ERNST CASSIRER

MARTIN HEIDEGGER

Débat sur le Kantisme

et la Philosophie
(Davos, mars 1929)
ET AUTRES TEXTES DE 1929-1931
PRÉSENTÉS PAR PIERRE AUBENQUE
TRADUIT DE L'ALLEMAND
PAR P. AUBENQUE , J.-M. PATAUD, P. QUILLET

En appendice
THÉOLOGIE ET PHILOSOPHIE
PAR MARTIN HEIDEGGER

�--
BEAUCHESNE
PARIS
 PRÉSENTATION

On . voyait_ c.laireTflent désorm_ais vers quel

{?helilin_ c_e1 hpfum� fa-isail. signe_. (Madame
T; Cassirer, à propos de lieidegger)1.

Il est courant en Fra, nce de ranger Heidegger dàns la

descendance de 1a phénoménologie hnsserlienne. De la
dédicace de Sein und Zeit jusqu'à ses dernières publica­
tions•, Heideggetn'ajamais Iiié cette filiation, au demeu­
rant tumùltneuse, tout ·en fa restreignant de prus en plus
à l'influence du premier Husserl, celui de là première
édition. des Recherches lo!Jiques. Ce serait néanmoins
fausser les perspectives historiques que de sit11er Heideg­
ger dans là dépendance exclusive d'un débat initiàl avec
la phénoménologie. Dans l'Allemagne du premier quart ·,
de ce siècle,· l'a philosophie dominànte n'était pas la
pbénoménolof,\iè, .inàis le néo-kantisme: C'est avec des
maîtres imp'régnes de néo-kantisme, notamment E. Lask,
que Heidegger avait faït à Fribourg ses premières armes
philosophiques. C'est à Marbourg, où soufflait encore
l'esprit de Cohen et de Natorp, qu'il avait rédigé Sein
und Zeit. Et c'est en réàction expresse contre l'interpré­
ta:tion néo0kantïenile du kantisme q11e Heidegger allait
publier en. 192jl 1font et le prol;lèmede la mêtaplqJsique.
· Il .n'est donc pas, croyons-rrous, sans intérêt de
rassen:ibler et de frvrer pour la première fois au public
français les. élémerrts d'un · débat qui oppo,sa Martin
.
Heidêggei- et Ernst' Cassirer .
dans les annëes 1"928-1931.
Pour tous renseign�ents_ c_oncernant nos publications
s'adresser ;a.u:sezyieeJI:ocum.entation
ÉDI'tIONS BEAUCHESNE --:-"-n:7, .'tue· de Rennes, 75006 PARIS.
1. Mme T. CASBIRER, Mein Lebm mit·Ernst Oawi:rer, New York,.1.950
,(ronéotypé, hors:commeree), p.. HJ-5 (cité par Œ SoHNEEBERGER, Naclùeae
© I972_ by ÉDITIONS BEAUCHESNE pour l'édition française. Z'U· Hei-degger, Berne, :rn62, p. 8).
2-.· Cfo - -« Mein W8g in die Phinolllenologie ))1 iu Zur Sache des ·Denkens,
Tübingen, 1969.
 8 P. AUBENQUE
Si l'on assimile néo-kantisme et école de Marbourg,
Cass(rer n'était pas, à vrai dire, un néo-kantien ortho­
doxe. 1.oin de réduire le kantisme à une théorie de la
connaissance physico-mathématique, il prétendait élar­
gir le champ d'application de la méthode transcendantale
en la faisant servir à ,l'élucidation et à la fondation
d'un domaine que Kant n'avait que peu ou très indirecte­
ment abordé: celui du langage, du mythe et, plus généra­
lement, de la pensée symbolique. La science. elle-même
n'ét.ait considérée pa.r · Cassiref qùè comme l'un des
produits dè cette même. activité. symbolique, qui culmi­
nait certes dans la pensée scientifique, mais sans pour
autant s'y épuiser. En brefiCassirer voulait prolonger et
élargir la critique kantienne de la raison en une philoso­
phie .de la culture et, .donnant. ün tour plu.s concret à
l'idée kantienne du trânscendantàl, reconnaître et décrire
en )'homme. ,l'agent Pi:ïvilégié (le la prod\'ctio!' des
formes cnltnreUes, envisagées da,ns. leur d1vers1té:.et
leur succe�sion. Intégrer à la ,éf\exion transcendimtale
les acquisitions de la . psychologie empirique, . de . la
;iinguistique, de ]'ethnologie, de l'histoire des idées, etc.,
telle aura été, to\lt au lqng de sa carrière, !'.ambition dont
témoignent et qµ'illustrent Jes nombreux ouvrages de
--��ca_ssirer. ''. ; . . ' ,, . ··,,::
· C'est en 1925 que Cassirer :wait. publié le second
volume de sa. PhilosopJ,fr.des formes sgmbo/igues, C0J\Sa­
cré \IU mythe, Heidegger perçut l'importance . et la
nouveaq.té de cet o'-':v�\lge, comme tJn témoignent d'J,Ine
part une note de Sein uni( .Zeit 3, d'autre part .un :compte
rendu qu'il donna de l'ouvrage de Cassii:e�, daqs la
Deutsche · Literaturzeitung de 19.284 (TEXTE IV .ci­
dessou!l)- On peut voir, dès la note de Sein µn(] Zeil, qµe,
si Heidegger sait gré à Cassirer d'avoir o.uvert à l'inter­
prétation phi]os(!phique le d9maine. jµsqu'alors négligé ou
méprisé del'existence mytpique, il dénie à cette tent,i.tive
· U:ne. p01;tée. autre. qu'anthropologique,.· On : ne- peut,
précisera-t-il dans son C@/Ilpte rendu de l'ouvrage de
3, Sein ·und Zeit,; Tübingen; 1927, § 11, p-/51.-
4·. ,Deut-,che ·· Literaturzeitùng,-. 5 '{1928k 'çol; --1000� 1012:- .,.:.....,. · -Dans · ses
Mémoires déjà cités (p. 167), Mme Cassirer :apport'è.que.-Heidegger-.envi­
sag;eait aus·si d'e rendre compte:.du troisième volume d.EÎ'la.,PhilosoPhie: des
formetJ symboliquee : ce compte r.endU n'a, jamais vu le joll.l";· •
PRÉSENTATION 9
Cassirer, « élargir " la .critique de la raison pure en une
critique de la :culture avant d'avoir mis au jour les fonde­
ments ontologiques de la critique kantienne, c'est�à-dire
d'avoir élucidé le mode d\être de cet être - que Heideg-
ger nomme Dasein • - par quoi est possible en général
la constitution des . jugen:ients de la scie.nce et, plus
généralement, des produits de l'esprit. La démarche. de
Cassirer, qui s'élève des cc.çeuvres" culturelles.�. leur
condition transcendantale de possibilité dans une. activité
formatrice originaire qui n'estautre que l'esprit, n'est pas
assez r;,.dïcale, puisq;u'elle s'abstient de mettre en ques0 '
tian l'être de l'esprit lui-même. En bref, cette« présenta­
tion des phénomènes de l'esprit "• en dépit·de son et accord
avec la conscience dominante de l'époque "• cc n'est pas
encore cette philosophie dont l'urgente nécessité(Not).
n'éclate qu'autant qû.e sont ressaisis le petit nombre de
ses problèmes . fondà:mentaux élémentaires, problèmes
qui, depuis l' Antiquité, ne sont pas encore maîtrisés ,,•,
Or il se trouve, selon Heidegger, que ces problèmes
fondamentaux élémentaires affleurent dans la philoso­
phie de Kant, du moins pour qui sait la lire sans les
œillè.res du néo0kantisme. Rien ne pouvait donc. mieux
qu'\ln débat surl'intèrprétation du.kantisme déterminer
la ligne de Clivage de ces deux styles de philosophie, .
Cassirer et Heidegger.eurent en 1929 I'occasion d'un tel
débat. Le cadre ]eur en fut fourni par les deuxièmes
Cours universitaires de Davos, qui se tinrent dans cette
villégiature des Grisons du 17 mars au ôavril 1929. L'un
des buts de ces rèncontres était de mettre en rapport, sur
le sol neutre de la• Suisse, des intellectuels français et
ailemands: De fait, Léon Brunschvicg et Henri Lichten­
berger assistèrent au moins en partie à ces cours, ainsi que
de jeunes philosophes français, comme Jean Cavaillès et
Maurice de Gandillac 7• Le thème général était: Qu'est-ce
que l'homme ? Si les conférences de Heidegger et . de
Cassirer ne représentaient qu'une partie du programi;ne,
il ressort de témoignages concordants que l'intérêt de la
5. :'Fou.te .trad'(l,ction· de-.ce ·term.e.. allema.nd risquant de fausser l'inten­
tion de-Heidegger,,Ii.Ous Ua-vons'reproduit•tel quel dans notre traduction,
6,, Art. cité, rcol, 1011-12·.(ci-dessous p; 99-100);
--! 7. :Mo-,de _Ga.ndillac évoque la rencontre· de Dàvos dans ses � Entre-
-tiens a.vèc Martin. Heidegger i>, Les_ Temps Mo·dernes, janv, 1946, p. 714.
10 P. AUBENQUE
rencontre se concentra bientôt ·sur le dialogue de ces
deux philosophes, qui se poursuivit, à la suite des exposés
de l'un et de l'autre, durant plusieurs séances. Deux
documents permetterü de se faire une idée assez précise
des arguments échangés :
1) Un résumé des conférences de Heidegger et de
Cassirer paru dans la Davoser Revue-Revue de Davos du
15 avril 1929 (4• année, n ° 7), pp. 194-198 (TExrE I
ciadessous), Ces résumés paraissent s'appuyer, au moins
pour Heidegger · et peut-être pour· Cassirer, . sur des
i, sommaires " rédigés par les· conférenciers eux-mêmes ;
2} Un compte rendu de la discussion Heidegger-Çassi­
rer, établi par deux •des participants allell)ands, O.F.
Bollnow et Joachim Ritter, qui nous ont donné l'un. et
l'autre. depuis lors une œuvre philosophique importante.
Un abrégé (environ un tiers) de ce compte rel)dµ fut
distribué, à la fin des cours, aux participants de. la ren­
contre. Le texte de cet abrégé a été publié pour la
première fois par M. Guido Schneeberger dans un fasci­
cule imprimé à compte d'auteur (Berne, 1960) et intitulé
Ergtinzungen zu einer Heidegger�Bibliographie•: Une
traduction anglaise et une traductio.n française de cet
abrêgé ont. été respectivement données, dans· 1es deux
cas avec un commentaire, par Carl H. Ha,mburg' .et par
Henri Declève10 • Mais le texte complet de ce compte
rendu est resté.· jusqu'ici. inédit. Or une. confrontation
entre le texte abrégé, désormais largement répandu, et le
texte complet montre que, si le premier supprime des
redites et rétablit une syntaxe parfois défaillarü�, il
renonce aussi à des développements intéressants et,
sur deux points au moins11, altère . gravement le texte
S. Il s'agit d'µn cômplément à H. LüBBE, «Bibliogral,)hie dér: J3:èideg­
gei:--L1teratur i.917-1955 », Zeü8chrift für philosophische F<Yrschung; 11
(1957), pp. ·401-452. ___:_-_Nous n'avons pa-s .à entrer ici dans les intenti,ms
très particulières qui_ on,t prés _idé _à la publication · de M. Schnee�erger,
9. « A Cassirel'-Heidegg'er ·semfu.àl' », PhilOsophy anà PhénomenOlogical
Research, 25 (1964), pp. 208-222,
,10, « Heidegger et Cassirer interprètes de Kant. T.radu.ction et colllmen­
taire d'un document », RWUè' philosophique• de. LO'ùvain, 1'969,"·pp.'.,517-545,
11, Nous mentionnons- dans les notes de notré traduction ·-les ·va.riant·es
les plus importantes. Celles qui altèrent -gravement ·le sens. concernent la.
substitution du mot Sein au-mot Schein (note -I de· notre trad,), là. stibstitu­
tion de. Bildwngebeg'fi.ff à. Büdbegrift (note 2) et la- suppres·sion- d'une négà,-
PRESENTATION 11
initial.. Ce dernier· texte· doit 'être publié en Suisse avec
l'autorisation de ses auteurs, MM. Bollnow• et Ritter,.
par M. Karlfried Gründer, qui l'assortira d'un commen­
taire •étendu. Nous devons à l'obligeance de M. Gründer
de pouvoir publier, sans plus attendre, la traduction
française de ce texte' inédit (TExrE .II ci-dessous).
***
Le compte rendu de la discussion Cassirer-Heidegger
constituant le centre,· de, la présente publication, nous
devons quelques explications au lecteur sur sa nature et
son contenu. Il convient d'abord de ,préciser .que ce
document, qui donne tour à tour la parole à .Cassirer et à
Heidegger (et une seule fois à un tiers, le philosophe
hollandais H.J. Pas) ne peut être considéré ,comme un
ensemble de textes dont Cassirer oil Heidegger seraient
les auteurs. Un'a pas été revu ni assumé par enx, li n'e.1
reflète pas moins fidèlement, comme en témoigneFit:Ies
traces évidentes de style parlé, le dialogue qui s'instaura
entre ·les· deux penseurs.
L'intérêt de ce texte nous parait multiple. Il s'agit
d'abord, ce qui n'est pas si fréquent entre penseurs même
contemporains, d'un dialogue - et même à certains
moments, comme on le verra, d'un dialogue sur·le :dia­
logue. Que peut-on attendre d'un dialogue entre philo­
sophes, ·dès lors •qu'il n'y va pas seulement du ·traite­
ment d'un. problème· particulier, mais de fa conception
de la philosophie <ij'U'inrp!ique• la façon ,différente qu'a
chacun d'abordèr le même problème ? L'acte philoso­
phique présuppose-t-il,.chez celui qui l'exerce, un ensems
ble de décisions intransmissibles par le discours rationnel ?
Une telle conclusion sèinb1e parfois se dégager de l'impos7
sibi!ité où se trouve chacun de convaincre l'autre. Mais
une lecture plus attentive permettrait sans doute de
décder . que le critère de · la rationalité est inapplicable
dès lors qu'il s'agit pour l'un des protagonistes, I:feideg­
ger, de mettre en .question la notion même de rationalité,
dont l'autre se réclame.
tion :(note -4). La première et. la,_troisièm.e de -ces,lectures fautives- ont- égaré
le commentaire, pa.r ailleurs savant et •utile, de H. Declève:(art. cité).
12 P. AUBENQUE.
Le dialogue a au moinsl'uti!ité, reconnue par les, deux
adversaires, de clarifier les positions en présence. La
discussion centrale sur la finitude, entendue par Cassirer
coin.nie un terminus a quo et par Heid(,gger comme une
situation .indépassable, donne à l'un et à l'autre l'occa­
sion· ,de caractériser heureusement, et en peu de mots,
l'originalité de sa position. Cassirer voit dans la succes­
sion infinie des productions intellectuelles d'une part,
dans la "percée éthique» vers l'intelligible d'autre part,
autant de preuves ,du dépassement de la finitude en
l'homme. Pour Heidegger, aù contraire; l'infinité, de
la «culture», qui n'est qu'une sorte de fuite en avant,
et la transcendance d'une loi morale qui se donne à nous
comme impératif, sont autant de signes de la scission qui
constitue .notre être.
Si la discussion de Davos fournit à chacun des inter­
locuteurs l'occasion de préciser son point de vùe, .p.eut-on
dire qu'elle apporte .au spécialiste de Cassirer .ou. de
Heidegger des informations, inédites ? C'est, au premier
abord, peu probable en ce qui concerne Cassirer, qui,
dans un long. compte rendu paru dans les Kantstudien
de 1931. (TEXTE Illciadessous),reprendra et développera
à loisir; en se référant d'ailleurs aux entretiens de Davos,
la critique ici ébauchée de l'interprétation heidegge­
rienne de.Kant. On a prétendu en revanche que la dis­
cussion de Davos in.arquait une étape distincte et origi­
nale dans le débat que Heidegger aurait poursuivL tout
au long· de .sa èal'rière avec la philosophie kantienne12•
Mais cette hypothèse a contre el!è la, proximité chrono­
logique de .la rencontre de Davos et de la publication
de Kant et le problème de la métaphysique : on a peine
à· croire que cet· ouvrage, dont l'AvantaPropos de la
première édition est daté de Ia Pentecôte.1929 et qui
1_2.J:!:,Declève: semble considérer que le point de VUé
exposé à Davos
par, I[eidegger: dépas�e ce qui est .développé. dans le livre_. S'app_uyant
SlJ,îtout snr_ ce que Heidegger dit au début de la discussion de Davos sur son
«'interprétation- de la diàJ.ectique [transcendantale] coinme -·ont,ologie _»,
il va.jusqu'à parler d'un« renve rsement de.péi's:()èCtiVe l(à.rt,
cité, p·.,521)
et jusqu'à écrire :� L'interprétation du kantisme que propcse Mo Heideg•
ger.à Davos rend non seulement problématique :mais caduque la-dernière
partie de Kant et le problème dela métaphysique où la philosophie critique
se voit· taxée, .'.quoi- qu'elle· en-ait; d'antliropologisme impéni.tent·tdibia\:,
p. 528)•.
PRÉSENTATION 13
paraitra à l'automne de la même année, puisse refléter
une autre position que celle qui est exposée par l'auteur
au début du printemps de cette même année· 1929.
Ce que montre tout au plus la discussion de Davos,
c'est que le problème du schématisme,. qui occupe la plus
grande partie du livre sur Kant, n'est pour Heidegger
qu'un moment dans· une entreprise plus générale; qui
est la fondation de la.métaphysique, entreprise qui reprend
elle-même le projet ,expressément kantien: d'une ,, méta­
physique dela. méta.physique ».· Le début de la discussion
suggère que l'interprétation de la dialectique transcen­
dantale comme une ,ontolog;e, qui pose le problème
. de J'apparence18 de façon positive et non pas négative;
fait organiquement partie d'une ·telle entreprise, .Le
livre sur Kant ne dira pas autre chose ... Mais· l'équilibre
du projet d'ensemble, qui fait droit àl'architectonique
du système, kantien, est peut-être plus saisissable dans
là discussion que dans le ,livre, qui se, borne en fait à
l'esthétique et à l'analytique transcendantales.
Un passage du résumé des conférences montre ·.égas
lement que Heidegger entendait chercher dans l'ima,
gination transcendantale, c'est-à-dire dans la finitude,
la racine commune de la raison théorique et de. la raison
pratique. La discussion fournit sur c.e point une ,indica 0
tian intéressànte : c'est, en réponse à une affirmation
imprudente·de Gassirèr, le rappel de la doctrine kantienne
selon laquelle il n'y a d'impératif que pour un être fini
et la suggestion implicite de fonder sur une analyse �
de l'impératif, au moins autant que de la loi, une inter-
prétation de l'éthique kantienne comme éthique de la
finitude. Il est sans doute regrettable . que Heidegger
n'ait pas . repris ai11enrs cette question14•
***
18; De l'ap"pa.revce (des ·SCheina)-, et-nonde l'être fdes Seins), comme ont
lu G� Schn:eèbeiliiëret, â Sa;àù.ite;H; D·eclève-da.ns-·Pabrêgé:de là cl:iâèussion.
14. S'appuyant sur des indications de Heidegger dans ses séminaires
G. KRtl'GER. a -tenté une telle interprétation méta.physique de l'éthique
kantienne dans Sàn ouvra.ge Kritik und Moral bei Ka'l'li, Tübingen, 1931 ;
fr. de M;
2� éd., -1967 ·(trad. Critique et morale.chez· Kanf;,Préface
Ré gnier, de
E, Weil, Paris, Beauchesne, 1960). :-
14 P/AUBENQUE
Dans l'ensemble, il est donc· ·plus sage d'attendre
de ce texte• des confirmations .ou des éclaircissements,
.voire des. rectifications de perspectives, plutôt que- des
informations inédites. Pas p!us pour Ie 'lecteur d'a:uj:our­
d'hui que pour l'audïteur d'alors èe texte ne peut ·tenir
lleu, fût.ce à titre de « résumé », 'de la lecture des
œuvres publiées des deux auteurs. :Mais ce qu'il a d'irrem­
piaçaµle,. c'•est qu'il nous livre en quelque sorte in ,vivo
le. contact et l'affrontement de deux pensées. Il nous
.semble que cet événement conserve, après plusieurs
décennies, une actualité singulière. Ce n'est pourtant
pas"• qu'il ait été, en quelque sens que ce soit, « exem­
plaire-». Le dialogue qu'on va lire n'est pas un bo11 dia­
logue •-philos0phique, s'il est vrai que le bon dia:logue
est celui oûles interlocuteurs progressent de façon incon­
tes,tahle vers la· vérité. :Mais, à qui · déplorerait l'àbsence
d'une telle '!H'ogression .iLfaudrait rappeler qtte l'un des
interlocuteurs, · Heidegger, qui n'a jamais nou:rri' de
tendresse pour Ia dialectique, n'attend pas du. diàlogue
la révélation progressive d'une vérité, mais tout au plus
! la « destruction ·,✓des représentations qui rétrécissent ou
i obscurciss�nt notre « ouv,erture » à l'être. Cette wiolence
de fa destruction n'attend de-l'autre, au moins dans une
-première ,phase, que 1a «- résistance » qui ltti pe<17mettra
d'être p!us radicale, c'·est àadire de prendr,e da:v-antage
0 Ja « .destruction de ce qui a été jusqu'ici les fondements
. }es choses par la• racine. Une·lelle attitude•.•co'rl.trastè
.éwdemment avec l'effort que fait Cassirèr pour·« com­
prendre » la position. de rautrè êt nième, dès :!ers que
l'opposition paraît irréductible, le « centre commun »
de cette g.pposition,
Etrange dialogue d·onc. II y a de l'irénisme chez •l'un,
une fureur de néophyte èt d'iconoclaste· chez· l'autre..
D'un côté, un person_nage qu'un témoin décrit comme
« olympien »15, héritier d'une culture cosmopolite qu'il
doit à ses origines citadines et bourgeoises, habitué au
commerce des hommes, exercé à la dialectique ; de l'au­
tre, le prowincial jeune encore et déjà célèbre, _niais
timidl',,, entêté et tendu, que fyiadame Cassirer, compare
à «un.fils de paysan que l'on aurait poussé de force à
'. -16, L. Englert,: cité ·pa.r' G, ·-SOHNEI!lBERGER,· Nachlese ·ZU Heidegger,
.:�- 4: •
PRÉSENTATION 15
l'intérieur d'un château »16 : on imagine assez la saynète
que les étudiants17 jouèrent à la fin du Cours. et où ils
mettaie'1t en scène- les conférenciers. Mais la psychos
sociologie des personnages ne suffit pas. à .rendre compte
d'.un contraste dont tous les participants furent, semble- :·,
t.il, frappés, les uns; .pour y trouver un aliment à des
préventions d�j-à Iii.tentes, 1es autres pour.s'en attrister
ou s'en inquiéter, Aux documents que,ncius t�aduisons oin.
pourrait ajouter plusieurs.autres, qui essaient de décrire,
le plus souvent avec des années de retard, ce que, fot
l'atmc sphère de la rencontre. Nous ne. les publions pas.
Ceux qui s'.y intéressent les trouveront.ailleurs1a : ils pour­
ront constater que ces témoignages, contradictoires
.comme Je sont souvent les témoignages, n'ajoutent rien ,
-à ce que nous pouvons sa.voir de .ce qui fut dit à -Davos.
Or cela seul,. nous semhlect.,i.l, importe.
Pour s'e. n tenir ,à ce qui fut dit, il est clair •q;tte,. par·
delà le p-roblème technique de l'interprétation dµ kan­
tisme, .deux phllosophies s'opposent, dont l'une, q,ui ·n'est
pas sans rappeler cette philosophie du« progrès de la cons-'
cience ». que professait dans le même temps Léon Brunsch­
vicg, se réclame de la tradition europé�nne de la
philosophie des Iumièl;es, et dont .l'autre, annonciatrice'
d'u,n nouveau commencement, .n'hésite pas à proclamer
de la métaphysique occidentale (l'Esprit, Je· Logos, la�'
Raison) ». D'un côté, une philosophie humaniste; ·qui �e
pense comme la. récollection de la Culture et son orga­
nisation autour du Sujet qui en est le centre ; de l'autre,
1� radicalisme d'une critique quCne voit q* « paresse »
dans la consommation.des« œuvres de l'esprit» et ose
entreprendre de « rejeter l'homme dans la dureté de son
16. Mme CASSIRER, op. cit., p. 165, cité par Scbneeberger p. 8.
17. Dont J. Ca,vaillès, comme nous le rapporte M. P.�M. Schuhl. Of.
Davoser Revue, n° cité, p. 207.
18. Il s'agit nota:o::unent : a) du témoignage de l'un des participants du
Cours, L. Englert ; b) de deux pagea des Mémoires de :Mme Cassirer· ( ces
deux textes soùt reproduits par G. SCB.NEEBERGE:S., Nachlese zu Heidegger,
Berne, 1962, p. 1 ss. ; c) de l'article de M. de Gandillac cité plllB haut ;
d) des _souvenirs de Hendxik .J. Pos, « Recollections of Ernst Cassirer »,
in SCH.ILPPS, éd., The Philosophy of Ermd Cassirer, Northwestern.. Univ.
Press·, 194'9, p;- 69; e) de trois a.rtieles (dont.les à.eux premiers· de-Hans
BARTH) parus dans la Neue Zürcher Zeüun{/ des 27 ,·30 nia;rs et 10 avril' 1929.
 16 P. AUBENQUE
destin». Si l'on fait la part d'nn pathétique sans doute
inutile, il se pourrait fort· que ce débat fùt plus actuel
, qu'il n'y paraît. Il témoigne d'abord de la continuité
profonde de la. pensée de Heidegger, qui atmonde dès
1929 ce qui sera le thème de son Nietzsche, de sa Lettr�
sur l'humanisme et de ses. écrits ultérieurs : la nécessité
d'un dépassement de la «culture» ,et, plus profondément,
de la métaphysique qui la sous-tend; pour rendre pos­
sible l'éclosion d'une « pensée future»; d'une« expérience
nouvelle avec l'être», dont• seule la pensée grecque la
-:plus archaïque pourrait dessiner . ----' et encore, · pour
ainsi dire, en négatif· - la préfiguration. La violence
du discours heid<Jggerien de• 1929 a pu sembler, après
coup, annoncer T�imminence -d'une violence- d'un .autre
ordre19 • 11 serait vain_ et malhonnête de vonloir •dissis _
mulet cet aspect. Mais peut-être est-il "possible de;cons­
tater a\l'jourd'hui, avec le recùl du temps, que le discours
heideggerien de l 929 annonçait plus lointainement �non
pour la susciter, �is pour la conjurer ou, ·plus
exactement, tenter de s'y substituer - une violence
plus insidieuse et plus durable, dont nous mesurons
mieux maintenant les effets : celle qui fait trembler
sur ses bases uu mou de - qu'on appellera, selon •Son
humeur, mon-de des formes ou .de la bourgeoisie ou de
la culture -, dont on pressent, fùt-ce pour le déplorer,
que Cassirer aura été l'un des plus· grands, mais aussi
des derniers représentants.
Pierre AuBENQUE.
19. Ici encore c'est-Mme Cassirer qui donne le ton dans ses Mémoires rédi�
g�, il -est vrai, en 1947.
TEXTES TRADUITS
TEXTE I .: (Anonyme)« Vortriige von Prof. M. Heidegger über
Kants Kritik der reinen Vernunft und die Aufgabe einer
Grundlegung der Metaphysik » (avec une photographie de
Hèid·�g· gèr),.: in··Davâser Revue - -Revue de Dç1.1Jos:,; 4·,(1929),
n�7, ., pp. 194.,-196;. « Vortrage von Prof. Ernst C_assi:rer.».(avet!
ùne photographie de .Cassirer), ibid., pp. 196-198. -Traduit
par P. Aubenque.
TEXTE II : Arbeitsgemeinschaft C_assirer.:..Hèidegger - (DaVos,
Frühjahr 1929r(Niederschrift : Dr. O,F. Bollnow - Dr.. J.
Ritter). Le texte allemànd sera publié par K. Gründer.
� Traduit par,P. Aubenque.
TEXTE III : E, CASSIRER, « Kant und \la�. Pro.blem der
Metaphysik. Bemerkungen zu Martin He!éfegg�rs KaI)t­
Interpretation », hi Kantstùdien, 36 (1931), 'jip. 1'2�.
-Traduit par P. Quillet.
TEXTE . IV. : M. HEIDÊ(,GER, . compte rendu de. E.
CASS.IRER, Philosophie der. symbolischenFormen; LI, : p�s
�ythische_ Denk.en, i_n,·Deutsch(!. .Litera(urzeitw;ig, _ 5-1 _(�92�),
colonnes
. 1000-1012. - Traduit par J.,M. Fataug. •
L'ensemb1e.parattra, en allemand, chez l'éditeur B. ScHWABE '
de Bâle.

