; q. io4, art. i); si bien qu'on ne lui doit obéis-
sance, au point de vue de la conscience, que parce qu'elle-
même demeure soumise à Dieu.
Et qu'on ne dise pas que c'est au nom de tout le peuple que
se fait le commandement, en telle sorte que l'on doit obéir
en conscience, ou par nécessité de raison, à quiconque com-
mande au nom de tout le peuple. Ceci est ne rien dire du
tout. Soit parce que le peuple, comme peuple, n'est qu'un
agrégat de volontés humaines ; et la volonté humaine, comme
telle, n'a pas le droit de commander à une autre volonté
humaine; mais seulement si elle tient auprès d'elle la place
de la volonté divine et commande en son nom, ou, du moins,
participe son autorité. Soit parce que le peuple, même sous
sa raison de peuple, ou en tant qu'il constitue un certain
tout, ce qui lui donne la raison de supérieur par rapport aux
volontés éparses des individus et des particuliers, n'est pour-
tant pas la raison suprême de tout dans le monde, mais il a
lui-même quelque chose au-dessus de lui. Si donc lui n'obéit
pas à son supérieur, qui est Dieu, en reconnaissant formelle-
ment ses droits et en se soumettant à Lui, aucune volonté
individuelle prise en particulier ne sera tenue de lui obéir, du
point de vue de la raison, en telle sorte qu'il ait le droit
d'exiger cette obéissance, si on la lui refuse parce que lui-même
la refuse à qui il la doit.
Cette forme du Laïcisme, fondée sur le principe ou l'axiome
que nous venons d'examiner, et qui rejette de la manière la
plus formelle tout devoir des individus et de la société envers
214 REVUE THOMISTE

Dieu, est tout ce qu'il y a de plus pernicieux ; car ce n'est


point seulement par mode de conséquence, comme la pre-
mière, mais par mode de suprême injure personnelle et for-
melle, qu'elle offense Dieu de la façon la plus directe. Bien
plus, d'une certaine manière, elle se présente comme quelque
chose de plus grave et de plus pernicieux que ce péché si
grave et cette erreur si pernicieuse, l'idolâtrie, qui dépasse,
au témoignage de S. Thomas (11° IIa0, q. 94, art. 3), tous les
autres péchés et toutes les autres erreurs. Les idolâtres, en
effet, se trompaient sur la personne de Dieu, mais ils conser-
vaient du moins une certaine notion et un certain culte de la
divinité; et ils reconnaissaient que l'homme avait des devoirs
sacrés envers elle. Ceux-ci, au contraire, par un aveuglement
ou une obstination à peine croyables, ne veulent rien savoir
ou entendre au sujet de Dieu; au point que même sous le
coup de l'horrible guerre qui bouleversait de fond en comble
tout l'univers, ils n'ont voulu en aucune manière consentir
de recourir à Dieu.

La forme du Laïcisme que nous venons d'examiner, comme


elle a été elle-même la cause et l'occasion de la première
forme, où l'ordre de la raison spéculative est battu en brèche
pour pouvoir plus facilement empêcher la raison naturelle de
monter jusqu'à Dieu, a eu à son tour son origine et sa source
dans la mauvaise disposition des hommes à l'endroit de l'É-
glise catholique. L'Église catholique, en effet, enseigne sur
Dieu la vérité la plus entière et la plus parfaite. Il s'en est
suivi et devait s'ensuivre qu'en se soustrayant à son influence,
ou même en s'attaquant à elle ouvertement et en rejetant ce
qui la concerne, il fallait, par une sorte de progression néces-
saire du mal, qu'on rejette aussi ce qui regarde Dieu. Par où
l'on voit que la séparation d'avec l'Église catholique ou la
mauvaise disposition à son endroit a été le commencement et
le point de départ de ces erreurs si pernicieuses qui s'attaquent
à Dieu Lui-même ou à l'ordre essentiel et transcendant de
notre raison.
Il nous faut maintenant et en dernier lieu considérer cette
troisième forme du Laïcisme, dont le principe propre et
DE L'ERREUR TRÈS PERNICIEUSE DU LAÏCISME 2l5
l'axiome consiste à dire que l'Église catholique doit être ou
entièrement ignorée de l'État, ou même combattue et rejetée
par lui, pour cette raison que la vie de l'homme, soit dans
l'individu, soit dans la société, peut et doit même être orga-
nisée sans avoir aucun égard à l'Église catholique et même en
la rejetant expressément.
S'il ne s'agissait que de la vie naturelle de l'homme et en
supposant qu'il n'eût pas été élevé par Dieu à l'état surnatu-
rel, la question de l'Église catholique ne se poserait même
pas. Et l'on pourrait soutenir, à parler d'une façon absolue et
théoriquement, que la vie de l'homme pourrait être ordonnée
à l'aide de la raison prise en elle-même et en reconnaissant
comme il convient les droits de Dieu.
Mais si nous supposons l'homme élevé à un fin surnatu-
relle, par une volonté impérative de Dieu, de telle sorte que
si l'homme n'atteint pas cette fin, du moins quand il s'agit
des adultes, il encourra nécessairement le malheur éternel et
d'effroyables supplices — car c'est chose horrible de tomber
entre les mains du Dieu vivant (aux Hébreux, ch. x, v. 3i); —
dans ce cas, vouloir établir parmi les hommes un mode d'être
et de vivre où n'aura aucune part l'Église catholique, seule
instituée par Dieu jaour conduire les hommes à leur fin sur-
naturelle, qu'est-ce autre chose sinon se montrer l'ennemi le
plus cruel du genre humain? De quel nom faudra-t-il donc
appeler et de quel oeil regarder ces hommes qui aspirent à
gérer la chose publique parmi les nations et les peuples et
qui n'ont qu'une obsession, dont ils se font gloire, bien loin
d'en rougir, chasser l'Église catholique et, s'ils le pouvaient,
la détruire entièrement.
Sans aller jusqu'à cette limite extrême dans l'erreur et le
mal où se portent les fauteurs du Laïcisme en ce qu'il a de
plus outré, il en est d'autres qui enseignent et mettent en pra-
tique ce mode d'agir de l'État envers l'Église, qui consiste à
laisser l'Église à elle-même ou entièrement de côté, sous sa
raison d'Église, et à ne la considérer que comme l'une quel-
conque des sociétés ou associations de citoyens que régissent
les lois communes, ou, comme ils disent eux-mêmes, le droit
commun.
Cette forme du Laïcisme, aujourd'hui, tend à se répandre
2l6 REVUE THOMISTE

et à se faire accepter à peu près partout parmi les nations et


les peuples. Elle s'appuie sur cette raison, qu'avec ce mode
d'agir, soit l'État, soit l'Église, gardant leur pleine indépen-
dance, seront dans une condition meilleure pour réaliser le
bien propre que l'une et l'autre poursuivent. L'État, en effet,
a-t-on soin de faire observer, devient le plus souvent un
obstacle et un empêchement pour l'action de l'Église, quand
il veut s'occuper d'elle, même avec des dispositions bienveil-
lantes. Et l'Église, d'autre part, tendrait quelquefois à s'attri-
buer, le rôle de l'État, sortant des limites du spirituel pour
s'immiscer dans les choses du gouvernement temporel. On
ajoute aussi, et cette raison semble acquérir chaque jour plus
de force, qu'à peu près tous les peuples, aujourd'hui, et tou-
tes les nations se trouvent former un mélange inextricable où
se confondent toutes les opinions philosophiques et religieuses
qui n'ont trop souvent rien de commun avec la doctrine
enseignée par l'Église catholique ou même lui sont entièrement
opposées ; de telle sorte crue l'État ne pourrait plus, sans péril
pour la paix publique, se prononcer, sous quelque forme que
ce puisse être, en faveur de l'Église catholique. D'où il suit
que l'État, pour assurer, comme il le doit, le bien des citoyens^
est tenu, par une nécessité absolue, non sans doute d'avoir
une attitude hostile à l'endroit de l'Église, mais de rester
entièrement indifférent, ou, comme on dit encore, absolument
neutre.
Venant tout de suite à cette dernière raison, voici notre
réponse. Loin de pourvoir au bien des citoyens qu'il doit
avoir, en effet, pour but, l'État, au contraire, par l'attitude
dont il s'agit, compromet ce bien de la façon la plus grave.
C'est qu'en effet le bien des citoyens ne consiste pas seulement
dans la prospérité terrestre, ni dans un certain faux repos ou
dans une tranquillité trompeuse, qui sera plus ou moins favo-
rable à la marche des affaires et à l'établissement des person-
nes. A cette fausse tranquillité doit être tellement préféré, pour
chaque citoyen, l'accès ouvert et facile par rapport à l'obten-
tion du bien spirituel et surnaturel, qu'il vaudrait infiniment
mieux avoir cet accès ouvert et facile, à côté ou même au
milieu de certain trouble d'ordre humain et terrestre, que de
voir les choses humaines dans la plus absolue tranquillité et
DE L ERREUR TRES PERNICIEUSE DU LAÏCISME 217
la plus grande prospérité, avec une quasi-impossibilité de
vivre de la vie surnaturelle. N'est-ce pas le Christ lui-même
qui nous dit dans l'Évangile : Ne croyez pas que je sois venu
apporter la paix sar la terre ; je ne suis pas venu apporter la
paix, mais le glaive (Matth., cb. x, v. 34)- — Si donc l'indiffé-
rence ou la neutralité de l'État à l'endroit de l'Église catholi-
que doit avoir pour conséquence — et elle l'aura nécessaire-
ment — d'amener un grand nombre de citoyens, bien plus,
la très grande majorité, à imiter cette indifférence, alors que,
si l'État donnait l'exemple, eux-mêmes marcheraient du pas le
plus alerte dans la voie de la béatitude, ne s'ensuivra-t-il pas
que, de ce seul chef, l'État aura agi de la façon la plus per-
nicieuse contre le bien des citoyens?
Qu'on ajoute, à cette raison, qu'avec ce mode d'agir, l'État
ne peut plus accomplir d'une manière parfaite son devoir
essentiel. L'État, en effet, comme société parfaite, est tenu
rigoureusement de rendre à Dieu, auteur de la société, le culte
qui lui est dû. Si donc il veut ignorer l'Église catholique, il
faudra, ou bien qu'il s'abstienne totalement de rendre à Dieu
quelque culte que ce puisse être comme le demandent les fau-
teurs du Laïcisme absolu, et c'est là, nous l'avons dit, le plus
grand des crimes, ou bien que lui-même, État, organise un
culte de Dieu à sa façon, indépendamment de l'Église catho-
lique, et, dans ce cas, il rendra à Dieu un culte indu, que
Dieu ne peut absolument pas avoir pour agréable, hors le
seul cas de la bonne foi et de la conscience droite quoique
erronée : mais ce dernier cas n'est point possible, s'il s'agit
d'hommes catholiques de croyance; et, même s'il s'agit des
autres, il est à peine concevable, dès l'instant qu'on suppose
que ces hommes refusent a priori et absolument tout point de
contact avec l'Église catholique.
Il est une autre raison, d'une importance extrême en ce qui
touche surtout aux peuples et aux nations qui formaient
autrefois, sous le beau nom de Chrétienté, la grande républi-
que chrétienne. Avec cette ignorance voulue et cette indiffé-
rence complète de l'État à l'endroit de l'Église, il arrivera
nécessairement que la chose publique sera administrée, sans
aucun égard aux doctrines ou aux opinions, soit philosophi-
ques, soit religieuses, des citoyens, si bien que dans l'État
3l8 REVUE THOMISTE

régi par ces principes, une part du gouvernement, sans en


excepter la part suprême, pourra échoir, non seulement à des
hommes chrétiens et catholiques, mais encore à des hérétiques,
à des juifs, ou même à des hommes, qui, imbus d'un nou-
veau paganisme pire que l'ancien, ne professent aucune
religion. Or, de cette hypothèse, ou des hommes non chré-
tiens, non catholiques, se trouvent préposés au gouvernement
des peuples chrétiens ou catholiques, S. Thomas, dans sa
question du sacrilège, parle dans les termes que voici, dont il
serait difficile d'exagérer la gravité : « Le peuple chrétien,,
déclare le saint Docteur, a été sanctifié par la foi et par les-
sacrements du Christ; selon ces paroles : Vous avez été lavés,-
vous avez été sanctifiés (Ire ép. aux Corinthiens, ch. vi); et ces
autres : Vous êtes une race choisie, un sacerdoce royal, une
nation sainte, un peuple d'acquisition (I™ ép. de S. Pierre, ch. n).
Et c'est pourquoi, ce qui est une injure au peuple chrétien,
savoir que des infidèles soient préposés, à le gouverner, appar-
tient au manque de respect à l'endroit d'une chose sainte, et,
par suite, est appelé raisonnablement du nom de sacrilège »
(11° IPC, q. 99, art. 1, ad 2).
Outre ces raisons spéciales, une raison générale peut être
donnée, qui montrera de la façon la plus claire que cette der-
nière forme du Laïcisme, à quelque degré qu'on la trouve et
sous quelque forme qu'elle soit mise en pratique, doit être
tenue par tous, et en soi, comme une erreur souverainement
pernicieuse. Cette raison se fonde sur la nature même de
l'État et de l'Église. L'État, en effet, est ordonné au bien tem-
porel des citoyens ; tandis que l'Église est ordonnée au bien
spirituel et éternel de ces mêmes citoyens. Or, il est manifeste
que le bien temporel des citoyens doit être promu par l'État
en telle manière que, loin de nuire à leur bien spirituel, il le
favorise, au contraire, du mieux qu'il le pourra. Car les deux
fins dont il s'agit, la fin temporelle et la fin spirituelle,
demeurent ordonnées et subordonnées entre elles ; et toutes
deux, la fin spirituelle considérée comme supérieure et la fin
temporelle comme inférieure, doivent en toutes choses influer
de concert pour le bien parfait de l'homme. Quant à prétendre
.
que toutes obèses se trouveront mieux si l'État et l'Église s'oc-
cupent séparément de ce qui leur est propre en s'ignorant
DE L ERREUR TRES PERNICIEUSE DU LAÏCISME 219
mutuellement et sans avoir rien de commun, S. Thomas y
répond d'un seul mot, qui tranche à tout jamais la question.
Parlant du mouvement de notre âme vers Dieu à l'effet de
l'honorer et de lui rendre le culte que nous lui devons, le
saint Docteur dit : « En agissant ainsi, notre esprit se soumet
à Dieu : et c'est en cela que sa perfection consiste ; car tout être
a sa perfection en cela qu'il se soumet à son supérieur :
comme le corps, en ce qu'il est vivifié par l'âme; et l'air, en
ce qu'il est illuminé par le soleil » (IIa IIae, q. 81, art. 7). — Nous
voyons, par ces mots, que, bien loin de trouver une perfection
quelconque dans le fait d'être séparé de l'Église, un État n'y
peut rencontrer que son mal suprême. C'est, en effet, à bon
droit que l'État se compare à l'Église comme le corps à l'âme
par laquelle il est vivifié. Or, qui pourrait soutenir que la
perfection du corps consiste à ne pas être soumis à l'âme ou
à s'en séparer? Nous savons de quels noms s'appellent cette
insubordination et, finalement, cette séparation : faiblesse,
infirmité, mort. Pareillement, aussi, pour user de l'autre com-
paraison de S. Thomas, lorsque l'air n'est point soumis à
l'illumination du soleil, que peut-il rester en lui sinon les
ténèbres et la nuit? Lors donc qu'on prétend attribuer une rai-
son de perfection à quelque État que ce puisse être, en le sup-
posant imparfaitement soumis à l'Église ou séparé d'elle, cette
perfection n'est qu'illusion et mensonge,

Nous pouvons maintenant saisir comme d'un seul regard


toute cette erreur si pernicieuse du Laïcisme. Elle consiste
proprement en ce qu'elle donne comme perfection et bien de
l'homme ce qui est son mal suprême et sa dernière misère.
Elle persuade l'homme, en effet, de ne pas se soumettre à son
supérieur; que ce supérieur soit l'Église, ou Dieu, ou les pre-
miers principes les plus indispensables et les plus sûrs de la
raison. Et parce que, comme l'enseigne S. Thomas, il est
nécessaire que « ce qui s'insurge contre une chose souffre
dommage de la part de cette chose » (1° II°e, q. 87, art. 1), il
s'ensuit que, selon le progrès du Laïcisme, l'homme, qui, par
lui, s'insurge contre tous les ordres et contre toute supériorité,
2 20 REVUE THOMISTE

se trouvera déprimé par tous : dépression qui s'appelle du nom


de peine ou de châtiment. Ce sera déjà une peine très grave,
pour l'homme, de se trouver soustrait à l'influence salutaire
et vivifiante de ses supérieurs, savoir la raison, Dieu, et l'É-
glise. Mais cette peine ne saurait suffire à rétablir l'ordre violé.
Par son acte coupable d'insubordination, l'homme, en effet,
a agi contre l'ordre. Il faudra donc, en justice, que le prin-
cipe de l'ordre, qui en a la garde, venge aussi l'ordre outragé.
Or, le principe de tous ces divers ordres n'est pas autre, en
dernière analyse, que Dieu lui-même. Et de Lui, nous lisons,
dans son' Écriture, qu'il se réserve, d'une façon très spéciale,
le soin de la vengeance. « La vengeance m'appartient, disait-il à
Moïse; et c'est moi qui ferai la rétribution en son temps :
leur pied heurtera et ils tomberont : le jour de leur perte est
proche, et les temps se hâtent » (Deut., c. xxxir, v. 35). Lors
donc que nous voyons, maintenant, l'univers tout entier châ-
tié par un fléau inouï (i), si nous voulons entendre ce qui se
passe, il faut nous souvenir que jamais, depuis l'origine du
monde, il n'a été, parmi les nations, un crime aussi horrible
que celui qui de nos jours se répandait un peu partout, quoi-
que non pas partout avec la même forme d'extrême perver-
sité. Il fallait donc que, comme autrefois, alors que tout l'u-
nivers était souillé du crime de la chair, le déluge d'eau vint
le purifier et le châtier, aujourd'hui le crime du Laïcisme fût
lavé, dans tout l'univers, par un déluge de sang. Le Seigneur
avait dit, en effet : « Je lèverai ma main vers le ciel et je
dirai : Je vis moi à l'éternité! J'aiguiserai mon glaive comme
la foudre; je prendrai en moi le jugement; je rendrai la ven-
geance à mes ennemis, à ceux qui m'ont haï : J'enivrerai mes
flèches de sang » (Ibid., v. /Jo-4a). Et II ajoutait, montrant
qu'il ne séparait point sa cause de celle de son Église :

(i) Nos lecteurs auront eux-mêmes pris garde à ce qu'on était au moment
le plus aigu de la grande guerre, quand fut prononcé ce discours. Et Dieu
veuille que la recrudescence de poussée du Laïcisme à laquelle nous assis-
tons n'attire pas de nouveau sur la France et sur le monde un fléau de même
nature ou pire eneore! Il y aurait peut-être un moyen de le prévenir. Et
ce serait que le réveil des catholiques de France fût d'une telle énergie qu'il
se transformât, au plus tôt, en mouvement de salut national et mondial.
DE LERREUR TRES PERNICIEUSE DU LA1CISME 221

« Louez, nations, louez son peuple; parce qu'il a vengé le


sang de ses serviteurs, rendu la vengeance à leurs ennemis ;
et qu'il s'est montré propice à la terre de son peuple »
'(v. 43).
Puissent les peuples et les nations comprendre bientôt ! en
telle sorte que, rejetant le poison mortel du Laïcisme, ils se
rendent enfin dignes des miséricordes du Seigneur, notre
unique Sauveur !

fr. M.-THOMAS PÈGUES, 0. P.,


maître en théologie.
THOMAS D'AQUIN, NOVICE PRÊCHEUR

1244-1246

IV. — L'INTERNEMENT ET LA LIBÉRATION

La question de l'internement et de la libération de Thomas


d'Aquin présente quelques problèmes un peu épineux, mais
plus en apparence, peut-être, qu'en réalité. Une fois bien
posés, ils se résolvent assez naturellement. Dans cet ordre trois
prédominent parmi les autres et demandent à être traités plus
explicitement. Il s'agit du lieu de la captivité, de la réalité de
la tentatWe de séduction et de l'authenticité du sonnet : Tanto
a virlà ziascun. Ces problèmes sont d'ailleurs les premiers que
nous devons aborder.

i° Oii Thomas a-t-il été interné?


Cette question s'impose tout d'abord à nous, parce que. on
va le voir, elle est liée très immédiatement à celle de la ten-
tative de séduction et en résoud les difficultés apparentes.
D'après tout ce qui a été antérieurement établi, nous savons
que les frères de Thomas l'avaient arrêté à Aquapendente par
ordre de leur mère, avec mission de le lui ramener. Comme
Théodora habitait Roccasecca, c'était donc dans la demeure
ordinaire de la châtelaine que son fils devait être conduit. Le
travail de persuasion que Théodora se proposait d'entreprendre
pour faire abandonner à Thomas sa vocation dominicaine ne
pouvait s'exercer, avec quelque chance de succès, qu'autant
que le jeune novice resterait en contact ordinaire avec sa mère
et sa proche parenté. Dès lors la captivité ne pouvait avoir lieu
qu'à Roccasecca.
THOMAS D'AQUIN, NOVICE PRÊCHEUR 223

Ce qui crée une difficulté et a induit en erreur les historiens


postérieurs, c'est que Tocco et ïolomée font intervenir le
Monte San Giovanni dans la détention de saint Thomas. On a
alors le choix de faire emprisonner le saint en deux endroits,
à Roccasecca et au Mont-Saint-Jean, ou en un seul, que te
soit le premier ou que ce soit le second. Ces trois positions
possibles ont été prises de très bonne heure. Pourquoi Tho-
mas d'Aquin aurait-il été détenu dans deux châteaux de sa
famille et non dans un seul, ou pourquoi dans l'un de préfé-
rence à l'autre? On chercherait vainement une réponse à ces
questions dans nos sources documentaires, qui se limitent à
nous transmettre un fait positif, tel qu'il leur est parvenu,
sans aller au-delà.
Pour entendre ce problème, il faut se représenter deux
choses : le rapport topographique de Monte San Giovanni et
de Roccasecca et la diversité des droits féodaux des d'Aquin
sur ces deux forteresses.
Monte San Giovanni est situé au nord-ouest de Roccasecca,
à une vingtaine de kilomètres. A cheval, dans ce pays acci-
denté, il faut peut-être de deux à trois heures pour aller de
l'un à l'autre endroit. Si l'on veut bien considérer que la
petite troupe de cavaliers qui accompagne Thomas d'Aquin et
que nous avons vue partir d'Aquapendente, ramène le captif à
Roccasecca, elle doit passer par Monte San Giovanni avant d'a-
chever sa chevauchée. Au cours de cette expédition qui a duré
plusieurs jours, nos hommes et leurs montures ont opéré
divers arrêts et reçu l'hospitalité, soit chez des parents ou des
amis, soit dans quelque hôtellerie publique; mais au terme de
leur voyage, à leur avant-dernière étape, ils ont gîté au Mont-
Saint-Jean, parce que là les d'Aquin étaient déjà chez eux.
La forteresse de Monte San Giovanni avec son territoire et
ses dépendances était entrée dans les possessions des d'Aquin
en 1157, à la suite d'un échange de leurs biens de Monte
Libretti, dans la Sabine, avec Adrien IV (i). Le Mont-Saint-

(i) Fabre P. — Duchesne L., Le Liber Censuum de l'Église Romaine, Paris,


1910, II, pp. i33, 3gi sq. — Scandone, D'Aquino di Capua, tav. VI, Ade-
nolfo I ; tav. VII, Landolfo I di Albeto.
22^ REVUE THOMISTE

Jean, situé au sud de la Campanie ecclésiastique, se trouvait


sur le territoire des États de l'Église, et à ce titre les d'Àquin
étaient vassaux du Saint-Siège. C'est pourquoi, en n5g, Ray-
nald d'Aquin, le principal possesseur du nouveau fief, reçut
officiellement au nom du pape l'investiture des mains de l'é-
vêque de Véroli (i). Au temps où nous sommes, une partie
du Mont-Saint-Jean, probablement la moitié, appartient encore
aux d'Aquin de Roccasecca, qui Arivaient, comme le reste de la
famille, sous le régime du droit lombard, à raison de leur
origine. D'après ce droit, les fiefs restaient indivis et les ayants
droit en possédaient, qui un tiers, un sixième, ou une fraction
quelconque, suivant le nombre plus ou moins grand des héri-
tiers. De même ces biens pouvaient, par la disparition des
titulaires, par des achats où des échanges, arriver à n'avoir
qu'un seul maître, ce qui était rare et ne durait pas longtemps,
les familles seigneuriales étant ordinairement nombreuses.
Dans l'état de choses que nous décrivons, on s'explique aisé-
ment que Thomas d'Aquin et ses frères aient fait une halte à
Monte San Giovanni avant d'atteindre Roccasecca. Je l'ai dit,
là ils étaient déjà chez eux.
A la rigueur, notre petite troupe aurait pu combiner son
voyage de façon à ne pas s'arrêter au Mont-Saint-Jean, puisque
cet endroit était, somme toute, assez proche de Roccasecca;
mais les frères de Thomas avaient machiné un projet qu'ils
ne pouvaient exécuter que chez eux, non toutefois à Rocca-
secca. Ils en étaient venus à envisager de faire séduire le
novice prêcheur par une jeune fille. A Monte San Giovanni,
où les d'Aquin étaient maîtres, la tentative était facile; à Roc-
casecca, près de leur mère, la chose était moralement impos-
sible.
C'est donc un rôle tout à fait accidentel et passager que
joue Monte San Giovanni dans l'histoire de la captivité de
Thomas d'Aquin. Celui-ci n'a fait qu'y passer une nuit, au
terme de son retour à Roccassecca, et l'on ne peut, en consé-
quence, parler d'un séjour du saint en ce lieu, comme en un
endroit de détention. Par contre, la gravité de la scène que

(i) Sindici d. Michelaçgelo, Ceccano, L'antica Fabrateria, Roma, 1893,


p. ia5.
THOMAS D'AQUIN, NOVICE PRÊCHEUR 225

nous exposerons explique suffisamment que ce nom de Monte


San Giovanni soit resté dans la mémoire des contemporains
et de la postérité. Sous le bénéfice de ces observations, il est
aisé maintenant de passer à l'examen de nos informations
documentaires et de les réduire à leur signification véritable.
Observons, tout d'abord, la façon de parler des Vitae fratrum,
un témoignage contemporain dont tous les mots sont rigou-
reusement pesés. Pour elles il n'y a eu qu'un seul endroit de
détention, bien qu'elles ne le nomment pas : ducenies (consan-
gainei) eum ad castram remolum'; ibique tenentes eum quasi per
annuin. Il en est d'ailleurs de même avec Barthélémy de Capoue
dans sa déposition. Le Iogothète a souscrit de nombreux actes
relatifs aux d'Aquin et est particulièrement informé sur les
possessions de cette famille. Or, il nous dit simplement que
Thomas a été interné dans le château fort paternel, comme si
un seul lieu pouvait entrer ici en ligne de compte : Fr. Tho-
mas captas, Jiiil in Castro patemo detentus (i). Or, il est de toute
évidence, d'après la documentation diplomatique relative aux
d'Aquin, que Roccasecca était, et lui seul, le fief possédé en
propre par Landolphe d'Aquin.
Tolomée de Lucques, en achevant le récit de l'arrestation de
saint Thomas par son frère Raynald, dit que celui-ci l'envoya
sous bonne escorte en Campanie, dans une de leurs forte-
resses appelée Saint-Jean : eum bona comitiva ipsum in Campa-
niam misit ad quoddam castrum ipsorum, vocatum Sancti Iohan-
nis (2). Tolomée ne connaît pas d'autre nom de lieu, encore
qu'il ne dise pas formellement que Thomas ait été détenu au
Mont-Saint-Jean, mais qu'il y a été envoyé.
Guillaume de Tocco nous fournit une double information,
l'une dans la vie du saint, l'autre dans sa déposition au procès
de canonisation. Dans le premier endroit, il déclare que Théo-
dora a fait tenir son fils sous bonne garde au Mont-Saint-Jean
et à Roccasecca (3) : mater... jecit eum cuslodiri sub bona cus-
tudia in monte S. Joannis et Roccae praedictae. Dans la déposition
de Tocco nous voyons très bien d'où le témoin tient sa double

(1) Processus, n° 76.