J.-M. PATAUD
(1923-1969)
La mort de Jean-Marie Fataud, à 46 ans, le ,25 décembre
1969, a· pl-ongé dans la· consternation tous. ceux qui ont eu la
chance de le rene'ontrer-; cet--esprit·discret, ·efficace-et p.éné­
trant, avait consacré le meilleur de ses efforts à •faire con­
naitre en France la philosophie allemande et la pensée française
en Allemagne par ses articles, ses conférences, ses traductions,
par �es contrib:µtion-s, à de·- multiples congrès. et par -les cours
_professés à I 1Univ_er1?ité -d� Sarrebruck-Où il_ était Secrétaire
G_énéral de f ln5;tit-qt des Études Françaises. . , ': .,
Parmi ses publications, font particulièr�entt . autorité :
<f Roman Ingarden, critique de Bergson », dans Nine Essays
on Phenomenology (Nijhoff, La Haye 1959) et, La pensée du
Ill?lld � ;comme jeu et la-rnétaphysicru . e »,. dans le Bulletin de la
SocUU des. Études 'Nietzschéennes,, 1963. Mais il. a laissé
m3.lheureusemen,t inachevée· .la:_ plus gra!1de. ;p?-fti'e ._de son
œuvre: Recherchès sur l1 idée'de syi11.bole_, thè.$e.·qq.Jl_pr�parait
sous la direction de Paul Ricœur; et La ndtion de forme sym­
bolique et la théorie de la culture chez Ernst Cassirer.
Dans un v_aste _domaine _de Ja _ phi,lo,soph_ie -allemande, il
était d'uhe _compéfen'.ée ._acfu�llenient'. irremp:Iaçàbl�, to_ucha�t
:tes dernièrS"- ··déVelQpjlements de- fa· phénO·rirénol,egie, ··avec
·Ronrân · Ingârden'.· et !1:anS.:.GèOrg· Gad�n'ler;·, ·et surtout le
monde si complexe· et mal ·'èX.ploré -du· néokantisme, de
Hermann Cohen à Paul Natorp et Ernst Cassirer, où la pensée
de Martin Heidegger plonge bien des racines, comme le montre
en particulier la recension du Tome II de La philo_sophie des
formes symboliques, La ·pensée-mythique; de 1 E. Cassirer, pubUée
en 1928 dans la Deutsche Literaturzeitung par l'aU..teur de
Sein und Zeit, et traduite dans le présent voulme par J.-M.
Fataud,
Né à Anvers en 1923, d'une famille de commerçants français,
Jean-Marie Fataud avait fait ses études secondaires au Lycée
français de Bruxelles, puis au collège de Vienne. De formation
pratiquement bilingue, passant dans tout entretien de l'al­
lemand au français avec la plus parfaite aisance, il avait été en
1945 Attaché au Service de Presse du Gouvernement militaire
français ·à Berlin. Ce n'est qu'en 1947 qu'il commença vérita­
blement à la Sorbonne ses études supérieures d'allemand et de
philosophie. A la Sorbonne, également, il rencontra sa future
femme, Marie-Odile Kehrig. Leur mariage fut célébré à Saint­
Mandé en Janvier 1953.
J.-M. PATAUD 19
II avait présenté en 1949 un Diplôme d'Études Supérieures,
Le problème du statut ontique de l'esprit selon Nikolai' Hartmann,
et suivait alors les cours de Martial Gueroult et de Georges
Davy à la Sorbonne, les séminaires de Jean-Jacques Chevallier
et de Raymond Aron à l'Institut d'Études Politiques, ceux
d'Éric Weil à l'École Pratique des Hautes Études. On sait
moins qu'il était secrétaire personnel d'Alain Peyreffite qui
préparait à cette époque un ouvrage sur Kleist.
De 1952 date de son installation presque définitive à
Sarrebruck où il est d'abord professeur à l'Oberrealschule de la
Sarre, chargé un peu plus tard d'une chronique culturelle à
Radio Sarrebruck, à partir de 1956, Adjoint 'du Directeur des
Services Culturels de la Délégation en Sarre de l'Ambassade
de France. En 1959, il est Lecteur à l'Université de la Sarre et
à l'Institut d'Interprétariat de Sarrebruck, chargé d'un cours
de philosophie à la Faculté des Lettres.
A sa mort, Jean-Marie Fataud était Secrétaire Général de
l'Institut des Études Françaises près l'Université de la Sarre,
assurant l'interim de la direction de l'Institut, dans l'at­
tente d'une prochaine nomination le titularisant à ce poste.
Cette chronologie ne donne évidemment qu'une faible idée
des travaux, des activités, du rayonnement personnel de
Jean-Marie Fataud dont les cours avaient porté ces dernières
années sur les courants actuels de la phénoménologie, la
linguistique structurale, l'histoire des doctrines politiques, la
philosophie de la mythologie, le platonisme, le mouvement
romantique à Vienne, la pensée de Jean-Jacques Rousseau,
Angoisse et mort chez Heidegger et Sartre et qui se chargeait
volontiers de publications destinées aux étudiants (éditions
annotées du Discours de la Méthode, de l' Introduction à l'étude
de la médecine expérimentale, du Contrat social).
Jean-Marie Fataud a été frappé en plein travail, sans
avoir achevé l'essentiel de son œuvre, en ·particulier l'indis­
pensable ouvrage qu'il préparait sur la pensée d'Ernst Cassirer.
Mort le jour de Noël à Sarrebruck, il repose dans les bois du
cimetière de la ville, à quelques centaines de mètres de la
frontière franco-allemande dont il a contribl!é, à la mesure de
ses moyens, à effacer le passé sinistre. La bibliothèque qu'il
avait rassemblée constituera le Fonds Pataud, à la disposition
des étudiants de l'Université de la Sarre, grâce à l'intervention
du Doyen Karl-Heinz Ilting.
Pierre QUILLET
!:

I. - CONFÉRENCES
DU PROFESSEUR MARTIN HEIDEGGER.
SUR LA CRITIQUE DE LA RAISON PURE
DE KANT
ET SUR LA TÂCHE D'UNE FONpATION
DE LA MÉTAPHYSIQUE1

Les leçons se proposaient d'établfr la thèse suivante,:

la Critique de la Raison pure de. Kant est une - 04, si
· fondaJ;ion
l'on veut, la première entreprise expresse d'une
de la métaphysique. . .
(Ce\a signifie négativement à l'encontredel'interpréta­
tion .néo-kant.ienne traditicmnelle : la Critique n'e�t pas
une théor.ie de la connaissance mathém:.tico-physique,;
d'une façon générale, elle n'est pas une théorie de Iii
connaissan�e). . .. · . · ,
L.' éclaircissement de .cette fondation de l::t métaphys
sique devaitm,011trei; e11 même temps qµe la question (le
l'essence .de ]'hbrnmé est essentielle dàns le cadre d'.une
« métaphysique de ia métaphysique »2 - et montrer
comment elle rest.

1. Ce résumé et 'le résumé qui suit des. · cOnf�re;nces de ca;i;:Sirer sont

tirés de la Davoser Revue - Revue de Davo8, IV, 'J (15' aVl'il 1929), pp. 194-
198 (l'ensemble .du numéro de la revue porte le titre « Bericht über die II.
Davoser Hochschulktl.1'se 17. Mârz - 6. April)}). Les résumés sont .:no­
nyrnes, mais, en .dépit de quelques imprécisions de détail, semblent _ bien
avoir été rèvus· par les: -conférenciers ·eux..même.s ou s'il.ppuyer '.:Sur des
(( sommaires i> rédigés p�r eux [Note dit :traduot�r].-"" Les sous-titres entre
crochets sont du traducteur.
_2. On sait que cette expression _(Metaphysik von der Metaphy�ik) est
de Kant lui-mêrile: on la ircuve· d.àns la. lettré :à Marcus Herz:·du ·11 mai
1781 (éd. O&ssirèi\;, IX, :p .. 198). [N.D. T.J
22 M. HEIDEGGER
Les développements se sont principalement attachés à
manifester la cohérence interne de la problématique de la
fondation, ses démarches principales et leur nécessité.
D'où ]a. division de l'ensemble en trois parties :
1) la fondation de la métaphysique envisagée dans son
point de départ ;
2) la fondation de la métaphysique envisagée dans sa
réalisation ;
3). la fondation de la métaphysique envisagée dans. son
originarité. • telle, est elle0même de part en part finie (L'idée d'une
1 � [LA FONDATION DE LA MÉTAPHYSIQUE
DANS SON POINT DÉ DÉPART]
Le fait que Kant prenne son point de départ et
d'appui (Ansatz) dans la. métaphysique traditionnelle
.détermine la forme du problème. Dans la mesure où la
metâphysica specialis, c'est0à-dire la connaissance du
suprasensible (univers, âme [immortalité], Die1;1) consti­
tue la « métaphysique proprement dite ,, {Kant), la
question' de sa possibilité el\ général se . pose ainsi :
comment la connaissance de l'étant est-elle purement et
stmplem.eilt possible ? Dans la mesure où lapossibilité
ae la connaissance ·de l'étant ne va pas· sans la com­
pré��)lsion préalabl.e d..e la s_truc;,_t]!� on,_t2Jogiqu'é {Séins­
vëffass,mgJ, la question ·éfe la possibilité de la connàis­
sanéeë,ùtique est renvoyée à celle de la possibilité de la
connaissance ·ontologique ; aut,remént dit, la fondatiû1;l ·de
la metaphysica specialis se eoncentre sur I\( fondatfoh de
la metaphysica generalis (ontologie).
On montre ensuite comment cette question de la
possibilité de l'ontologie prend, en tant que problème, la
forme d'une « critique de la raison pure "·
2 - [LA FONDATION DE LA MÉTAPHYSIQUE
DANS SA RÉALISATION]
Si l'on veut comprendre comment cette fondation est
réalisée, il est d'une importance décisive de se pénétrer
CONFÉRENCES 23
du fait suivant et de ses modalités : c'est la raison pure
humaine, c'est-à-dire finie, ,qui ,délimite par avance et à
elle seule le cha:p:ip de la•problématique. A cet effet, il est
nécessaire de dégager l'essence de la connaissance finie en
général et les caractères fondamentaux de la finitude
comme telle, C'est à partir de là seulement que l'on peut
pénétrer le concept métaphysique -'-- et non psycholo­
gique et teinté de sensùalisme � de la sensibilité comme
intùition finie,, C'est parce que l'intuition de l'homme
est finie qu'elle a besoin de la pensée, qui, en tant que
pensée infinie est un non-sens).
La connaissance finie consiste en « deux sources
profondes de l'ânre » (sensibilité ,et entendement) ou
encore eiI « deux ttoncs ,>,- qui <c -peut.:.être » « naissent
d'une racine commune, mais qui nous est cachée ,,•.
L'éclaircissement de la possibilité de la connaissance
ontologiquf (connaissance synthétique a priori) se mue
en la question de l'essence d'une synthèse «pure» (non
empirique)· d'intuition pure et de pensée pure.
Les· stades principaux de la réalisation de la fondation • ·
sont dès lors.les suivants :
1) dégagement des éléments de l'essence de la connais­
sance pure : a savoîr intuition pure {espace, temps) et
pensée pute (esthétique trau.scend;mtale et analytique
des concepts) ;
2) caractérisation. de l'unité essentielle de ces éléments
dans la syµthèse pure ( § 10 de la seconde édition) ;
• '3) .• éqlaircissement de la possibilité immanente de cette
unité essentielle, c',est-à dire de la synthèse pure (déduc­
0
tion transcendantale) ;
4) dévoilement du fondement de la possibilité de
l'essence de la connaissance ontologique (chapitre sur le
schématisme),
s.·
-Cit&tiori a.pproxim.e.tive dè:la. Critique·àe la .Ra,i,son pure, Introduètiœi,
àd imem (A 15-16, B 30), [N, D, T.]
• 24 M. HEIDEGGER
3 - [LA FONDATION· DE LA MÉTAPHYSIQUE
DANS•·'SON OR1GlNARITÉ] 4
· ··.Résultat de �e quÎ précède : le fondement dela possibi­
lité de la connaissance synthétique a. priori est l'imagina­
tion transcendantale. Au cours de l'entreprise de fonda­
tion, Kant ·a introduit, contrairement à. :l'orientation
initiale, mie troisième source fondamental� de l'âme
(des Gemûts). ·.
Celle•ci·n'estpas ,entre» les de_ux troncs initiaux mais
elle est leur racine.
L.a preuve de ceci est que la sensibilité pure et l'ent,m­
dement pur sont ramenés à l'imagination, - et non. pas
seulement eux, mais aussi la raison théorique et la raison
pratique .dans leur séparation..et dans leur unité.
La.raison comme point de départ et point d'appui (ais
Ansatz) se trouve par là réduite en morceaux•.
Par là Kant.s'est trouvé conduit par son radicalisme en
tàèe d'une position devantlaquelle il ne pouvait manquer
de reculer.
Cette position signifie : destruction• de ce qui a. été
• jusqu'ici les fondements de la métaphysique occidentale
(!'Esprit, le. Logos, Ia Raison). . . , .
Cette position exige .un. dévoilement renouv_elé et radi­
cal du fondement de la possibilité de. la métaphysique
comme disposition naturelle de l'homme, c'est-à�dire une
métaphysique duDasein dirigée vers la possibilité d'une
métaphysique comme telle; une telle métaphysique du
Dasein doit poser la question de _I' essence de ·l'homme
d'une manière antérieure à tolite anthropologie philoso­
phique comme à toute philosophie de la culture;
v. · s·on monde propre et son objectivité propre. Cassirer.
4. Le § porte ici par exception un titre : Die Grundlegung in der Durch-
füh'fung, mais qui paraît bien erroné, Nous avons rétabli le titre imposé pa.r
-:le contexte et par le plan annoncé au début. [N, D. T.]
5. Nous traduisons ainsi la. métaphore pyrotechnique suggérée par- le
participe « gesprengt l) (de « sprengen l) : faire sauter avec_ un explosif),
Cette métaphore fait aujourd'hui partie de l'argot étudiant. [N.D. ·T.]
fü-•.;Zêrstôri.mg� Dans Sein und:.•zcit, Heidègger parle de, (1 ·l)estrük.tion 0
• (pp, 19, 22-23), [N. D, T,]
IL - ,CONFÉRENCES
DU PROFESSEUR ERNST CASSIRER
Le professeur Cassirer (Hambourg) a situé ses co:nfês
rences sur l'anthropologie philosophique dans la pers­
pective d'une confront.ation avec l'ontologje et l'analyse
existentiale de Heidegger. En s'appuyant sur les pro­
blèmes del'espace, du langage et de la. mort, il a _montr_é
que le monde humain et par 1/l. l'être de l'homme ont
sans doute leur point de départ (terminus /1 quo), leur
fondement originel, dans le monde de l'acti. on beso­
gneuse, dans la relation à « ce qui est· maniable »
(« zuhandenem Zeug »), bref, dans l'existence quotidienne,
mais qu'ils ne parviennent à leur fin (terminus ad quem)
que dans le royaume autonome et lîbre de l'esprit et
que c'est là. seulement qu'ilspeuvent déployer leur
Sèns lmthentique. Ce royaume de l'esprit se constitue
dans lé dépassement de l'environnement pragma�ique,
dans le p�ssage du « prendre » au !' comprendre »; dans
la diversité_. des formes symboliques, et n se constitue
com!Ile le mqnde de l'organisation et de la constructipp
formatricès, Le mouvement dans lequel se fonde de
royaume de !'esprit et des formes �ymboliques, del'expres­
Sion, de la . représentation et de la signification, est un .
mou;vement double,. en ..ce ·que l'hoP"me se dégage du
m.o�rlff l'action· po,ur troüver prec1sément dans _ce
<;l.egagement.et ce détachement le moyen de s'approprier
ce monde èôll),me la vie elle.-même et de le saisir comme
marque ensuite la distinction de principe entre cette
énergie syml:>olique, formatrice· et spontanée,
· et une
force qui serait simplement _vitale.·
1 --' [L'ESPACE].
. Avant di/devenir espace de la r\lprésentatiùn et espace
symbolique, Tespace est champ d'actibn, mais· sous\
cette· dernière forme il est· en même tèmps l'origine
26 E. CASSIRER
de cet autre espace qui détermine le monde humain
comme tel. En s'appuyant sur la théorie biologique de
I' Umwelt selon Uexküll, Cassirer trace la limite entre
Ie pur espace vital et l'espace de l'homme qui, déjà
au niveau du monde mythique, ne représente pas seu­
lement une « sphère», mais une « atmosphère», laquelle,
chargée de forces démoniques, exprime les orientations
vit:iles les plus spécifiques de l'homme lui-même. Si
l'on considère qu'au-dessus. de cet espace expressif
se construisent l'espace représentatif de l'art et finale­
ment l'espace significatif propre à la mathémaj:îque et
à la physique, on reconnaît là cette transcendance sin­
gulière· dans laquelle l'hommè, grâce à l'énergie sym­
cbelisante qui lui est propre, se comprend lui-même
· tans. son monde et comprend le monde en lui.
2 - [LE LANGAGE]
Le phénomène du langage fournit une nouvelle.expli­
citation de ce qui précède. C'est le langage qui accomplit
originairement ce mouvement par lequel les actions
sont transcendées en représentations, puisque· c'est lui
qui, d'entrée de jeu, fait sortir l'homme de son environ­
nement pragmatique. Les phénomènes d'aphasie mon­
trent que l'aphasique est certes capable de, s'orienter
à l'intérieur d'une situation, mais qu'il se trouve déso­
rienté dès qu'il change de situation. Au contraire,
l'homme normal trouve dans le nom un moyen d'opérer
la « synthèse de· 1a récognition dans des c'oncepts » .. Les
noms sont proprement ce" à quoi l'on se ·tient» (�à.nt).
C'est ici le langage qui accomplit le passage du monde
de l'action à l'objectivité; par où il apparaît quel'« ob­
jet» n'est pas un mode déficient du «maniable» (des
Zuhandenen) : c'est. lui et lui seulement qui constitue
l'être authentique, à l'intérieur duquèl le · monde de
l'homme devient symboliquement significatif et par
là conceptuellement saisissable. Comme le langage,
les arts et les sciences· Sont· des activités formatrices
constituantes du monde, à l'intérieur desquelles celui-ci
est horizon de l'existence humaine, ,et çela ,de ,telle
manière que, par delà]'espace représentatif de l'art .et
finalement jusque dans la mathématiq.ue et la physique,
CONFÉRENCES 27
l'intuition se trouve sublimée dans un système de struc­
tures fonctionnelles et relationnelles pures. Par où l'on
voit que le monde de l'homme est certes, dans son origine,
monde de l'action et de l'œuvre, mais qu'il ne trouve son
achèvement que dans cette transformation en monde
du symbole et de la fonction. Cette évolution n'est pas
arbitraire, mais nécessaire : nécessaire dans le sens de
l'humanité authentique elle-même, à l'intérieur de
laquelle l'homme, en se connaissant lui-même, doit
actualiser et comprendre sa liberté. La tâche de la
philosophie ne peut consister dès lors qu'à comprendre,
dans leur nécessité, cet ensemble de rapports, compré­
hension qui s'opère dans une interprétation dynami_que,
sans que la philosophie puisse entreprendre pour autant ·
d'intervenir dans le processus pour le modifier. Certes,
cette dynamique est une incitation à prendre ses dis­
tances par rapport au monde, mais cette distanciation
conduit en niême temps à une synthèse de· l'esprit et
de la réalité.
3 - [LA MORT]
Pour finir le professeur Cassirer traite du problème
de la mort; Il oppose ici la conception religieuse chré­
tienne, selon laquelle la vie est, dans la mort, renvoyée
à elle-même et mise en face de sa solitude et de sa fini­
tude (Luther), et, d'autre part, la conception du paga­
nisme antique, pour qui la pensée surmonte la mort,
l'acte de philosopher n'étant pas autre chose· que
« l'apprentissage de la mort» (Platon)'. Ici encore il
s'agit de reconnaître le .sens authentiquement spirituel
et extramondaiu de l'existence humaine, en le dis­
tinguant clairement de la chute dans le monde et de•la
déréliction dans le monde. L'homme est certes fini,
.niais il: est en même temps cet être fini qui connaît
sa. finitude et qui, dans ce savoir qui lui-même n'est
plus" fini, s'çlève au-dessus de la finitude. ' ··
(LêteX:te résumè ensuite; plus -briève'ment une . co.nférence
de,. Cassirer, sans rapport immédiat avec les précédentes, sur
(< Esprit et vie dans la philosophie de Scheler �).
7, Phédon,·67 e. [N.D, ·T;]'