(a) Supra, p. 347, n. 1.
(3) Vila, cap. ix {P. c. vin).
22 6 REVUE THOMISTE

information sur Monte San Giovanni et sur Roccasecca. Cha-


cune lui vient d'une source différente. C'est ainsi qu'il a
appris, quand il est passé à Anagni, à la fin de décembre pré-
cédent (I3I8), par Frère Robert de Sezzé (x), ce que celui-ci
tenait lui même de son oncle frère Etienne : lorsque Thomas
fut emprisonné au château du Mont-Saint-Jean, après avoir
été enlevé à l'Ordre par ses frères, ces derniers, en présence de
sa résistance, lui envoyèrent une jeune fille, d'une grande
beauté, pour l'induire à pécher (2). Par contre, c'est par Cathe-
rine de Morra, petite-fille de- Théodora d'Aquin, dont nous
aArons déjà parlé, que Tocco a appris, chez le comte de Marisco,
diverses données relatives à saint Thomas, y compris son
arrestation par l'ordre de sa mère. Ceux des fils de Théodora
qui ont arrêté Thomas le lui ont envoyé, et elle l'a tenu pri-
sonnier jusqu'à l'arrivée de ses frères (3). Tocco ne dit pas ici
expressément que la châtelaine de Roccasecca l'a retenu dans
sa demeure; mais cela découle de ce qui précède parce que le
déposant nous a représenté Théodora comme étant à Rocca-
secca. C'est donc cette double information locale que Tocco a
synthétisée dans sa vie du saint, en disant que la mère de Tho-
mas l'a fait tenir sous bonne garde à Monte San Giovanni et

(1) Robert de Sezze, lecteur à Anagni en 1299; étudiant à Paris, en i3o£;


lecteur à Sainte-Sabine de Rome, en I3I3 ; prédicateur général en i3o2,
confirmé en i3o5. Taurisano I, dans S. Tommaso d'Aquino. Miscellanea
slorico-artistica, Roma, 1924, p. 180.
(2) La construction grammaticale du texte de Tocco chez les Bollandistes
est incorrecte, ce qu'ils ont signifié, semble-t-il, par quelques points de
suspension après Religioso. Le texte du procès dans le ms. de Paris, Nation.,
lat., 3ii2, fol. 4iv, est cependant identique. Il me semble que le passage
doit être corrigé et suppléé par ce que nous mettons entre crochets : « Item
dixit idem deponens, quod, cum rediens de cùria proximo (ms.) praeterilo
anno circa finem Decembris, transiret per Anagniam, et esset ibidem in
conventu Praedicatorum, audivit a Fr. Roberto de Sitia, qui magnus Fraler
est in Ordine et Lector et solemnis praedicator, quod ipse, cum [lisez : a]
Fr. Stephano avunculo suo, virum admodum religioso faudiverat], quod,
quando Fr. Thomas praedictus fuit in carcere in Castro Montis S. Ioannis,
extractus de Ordine per fratres suos, cum nullo modo vellet deponere habi-
tum, nec mutare propositum suae voluntatis, volentes ipsum omnino
extrahere, miserunt ad ipsum iuyenculam pulcherimam et ornatam, quae
ipsum induceret ad peccandum. » Procès., n" 61.
(3) Procès., n° 62.
THOMAS D AQUIN, NOVICE PRECHEUR 227

à Roccasecca. L'historien n'a pas songé le moins du monde à


répartir ses informations entre les deux prétendus lieux de
l'emprisonnement.
Quoi qu'il en soit, nous savons par Tolomée et Tocco que
Monte San Giovani a joué un rôle après l'arrestation de Tho-
mas d'Aquin et, par la déposition de Tocco, que c'est là que
la tentative de séduction s'est produite.
Les premiers historiens de saint Thomas, qui travaillent sur
les données de Tocco et de Tolomée, demeurent dans l'incer-
titude et prennent le parti de choisir entre Roccasecca et
Monte San Giovanni, parce qu'il leur paraît invraisemblable
que Thomas ait été tenu captif en deux endroits.
Bernard Guidonis, qui rédige sa vie d'après celle écrite par
Tocco, mais qui connaît parfaitement l'Historia ecclesiastica
de Tolomée qu'il a utilisée pour ses propres travaux histori-
ques, se décide à suivre Tolomée et place la séquestration à
Monte San GioA^anni (r). Pierre Calo, incertain lui aussi, suit
une voie contraire et adopte Roccasecca (2).
Ce flottement chez les premiers historiens de saint Thomas
provient, il est aisé de le voir, de ce qu'ils ne se sont pas repré-
senté, clans la réalité, le rapport topographique du Mont-Saint-
Jean et de Roccaseca, ainsi que la diversité des droits féodaux
des d'Aquin sur ces deux châteaux, sans parler de la logique
des faits et de leurs exigences matérielles et morales. D'après
tout ce que nous avons dit, saint Thomas n'a pu être séques-
tré qu'à Roccasecca. Les historiens n'eussent-ils même pas
écrit ce nom, on serait en droit de le conclure de ce que nous
savons de par ailleurs des conditions de la famille d'Aquin.
Quant au Monte San GiOAranni, il ne pouvait devenir le lieu
de détention du jeune novice. Ce fief n'appartenait que par-
tiellement aux d'Aquin de Roccasecca, et l'on n'imagine pas
qu'on eût choisi un tel lieu pour la détention, alors qu'il était
si facile et si normal de le faire à Roccasecca. Cette réclusion
d'ailleurs était une affaire de famille assez délicate que les
d'Aquin ne tenaient pas à mettre sous les yeux de leurs autres
parents, pour ne pas dire des étrangers. Enfin Monte San Gio-

(1) Mombritius, Sanctaarium, II, p. 567.


(3) Prummer, Fontes vilae S. Thomae Aquinatis, p. aa.
328 REVUE THOMISTE

vanni n'était pas, comme Roccasecca, sur le territoire du


royaume de Sicile, mais bien dans les États de l'Église, et ce
n'était pas là qu'il fallait placer un religieux contre lequel on
venait de léser si manifestement le droit ecclésiastique. A
Monte San Giovanni les d'Aquin était les vassaux du Pape.
Par contre, il est on ne peut plus logique que les d'Aquin,
qui avaient capturé leur frère et le conduisaient à leur mère,
se soient arrêtés dans un fief dont ils étaient partiellement les
possesseurs et qui était sur leur chemin pour y tenter l'é-
preuve de la séduction, ce qu'ils ne pouvaient faire à Rocca-
secca en présence de Théodora. Monte San Giovanni a donc
à intervenir dans les faits consécutifs à l'arrestation, mais au
seul titre que nous venons de relever.

2° Que jaut-il penser de la tentative de séduction ?


Que les frères de Thomas d'Aquin se soient servis d'une
jeune fille pour tenter de séduire leur captif et l'amener par
là à renoncer à sa vocation, tous les historiens l'ont unani-
mement admis depuis Guillaume de ïocco et Bernard Guido-
nis. Cependant le Dr Joseph Endres, que la mort a récemment
enlevé aux études historiques, a cru devoir battre en brèche
cette longue tradition dans une de ses études consacrées à la
biographie de saint Thomas (i) et dans la. vie du même saint
qu'il a ultérieurement écrite (2). Pour ce qui est du fait pris
en lui-même, notre critique cherche à le réduire à une création
légendaire, mise en circulation par Thomas de Cantimpré.
Endres est surtout choqué que des seigneurs de la condition
des d'Aquin aient pu s'abaisser à l'emploi de pareils procédés
et, pour amoindir l'autorité des sources historiques, il y relève
ce qu'elles ont d'exagéré, ou d'inexact, dans la question de
l'arrestation et de la captivité. Les intentions d'Endres sont
assurément louables ; mais la documentation historique a des
exigences devant lesquelles les meilleurs sentiments doivent
céder.

(1) Die Haft des hl. Thomas, dans Hislorisches Jahrbuch, XXIX (1908),
p. 774-784.
(2) Thomas von Âquin, Mainz, 1910, p. ao (Weltgeschichte in Karakterbil-
derri).
THOMAS D'AQUIN, NOVICE PRÊCHEUR 2 2g

Les Vilae Fratrum, dans les quelques lignes qu'elles consa-


crent aux obstacles que rencontra Thomas d'Aquin à sa ren-
trée dans l'Ordre, ne touchent pas la question de l'essai de
séduction. Leur récit est trop court et une quetion de discré-
tion a pu aussi les retenir. En 125g, quand les Viiae sont mises
en circulation à l'usage de l'Ordre, Thomas d'Aquin est en
pleine renommée. On ne pouvait raconter une pareille histoire
dans un ouvrage qui était partout entre les mains des reli-
gieux. D'ailleurs, malgré leur réserve, les Vilae ouvrent d'assez
larges perspectives sur les moyens mis en oeuvre par les frères
de Thomas pour le réduire, quand elles déclarent qu'ils usè-
rent des moyens en leur pouvoir : Induoeerunt eum, modis qui-
biis polerant, ad resiliendum a proposito suo. Les religieux qui
connaissaient l'histoire de Monte San Giovanni, et il y en
avait puisque Cantimpré la raconte vers le même temps,
savaient ce qu'il fallait entendre par les modis quibus poterant.
Thomas de Cantimpré n'a pas observé la discrétion des
Vilae Fralram. Il écrit en toutes lettres le nom de Thomas
d'Aquin et enregistre le fait de l'essai de séduction, en exagé-
rant même un peu la chose (i). Comme il écrit quelques
années à peine après les Vilae, il est manifeste qu'il rapporte
une histoire connue dans les milieux dominicains. On ne
conçoit pas un homme honnête comme Cantimpré attachant
le nom déjà célèbre d'un de ses confrères à une pareille anec-
dote si la chose n'eût déjà été de notoriété et d'une authenti-
cité indiscutable. Nous sommes ici en face d'un fait trop con-
cret et facile à retenir pour que Cantimpré l'ait imaginé, ou
induit d'une autre donnée. On ne peut donc pas ici récuser le
témoignage de l'auteur du Bonii/n universale quant à la subs-
tance du fait, dût-on rectifier, comme nous le ferons dans la
suite, quelques particularités du récit. Cantimpré, on ne doit
pas l'oublier, écrit au plus tard une quinzaine d'années après-
l'événement. En i2/i4, lors de l'arrestation de Thomas d'Aquin,
il avait lui-même quarante-quatre ans, né qu'il était avec le
siècle, et entré dans l'Ordre en 1232.
Tolomée de Lucques se lait sur la question de la séduction.

(i) Et his omnibus nequius cogitantes per quod possent iuvenilem


«
animum evertere, securh mulieres in carcere per tempus aliquod conclu-
serunt. » Univ. Bon,, Iib. I, cap. xx, 10. (Duaci, 1627, p. 81.)
3
a3o REVUE THOMISTE

Sa notice historique est très sommaire sur les faits de la vie


de saint Thomas, qu'il envisage surtout au point de vue doc-
trinal et littéraire. D'autre part, cette notice étant incorporée
dans une grande Histoire ecclésiastique, destinée au public
lettré, il ne semblait pas très indiqué d'y introduire cette anec-
dote scabreuse.
Si Guillaume de Tocco et Bernard Guidonis ont agi autre-
ment, c'est qu'ils ont écrit une vie étendue de Thomas d'Aquin
et que, ayant à célébrer ses A^ertus, ils ne pouvaient omettre
un acte hautement méritoire, en vue de la canonisation et de
l'édification des lecteurs. Leur héros, en outre, était mort
depuis longtemps. Nos deux auteurs auraient même pu être
plus brefs dans leur récit sans nuire à la vérité de ce qu'ils
nous apprennent, et, à ce point de vue, la déposition de
Tocco au procès de canonisation me paraît dans sa brièveté
plus sympathique que la narration un peu lourde de la vie.
Mais nous ne devons pas oublier que les lecteurs de cette
époque n'avaient pas nos susceptibilités, et les deux historiens
étaient surtout préoccupés de souligner la sainteté de Thomas
en matérialisant une situation dont ils devaient imaginer
les modalités secondaires, le fait brut leur étant seul vérita-
blement connu (i).
En présence donc des témoignages divers qui nous ont été
conservés, on ne peut éluder le fait de la tentative de séduc-
tion exercée sur Thomas d'Aquin par ses frères.
Peut-on opposer à cela de simples raisons de convenance,
tirées du caractère et de la condition sociale des auteurs de
cette entreprise ? Nous ne le pensons pas. Sans parler des
moeurs fort libres du treizième siècle, nous ne devons pas
oublier que nous avons affaire ici avec de jeunes seigneurs
vivant dans la vie des camps, ou l'entourage de Frédéric II.
La cour de l'Empereur, les contemporains l'ont assez répété,
rappelait celle d'un sultan, non seulement par son faste orien-
tal, mais encore par la liberté, pour ne pas dire la corruption
de ses moeurs. Frédéric était un pur payen, malgré l'attitude
extérieure que lui imposait l'existence de la chrétienté, et ceux
qui vivaient à son ombre ne pouvaient guère se soustraire aux

(i) Nous allons trouver incessamment les textes mêmes de ces auteurs.
THOMAS D'ÂQUIN, NOVICE PRÊCHEUR 2^1
pernicieuses influences de la pensée et de la vie de leur maître.
Sans doute, Tolomée de Lucques nous dit de Raynald d'Aquin
qu'il était un homme d'une vraie probité : Vir probiiatis non
modicae ; mais quelle est au juste la portée de cet éloge et qu'en
savait exactement Tolomée? Il n'est pas aisé dé le dire. Ray-,
nald pouvait avoir de nobles qualités et même d'authentiques
vertus, sans cependant être inaccessible à une heure d'aberra-
tion. Si l'on ne peut pas excuser la conduite des d'Aquin à l'é-
gard de leur frère, on peut l'expliquer comme celle de gens qui,
perdant un peu la tête, s'adressent, en désespoir de cause, à
tous les moyens de fortune pour écarter ce qu'ils estiment une
catastrophe pour les intérêts de leur famille : une entrée en
religion qui ruine leurs ambitions communes.
Nous n'avons pas d'autres faits positifs qui chargent indi-
viduellement la mémoire des frères de Thomas d'Aquin
impliqués dans l'affaire de Monte San Giovanni ; mais il nous
est resté des plaintes diverses qui témoignent que les d'Aquin
n'étaient pas d'autre nature que le commun des seigneurs
féodaux. Grégoire IX, dans ses lettres du 16 avril 1227, nous
parle des méfaits des d'Aquin à Monte San Giovanni (1), et il
existe des griefs nombreux présentés au roi par les gens de
Roccasecca contre les neveux de saint Thomas (2). Sans doute
des accusations, même répétées, ne constituent pas des preuves,
puisque nous ignorons les résultats des doléances des vas-
saux des d'Aquin, présentées à Charles d'Anjou et à son suc-
cesseur; néanmoins on peut croire que les hommes de Roc-
casecca n'ont pas tenté de se plaindre de vexations purement
imaginaires, puisqu'une enquête royale pouvait être la con-
séquence de leur appel à l'autorité souveraine; Je ne doute pas
d'ailleurs que Thomas d'Aquin, depuis son emprisonnement
jusqu'à sa mort, et même plus tard par son souvenir, n'ait
exercé une action efficace sur son entourage familial et n'en
ait relevé l'étiage moral et religieux; mais cet état de choses,
postérieur à l'événement qui nous occupe, ne peut frapper de
caducité des témoignages historiques solidement établis.
(1) Registres de Grégoire IX, éd. Auvray, I, n° 3g.
(a) Scandone, Appwiti biografici sui due rimaiori délia scaola siciliana
Rinaldo e lacopo di casa « d'Aqaino », Napoli, 1S97, p. a5 (en 1275) ; p. 28
{en 1291) ; p. i)o (en iag4).
23a REVUE THOMISTE

3° La tentative de séduction
Les frères de Thomas d'Aquin n'avaient pas attendu d'arri-
ver à Monte San Giovanni pour lui persuader de renoncer à
ses projets de vie dominicaine. Toutes les considérations de
famille et celles personnelles à Thomas, que nous avons déjà,
eu l'occasion d'énumérer, furent alléguées, les unes après les
autres, et, sans doute, reprises plus d'une fois en des termes
différents et sous des angles nouveaux. Tout était inutile. Tho-
mas avait réponse à tout et probablement, en fin de compte,,
prit-il le parti de ne plus répondre. Les visions de son esprit le
portaient bien loin des préoccupations de ses frères, et ceux-ci
finirent-ils par s'exaspérer de l'inutilité de leurs instances.
Cependant chaque jour rapprochait notre petite troupe dn
terme de son voyage, et rien n'était gagné. Au lieu d'un enfant
prodigue que Raynald avait espéré remettre à sa mère, il ne
lui présenterait qu'un prisonnier obstiné et passablement
hautain. La proximité de leur forteresse de Monte San Gio-
vanni fournissait aux frères de Thomas le moyen de tenter un
dernier assaut, le coup du désespoir pourrait-on dire, celui
qui, comme s'exprime le bon Tocco, « ébranle d'ordinaire les
tours, amollit les rocs, et renverse les cèdres du Liban (i) ».
Au Mont-Saint-Jean les d'Aquin étaient chez eux. Ils con-
naissaient leurs agents, leurs serviteurs, et même une bonne
partie de la population. Il leur était aisé de trouver parmi
leurs subordonnés une jeune fille séduisante, qui tenterait de
briser la volonté de frère Thomas, en le mettant en présence
de la faiblesse de sa nature, peut-être encore mal domptée.
La population de la Carnpanie est célèbre, depuis l'anti-
quité, par sa rare beauté, et l'on avisa une jeune fille, jugée
apte à troubler les sens du novice Prêcheur. Peut-être la pauvre
enfant, sur laquelle les tentateurs jetèrent leur dévolu, était-
elle guidée par la crainte plus que par l'audace ou la passion.
Il serait inutile et assez arbitraire de vouloir épiloguer sur
une scène que chacun peut reconstituer à sa façon, et Tocco
et Guidonis se sont représenté les choses selon les vraisem-

(i) Vita, cap.xi (P.ci).


THOMAS D'AQUIN, NOVICE PRÊCHEUR 233

"blances ; mais peut-être les ont-ils décrites avec une main un


peu lourde, afin de mieux faire valoir la vertu du saint.
D'après ce que nous savons, voici ce qu'il m'en semble, si
l'on veut éviter la légende et le roman.
Après une journée de chevauchée et de fatigue, Thomas et'
ses frères arrivèrent à leur château fort de Monte San Gio-
vanni. Au mois de mai — on n'était pas encore à la mi-mai
— la chaleur en Campanie est déjà forte, surtout pour des
cavaliers qui ont fourni une bonne étape. Un des premiers
soins des voyageurs fut de faire allumer du feu, car ces
murailles de forteresses, qui restent fraîches encore sous les
feux ardents de l'été, sont presque glacées au printemps. Dans
les manoirs féodaux, comme dans les palais épiscopaux et les
monastères, il n'existait, au moyen-âge, qu'une seule' pièce où
l'on faisait du feu. C'était la salle principale dans les châteaux,
le centre de la vie intérieure et le lieu des réceptions. Une
vaste cheminée y consumait des quantités de gros bois et
de ramée. C'est dans la salle de la cheminée, ainsi l'appe-
lait-on en Italie, que les seigneurs de Monte San Giovanni
s'installèrent pour prendre du repos et leur collation du soir.
Les frères de Thomas, attentifs à ce que rien de fâcheux ne
lui arrivât au cours du voyage, lui avaient fait aménager un
lit de camp dans cette grande salle où l'atmosphère s'était
quelque peu attiédie. Le repas achevé, harassés par l'étape et
silencieux à raison de l'état de tension de leurs volontés
adverses, les frères de Thomas se retirèrent. Ils avaient à peine
quitté la place que la jeune fille qu'ils avaient initiée à leurs
desseins se présenta. Thomas n'eut pas d'illusion sur la portée
de cette visite, et peut-être souleva-t-il, d'un premier mouve-
ment, les épaules de pitié, en face d'un si grossier stratagème.
Jetant les yeux autour de lui pour voir comment se débarras-
ser de cette apparition importune, ses regards tombèrent sur
la cheminée où le feu brûlait encore. Il s'y dirigea, saisit un
tison à demi consumé et marcha à la rencontre de la séductrice.
Celle-ci avait vu le mouvement du jeune religieux et deviné
son intention. Elle prit la fuite et réduisit ainsi, à ce qu'elle
pouvait avoir de plus bref, une scène qui aurait pu devenir
odieuse.
Depuis sa vestition, l'âme de Thomas était de plus en plus
234 REVUE THOMISTE

envahie par Dieu, et le piège qui avait été tendu contre sa


vertu le trouvait dans une parfaite indifférence. Vraiment ses
frères n'étaient pas de grands psychologues. Mais si une
épreuve aussi artificielle laissait Thomas hors de ses prises,
elle lui arrivait cependant comme le symbole et l'écho final
des luttes que, jeune étudiant, il avait eu à soutenir pendant
les cinq années qu'il venait de passer dans le siècle. Depuis
l'antiquité Naples était célèbre par la facilité et la mollesse de
ses moeurs. Son climat et toutes ses ambiances semblent con-
verger pour détendre les plus fortes volontés de vertu, et sa
population scolaire, comme celle de toutes les universités
médiévales, était, au moins partiellement, assez débridée.
Thomas, au temps des passions naissantes, n'avait pu rester
sans troubles dans une pareille atmosphère. On ne Ara pas,
impunément dans la vie, surtout si l'on est marqué du sceau
de la noblesse, de l'intelligence, de la jeunesse et de la beauté.
Toutes les séductions, astucieuses ou brutales, sont toujours
prêtes à s'offrir.
Thomas, se rappelant tout ce passé et la préservation que
Dieu avait accordée à ses luttes,, fut pris d'un immense senti-
ment de reconnaissance. Ne trouvant aux murs de la vaste
salle qui l'abritait d'autres ornements que des blasons, des
armes et des trophées de chasse, il traça une croix du tison
qu'il tenait encore à la main, et devant le signe rédempteur
il tomba à genoux. Promenant son limpide regard sur les der-
nières années de son adolescence et de sa jeunesse, mesurant
en une fois la suite des dangers parcourus et des victoires
remportées, il s'abîma devant Dieu en une ardente action de
grâces qui s'acheva en une demande de préservation pour l'a-
venir.
Thomas, l'âme en paix, se jeta sur sa couche. Son sommeil
engagea la vie latente de son âme dans le cours des pensers
et des sentiments qui avaient précédé. C'est alors qu'il vit en
songe deux anges qui le ceignirent du privilège de la chasteté.
Ils lui causèrent une vive douleur, mais lui assurèrent que sa
demande était agréée.
Telle me paraît, dans sa belle simplicité, cette scène célèbre
de la séduction. Elle est fixée par les exigences de lieu que
nous avons dites, et c'est dans ce cadre que les informations
THOMAS D'AQUIN, NOVICE PRÊCHEUR 2 35

des historiens primitifs de saint Thomas doivent trouver place.


Il nous est aisé maintenant d'accepter leurs affirmations dans
ce qu'elles ont d'essentiel et de les redresser dans leurs don-
nées incertaines, ou arbitraires.
Je signale simplement pour mémoire l'affirmation de Can^
timpré que plusieurs femmes auraient été enfermées avec
Thomas incarcéré (i).-Le narrateur force ici la note en parlant
de plusieurs femmes et il cède à une fausse imagination en
voyant.le jeune novice en prison.
Tocco commet la même erreur en croyant à un véritable
emprisonnement. 11 cherche aussi à représenter artificiellement
les obstacles en les énumérant par ordre de progression et en
présentant la tentative de séduction comme l'argument final.
Gomme nous le verrons, Thomas d'Aquin n'a pas été
emprisonné, il a été interné, et l'essai de séduction n'a pu
avoir lieu à Roccasecca, mais bien à Monte San Giovanni, et,
loin de prendre place au cours de sa captivité, c'en a été la
préface, ainsi que nous croyons l'avoir démontré.
Quant à la scène de la séduction, Tocco et Guidonis, à sa
suite, l'ont traitée avec le seul secours de leur imagination et
la préoccupation de faire ressortir la haute vertu de Thomas.
C'est pourquoi ils ont introduit dans leur récit quelques notes
de réalisme assez choquant et parfaitement invraisembla-
ble (2). Je ne parle pas des considérations d'ordre purement
moral et des exclamations hautement admiratives qu'on trouve
surtout chez Tocco parce qu'elles sont l'apanage à peu près
obligatoire des vies des saints, au moyen âge et encore de nos
jours.
11 n'y a pas de difficulté pour le reste du récit. La narration
de Tocco et de Guidonis n'implique pas que le cingulum cas-
titaiis dont les anges ceignent Thomas soit une réalité maté-
rielle en dehors de sa signification morale. L'expression tou-
tefois est tellement soulignée que l'on comprend aisément que

(1) Supra, p. 339, n. 1.


(a) « Miserunt ad ipsum solum exi&tentem in caméra, in qua sub tali
.
custodia dormiebat, puellam pulcherrimam, cultu meretricio perornatam,
quae ipsum aspectu, tactu, ludis et quibus posset aliis modis, alliceret ad
peccandum. » Tocco, Vita, cap. xi (P. c. x).
236 REVUE THOMISTE

l'on donne un cordon de lin aux membres de la milice angé-


lique, instituée sous le patronage de saint Thomas d'Aquin.
C'est comme le symbole tangible de la vertu pratiquée héroï-
quement par le Docteur angélique et dont il est devenu le
modèle et le protecteur.
Le lendemain de cette aventure, les trois c'Aquin quittèrent
Monte San Giovanni. Les frères de Thomas se sentirent mal à
l'aise en présence de leur jeune frère ; mais celui-ci ne fit
aucune allusion à l'histoire de la veille, et les aînés ne furent
que plus mortifiés de ce silence. Ils sentaient, plus que jamais,
que le novice les dominait de la hauteur de sa vertu. Théodora
d'Aquin ne devait jamais rien savoir de l'éjnsode de Monte
:San Giovanni. Par contre les complicités trouvées en ce lieu
et les frères mêmes de Thomas, revenus à d'autres sentiments,
ne se firent aucun scrupule de dévoiler la chose. Thomas, de
son côté, après son retour dans l'Ordre, ne laissa pas ignorer
à ses supérieurs, en leur rendant compte de sa captivité, le
stratagème employé par ses frères à l'avant-dernière étape de
son voyage.
4° Thomas d'Aquin troubadour
La rencontre de Thomas d'Aquin avec sa mère à l'arrivée
des voyageurs à Roccasecca, dut être empreinte de beaucoup
de froideur et de réserve. Après avoir présenté ses respects à
Théodora, les premiers mots du novice Prêcheur furent quel-
ques fermes paroles de protestation contre la violence qui lui
avait été faite et la demande de sa mise en liberté.
Théodora, pendant les jours d'attente qui avaient précédé
le retour du prisonnier, s'était préparée à ce premier choc,

(i) e. Qui... orando cum Iacrymis subito obdormisse, ecce ad eum duo
angeli coelitus missi sunt, qui asserentes eum a Domino exauditum et de
pugna tam difflcili obtinuisse triumphurn, stringentesque ipsum hinc inde
in renibus dixerunt : Ecce ex parte Dei te cingimus, quod pettvisti, cingulo
castilatis, quod nulla possit decetero impugnatione dissolvi, et hoc quod
humanae virtutis haberi non potest ex merito, tibi conceditur divinae lar-
gitatis ex dono. Cuius cinguli nunquam in se sensisse fracturam certa fuit,
ut dicetur inferius, suorum confessorum in obitu attestatione comper-
tum. » Tocco, Vita, I. c.
THOMAS D'AQUIN, NOVICE PRÊCHEUR 23j
qu'elle redoutait quelque peu, consciente qu'elle était de l'in-
justice dont elle s'était rendue coupable. Toutefois elle n'était
pas prise à l'improviste. L'affaire, pensait-elle, n'était pas per-
sonnelle à Thomas ; elle engageait les intérêts de toute la
famille. Elle devait être débattue par tous les membres pré-i
sents. De cette façon la châtelaine de Roccasecca se déchar-
geait sur ses filles et ses fils d'une partie de ses responsabilités
et de l'obligation de plaider, à elle seule, une cause rendue
difficile par la résolution et l'intelligence de l'accusé. Raynald
surtout, le maître ès-arts, rompu aux subtilités de l'école,
serait un précieux avocat pour tenir tête à Thomas, sinon avec
succès, du moins sans trop d'infériorité dans la défense de la
cause commune.
A sa mise donc en demeure par son fils, Théodora excipa
aussitôt des intérêts et des droits de la famille et déclara que
l'affaire serait discutée entre les membres présents à Rocca-
secca. Ainsi fut-il fait et vraisemblablement le jour même de
l'arrivée. Les voyageurs, qui avaient quitté Monte San Giovanni
dans la matinée, avaient gagné Roccasecca avant midi. D'autre
part, les frères de Thomas, qui l'avaient accompagné, dési-
raient rejoindre, sans trop tarder, leur poste près de l'Empe-
reur.
Il ne fallait pas une longue préparation aux d'Aquin pour
discuter le cas du jeune novice. Depuis des années on repre-
nait à Roccasecca le même obsédant problème. Raynald, en
cours de route, avait déjà cherché à persuader son frère avec
les arguments depuis longtemps connus. Il n'avait qu'à les
reprendre au conseil de famille en leur donnant le ton que
comportait la circonstance exceptionnelle qui le constituait
orateur d'office.
Il n'est pas douteux que dans le plaidoyer de Raynald les
intérêts familiaux des d'Aquin prirent la première place. Nous
avons déjà eu l'occasion de dire quels ils étaient (i). Mais,
pour ne paraître pas sacrifier leur jeune frère aux avantages
de tous, Raynald chercha à éveiller chez Thomas le sentiment
et la conscience de sa propre excellence et ce à quoi un d'A-

(i) Supra, p. 384.