II
COLLOQUE CASSIRER - HEIDEGGER
(Davos, printemps 1929)
Rédaction : Dr. O.F. BOLLNOW - Dr. J. RITTER
CASSIRER : Qu'entend Heidegger par néo-kantisme ?.
Quel est l'adversaire auquel s'est adressé Heidegger ?
A mon avis, il n'y a pas de concept qui soit aussi: peu
clairement circonscrit que celui de néo-kantiJ_!Ue. Qu'est­
. ce que Heidegger a dans l'esprit, lorsqu'il substitue à
la critique néo-kantienne sa propre critique phénoméno­
logique ? Le néo-kantisme est le bouc émissaire de la
philosophie contemporaine. Mais ce que je ne ·vois pas,
c'est le néo-kantien « existant ». J'accueillerais avec
reconnaissance des éclaircissements sur le lieu propre
de l'opposition. A mon avis, il ne se dégage aucune
·opposition essentielle. On ne doit pas déterminer le
concept « néo-kantisme » de façon substantielle, mais
fonctionnelle. Il ne s'agit pas de savoir quelle sorte de
philosophie on doit professer dogmatiquement, il s'agit
plutôt d'une certaine ·· direction dans la position des
problèmes. Je dois avouerque j'ai trouvé ici en Heidegger
11n néo-kantien que je ne· supposais certes pas en lui.
·HEIDEGGER: Si je dois d'abord citer des noms, je•dfrai:
Cohen, Windelband, Rickert, Erdmann, Riehl. Ce ·qu'il
y a de commun aux différentes-formes de néo-kantisme
_ ne peut-être compris qu'à partir de son origine. l'..a g�
èst à cherch<ir dans l'embarras de la philosophie' devaJ!!
la question de savoir ce qui lui reste encore comme do­
maine propre à l'intérieur du tout de la con�ai�ance.
Vers 1850, la situation es(_telle que. les sd,mces, _,aussi
COLLOQUE 29
bièù celles de l'esprit que celles de la nature, ont occupé
la totalité du champ connaissable, de sorte que se pose
la question : que reste-t-il encore à la. philosophie,· si la - ,­
totalité de l'étant est répartie entre les différentes(
sciences ? Il ne reste plus . que la connaissance de la '
science, non celle de l'étant. Et c'est de ce point de vue
qu'il faut comprendre le retour à Kant qui se produit
0
alors. Dans cette situation on a vu dans Kant le théori
cien qui a fait la théorie de la connaissance mathéma�
tico-physique. La théorie de la connaissance est l'aspect
sous lequel on a vu Kant. Husserl lui-même, en un cer­
tain sens, est tombé entre 1900 et 1910 dans les bras
du néo-kantisme.
J'entends par néo-kantisme une certaine conception
de la critique : celle qui explique la partie de la [ Cri­
tique de la] Raison pure qui mène jusqu'à la Dialectique
transcendantale comme une théorie de la connaissance
relative à la science de. la nature. Il s'agit pour moi
de montrer que ce que l'on prétend dégager ici comme .
épistémologie était pour Kant inessentiel. Kant n'a pas
voulu nous donner une théorie de la science de. la
nature, mais il a voulu manifester la problématique ·de la··
métaphysique, phis exactement de l'ontologie. Le but ,
que je me propose est d'élaborer ce noyau qui est le
fondement positif de la Critique de la Raison pure, pour '
le réintégrer positivement dans l'ontologie. Sur la base
de mon interprétation de la dialectique comme ontologie,
je crois pouvoir montrer que le problème de l'apparence1"'
dans la Logique transcendantale, qui chez Kant n'est'­
là que négativement, du moins à ce qu'il semble au
premier abord; est en réalité un problème positif, et que
la question qui se pose est celle-ci : l'apparence n'est-eUe
qu'un fait que nous �ns . OJJ bieR Je problème
tout entier de la raisondoit-Hêtre compris de telle foçoq ·
que !'one saisisse d'emblée comment à la nature de l'h0mme'c
appartient necessairement l'apparence ?
CASSIRER : On. ne comprend Cohen correctement que si ..
on. l'envisage dans une perspective historique, et non�.,
1. ·OriginaJ_ ,(O) ·: ·dàs ·Problern. des Soheins. Abrégé (.A.) :. das Pioblèm
dès S&inB�. [Note- du -,Traducteur] ·
30 CASSIRER-HEIDEGGER
pas seulement comme épistémologue. , Je n'interprète
pas ma propre évolution comme un .éloignement pro­
gressif de Cohen. Naturellement, au cours de mon tra­
vail, beaucoup d'autres .choses me sont apparues. Sur­
tout, j'ai bien reconnu (comme Cohen) la position·.parti­
culière· de la science mathématique de la nature; mais
elle ne peutaêtre pour moi qu'un paradigme et no.n être
à elle seule le tout du problème. On pourrait dire la
même chose de Natorp. J'en viens maintenant aux pro­
blèmes fondamentaux soulevés par Heideggèr.
· Il y a accord entre nous sur un point; à savoir que
)'imagination productrice me semble à moi aussi avoir
pour Kant . une signification centrale. Je suis conduit
}l ce résultat par mon. travail sur le symbolique. On ne
-peut résoudre ce dernier problème sans 1e ramener à la
faculté de l'imagination productrice. L'imagination .est
la relation de toute pensée à l'intuitiou. Synthesis spe­
ciosa, tel est le nom que Kant donne à l'imagination.
L;i synthèse est le pouvoir fondamental de. là pensée
,pure; Mais Kant ne se préoccupe. pas de la s-ynthèse en
général, mais bien en premier lieu de cette synthèse qui
se sert de Ia species. Or, ce problème de la species nous
mène au cœnr du concept d'image•, du concept de sym­
..Jlole,
Si l'on considère l'ensemble de l'œuvre de Kant, on
voit percer de grands problèmes. -L'un de ces problèmes
est celui de la liberté, qui a toujours été à mes yeux le
problème central de Kant.. Comment la liberté est-elle
possible ? Kant dit que nous ne pouvons. concevoir
,·cette question sous cette forme. Nous ne èoncevons que
l'inconcévabilité de la liberté. Mais à cela je voudrais
bien opposer l'éthique kantienne elle-même : l'impéra­
tif catégorique· doit être tel que la loi qui est pos.ée
ne vaille pas. seulement pour les hommes,. mais pour t0us
les êtrès raisonnables en généraP. C'est ici qu�apparaît
· 2, 0 : des _B�ldb�griffès. A_': des Bildungsbegriffes
. (�xte" déjà corrigé
. ·.
par Declèvè); [N: D:'i',]
3, Oa.ssirer· semble .mécon.na.ître ici que, si la, loi tnorale.:vau,t pour tous
les êtres ra.isonna.bles en général, l'impératif catégorique es_t la. forme spé­
cifique que prend nécessairement la loi moraJe ( qui devient dès lors loi
.Ife contrainte) pour un être ra.isomJ.able et fini. Heidegger a.ura; a·one rai­
•$Qll d'objecter que, pàu,r Kant. <ile c0Il.cept. d•impéra,tif ,:comme tel ·ma.ni-
~ �este le. relation intrinsèque à un être fini ,. Cf. Critique de la .Raison pTa-
COLLOQUE 31
brusquement ce passage si remarquable à ùn autre
ordre. 1 es barrières qui nous limitent à une sphère
déterminée tombent brusquement. Le moral en tant
que tel conduit. au-delà . du .monde des phénomènes,
Qu'il se produise 'en c.e point une sorte de.:percée, c'est
bien là le moment métaphysique décisif'.- Il s'agit du_
passage au mundus intelligibilis. Cela vaut pour l'éthique,
car dans l'éthique est atteint• un point qui n'est plus .
relatü à la finitude de F être connaissant, mais où un
absolu est posé/Des considérations historiques, n'appor­
tent iciaucunefomière. On peut bien dire :·c'est là un pas
que Kant n'aurait pas dù faire. Mais nous ne pouvons
nier ce· fait que le ,problème de la liberté est posé de
telle manière qu'il perce hors de la sphère originelle.·
Et cela se rattache aux développements de Heidegger.
On ne saurait. surestimer l'extraordinaire signification
du schématisme. C'est ici que se sont glissés les plus graves
malentendus dans l'interprétation de Kant. Il n'en res-te_
pas moins que, dans le domaine éthique, Kant interdit
le schématisme, Car il dit: nos concepts de liberté, etc.,
ne sont pas des connaissances,. mais des « perspec-tives »
(Einsichten), qui ne se laissent plus schématiser. Il y a
un schématisme de la connaissance théorique, mais il
n'y en a pas .de la raison pratique. Uy a tout au pl11s
quelque chose d'autre, ce que Kant appelle la typique
de la raison pure. Et entre le schématisme et la typiq,µe
il fait une différence. Il est nécessaire de comprendre
qu'on ne peut aller plus avant si l'on n'abandonne pas
tique, A 57 (trad. Picavet modifiée, p. 82) :.« Ce principe de la moralité·•
[la _ loi lllOra.le ]; :précisém�nt en raison de.l'universalité de.la législation-, qui
en fait le prin _ Cipe formel-_ et; suprême de d�rmina.tion dé la volonté...
n'est: J?a.s .... sinipl�t liim:té auX �Ommes, mais il S' aPPliq1:1,e à_�ous les
êtres fmis qui ont"raison et· volonté·; bien pl'tia, il inclùt· même l'être infini
en tant que suprême intelligeD:cè. Mais•, dans le premier cs.s, la; loi a la
forme d'un llllpératif, parce qu'on peut à la v�té,supposer en un t.el être,
en tant qu'ê\re ra4sonnable _une volonté _pur(;,.•••ma,ja non u.n.e volonté
sairi:te ,. L'impératif exprime_ le- fait_ que _le,rapport de l'être_ raisonnable
ètjiwi à la loi morale.est u.n·rappo'rt de « dépend.an-ce ,, c'èst-Wire d'{! pbli�
gation » (Verbmdlichkeit) et de «contrainte)} (Nôtigung), Une volonté
sain.te, coïncida.nt sans partage avec la loi morale. n'aurait pas besoin
d'impératifs : <! il n'y a pas d'impératif vala.ble·pour la volonté div_ine. et en
général pour une .volonté ·sainte t (Foride_ments· de la méta,physi<j_ue deti''
mœurB, BA 40. trad. Delbos, p. 124). Cf. aussi Orit. R. pratique, A- U:6 ,,.
(trad. Pic,,,vet,p. 86), [N, D: T.]
 32 CASSIRER-HEIDEGGER
1cL le schématisme; Pour Kant aussi le schématisme
est Je terminus a quo, non le terminus ad quem. Dans la
Critique de la Raison pure surgissent de nouveaux ·pro­
blèmes, et ce point de départ du. schématisme est certes
toujours maintenû par Kant, mais· il se trouve aussi
élargi. Kant est parti du problème dë Heidegger;
· Mais
. ce· cercle s'est élargi pour lui. . ·
. En résumé, cet élargissement était rendu nécessaire
par un problème central. Heidegger à mis en ·relief
que notre capacité de connaître est finie. Elle est rela­
tive et Hie est située (gebuuden). Màis alors se pose la
question : comment un tel être fini peut-il parvenir,
d'une façon, générale, à la ·connaissance, à la raison, à la
vérité ? · ·
'J'en viens maintenant aux questions de fond;. Hei­
degger pose le problème de la vérité et dit : il ne peut
y avoir:en général de vérités en· soi ou de vérités éter­
nelles; mais Ies vérités,· pour autant qu'elles existent,
. sont relatives au Dàsein, Il en résulte qu'un être fini
ne •peut ·absolument pas être en possession de vérités
éterneiles, Il n'y a pas pour les hommes de vérités éter•
nelles et nécessaires. C'est ici qu'éclate à nouveau!'en­
semble du problème. Pour Kant le problème était jus­
tement le suivant : comment peut-il y avoir, en dépit
de cette finitude que Kant lui-même a montrée,. des
vérités nécessaires et universelles ? Comment des juge•
ments synthétiques a priori sont-ils possibles, c'est-à­
dire des jugements qui, dans leur contenu,. ne soient
pas uniquement finis, !Ilais universellement nécessaires ?
Ç'est pour _résoudre ce-problème que Kant prend l'exem­
p)e des mathématiques : la connaissance finie se place
dans un rapport à la vérité qui ne développe pas de nou­
veau. un pur " seulement » 4• Heidegger a dit que Kant
n'a apporté aucune preuve de la .possibilité dès mathé­
matiques. En fait, à mon avis, la question est bien posée
dans les Prolégomènes, mais cela n'est pas et ne peut
pas être Ia seule question. Mais il faut d'abord éclaicir
aussi cette question purement théorique : comment
4.. 0 : 'Die -endliche Erkenntnis setzt sich in ein V�rhaltnis zur· Wahrheit,
das nicht wieder ein• « Nur » entwickelt. A : supprime le « nich-t .». - Ca.s�
sirer .veut dire, semble-t-il; que la ma.thématique - comme, d'une autre·
façon, l'éthique - échappe aux limites de la finitude.,. [N.D. T,]
COLLOQUE 33
cet être fini en vient-il à la déterminati0n d'objets qui,
en tant que tels, ne sont pas liés à •la finitude ?
Ma question est alors : Heidegger veût-il -renoncer .
à toute cette objectivité, à cette forme .d'absoluité,,
que Kant a affii,mées dans le domaine éthiqûe, . dans ,.
le domaine théorique et dans la Critique du Jugement ?
Veut�il se retirer entièrement sur la clôture de l'être,
fini, et, sinon, où est pour lui la percée vers cette sphère ·
de l'objectivité ? Je pose la question, parce que je ne
connais vraiment pas encore la réponse. Car chez Hei­
degger on ne trouve que la fixation du point de passage.
Mais je ne crois pas que Heidegger puisse et veuille
en rester là. Il doit bien une bonne fois poser lui-même
ces questions. Et alors, me semble-t-il, surgissent des
problèmes tout à fait nouveaux. · '
·.;.
HEIDEGGER: Je répondrai d'abord sur la question ·des,,J
sciences. mathématiques de la nature. On :peut dire,..
que la nature comme région de l'étant n'est pas pour :;
Kant une région quelconque. Nature ne signifie jamais ' .
chez Kant l'objet de la science mathématique de la
nature, mais l'étant de la nature est l'étant au sens de
ce qui est donné (vorhanden). Ce que Kànt voulait
pro.prement donner dans Ia doctrine des principes (de
la raison pure) n'était pas une détermination catégoriàle
de la structure de l'objet de la science mathématique.
de la nature. Ce qu'il voulait, c'était une théorie de
l'étant en généràl. (Heidegger cite ici des textes à l'appui
de cette affirmation). Kant cherche une théorie de,l'être
en général, sans supposer des objets qui seraient donné,'!,
sans supposer une région déterminée de l'étant (que cè
soit celle du psychique ou du physique). Il cherclie une
ontologie générale, antérieure aussi bien à une ontologie .
de la nature comme objet de la science de la nature qu'à
une ontologie de la nature comme objet de la psycho­
logie. Ce que je. veux montrer, c'est quel'Analytique.,
n'est pas seulement une ontologie de la nature comme
objet de la science de la nature, mais une ontologie géné-
raie, une metaphysica generalis critiquement fondée. 1
Kant dit lui-même que la problématique qu'il illustre
dans les Prolégomènes en demandant comment la
science de la nature est possible, etc., .n'est pas le motif
central ; le motif central, c'est la question de la possi-
 34 CASSIRER-HEIDEGGER
bilité de la metaphysica ,generalis, ou encore la réalisation
de celle-ci.
Voyons maintenant l'autre problème, celui de l'ima­
cgination. Cassirer'.: veut donc montrer que la finitude
' donne lieu, dans· les écrits éthiques, à un mouvement
de transcendance•, � Dans l'impératif catégorique, il y
aurait quelque chose qui dépasse l'être fini. Mais juste-
;;- ment le concept d'impératif comme tel manifeste la
relation intrinsèque à un être fini•.. Même le passage
à un niveau plus haut demeure à l'intérieur de la fini­
tude, puisqu'il nous conduit à des êtres finis, à quelq, ue
chose de créé (les anges). Cette transcendance elle-même
reste encore à l'intérieur du monde créé et 'de la finitude.
Cette relation intrinsèque qui réside dans l'impé
lui-même, ainsi que la finitude· de l'éthique, ressorratif
tent
·' clairement dans un passage où Kant parle de la raison
, de:l'homme comme d'une instance aûtonome, c'est-à­
dire d'une rais9n qui repos� purement et . simplement
s.nr elle-même et ne peut s'évader dans un éternel,
uu, absolu, qui ne peut du reste non plus·s'évader dans
· le. monde des choses. Cet entre-deùx est l'essence de la
· raison pratique. Je crois qu'on se trompe dans l'inter-
prétation de l'éthique kantienne, si l'on s'attache d'em­
blée à la direction vers laquelle s'oriente J1aétion humaine
et si l'on néglige la fonction interne de la loi elle0même
pour. Je Dasein. On ne peut élucider le. problème de la
finitude de l'être·moral, si Ton ne pose •pas la question :
que signifie ici « loi ,, et comment la légalité elle-même
est-elle·un élément constitutif du Daseili.et de la person
nalité ? Certes, on ne peut nier qu'il y ait quelque chose­
dans la loi qui va au-delà de la sensibilité. Mais la vraie
question est·: comment se présente la structure interne
. du Dasein !ni-même ? Est-elle finie ou,infinie ?
'·• , Il y. a dans cette question du. dépassement de la
·.)initude un problème tout.à fait .central. J'ai dit que la
'• 'question de la possibilité de la finitude en général est
."une question tout à fait particulière. Car, d'un point
5. 0 : Caasirer will zeigen. da.sa die Endlichkeit tranazen
dent wird in c!en
· ethls_chen. Sc�n. A : Cassirer will Weiter zeigen.;
dass die �chkeit
transz&ndiert wird in den eth:ischen Schriften. [N; D ..
�-:.: '6.. Cf. note 3 ci-dessus. [N.D. T.]
T,]
35
COLLOQUE
de vue formel, on pourrait argumenter simplement r
ainsi : dès que je dis quelque chose sur le fini et que je •
veux déterminer le fini comme fini, je dois. déjà avoir '
une idée de l'infinité.JAu premier abord, _cela n� d_it. pas ..
grand chose. Assez éependant pour qu'il y ait. 1c1. un ·
problème central. Qne ce caractère d'infinité apparaisse
matériellement dans cela même qu'on présente comme
le lieu constitutif de la finitude, je voudrais l'expliciter
en répétant: Kant désigne l'imaginationdu schématisme
comme exhibitio originaria. Originarité certes, mais,;.
cette originarité est une « exhibitio "• une ,exhibition
de la présentation, du libre « se-donn r. ,,, lequel recèle
la relation nécessaire à un. « recevoir � "· Cette originarité
.
est donc bien là en quelque faç · comme pouvoir ·.,.
créateur ; l'homme, être fini, possède une certaine:·
infinité dans l'ordre ontQlogique. Mais l'hommr n'est·
jamais infini et absolu dans la création de l'étant luis.
mênie, il est infini au sens de la compréhension de 1' être.
Mais, dans la mesqre où '- comme le dit Kant -la
compréhension ·ontologique de l'être n'est possible que
dans l'expérience interne de l'étant, cette infinité de
l'ontologique est l.iée de façon essentielle à l'expérience
antique, de sorte que l'on doit dire à l'inverse : cette i
infinité qui éclate dans ['imagination est précisément/ ·
l' arg11,ment le plus fort en faveur de la finitude. Cari
l'ontologie est un index de la finitude. Dieu ne la pos&ède \
pas. Et .que l'homme ait!' exhibitio, c'est là la preuyela '
plus fort� de sa finitude. Car seul un être fini a besoin�
·•
d' ontolog1e. ' .
C'est alors que surgit l'instance soulevée par Cassirer
contre moi au sujet du concept de vérité. Chez Kant,
la connaissance ontologique est celle qui est universel­
lement requise (notig), qui anticipe toutes les expériences
factuelles; je dois ici attirer l'attention sur le fait que:.
Kant dit en plusieurs passages : ce qui rend l'expérience�
possible, c'est-à-dire la possibilité interne de la connais-''
sauce ontologique, est contingent. -La.vérité elle-mêmi,:,.
est intimement liée à la structure de la transcendance en
ce sens que·Ie Dasein est un étant qui est ouvert aux , . ,
autres et à soi-même. Nous sommes un. étant qui se tiei:it · ":
dans le dé-voilé de l'étant. Se tenir ainsi dans l'apérité .­
de l'étant, voilà ce que j'appelle être0dans-la 0:véri:!;i,;
et.je vais même plus loin et dis : étant donné la finitude·
•
 COLLOQUE 37
36 CASSIRER-HEIDEGGER
de l'être-dans-la-vérité de l'homme, il y a en même temps transcendance interne du temps lui-même7 ? Toute
dans l'homme un être-dans-la-non-vérité. La non-vérité mon interprétation du temps obé it à une. intention
âppartient au noyau le plus intime de la structure du métaphysique, qui est de poserysiq la question suivant_e :
transcendantale, ·
Dasein. Et c'est ici seulement que je crois avoir trouvé Tous ces titres de la métaph conuetingents et, sinon,
la racine où I'« apparence » métaphysique de Kant se a priori, a.si·, ov, oôoia son t-ils
de l'éternel, com­
trouve métaphysiquement fondée. d'où viennent-ils ? Lorsqu'ils parlent titr es ne sont compré­
J'en viens maintenant à l'interrogation de Cassirer ment faut-il les comprendre ? Cesent possibles .que parce
sur les vérités éternelles universellement valables. hensibles et même tou t sim plem
une transcendance
Quand-je dis: la vérité est relative au Dasein, cela n'est qu'il y a dans l'essence du tempsscendance, et non pas
pas un énoncé antique, comme si je disais : n'est vrai interne, que le temps est cett e tran
que ce que pense l'homme individuel. Mais ma proposi­ seulement •ce que la transcendanctèr ce rend possible, queJw•·
,tion est métaphysique : il ne peut y avoir,de vérité en temps a donc lui-même un cara e horizontal et qu�
proj et et de remémoration, j'ai
tant-que telle et la vérité en général n'a de sens que s'il y a dans les conduites de. de présence, de futus
Dasein. S'il n'existe pas deDasein, il n'y a pas de vérité, toujours en même temps un horizon(Ge wesenheit) ; parcs­
è riI n'y a rien absolument. C'est seulement avecl'exis­ rité (Künftigkeit} et de passéit é
renc ont re une déte rmination trans0
tence de quelque chose comme le Dasein que la vérité qu'ici donc enfin se qui est le seul cadre
advient au Dàsein lui-même. Mais alors se pose la ques­ cendantale�ontologique du tempsque lque cho se comme
tion: qu'en est-il de la validité de la vérité comme vérité possible où puisse se constitu er
éternelle ? Pour répondre à cette question, on tourne la permanence de la sub stan ce.
généralement ses regards vers le problème de la validité; C'est sous cet angle qu'on doit,com pren_dre toute mon
alit é; . Pou r dégager cette
vers la proposition exprimée, et c'est seulement à partir intérprétation de. la tempor et pour montrer que
de là qu'on fait retour vers ce quivaut. Et c'est alors structure interne de. !a temporalité cad re dans lequel se
qu'on trouve les valeurs ou quelque chose de ce genre... le temps n'est pas seulement unrendre manifeste dans
Je pense qu'on doit développer autrement le problème. dérouleraient les ,, vécus », p our
La vérité est relative. au Dasein. Cela ne veut pas dire le Dasein lui-même ce caractèrte cela le plus intime· de fa
il ne fallait pas
qu'il n'y aurait aucune possibilité de rendre l'étant, temporalité; pour. montrer tout mon livre. Chaque page
tel qu'il est, manifeste pour tous. Mais je dirais que ce moins,que l'efforttendud e tou
caractère suprasubjectif de la vérité, cette émergence de mon livre est. écrite en . con sidération exclusive · du
!'Antiquité a,.toù­
de la vérité au-delà de l'individu comme être-dans-la­ fait,que le problème de l'être .incuis dep
omp réhe,1sible,:inter­
vérité signifie déjà: être livré à l'étant, être jeté dans la jours été, en un sens tou t à fait
possibilité de donner sa forme à l'étant..xlèe qui peut prété par référence au temps, et que le.temps a touj.ours
être ici détaché comme connaissance objéctive possède, été- attribué 'au sujet. En considéen con rati on du lien de cette
du tem ps, sidération de la
en conformité avec l'existence individuelle de fait à question .avec celle issa it .d'abord de
chaque fois concernée, un contenu de vérité qui, en tant question de l'être en général, ilencs'ag e la tem poralité du.
que contenu, dit quelque chose sur l'étant. Mais cette mettre une bonne fois en évid
où l'on aur ait recours à
validité propre qui lui est accordée, on l'interprète mal Dasein, non pas dans Je- sens sens que la que s41ion, du
si l'on dit : en face du flux du vécu il y a quelque chose quelque théorie, mais en ce . pro blém atiq ue tout
de permanent, qui est l'éternel, le sens et le concept. Dasein humain est posée dan s une
Car je pose à mon tour la question : que signifie donc à fait déterminée.
ici« éternel»? D'.où vient notre savoir de cette éternité?
Cette éternité n'est-eUe pas tout simplement la perma0 7. O : 1st dÏese Ewigkeit wicht nu.r das, Was môglich· ist auf Grund einèr
nfnce au sens de l'a.si du temps ? Cette éternité n'est elle
0 inneren TranSzêndenz der Zèit selbst ? A. :_ ist Sie _nur môglich auf· Grund
einer inneten Transzendenz der Zeit selbst ? [N, D. ·T.]
pas· simplement ce qui est possible sur la base d'une
 88 CASSIRER-HEIDEGGER
r· On se tromperait sur toute. cette problématique de
Sein und Zeit qui traite du Dasein en l'homme, si l'on y
voyait une anthropologie philosophique. Elle est beau­
coup trop étroite pour cela, beaucoup trop provisoire,
Je crois qu'il y a ici une problématique que, jusqu'à
présent,· on n'avait pas développée comme telle et qui
est déterminée par la question suivante : si la possibilité
de la compréhension de l'être doit être donnée et, avec
elle, la possibilité - dans l'histoire universelle de
l'homme - du comportement formateur (<las gestal­
tende Verhalten) à l'égard de l'étant du devenir histori­
que, si d'autre part cette dernière possibilité est fondée
sur une compréhension de l'être, et que cette compréhen­
sion ontologique soit orientée, en quelque sens que ce
soit, sur la temporalité, alors· la_ tâche consistera à mettre
en évidence la temporalité du.Dasein dans la perspective
de la possibilité de la compréhension de l'être. C'est
par rapport à cette tâche_ que s'orientent tous les pro-
t blèmes partiels. Ainsi l'analyse de la mort a-t-elle pour
: fonction de dégager dans une certaine, direction la radi­
cale futurité (Zukünftigkeit) du Dasein, et non d'établir
une thèse métaphysique définitive -,et complète sur
l',essence de la mort. De même, l'analyse de!'angoisse a
, pour unique fonction, non de rendre manifeste un /
phénomène central en l'homme, mais de préparer la
' réponse à la question : sur la base de quel sens métaphy-
- sique du Dasein est-il possible que l'homme en général
puisse être placé devant quelque chose comme le néant ? !
L'analyse de l'angoisse se régie sur le fait que même la
possibilité de penser ·comme idée quelque chose de tel
que le néant est co"fondée dans cette détermination de
la disposition affective (Befindlichkeit) du Dasein. C'est
seulement si je comprends le néant ou l'angoisse ,que j'ai
la possibilité de comprendre l'être. L'être est incompré­
·hensible si le néant est incompréhensible. Et c'est seule­
ment dans l'unité de la compréhension de l'être et du
néant que surgit la question de l'origine du pourquoi.
Pourquoi l'homme peut0il poser la question du pourquoi
et pourquoi doit-il la poser ? Ces problèmes centraux
de l'être, du néant et du pourquoi, ce sont là les problèmes
les plus élémentaires et les plus concrets. C'est par rap­
port à ces problèmes qu'est orientée l'analytique du
Dasein. Cette anticipation suffit, je crois, à faire voir
COLLOQUE 39
que la présupposition qui a été celle des critiques - de
Sein und Zeit a manqué le noyau proprement dit de
l'intention de l'ouvrage; d'un autre côté, .je suis tout
prêt à reconnaître que, si l'on isole en quelque sorte
cette analytique du Dasein dans Sein und Zeit, qu'on y
voit une recherche sur l'homme et qu'on demande alors:
« Comment peut-on fonder sur cette compréhension
de l'hommeJà compréhension d'une constitution (Gestal­
tung) de la culture et des domaines culturels ·_? », si donc
l'on pose ainsi la question, je suis prêt,à reconnaître qu'il
est impossible, à partir de ce qu'on trouvy dans ce livre,
de donner une réponse. Toutes ces questions sont inadé­
quates par rapport à mon problème central. Je pose en
même: temps une autre question méthodologique :
Comment' doit-on concevoir· 1e point _de_ départ d'une
telle métaphysique du Dasein, s'il est vrai que son motif
déterminant est de chercher un lieu où résoudre le
problème de la possibilité de la métaphysique ? Est-ce
qu'elle ne repose pas sur une certaine conception du
monde ? Je me comprendrais mal moi-même si je disais
que je propose une philosophie libre de tout point de vue.
Ici se pose le problème du rapport entre philosophie
et conception du monde. La philosophie n'a pas pour
tâche de fournir une conception du monde, mais c'est
bien plutôt la conception du monde qui est la condition
de l'acte de philosopher. Et la conception du monde que
propose le philosophë n'en est pas directement une au
sens d'une-doctrine, ni même d'une influence, mais repose
sur le fait que, dans l'acte de phifosopher, on réussit à
·radicaliser la transcendance du Dasein lui-même, c'est-à­
dire la possibilité interne pour cet être fini d'être en
rapport avec !_' étant dans sa totalité. Exprimons cela
en d'autres termes. Cassirer dit : « Nous ne concevons
pas la liberté, mais l'inconcevabilité de la liberté. La
liberté ne se laisse pas concevoir. La question« Comment
la liberté est-elle possible?» n'a pas de sens ». Il n'en
résulte pas qu'on doive en rester ici en quelque manière
à>un.irraµonnel. Bien plutôt, parce que. la liberté n'est
pas l'objet dlnne saisie théorique, mais est ùn objet de
l'acte, de philosopher, cela,ne peut signifier autre chose
qUe ceck la1iberté n'est et ne peut être que dans l'acte
de ,libération. Le seul rapport adéquat à la liberté en
l'homme est que la libertése libère elle-même en l'homme.
 4() CASSIRER-HEIDEGGER
COLLOQUE 41
Pénétrer. dans eette dimension du phil
pas affaire.de ·discussion érudite; osopher n'est sans doute pas en cela de la finitude de son point de
c'es
dont le philosophe individuel ne sait t plut ôt une chose départ (car tout ceci est encore lié à sa propre finitude},
devant laquelle le philosophe doit rien, une tâche mais, en émergeant de la finitude, il amène celle-ci à se
cette libération du Dasein en l'homm s'incliner ; pour cela, dépasser· dans quelque chose de nouveau. C'est cela qui
unique et centrale que la philosophie eendoit: être l'œuvre est l'infinité immànente. L'homme ne peut faire le saut, à·
sopher peut accomplir. En ce sens, je suistant que philo­ partir de sa finitude, dans une infinité entendue e.n un _
qu'il y a chez Cassirer un tout autre term porté. à croire sens réaliste. Mais il peut et doit accomplir la metabasis
au sens d'une philosophie de la culture inus ad quem qui, del'immédiateté de son existence, le conduit dans la
ma ,part que cette q'uestion de philoso ; je crois pour région de la forme pure. Son infinité, il ne la possède qu.e ·
n'acquiert. sa fonction métaphlaysiq ue
phie de la·culture sous cette. forme. « Du calice de ce. royaume des esprits
dan
l'histoire humaine .que si elle ne dem s le devenir de s'écoule jusqu'à lui l'infinité »8 • Le royaume des esprits,·
pas une pure présentation des différen eure pas. et n'est n'est pas un royaume métaphysique ; le vrai royaume des
se voit en même temps si fortement ts domaines, mais esprits est précisément le monde spirituel créé par
dynamique interne qu'elle devient man . enraciner dans sa l'homme lui-même. Qu'il ait pu créer un tel monde,
ment et d'emblée, et non pas après coup,ifeste expressé­ c'est là le sceau de son infinité.
physique du Dasein lni-même comme dans la méta­ Ad 2) Ce n'est pas seulement une détermination pri­
toria] (ais Grundgeschehen). événement his­ vative, mais un domaine indépendant, non un. domaine
qui serait conquis par une relation simplement négative
* ** au fini ; avec l'infinité, ce n'est pas seulement un principe
antagoniste de la finitude qui se trouve constitué, mais
QUESTIONS k CASSIRER (posées par l'ét l'infinité est en un. certain sens la totalité de l'accomplis­
phie S.) : udiant en philoso- sement .de.· Ja. finitude elle-même. Cet accomplissement
de la finitude, voilà précisément ce qui Constitue l'infinie
1 - De .quelle voie vers l'infini l'ho té. « Si tu. veux pénétrer dans l'infini, contente-toi ,de
. Hl. ? Et quelle est la façon dont l'hoté mme dispose­
mme,peutparticiper parcourir le fini en tout sens" (Goethe)'. En s'accomplis­
à l'infinité ? sant, c'est-à-dire en allant dans tous les sens, la finitude,
2 - L'infinité est-elle à conquérir com progresse et passe·dansl'.ii:lfinité. C'est là tout le contraire
tion privative ·de la finitude, ou me détermina­ de 1a privation, .la. réalisation parfaite de la finitude
un domaine propre ? bien l'in finité . est-elle elle-même.
Ad 3) C'est là Une question tout à fait radicale, à
3 - .Dans quelle mesure laquelle on ne peut Tépondre que par une sorte de
tâche de délivrer de l'angoislasephil
?
osophie a-t-elle pour
ou profession de :foi. La philosophie doit faire en sorte qne ·.
.
tâche, tont au contraire, de livrer l'ho.m bien a-t-elle pour
à l'angoisse ? me radicalement l'homme devienne aussi libre qu'il peut le devenir. Par là,

CASSIRER:
· Ad 1) U n'existe pas d'autre voieqil
e lamédiation:de
la forme.,Cantelle est.la fonction.d e,la forme.: •i>rHransa
formant en forme son:existence, c'es
sant nécessairement tout ce qui est t�à dire en transpo­
0
,8. C_e sont les deux derniers vers du poème de SCHILLER -Die ;F'reund­
schaft, inexacte:rpent cités. Le te_xte exact est :
1
1
4'US de� Kefoh.. des 1 gan.zen Seelenreiches ,
· S_cli1i.umt..ibm ,.:_ ·die Unendlicbkelt�
n · Sait q.ùe ·cette citation;· 'également · déformée ( « Geistesféich » défà
substitué à_« Seelenreich »), clôt la Phénoménologie de l'Esprit de HPgel.

vécu· en une forme objective, en !Uf de l'ordre du [N. D. T.]

laquelle il s'objective lui�même,quel'ho
lle qu'elle soit, dans
mme· ne se libère
9. GOETHE, Gotl, G&m.üt 1tnd Welt:
--l Willst du ins U1.cendliche 'Bchreiten,
\.�'•,Geh nur im Endlichen nach allen·Seiten. [N, D. T.]·
 42 CASSIRER-HEIDEGGER
assurément on peut dire en un sens qu'elle le libère
radic1;1.lement de l'angoisse comme pure disposition affec­
tive. Je crois que pour Heidegger aussi, si j'ai bien com­
pris ses développements de ce matin, la liberté ne peut
être proprement atteinte que sur la voie d'une libération
progressive, qui est certainement pour lui aussi un procès
infini. Je crois qu'il peut approuver cette conception,
encore que je voie en ce point le problème le plus difficile.
·Je voudrais que le sen"s, le but, fût en fait la libération au
Sens de la parole : cc Rejetez loin de vousl'angoisse de la
terre »10• Telle est la position de l'idéalisme que j'ai
toujours professé.
Pos : Je voudrais faire uue remarque philologique.
Chacun des interlocuteurs parle une langue tout à fait
différente. Pour nous, iI s'agit de dégager dans ces deux
langues quelque chose de commun. Cassirer a déjà fait un
effort de traduction à l'intérieur de son "champ d'ac­
tion ». Nous devons demander à Heidegger s'il reconnaît
cette traduction. La possibilité de traduction va jusqu'au
, point où quelque chose apparaît qui· ne se laisse pas
traduire. On se heurte alors aux termes qui constituent
l'élément caractéristique de chacune des deux langues.
J'ai essayé de rassembler dans les deux langues quelques­
uns de ces termes dont je doute qu'ils se laissent traduire
dans la langue de l'autre. Je cite les expressions de
Heidegger : le Dasein, l'être, l'ontique. Voici à l'inverse
les eXcpressions. de Cassirer : le cc fonctionnel » dans l'es­
prit et la transformation d'un champ dans un autre.
S'il, se trouvait qu'il n'y a de part et d'autre aucune
traduction pour ces termes, on aurait là les termes dans
lesquels se distingue l'esprit des philosophies de Cassirer
et de Heidegger.
HEIDEGGER : Cassirer a employé dans la première
conférence les expressions : terminus a quo et terminus ad
quem. On pourrait dire que le terminus ad qu,em est chez
lui le tout d'uue philosophie de la culture au sern, d'uue
élucidation de la totalité des figures de la conscience
10. ScmLLER, Das Ideal und das Leben, Se .etrophe:
Werft die .Angst des Irdischen von· euch 1 (N.D. T.J
COLLOQUE 43
formatrice. En revanche, le terminus a quo reste chez.
Cassirer tout à fait obscur. Ma position est inverse : le
terminus a quo est la problématique centrale que je
développe. Le terminus ad quem est-il aussi clair chez
moi ? En tout cas, il ne réside pas pour moi dans le tout
d'une philosophie de la culture mais dans la question :
Ti �è, ov ? ou encore : que signifie " être » ? Conquérir à ·
partir de cette question un sol ferme pour le problème ,
fondamental de la métaphysique : c'est de là qu'est née
pour moi 1a problématique d'une métaphysique du
Dasein. Ou, pour revenir encore une Jois au cœur de
l'interprétation de Kant, mon intention n'était pas, e.n
face d'une interprétation cc épistémologique », d'apporter
quelque chose de nouveau et de fâire honneur à l'imagi- "J,
nation, mais il s'agissait pour moi de manifester que la·
problématique centrale de la Critique de la Raison pUre, à
savoirla question de la possibilité de l'ontologie, nous
contraint en retour à faire du sol proprement dit un
abime." Lorsque Kant nous dit11 que les trois questions
fondamentales se laissent ramener à la quatrième .
« Qu'est-ce que l'homme ? », .cette dernière question en ,·
vient à faire question dans son caractère même de
question. J'ai essayé de montrer qu'il n'allait pas du
tout de soi de partir d'un concept du Logos, mais que la
question de la possibilité de la métaphysique exige une
métaphysique du Dasein comme possibilité du fonde­
ment d'une question de la métaphysique, de sorte que la
question " Qu'est-ce que l'homme ? » n'appelle pas telle­
ment une réponse au sens d'un système anthropologique,
mais ne devra être éclaircie véritablement qu'au regard
de la perspective dans laquelle elle veut être posée.
Je reviens maintenant aux concepts de terminus a quo
et de terminus ad quem. N'est-ce là qu'une façon heuris­
tique de poser la question ou bien tient-il à l'essence
deJa philosophie elle-même qu'elle ait un terminus a quo,
qui doit être prbblématisé, et qu'elle ait un terminus ·ad
q,uem qui doit être dans une certaine corrélation avec le
terminus a quo, ? Cette problématique ne me semble pas
avoir été clairement. dégagée, du moins jusqu'à mainte-
----
. :il. Logique, Introd,; 'éd, Clasairer, VIII, pp. 843-44. Of, �EID,EGGER,
Kant et le problème de la méta'jlhysique, § 36." (N.D. -T,J
 44 CASSIRER-HEIDEGGER
nant, dans 1a philosophie de Cassirer" Il s'agit. d'abord
p'our Cassirer de mettre au jour les différentes modalités
de l'activité formatrice et ensuite, en considération de ces
diverses activités formatrices, de déployer après coup une
certaine. dimension des forces formatrices elles-mêmes.
On pourrait sans doute dire ici que cette dimension est au
fondJa même chose que ce que j'appeJlele Dasein. Mais
ce serait erroné. La différence apparaît le plus clairement
à propos du concept de liberté. J'ai parlé d'une libération
en ce sens que le caractère fondamental de l'acte même de
philosopher consiste à rendre libre ·la transcendance
interne du Dasein. En quoi il faut entendre que le sens
pr-opre de cette libération ne consiste pas à se rendre
libre en quelque façon pour les figures formatrices de la
conscience et pour le royaume de la forme, mais à deve­
nfr·li!bre pour la finitude du Dasein, à s'enfoncer juste­
ment dans la déréliction du Dasein, à s'enfoncer dans le
conflit, · qui est · inscrit dans l'essence de la liberté .
.Je ne me suis pas donné la liberté à moi-même, bien que
ce soit seulement par l'être-libre que je puis être moi­
même. Et gi je djg «moi-même», ce n'est pas au sens
d'un principe indifférent d'explicitation, mais je dis :
le Dasein est. l'événement fondamental, à l'intérieur
duquell'exister·de l'homme et.par là toute problématique
relative à l'existence prennent leur signification essen­
tielle.
�C'est à partir de là, je crois, que l'on peut répondre à
la question de Pos sur la tra-duction. Je crois que ce que
je désigne par Dasein n'a pas de traduction dans les
concepts de Cassirer. Si l'on disait·« conscience », ce
serait justement ce qui a été rejeté par moi. Ce que je
nomme Daseiil n'est pas seulement co-déterminé dans son
essence par ce que l'on désigne comme« esprit» ni non
plus par ce que l'on nomme « vie», mais ce donVil
slagit, c'est l'unité originaire et la sttacture immanente
de l'.être-ert-relation d'un homme qui est, d'une certaine
façon,. enchaîné dans un corps et qui, de ce fait, a une
façon propre d'être lié à l'étant au milieu. duqnel il se
trouve; .non, pas ·au sens d'un espriLquLabaisserait ses
regards sur cette situation, mais en ce,. sens que le Dasein,
jeté au milieu de l'étant, accomplit en tant que libre une
percée çlans l'étant, laquelle est toujours historique
(geschichtlich) et, en un sens dernier, contingente. Si
COLLOQUE 46
contingente même que la forme la plus haute de l'exis­
tènce du Dasein ne se laisse ramener, dans toute cette
durée du·Dasein qui s'étend entre la vie et la mort, qu'à
un très petit nombre de rares instants. En d'autres
termes, ce n'est qu'en de rares instants que l'homme
existe à la pointe de ses propres possibilités ; en dehors de
ces instants, il neofait que se mouvoir au milieu de son
étant. ·
La question du mode d'être de ce dont il est question
dans la Philosophie des formes. symboliques(de Cassirer),
la question centrale de la structure ontologique imma­
nente, voilà ce qui détermine et caractérise la métaphy­
sique du Dasein. Et cette détermination intervient sans
que soit visée une systématique préexistante · des do­
maines culturels et des disciplines philosophiques. Dans
tout mon travail .philosophique, je laisse complètement
de côté la configuration et la classification traditionnelles
des disciplines phil@sophiques, car je crois que c'·est le
fait de s'orienter selon ces. cadres qui a joué le rôle le plus
fatal dans cette direction qui nous empêche de revenir à
la problématique immanente de la philosophie. Aussi
bien Platon ·qu'Aristote ignoraient tout d'une telle
division de la philosophie. Elle a été l'affaire des écoles,
c'est"à-dire de cette philosophie qui avait perdu le sens
de la problématique immanente du questionner ; il
faut un grand effort pour briser cette discipline, et cela
parce que, . quand nous· parcourons ces disciplines;
comme l'esthétique, etc., nous en revenons toujours
(pour notre part) à la question du mode d'être métaphy­
sique spécifique des· domaines correspondants. L'art
n'est pas seulement une figure de la conscience autofor­
matrice, mais l'art lui-même a un sens métaphysique· à
l'intérieur: de l'événement •historiai du Dasein.
C'est intentionnellement que j'ai souligné ces diffé•
rences: Il ne serait pas profitable à un travail sérieux de
niveler nos positions. Mais comme le problème ne. gagne
en clarté que sil' on dégage rigoureusement les positions,
je voudrais, placer encore une fois toute notre discussion·
sous le signe de la Critique de la Raison pure de Kant et
déterminer encore une fois la question , Qu'est-ce que
l'h9mme ? »''comnie la question centrale. Maïs en même
temps comme une question que no.11s ne posons pas en je
ne sais quel sens éthique isolé du contexte, mais de telle
 46 CASSIRER-HEIDEGGER
manière qu'il devienne clair a•partir de la•problématique
des deux positions (celle de Cassirer et la mienne)·que la
question de .l'homme n'est essentielle pour le philosophe
que si celuicci faityurement et simplement abstraction
de lui-même. La question ne doit donc pas être posée·en
termes anthropocentriques, mais on doit montrer ceci :
dn fait quel'homme est l'être transcendant, c'estaà0dire
ouvert à la fois à l'étant dans sa totalité et à soi-nième,
l'homme, du fait. de ce caractère excentrique, est projeté
·. en niême temps dans le tout de l'étant en général.
__ Et c'est seulement ainsi qu'ont un sens la question et
· ;l'idée d'une anthropologie philosophique. Non pas au
� sens où l'on étudie l'homme empiriquement comme un
objet déjà là, non pas dans le sens où je projetterais de
faire une anthropologie de l'homme. Mais la question de
l'essence de l'homme n'a de sens et de justification que.si
elle. est motivée à partir de la problématique centrale de
la philosophie elle-même, qui a pour· tâche. de• faire
sorti'r;I:homnie de lui-même et de le reconduiré dans le
tout de l'étant pour lüi rendre manifeste, en dépit de
toute sa liberté, le néant de son Dasein, Ce néant ne doit
pas être...gccasion de pessimisme et de mélancolie, mais
doit nous amener à comprendre qu'il n'y a d'effectivité
(Wirken) véritable que là où il y a résistance.et que la
philoshphie a pour tâche d'arracher l'homme àla paresse
d'une'vie qui se bornerait à. utiliser les œuvres de l' esprit,
ide l'arracher à cette vie pour le rejeter en quelque sorte
dans la dureté de son destin12 •
CASSIRER : Moi aussi je suis contre le nivellement. Ce que
nous voulons et devons viser et que nous pouvons aussi
atteindre, c'est que chacun, tout en restant sur sa posi­
tion, ne voie pas seulement lui-même, mais aussi l'autre.
Que cela doive être possible me paraît.•ins.érit dans
l'idée de la connaissance philosophique; une idée ,que
Heidegger aussi acceptera, Je ne veùx, .pri.s tentèr de
détacher Heidegger de sa position, Ie ·contraindre à
_12._ Q: und dass die Philosophie die .Aufga.be hat, a.us de;n fau.}en ,�P�t
,_,
,_
aines '.Mènschen, der bloss die· Werke des Geistea benutzt, gewièsermassen
den· Menachen zurückzuwerfen in die HA.rte seines· Schic1tsals. A : ·. süp"-
' prime « gewissermassen ,. [N.D. T.]
COLLOQUE 47
porter son regard dans une autre direction, mais je veux
seulement me rendre sa position compréhensible.
Je crois qu'il est apparu déjà plus clairement en quoi
consiste notre opposition. Mais il n'est pas fécond de
souligner toujours de nouveau cette opposition. Nous
sommes à un point où il y a peu à attendre d'arguments
purement logiques. On ne peut contraindre personne à
adopter cette position, et aucune contrainte purement
logique de cet ordre .ne saurait obliger quelqu'un à partir
de la position qui me paraît à moi r essentielle. Ainsi,.
,1 serions-nous cog<:Iamnés ici à une certaine relativité:,�
· « Ce que l'on fh6isJ:S comme philosophie dépend de cey xi
que l'on.est comme-nomme ,,u_ Mais nous n'avons pas le . /.. '
droit d'en rester à cette relativité qui mettrait au centre
l'homme empirique. Très important était à cet égard ce "
que Heidegger a dit en dernier lieu.
Pas plus que la mienne sa position ne _peut être
anthropocentrique et, si elle ne veut pas l'être, je
demande : où donc réside le centre commun dans .notre
opposition ? Qu'il ne soit pas à chercher dans l'empirique,
c'est évident. C'est justement au sein de l'opposition que
nous devons rechercher le centre commun. Et- je dis :
nous n'avons pas besoin de.chercher. Car nous avons déjà
ce centre, et cela• parce qu'il y a un- monde humain
objectif et commun, dans lequel la différence entre indivi­
dus .n'est sans doute aucunement abolie, mais sous cette
condition qu'un pont soit ici jeté d'individu à individu.
C'est ce qui m'apparaît toujours plus clairement quand
je considère le phénomène fondamental du langage.
Chacun parle son langage, et il est impensable que Ie
langage de l'un- soit transposé dans le langage de l'autre.
Et pourtant nous nous comprenons par l'intermédiaire
du langage. Il y a quelque chose comme le langage.
Et quelque chose comme une unité par-delà l'infinité des
différentes façons de parler. C'est là que réside pour moi le
point décisif. Et c'est pourquoi je pars de l'objectivité de
la forme symbolique parce que c'est ici que l'incom- ..
préhensible est déjà accompli, Le langage en est l'exemple
le plus clair: Nous affirmons que nous nous mouvons ici
13. FICHTE,_ ·VerBuch einer neu.en Darstellung der Wissenschftslehre,
1797, S.W., I, p. 484. [N. D. T.J
 48 CASSIRER0HEIDE GGER
sur un sol commun. Nous l'affirmons d'abord comme
postulat. Et malgré. toutes les illusions nous ne pouvons
nous tromper dans cette exigence. C'est ce que j'aimerais
nommer le monde de l'esprit objectif. Du Dasein se
détache le fil qui, par l'intermédiaire d'uu tel monde
objectif, nous relie de nouveau à un autre Dasein, Je
'V pense., qu'il u'y. a de Dasein à Dasein d'autre chemin
· i\ que celui qui passe .par ce monde des formes14• Il y a ce
i •fait. Sans lui je ne sais. pas comment il pourrait y avoir
quelque chose comme une compréhension mutuelle.
. La connaissance elle-même n'est qu'un cas fondamen­
·,tal qui illustre cette affirmation: la connaissance, c'est-à­
, .· _dire le fait qu'une assertion objective puisse être formulée
_sur une chose et qu'elle.ait le caractère de la nécessité,
·, qui,ne tient plus compte de la subjectivité de l'individu
qui l'a énoncée.
' Heidegger a dit avec raison que la question fonda­
mentale de sa métaphysique est celle-là même . qui a
dominé la pensée de Platon et d'Aristote: Qu'est-ce que
l'étant ? Et il a dit ensuite que Kant a renoué avec .cette
question fondamentale de toute métaphysique. Mais il
,�me semble qu'il y a ici une différence essentielle, : à
savoir ce que Kaut a appelé la révolution copernicienne,
Certes' la question de l'être ne me pa,aît pas du tout
éliminée par cette révolution. Mais la question de, l'être
acquiert par,ce renversement.une forme beaucoup plus
différenciée qu'elle ne l'avait eue dans l'Antiquité. En
quoi consiste ce renversement ? « Jusqu'à présent on
admettait que la connaissance devait se régler sur
'l'ùbjet... Mais queI'on essaie une fois de poser la question
inverse, Qu'en serait-il si·ce n'étaient pas nos connais­
sances qui devaient se .régler sur l'objet, mais bièn
l'objet sur \a connaissance 15 ? " Cela signifie que là
question de. savoir- comment les objets sont déterminés
est:;ïésormais précédée par la question de la constitution
'ontologique d'une objectivité en général ;.et que toutœ
qui vaut de·cette objectivité en général doit v.aloir aussi
de tout objet engagé dans cette structure ontologique. Ce
JI<WI y a de nouveau dans ce renversement• me paraît
;,$
•· 14. 0·{ Welt der Formen. A : We1t der Form. [N, D. T,1
15. Citation apprcximative de Kant, Critique de la Raison pure, Pré­
face de la 2" édition, B 15-16. [N.D. T.]
COLLOQUE 49
résider dans· le fait que cette structure ontologique n'est
plus désormais unique, mais que nous avons à notre ·
disposition des structures ontologiques très diversifiées.
Toute structure ontologique nouvelle suppose de nou­
velles conditions a priori. Kant montre qu'il ne peut
échapper aux conditions de possibilité de l'expérience. r).
Il montre comment chaque espèce de forme nouvelle ;'°
concerne désormais à chaque fois un. monde nouveau ·:c.
d'objectivité : ainsi l'objet esthétique n'est-il pas. lié à
l'objet empirique, il a ses propres catégories a priori,
l'art constitue un monde, dont les lois sont autres que - ,
celles du monde physique. Par là s'introduit nne diversité. �
tout à fait nouvelle dans le problème de l'objet en général ..} :),_.
C'est par là que la vieille métaphysique dogmatique j
devient précisément la nouvelle métaphysique kantienne.·,-,,
L'être de la vieille métaphysique était la substance, le
substrat à chaque fois unique. L'être de la nouvelle-� i
métaphysique n'esf plus, pour parler mon langage, y
l'être d'une substance, mais l'être qui procède d'une /\
pluralité de déterminations et de significations fonction-
nel!es. C'est ici que me paraît résider le point essentieJ
où ma position se distingue de celle de Heideggerc
J'en reste à la position kantienne de la question du
transcendantal, telle que Cohen l'a souvent formulée.
Cohen peJi_sait que l'essentiel de la méthode transcen°
dantale est qu'elle commence avec un fait, pour s'inter­
roger sur la possibilité de ce fait ; mais il restreignait en
fait cette définition générale en ne posant jamais rien
d'autre, coI/lme proprement digne de question, que la
science mathématique de la nature. Kant, lui, n'est pas.:
enfermé dans cette limitation. Mais je pose pour ma part>
la question de la possibilité du fait « langage "· Comment 1
est-il possible, comment est-il pe1!-sa�le que . nous puis- \
s1ons nous comprendre de Dasem a Dasem dans le 1
me_di�m du langage _? Comment e�t-il possible que nous ''/ ·
pmss10ns voir un obJet d'art en general comme quelque !\
chose d'obj�ctivement déterminé, comme un étantobjec- i 1
tif, comme cet objet signifiant dans sa totalité'? ·
Cette qùestion doit être résolue, Peut-être ne peut;on_
pas résoudre à partir de là . toutes les questions de la
philosophie. Peut 0être est-il-. de vastes territoires. que
l'on ne peut atteindre à partir de là. Mais il est nécessaire·
de poser d'abord cette quéstion. Et je crois que C'est
 50 CASSIRER-HEIDEGGER COLLOQUE 51
seulement lorsque l'on a posé cette question quel'on peut philosophie, c'est de se libérer de la différence (Unters­
s'ouvrir l'accès à la problématique de Heidegger. chied) des positions et des points de vue, c'est de voir
comment c'est justement la différenciation (Unters­
HEIDEGGER : La dernière question de Cassirer relative à cheidung) des points de vue qui est la racine du travail
la confrontation de Kant avec !'Antiquité me donne philosophique.
. encore une fois l'occasion de caractériser l'ensemble de
ce dont il s'agit. Je dis .qu'il faut répéter la question Traduit de l'allemand par Pierre AUBENQUE.
platonicienne. Cela ne peut vouloir dire que nous devons
nous replier sur la réponse que lui ont donnée les Grecs.
II apparaît que l'être lui-même est dispersé dans une
multiplicité et que c'est un problème central que de
s'assurer une base ferme pour comprendre à partir de
l'idée d'être la multiplicité immanente des modes d'être.
Ce qui m'importe, c'est d'atteindre ce sens de l'être
comme étant le centre. Et l'effort unique de toutes mes
recherches vise à conquérir l'horizon à l'intérieur duquel
pourra se déployer la question de l'être, de sa structure
et de ..sa diversité.
L� simple médiation (das blosse Vermitteln) ne nous
·tera Jâmais avancer de façon productive. Il appartient à
l'essence de la philosophie comme préoccupation finie
de l'homme que, plus encore que toute autre activité
créatrice de l'homme, elle trouve sa limitation dans la
finitude de l'homme. Si c'est dans la philosophie que se
manifeste d'une manière particulièrement radicale. la
finitude de l'homme, c'est .parce que la philosophie se
porte vers le tout de l'homme et ce qu'il y en lui de plus
haut.
Ce qui m'importe le plus, .c'est que vous retiriez de
notre discussion une leçon unique: c'est qu'il-ne faut pas
s'orienter d'après la diversité des positions des hommes
philosophants, que l'essentiel n'est pas de s'occuper de
Cassirer ou de Heidegger, mais que vous. en soyez
arrivés au point de pressentir que nous sommes sur la voie
de prendre de nouveau au sérieux la question centrale de
la métaphysique. Je voudrais attirer enfin votre attention
sur ceci : ce que vous voyez ici en petit, je veux . dire la
différence qui sépare les hommes philosophant dans
. l'unité d'une même problématique, s'exprime tout à fait
autrement dans un cadre plus vaste, je veux dire dans
l'histoire de la philosophie ; ce qu'il y a précisément
d'essentiel dans la confrontation avec l'histoire de la
philosophie, le premier pas à faire dans l'histoire de la

4
 •·· III

I. - KANT ET LE PROBLÈME
.DE LA MÉTAI'BYSIQUE
REMARQU�S SUR L'INTERPRÉT�TiON DE KANT'
PROPOSÉE PAR. M. HEIDEGGER1

par le Prof. i;)r. ErU:,St CASSIRER, Hambl!-rg.,.

TRAD1'.JCTJON P .. QUILLET

En février ,� Ka11Crapporte dans une)et:tre à

Markus Herz �es .investigationsrelatives. à la,ior me
et aux.principes du monde sensible et i11telligHHe on,t
pris un tour11ant décisif, un tournant grâce auque[ il
croit être désormais,· après de, longues et tâtqnna11tes
recherches, en possession « de la clef qui donne: acc�s
au.mystère en,tier de la mét::1physique jusque là demeurée
cachée à elle-même ,,. Ce qu'il vient de décoµvrir, c'est l(!·,
problème deJ'« objet transcendantal» comIIle noya11.<;I�
la métaphysique. La.question: « q11el est lefondemrl)t::_·
sur le uel ;re ose Ja relatio.n de ce que nous, nommons ert- · .
nous e iésen atio àJiNrt>. ? » ?evient le p iv? t, a,uto u :c_-:>J
duquel tourne . a ph1lpSD):lhle, c est-à-dire.. . qu ·e[le ·. · i{
.· · préè
0