238 REVUE THOMISTE

quin de sa valeur pouvait aspirer. Tous les grands mots


d'honneur, de vertu, de louange, qui étaient familiers aux ver-
sificateurs en langue vulgaire, et Raynald l'était à l'envi d'au-
cun autre, furent tour à tour invoqués et mis en avant. Seul,
un abbé du Mont-Cassin, ou quelque grand dignitaire ecclé-
siastique, pouvait se nommer Thomas dAqùîn. Être frère Prê-
cheur, sans feu ni lieu, et aller, vagabond et inconnu, sur les
chemins de l'Europe, cela était une déchéance pour une
antique famille qui marchait de pair, depuis longtemps, avec
les plus illustres du royaume. Thomas devait se laisser désa-
buser.
Enfin, Raynald ne dut pas négliger de signaler les condi-
tions dangereuses dans lesquelles les d'Àquin allaient se trou-
ver dans le conflit inévitable qui menaçait d'éclater, d'un
instant à l'autre, entre le Pape et l'empereur. A raison de la
diversité de leurs fiefs, les d'Aquin étaient simultanément vas-
saux de l'un et de l'autre suzerain, et ils seraient prochaine-
ment en présence de devoirs contradictoires. En face des incer-
titudes du prochain avenir, peut-être même du lendemain, il
serait sage, en toute hypothèse, que Thomas restât à Rocca-
secça jusqu'à ce que l'horizon politique fût éclairci. On avise-
rait ensuite.
On aurait peine à concevoir que ces divers ordres de con-
sidérations n'aient pas été tour à tour abordés dans ce conseil
de famille, tant les réalités qui les commandaient était mani-
festes. A tout cela Thomas répondit et opposa une résolution
calme mais formelle de persévérer dans son dessein. Il laisae-
rait au temps et à la Providence le soin de résoudre un pro-
blème auquel venait se heurter la volonté mal ordonnée des
siens.
Au cours des arguments avancés dans cette dispute et qui
n'avaient plus de prise sur l'esprit de Thomas, le jeune frère
Prêcheur avait été particulièrement froissé des propos de
Raynald touchant l'honneur de la famille que son cadet sem-
blait sacrifier dans le choix de sa vocation. Thomas, dans une
pensée d'où l'ironie ne paraît pas avoir été absente, prit le
parti de répondre à son frère le poète par un sonnet où il
redressait ses fausses idées sur l'honneur, la vertu, la valeur
et autres titres sonores qu'il avait invoqués. Peut-être Raynald
THOMAS D'AQUIN, NOVICE PRÊCHEUR 289
avail-il provoqué lui-même cette façon de répondre par quel-
que sonnet de sa façon qui soulignait, croyait-il, cette partie de
son argumentation. Thomas, on n'en saurait douter, connaissait
au moins quelques-unes des poésies de son frère qui l'avaient
placé parmi ies meilleurs Irovalori du temps et lui avaient
attiré les faveurs de Frédéric IL Les vers de Raynald n'étaient
pas tous consacrés à célébrer la vertu telle que l'entendait son
jeune frère. Thomas, adoptant pour une fois le mode d'écrire
de son aîné, se donna le malin plaisir de lui répondre de poète
à poète et de rétorquer ses arguments.
C'est ici que se pose la question de l'authenticité d'un son-
net en langue vulgaire attribué à saint Thomas. Il est connu
depuis le dix-septième siècle ; mais les historiens de l'Ange
de l'école l'ont ignoré, ou n'en ont pas parlé. Après ce que
nous venons de dire, le problème de cette composition se con-
çoit très bien et les doutes que l'on pourrait élever contre son
authenticité tombent d'eux-mêmes. Le sonnet replacé dans son
cadre originel quitte ses apparences un peu vagues, ou obscu-
res, et reprend toute sa clarté.

Il existe à Modène, dans la bibliothèque d'Esté, un manus-


crit qui contient un sonnet italien très fermement attribué
dans son titre à « Fr. Thomas de Aqaino (1) ». Il a été trans-
crit en 1347- Jadis, le bibliothécaire Migliavacca en donna
communication, le 8 août 1768, à Lavazzoli, qui le publia, en
émettant des doutes sur son authenticité (2). Après ce dernier,
Muratori (3) et Crescimbeni(4) firent de même, et le sonnet,
après avoir été réédité au cours du dix-neuvième siècle (5), a
vu récemment encore le jour par les soins du Dr Scandone (6),
qui, sans affirmer formellement son authenticité, reconnaît
qu'il peut très bien avoir été une oeuvre de jeunesse de saint

(1) God. 9, A. 27. Le sonnet est au fol. 87.


(a) Elogi, p. i3.
(3) Délia perjelta volgar poesia, p. 26.
(4) Commentario inlomo all'htoria délia volgar poesia, vol. IV, lib. I.
(5) Opmcoli religiosi, lellerari e morali, Modena, série II, t. IX, fasc. 26,
p. 269.
(6) La vita, lafamiglia e la palria di S. Tommaso de Aqaino, 1. c, p. », n. 4.
H&O REVUE THOMISTE

Thomas. Je ferai un pas de plus et je dirai que le sonnet me


paraît véritablement authentique.
Tout d'abord, il n'y a aucune raison positive qui s'oppose
à l'attribution, sauf, dirai-je, une question d'impression à
priori : on ne se représente pas biezi, au premier moment,
l'auteur de la Somme théologique écrivant eh langue vulgaire
et se transformant soudain en troubadour. Ce n'est pas là
toutefois une raison. Comme l'observe Scandone, nous sommes
ici en présence d'une oeuvre de jeunesse, et rien ne s'oppose à
ce que Thomas d'Aquin soit l'auteur de cette poésie.
On pourrait encore objecter que nous ne connaissons pas
d'autre oeuvre similaire du même auteur et que l'existence
unique du sonnet rend son authenticité suspecte. Mais bien
des productions analogues, à raison de leur nature de pièces
dispersées, ont pu disparaître. Le fait même de l'unicité de
cette pièce de vers parle en sa faveur, si l'on se représente
qu'elle a été écrite dans une circonstance exceptionnelle. Il
n'est guère probable que Thomas, étudiant universitaire, se
soit livré à cette sorte de jeux, encore que, Arivant dans une
famille de poètes, il ait pu à l'occasion s'essayer, comme dis-
traction, à de semblables exercices. Quoi qu'il en soit, le cas
devient très simple si nous replaçons le sonnet dans les cir-
constances que nous avons signalées et qu'il paraît impliquer.
En somme, on le voit, il n'y a pas d'objection sérieuse à l'at-
tribution que porte le manuscrit.
Par contre, des raisons positives parlent en faveur de l'au-
thenticité.
Tout d'abord, nous avons affaire à un manuscrit relative-
ment ancien. L'attribution à frère Thomas d'Aquin témoigne
.
que le copiste a eu sous les yeux un texte antérieur à la cano-
nisation du saint. En outre, l'attribution est elle-même très
ferme, et l'on ne voit pas, comme l'observe Scandone, ce qui
aurait pu motiver une supercherie. Bien au contraire, le son-
net, par tous ses caractères internes, exclut une préoccupation
de cet ordre, tandis qu'il porte déjà, par la nature de ses idées
et les qualités de sa langue, comme une signature de Thomas
d'Aquin. Avant d'en examiner le contenu, nous devons four-
nir le texte en note et en présenter une traduction quelcon-
que, parce qu'il n'est pas aisé de rendre en français la conci-
THOMAS D'AQUIN, NOVICE PRÊCHEUR a£l
sion des formules et la rigueur dialectique des déductions i
FRÈHE THOMAS D'AQUITV
Autant a de vertu chacun, qu'il a d'intelligence;
Et de valeur que sa vertu va loin ;
Et tant a-t-il de bien alors que sa vertu s'accroît,
Et qu'a d'honneur une noble dilection.
Et la noble dilection, tant elle se réalise,
Adorne la belle joie qui au coeur descend;
Elle Tadorne tant, quand elle resplendit,
Par ressemblance avec son propre sujet.
Donc, celui qui veut voir et de combien d'honneur
Un autre est digne et de louange parfaite,
Qu'il regarde au désir, où l'amant a son coeur.
Et puisqu'à être heureux tout homme aspire,
C'est celui surtout qui pour l'honneur
Véritable travaille, qui la couronne attend.

A quoi répond ce sonnet? C'est une thèse sur le véritable


honneur, ou mieux sur l'objet de l'honneur véritable. Ce
thème de l'honneur a été fréquemment abordé par les poètes,
depuis le treizième siècle, et repris par les humanistes ; mais
la composition de Thomas d'Aquin, comme thème ex professo,
est peut-être une des plus anciennes sur ce sujet.
On voit très bien et l'on sent plus encore que l'auteur a été
provoqué par les affirmations de quelqu'un qui avait d'autres

Fn. THOMAS DE AQUIÎÎO

Tanto ha virtù ziascun, quanto ha intelletto;


E a valor quanto in virtù si stende ;
E tanto ha'llhor di ben, quanto l'intende,
E quanto ha d'honor gentil diletto.
E il diletto gentil, quanto ha l'effetto,
Adorna il bel piacer, che nel chor scende ;
Il quale adorna tanto, quanto splende.
Per somiglianza del proprio subietlo.
Dunque phi vol veder, quanto d'honoré
Altrui è degno e di laude perfecta
Mi ri in quai disio amante ha il core.
Perô ch'esser felice ogni uomo affecta :
Massimamente quel che per l'onore
Verace adopra, tal corona aspetta.
242 REVUE THOMISTE

vues que lui sur l'honneur et la vertu, c'est-à-dire la valeur. Le


premier vers, qui pose un principe et constitue une sorte de
prémisse, ainsi que toute la suite du morceau donnent la
même impression, surtout dans la langue de l'original, que
nous sommes en présence d'une démonstration, et d'une
démonstration qui est une réponse ad hominem, à une autre
prétendue démonstration. On a discuté d'honneur, de vertu,
de louange, de bien et le reste, mais en plaçant l'objet ailleurs
que ne l'admet le poète et celui-ci relève résolument la chose. Il
présente sa théorie et, encore qu'il n'exprime pas positivement
le bien spécial et l'idéal concret qu'il poursuit — c'était d'ail-
leurs un procédé courant chez les poètes —, il sait bien que
«elui à qui il s'adresse saura j>lacer les réalités sous les mots.
Cette comparaison entre deux conceptions ojsposées, celle
qu'on a proposée à l'auteur du sonnet et celle qui lui est pro-
pre, est mise en évidence par l'emploi réitéré, au cours de la
composition, des deux termes comparatifs lanlo et quanlo, si
énergiques en italien et inévitablement amortis par la traduc-
tion française, où j "ai cependant cherché à maintenir leur
force, au mépris de toute élégance.
Après avoir posé ses princqjes et fait ses déductions, le
poète, arrivé à la troisième strophe, oppose sa conclusion à
celle de l'adversaire et la rétorque : « Qui donc veut juger de
ce qu'un autre mérite d'honneur et de parfaite louange, que
celui-là regarde la nature du désir que l'amant porte en son
coeur. » C'est par là évidemment que l'idéal de Raynald et de
Thomas étaient irréductibles. Le chantre des belles dames de
Messine et le futur chantre de l'eucharistie étaient déjà bien
différenciés dans l'objet de leurs amours.
Enfin, Thomas conclut : « Puisque l'homme ne peut se
soustraire à la loi de la poursuite du bonheur, c'est celui qui
oeuvre pour le véritable honneur qui a droit à une couronne. »
Ce mot de couronne avait peut-être été prononcé entre Ray-
nald et Thomas, et le poète de cour qui, comme ses pairs,
aspirait à être couronné de lauriers, avait sans doute pris en
pitié la couronne de cheveux dont Thomas, novice de la veille,
avait la tête ceinte.
Si, laissant le thème du sonnet, nous passons aux qualités
de sa facture, il convient très bien au jeune étudiant univer-
THOMAS D'AQUIN, NOVICE PRÊCHEUR 243

sitaire napolitain. Sa forme littéraire est vraiment noble et de


style courtois de la cour de Sicile, à l'ombre de laquelle, peut-
on dire, Thomas avait vécu. Ainsi en juge le Dr Scandone. Les
idées et les mots sont à peu près tous d'ordre philosophique et
les formules extrêmement serrées. On sent déjà la poigne forte'
et souple du futur grand philosophe-théologien. Les pensées,
ou, si l'on veut, la doctrine du sonnet est manifestement
inspirée de l'Éthique d'Aristote à Nicomaque, dont les quatre
premiers livres sont alors classiques dans le programmes des
universités. On voit que Thomas d'Aquin, à vingt ans, possé-
dait déjà, ainsi que nous l'apprennent ses historiens, une cul-
ture philosophique très poussée. Chose assez curieuse, on
trouvera plus tard chez lui, non seulement dans son commen-
taire célèbre de l'Éthique, mais encore dans sa Somme théo-
logique, les mêmes idées et presque les mêmes formules sur
l'honneur (i) et un intérêt, un peu inattendu chez un théolo-
gien, pour ces vertus que nous sommes parfois tentés d'appe-
ler séculières, depuis qu'aux yeux de certains hommes d'église
les vertus naturelles tendent à passer à l'état de quantité, sinon
négligable, du moins un peu négligée.
Il n'est pas jusqu'au premier vers du sonnet qui, dans sa
forme un peu outrancière, ne fasse pressentir le théoricien
intellectualiste que sera plus tard saint Thomas. Peut-être
l'auteur traduit-il l'état d'esprit des maîtres, fortement teintés
de rationalisme philosophique de l'université de Naples,
auquel Frédéric II accordait sa confiance et ses faveurs (2).
« Nous avons de vertus ce que nous avons d'intelligence. »
Socrate eût souscrit cette formule. Thomas saura l'adoucir
plus tard et combien?
On observera que dans son sonnet le poète ne prononce pas