I'orientC1tion nouvelle d'où va naîqe et grandir,Je projft,>,

de)a « critiqu� de la raison .pu�e, ,,. Cétte, �?ent:i,tji/!1:_;..,
nouvelle constitue le contenu et . le sen.& ,ultime, ,de,, là•-·
« R�vqfotion copèrnicienne :, accorp.pl\e.,pa f tàµ:f. :U)>e
s'agit plus maintenant d'ajouterqpsystème auxsys�ème�
q.e métaphysique existants,. de trouver une .. JlOJ,!:Vel\\'
·l. Ka�:und 'àas PriJbkm ·der Metdlj>h1/sïk, ·BOtLn 192-9 et: Frankfurt/
Ma,in -1951 - Vittorio _Klostermanu. :
 54 E. CASSIRER
réponse à des questions posées depuis longtemps. La
transformation va plus avant : elle ne concerne plus les
réponses de la métaphysique mais son propre concept
et sou problème fondamental) La voie qu'elle empruntera
devra être· autre parce que te but qu'elle poursuit s'est
déplacé - parce que l'objet qu'elle se propose de con­
naître et en fonction duquel elle « s'oriente » s'est décalé.
Mais ce décalage signifie quelque chose d'autre et quelque
chose de plus radical que si l'objet avait en quelque sorte
simplement changé de lieu dans un.,champ intellectuel
resté par ailleurs identique ; il affècte au contraire la
constitution et la structure de ce champ en tant que tel ;
il enveloppe une vue nouvelle non seulement du connu
et du · connaissable mais encore de la nature et de la
tâche, de la fonction fondamentale de la connaissance.
Bien que nous ne soyons qu'an seuil de la·Critiqùe de la
raison pure la querelle des interprétations éclate aus­
sitôt. Rien n'est plus problématique, rien n'est plus
litigieux que la décision que Kant a prise à ce niveau.
Dès son époque, s'affrontent brutalement les interpréta­
tions de. sa doctrine. Elle apparaît à !'ancienne généra­
tion comme la destrnètion et la démolition de ]a méta­
physique : Mendelssohn exprime un sentiment fort
répandu lorsqu'il se plaint de ne trouver en Kant qu'un
·,« entrepreneur général de démolition». [2] Mais
d'autres plus jeunes sont déjà à l'œuvre qui ne .veulent
voir dans la « Critique de la raison pure » qu'un prélude
et une « propédeutique » - qui• saluent en cettè œuvre
avec . enthousiasme l'aurore · d'une métaphysique à
venir. Depuis lors le jugement sur l'attitude propre de
Kant à l'égard de la métaphysique n'a cèssé• d'osci;l!er.
Par nature et en vertu de ses objectifs intêllectùels
véritables, Kant est-il le critique de la raison, le philos
sophe qui s'est occupé de la logique et de la méthode de
la connaissance ? Ou bien la critique ne .forine'.t-elle
pour lui que le point de départ d'une problématigue
orientée d'une façon toute différente ? A-t-il ehterféJa
métaphysique ou bien l'a-t-il éveillée à urie vie nciùvelle ?
Les esprits et les époques se séparent dànsla réponse
qù'ils donnent à cette question. Quicorique abdrdrut ail
début du siècle l'étude de la philosophie kantienne
pouvrut avoir l'impression que la cause était entendue,
qu'une conviction communément admise et présentant
REMARQUES
(�
un caractère scientifique , et définitif s' étrut imposée,
quant au caractère logicrue et méthodologique sinon
du contenu· de la doctrine kantienne du moins de sa
« forme ». Tous les représentants marquants du « néo­
kantisme » étaient en effet au moins d'accord .sur un
point, à. savoir que le centre de gravité du système de
Kant devrut être, cherché dans la théorie de la connais­
Gissaient �Ï:
sance que le «fait de Ja science » ef sa « passifü]jjfë;'ll
ies tE(µ� aboutissants de la ..
Jlilîb)Gîiï,ifig;u ;J) jPÜês:: our eux le caractère et la
supériorité scientifiques de la doctrine kantienne tenait
au fait, et exclusivement au fait, qu'il .avait posé le pros
blème en ces termes. Cette conception s'exprime avec le
relief et la vigueur d'un programme par exemple dans
la leçon inaugurale prononcée par Aloys Riehl, à Fri 0
bourg-en-Brisgau et intitulée « Philosophle scientifique
et philosophie non-scientifique » (1883). Riehl part. de
l'idée que là tâche d'une philosophie qui prétend au
titre de science rigoureuse ne saurait consister en
rien· d'autre que dans la justification d'une doctrine
générale des principes, Elle ne trouve un champ qui lui
soit propre et un e · · loi eorrespondant à son essence
que ,sur ce terrain. � . eule la science de la connaissance
lui confère une vérit • le certitude intérieure ; elle seule
peut affranchir Ja philosophie du tâtonnement parmi
les simples « opinions » et lui donner une assise ferme,
un fondement durabhQRiehl ne se dissimule pas que
par là un grand nombre de questions que l'on a l'habi­
tude de considérer traditionnellement comme .relevant
de la philosophie se trouvent exclues de son domaine
mais il voit dans cette exclusion un sacrifice nécessaire
auquer on .doit consentir si l'on tient à lui ,garder sans
l'altérer son camctère scientifique. Que la· philoso­
phie puisse et doive être plus que simple science, qu'elle
doive envelopper en même temps une vision du
monde et,,qu'elle doive la développer sous une. forme
systématiqüe, cela lui apparaît comme l'erreur que la
philosophie moderne a, empruntée à la spéculation
grecque. « Sèules les relations que présentent [3] les
conceptions scientifiques de caractère général . avec
l'homme, . leur rapport en particulier aux exigences de
son �e, (Gemüt) ti;ansforment .ces conceptions en visjon
du monde ». Cette mise en relation avec l'homme, cette
 66 E. CASSIRER
application ·à l'homme 'est d?après Riehl inévitable ;
m.ais elle ne forme plus urr objet de conceptualisation
, .scientifique rigoureuse - aussi bien elle tombe· pour
cette raison hors dela sphère de laphilosophie. «Les visions
du monde ne sont pas objet du seul entendementi'Elles
·s'adressent à l'hom�e tout entier, à tous les aspects de
son être. L'âme et non i"entendement en est Fauteur.
Aussi sont-elles pour la plus grande part subjectives et
ne ressortissent0elles pas à la science. Les visions ,du
monde rr'appartiencnt pas à la science mais,.:,!à>-la
croyance,:. Pour autant que l'existence d'un système ;;le
la connaissanc� est justifiée, elle est réalisée; et eertesA1e
façon :seulement approximative, par la science, Pour
autant que la vision, du mondé doit être fondée de façon
objective; ,H revient également -à la science· d'effectuer
cette fondation. Mais,sapartiesûbjective sort dcr cadre de
la seule s'Cience. C'est pourquofla philosophit ,en,fânt qile
système ·et en. tant que visïon du monde . n',est- pas une
science2· ».
C'est intentionnellemènt que je,place ces propositions
de Riehl · au seail dè cette étude car elles définissent
avec ·une vigueur:et une clarté qai, ne' sauraient ·guère
être surpassées l'opposition qui existe entrelaMmreption
que se fait Heidegger de la tâche èentral'e, de la: métas
physique et le -mode' de pensée;· la mentalité . philoso­
phique du « criticisme » d'inspiration positi:viste. Il
n'est rien que Heidegger combatte avec autant d'insis­
tance et de passion que, -ce mode de. pensée = la suppo,
sition d'après laquelle l'objectif essentiel de Kant aurait
été de fonder la mètaphysique sur la « théorie de la
connaissance », mieux : qu'il aurait voulu livrer dans 'la
"' Critique de la raison purw fut-ce ·en partie seulement, une
'' •· semblable i, théorie de la connaissance ».-Cette supposition
doit être "'définitivementœuinée » par t'interpr.éfationcde
H:ideg�e� (�2\� [ 08 /286]3. · L'intention:;de ' la « Critique
- � , ne se perd 0 cependant jamais dans cette, analyse. E:lle
1 n'est pas pour lui une fin en soi mais seulement ',un
2:; A�. �mm:: ·._ueb;,,...'1fiss�m h<ifl �he urld nic�w 8�C�ii)h�. P�i'.-'
l_C (i _ i:8_
· WsophieJPti:i.loS9_phisphe Studièn, Lèip:� -
_ig._1925,_:pp:23294;)_'. .. : :_' : __' _: · _:
,_ ·8.. .
Leii chiffrèsi·entrè ( )-dollllés1 S'a\ns:à.ntre '1:l'.l.dic&tioll! reriVoieri.t,�à ns"là
gq..ite: dû te:x:te ·· à.: la,- pagina;ti@ àe)'ounage-. d-è·• Heide,gger�- [�- ehif_fres
e'Atre . h]: �?,i_9.u.ent :soit .J� î p�_ �t�n : çi,e-, l'a�f4c1� . (l � . C,i���sc/�?f}! a
�,e .. r�_fé_r,�c_!:! �tre. ( ), -Ja . p�a,t!'
: �f�
2 .édition; Frankfurt a.M. .195'l, et dans P}L- �1?:-, �e, .qe. -��:i���e,rh !3:�nt 1_,
8
la ·tra;du'ctîon"]ia,i,• '.A. èle; Waëlhèn,s .
et-W.lBien:iél;·Pàrf.,:d-958�}-·-···' 1 -'<" ·:· :·, -,._,: · .:--:: y·,,:)(('
REMARQUES 57
de la raison 'pure » reste selon lui méconnue dans son _, _
principe lorsqu'on interprète cet ouvrage comme une"'•
« théorie de l'expérience » ou même comme une théorie�•
des sciences positives (p . ..!fil_[,!5 /76]. On ne saurait en_' .
suivant cette voie dégager le problème métaphysique.
Car le sens de ce problème n'est pas accessible à partir de
la seule logique et il ne peut être déployé dans le. cadre
d'une « Logique de la connaissance pure'». La méta­
physique est en vertu de son essence doctrine de l'être,
elle veut être ontologie - mais toute question portant
sur l'être renvoie en fin de compte à une question por­
tant sur l'homme . Ainsi le problème de la métaphysique
se transforme-t-il [4] en cette unique qu_estion radicale.
Toute question relative à l'être doit être précédée de
façon générale par la question portant sur l'être humain.
Elle forme l'objet de la véritable ontologie,.de l'ontologie
fondamentale. « Nous appelons ontologie fondamentale
l'analyti ue de l'essence finie de l'homme en tant qu'elle
�prépare f.f1'oncteffiëllÎ"'"ëf'û111� métaphysique conforme à
la nature de l'homme. L'ontologie fondamentale n'est
autre chose que la métaphysique du Dasein humain telle
qu'elle est 'nécessaire pour rendre la métaphysique
possible, Ellè demeure foncièrement éloignée de toute
anthropologie, même philosophique. Expliciter 'l'idée
d'une ontologie fondamentale veut dire : montrer que
l'analytique ontologique du Dasein telle qu'elle a été
caractérisée répond à une nécessité absolue, et, par là,
préciser selon qrièHe perspective et de quelle manière,
dans quelles· limites et en. fonction de quels présupposés
elle pose la question concrète : qu' est iêque l'homme, ? »
0
(p. 1) [13 /57]. Selon Heidegger, c'est cette question et
nulle autre qui a provoqué et soutenu la, réflexion de
Kant et qui :a déterminé l'orientation de toutes ses
investigations · métaphysiques. S'il approfondit l'an::t­
ljse des ,ofacultés humaines de la connaissance.,», il
moyen : l'examen de la forme de la connaissance humaine
doit permettre de pénétrer l'essence de l'homme, la
nature et le sens de son Da:sein. " La métaphysique du
Dasein reprend la question : qu'est-ce que l'homme,
question nécessaire à la fondation de la métaphysique ».
L'apport spécifique de Kant, si ·on l'interprète correcte-
 58 E. CASSIRER
ment, réside dans le dévoilement de la liaison entre ces
deux problèmes - de la· liaison « entre la question de 1a
· possibilité de la synthèse -ontologique et le dévoilement de
la finitude en l'homme. c.'est-àcdire de l'exigence d'une
réflexion portant sur !a'\iuestion de. savoir comment une
'métaphysique du Dasein doit se réaliser concrètement »;
· {221) [209 /287]
Il serait stérile et vain de discuter le point de départ
• que Heidegger a choisi pour son problème ou de ,çlispu­
ter avec lui de ce choix. S'il veut que sous une forme àu
sous une autre un « débat " philosophique soit possible
et ,s'il entend qu'en un sens ou un autre il, soit fécond
le critique doit • se . décider à se placer sur le terrain
choisi par Heidegger. Qu'il puisse s'y maintenir est une
question à laquelle seule la discussion elle-même appor•
tera une réponse, mais il doit s'y rendre, dans la mesure
où il veut éviter. que la critique ne dégénère• !ln simple
polémique et en. un continuel dialogue• de sourds. Une
discussion polémique de ce genre, je tiens à •Y insister
d'entrée de jeu, n'est absolument pas dans mes intentions
1 et je ne m'y sens pas enclin quoique Heidegger n'ait
_,,?il manifestement pas rendu justice au mérite ll_i!!IQ!1JIJ!e_ gu
li[' .J«[�EIJ!W..�4!,ll>J.f
�;]f.11.l):J;is.me,.�. en. particulier âTIIiîéqirétation fouda•
j
-1r ?h!::!.. a d�nnée d�ns ses livres
Cô!isacréi à Kiï11T.'1Vtà1s Je ne voudrais pas disputer avec
lui de ce point-là car il ne s'agit pas de justice. historique
mais simplement d'exactitude objective et systématique.
Et si Heidegger croit pouvoir nous inviter à une nouvelle
« révision » fondamentale de nos vues relatives à Kant,
il ·est certai n qu'un « kantien », en particulier sera,très mal
placé pour se dérober ou s'opposer à cette invitation: cc Je
ne partage pas l'opinion d'un homme éminent,. a écrit
une fois Kant Iui-même, qui recommande- •de ne plus
jamais mettre.en doute.par 1a suite ce dont.on s'est une
fois convaincu .. Dans l'ordre de la philosophie pure, celà
ne convient pas. On doit·(•..) examiner les propositions
en toutes .sortes d'applications(. .'.) tenter d'admettre.le
contraire etatermoyerjusqu'à ce que la vénté.saute aux
yeux de toutes parts. 1>4 Aussi bien, lorsqu'il s'agit dela
philosophie kantienne, personne n'a Je dr.oit de 'se bercer
4. Refleximuin Kants1 zù.r·K;d.r.V. ed. �enno Erdma,mx;:n°- 5,
REMARQUES 59
dans 1â certitude dogmatique de la posséder e_t chacun
doit saisir toutes les occasions de se la réapproprier. •.
Dans le livre de Heidegger, on'a affaire à une tentative
de réappropriatîon de ce genre de la position fondamentale
de Kant et c'est de cette tentative et exclusivement d'elle
qu'il sera question · dans les considérations suivantes. -
Certes, le simple -affrontement du « point de vue »
semble une des formes préférées du débat philosophiqUE\
mais elle m'est toujours apparue comme l'une dés plus
débilitantes et l'une des plus infructueuses. Il y a lieu au
contraire de snivre ici la règle que Kant a établie et qu'il
a déclarée décisive et obligatoire pour lui-même. « On
doit dans l'appréciation des écrits d'autrui choisir la
méthode de la participation à la cause générale de la
raison .humaine, dans la tentative, rechercher ce qui a
rapport au tout; si l'on estime que cela mérite examen,
il faut tendre à l'auteur,.on plutôt, an bien commun, une
main secourable et traiter les fantes comme des choses
accessoires. » 6 C'est• à cette maxime que j'entends
soumettre ·aussi la discussion suivante : je ne voudrais
pas que celle-ci fût comprise comme défense ou contes­
tation d'un point de vue philosophique quelconque et je
prie le lecteur de la considérer et de- la juger selon
l'esprit cc de la méthode de participation à la cause
générale de la raison humaine ».
1 - LA FINITUDE DE LA CONNAISSANCE HUMAIN!l
llT LE PROBLÈM!l
DE L'« IMAGINATION TRANSCENDANTALE >>
Heidegger désigne le problème de la finitude de la
connaissance humaine comme le thème central de la
« critique de laraison » de Kant. C'est dans la mise en
évidence de. cétte finitude et dans la [6] conscience
invariable de celle-ci qne réside selon lui la marque
décisive qui distingue la doctrine de Kant de tous. les
systèmes « précritiques ,, dogmatiques. Kant ne corn,
mence pas pàr une théorie sur l'essence nniverselle,des
choses ; il commence au contraire par la question
5�. KantB Refleœionen·, no 46.
 60 E. CASSIRER
relative à l'essence de l'homme et il trouve une réponse
à cette question eu mettant en lumière la finitude
spécifique de l'homme : ,, La fondation de la métaphysique
s'enracine dans la question relative à la finitude de
l'homme · et ceci de façon telle que cette finitude · peut à
. présent seulement devenir elle-même un problème. La
fondation de la métaphysique est une dissociation
(analytique) de· notre connaissance, c'est-à-dire. de la
connaissance finie en ses éléments." (208) [196 /276].
La tâche fondamentale de la métaphysique doittoujours
demeurer non pas tant de décrire ou d'expliquer l'être
en tant que tel, le ov ij ov , que bien plus de dégager le
lien essentiel entre l'être et la finitude en l'homme
(212) (200 /278]; C'est le caractère et l'originafüé spéci­
fique de fa ,raison humaine que son intérêt le plus
profond concerne non.l'absolu, les«choses en soi "mais
la finitude elle-même. Il ne lui importe pas d'effacer en
quelque manière la finitude mais au contraire d'en
acquérir, la certitude pour se maintenir (207) [196)273].
Mais que signifie au. point de vue de la wéthoèfe cette
finitude et comment s:exprime-t-elle dans les mo·dalités
et la structure ,de·la connaissance ? Sur ce •poirit égale­
ment Kant a donné !me réponse claire et. nette. Elle est
� signifiée par le fait que toute connaissance humaine est
. assujettie à l'intuition sensible et que toute intuition
•.est «réceptive"• qu'elle consiste originairement en une
« réception "· L'entendement humain connaissant des
} objets "et les plaçant devant lui n'est pas le ,créateur
de ces objets. Il ne les fait pas surgir dans leur être, il se
,-contente de les représenter et de les apprésenter. Ainsi
.-· est-i) non pas intellect « archétype " mais « copie "
s; � intellectus ectypus, non intellectus archetypus. · Kant
'- ]ùi-même,attacl:ie partout la plus grande importance à
' , .cette opposition. Il ne parvient à mettre en évid'ence dè
,,,,__ f 1 -" f:i,ç_où d�ire et_ 11et�e l'essence de la connaissa;n�_e �umaine
�r· fm1e gu en l'el��1da':'t Ear co:i_!��;'..�,2.:J'.ld�e;.,l!!Ll1L ...
� , .• connaissa,n.c_�_1\1.vme · mfm,e. La· connaissance: d1V1ne est
�---'-,-'--""«înruilus. origiriarrns ,,·; eÎ!e n'a :aucun objet· comme
simple« on-jet ",comme ùn objectivé c'est-à-dire comme
•quelque, chose· situé « devant elle" et, ,,.hors d'elle».
Elle doit au contraire_ être conçue comme source de
l'être : comme ce qui promeut tout être à l'être, comme
ce qui l'aide à naître (origo). En revaJiche, l'entendement
REMARQUES 61
humain, en tant que « dérivé "• n'engendre ni ne suscite �
jamais l'être en ce sens : il porte ses regards sur un être,
qui est déjà présent, qui lui est d'une fa_çon ou d'uue autre _
«donné "· L'instrument de cette·« donation " est l'intui- .,
tion - donner un objet comme l'explique Kant, ne·
signifie que {7] le rapporter à une intuition réelle ou tout
au moins possible. C'est ici en même temps que réside·
la dépendance originaire et essentielle de toute con­
naissance dérivée. « L'intuition finie ne peut recevoir...
sans· que ce qui doit être reçu ne s'annonce. L'intuition \'•/\
finie doit, .conformément à son essence, être touchée, ·\
affectée par ce qui peut, être intuitionné en elle. " (21,
23)[32 /87].
Si l'on tient fermement à ce point de. départ de la
doctrine de Kant, on doit, selon Heidegger, également y
rapporter toutes les parties de la doctrine qui suivent et
les interpréter à partir de là. Certes, on ne peut mécon­
naître que Kant n'en r,este pas il la •simple « réceptivité
de l'intuition " mais place à côté de celle-ci la « sponta­
néité de l'entendement"• bien plus, qu'au cours dè• sa
dêduction il en- dégage dè plus en plus nettement les
contours et en souligne de plus en plus la portée ; cette
insistance cependant ne doit pas êti:e comprise ou infléchie
dans un sens: tèl1qu'elle contredise le point de départ
dù problème·dè Kant. Il faut toujours entendre qu'elle
caractérise la finitùde de la connaissance et non qu'elle,
,la nie ou l'abolit. De même, cette « ascension " .de la \
/ connaissance qui :semble s'accomplir lorsqu'on s'élève_\
1 de la �sibilité à l'entendement et de l'entendement à),-
[ la raison "ne "ji"ëirreinrncunciwsi.gnifier que-nousécliap-�i ..
\ picius aucunement à la sphère de la finitude ni que nous !
\puissi�ns jamais en ·avoir définitivement termjné avec_"�­
elle. R�--�en g_ri_gi1iaire · ave.rc l'intuit�on111ug,.l!.tJ.�a!'t'.:
êtr_e�,:mrri11--;la·dépendall()E)_E:Ù}l erltra[ne ne peu� J:i,ma1�
être 'ècàrtee:--eir-ue' bnse pas Ta chame de la fnutaàc,-''.-,;
Toute pensee en tant que telle, tout usa�e même ,i pure!"- '·
ment logique" de l'entendement porte déjà l'empreinte
de la finitude ;.bien plus, la,.fi-uitude en est le sceâù
caractéristique. Car, toute pensée, en tant que « .pensée
.discursive"• ,a ,besoin d'un détour, d'une 'prise en consi­
1
clfération d'un universel par Ja 'médiation duquel et à
pairfir duquel la multiplicité des choses singulières dévient
corrceptùellement représentable. « La- nécessité· de 1èe
 62 E; CASSIRER
détour (discursivité) essentielle à l'entendement .est le
signe le plus accusé de sa finitude,, (26} [34 /90]. Etfü n'en
va pas autrement, en fin de compte, de la raison, de la
« connaissance des idées "· La raison humaine est finie
non seulement de façon extrinsèque mais . en quelque
sorte de façon intrinsèque : la finitude ne l'enferme pas
comme une limite qui aurait été imposée de façon
fortuite à son activité et à laquelle celle-ci se heurterait
mais elle est précisément inhérente à cette activité
elle-même. Toutes ses recherches et toutes ses questions
s'enracinent . en elle : « elle pose ces questions parce
qu'elle est finie, et même finie de telle sorte que daus sa
( rationalité c'est de cette même finitude qu'il .· .
/üagit..__
i (p. 207 et sq.) [196 /273]. Si haut que la raison puisse
\. s'élever au-dessus de l'expérience, elle ne peut cependant
\ jamais la survoler à proprement parler. Car·la tmnscenc
· dance en tant que telle est [8] également a priori sensible
et la raison humaine pure est nécessairemem: une
raison sensible-pure (p. 164) [157 /228].
De toutes ces remarques il ressort en même temps que
toute cette analyse à laquelle Kant procède, que·cette
tripartition de la connaissance en sensibilité, entende­
ment et raison ne présente qu'un caractère provisoire.
Elle ne conduit pas au centre de.la position kantienne du
problème mais elle n'est qu'un moyen d'exposition. En
( •Vérité, pour Kant, il n'y a pas trois « facultés " .diffé­
rentes de la connaissance nettement distinctes 'les unes
l des autres, elles sont toutes originairement unies dans
1, une « faculté radicale ,, . où elles sont enveloppées.
\ -Heidegger tente de montrer quel'« i�(lginatifill transcen-
dantallL» est cette faculté unifiante et originaire, qu'elle
estfiï' source d'où jaillissent l'intuition et le concept,
·\'l'entendement et la raiso'l. E!Je_Il�es:LRSI.S un · élément
; ,' <!e liaison et_J!.!L.média1iQ!L�.!!!"!li.9J!.té mais vraiment
�/ ,l,e,&�ntre_ à PJ!_,ti�..duquel se c_ol)_stitue toute là « Critique
de la lta1son pure. ,, La doctrme de hmagmàtion pure et
\}' de son « schématisme » forme dans la fondation kan­
tienne de la métaphysique· l'étape décisive : · !!l;· dhapitre0
du schématisme seul« mène de façon absolumenîsôre,.an
_
cœur d!) toute lâ problématique de la Critique delaHaisilln
, 1 -pure." (p.107) [106 /170]. L'intuition pure 'comitre Jfa
·, peµsée--pure; si l'on veut les comprendre dans leur fone0
) \ tion propre, doivent être rapportées l'une ·et.Fautre. •à
;
REMARQUES 63
l'imagination transcendantale, clétecrnioées•et éclairées à
partir de là (p. 130) [127 /19(,lj.L'esthétiquetranscendan­
fül:e et la logique transcendantale prises en elles-mêmes
sont incompréhensibles : l'une et l'autre n'ont qu'un
caractère préparatoire et elles ne peuvent être·lues que
dans la perspective du schématisme transcendantal
(cf. p. 137) [133 /203]. L'établissement de ce rapport
fondamental constitue la tâche principale et le noyau
de l'analyse de Heidegger.
Or,, il faut immédiatement souligner. et reconnaître
qu'il a exécuté cette partie de sa tâche avec une vigueur
extraordinaire et avec la plus grande acuité et la. plus
grande clarté; J'ai toujours vu le signe le plus curieux
d'une complète méconnaissance de l'intention maîtresse
de Kant dans le fait que l'on ne cesse de rencontrer dans
la bibliographie relative à Kant l'idée que celui-ci aurait
« inventé »la.doctrine du schématisme comme un artifice,
comme s'il avait introduit la faculté de l'«imagination
transcendantale ,, pour des raisons extérieures de « sy­
métrie ,, et . d'« architectonique ». Peut-être finira-t-on
par saisir l'absurdité de ce reproche si l'on approfondit
l'exposition détaillée, dégageant tous les traits particu-
liers, que Heidegger apport . u chapitre du schématisme. X
Moi-mêm�,lQ..!!.�Ui§__!lJIIi'ce oin._t gu'insister sur le fait " \
que adhère leine ' . ce.. t10n de_ H�1degger et \
que Je sms --�Q,J!�I. quant_ an_:P_rinc,Ee ; •car ta ---,1--.)
doêtr1'ne ne l'« imagination productrice» (lj] m'apparait \
également, bien qu'à des points de vue systématiques
entièrement différents comme un motif d'une fécondité /\
inépuisable de la doctrine kantienne:-:ainsi que de là
philosophie critique dans son ensemble•. ·
. .·
Il reste un point, à vrai dire, qu'il faut se garder .
d'oublier pour saisir etinterpréter dans l'esprit,même•de
Kant la doctrine de la « finitude- de la connaissanée »c
Cette doctrine aussi doit être envisagée sous le double
« point de vue » que Kant impose à foutes les investiga­
tions dans le champ de la philosophie transcendantale
et dont jamaB il ne se départit. Il nous faut toujours,
dans de telles investigations, fixer notre regard sut deux
6. Voir sur ce· point'La "Ph�lo'sophie des Fo'Y'1'1UJ8 aymboliques, Ille -Vol,
2è P. ·Tà. ·pàra..itre;·Pl'OChainemerit ·én frani;:ais- aux Éd. de Mn:i:irit];
 64 E. CASSIRER
objectifs différents, distinguer .monde « sensible » et
monde « intelligible»; « expérience » et « idée », « phéno­
mènes·» et« noumènes ", en nous gardant soigneusement
de co�f�ndre les deu'.' doniàî.1;§ L'jn�ention ,de,K;int
camcterisant la connaissance par sa d1mtude » n'aetrmert
à son tour son plein sens que dans cette donble perspec­
·ti-ve, Heidegger voit le moment esséntiel de,cette finitude
dans le fait que l'entendement ne crée pàs ;ses;,obj:ets
mais les accueille - qu'il ne Jes produit pas··dans leRr
être mais doit se-c0ntenter.d'esquisser une ,«.image,, de
cet êt.re et de la poser devant soi par anticipation. Or,
la· .philosophie transcendantale comme telle n'.a rien,à
voir avec.cette situation, elle n'a rien à voir. avecl'exis­
tenee. absolue des .objets ni avec le. fondement absolu de
leur être, Elle ne porte pas directement su� les objets et
leui: origine mais sur le mode de connaissance ·des .objets
en généi;al dans la mesure où .celui-ci est a priori possible.
On peut bien, pour déterminer ce mode de connaissance,
pour le· distinguer et le délimiter dans sa spécificité,
utiliser la représentation d'un « entendement divin,»,
. d'un•« intuitus- originarius ":; toutefois, -cette représen­
tation ne désigne pas alors un « objet intelligible" parti­
culier, un tel entendement est « lui-même un problème,
'à savoir une· représentation dont l'objet. n'est pas à
connaître discursivement: à travers des catégories mais
intuitivement, dans une intuition non sensible;-•comme
celle d'un objet dont nous ne .pouvons nous faire fa
moindre -représentation ,de la possibilité » (Critique de ]a
raison pure,. B 3J i). •Un tel « prnblènie ,, n'est :pas
_ en somme.une limite:ré•ene à laquelle se heurterait:notœ
.connaissance, mais un. eoncept:,limite qu 1 elle pos.e d'elle­
. même, qu'elle s'impo.se, à elle-même .pour: limiter .les
prétentions de la. sensibilité .. L'idée, •d'entendement
divin créateur qui p.roduirait en. même. temps .Jes; objets
qu'il co.nnaît, n'existe pas sans raison-:en ce.,sens,mais ne
peut d'autre part �re transposée au-delà de son « ,usage
[l0I négatif » (ibid:). Ce. qui.implique que la connaissance,
pour autant. qu'elle ne déborde pas sur !'«inaccessible",
mais se meut dans le champ qui lui est approprié et me­
suré, ne peut absolument pas y être dite simplement
« finie ", et simplement réceptive. Elle possède là, dans le
j\omaine de ]'expérience et de ses ph,\nom�nes, un carac-
. · . tère intégralement.créateur. Autant iL!ui est impossible
REMARQUES 65
de se forger une existence absolue ou de la « concocter "
à, partir de ses concepts, autant elle est bel et. bien le
fondement de tout cet ordre et cette légalité des phéno 0
mènes dont nous parlons sous. le nom de « nature " au
sens de · nature empirique. En ce sens, l'entendement
reste toujours « auteur de la nature », non de la nature,
comme « chose en.soi", mais de l'existence des choses en
tant qu'elle est déterminée par des lois universelles,
Ainsi la limitation de l'entendement manifeste-t-elle
justement, et par excellence, son irréductible sponta­
néité, sa créativité authentique et non simplement déri­
vée. S'il se rapporte à l'intuition, l'entendement pour 0
tant, dans cette relation, ne se fait pas dépendant-d'elle
absolument, ni simplement son subordonné. (;;'est cette
même relation au contraire qui . comporte la puissance
positive d'informer et de déterminer toute intui,tion.
C'est la synthèse de !'-entendement qui seule con{_ère à la
sensibilité sa détermination, lui permettant, ainsi de se
rapporter à un ,, objet "· L' « objectivité " que. nous
attribuons à la connaissance est donc toujours l'œuvre
de la spontanéité, non de la réceptivité. Toute• penséè,
selon Kant, Heidegger y insiste, serait ,, purement et
simplement. au service de l'intuition ». Quelle-que soit la
réciprocité du rapport entre intuition et pensée, .l'intui­
ti on constituerait donc toujours l'essence authentique de
la connaissance et en porterait le poids spécifique.
Toutèfois, même en · accordant- l'idée ..d'unfe pensée
simplement « au service»· .de l'intuition, il resterait
encore une distinction à faire. Kant, un -jour,: à p.ropos
de ce mot bien connu de· la philosophie « servante de--Ia­
théologie "• a dit qu'on avait beau accorder, à la rigueur, .
la formule, encore fallait-il poser la question de savoir
si elle.•était la servante qui porte la traîne de sa maîtresse
ou celle qui la précëde portantle flambeau. Or, e' est en ce
dernier sens, absolument, qu'il a vu les relati-ons de l'intui­
tion et de lai pensée: L'office rempli parI'entendementau
service de l'intuition ne !ni prend rien de sa.liberté ni de
son autonomiè. Il sert à l'intuition mais . non sous
l'intuition ; elle en est le but, sans qu'il s'y assuj.ettisse
ni se mette à ses ordres. Tant et si bien que l'être: de
l'intuition comme intuition déterminé,, - ,et que serait
un êtfe privé de toute détermination ? - dépend de 11
fonction de l'entendement. Cela vaut powr ]e: temps qui,
66 E. CASSIRER
selon Heidegger, est la éondition absolument [11]
originaire de l'être, aussi bien que pour l'espace. La
simple représentation du temps exige « que nous tirions
une ligne droite (.qui doit être la représentation .èxterne
figurée du temps) en observant l'acte de synthèse. du
divers par lequel nous . déterminons successivement le
sens interne et en observant par là même en lut la
succession de cette détermination. C'est même. le
mouvement comme action du sujet (non comme déter­
mination de l'objet), donc la synthèse du divers dans
!'.espace, si nous faisons abstraction de ce dernier et
n'observons que!'action par laquelle nous déterminons
le sens interne selon sa forme, qui produit d'abord le
concept de succession. L'entendement ne trouve donc
pas d'avance dans le sens interne une telle liaison du
divers mais il la produit en affectant ce même sens
interne». {Crit. de la r. pure, B 154 sq.) Cette .formula�
tion appartient à la 2• édition de la Critique, mais la tr•
a déjà, en introduisant pous la première fois le concept de
synthèse, exprimé sans ambiguïté que nous ne. poù'.r­
rions saus elle avoir a priori ni la représentation de
l'espace ni celle du temps, « car celle-ci· ne peut être
opérée que par la synthèse du divers offert par la
sensibilité dans sa réceptivité originaire. » (A 99) D'une
manière analogue, les Prolégomènes démontrent que, si
l'intuition pure de l'espace, assurément, est le.fondement
et le « substratum» de toute connaissance géométrique,
d'autre part, tout énoncé portant sur un objet géomés
trique déterminé renvoie à la pure fonction de la pensée ;
« ce qui détermine l'espace comme cercle, comme figuré
cônique ou sphérique, est l'entendement, car il contient le
fondement de l'unité de la construction» (Proleg. §. 38).
Toute construction, justement, enveloppe nécessairement
un élément de « spontanéité » ; ce qui s' « annonce ,; dans
la construction, ce n'est pas un objet comme «recevable'»
nous ne sommes pas simplement«touchés»etaffectéspar
un objet (cf. Heidegger, p. 23) [32 /87]; nous bâtissons
quelque chose d'objectif à partir de ses éléments .origii
. naires, de ses « conditions de possibilités ». / et fixées dans um simple « schènie », dans un « mono-,
Et le problème ici présent s'aggrave encore dès que
nous franchissons le pas qui sépare l' anaiytique trans­
cendantale de la dialectique transcendantale - dès-que
nous passons des concepts purs de l'entendement à ceux
REMARQUES 67
de•la,raison.>Car ces .conèepts de.la raison ne se rappor­
tent jamais ;immédiatement à l'intuition, ils. ne concer­
nent que l'usage même de l'entendement :auquel ils
vont conférer son. unité .systématique, suprême. Or,
l'accomplissement de cette exigence nous place devant
un .. nouveau, concept fondamental .décisif : l'idée , .de
l'incanditionné. Si l'entendement porte en soi la,totalité
des ,conditions de l'expérience possible, [12] la raison
ne se satisfait jamais dans le cercle de ces conditions,
elle passe outre et porte la question au-delà - à vrai
dire, . cette fonction de « questionner au-delà » est sa
fonction propre et essentielle; Elle ne vise pas la• sensi­
bilité. pour ,concevoir ,et déterminer par son· moyen une
chose, ,un objet concret empirique; sa tâche J'entraîne
bien au-delà de toute, la sphère de cette sorte de « cho­
séité », de la sphère où on conditionne et on réïfie. C'est
avec elle .. que nous atteignons le terrain propre de . la
« transcendance ». En ee seus, Kant peut dire que l'incon­
ditionné est le « titre commun de tous les ,concepts. de la
raison " (Critique •de la raison pure, B 380). Et• il est
maintenan!· clair · qu'en caractérisant l'entendement
comme faculté ,de connaître « finie » on ne désignait qu'un
moment de son usage. A cette, caractéristique .vient
em effet s\opposer, . dans un conf.lit dialectique: appa­
rent,,. la. détermination· opposée. L'entendement· 'peut
être dit « fini ,, dans la mesure où il ne conçoit jamais les
objets absolus,.où, a:fortiori, il ne les produit pas, dtune
manière créatrice; de soi-même � mais il est « infini »
pour •autant que la,,« totalité absolue dans la synthèse
des conditions·,, appartient à. sa tâche propre ët essen­
tie1le. , Grâce à cette exigeu-ce que. lui impose la raison,
il prend pleinement conscience de sa .propre nature et
de son illimitation. Si, par sa relation à l'imagination
transeendantale;.ffsemble inséparable de la sensibilité et,
par là même; de· la finitude; par sa non moins nécessaire
relation. aux idées· pures de la Taison, il participe de
l'infini. Car ces idées, il est vrai, peuvent être présentées
symboliquement, mais .elles ne peuvent plus être exhibées
gramme de l'imagination ». D'un principe de la raison
pur.e,.- <c•.on n:.e sauràit donner- aucun schème corrèspon­
daut, dans la sensibilité », si bien, qu'il ne saurait avoir
non plus aucun objet in concreto (Critique de la raison
5
 68 E. CASSIRER
pure, B 692). cc Comment en effet une expérience, pour­
rait-elle jamais être donnée qui fût à la mesure d'une
idée ? Le propre d'une idée est justement qu'une expé­
rience quelconque,ne peut jamais s'accorder, avec elle,,.
(B 649). Par là se trouve aussi finalement rompu la
contrainte de, la pure réceptivité. Alors que Fr. ,Heinrc
Jacobi cherchait à déduire philologiquement le concept
de Vernun/t de celui de Vernehmen (percevoir) et voyait
dans la , raison une "fonction. essentiellement perce­
vante, maintenant éclate au grand jour l'opposition
, typique entre sa cc philosophie de· la foi » et l'idéalisme
critique. Pour KanÇla raison n'.est jamais unëësmîple
faêülïe percevante, .c'est une faculté de c0mmande­
m_mit et d'exigence : elle nous place devant l'impératï/
de l'cc inconditionné».. Dans cette conception'fondâmen­
tale, Kant prend place immédiatement aux :côtés de
Platon. cc Platon a très bien remarqué que notre faculté
de connaître ressent un besoin bien plus élevé que celui
, d'épeler simplement 1es phénomènes selon l'unité syn­
; thétique [13] afin de pouvoir les lire comme expérience,
' èt que notre raison s'élance naturellement vers des
connaissances qui sont bien trop hors de ,portée pour
qu'un objet quelconque, &usceptible d'être .donné par
l'expérience, puisse s'accorder avec elle, qui"néanmoins,
\ ont leur réalité et ne sont nullement des fantasmago­
\ -ries i,; Au lieu de l'en blâmer, on aurait :dù admirer
· « l'élan spirituel du philosophe » qui le poussait à passer
d'.une cc observatioa textuelle, de l'aspect, physique de
l'ordre du monde » ,à sa cc éonnexion archjtectonique en
vue de fins, c'est-à-dire d'idées»: « un effort,qui mérite
d'.être considéré et suivi» (ibid. B .371, 375) •. Et ainsi
se trouve brisé également le cercle de la ,simple tempo­
ralité [Zeitgebundenheit], de l'existence et de la,couscience
purement temporelles>Q:l ne fait certes aucun cdoute pour
Kant que toute connaissance purement thécfrique est
et demeure en quelque manière « )iée au t<lmps » . . La
raison s'efforce, d'un point de vue théorique, de déga­
ger par la suite cc le concept de l'entendement,·des iné­
vitables limitations d'une expérience possible » et de
l'étendre an-delà des frontières de· l'empirique � sans
toutefois aucunement .abaudouuef, dans ,cette fonction,
sa connexion avec l'empirique. Car son,but•n'est pas de
survoler absolument l'entendement,; mais de donner à
REMARQUES 69
ses connaissances unité et intégrité systêmatiques
(cf. B 435 sq.)/ Elle vise donc avant tout la totalité de
l'expérience·-'" donc la totalité de l'être sous conditions
temporelles; Mais cette situation' se modifie selon Kant
dès que nous considérons la raison non plus simplement
d?un point de vue théorique mais « d'un ,point de ,vue
pratique». Car avecT.« absolu » de l'idée de 'liberté, elle
ose finalement franchir le pas décisif vers le pur cc intel­
ligible », le suprasensible et supratemporel. · « Si par la
suite il se trouve, remarque déjà la,Critique de la raison
pure (B 430), non ,dans l'expérience, mais dans certaines
lois {non . des règles• purement• logiques mais). des, lois
de l'usage ,de la pure raison existant a priori ,et ·concer0
nant notre' existence, l'occasion de nous · présupposer
comme législateurs' absolument a, priori e)l vue de notre
propre existence et 'déterminant aussi cette. existence
eUe0même, se découvrirait alors une spontanéité ,par
laquelle, notre réalité serait déterminable, sans avoir
besoin en plus des conditions de l'intuition empirique ;
et alors nous nous ·apercevrions que, dans la conscience
de• notre existence ,a. priori,' quelque chose 'est éontenu
qui peu:t sèi:Vir à ,déterminer notre existence, laqllellê
n'est entièrement détenuinable,que sensiblement, à la
déterminer pourtaiit par rap'Port à une certaine faculté
interne en relation avec ·un monde intelligib'le {simple­
ment pensé, il est' vrai) ,,.
· La·« Critique de la raison pratique ,, part de cette pen°·
sée et lui donne une détermination et un développement
systématiques. [14] Elle montre que, dans l'idée· de
liberté, est posée non certes l'intuition d'une substance
suprasensible mais bien:la certitude de la détermination.
suvrasensible de l'être raisonnable. Le principe synthé­
tique. de' la causalité grâce auquel nous « épelons simple0
ment Ies · phénomènes pour 'Pouvoir les lire comme
expériences ;, nec suffit pas pour •cette déterruinafüm :
nous devons oser prendre pied dans un nouveau domaine
même P,our ne les comprendre que ,dans leur simpfo,sens.
C'est donc Je caractère absohF de.·, la loi morale:qui nous
élève finalement, au-dessus du cercle ,de l'existence
simplement phénoménale et nous transporte à l'authen­
tique centre d'équilibre et de convergence d'un ordre
tout. différent .. ;La dichotomie.« mundus intelligibilis » et
« mundus sensibilis » ne signifie donc en définitive pour
 70 E. CASSIRER
Kant que le renvoi à deux modes entièrement différents
de l'interprétation et du jugement. Elle énonce ,que toute
existence humaine et toutes les actions des hommes sont
à mesurer à deux échelles fondamentalement. différentes
et à considérer de deux « points de vue » opposés, par
principe. Le concept. de monde de l'entendement n'est
qu'un de ces points de vue que la raison se voit contrainte
de prendre en dehors des phénomènes pour se penser
elle-même comme pratique, ce qui .ne serait pas poSsil,lle
si les .influences de la sensibilité étaient déterminantes
pour l'homme, ce qui cependant est absolument néces.
saire pour que l'homme se. pense comme intelligence,
.comme libre personnalité dans un « règne des. . fins »:,.
(Ces� d�nc en f�t le mirac!e ?'_une sorte de com,iaissance
/ « creatnce » qm, se prodmt ICI, da:ns le domame de la
; moralité : le « moi » n'est· fondamentalement que. ce
\ qu'il se fait soi-mêm.e. Et la l?i m_orale e)le-même
, aucun dont� la forme de l'imperalzf, elle s'.impose_ a sans
et
- s'oppose à nous d'elle-même; mais ce mode d'1c. opposic
tion ob-jective » n'est,pas le même que celui de .J'1c ob­
jet » théorique. Nous ne sommes plus du tout sous le
règne de la simple dépendance, d'une hétérono.mie ; la
seule Ioi qui vaille maint.enant est celle. que se donne à
elle-même 1.a 'libre personnalité. Afnsi to,ute volonté
appartenant au ccrègne des fins » est-elle à. la/ois esclave
et maîtresse. Heidegger cherche évidemment à démontrer
aussi pour la « raison pratique·» une dépendance et une
«finitude» essentielles, en s'appuyant à. ce propos sur
la théorie kantienne des « mobiles de la raison pure
pratique ». En montrant que le moi ne peut s'approprier
la loi morale que dans le sentiment du respect, Kant
redonnerait place, par cette. fondation de la loi morale
sur un sentiment, à la sujétion.et à la finitude, et par Jà
à la, connexion avec la « constitution o,riginaire de
l'imagination transcendantale» (p. 152)[146/21;6], Mais
ici iI faut soigneusement distinguer entre la sphère des
problèmes spécifiquement éthiques et celle des. problèmes
psychologiques, Le [15] contenu de la loi morale ne se
,fonde nullement selon Kant sur le sentiment du,respect ;
7. Fon&ment8 de kt métaphysique des mœurs, III {Ed. Cassirer IV, 318)
[AK IV, 45SJ.
REMARQUES 71
celui-ci n'en constitue pas le sens. Ce sentiment indique
purement et simplement la manière dont la loi, absolue
en soi, est représentée dans la conscience empirique finie,.!
Il n'appartient pas à la fondation del'éthique kantienne.·
mais à son 11.pplication ; pour formuler ce rapport avec
le relief et la précision de Cohen, son rôle n'est pas de
répondre à la question : qu'est0ce que la loi morale ?.­
mais à la question : sous· quel concept· « apparaît-elle
dans .J'horizou de l'homme » ?8 Le sens nouménal de
l'idée de liberté, cependant, reste tout aussi rigoureuse­
ment séparé de la manière dont il apparait, survient et se
présente da:ns la sphère des phénomènes psychiques.
D'un point de• ·vue phénoménologique, justement, il ·
importe de reconnaître ici une distinction irréductible;
Pour ce qui est de l'idée •de·liberté, ei,..par conséquent
de la cc raison pratiqùë»'ëtlë-J7rêm, Kant y revient
· avec
insistancè~:-è:le est un pur « mtelligible », sans lien avec ,
des conditions purement temporelles. Ell� est le pur
regard intemporel •--- l'horizon de la supratemporalité.
Le concept de causalité comme nécessité naturelle
ne concerne· que l'existence des choses dans la mesure
où elle est déterminable dans le temps, par
conséquent comme phénomènes, par opposition. à leur
causalité ,comme choses en soi. « Mais lè même sujet,
justement,- qui· d'autre part est conscient de soi comme
chose en soi, con.sidère aussi son existence en tant qu'elle
n'est pas soumise·aux conditions temporelles et se regarde
lui-même, comme n'étant déterminable que par des lois
qu'H se don:ne- par la raison elle•même, et, dans cette
existence•qui lui•est propre, rien ne précède la détermi-.
nation de sa volont� » 9 • Nous restons alors intégralement
cc en noUs•mênies »· en même temps que nous sommes
en principe ·élevés cc au0dessus de nous-mêmes » : nous
sommes• au·èentre dè·notre être comme personnalité,
commë pur être raisonnable, et nous ne nous considérons
plus ·sous Ies condititms de notre existence phénomènale,
empirico0temporellè. ci, Seul le concept de -liberté permet
que nous n'a)!;ous p.as à sortir de nous-mêmes, pour trou�
ver l'absolu et l'intelligible dans le conditionné et le
8. Hermann COHEN, Kants Begrilndung der Ethik, Berlin 1877, p. 274,
9. Krit. d. prakt. V., ed, Cassirer T,V, p. 107 [A 176, tr. Picave� 1�4],
 E. CASSIRER REMARQUES 73
sens)ble .. Car c'est ,notre raison même qui, par ,la
loi lequel il ne peut que s'écrouler. Kant ne soutient jamais
P,•ratique SUJ:lrême et absol ue_ - se reconnaît, ainsi que un tel « monisme » de l'iroaginauon ; il s'attach�Ji un
1 être · conscient .de cette lo1 (notre propre personne),
co� appartena1;t au ,monde de I:e tendem dualisme dèfade et radlciil;-,ï"u ·dualismemr mon<!e
premsément en determmant la mam � � nt·pur, et sensible et du monde intelfi�ble, Car son problème 1:1'est ,
èr'e· dont cet être pas le problème de l'• etre » et du « temps "• mais le
peut agir en tant que tel ,1 0. ":' ·
problème de l'«ftre • et du « devoir-être », de l'« exp é17
_Nulle part comme dans ce p àllsage Kant n'.a pris plus ,
rieuce » et de l'« ra&η»;
soig!'eusement g.arde à •Ce 1,1e le ·sens
matique �· trans cendantale » 4[.16] . n:e glissde e
s,a probléc
pas •dans le
Heidegger avàit parfaiteineut le droit, du point de_ vue
psychologique, et à ce que .ses ·considérations. ne. de son ontologie fondamentale, de contes �er ce dualisme
pas refoul ées dans le simp le,anthropologique. Inlasssoient able­
- mais il n'aurait pas dü le nier et le démer .. Sans doute
ment , 'il • a{firme fortement ·que •toute , analyse Heidegger va-t-il répliquer à cetteobjectionqu'intenti ?n-
P!:'rement et simplement de la « nature de l'hom nt parta nellement il n'en est pas resté à ce que Kant a «•dit •
me • effectivement, mais qu'il a voulu mettre au grand j our le-
.-manquera radicalement l'idée transcen dantale,de liberté problèrne qui le poussait, reproduire et reprendre 1 « évé- _
-. et prul' , eonséquent la fondation de l'éthique. C'est
ce·. souci qu'est énoncée la thèse kantienne dans nemeut • (Gesehehen) philosophique . d'où ce problème
méeonnlie ·e� mésinterprétée qu'on ne saurait. si seuvent prend sa source (p , 204)[193 /271 ]. Mais, de cette m8:xi!rµe
un 7 conc ept1on :p u:re 'de la loi_ morale sans prenparv dre
enir à
garde
d'explication en soi justifiée, il a fait, me sem�le-t-ili un
qu elle d01t valoi r, non seulement pour des usage injustifié. « Toutefois, une intell'rétati�n. qui se
« p �ur tout ê):r!l raisoomable en généralhom mes, mais borne à reprendre ce que Kant a dit expllc1temen�
vraiment pas 1c1, comme · Schopenhauer le »lui • •Kant n'�
repro ch,:
- .affirme Heidegger - est condamnée d'avance a
en. s<, moquant, « pensé anx.• chers · petitSc ange n'être pas une explicitation authentique, [171 si la tâche
s » ; 111 de celle-ci consiste à faire voir clairement ce que Kant,
parle; c_01:ime un théoricien ;le la cr:itiq11e et de lam\lctho.de au-delà· ,de ses formules expresses, met en lutnière, da�
à qu1 kl importe ,de ne pas laisser « se
tièl;Js des . sciences et qui veut- distinguemêle r
r » les, fron-
netteme
son instauration du fondement.. Certes, Kant na P
nt et dire cela expressément, Mais l'essentiel de �out� connais­
\ / r,adicalement_ entre _les tâches de l'éthique et celles de sance philosophique ne repose pas en prem1e: heu sur le�
\ 1 anth[opal�i.e. La ligne de tlémarcation 'lui est donnée
' propositions expliqtes dont elle est faite mais s11r ce qui ·
P 8:r 1 oppositio du « phfn o1'!'
,f / soi >; du f'm;J'iS n';'t de la hberte..ène " et de la «. -chos e en
Et c'est là que ré.si de en
reste encore inexprimé, bien que rendu prései:t _a travers
_
/ / ··. somme .1 obiection véntable et essentielle . que les,thèses explicites ( ...) Il est vrai que pour sa1s1r �u-d_elà
élever contre l'inte,pretation de Kant par Heidej!ai gger.
à des mots ce <JUe ces mots veulent dire, une mte:pretation
E� cherchant à rapporter, voire à réduir,i tout « pou- doit 1l11talement user de violence . l\fa1s cette v1ol�nce ne
peut.se confrondre avec un arbitraire fantaisiste. Lïnter­
\, ! Ol ! , d.e connaître à l'dmaginatlon transcendantale »,
?
pretation doit être animée et conduifo p_ar la /m;c; d'une
, Heid egger :aboutit à ce �u'il ne 11;1,i reste plus qu'un seul
idée iliuminatrice. " (pp.192 sq.) [1 �2 / l po]. Je n a1 nulle�
u ian de reférenee,, celui de l'existence temp orelle. La
J ,iliatinc_tion entre •« phénomènes • et " noumènes » s'efface ment !'intention ·. de contester qu 11 faille à tout expos_e
phildsophique ·urte aidée qui l'anime et lé guide ; m01-
1 / e� se nrvelle : tout ètre en ,effet appartient désormiµs à ia même; je rt!aîjamais conçu autrement l'« hi� toire,» de la
/ \dimension \lu temp s et p.ar là même à la Jinitu de, .Ainsi
i se trouve éèarté le pilier <central philosophie, :.\fais ·Finterprétation n,e �ev1ent-el�� p � s
. stm lequel repose arbitraire l!>rsqu'elle force l'auteur a dire ce qu il n a
l'ensemble de l'édifice de la pensée kantienne , et sans pas dit pour l'unique raison qu'il ne pouvait J e p�nse_r ?
Et de fait, Kant ne pouvait penser, dan� la s1g.�ficatiol!
'10, IMil. T,V, p. 115 [A 189, tr, 112]. q11e I:Ieidegger lui donne, le conèept d une. raison qm
serait une " pure spontanéité réceptive », .une « p.ure
 74 E. CASSIRER
raison sensible» (pp. 147 et 164) [14 /211 et 157 /228].
Ce··concept n'est compréhensible qu'à partir des présnp­
positions de la problématique heideggerienne; de· son
analyse de Sein und Zeit11 ; dans la doctrine. de Kant,
/ c'est nn corps étranger, un intrus. Pour Kant; une
',( « raison sensible. ». est un cercle carré : la raison est
/ ,r:justement pour lui la «faculté» du suprasensible et ·du
/ supratemporel,1Sur ce point, donc, je conteste formelle­
\ ment le bien-f<fndé, le « quid juris» de la violence
exercée
par Heidegger contre Kant. Heidegger ne parle plus ici en
, commentateur mais en usurpateur qui entreprend, pour­
rait-on dire,. pénètre à main armée dans · l e système
kantien pour le soumettre et l'utiliser aux fins de sa
propre problématique. Devant cette usurpation, ,il ;faut
exiger restitution.: « restitutfo in integrum » de la doctrine
kantienne.· J·e serais :te dernier à contester ou-à rabaisser
la signification et !'.importanc e du chapitre du « schéma­
tisme » pour le ·système. J e suis, avec Heidegger, con­
vaincu que ce chapitre est construit non pas « confusé0
ment» mais avec une incomparable .lucidité, -qu'il
conduit « avec une sûreté inouïe au cœur de toute la
problématique de la Critique de la raison. pure l, (pp. l 06
-:: et sq.) [1061/170]. Mais enfin, si le schématisme< et la
-doctrine· [18] de l'« imagination transcendantale'» se
_.K,situent au centre de l'analytique kantienne, ils n'occupent
· flquand même pas le. centre du système. Le système ne
// reçoit sa détermination et son accomplissement que-dans
/ ! la: Dialectique transcendantale - et ul:téFieurement
1 i dans'ia « Critique de la raison pratique» .èt la « Critique
\ 1 _de la faculté de juger». C'estlà, et non dans le schéma­
•, \ -tisme,, qu'il parvient à la véritable « ontologie' fonda­
, , -mentale » kantienne. Le thème « Kant. et la•. métaphy­
, \siq1,1e » ne saurait être traité exclusivement sub'. specie
\lu chapitre• sur . le schématisme ; il n'est pas nioins
nécessaire, de l'aborder sub specie de la doctrine kantienne
de la liberté et du beau> La Critique dela raison 'pratique
et la Critique du jugement esthétique ne forit sûrement
pas moins partie de la doctrine kantienne de l'horrlme,
mais elles- la développent en situant ·dès l'abord
�1. LJm'"a:e moi l'idée a•un· dé1;at critique_ sur. Sei?_i"�nd Zeif :�- aOit
être reporté à une autre oc.casion. Dans ce qui suit; je n'ai affaire fiù.'à abri
in'tèrprétation de Kant, non à la. fondation de· sa propre doctrine.
REMARQUES 75
l'homme sous le signe de l' « idée d'humanité» en le f'
considérant du point de vue de cette idée. C'est non pas·
l'existence de l'homme, mais le « substrat intelligible
de l'humanité» qui est son objectif essentiel. Le schéma­
tisme se tient bien au départ de la « métaphysique »
kantienne, il en constitue pour ainsi dire la porte d'entrée
mais le.contenu authentique de cette métaphysique ne se
développe qu'au-delà. Il détermine que la « terre de 1a7·
vérité " est la vérité empirique ; il appartient à la théorie/
de la réalité phénoménale et en constitue une partiel
intégrante, mais il laisse place à une existence d'une/
autre . importance, à l'existence nouménale non dtj
chosés m ais d'i, intelligences », à l'existence d'un règ
.
de . personnalités librement agissantes et absolument �
autonomes.
· Et. nous en arrivons·. là à un point où se manifesté,
dansl'ensemble de la problématique heideggerienne, nn
curieux .paradoxe. Heidegger a une idée en tète, dans
toute son interprétation de Kant ; sans aucun doute
c'est la liquidation de ce « néokantisme» qui voulait
fondre l'ensemble du système kantien dans la critique
de la 'connaissance, voire le réduire en définitive à une
simple critique de la connaissance. Il lui oppose la thèse
du caractère originairement métaphysique de la problé�
matique kantienne. La doctrine de Kant n'est pas pour
lui « théorie df l'e:i-péri1.tnce », elle est premièrement
f et
radicalement::« onfologi�J; eîle esfdéfoüvëtteë' dévôHë­
ment de l'essénêïideThomme. Pour faire la preuve de
cette thèse , toutefois, la doctrine kantienne du schéma­
tisme et de l'imagination transcendantale est-elle-Eienie---­
Iîlm âès1gne ? Je ne le crois pas. cette dùctrine n'est Ji;!L
, j un élément de la métaphysique kantienne mais un L /
\ élément authentique et necessaireële sa . théo, iè de '" · '-"'­
f, {'expériâfr7!.---Elte'në'"t:raitiCpas 1mmedlatenféiîfet'"!l1'.i-gïa_
i \ namenrelft del'existenèe de l'homme mais de la constitu-
tion et des conditions de l'objet empirique, C'est ce à
quoi, tend la schématisation [19] qui est exigée par les
concepts purs de l'entendem ent, ce à quoi tend·. cette
liaison qui leùr impose de ne pas viser immédiatement à
la connaissance des « choses en soi » mais de se limiter
aux. phéireim.ènes ordonnés dans le temps et grâce aux
« déterminations temporelles transcendantales "· . Par -
cette exigence, les catégories· sont « restreintes )),; mais
 76 E. CASSIRER
elles sont en même temps " réalisées» en tant qu'un
usage expérimental déterminé, une relation à l'objet
empirique leur est assurée. Il faut aux concepts de
l'entendement cette liaison avec les schèmes de l'imagi­
nation transcendantale pour cc soumettre les phénomènes
à des)règles universelles de synthèse et les rendre ainsi
propres à la connexion intégrale dans une expérience »
!_ ( (B 185). Le schémat_ isme appartient donc essentielle­
\\ .' ment pour KaIJ,t à la phénoménologie de l'objet et non,
\ '_sfüon tout-à-fait médiatement, à cell � du sujet� Toute
_ àTintroduction du concept de cc schème transcendantal », ·
· cette problématique de la temporahte du siljet, de
l'interprétation de l'existence humaine parréférence à la
temporalité, de l' cc être pour la mort», telle que Heideg­
ger l'a développée dans Sein und Zeit : tout cela lui reste
non seulement en fait mais fondamentalement étranger.
Pour s'en assurer, il suffit de jeter un coup d'œil sur ce
chapitre de la Critique où s'achève à proprement parler
/et se fonde systématiquement la doctrine kantienne du
/ schématisme. On ne trouvera cette doctrine du schémas
1 tisme développée et conclue que dans la section portant
\ sur les [!!incipes sunth� - section - que Heidegger,
dans son interprétation, n'a jamais cité'e ni prise en
considération. Le concept de substantialité, de causalité,
etc. ne gagne son cc sens », sa signification objective que
par.sa relation à l'intuition du temps : on le démontre par
le fait que la fonction propre de ces concepts n'est autre
que de porter la détermination du temps parmi les
phénomènes·au niveau derègles fixes et universellement
valables. Ces règles sont indispensables, car sans elles -
sans déterminations temporelles a priori selon des
règles - il serait impossible de. distinguer entre le jeu
purement subjectif de notre représentation et l'ordre
objectif du devenir; •Il n'est aucune autre véri_table
'\./ cc déduction » des Schèmes. Les schèmes sont des moyens
f\ de cc procurer un objet à nos intuitions " ; -en mêm.e temps
._ ( que. des conditions de possibilité de l'expérience, èe sont
\ i des ·conditions de :possibiljté de ses obje�s. Qn peut aussi
_ /\compter pour" metaphys1que » ces exphcat10ns de Kant
en donI1ant à ce. concept un sens large: elles-appartiennent
'-- ·alors· aux " principes métaphysiques des sciences, de la
nature », puisqu'à tout prendre elles ont été. l',o:bjet· dans
cette œuvre de Kant de plus. amples commentaires• et
éclaircissements. AussUa doctrine du schématisme et du
REMARQUES 77
«jugement déterminant» [20] est-elle bien un moment in­
dispensable de cette théorie de.la connaissance que Hei­
degger,.assez audacieusement, a voulu détacher et éliminer
de la cc Critique de la raison purè » (p. 16) [25 /76]. Là
encore, Heidegger, quels que soient le soin et l'exactitude
qu'il ait apportés aux détails, a opéré sur l'ensemble de
l'analyse de Kant un cc changement de signe » . en la
transposant purement et simplement du terrain de la
" déduction oqjective » à celui de· la cc déduction subjec­
tive», ce qu'if ne pouvait faire qu'à condition d'en rester·
sans aller plus avant dans l'ensemble de ses effets et
conséquences systématiques.
2,- LE KRECUL >>, DE KANT DEVANT' LE DÉVOILEMENT
DÈ LA -FINITUDE DE LA CONNAISSANCE
· Une objection, •depuis longtemps peut-être, s'est
élevée chez celui qui ,a suivi attentivement les analyses
de Heidegger, oontre·Ies considérationsprécédentes. Ren­
dons-nons justice à l'intention profonde de Heidegger ?
Cette intention était-elle d'analyser la totalité du système
kantien; ou l'auteur n'en détache-t-il pas très.consciem­
ment un moment particulier qui lui paraît d'une impor­
tance fondamentale ? Et n'a-t-il pas montré lui-même
que Kant, s'il a été le premier à déceler cette importance,
ne l'a nnllement aperçue et appréciée dans toute son
ampleur ? Faut-il donc, du fait que le système kan-tien
contient indubitablement des thèses qui ne s'accordent
pas avec l'interprétation de Heidegger, voire qui sem­
blent la réfuter directement, conclure quoi que ce soit
contre la position heideggerienne du problème ? Que
cette position du problème n'ait pas reçu chez- Kant de
développement complet ni trnuvé de traitement propre,
Heidegger ne pouvait le soulignèr - plus nettement. Ce
qu'il-veut montrer, c'est justement que Kant, après avoir
réussi-à dégager la racine commune de !'«entendement"
et de la« sensibilité » dans.I'imagin-ation transcencjantale,
a cc reculé » -devant sa propre découverte. "La seconde
édition de,,la Critique de la raison pure rejette dans
l'ombre-et· transforme au ;profit de l'entendement l'ima­
gination tnanscendantale; telle du <IDoins .que ;la décri­
vait. !'élans.spontané de la première rédaction» (p. 153)
 78 E. CASSIRER
[147 /217]. L'imagination transcendantale était pour
Kant ]'« inquiétant inconnu » qui le poussait à concevoir
tout autrement la déduction transcendantale .. Kant
a reconnu et considéré distinctement le problème de la
· « finitude dans l'homme » ; néanmoins, il ne s'est pas
montré tout-à-fait à la hauteur de ce problème : il sape
en chemin le fondement de l'instauration tel qu'il l'a
d'ahord !hi-même établi (p. 209 [198 /275]. Le fait
,« que Kant, tandis qu'il dévoile [21] la subjectivité du
·,sujet, a un mouvement de recul devant.le fondement qu'il a
· lui même établi • apparaît à Heidegger comme le résul­
"' tat philosophique essentiel, comme le véritable « événe-
ment » ( Geschehen) de toute la Critique de la; raison
(p. 205) [193 /27 . Avec .cette thèse, assurément, Hei­
.degger· en arrive 1Jans son analyse à quelque chose « qui
ressemble à une hypothèse » - et les hypothèses, remar­
que Kant, sont, dans le champ de la philosophie trans­
cendantale au sens strict « denrée interdite,,. Elles sont,
ajoute Kant, dans la section « Discipline de la raison
pure par rapport aux hypothèses », admissiltles « non
pour l'usage dogmatique mais pour l'usage polémique » ;
elles ne sont « autorisées dans le champ de la raison
pure que comme armes de guerre, non pour fonder• un
droit mais seulement pour le défendre» (B• 804 sq.),
.L'hypothèse de Heidegger ne serait-elle pas au fond une
... arme de. guerre ; pent-être sommes-nous déjà, non
plus sur le terrain d'une analyse de la pensée kantienne,
mais en plein · sur celui de · la polémique contre cette
': pensée ? Schopenhauer a adressé à Kant, comme on sait,
-le reproche d'avoir, dans la seconde édition de la Cri­
tique, dissimulé et . obscurci ses propres convictions,
.. d'avoir par « respect humain » · mutilé son œmvre.
, Heidegger s'est soigneusement gardé d'nn. tel vice
d'interprétation, d'un psychologisme si extravagant
et grossier. Cependant, il n'en introduit pas moins lui
aussi nne explication « subjective » et psychologique
là où on serait en droit d'en attendre et d'en,,exiger
une objective et systématique. Et une telle explication
a bel et bien été donnée assez nettement par. Kant ·en
personne. Ce qui le poussait. au remaniement dè' la
première édition de la Critique, c'était l'expérience de la
recension Garve-Feder ; c'était l'effort d'opérer une
séparation nette,'et expresse entre son idéalisme,« trans"
REMARQfES 79
cendantal » et l'idéalisme p , ychologique». Ce souci ,
le :contraignit à déplacer lei t tre de gravité de l'ana­
lytique transcendantale, plus ncore que précédemment,
du côté, de la déduction s • bjective vers celui de la
« déduction objective »; le contraignit à montrer que·,
la question principale de la Critique de fa raison était-'/
de sav9ir comment et sous quelles conditions l'objet·
de l'expérience est possible, et non comment la« faculté
de penser» elle-même est possible. Mais n'était-ce pas
justement la thèse que Kant soutenait déjà avec une
si pressante insistance dans la Préface de la première
édition de la Critique ? (A XI). Et d'autre part n'a-t-il
pas; dans la seconde édition, conservé sans changement
le noyan de sa,doctrine de l'imagination transcendantale,
le chapitre du schématisme, en lui gardant sa position
centrale, systématique, décisive ? Je n'aperçois pas-­
dans tout cela le moindre « recul » devant les positions
conquises par lui-même. De fait, il y avait longtemps
que l'abandon· d'une métaphysiqne de l'« absolu » ne
cachait plus chez Kant la moindre frayeur. [22] Ce .
n'est pas dans la « Critique de la raison pure.» qu'il l'a
abandonnée pour la première fois, mais dès 1766, dans les
Rêveries d'un visionnaire. Il ne chercha plus dès lors
à rivaliser avec les « bâtisseurs de nuées des. mondes
intelligibles » ; et loin que cet abandon signifiât pour lui
une douloureuse renonciation, il l'envisagea en to.ute
quiétude et sérénité d'esprit, pleinement conscient
de la puissance de la pensée. Au lieu de s.'élever jus­
qu'aux nuages, jusqu'aux« myst'lres de l'autre monde»
sur les frêles « ailes de papillons de la métaphysique ">"
il mit .sa confiance en la « puissance astringente de la
connaissance' de soi ». « La science, ayant parcouru tout
le cercle de ses recherches, en arrive tout naturellement
aµ,point de. douter modestement de soi0même et se dit,
malgré soi, à soi-même : que de choses il existe, que
i'.ignore !, l\llais la raison. mûrie par l'expérience, parvenue
à. la sagésse, parle d'un. cœur léger par la. bonche de
Socrate au. milieu des denrées d'un marché : que de
' choses il existe, dont je n'ai nul besoin l »12• A ce climat
12. Tra:fune eines Geist&resechers,. B.W. (Cassirer) II 385 sq._ [correction
\f\..d� la référence
erronée indiquée dari.s l'article III 485 ·sq. AK Il 369.
Trad. F. Oourtès 11].
 80 E; CASSIRER
de pensée, Kant est resté .fidèle jusque dàns la Critique
de la raison pnre. La finitude comme telle, le fait que
nos regards vers « là0haut » se heurtent à l'impénétrable,
ne lui apporte ni étonnement ni angoisse; « Si, quand on
se plaint de ne pas apercevoir l'intérieùr des choses, on
veut seulement faire entendre que nous ne saisissons
point par l'entendement pur ce que les choses qui nous
apparaissent peuvent être en soi, ces plaintes sont entiè­
rement injustes et déraisonnables ; car on voudrait
pouvoir sans le secours des sens rec onnaître les choses
et, par suite, les intuitionner, et par conséquent on
voudrait avoir un pouvoir de connaissance tout à fait
différent de celui de l'homme, non seulement quant au
degré, mais même quant à l'intuition et quant à; la
nature ; on ne voudrait plus être des hommes, mais des
êtres dont nous .ne pouvons même pas dire s'ils •sont
: ja�ais possibles, et encore moins ce qu'ils .sont en
' eux-mêmes » (B 333). Le problème théorique de ,cette
sorte de « finitude » était donc dès le principe très
familier à Kant et, même du point de vue pratique, il
ne se sentait pas non plus à l'étroit dans cette pers­
pective. Dans son éthique, en effet, il y a bien' aussi un
absofu d'idée, un,·absolu d'exigence, mais dont la prise
de conscience et de possession ne nécessite plus de pl onger·
son regarèl dans un « au-delà " au sens de la métaphysique
dogmatique. « Le cœur de l'homme, interrogeaîent déjà
les Rêveries d'un visionnaire, ne contient-il pas immé­
diatement des préceptes moraux, et faut-il absolument,
pour le mouvoir çà et là selon sa détermination, mettre
les machines à la remorque d'un autre monde ? »
(S.W. Cassirer II, 389) [Ak II 372, Tr. 117]. L'« autre
monde "• celui dont Kant a besoin et auquel il n'a jamais
',· renoncé, n'est pas nue autre nature •des. choses mais un
« règne des fins»; nonl'existence'de substances âbsolues
[23] mais !"ordre et l'organisation de personnalités
agissant libren:ient. Or, cette e;x,ïgence, trouve0t-il, est
parfaitement compatible avec les couclusforis de la
critîque de la .raison et en particulier avec. la .doctrine
,j de l'imagination transcendantale. Car ce « règne des
/\ fins " ne pent plus être soumis aux lois de cette imagina­
/ \ tian ; il ne peut plus être « schématisé » sans perdre dans
l'expérience même du schématisme son caractère authen-
REMARQUES 81
tiqu e, son essence de pur« intelligible ,, 1 •.L a «loi morale,,�
. . .
se distingue de la loi physique en ce sens . qu'elle ne part
pas du lieu que l'homme occ upe dans le monde sensible
extérieur. mais de son « moi invisible », de sa personna­
lité, et qu'elle le situe dans un monde qui possède
« la vrai e infinité, celle qui n'est décelable que par l'euten­
dement. » (Critique de la raison pratique . S.W·. Cassirer
V 174) [A 289. Tr, Picavet 173. Conclusion]. Je ne vois
pas que Kant ait jamais hésité ou perçu ,un conflit
entre ces déterminations : la limitation de l'usage expé--
rimental des catégories aux schèmes de l'imagination, 1
et son affirmation du « suprasensible » dans cette .autre
perspective qu'est le _pratique. Pas de cassure, ici, \
pour lui,.pas d'« abîme" dans lequel il ne se serait pas ,,_,
risqué à plonger son regard ; la correspondance est
parfaite, la corrélation intégrale. L'« abîme » ne s'ouvrè
que si l'on prend pour départ et pour mesure le concept
heideggerien de « finitude" tout autrem'ënt conçu et
diversfnent fondé. Se figurer un Kant « angoissé ",
reculant de frayeur devant les ultimes conséquences
de sa propre pensée me semble donc, en cet endroit
également, tout compte fait, ne répondre à rien et n'être
confirmé par rien ; .il me semble au contraire que l'une
des caractéristiques essentielles et spécifiques de la
pensée kantienne est justement de ne s'arl'êter devant
aucuné conséquence p o ur des raisons « subjectives ",
de laisser en tous points la parole à la chose même et à sa
propre nécessité.
Mais à vrai dire, au point où nous en sommes, la
simple « discussion » logique et la simple analyse concep­
tuelle ne suffisent plus pour trancher ; l'esprit [ Gesamts­
timmung] qui anime et infléchit toute philosophie
prend maintenant une importance essentielle. Se fondant
· sur la conception du. souci comme « être du Dasein ",
apercevant dans le« sentiment fondamental de l'angoisse"
une « ouverture . privilégiée du Dasein "• l'ontologie
fondamentale de Heidegger ne pouvait dès le départ
que transposer les concepts kantiens - si tant est qu'.elle
prétendait renftre justice à leur sens purement logique -
dans une atmosphère intellectuelle modifiée, les dégui-
13. Cf. sur ce point mon Kants Leben und Lehre, 3e éd., pp. 273 sq.