(1) On peut consulter sur l'honneur la Somme théologique, II" II", q. io3.
On trouvera, en outre, de nombreux textes dispersés dans A. Gay, L'hon-
neur. Sa place dans la morale, Fribourg (Suisse), igi3.
(2) Parmi les professeurs connus de Thomas on cite Maître Martin et
Pierre d'Hibernie (Irlande). On possède plusieurs ouvrages de ce dernier. A
la fin d'une question disputée par lui devant le roi Manfred, il est appelé :
gemma magistroram et lauréa morum. Pelzer A., Le cours inédit d'Alberl le
Grand sur la Morale à Nicomaque recueilli et rédigé par saint Thomas d'Aquin
dans Revue Néo-Scolastique de Philosophie, 192a, et tiré à part, p. a£.
244 REVUE THOMISTE

une seule fois, bien que l'occasion en fut tout indiquée, le


mot amour. Il se sert intentionnellement, la chose est visible,
du mot dilection : diletto. C'est scrupule et délicatesse déjeune
novice, surtout au lendemain de la tentative de séduction de
Monte San Giovanni. Le théologien de génie n'abandonnera
pas seulement, plus tard, cette réserve; mais commentant les
Noms divins de l'Aréopagite, il déclarera, à la suite du grand
mystique, que le mot amour est celui qui convient le mieux
quand on parle des choses divines et qu'il ne faut pas crain-
dre de s'en servir (i). Thomas se serait-il rappelé alors les
timidités de son sonnet?
Ce morceau de poésie didactique : « Tanto ha virtà zias-
cun », ne contient donc rien qui s'oppose à l'attribution que
porte le manuscrit de la bibliothèque d'Esté; au contraire,
tout semble confirmer l'authenticité du sonnet, surtout si l'on
place sa composition dans les circonstances qui paraissent
effectivement l'avoir motivée, ainsi que nous avons essayé de
le faire.
Indépendamment du jour qu'elle projette d'une façon assez
inattendue sur une situation historique, cette poésie acquiert
une importance particulière du fait qu'elle est le seul texte où
nous entendons Thomas d'Àquin parler dans sa langue mater-
nelle, ou plus exactement dans sa langue nationale. En Italie,
le saint se servait d'ordinaire du dialecte campanien, ou napo-
litain, et c'est en ce vulgaire qu'il prêcha, en 1278, le carême
à Naples, une année avant sa mort (2). Le cas d'un document
semblable est probablement unique pour les grands théolo-
giens et philosophes du treizième siècle. A ce titre le Docteur
angélique vient prendre rang, avec les deux autres membres

(1) Quaruvis visum fuit quibusdam nostrorum sanctos sermones dicen-


«
tium, divinius esse amoris nomen nomine dilectionis. » Ostendit (beatus
Dionysius) quod quidam magis utendum hoc nomine amoris in divinis
censebant... Unde concluditur quod non debemus timere uti nomine amo-
ris, nec ab hoc débet nos revocare aliqua objectio super hoc dubitationem
ingerere intendens. De divinis nominibus, cap. IY, lect. ix. {Opéra éd. Frettc,
t. XXIX, p. 454, b.)
(a) Mandonnot, Le carême de saint Thomas d'Aquin à Naplès (1273), dans
S. Toinmaso d'Aquino O.P. Miscellanea storico-arlislica, Roma, 1924, p. i<)5-
211.
THOMAS D'ÀQUIN, NOVICE PRÊCHEUR 245

connus de sa famille, dans la galerie des poètes de l'ancienne


école sicilienne. Cette poésie est, en outre, la production de
beaucoup la plus ancienne qui soit sortie de la plume de saint
Thomas. Elle nous permet d'entendre le parler du fils de Théo-
dora d'Aquin à l'âge de vingt ans. Aussi peut-on regarder ce •
sonnet comme un joyau dont on ne peut s'exagérer le prix.
Cette poésie a dû être conservée par les d'Aquin et plus spé-
cialement par Raynald, à qui elle était destinée. C'est ainsi que
par une heureuse fortune, quelle qu'ait été sa route, elle a
échappé à la main destructrice du temps.

5° Emprisonnement ou internement?

Pour entendre quelle manière de vie Thomas d'Aquin a


menée à Roccasecca, il faut résoudre le problème de la nature
de sa détention. On peut, en effet, se représenter assez diver-
sement les conditions dans lesquelles le jeune novice Prêcheur
a passé son temps de retraite dans la forteresse familiale. Ici,
comme dans quelques-unes des questions déjà examinées,
l'imagination des historiens, à défaut d'informations positives
sur les modalités du fait principal, a pu se donner libre car-
rière, et il importe d'être un peu fixé. Dans la pensée des uns,
Thomas aurait été incarcéré; dans la pensée des autres, il a
été simplement interné. Écoutons d'abord notre documenta-
tion historique et sa manière de comprendre la forme de
séquestration appliquée à Thomas d'Aquin.
Les Vitae Fratrum, la source incomparablement la plus sûre,
nous disent simplement, mais avec précision, en parlant de
ceux qui ont procédé à l'arrestation de Thomas : ducentes eum
ad castram remotum, ïbique tenentes eum quasi per annum (i).
Le mot tenentes nous met très nettement en présence d'un
internement, mais en aucune manière d'une incarcération. On
l'a retenu, ou, en d'autres termes, on l'a empêché de partir
pendant une année.

(i) C'est par distraction, ou par oubli, que je n'ai pas invoqué plus haut
(p. io-u) ce témoignage des Vitae. Il établit expressément que les proches
parents qui ont arrêté Thomas, l'ont eux-mêmes conduit au lieu de sa
léquestration.
4
246 REVUE THOMISTE

Thomas de Gantimpré, il faut s'y attendre, nous parle, lui,


d'une véritable mise en prison : a suis Jratribus raptus est et
in carcere clam deirusus. Cela a môme été fait en secret. En
outre, les mauvais traitements que Cantimpré nous signale, et
dont nous dirons quelque chose plus, avant, confirment que
dans son esprit il s'agit d'une véritable incarcération.
Barthélémy de Capoue, qui connaît les neveux de saint Tho-
mas et les conditions de cette grande famille, nous dit dans
sa déposition au procès de canonisation : Fr. Thomas captas,
fuit in castro paterno detenius, in quo plus quam per annumexli-
tit arcle detrusus. Nous sommes ici en présence d'une simple
détention dans le château des d'Aquin. Il est vrai qu'elle est
stricte, en ce sens que le prisonnier ne peut quitter la forte-
resse, mais c'est tout.
Tolomée de Lucques ne nous apprend rien sur la question
qui nous occupe. D'après lui, on envoie Thomas au château
de Monte San Giovanni. Là on le persécute longtemps pour
lui faire abandonner sa vocation ; mais rien n'évoque l'idée
d'un emprisonnement véritable (i).
Avec Guillaume de Tocco nous arrivons à l'affirmation la
plus stricte. Par cinq fois, Thomas nous est présenté en prison :
in carcere (2). Et comme si cela ne suffisait pas, Tocco nous
montre Thomas presque aux entraves. Il est bien vrai que cela
nous est dit dans une suite d'exclamations qui paraissent nous
inviter à entendre les choses au sens moral : 0 Jelices compe-
des, qui tôt contulerunt conlemplanti coelestes libertaies 1 Tocco
nous représente encore Thomas dans une prison obscure :
In tali aatem carcere iuvene diligentius coarctalo, quamvis pri-
vato lumine et exitus liberlate, lumen ei in tenebris affait, et in
vinculis plus liberlatis invenit. Ici Tocco frise la contradiction,
parce qu'il nous dit, quelques lignes plus loin, que dans
sa prison Thomas a lu la Bible, étudié le livre des Sentences
de Pierre Lombard, compilé un traité sur les Sophismes
d'Aristote et enseigné les Saintes Lettres à ses soeurs. On ne
voit pas bien comment, pendant les deux ans d'emprison-
nement que Tocco lui concède, Thomas aurait pu accomplir

(1) Supra (année 1924), p. 3^7, n. 1.


(a) Viia, cap. vm-x (P.c. IX-XI).
THOMAS D'AQUIN, NOVICE PRÊCHEUR 247

un pareil travail dans l'obscurité. L'historien nous dit bien, il


est vrai, que le prisonnier a été éclairé par les rayons de l'in-
telligence spirituelle que Dieu lui a accordée ; mais la lumière
spirituelle ne peut cependant pas suffire pour lire, pendant
deux années, les pages d'un livre dans la nuit.
Bernard Guidonis suit Tocco, qu'il ne fait que mettre en
meilleure, ou en une autre forme rédactionnelle. Pour lui
aussi, Thomas est in carcere ; mais avec son sens du réel et,
parce que la façon de s'exprimer de son devancier n'était pas
très claire, il supprime les entraves et l'obscurité, même à
l'état de métaphore (i).
Toute cette construction historique d'une prétendue incar-
cération de Thomas est inadmissible, non seulement par la
façon de parler des Vilae Fratrum, la source incomparablement
la plus autorisée ; mais encore parce qu'elle est dénuée de
vraisemblance. Croire que Théodora d'Aquin a tenu dans un
cachot, non pendant deux années, mais pendant une année,
le plus jeune de ses fils est un non-sens. Théodora était une
femme de grand sens. Elle ne pouvait pas ne pas avoir l'affec-
tion et l'admiration d'une mère qui sent qu'elle a donné le
jour, sinon à un enfant de génie, du moins à un être d'excep-
tion. Croire le contraire, est manifestement une exagération de
pieux légendier qui compose, comme il peut, les modalités
d'un fait dont il connaît seulement la substance, à savoir, la
séquestration de Thomas par sa famille.
Ce que poursuivaient Théodora, ses fils et probablement,
quelques-uns des proches parents, c'était l'abandon par Thomas
de sa vocation de frère Prêcheur. Ce qu'il fallait pour obtenir
ce résultat, dans l'espoir d'une réussite, c'était, avant tout, de
tenir le novice à l'abri du contact et de l'influence de son
Ordre et de ses membres. C'était aussi d'user envers lui des
moyens de persuasion à la disposition des siens : lui présen-
ter des raisons qui, après tout, n'étaient pas des chimères et
lui faire sentir une affection plus puissante que des raisons
sur les natures sensibles. En prolongeant cet état de choses,
on pouvait se flatter que, peu à peu, les pensées de Thomas
prendraient,un autre cours et que le jeune indocile finirait

(i) Vita (Mombritius, II), p. 567-69.


348 REVUE THOMISTE

par entrer dans les vues de tous ceux de sa maison. Pour obte-
nir pareil résultat, ce n'était pas une prison que l'on allait
offrir à l'étudiant napolitain de la veille, mais les douceurs
d'une vie de grand manoir, à Roccasecca. On veillerait sim-
plement, mais assidûment, pour que Thomas ne puisse pren-
dre la fuite.
La chose n'était d'ailleurs pas difficile. Roccasecca était ce
que, au temps de l'Europe féodale, on nommait un castrum,
un château-fort avec un territoire plus ou moins étendu qui:
constituait le fief seigneurial. Les ruines de Roccasecca, encore
considérables aujourd'hui, montrent que la forteresse des
d'Aquin était constituée sur le plan classique de ces puissantes
constructions : un énorme donjon, ou tour centrale, entouré
de deux ceintures de hautes murailles, munies elles-mêmes,
de distance en distance, surtout aux angles, de tours carrées.
Entre le mur central et le mur extérieur se trouvaient de vas-
tes cours dont une partie était occupée par les bâtiments
d'exploitation. C'était la partie où se réfugiaient, en cas de
danger, les vassaux du seigneur avec leur bétail et ce qu'ils
voulaient soustraire au pillage de l'ennemi. A la paroi inté-
rieure de l'enceinte centrale étaient adossées les constructions
qui composaient l'habitation de la famille du seigneur. Le
donjon, éclairé par d'étroites fenêtres et de simples meurtriè-
res, n'était pas ordinairement habité. Il servait, en temps de
siège, de dernier refuge aux châtelains et à leurs hommes d'ar-
mes, quand les deux murs d'enceinte avaient été forcés par
l'ennemi. Par sa haute position, la puissance de ses murs et
la protection de la montagne à ses arrières, Roccasecca était
une forteresse presque imprenable. C'est pourquoi, au cours
de sa longue histoire, elle fut rarement assiégée, et peut-être
jamais prise.
Une chambre fut assignée à Thomas dans l'habitation de la
famille, et toute latitude lui fut laissée de circuler en liberté à
l'intérieur des murs. Le novice captif ne dut guère fréquenter
les cours; mais on le vit souvent circuler dans le chemin de
ronde qui régnait au sommet des murailles, protégé par un
parapet, à moins de hauteur, d'homme, et couronné de cré-
naux qui laissaient entre leur dentelure une vue libre sur
toute la contrée. Thomas, qui pendant les cinq années de sa
THOMAS D'AQUIN, NOVICE PRÊCHEUR a/Jn

vie universitaire avait passé ses vacances à Roccasecca, devait


en connaître sinon toutes les pierres, du moins tous les recoins.
C'est sur ces hauteurs du château qu'il prit ses promenades et
se livra à ses méditations solitaires. Ce n'était plus l'altitude
de l'abbaye du Mont-Cassin, avec son regard sur trois côtés de
l'horizon; mais c'était encore le même paysage : une grande par-
tie de la plaine du Liri, encadrée de hautes montagnes (i). Ces
grands espaces étaient dignes de l'âme d'un grand méditatif.
Théodora d'Aquin donna des ordres aux hommes d'armes
qui gardaient l'entrée du château pour qu'on ne laissât pas
sortir son fils. Il était facile à reconnaître avec son habit domi-
nicain. Il n'est d'ailleurs pas vraisemblable que Thomas ait
songé à prendre la fuite. Sans une monture, il eût été immé-
diatement rejoint. Au reste, le prisonnier avait déjà quelque
chose du grand patient qu'il fut toujours. Après avoir protesté,
et peut-être continua-t-il de le faire de temps à autre, il prit
son parti d'attendre et chercha à organiser utilement sa nou-
velle existence.
Telle est, me semble-t-il, d'après les meilleures données des
sources historiques, la logique des faits et les exigences de la
psychologie humaine, la condition dans laquelle Thomas
d'Aquin s'est trouvé à Roccasecca après son arrestation. Sa
séquestration n'eut rien d'un emprisonnement; elle fut un
simple internement.
(A suivre.)
fr. P. MANDONNET, 0. P.