 82 E. CASSIRER
ser pour ainsi dire. Kant est [24] une fois pour toutes un
penseur de l' Aufkliirung au sens le plus élevé e,t. le plus
beau de ce mot : il s'efforce vers la lumière et 1a clarté
là même où il médite les cc fondements » les plus profonds
et les plus cachés de l'être. Goethe disait un jour à
, / Schopenhauer que, lorsqu'il lisait une page "de Kant,
\ c'était comme s'il pénétrait dans une chambre lumineuse.
La philosophie de Heidegger,, il faut bien le dire, porte
la marque d'un autre style. .Pour Kant, la méta­
physique est 1a théorie des cc fondements; premiers de la
connaissance humaine », et on prendra fondement en un
� sens simple et pour ainsi dire. innocent : la métaphysique
doit démontrer et faire . comprendre les cc ptiincipes »
ultimes de cette connaissance. Pour Heidegger, en
revanche, c'est la transcendance qui est au fond, le
« champ de 1a question de l'essence .du .fondement».
Le fondement.correspond à la« liberté finie».:• mais lfl
liberté, en tant qu'elle est ce fondement, est !'abimé
(Ab-grund) du Dasein. « Loin que la conduite indivi­
duelle libre soit sans fondement, la liberté, dans son
essence de transcendance, pose le Dasein comme pou­
voir-être .dans des possibilités qui sont béantes devant
son choix fini, c'est-à-dire dans SOll,destinn. «L'irruption
de l'abîme dans la transeendance f�ndatriceest,.de mou­
vement originaire que la liberté accomplit eu.nous »14•
De telles formules, ,par lesquelles, · selon Heidegger,
l'idée de la « logique » se dissout « dans le tourbiUon d.'un
questionnement originaire », se comprennent à partir
du monde de Kierkegaard ; dans l'univers de la pensée
kantienne, elles n'ont aucune place. Car, pour Kant,
ce n'était pas l'angoisse qui « manifestait le néant »,
qui par là lui ouvrait le domaine de la métaphysique
. et l'y engageait". Il avait découvert une forme d'cc idéa­
:' lisme » qui, d'un côté renvoie, l'homme aux«profondeurs
· (Bathos) fécondes de l'expérience» et !'.attache à ce
, fondement, tout en lui assurant d'un autre côté la
participation à l'« idée» et par là-même la participa-
14. HEIDEGGER, Vom Wesen des Grundes, Featschrift f"tl.r Husserl,
pp. 80 sq., 109 sq. [Trad. R. Corbin, pp. 109-110].
15. HEIDEGGER, Was ist Metwphysik ?, Bonn 1929, p. 17. [Trad. H. Cor­
bin, p. 31. Heidegger a écrit das Nichte et non das Nicht comme il est
imprimé dans le texte de Cassirer.]
REMARQUES 83
tion à l'infini. C'était sa« métaphysique » - la voie qu'il
empruntait pour conjurer l'« angoisse du néant»
« Seul le corps est sujet de ces puissances
Qui tressent le sombre destin ;
Mais libre de toute violence du temps,
Compagne des natures bienheureuses,
Chemine là-haut dans les parvis de lumière
Divine parmi les Dieux la Forme.
Si vous qui voulez planer haut sur ses ailes
Rejetez l'angoisse du terrestre loin de vous,
Fuyez, de l'étroite vie morne,
:]')ans le règne de l' Idéal ! »
/ [25] Telle était la manière, tel était l'esprit dans lequel
'Schiller, dans lequel Guillaume de Humboldt, voyaient
la philosophie kantienne, et nous devons, je crois,
continuer de la voir de cette manière pour la comprendre
dans son orientation spirituelle, dans sa grandeur et
sa spécificité historiques.
Me voici donc à la fin de mes méditations sur le livre
de Heidegger, et il est un point que je tiens, encore une
fois, à préciser pour prévenir expressément tout malen­
tendu. Dans ces méditations, j'y insiste encore une fois,
rien n'est plus loin de moi qu'une quelconque espèce
de polémique personnelle. Il n'est pas question de nier
ou de rabaisser la valeur du livre de Heidegger. Comme
tous ses travaux, son Kant porte la marque d'un tempé­
rament et d'un effort de pensée authentiquement philo­
sophiques. Le livre s'attaque à sa tâche avec une passion
intérieure véritable; jamais il n'en reste à l'analyse
de mots ou de phrases ; toujours il nous porte au centre
vital des problèmes et il envisage ces problèmes dans
leur force effective et leur authenticité native. Et que
dire de mieux à l'éloge du livre de Heidegger, si ce n'est
qu'il se montre constamment à la hauteur de la problé­
matique qu'il déploie sous nos yeux, qu'il se maintient
toujours à la ligne de faîte de sa tâche. Mais éloge per­
sonnel et blâme personnel ne sont point des mesures
utiles et adéquates pour juger d'une œuvre philoso­
phique. Seule la chose débattue doit avoir la parole -
comment rendre mieux justice à un auteur qu'en tâchant
purement et simplement d'entendre cette parole ?
6
84 E. CASSIRER
Ce serait une « subjectivité,, fausse et mauvaise que
celle qui ne nous porterait pas à .cette sorte d'objectivité
et ne nous y obligerait pas. C'est en ce sens, que j'aime­
rais que soient considérées et jugées les présentes remar­
ques. Je crois que nous devons savoir gré à Heidegger"\.
de nous avoir clairement remis sous les yeuxle véritabl'è
« événement ,, philosophique qui s'accomplit dans la
fondation kantienne de la philosophie et d'avoir rendu
cet événement visible dans toute sa force et .dans tout
son poids intérieurs: Mais il n'a pas, me semble-t-il,
parcouru le champ de la problématique de l'·« idéalisme
transcendantal "· Il n'a montré et situé dans toute son
importance qu'une seule phase du mouvement d'ensem­
ble, il n'a pas vu ce mollvement comme un tout et il
ne l'.a pas dévoilé dans sa légalité interne. Mesuré à
l'ensemble de l'univers kantien, ce que Heidegger
dégage et développe sous nos yeux ne représente donc
finalement qu'un aspect partiel. Il est un. point sur
lequel je ne pense pas, en vérité, contredire Heidegger :
cette sorte de limitation et de finitude est sans doute
le destin de toute espècede pensée philosophique et cle
toute interprétation en histoire de la p!lilosophie ;
et [26] nul. d'entre nous ne peut se flatter d'échapper
à ce destin. La « méditatio11. chaque fois renouvelée de la
finitude,, n'est peut-être pas, commel'entend Heidegger,
le noyau authentique de la· métaphysique : elle · est en
tout cas inéluctable et nécessaire comme ·maxime de
travail et de recherche en philosophie. On n'en arrive
pas ici à « d'habiles échanges et compensations de points
de vue,, ; « il ne reste donc qu'à développer. la problé­
matiquede la finitude comme telle ; celle ci nous devient
0
manifeste en son essence.intime si nous nous y attaquons
à la lumière de la problématique fondamentale de la
métaphysique comprise originellement, par une voie
d'ailleurs qui ne saurait jamais prétendre être la seule
possible » (Heidegger, p. 227) [213-292]. Dans mes .entre­
tiens avec Heidegger à Davos, j'ai bien précisé que je
ne caresse ni le vœu ni l'espoir de le convertir et de
l'attirer à mon « point de vue "· Mais ce qui, dans toute
discussion philosophique devrait être tenté et doit être
en quelque sens accessible, c'est·que les opposés appren­
nent à se considérer avec justesse et.cherchent à se com­
prendre dans cette opposition même.
IV
RECENSION DE
ERNST .CASSIRÈR: « DAS MYTHISCHE DENKEN »*
par Martin HEIDEGGER
TRADUCTION J.M. FATAUD
[lO00]Ernst Cassirer (ord.. Prof. J. Philos. and. Univ.
Hamburg), Philosophie der, symbolischen Formen. 2.Teil:
Das mythische Denken. Berlin, Bruno Cassirer, 1925.
XYI u ...320 S. 8°. M .. 10, - ; geb. M. 13, ,,-.
Le second volume de. }'important ouvrage de Cassirer
est dédié .à la. mémoire de Paul Natorp. Le titre « La
pensée mythique,, pcmr�ait indllire le lecteur à .chercher
le thème dominant de cette étude dans une .. mise en
évidence, de l'originalité des opérations de la pensée
mythiqul'l. par rapport à celles de la pensée purement
logique. Au lieu de cela, c'est précisément la dépendance
de la pensée mythi9ue en tant qu'activité de l'entende-
.m. ent que l'aut· eur s.e p rop ose de faire ressorti•· e11. établis- {
· . à la fois· qu'.elle. repose
.
sant sur une "forme .. de vie,, ..
spécifiqµe .et co:rqporte une « forme d'intuitio11. ,, qui eir'
relève. « Penser » ici ne..signifie pas autre· chose que
<t songer et aspirer» , (Sinnen und Trachten)1 ce qui toute­
fois, possède une structure propre (modalitê d'intèrpréta-
* Ernst CASSIRER, Philosophie der ;symboliachen Forrnen, 2 e Partie.
-�D(t,8 mythiache D enkerJ,. Recensioq. par .Martin HEIDEGGER, in : Deutsche
Literaturzeitung, 2-1. Heft 1928. Colo:rin.eB.1000-1012. - Les chiffres entre
["'] reri:Voien:t·a.ùX colonnes.
1. [Les pensées au S9fisJarg� les ·désirs. et les·rêves.]
 86 » 87
M, HEIDEGGER SUR « DAS MYTHISCHE DENKEN
,,ction et de détermination). Le dessein de l'enquête est selon la conception de l'interprétsamos tion de Kant par
co » d'un « chaos»
" donc de dévoiler le «mythe » comme une possibilité de Cohen : organisation ac tive en « sert de fil conducteur
l'existence humaine, à laquelle revient une vérité propre. d'impressions p assiveme nt don né,
En pos ant ainsi le problème, Cassirer adopte explicite­ à cette c aractérisation. Un trait fondament al de la
ment les vues pénétrantes de Schelling, c'est-à-dire conscience mythique d'objet résid e d a ns le f ait qu'il n'y a
« qu'il y a lieu de tout comprendre en elle (la mythologie) pas de frontière tranch é e entr e ce qui es t rêvé et ce dont
tel qu'elle l'exprime et non comme si quelque chose l'expérience a lieu à l'état de veilele, entre ce q ui est"
est p rçu, entre l'ima� et
étai t pensé et quelque chose d' autre était dit » (lntroduc- simplement imaginé et ce qui ) et la chose, e ntre ce..L,
. ;l_ion à la philosophie de la mythologie, S.W. 2. Abt. I, 195). la copie, entre le mot (sign ific a tion
édé, n tre ce qui est
qui est désiré et effectivement pos eure sur le seul plan
e
Le mythe, « le destin d'un peuple » (Schelling), est un s
« processus objectif » auquel l'homme demeure soumis, vivant et ce qui" est mort. Tou t dem
contre lequel il peut affirmer sa liberté, jamais né anmoins ontologique uniforme de ce quihiq est immédiatement
en le rejetant loin de soi. Si Cassirer, cependant, conserve présent par quoi l'existence mytisissuemé e (das mythische
p e de s nt. Cette cons­
l'intuition maîtresse de Schelling," et qu'il voit dans le Dasein) est comme frap é a
explic ation» e t de
mythe non pas «une infériorité de l'esprit», une simple cience d'objet a, en matière d'« qui lui sont propres et
apparence, mais une «puissance str uctur ante» spécifique, « compréhension », des exigence s
il n'en conçoit pas moins la tâche d'une philosophie du qui lui suffisent. L a co-p rése nce (Mi tanwesenheit) de
e d'a u tre « donne »
mythe tout a u trement que Schelling dans sa métaphy­ quelque chose avec quelque chos . Cette action par
sique spéculative [1001]. Sans doute nne explication du J'explication : l'hirondelle fait l'été
mythe du type de celle de la psychologie empirique ne laquelle une chose entraîne avec ell ecf. une autre chose a le
us b as). Ce qui
permettra-t-elle j amais de parvenir â une compréhension câractère d'une efficacité magique ( mpl is est déterminé
philosophique. Aussi Cassirer tente-t-il, en maintenant agit ainsi n'est pas absolume n t grat uit a
e fond ame nt l de l'ex péri ence ma­
l'« objectivité » du mythe et en récusant l'interprétation à partir du context a
de rela tion s de l a
psychologique, une « phénoménologie de la conscience gique. Si arbitraires que ces (( réseaux du poin t de vue de la
mythique». Celle-ci se donne pour une extension de la réalité» m agique puissent p a r a ître,
ple, ils ont cep nt
considération théorétique par exemhiq
enda
problématique transcendantale au sens néokantien : ît p as l
e ne conn
leur vérité propre. L a pensée myt séries causales. La
a
saisir non seulement l'unité de la n ature mais l'unité u
de la «culture» comme renvoyant aux lois de l'esprit. la dissociation analytique d u réel en
L'«objectivité» du mythe réside d ans s a «subjectivité » conception que se f ait l a magie du rapp ort de tout et dl)
f le fait qu'elle appré- ""
bien comprise ; il est un « principe spécifique de l'ordre partie met distinctement en relierelations enchevêtrées.
de l'esprit assurant l'org anisation "du monde» (p. 19). hende le réel comme un tissu " de
ême, c'est-à-dire"".
· conformément à ce point de départ ainsi défini, dès [1002] La partie « est» le tout lui-m ic cité m agique de '­
l'introduction (p. 1 à 36), C assirer propose une interpré­ qu'elle possède intégr alement l'eff a
e » d ns le tout des forc es magiques
tation du mythe comme «forme de pensée » (Section I, celui-ci. Toute « chos a
autre s. « L a loi de la"
pp::.39-91), comme « forme de l'intuition » (Section Il, porte en soi son appartenance à d'des mem bres de " la
pp. 95-188), comme« forme de vie » (Section III, pp. 191- concrescence ou de coïncide nce
v ut pou r la pen s e myt hique.
285), et termine l'ensemble par une description de la relation» (p. 83) a é
l'ac tio!). qu'exerc�
« dialectique de la conscience mythique » (Section IV, D ans la 2• Section, Cassirer montre sion de l'espace, -
pp. 289-320). cette forme de pensée sur l a com pr é hen
" L' analyse de l a forme de pensée mythique déb ute par du temps et du nombre. Cette doct rine des formes du
pos ition fonda­
une description générale de la modalité sous laquelle les mythe est précédée d'un chapitre « is ation de la cons­
L'op
objets se présentent à la conscience mythique. La mentale » (pp. 95-106). La cara ctér
ortir comment
conscience de l'objet de la physique mathématique, cience d'objet mythique a déjà fait ress
 88 M. HEIDEGGER
l'existence mythique est touchée, frappée de saisissement
et subjuguée par ce qui est présent. Présence signifie
précisément excès de pu;ssance. Et c'est ici que réside le
caractère· de l'extraordina ire,· de l'incomparable · par
rapport au quotidien. Mais ce dernier n'est pas un nihil
negativum. Bien plus, il. possède son caractère d'être,
c'est-à-dire· celui de «banal", dans l'horizon d'une
exceptionnelle puissance· excessive.· Cette « dichotomie
primitive ,, du sacré et du profane. est, quel qUe soit
l'étant quant à sa teneur intrinsèque, l'articulation
maîtresse du réel avec lequel l'existence mythique est
,cen rapport"· Ce trait ontologique du «monde,, my­
thique et de l'existence mythique elle-même est le sens de
la notion de mana qui, pendant les dernières décennies,
est apparue de plus en plus nettement, dans la recherche
sur les m:ythes, _comme··une, voire comme ·la.catégorie
fondamentale de la pensée « mythique "· Le mana ne
désigne pas une Sphère déterminée d'objets, on ne .peut
pas non plus le rapporter à certai�es forces« spirituelles».
Le mana est le caractère· ontologique le plus général, la
«modalité,, (das « Wie ") sous laquelle le réel assaille
toute existence humaine. Les expressions « mana "•
·« wakanda », « orenda », <c manitou n,· sont des interjec;..
tions lancées immédiatement sous le coup des assauts de
.l'étant. (pp. 98 sq., 195 sq., 228) (cf.. également E. CASSI­
RER, Langage et mythe. Études de la Bibliothèque
·Warburg, 1925, pp. 52 sq. où est proposée une inter­
. prétation encore plus transparente de la notion de mana
dans ses rapports avec le problème du langage).
Dans le saisissement originaire dont la frappe le réel
imprégné de mana, l'existence mythiqne accomplit
l'articulation des dimensions dans lesquellesl'existence
se meut déjà en tant que telle : l'interprétation et la
«•détermination,, de l'espace, du temps et .du nombre.
La modalisation spécifiquement mythique de ces« repré­
sentations " est aussi caractérisée constamment ,par
l'auteur en contraste avec l'interprétation conceptuelle
·dont ces phénomènes font l'objet dans .la physique
mathématique moderne.
Le « sentiment fondamental du sacré ,, et 1a « dichoto­
mie pr;mitive,, qu'il enveloppe distinguent aussi bien Ja
conception générale de l'espace que [1003].le genre des
différentes délimitations ·qui y sont introduites. L'arti-
SUR « DAS MYTHISCHE DENKEN » 89
culation ongmaire · de l'espace, articulation d'où pro­
cède sa découverte même, distingue deux cc domaines ,, :
un domaine « sacré "• distinct, défendu et ·protégé en
conséquence; •et une région cc commune", accessible à
chacun. L'espace n'est toutefois jamais donné cc en soi",
préalablement, pour être ensuite cc interprété ,, de façon
mythique. L'existence mythique, au contraire, découvre
en tout premier. lieu l'espace selon la modalité qui a été
dite. En outre, l'orientation mythique dans l'espace est
partout conduite par l'opposition du jour et de la nuit,
qui, de son côté, se révèle mythique de façon primaire,
c'est-à-dire qu'elle tient toute existence sous l'emprise de
sa puissance imprégnée de mana. Dans la mesure où la
spatialité ainsi dévoilée co-détermine de façon générale le
séjour. possible de l'existence, l'espace et son articulation
de fait dans chacun des cas peuvent servir de schéma
pour les rela tions de l'existence les plus diverses,{v. par
ex.·les classifications compliquées de l'aire totémique).
L'existence mythiqµe se procure ainsi les moyens géné­
raux d'un,e orientation uniforme, facile à dominer.
Plus encore quel'espace, le temps est dynamiquement
constitutifpour l'existence mythique. D ans la caracté­
risation des relations qu'il comporte, Cassirer se fonde
sur le. concept vulgaire de temps et comprend par
caractère cc temporel,, du mythe l'« être-dans-le-temps"•
par ex. des dieux. Le cc caractère sacré,, du réel mythique
est déterminé par son origine. Le passé en tant que tel
s'ayère être le pourquoi authentique et ultime de tout
étant. La puissance du.temps s'atteste dans. la périodicité
des saisons, dans les rythmes des phases de la vie et des
degrés de l'âgetLes différents interva lles sont des cc temps
sacrés", le .cohipertement.à, leur égard, loin d'être un
simple calcul, est réglé .par certains cultes et rites (par
ex. rites d'initiation). L'ordre temporel est, en tant
qu'ordre dn destin, une puissance cosmique et révèle
ainsi ses lois avec un caractère obligatoire qui pénètre
toute l'activité de l'homme. Les échéances du calendrier
et les obligations morales sont encore confondues dans
la puissaœe du temps. Or, la relation fondamentale
mythico-religieuse au temps peut privilégier particulière­
ment l'une ou 1'.autre des directions du temps. Les
inflexions qui correspondent chaque fois aux différences
dans le sentiment du temps et les conceptions du temps
90 M. HEIDEGGER
qui sont prescrites fondent « une des plus profondes
différences ,, dans le caractère des diverses religions.
Cassirer esquisse à grands traits l'image du temps
caractéristique des Hébreux, des Perses, des Hindous,
dans les religions chinoise et égyptienne et dans la
philosophie grecque (p. 150 sq.).
Les nombres et les rapports numériques sont égale­
ment compris dans l'existence mythique à partir du
caractère [l 004] fondamental de tout ce qui est en
quelque façon, à partir de la puissance dominatrice.
Chaque nombre a sa « physiognomie individuelle ", sa
force magique propre. L'identité numérique se donne
- même lorsqu'il s'agit de choses très différentes -
potir une identité dans l'être, conformément au principe
de la concrescence : « toute magie est pour une grande
part magie numérique ,, (p. 178). La détermination
numérique signifie non pas l'ordre à l'intérieur d'une
série mais l'appartenance à un domaine déterminé du
prodigieux. Le nombre est le médiateur qui unit le tout
de la réalité mythique dans l'unité d'un ordre à la
puissance dominatrice.\ Si diversement que puissent
s'organiser les doctrinès mythiques des nombres, si
variés que puissent être les privilèges accordés par le
mythe à certains nombres (le trois, le sept par exemple),
on peut montrer que l'espace et le temps livrent dans
chaque cas le modèle originaire à partir duquel certains
nombres sont sacralisés : les points cardinaux, par
exemple, pour la sacralisation du nombre quatre. Quant
à la sacralisation du nombre sept, elle renvoie à la
puissance dominatrice du temps manifestée dans les
phases de la lune grâce à une quadripartition du mois de
vingt-huit jours offerte en quelque sorte à l'intuition.
Par contre, dans le privilège que le mythe accorde au
nombre trois apparaît encore le rapport originaire des
personnes du père, de la mère et de l'enfant, de même
que, dans le langage, le duel et le trie! renvoient aux
relations entre je, tu et il - relations originairement
puissantes dont le caractère numérique lui-même reste
encore entièrement prisonnier du caractère de l'efficacité
magique.
De l'analyse du monde mythique de l'objet, du mode
de sa découverte et de sa détermination, la même
SUR « DAS MYTHISCHE DENKEN• 91
problématique passe à la « réalité subjective ,, et à son
dévoilement dans le mythe. Cassirer commence ces
discussions par une critique radicale et pertinente de
l'« animisme ,, qui domine toujours sous les formes les
plus diverses, la problématique de l'ethnologie. Le monde
de l'existence mythique ne peut être simplement inter­
prété à partir des représentations chaque fois dominantes
de l'âme car· tout d'abord le «sujet,, en tant que tel
demeure précisément voilé. Par ailleurs, pour autant que
l'existence mythique se connaît elle-même purement et
simplement, elle ne s'interprète pas non plus uniquement
à partir d'un mon.de conçu seulement comme un monde
de choses. L'existence mythique comprend l'objet et le
sujet, ainsi que le rapport de l'un à l'autre, dans l'horizon
de ce qui, de façon générale, se manifeste comme le
caractère du réel, c'est-à-dire à partir du mana. Ce
qu'il convient précisément de montrer, c'est comment
l'existence mythique qui, dans son «sentiment indéter­
miné . de la vie ", demeure asservie à tous les étants,
institue (1005], entre le moi et le monde, une confronta­
tion qui lui est propre, qui est enracinée dans son mode
d'être spécifique, c'est-à-dire dans son « agir "· La
sphère du réel découverte et délimitée en premier lieu
dans !'agir contribue à manifester cela en éclairant, en
retour, de façon remarquable, !'agir lui-même dans ses
différents « pouvoirs "· Dans l'horizon d'un monde péné­
tré de puissance magique, l'agir lui-même est opération
magique. « La première force avec laquelle l'homme
fait f;i.ce aux choses en tant qu'être distinct et indépen­
dant est la force du souhait,, (p. 194). « La profusion de
divinités qu'il se crée ne le conduit pas seulement à
travers le cercle de l'être objectif et des événements mais
surtout à travers le cercle de son propre vouloir et de
ses. accomplissements et lui découvre à lui-même ce
cercle de l'intérieur ,, (p. 251). Le processus ultérieur du
dévoilement de la «subjectivité,, et de ses ·comporte­
ments s'accomplit dans le passage des mythes de la
nature aux mythes de la culture, jusqu'à ce qu'enfin,
dans le maniement plus ou moins exempt de màgie de
l'outil, le contexte ontologique des choses se manifeste
de son propre mouvement comme indépendant tandis
que l'homme lui-même s'affranchit de l'asservissement
magique aux choses et que, en prenant du recul par
92 M. HEIDEGGER
rapport au monde il laisse ·précisément celui-ci survenir
de façon << objective ».
Ainsi donc, de·même que Je. sujet ne se trouve pas à
partir de simples choses devant lesquelles il se tiendrait
- ou en remontant à elles�, ainsi une relation articulée
du je-tu, ou une forme. sociale quelconque ne sont pas
primitivement constitutives pour dévoiler la.subjectivité.
Le totémisme, considéré à tort comme· phénomène
fondamental de l'existence mythique, ne peut s'expliquer
sociologiquement. Au contraire, toute articulation so­
ciale et l'articulation individuelle qni l'accompagne,
ainsi que Ie totémisme lui-même, ont besoin d'être
,, fondées » sur le mode d'être originaire de 1' existence
mythique et de la représentation du mana qui la domine.
Le problème spécifique du totémisme réside dans le fait
que, de façon générale, non seulement l'homme, l'animal,
voire la plante sont enlacés dans certaines connexions,
mais que chacun des groupes particuliers possède son
totem particulier. Le laboureur, le pasteur et le. chasseur
dépendent, chacun à sa manière, des pla:ntes et des
animaux, ce qui se manifeste immédiatement comme
parenté magique mais permet en retour anx sphères de
la vie humaine dont il s'agit de s'exprimer en tant• que
telles. Le totémisme n'est ·pas causé par des espèces
déterminées de plantes et d'animaux mais il vient de
rapports existentiels élémentaires de l'homme avec son
univers.
Ce n'est qu'en se fondant sur la représentation. du mana
qu'on peut aussi comprendre comment la conscience de soi
individuelle se constitue et comment le« concept ,, d'âme
s'articule]. Ce qui sera distingué par la suite conceptuelle­
ment comme corps et âme, comme vie et mort, cela
[1006] est certes déjà réel pour l'existence mythique,
mais sur le mode de la puissance magique s.elon laquelle
le mort, lui aussi, est et selon laquelle une force-psychique
se manifeste même lorsque l'homme à qui elle appartient
n'est pas corporellement présent� C'est précisément dans
l'unité de l'efficacité magique que les différentes forces
psychiques, ou les différentes « âmes ", peuvent appa­
raître séparément et cohabiter. De façon analogue, le
développement de l'existence individuelle est réparti
sur différents sujets entre "lesquels certaines transitions
s'effèctuent. L'existence mythique, à l'intérièur du
SUR << DAS MYTHISCHE DENKEN » 93
champ des forces magiques qui pèsent sur elle, est· en
face de sa « propre » âme comme en face d'une puissance
<< étrangère »f Même là où la représentation d'esprits
protecteurs s'éveille, le Soi propre est en quelque sorte
une puissance qui s.e.charge du moi individuel. Le démon
magique ne devient daimonion et génie qu'à des degrés
supérieurs, si bien que c'est seulement à la fin que
l'existence est déterminée à partir non plus d'une
puissance qui lui reste étrangère mais de ce qu'il peut
faire Jibrement, de son chef, en faut que sujet moral.
Si. le divin puissant et prodigieux gouverne première­
ment et entièrement l'existence mythique, alors le
comportement fondamental en face de la réalité ne peut
jamais être simplement contemplation mais doit être
pareillement action; action qui se développe comme
culte- et rite. Tout récit mythique n'·est jamais qu'un
rapport postérieur aux actions sacrées. En. elles, par
contre, l'existence mythique se manifeste de façon
immédiate. Pins le culte se développe tôt, plus le sacrifice
y tient une place centrale. Le sacrifice est certes renonce­
ment, mais en même temps il e&t une action que l'on
accomplit soi-même où s'ébauche un certain détache­
ment, par rapport à la puissance exclusive des forces
mythiques. La libre puissance de l'existence s'y dévoile
et en même temps le fossé s'élargit entre l'homme. et
Dieu, ce qui, à un stade supérieur, exigera un nouveau
dépassement.
Le mythe se révèle ainsi une force d'organisation
uniforme, obéissant à des lois originales. L'organisation
mythique atteste une dialectique interne où les formes
antérieures continuent à se former et se transforment,
mais où elles ne peuvent être simplement rejetées. Le
« processus ,, mythique s'accomplit dans l'existence sans
réflexion. Lorsqu'il a parcouru la série de ses possibilités,
il va au-delà de son propre dépassement. Cassirer cherche
à montrer cette dialectique dans les différentes positions
que le mythe adopte à l'égard de son propre univers
d'images .(pp. 290 sq.).
Le compte rendu succinct qui précède a dû renoncer
même à esquisser l'ample documentation empruntée à
l'ethnologie et à l'histoire des religions sur laquelle
Cassirer a étabU son interprétation du mythe et qu'il a
intégrée aux différentes analyses avec le don d'exposition
94 M. HEIDEGGER
claire et habile qui lui est propre. [1007] La Bibliothèque
Warburg de Hambourg, grâce aussi bieu à ses fonds
nombreux et rares qu'en particulier par toute leur
disposition lui a apporté une aide exceptionnelle dans
son entreprise (cf. Avant-propos, pp. xrn sq.). Parmi
les analyses des phénomènes du mythe, il y a lieu en
particulier de citer celle de la fonction de l'outil dans le
dévoilement du monde de l'objet {pp. 261 sq.) et celle de
la fonction du sacrifice (pp. 273 sq.).
Après avoir précisé les caractères de cette philosophie
du mythe, il nous faut prendre position de trois points
de vue successifs. D'abord il faut nous demander :
qu'apporte cette interprétation pour le fondement et
la méthode des sciences positives concernant l'exis­
tence mythique (Ethnologie et Histoire des Religions) ?
Puis il faut examiner les fondements et les principes
méthodologiques sur lesquels repose pour sa part
l'analyse philosophique de l'essence du mythe. Fina­
lement se pose la question fondamentale de la fonction
constitutive du mythe dans l'existence humaine et
dans le tout de l'étant en général.
Dans la ligne de la première question, l'ouvrage de
Cassirer se révèle une entreprise de valeur. Il porte à
un niveau fondamentalement supérieur la probléma­
tique des recherches positives en mythologie en prou­
vant de multiple manière que le mythe n'est jamais
« explicable » par un recours à telle on telle sphère
d'objets à l'intérieur du monde mythique. Cette critique
des tentatives d'explication naturalistes, totémistes,
animistes et sociologiques frappe juste en tous points.
Elle se fonde pour sa part sur une détermination préa­
lable du mythe comme fonction autonome de l'esprit.
Cette conception du mythe, si elle pénètre les recherches
empiriques, fournira un fil conducteur très sûr pour
réunir et analyser des faits nouveaux comme pour élabo­
rer à fond des données déjà acquises.
Pour juger maintenant de cette importante inter­
prétation du mythe non seulement du point de vue de
sa fonction de fil conducteur dans les sciences positives
mais aussi selon sa teneur philosophique propre, il nous
faut aborder les questions suivantes : la détermination
préalable du mythe comme fonction de ta conscience
constituante est-elle pour sa part suffisamment fondée,
SUR « DAS MYTHISCHE DENKEN� 95
où sont les bases d'une telle fondation à coup sûrinéluc­
table ? ces bases elles-mêmes sont-elles suffisamment
assurées et élaborées ? En fondant sa détermination
préalable, qui le guide, du mythe comme puissance
constituante de l'esprit (« forme symbolique»), Cassirer
se réclame essentiellement de la « révolution coper­
n.icienne» de Kant, selon laquelle toute « réalité » doit
être tenue pour le produit d'une forme conférée par la
conscience constituante.
Tout d'abord, l'explication, proposée par Cassirer et,
en général, par l'explication néokantienne de la con­
naissance, [1008] de ce que Kant entend par « révolu­
tion copernicienne », atteint-elle au cœur de la problé­
matique transcendantale comme problématique onto­
logique dans ses possibilités essentielles ? Il y a de
bonnes raisons d'en douter. Mais - ceci mis à part - :
est-il possible d'« élargir» purement et simplement
la critique de la raison pure en « critique de la culture » ?
Est-il donc si sûr, ou n'est-il pas plutôt hautement contes­
table, que les fondements de l'interprétation transcen­
dantale kantienne de la « nature » sont expressément
dégagés et fondés ? Qu'en est-il de !'absolument indis­
pensable élaboration ontologique de la constitution et
du mode d'être de ce qui, avec assez peu de précision,
est appelé tantôt « conscience », tantôt « vie », tantôt
« esprit», tantôt « raison » ? Avant de se demander si.on
peut s'appuyer sur Kant en « élargissant » son problème,
H convient tout d'abord de tirer au clair les exigences
fondamentales mêmes du problème qui se pose lorsque
l'on considère le mythe comme une forme fonctionnelle
de l'« esprit». C'est alors seulement qu'il pourra être
décidé si et jusqu'à quel point il est intrinsèquement
possible et justifié de reprendre les problématiques ou
tes schèmes de Kant.
L'interprétation essentielle du mythe comme possi­
bilité de l'existence humaine reste aléatoire et errante
tant qu'elle ne peut se fonder sur une ontologie radicale
de l'existence, à la lumière du problème de l'être en géné­
ral. Ce n'e'!.t pas ici le lieu d'expliquer les problèmes fonc
damentaux qui surgissent à ce propos. Il suffira de
mettre en évidence, grâce à une critique immanente de
l'iuterprétation du mythe par Cassirer, quelques pro­
blèmes capitaux irrécusables, pour accuser et tirer au
 96 M. HEIDEGGER.
clair philosophiquement les tâches abordées par Cassirer.
N'a-t-il-pas lui-même précisé que ses recherches pré­
•tendent « n'être qu'un commencement" ·(Ptéfaèe,
p. xÎ'n) ?
• S'orienter d'après la problématique néokantienne de la
.· conscience non seulement est inutile mais empêche
justement de prendre pied au centre du problème.
'<!C'est ce que montre déjà la disposition de l'ouvrage.
,Au lieu d'aborder l'interprétation de l'existence mythique
'en présentant une caractéristique centrale de la consti-
tution ontologique de cet étant, Cassirer èommence
par analyser la conscience de l'objet mythique; sa•forme
de pensée et d'intuition. Sans doute voit-il très claire­
ment que la forme de pensée• et d'intuition doit être
recherchée dans la « forme de vie " mythique comme
« couche mentale originaire,, (pp. 89 sq.); Mais l'éclair- '
cissement explicite el systématique de l'origine de la
forme de pensée et d'intuition à partir' de la « forme
de vie ,, n'est pas davantage effectué. Le fait que ces
conditions d'origine ne soient pas mises en lumière,
que même le problème d'une possible mise-entre-paren­
thèses üttrinsèque de la forme de vie, de la forme de
pensée et d'intuition, n'est pas posé, montre l'indéter­
mination [1009] du lieu systématique de la représentation
du mana, à laquelle Cassirer revient forcément pour tous
les phénomènes mythiques essentiels. Il n'est pas traité
de la représentation du mana.parmi les formes de pensée,
pas plus du reste qu'il n'y est renvoyé comme forme
d'intuition. Elle est discutée thématiquement au moment
du passage de la forme de pensée à la forme d'intuition
sous le titre de « L'opposition fondamentale ", qui ex­
prime plutôt un embarras qu'il ne présente une déter­
mination structurale de cette « représentation ,, à partir
de la structure totale de l'existence mythique. Mais en
même temps la représentation de mana n'en est. pas
moins désignée comme« forme de pensée fondamentale "·
Certes, l'analyse cassirerienne de la représentation du
mana reste importante, comparée aux interprétations