(i) L'abbaye est presque d'une altitude de cinq cents mètres au-dessus
de la vallée, et Roccasecca de près de deux cents. Gomme les pente» qui
mènent à ces deux lieux sont très rapides, ils paraissent, le premier surtout
surplomber la vallée.
NOTES ET ETUDES CRITIQUES

L'ECLECTISME SUAREZIEN

Il est difficile de s'expliquer en paix sur certains auteurs philoso-


phiques, même anciens, tant ils comptent encore à l'heure actuelle
de partisans zélés qui à la première ombre de critique se redressent
comme s'ils défendaient un contemporain et tentent par la vigueur
de leurs coups de réduire le téméraire au silence.
Depuis l'Encyclique Aeterni Patris en particulier, c'est-à-dire
depuis que la' doctrine de saint Thomas d'Aquin est spécialement
recommandée à l'étude des penseurs catholiques, il semble parfois
que l'ancien présupposé de la continuité parfaite de l'esprit humain
ait repris faveur, et l'on assiste à des prodiges d'exégèse qui ont pour
but de démontrer l'unité substantielle de beaucoup de philosophies
réputées jusque-là différentes. Bien entendu, c'est du thomisme
qu'on les rapproche toutes, du moins si elles ont été professées par
un penseur qui adhérait à la foi chrétienne. Pour cela, ou bien l'on
minimise la pensée du Docteur Angélique, par exemple en la décla-
rant imprécise, obscure, peu fixe d'un ouvrage à l'autre; ou bien au
contraire |on interprète les docteurs que l'on veut défendre, on atté-
nue leurs originalités; souvent l'on use des deux procédés à la fois.
De toutes façons, les auteurs que l'on étudie ainsi deviennent inintel-
ligibles, amorphes, sans consistance ni relief. Saint Bonaventure,
saint Thomas, Duns Scot, Descartes, Rosmini, tous, ou peu s'en faut,,
ont marché du même pas et dans les mêmes routes à la recherche de
la vérité; il n'y a qu'un système philosophique, substantiellement
professé par tous les penseurs catholiques, système qu'on appelle en
fait thomisme, qu'onpourrait tout aussi bien appeler bonaventurisme,
scotisme, ou de tel autre nom qu'on voudra.
Durant ce temps au contraire, et presque dès le début du XIXe siè-
cle, divers écrivains s'appliquaient à dégager, à définir exactement la
pensée personnelle des grands penseurs du moyen-âge. Cousin, Hau-
NOTES ET ÉTUDES CRITIQUES 251

réau, Rémusat; depuis, Picavet et Gilson, signalaient sans doute l'ac-


cord foncier des plus réputés sur certains points tout à fait fonda-
mentaux qui intéressent directement la foi chrétienne, mais ils signa-
laient aussi les désaccords souvent profonds qui les séparent les uns
des autres. C'est ainsi que M. Gilson, dans sa récente et magistrale
étude sur saint Bonaventure, tout en montrant dans le Docteur Séra-
phique et dans le Docteur Angélique deux adversaires du panthéisme,
de l'ontologisme, du rationalisme et du fldéisme, affirme néanmoins
que leurs doctrines constituent deux philosophies : « Les tentatives
auxquelles se livrent parfois leurs interprètes pour transformer en
une identité de contenu l'accord fondamental que nous avons marqué
entre les deux systèmes peuvent donc être considérées d'avance
comme inutiles et vaines dès leur principe : car il est clair que si ces
deux doctrines sont organisées selon deux préoccupations initiales
différentes, elles n'envisageront jamais sous le même aspect les
mêmes problèmes et que par conséquent l'une ne répondra jamais
d'une façon précise à la question que l'autre se sera posée (i). » S'il
faut nier l'identité de penseurs qui n'ont pas posé exactement les
mêmes problèmes, à plus forte raison faut-il nier celle de docteurs
qui, comme saint Thomas ou Duns Scot, ou comme saint Thomas et
Ockam, abordent les mêmes questions, mais les résolvent, sinon tou-
jours, du moins souvent, par des principes différents et ont été de tout
temps considérés comme des adversaires. Aucune tentative ne par-
viendra à faire évanouir les divergences qui séparent ces auteurs;
elles portent sur des points trop importants, et, si elles n'existaient
j:>as, c'est la rivalité séculaire des grandes écoles scolastiques, c'est-à-
dire l'histoire même de la philosophie médiévale, qui deviendrait
inexplicable, Au surplus, les oeuvres de ces maîtres sont là, qui justi-
fient, presque toujours jusque clans les détails, l'interprétation tradi-
tionnelle qui en a été donnée.
Quand il ne s'agit plus de fondateurs d'écoles, de créateurs de sys-
tèmes, mais d'esprits éclectiques qui ont cherché à se frayer une voie
moyenne entre leurs prédécesseurs, et qui ont tenté de les concilier
entre eux, la tâche, pour être parfois plus délicate, n'en est pas moins
nécessaire. H y a intérêt à démêler les divers éléments de la synthèse.
C'est le travail que nous avions tenté pour Suarez. Nous étions guidés
d'ailleurs soit par les textes que cite le Doctor eximius soit par l'aveu

(i) E. Gilson, La philosophie de saint Bonaventure, p. k'ji.


a52 REVUE THOMISTE

positif des emprunts qu'il a faits aux plus grands de ses devanciers.
Nous avons dû observer que s'il suivait parfois saint Thomas, il lui
arrivait aussi, et fréquemment, de se mettre dans le sillage de Scot
et d'Ockam. Tout éclectisme, pourvu qu'il y ait vraiment en lui des
principes qui dominent, peut se ramener à l'un des systèmes qu'il
prétend concilier. Quand un auteur rejette la théorie aristotélicienne
et thomiste de l'acte et de la puissance, et ne garde ces mots que
pour y abriter la pensée d'Ockam, ne serait-on pas fondé, vu l'impor-
tance souveraine de la question indiquée, à donner son système
comme un éclectisme ockamiste? Sans nier cet emprunt au venerabi-
les incoeptor, nous n'avons mentionné dans nos titres le système de
Suarez que comme un éclectisme qui lui était propre, et nous n'avons
pas ajouté de qualificatif qui en précisât les vues fondamentales.
Nous aurions pu nous attendre à voir apprécier cet euphémisme qui
visait à ne pas heurter trop vivement les amis actuels de Suarez, et à
leur prouver nos intentions pacifiques et respectueuses. Certains ne
nous en ont su aucun gré. Le mot même d'éclectisme nous a été
reproché par le P. Pedro Descoqs dans un article singulièrement
acerbe des Archives de Philosophie où semblent revivre toutes les
vivacités des âges anciens (r). C'est parmi les thomistes purs, parmi
les disciples « constants, filiaux et authentiques de saint Thomas » (2)
que nous aurions dû classer le Doctor eoeimias. Hélas! en dépit de ses
conclusions, les concessions qu'au cours de son article le R. P. est
obligé de nous faire, prouvent suffisamment la solidité de nos posi-
tions et la faiblesse des siennes. Aussi bien n'avions-nous pas innové,
et nous étions-nous borné à montrer avec preuves à l'appui dans une
étude tour à tour analytique et synthétique combien était fondée l'ap-
préciation que l'on donne d'ordinaire de la philosophie de Suarez.
Avant tout signalons quelques-uns des procédés de critique
employés contre nous par le R. P. Le premier consiste à donner à
nos exposés le « coup de pouce » qui les dénature, puis à s'indigner
véhémentement de l'attitude ainsi imaginée. Un deuxième consiste
à s'emparer d'un certain nombre d'idées formellement énoncées par
nous, et à s'en attribuer le mérite en laissant entendre qu'elles nous
sont restées étrangères. Le troisième consiste à tirer le voile sur la
portée de certaines de nos thèses dont le bien-fondé est indéniable,
et à déclarer qu'elles sont incapables d'infirmer la thèse du R. P. sur

(t) Archives de Philosophie, vol. IF, cahier II, p. ia3-i54.


(3) Ibid., p. 149.
NOTES ET ÉTUDES CRITIQUÉS 253

le thomisme parfait de Suàrez. Tous ces procédés semblent provenir


d'une lecture trop rapide et assez passionnée de notre ouvrage, qui a
empêché le R. P. de voir dans ce livre beaucoup de choses qui s'y
trouvaient, qui l'a amené aussi à y voir plusieurs choses qui ne s'y
trouvaient pas. Nous espérons le montrer au cours des lignes qui
.
vont suivre.
Nous discuterons d'abord les reproches qui nous sont adressés, et
nous nous excusons auprès du lecteur de l'étendue que nous donnons
à cette partie de notre article; il a fallu nous résigner à y insister
plus que nous n'aurions voulu, tant cette partie de l'article du
P. Descoqs a elle-même d'importance, ajoutons : tant elle a de vio-
lence et d'acrimonie. Après cela nous nous livrerons à un examen
positif de la philosophie de Suarez, et nous essaierons, par une classi-
fication sommaire mais aussi complète que possible de toutes ses
thèses importantes, de montrer que ce système est bien, comme nous
le disions dans notre ouvrage, un éclectisme, et un éclectisme où les
thèses ockamistes et scotistes font au thomisme de l'auteur un fort
et fâcheux contrepoids.

I. — LE PRÉTENDU PARTI-PRIS DE NOTRE OUVRAGE

Avant tout, le P. D. s'en prend à la conception même de l'ouvrage.


Par le but qu'il poursuit et la méthode qu'il observe, nous nous
serions rendu incapable de comprendre Suarez et d'en donner à nos
lecteurs la véritable intelligence. Notre ouvrage (et de notre propre
aveu !) serait un livre de partialité, de parli-pris, tout inspiré par
l'esprit de système; et ce défaut, qui nous amènerait naturellement
à fausser la pensée de Suarez, apparaîtrait surtout en trois choses :
notre ouvrage serait « une oeuArre de polémique, construite unique-
ment en fonction des intérêts de l'école dite thomiste » ; il s'appli-
querait à tort à justifier une certaine défaveur que l'Église nous avait
semblé témoigner directement ou indirectement aux doctrines de
Suarez ; enfin il grouperait dans un tableau d'ensemble les seuls
défauts du Doctor eoeimius, ses seuls désaccords avec saint Thomas
en faisant silence sur ses mérites, sur son accord fréquent, « cons-
tant » avec le Docteur Angélique. Que penser de ces arguments du
R. P. ? sont-ils fondés ? s'ils le sont, prouvent-ils vraiment notre
partialité, et sont-ils des présomptions sérieuses contre les conclu-
sions de notre ouvrage ?
254 REVUE THOMISTE

i. Le thomisme de nos conclusions et de notre Préjace.


Observons bien, et non sans surprise, à quelles conditions singu-
lières le R. P. met l'impartialité et la valeur scientifique. Pour lui,
appartenir à l'école « dite thomiste » et vouloir exposer les doctrines
de Suarez est une impossibilité. Le réfuter d'une façon qui avantage
l'école « dite thomiste » est à ses yeux une prétention inadmissible..
Le réfuter en le comparant aux doctrines de cette école lui apparaît
comme un intolérable préjugé. Nous ne pouvons que rejeter absolu-
ment les conditions nouvelles qu'on prétend de la sorte imposer
désormais à la critique philosophique. Rappelons au R. P. que le sen-
timent intime d'un auteur n'enlève pas a priori toute valeur scienti-
fique à un travail où il s'exprime. Si notre thomisme nous empêchait
de parler impartialement de Suarez et nous rendait injuste à son
égard, nous pourrions dire avec autant de fondement que sa sympa-
thie à lui pour le Doctor eximius vicie d'avance tout ce qu'il écrit
pour le défendre. Et de la même manière tous les ouvrages de théo-
logie catholique seraient d'avance suspects de partialité et d'inobjec-
tivité par le seul fait qu'ils sont écrits par des croyants en vue de
servir une cause. La règle d'impartialité qu'on préconise n'est-elle
pas celle même qu'énonçait Renan quand il disait que pour bien
écrire de la religion, il faut y avoir cru, mais aussi ne plus y croire ?
Et depuis quand l'exposé d'une doctrine est-il nécessairement vicié
parla réfutation qu'on en donne? Que vaudraient à ce compte nos
ouvrages d'apologétique ? Nous insistons un peu sur ces considéra-
tions, parce que les règles étranges qu'on veut établir ne tendraient
à rien moins qu'à interdire à l'historien de la philosophie tout un
champ de la critique pour peu qu'il eût un avis sur la pensée même
des auteurs. Somme toute, pour le R. P., l'historien de la philosophie
devrait être un agnostique.
En fait, comment est conçu et comment se présente notre ouvrage ?
Il n'est point écrit, comme le prétend le R.P.. « uniquement en vue
des intérêts de l'école dite thomiste », et nous n'avons rien avoué de
pareil dans cette Préface que certains nous reprochent sans cesse et
qu'ils citent presque toujours à faux. Nous avons au contraire pré-
senté notre ouvrage comme étant premièrement et principalement
un exposé des doctrines de Suarez ; et, écrivant une thèse de docto-
rat en théologie, bous nous sommes même jusqu'à un certain point
excusé d'avoir donné avant tout ce caractère à notre ouvrage; c'est
NOTES ET ÉTUDES CRITIQUES 255

un caractère auquel d'ailleurs nous tenions beaucoup, précisément


pour parer d'avance à des reproches improbables mais possibles.
Qu'il ait effectivement ce caractère, c'est ce qu'ont reconnu la plupart
des critiques qui en ont loué l'allure pacifique et sereine, en parti-
culier dans l'exposé des difficiles et passionnantes questions de la
liberté et de la grâce (i). — Si nous avons cependant réfuté Suarez
quand cela nous semblait utile, nous l'avons fait d'ordinaire de façon
assez brève, «sans y insister longuement», selon le programme qu'é-
nonce notre préface. Par surcroît, nous l'avons fait non point par un
seul procédé (celui qu'indique, en nous le reprochant, le R. P.), mais
de plusieurs autres manières; et si parfois nous nous sommes bornés
à juger Suarez en notant son désaccord avec saint Thomas (2), bien
souvent nous avons confronté la pensée du Docteur de Goïmbre soit
avec les données de la foi, soit avec les principes de la raison, soit,
avec cette pensée elle-même, et cette dernière confrontation d'où
Suarez ne sort pas toujours vainqueur est même si fréquente qu'en
d'autres endroits de son article le P. D. nous reproche avec force
d'en avoir abusé. (Il serait bon, disons-le à ce propos, que le P. D.
fût un peu mieux fixé sur notre méthode et qu'il y eût quelque uni-
formité dans sa manière de l'exposer.)
Après cela, si en fait nos conclusions sont thomistes et servent
« les intérêts » du thomisme, que s'ensuit-il contre leur valeur? Et
comment déduire de là que ces conclusions sont fausses et inspirées
par le préjugé? sur quel argument de droit ou de fait se base-t-on
pour le dire? sur ce que la Préface de l'ouvrage est thomiste comme
la conclusion? Le bel argument ! qui ne sait que l'ordre d'exposition
est d'ordinaire inverse de l'ordre d'invention, et que dans un ouvrage
ce sont toujours les pages de la Préface qui sont les dernières écrites ?
Dans le cas présent c'est l'étude même de Suarez qui nous a amené à
nos conclusions ; ces conclusions ont été ensuite résumées dans notre
Préface ; ce n'est pas la Préfacé qui a inspiré et commandé l'ouvrage.

(1) «L'histoire de ces luttes ardentes entre le Bannézianismé et le Moli-


nisme est racontée avec une modération et une impartialité auxquelles les
historiens de cette querelle fameuse ne nous ont guère habitués. » (P. Hoçe-
dez, S. J., Nouvelle Revue Théologique, février 1932, p. 93.)
(2) Cette comparaison n'est pas nécessairement une réfutation. Elle est
souvent requise par la clarté même de l'exposé. Et pre»que toujours elle
est le fait de Suarez lui-même, à qui le R. P. ne songe sans doute pas à la
reprocher.
256 REVUE THOMISTE

a. Citation faite par nous des documents ecclésiastiques


favorables au thomisme.
Notre attitude vis-à-vis des documents ecclésiastiques qui concer-
nent la philosophie se comprend d'après ce qu'on vient de dire. Elle
non plus ne vicie pas a priori notre étude. Ces documents, c'est l'oc-
casion de le rappeler, louent en très grand nombre saint Thomas
d'Aquin ; aucun document officiel, de portée universelle, ne loue ni
ne recommande Suarez. Le 29 juin 1914, Pie X édicté un motuproprio
où il déclare que quand les Papes louent d'autres docteurs que saint
Thomas, ils ne les louent que dans la mesure où ces auteurs s'accor-
dent avec le Docteur Angélique : « Parce que nous avions.dit (dans
la Lettre Sacrorum Antistitum) qu'il fallait surtout suivre la philoso-
phie de Thomas d'Aquin sans dire qu'il fallait la suivre uniquement,
plusieurs se sont persuadé qu'ils obéissaient à notre volonté ou, à tout
le moins, qu'ils ne lui étaient pas contraires, s'ils prenaient indistinc-
tement, pour s'y tenir, ce que tel autre des Docteurs scolastiques a
enseigné en philosophie, bien que cela fût en opposition avec les prin-
cipes de saint Thomas. Mais en cela ils se sont grandement trompés...
Aussi nous avons voulu que tous ceux qui travaillent à enseigner la
philosophie et la théologie fussent avertis que s'ils s'éloignaient d'un
seul, pas, surtout en métaphysique, de saint Thomas d'Aquin, ce ne
serait point sans un grand détriment. Que si la doctrine de quelque
auteur ou de quelque saint a parfois été recommandée par nous ou par
nos prédécesseurs avec des louanges particulières, voire même avec des
invitations et des ordres pour la faire connaître et la défendre, il est
aisé de comprendre qu'elle n'a été recommandée de la sorte que dans
la mesure où elle s'accordait avec les principes de l'Aquinate et ne s'y
opposait en aucune manière. » Peu de temps après ce motu proprio
de Pie X, la S. Congrégation des Études approuve un catalogue de
a4 propositions qu'elle donne comme un résumé exact de la philoso-
phie de saint Thomas (27 juillet 1914), et le 21 février 1916 elle
déclare qu'il faut y voir des « règles de direction sûres » (normae
tutae directii'ae). Entre temps Benoît XV félicite l'Ordre dominicain de
ne s'être jamais écarté d'une ligne (ne latum quidem unguem) des ensei-
gnements de son plus illustre docteur (1). Que faisons-nous? Il nous
arrive de signaler cette situation manifestement privilégiée. Sans

(1) Pie XI a repris cette phrase de son prédécesseur.


NOTES ET ÉTUDES CRITIQUES 257
déclarer les a4 propositions thomistes imposées à l'assentiment des
fidèles, nous montrons d'après les documents pontificaux la préfé-
rence dont saint Thomas jouit dans la pensée de l'Église. Au nom do
l'esprit catholique, on devrait nous en louer. Et à coup sûr, en un
pareil sujet, nous ne pouvions garder le silence sur ce point, ne fût-ce
que pour écrire l'histoire complète du suarézisme. On nous en fait
un crime. On voit en cela une preuve manifeste de notre parti-pris.
C'est parce que nous signalons les préférences thomistes de l'Église
que l'on nous déclare condamné à fausser la pensée de Suarez. Pour
le R. P. l'usage des documents pontificaux dans une étude de philo-
sophie et de théologie est interdit au nom de l'esprit scientifique !
Il est d'autant moins fondé à nous reprocher d'en faire mention
que les jugements de l'Église n'interviennent dans notre ouvrage ni à
titre d'arguments, ni comme la thèse à démontrer. Nous les citons
simplement dans notre Préface comme un conjirmatur de nos préfé-
rences personnelles, et nous disons expressément au même endroit
que notre objectif principal en écrivant n'a pas été de les défendre,
que la justification en résultera naturellement de l'exposé et de la
discussion de la philosophie de Suarez : « La présente étude, disons-
nous, n'ambitionne pas l'honneur d'être une justification complète
et directe » des documents ecclésiastiques. C'est exactement le con-
traire que nous fait dire le R. P.
Mais enfin ne nous sommes-nous pas mépris sur la portée des
documents auxquels nous nous référons, et avec nous la plupart des
thomistes de l'époque actuelle, tels le P. Pègues, M. Barbedette,
M. Maritain, l'Ami du Clergé, tous pris à partie par le P. D. ? Le Père
l'affirme avec énergie : « Franchement trop est trop ! » s'écrie-t-il, et
il institue une longue discussion pour prouver que les Souverains
Pontifes, en recommandant aux penseurs catholiques les principes
de saint Thomas, n'auraient entendu par là que certaines thèses très
générales, à savoir l'objectivité de la connaissance, la possibilité et
l'existence de la certitude rationnelle, le caractère fini et contingent
du monde, la nécessité d'un Dieu créateur, la liberté, la spiritualité
et l'immortalité de l'âme. Qui le R. P. gagnera-t-il à sa manière de
voir? Nous nous le demandons. Si vraiment le thomisme ne consiste
qu'en cela, tous les docteurs de l'Église sont thomistes et l'on ne
comprend pas du tout pourquoi saint Thomas d'Aquin serait si spé-
cialement recommandé par l'Église à l'étude des philosophes chré»
tiens.
258 REVUE THOMISTE

Sans doute le R. P. observe que Pie X, dans le motu proprio de


juin 1914. ne mentionne expressément comme indiscutables que les
vues de saint Thomas « sur les caractères propres de la connaissance
humaine, sur la nature de Dieu et des êtres créés, sur l'ordre moral
et la fin ultime de la vie » ; s'ensuit-il que toutes les autres thèses
thomistes puissent être discutées avec une pleine liberté? et si une
lettre de Benoît XV, non d'ailleurs publiée aux. Acta, a permis de se
déclarer thomiste sans adhérer à la distinction réelle entre l'essence
et l'existence, faut-il en conclure que les 24 propositions thomistes ne
sont l'objet d'aucune recommandation particulière de la part de
l'Église?
En tous cas nous n'avons point dit que toutes les thèses thomistes
fussent proposées à la pensée catholique avec le même caractère
impératif; nous observons au contraire dans notre Préface que la
S. Congrégation des Séminaires et des Universités « s'est bornée à
signaler » dans les 24 propositions thomistes des « normes directives
sûres ». Sans doute nous ajoutons qu' « aucun éloge du même genre
n'est donné à d'autres doctrines », même à celles de Suarez. Mais le
P. D. ne devrait-il pas en convenir avec nous? et pouvions-nous
parler du thomisme en termes plus modérés, sans altérer par omis-
sion les directions de l'Église ?
Imposé ou non, le thomisme des 24 propositions déplaît au R. P.
A tout instant il s'élève contre l'idée d'un symbole philosophique,
contre celui-là en particulier. Il parle du « psittacisme » de ceux qui
suivent docilement les enseignements du Docteur Angélique sans se
permettre d'innover, et qui, estime-t-il, prouvent manifestement, par
cette docilité scrupuleuse, combien peu ils comprennent le système
qu'ils professent, et à quel point leur manque l'intelligence des ada-
ges qu'ils ressassent. Il ne veut pas d' « intégrisme » thomiste. II ne
veut pas qu'on « fasse du thomisme rigide un lit de Procuste qui
deviendrait la norme unique de toute pensée ». Comparaison singu-
lière, observons-le en passant. Car s'il est vrai que le thomisme est
pour certaines pensées trop court et pour d'autres trop long, n'en
peut-on dire autant de tous les systèmes, étant donnée la diversité
des esprits? N'en peut-on dire autant des vérités les plus certaines?
n'est-ce pas un fait d'expérience que beaucoup ne goûtent même pas
ces dernières et doivent se contraindre pour les admettre? La vérité
n'est-elle pas pourtant « la norme unique de toute pensée » ?
Soit! mais il s'agit là de la vérité objective, déclare le P. D., et non
NOTES ET ÉTUDES CRITIQUES • 25a

des systèmes philosophiques ; or le thomisme est un système :


« Gomme si la réalité, s'écrie-t-ii, ne débordait pas infiniment tout
système! » celui-là tout comme les autres. Voilà qui va bien ; mais si
l'on peut parler ainsi du thomisme que le R. P. vise spécialement ici,
l'on en pourra dire tout autant du système plus ou moins éclectique
qu'il professe lui-même. Quand le penseur aura, selon son conseil,
« fait son choix, discerné ce que chaque construction contient d'es-
sentiel, de vraiment représentatif, et essayé à son tour de joindre ces
éléments solides en un tout harmonieux », n'est-ce pas un système
de plus qu'il aura enfanté? Et s'il l'estime supérieur à ceux qui pré-
cèdent, n'y aura-t-il pas malgré tout des esprits à qui ce système nou-
veau déplaira, qui y verront eux aussi un « lit de Procuste » sur
lequel ils refuseront de s'étendre, et qui entonneront à leur tour le
couplet du R. P. sur « la valeur restreinte et limitée de notre con-
naissance abstraite, sur la nécessité de renouveler et de faire vivre
des concepts sans cela menacés de mort, parce que de plus en plus
séparés de la réalité, parce que laissant de plus en plus les éléments
les plus riches de la donnée dé fait »? Paroles admirables où nous
apprenons que les concepts n'ont comme les êtres vivants qu'une
existence éphémère, qu'ils s'usent et s'étiolent avec l'âge, et qu'ils
perdent peu à peu leur vérité s'ils ne se transforment sans cesse par
l'apport de réalités nouvelles.

3. Nous n'aurions signalé que les désaccords entre saint Thomas


et Suarez.
Une troisième preuve de notre parti-pris est, selon le R. P., dans
le fait que notre ouvrage ne dresse qu'un tableau des défauts de Sua-
rez et de ses désaccords avec saint Thomas, en omettant systémati-
quement tous les points où ces deux grands hommes se rencontrent.
Ce défaut, nous l'aurions même candidement avoué à la fin de notre
Préface. On devine bien qu'il n'en est rien. Le passage de notre Pré-
face que cite le Père en faveur de son sentiment a été pris à contre-
sens par lui ; il n'a pas lu les mots dans leur contexte, il n'a pas pris
garde à l'endroit de la Préface où ils se trouvent. Notre avant-propos
se divise en deux parties, l'une qui signale les mérites de Suarez,
l'