courantes, car il n'entend pas le mana comme un étant
au sein d'autres étants, il y voit le« comment>> dè tout ce
qui- est mythiquement réel, à savoir l'être .de cet étant.
Mais c'est alors seulement que se pose le problème cen­
tral, quand on est amené à se demander : cette «· repréc
SUR « DAS MYTHISCHE DENKEN, 97
sentation ,, fondamentale est-elle simplement présente
dans l'existence mythique ou appartient-elle-à Ja cons­
titution ontol0gique de l'existence mythique et comme
quoi ? Dans la représentation-mana ne s'annOnC!i" rien
d'autre que la compréhension 'de l'être propre à chaque
existence en général qui, chaque fois, selon le mode
d'.être fondamental respectif de chaque existence - ici,.
donc, de l'existence mythique -, se modifie et éclaire
d'avance pensée et intuition. Cette vision des choses,
·cependant, conduit à son tour à la question : quel est ..
le mode d'être fondamental de la« vie ,,,mythique pour
que, précisément, la représentation-mana y joue le rôle
de la compréhension de l'être régulatrice et élucidatrice?
Pour répondre à cette question, il faut bien entendu
présupposer une .élaboration préalable de la constitution
ontologique de l'existence en général. Si celle-ci réside
dans le « souci ", entendu ontologiquement (cf. Sein und
Zeit, Jahrb. f. Philos .. u. phiinomenolog. Forschung
Bd VIII, 1927, pp. 180-230), c'est la « déréliction ,,
[ Geworfenheit] qui se. révèle alors comme détermination
primaire de l'existence mythique. Que la « déréliction ,,
apporte, .et comment elle apporte une articulation fondée
à la structure ontologique de l'existence mythique, on
n'en peut donuer ici qu'une idée.
Dans la « déréliction ,, l'existence est livrée .au monde
en. telle façon que l'être-au-monde est dominé par ce à
quoi il est livré. Cette toute-puissance ne peut se mani­
fester comme telle qu'à un être-livré . à... Renvoyée
ainsi à la toute-puissance, l'existence est annexée -par
elle et ne peut donc s'éprouver autrement qu'appar­
tenant et apparenté à ce réel même. En conséquence,
dans la déréliction, tout étant dévoilé d'une manière
ou d'une autre [1010] aura le caractère existentiel de
toute-puissance (mana). En poussant même l'inter­
prétation ontologique jus·qu'à la « temporalité " spéci­
fique qui fonde la déréliction, on peut comprendre
pourquoi et comment toute réalité de type mana s' an­
nonce justement en chaque cas dans une « instantas
néité " spécil'ique. La déréliction recèle un être-har­
celé [ Umgetriebenwerden] propre toujours ouvert par
lui-même aux surprises de l'insolite. La représentation
du mana doit alors fournir le fil conducteur de la déduc­
tion des -« catég0ries ,, spécifiques de la pensée mythique.
98 M. HEIDEGGER
Un antre groupe de phénomènes indissociable des
phénomènes précédents résulte de la question du com­
portement fondamental et du comportement vis-à-vis
de soi de l'existence mythique. La " première force »
(puissance) en laquelle la pensée mythique révèle son
être propre est, selon Cassirer, la force du désir (p. 194).
Mais pourquoi est-elle la première ? Il importe égale­
ment de mettre au clair l'enracinement de ce désir dans
la déréliction et de montrer comment le (simple) désir,
du fait même qu'il a pour caractéristique de ne pas
dominer du regard la multiplicité des possibilités, peut
avoir cette force efficiente. Pour manifester cet « effet »,
il faut d'abord que le désir lui-même soit entendu comme
mana. Mais si le désirer doit constituer la " confronta­
tion » entre le moi et le monde, il reste à observer que
ces conduites de l'existence mythique ne sont jamais
que les modes du dévoilement, jamais ceux de l'effec­
tuation, de la transcendance de l'existence vers son
monde. La " confrontation » se fonde sur la transcen­
dance de l'existence. Et l'existence mythique, derechef,
ne peut s'identifier aux « objets » que parce que, en
tant qu'être-au-monde, elle se rapporte à un monde.
Il faut alors montrer comment cette transcendance
bien comprise peut appartenir à l'existence. Partir d'un
chaos de " sensations » qui sont « informées » non seule­
ment ne suffit pas pour poser le problème de la trans­
cendance, mais dissimule déjà le phénomène origi­
naire de la transcendance comme condition de possi­
bilité de tonte « passivité ». De là vient, chez Cassirer,
une confusion fondamentale pour ce qui est des « impres­
siQ<is » : il entend par là tantôt la pure affection sen­
sible, tantôt le fait d'être possédé par une réalité com­
prise comme mana. Or, dansl'existence mythique elle­
même, le mana est évidemment non pas conçu comme
mode d'être mais représenté comme étant lui-même
du mana, c'est-à-dire comme un étant. C'est du reste
pourquoi les interprétations ontiques du mana ne sont
pas absolument fausses.
Cassirer parle souvent, pour caractériser la force
constituante du mythe, de [1011] l'imagination [Phan­
tasie] mythique.· MaiS,:cette faculté fondamentale reste
absolument inexpliquée. Est-elle une forme de ·pensée
. ou une forme d'intuition, ou les deux, ou ni l'un ni
SUR • DAS MYTHISCHE DENKEN » 99
l'autre ? Il aurait suffi de se Teporter .:._ ce qui est bien
loin, assurément, du néokantisme � au phénomène de
l'imagination transcendantale et à sa fonction ontolo­
gique dans '1a: Critique de la raison pure et la Critique
du jugement pour faire voir tout. au moins qu'une
interprétation de la mani:ère dont la pensée mythiq.ue
comprend l'être est bien plus enchevêtrée ·et insondable
qu'il ne ressort de l'exposé de Cassirer.
Finalement, venons-en à la maxime méthodologique ,
dont Cassirer se sert comme fil conducteur . pour- inter­
préter les phénomènes de l'existence : « La règle fonda­
mentale qui règit fout développement de l'esprit est
que 1;�sprit n'atte�nt que dans son extériorisation à
sa véritable et parfaite intériorité » (p. 242, cf. en outre
pp. 193, 229, 246, 267). Ici encore, il faudrait expliquer
pourquoi cette règle fondamentale existe et répondre à
la question fondamentale : quelle est la constitution
ontologique de l'existence de l'homme en général pour
qu'il ne parvienne à son propre moi [ Selbst] que par le;
détour du monde ? Que signifient moi [Selbstheit] �­
et autonomie [ Selbststandigkeit] ?
Et pourtant, avec tout cela, le problème fonda- ·
mental du mythe n'est pas encore abordé : sur quel
mode le mythe en général appartient-il à l'existence
comme telle ? A quel point de vue est-il un phénomène
essentiel à l'intérieur d'une interprétation universelle
de l'être en général et de ses modifications ? La solu­
tion ou du moins l'élaboration de ces questions est-elle à
la portée d'une « philosophie des formes symboliques » ?
La question pourrait bien rester à débattre. Pour prendre
position sur ce point, il ne faut pas seulement présenter
l'ensemble des « formes symboliques », mais avant tout
élaborer en profondeur les concepts fondamentaux de
cette systématique et les rapporter à leurs ultimes
fondements (cf. sur ce point les discussions, encore très
générales, il est vrai, et trop flottantes, de Cassirer dans
son exposé : Le problème du symbole et sa position dans
le système ,de la philosophie. Zeitschr. f. Aesthetik
und allgem. Kunstwiss. XXI, 1927, pp. 295 sq.).
Les questions critiques ainsi soulevées ne sauraient
amoindrir le mérite de Cassirer. d'avoir, pour la pre­
mière fois depuis Schelling, situé le mythe comme pro­
blème systématique dans le champ de la philosophie.
7
100 M. HEIDEGGER
Indépendamment de leur insertion dans le cadre· d'une
« philosophie des formes symboliques "• ces recherches
resteront un accès valable à une nouvelle philosophie du
mythe. Uniquement, il est vrai, si l'on comprend, plus
nettement que j.usqu'aujourd'hui, qu'une [1012] pré­
sentation des phénomènes de l'esprit, si riche soit"elle, et APPENDICÈ
bien qu'elle se trouve rencontrer la mentalité dominante,
ne saurait être cette. philosophie même dont la nécessité
se fait jour à mesure que sont repris en charge des pro­ THÉOLOGIE ET PHILOSOPHIE
-blèmes fondamentaux élémentaires abandonnés depuis
l'antiquité. par Martin HEIDEGGER
Martin HEIDEGGER.
Marburg a. Lahn.
I. - PHÉNOMÉNOLOGIE ET THÉOLOGIE
Ce texte contient l'essentiel de · la seconde partie
d'une conférence intitulée ,c Phénoménologie et Théo­
logie " et faite sur l'invitation du Cercle de Thêologie
évangélique .. de Tübingen le 9 juillet 1927. Il fut
révisé encore une fois après l'exposé et éclairci par
des compléments qui cependant ne changent rien à la
· position foncière;
La conception vulgaire du rapport entre Théologie et
Philosophie se ramene volontiers aux formes opposée_s de
fpi et savoir, révélation• et raison. --'- La philosophie est
l'i1;1terprefa.tion:du monde et de la vie qui garde sa dise
tance et sa liberté à l'égard de la révélation et de la foi.
LaT)léologie par·contre exprime la conception dn monde
et de la vie conforme à la foi, dans notre cas conforme
à la foi chrétienne. Ainsi considérées, la Philosophie ét ·
la Théologie eE'rimèïI"tc"la· tension et le combat entre
deux conceptio_p.s :du monde. Ce rapport n est pas décrtlé
par une'argumentation scientifique, mais par la manière,
l'ampleur et la vigueur de la conviction èt de l'annonce
p:roprès à la conception du m_onde.
D'ores•et déjà, nous envisageons autrement leproblème­
de ce rapport, c'est-à-dire comme la question · du-· rap-
port entre dèux,scierices.
Mais cette question nécessite plus de précision. Il ne
s'agit pas ici d'une comparaison de l'état de fait de deux
sciences historiquement d-0nnées, san,s. ,compter, qnlun
 102 M. HEIDEGGER
état commun à chacune des deux serait aujourd'hui dif­
ficile à décrire par suite de la divergenèe de leurs direc­
tions d'un côté comme de l'autre. Si l'on voulait par cette
voie comparer leur rapport de fait, on ne gagnerait.
1 aucune vue fondamentale du problème des rapports réci­
proques entre la Théologie, chrétienne et la Philosophie.
Pour nous assurer. une base qui nous permette d'éten-
dre la discussion aux fondements mêmes d!W)I'.Q)Jlème,
nousavons doïicoesoin de constrmreIŒéa1eriïent les Idées
propres à ces deux sciences. D.:m,_rès le� possil:>_iE!é_s_cil!e .
29ssèdg11LJ'l!n�. gt_ J.':111Jtr<;l �11: ,tant �qiie·ll.Qien�...on ·
peut déterminer leur rappo,rt J)()s_sil;)le.
-QJ; unè folle position du problème présuppose que l'on
fixe l'jdée de science en général et que l'on caractérise
les modifJcatiops fo,ndame!l1!ales possible§ __d!i. gette
idée. (Nous ne pouvons examine!'.· ici · ce problème
qui devrait. exp9ser les prolégomènes de•,.11ptre dis­
cus�ion). Donnons se11lement .. comme fil conducteur
cettedéfinition ,formel$ ,de la science {la science .est
. . évojlement· · consûfutif d'un. domaine
lû_ .
. . soi,ph�ue
fois . fen:µé de tant, c'est-à- re e !'.être, . ·. evoile-
.
. �ent ui . a our fin s� ro re. réalis!ltion>\ Chaque
domaine d'objets a, selon e carac ère et, la manière
d'être de- ses objets, une manière propre permettant
de d�voiler; de montrer, de fonder ·et de marquer con­
ceptuellement · la c .onnaissance qui se forme ainsi.
-L'idêe de ,seience �nér!!L dans Ja mesure où o:11_l3c
. co11ço1� �O,rr\.I!l� ]l<>l!Sibilité de l'être-là•; montre qu'il y_a
a:�
nêcèssafreme11t .deux .. sorJ;es ..i!il_. stiëiiëês7JossibTes en
0
prinJîpë": ·.sëiences· .i:��nt. scil'll,1:Ces. ontiqîiëf :- ët ·1a
-scienceo\l.f .Ji.ttrn,,.la...scieJJ,ce. ontoJogique, Ta Philoso:
phie. Les sciences ontlques ont chacune pour thème
un étant ,donné qui est toujours dévoilé; 'JHime cerc
· taine manière; ·f!:1!!YJJ le dévoilement par la science, Nou's
appelons sciences. positives les· sciences d'un étant
donné,.· d'un I'ositum ; ]_eur caractéristique •réside dans
le fait rieTob · ectivation :de ce • u'elles. rennent . our
thèIIle va droit:it Fétant, en tant .qu',el]e ,proloD!l]�' fil­
tit.!!de• pr.éscientlfique déjà ,existante e1rnm:s cet �t;mJ,
- 1
r
La science de être, par contre, l'Qnt.olQg;!e, nécessite
_
.. --'·
a.)! �elon r�ge: actuel, nou.a:troi"duJ.Sons Daseiil; ,pa.p are,;-7:a�:,[N d.
THÉOLOGIEET PHILOSOPHIE 103
fondamentalement' ,,me·inversion du ref,ard ,dirigé· vers
fét'F,ït:7e regard se tournant de l' é aht vers I'�tre,
mais: !'�tant, assurêment selon une attitude différente,
restenêanmoins l'o.bjet _ du regard. Je ne parlerai pas
ici. du êaractète méthodique de cette· inversion.. Or à
l'intérieur du cercle des sciences réelles ou possibles
de l'étant; des sciences pos_itives, iJ n'y a entreJes diverses
sciences positives qu'une différence relative · selon la
���!_ation articuli re ar lag�l!e une sCience est onentée
verlU!JU ine de l'étant. u contraire c!îaque scienc�_
posi_tive _estd_ifférel!...e .J!.. ltl:.bi,losophie non pas rélativ�
ment; mais absolun;,ent. Notre thèse est donc : La Théofo-
gie est une science positive et, comme telle, elle est abso0,.
lumentditférente de la Philosophie. _,_.�
Il faut par suite se demander comment la Théologiè
étant absolument• différente de la Philosophie se nq>•.,
. porte à celle-ci. De notre thèse il résulte sans plus que là'
Théologie; en tant que science positive, est fondamen°
talement plus proche de la chimie et des mathématiques
que• 'de la .Philosophie. Nous formulons ainsi dans sa•
forme ·extrême 1ê'·rapport de la. Théologie et de la
Philosophie, et _certes à l'encontre de la représentation •
.!!&JIEl cb!!<mne des deux sciences
a en quelque sc,rte pour thème la meme spfïere, la vie
humaine et le mqnde;- .IIlfilS chacune . smvant un fil
conducteur · différent our a réhender . l'une renant
OUI', nn. · e. 01 'après .notre ,
thèse disqns .: la Théologie est une science positive et,
en tant· qne ;telle, ,absolument différente de la Philo­
sophie. Comme, objet de notre explication voici ce
qui en. r�ulte . : il. s'agit de caracté.riser la 1héo.lo ie
comme science e ce e caract -
· · ·· e clarifier son rapport possible avec a
'·' .e'n est· absolument. différëJjJe.
Je remarque ici·quë j'entends la Théologie. au 'Sens.dei
Théologie chrétienne, ce. qui ne veut pas dire qu'il-n'y
ait que . celle-ci. La. q1:1es:tion , de savoir si la Théologie
en général est_.J:J;ne·sc1ence est · è e,le lus.c.en-
ty ; mai s e e u!Qi_t êt �e -�carl � ici. n ��s von-
lions ,evi,ter,, ce •J:�bleme. Jllaià;seu)emenb�n,:c.e sens.
,,
que , cettji 'que�1on de. savoir ·s1 la Toéolo · e•1est, g_ne
----
• ,
.- Trad,] SCJf'füle•i:ie1,i:> pas , u 011 _tre 'pos ���_!'".��i.•<1u'elle
 106 . M; HEIDEGGER
du christianisme, à peu près. comme chaque discipline
historique est elle-même un ·phénomène dans le cours
de l'histoire, de façon qu'elle représente, chacune pour
sa part, la conscience changeante que l'histoirei de son
côté . prend d'elle-même au cours · de l'histoire . ? On
pourrait .ain� caractériser la Théologie, en disant· qu'en
elle le christianisme prend conscience de soL dans sa
manifestation au• cours · de l'histoire · universelle, Mais
là Théologie n'appartient pas seulement au christia­
nisme dans la mesure où celui-ci entre comme réalité
historique dans le tout des phénomènes généraux de la
culture ; la Théologie est une connaissance dê ce qui
seul rend possible que quelque chose tel 'que lé chris­
tianisme · existe èomme événement de l'histoire uni­
verselle. La Théologie est. un. savofr. conceptmel con­
cernant ce'qm seul fait du chnstiamsme un èveîlëffiënt
o ' nellement lïistori ue. c'e t-a-îhre un savo1l · de ce
que nous a . e . hdstianjté. sirn.12fé ept. Nous
affirmons one. que le. donné (Positiun) pour fa Théologie
est la christianite'b, Et celle-ci décide de la forme que
pourraprendre la Théologie comme science positive de
la christianité, D'où la question : mais que signifie la
christianité, ? . ·
Avec le terme • « chrétien » nous nommons la foi.
Formellement, Q!!J)euTdffinir ainsi son essence : la foi est
un mode d'.existence, d�l'êtw=la:Iiumajp. qm, d'après
s.Q!!_P.i:<?Pre__!�n1_C>!fil!Me - lequel appartient èssentielle­
menT a ce mode d'existence� ne vient pas de l'être-là
et n'est pas temporalisé librement par lui, mais i!Tésulte
de ce qui se révèle dans et avec ce mode d'existence,
c'est-à-dire de ce. qui est cru. Ce qui est révélé initia­
lement à la foi et seulement pour elle, l'étant qui comme
Révélation produit initialement .la foi, c'e�J, pour la
foi "chrétienne», le Christ,. Je. Dieu crucifié.tLe rapport
établi par le Christ entre la foi et la croix)est quelque
chose de chrétien. Or la crucifixion et toul;. ce qui s'y
rattàche. est un événement historique· et dit événement
ne, s'atteste. comme tel dans son historicité spécifique
· ,b) NOus traduisons ainsi Ghristlichkeit {qualité de ce_qui e.s'b cihré_tien) pour
la. diàtingu�r ·de Ch'ristenheit (chr.éti.ellté) ·et ChristentUm (chriatia.nisme).
[N. d, Trad.]
THÉOLOGIE ET PHILOSOPHIE 107
que pouri-Ja foi dans !'Écriture. Ce fait ne peut être
« su» que dans la foi. Or ce qui est révélé, présenté
conformément à. son caractère spécifiquement « sacri­
ficiel» s'adresse d'une façon déterminée aux individus
contemporains ou non, existant en fait chaque fois
historiquement, ou à l'ensemble de ces individus �n
tant que communauté. Cette révélation, en tant que
communication, n'est pas une transmission de con­
naissances se rapportant à des événements réels, qu'ils
soient passés ou en cours, mais cette communication
J;!OUS rend «participants» à l'événement qu'est la
Révélation, c'est-à-dire à ce qui est révélé en elle. Mais
cette participation qui ne s'accomplit que dans l'exis­
ter n'est donnée comme telle que comme foi, par la'\,
foi. Et dans ce «prendre-part» et «avoir-part» à l'évé 0
nement de la crucifixion, tout l'être-là est posé devant
Dieu comme chrétien c'est-à-dire rapporté à la croix,
et l'existence atteinte par cette Révélation est révélée
à elle-même dans SQll-OllblLde Dieu. Et ainsi, d'après
son s e_ ns même - je ne parle toujours que d'une cons­
truction idéale de l'idée - l'être-posé devant Dieu
est une transposition de l'existence dans et par la misé­
ricorde de Dieu saisie dans la foi. La foi ne se comprend
donc toujours elle-même quecommè croyante. En aucune
façon;. comme par exemple en s'appuyant sur·une cons­
tatation théorique d'expériences intérieures, le croyant
ne sait · jamais son existence spécifique ; bien plutôt
il - ne peut q_ue - « croire» cette possibilité d'existence;
possibilité dont l'être-là qui en est atteint n'a pas de par
l!l.!c]!!ême la,_disposition...._ç_om]P.e une poss1Jmifeuaïis
laqueueffire-là est devenu esclave, est porté aevlint
Qieu, et ainsi est re-,né. _Aussi au sens proprement e:xis�
tentiel1Joi = renaissance) Renaissance ici ne signifie 1,
pas. qu'on est muni momentapément de quelque qualité, ·\ ·­
mais est mode de l'exister historique de l'être-là,
croyant en fait, dans cette histoire qui s'amorce avec
l'événement de la Révélation ; dans cette histoire• à
laquelle, d'après la signification même de cette Révé- ·
lation, une fin dernière déterminée est assignée. Cet
événement de la Révélation qui s'offre à la foi et qui,
par conséquent, a luiamême lieu dans la fidélité, ne se .
-
dévoile qu'à la foi, -Luther dit : " La foi .consiste à se ':
livrer à l'emprise des choses que nous ne voyons pas ,,, ·
8
110 M. HEIDEGGER
cité dans une histoire qui ne- se dévoile que dans "la foi
et pour la foi. Aussi la Théologie comme science de la
foi, de la foi comme un mode de l'être qui est en. soi
historique (geschichtlich) est par son noyau Je plus
intime une science historique (historisch) l ainsi, con­
formément à l'historicité spécifique impliquée dans la
foi - « événement de la Révélation.,, - elle est une
science historique d'un genre particulier.
La Théologie, en tant qu'auto-interprétation concep­
tuelle de l'existence croyante, c'est-à-dire· comme con­
naissance historique, n'a pour hut que de rendre trans­
parent l'événement chrétien, transparence r.évélée dans
la fidéité et délimitée pàr la fidéité mêmi0 Le but de
cette science historique est donc l'existence. chrétienne
elle-même dans ce qu'elle a de concret et jamais un
système, valant en soi, de propositions théologiques
s'appliquant à un contenu général à l'intérieur d'un
domaine de l'être, même par exemple d'un domaine
présent. Cette transparence de l'existence croyante,
en tant que compréhension de l'existence, n e peut se ·
. à. rien d'autre. qu'à l'exister lui-même.
rapporter . . Chaque
proposition ou chaque .concept théologiques s'adressent
. il s'agit d'examiner en deçà des articulàtions déjà
comme tels à l'intime de l'existence croyante de l'indi­
vidu dans la communauté, et cela en raison même. de
leur contenu et non pas comme s'ils .ne le faisaient
qu'ultérieurement en vertu d'une application qu'on
appelle pratique. Le contenu spécifique de l'objet de la
Théologie exige qu'une connaissance théologique adé­
quate ne se cristallise jamais en un savoir, flottant
librement, d'un contenu quelconque. Pas davantage
la transparence théologique et l'interprétation concep­
tuelle de la foi ne peuvent ni fonder et· assurer la foi en
sa légitimité, ni rendie en aucune façon plus facile de
l'admettre et de demeurer en elle. La Théologie ne peut
que rendre la foi plus difficile, c'est-à-dire rendre plus
évident que la fidéité ne peut être acquise, non pas par
elle - la Théologie comme -science -, mais uniquement
par la foi. Ainsi la Théologie peut enfoncer dans la
conscience morale le sérieux inhérent à la fidéité en
tant que celle-ci est un mode d'existence « reçu comme
un don"· La Théologie «peut,, de telles choses, c'est-à­
dire elle en a le pouvoir, et cela seulement peut-être.
Conformément à la positivité qu'elle a objectivée, la
THÉOLOGIE ET PHILOSOPHIE 111
Théologie est donc une science historique. En posant cette
thèse nous semblons nier la possibilité et la nécessité
d'une théologie tant systématique que pratique. Mais, il
faut bien le remarquer, nous ne disons pas qu'il n'y a
qu'une « Théologie historique ,, à l'exclusion de la
Théologie « systématique ,, ou « pratique "· Notre thèse
affirme plutôt : la Théologie est urement et s1mple-
e · nqne en tan ne science, ue es ne s · t
les 1sc1 mes en esque es e e eut ,en s ar 1cu er.
Précrsemen. ce e carac ensat10n fait compren re pou -
quoi et.comment la Théologie, non pas extrinsèquement,
mais conformément à l'unité spécifique de son thème,
se divise originairement à la fois en une discipline
systématique, une discipline histotique (au sens étroit),
et .une discipline pratique. La compréhension philo­
sophique d'une science n'est certes pas acquise parce
qu'on saisit uniquement son articulation donnée en
fait et par hasard, et parce qu'on adopte simplement
la, division· technique du travail, pour rassembler ensuite
du dehors les• différentes disciplines et pour former par­
dessus le .marché un concept « universel "· Bien plus,
données en fait et d'établir si et pourquoi ces articu­
.lations répondent à une exigence venant de l'essence
'de la science e.n question, et dans quelle mesure cette
organisation de fait correspond à l'idée de la science
déterminée par sa positivité.
Or, quant à la Théologie, voici dès lors ,ce qui appa­
raît•: parce·,qu'elle est interprétation conceptuelle de
l'existence chrétienne, tous les concepts, d'après leur
contenu,. ont un rapport essentiel à l'événement chré­
tien comme tel. Comprendre celui-ci dans son contenu
foncier et son genre d'être spécifique, c'est-à-dire uni­
quement à. la manière;dont il s'atteste dans la foi et pour
la foi, telle est la tâche de la Théologie systématique.
S'il est vr.ai que la fidéité s'atteste dans l'Écriture,
cette Théologie est essentiellement Théologie néo-testa- ii
mentilire.. En d'autres termes : la Théologie n'est· pas-î;
systématique parce qu'elle divise le tout du contenu
de. la foi en une séFie de lieux théologiques, pour les
intégrer ensuite comme des spécialités dans le cadre
d'un système et pour prouver à partir de cela, la vali­
dité de ce·système. Elle est systématique, non pas parce
 M. HEIDEGGER
112
qu'elle établit un système, mais au contraire parce qu'elle
l'évite, en ce sens qu'elle cherche uniquement à appor­
ter, à découvert et en lumière, dans l'histoire de la
Révélation, le crum:11µ1t intime de l'événement chrétien
en tant qne tel, c'est-à-dire le croyant en tant qu'il
comprend par des concepts. Plus la. Théologie est
historique, plus immédiatement elle exprime en mots et
en concepts l'historicité de la foi, d'autant plus elle est
« systématique " et d'autant moins elle est l'esclave
d'un système4 Le caractère originaire du savoir requis
pour Cette. tâche et ponr ses exigences méthodiques est
le critère du niveau scientifique èrune Théologie sys­
tématique. La tâche d'une telle Théologie réussira
avec d'autant plus, d'assurance et de pureté qu'elle
pourra di.sposer plus ,immédiatement des concepts et
des ensembles de concepts portant sur le geure d'cêtre
et le coutenu spécifique de l'étant qu'elle- objective.
Plus franchement la Théologie se soustrait à l'applica­
tion de quelque Philosophie et de son système, d'autant
plus elle est philosophique en sa scientificité autochtone.
D'autre part, on peut dire : plus la Théologie est sys­
tématique au sens que l'on a caractérisé, plus immé­
diatement se fonde la nécessité de la Théologie histo­
rique au sens plus étroit, considérée comme exégèse,
histoire de l'Église et histoire des dogmes. Pour que
ces disciplines appartiennent à la Théologie authentique
et non pas aux cercles particuliers des sciences his­
toriques générales profanes; il faut que la Théologie
systématique bien comprise leur assigne leur objet.
Or, toutefois, il est-propre à l'auto-interprétation per­
sonnelle de l'événement chrétieu comme historique que
s'accomplisse toujours à nouveau l'appropriation de sa
propre historicité et de l'intelligence plus grande qu'elle
nous dônne des possibilités de l'existence croyante. Mais,
puisque la Théologie comme discipline tant systéma­
tique qu?historique a pour objet premier l'événement
chrétien dans sa chFistianité et dans son historicité,
.pnisqne .cet-événement se définit comme mode d'exis­
tence du ·croyant, et que d'autre part exister est agir,
est npül;iç, là. Théologie d donc de par son essence· Z.e
caractère d'une sciènce pratique. ·comme science de
l'action. de Dieu en· l'homme· agissant dans la foi,· elle
est de soi déjà homilétique. C'est uniquement pour cela
THÉOLO(iIE ET PHILOSOPHIE 113
qu'il est possible que la Théologie dans son organi­
sation de fait se constitue elle-même comme Théologie
pratique, comme flomilétique et Catéchétique, et non
pas parce que des besoins fortuits exigent que des pro­
positions en soi théoriques aient aussi une application
pratique. La Théologie n'est systématique que lorsqu'elle
est historico-pratique. Elle n'es/historique que lorsqu'elle
est systématico-pratique. Elle n'est pratique que lorsqu'elle
est systématico-historique.
. Tous ces caractères dépendent essentiellement les uns
des autres. Les controverses d'aujourd'hui en Théologie
ne peuvent aboutir à une discussion effective dans une
communication féconde que si le problème de la Théolo­
gie comme science a été ramené à la question centrale
venant de l'idée de la Théologie comme science positive :
quel est le fondement de l'unité spécifique et de la
multiplicité nécessaire des disciplines de la Théologie,
la systématique, l'historique et la pratique ?
Nous pouvons expliquer brièvement le caractère de
la Théologie· que nous venons de caractériser en ses
grandes .lignes en montrant ce qu'elle n'est pas.
Étymologiquement, Théo-logie signifie science de '
Dieu. Mais Dieu n'est eu aucune manière l' ob · et de sa
recherche. comme par exemru.e es animaux sont le
tlïème de la zoolotQe. ·� Théologie n'est pas une con-
. naissance . spécuiatîve de Dieu. Nous n'atteignons pas
davantage son concept si nous élargissons le thème et
disons.: l'objet de la Théologie gstlet _r_elation deJ)ieu
en général avec T'homm\\ en gé9.éral, et'iiiversennmt ;
l.a::..'tneologj:e s·er:p.t alors hiloso hie de ia'°relilÔÎÎ ou
histoire de la religion; _re. \Science de la re 1gwn .. Elle
est· encore moins .science .. d.e. l'homme, dfies-étâts reli­
gieux, de ses expériences religieuses-,. au ·sens A'.ii§e
psychôlogie de là religion :'seiênëë dësèxpefiences\récues ; :
di>•��- f' aniilys�· �(lî!-:]iii�I_�fü�f'��ç_ê>üvrir·rec-"91eii-da�s
l'homme.•·S,.r.,.,on pourrait conceder que la• lheolog1e
ne se confond pas avec la connaissance spéculative· de
Dieu, avec' 1a science de la religion et la psychologie
.de la religion· en général, mais on voudrait souligner en
même temps qu'elle représente un cas particulier de
·philosophie de 1a religion, d'histoire de la religion, etc ... ;
·qli'elle est la• science philosophico-historico0psycholo­
gique de la religion chrétienne. Or, d'après ce qui vient
 114 M. HEIDEGGER
� d'être dit, il est clair que la Théologie systématique n'est
pas une philosophie de la religion se rapportant à la
religion chrétienne, pas plus que l'histoire ecclésiastique
ne représente une histoire de la religion se limitant à la
religion chrétienne.' Dans toutes ces interprétations de
,la Théologie, l'idée de cette science est d'emblée aban-
donnée, c'est-à-dire qu'elle est non pas tirée de la consi­
dération de sa positivité spécifique, ,mais obtenue par
une déduction et une spécialisation de sciences non­
théologiques et même totalement hétérogènes entre
elles : Philosophie,. Histoire et Psychologie. Où se trou­
vent assurément les hmites de la scientificité de la
Théologie, c'est-à-dire jusqu'à qùel point les exigences
spécifiques de la fidéité elle-même vont-elles et peuvent­
elles aller vers une transparence conceptuelle, tout en
restant croyantes,. c'est là un problème aussi central
que difficile qui dépend étroitement de la question de
' savoir quel est le fondement primordial de l'unité des
• trois disciplines de la Théologie.
Nous ne devons pas définir la scientificité de la Théo­
lôgie en prenant comme étalon une autre science, anté­
rieurement à l'évidence de son genre de démonstration
-et de la rigueur de sa conceptualité. Selon le Positum de
Ja Théologie, qui n'est essentiellement dévoilé que dans
. la foi, non seulement l'accès à l'objet de la Théologie est
propre à celle-ci, mais aussi l'évidence qu'elle apporte en
démontrant ses propositions est une évidence spé­
cifique. La conceptualité propre à la Théologie ne peut
._enir que d'elle-même. Elle n'a vraiment pas besoin
,S['emprunter à d'autres sciences pour multiplier et assu­
rer ses preuves, et elle ne peut tenter d'accroître et
même de justifier l'évidence de la foi par le concours de
connaissances provenant d'autres sciences. Bien plue
tôt la Théologie elle0même est fondée primairement par
la foi, bien que formellement ses énoncés et ses voies
- de démonstration surgissent des libres actions ·de la
raison.
Car l'échec des sciences noncthéologiques en face de
ce que révèle la foi n'est.pas non plus 1me preuve du ·bon
droit de la foL Ce n'est que lorsqu'on est déjà convaincu
de la vérité de la foi que l'on peut permettre à la science
«_jncroyante » de se jeter sur la foi et de se briser contre
, e1Ie en morceaux. Or, que les sciences ainsi se brisent
THÉOLOGIE ET PHILOSOPHIE 115
contre elle en morceaux, la foi s'abuse elle-même si elle
croit en profiter pour affirmer son bon droit et se
raffermir précisément de ce chef. Toute connaissance
théologique en sa légitimité foncière est fondée sur la
foi elle-même, elle en surgit et rebondit sans cesse vers
elle.
• En raison de sa positivité spécifique et de la forme
de savoir prédéterminée par là, la Théologie est une
science ontique parfaitement autonome. La question se
pose maintenal).t de savoir commel).t cette science posi­
tive désormais caractérisée dans sa positivité comme
dans sa scientificité se rapporte à la Philosophie.
3 - RELATION ENTRE LA THÉOLOGIE
COMME SCIENCE POSITIVE ET LA PHILOSOPHIE
Ce ]).'est pas la foi elle-même, mais la science de la
foi, en tant que science positive, qui a besoin de la Philo­
sophie. Et l'on doit faire ici une nouvelle distinction : .
la science positive de la foi n'a pas besoin de la Philoso­
phie pour. fonder et dévoiler primairement sa positi­
vité, la christianité. Celle-ci se fonde elle-même à sa
manière. L� scieMe positive de la foi n'a besoin d! la
R 'loso hie · u'en ce m concerne sa scientificité. E't,
de plus, ceci assurément une. manière singulièrement
restreinte, hie]). que fol).damentale.
Comme science, 1a Théologie se soumet à l'obligation
que ses concepts s'appliquent bien et soient COl).formes
à l'étant qu'elle s'est chargée d'interpréter. Mais l'étant
qui doit être interprété dans les �oncepts de.la Théologie
n'est-il pas précisémel).t dévoilé Ul).iquement par 1a foi, .
.pour la foi et dans la foi ? Ce qui doit ici être saisi
conceptuellemel).t ]).'·est-il donc pas l'inconcevable par
nature, c' est-à,;,dire ce dont 01).. ne peut ni approfol).dir le
contel).u, . ni •fol).der le droit de façol). purement ratio]).-.
nelle ? ,.,
Mais il �st biel). possible qu'une chose soit inconce­
vable et que la rais<;m ne la dévoile jamais primaire:mfüt,
sans que cette chose doive exclure pourtal).t de se
laisser saisir conceptuel!ement. Au contraire,Jpour que
cette ânconcevabilité soft exactement dévoilée comml)
· telle, il faut une il).terprétation COl).ceptuelle adéquate,
 120 M. HEIDEGGER
l'être-là, qui existe déjà .avant la Théologie et. la Phi­
losophie et qui n'est pas d'abord. produite par elles en
tant que sciences, cette opposition doit précisément
comporter la communauté possible de la Théologie et
de la Philosophie comme sciences, s'il est vrai què cette
communication doit pouvoir rester une communication
authentique, affranchie de toute illusion et de tout .essai
débilitant .de compromis. En conséquence,. il 11'y a rien
uüessemble à une Philosophie chrétienne, c est la fOîït
s1mplemèht. un « cercle . carre "· Jltais il. n'y a pas non
P.lllS un:e Iheologie néo-kantienne ou hee a la Ph1loso­
Jihie des valéurs ou à la Phénoménologie, _P.as plus qu'il
n'y a une· mathéma.fague phenomënôlog1que. La Plie-
r noménologie ne consiste touJours qu'a -designer le pro­
cédé. par lequel l' Ontologie se distingue essentiellement
L-de toutes autres sciences positives.
Certes un chercheur peut, en. plus de la science posi�
tive à laquelle il se consacre, posséder aussi la Phénomé­
nologie, c'est-à-dire suivre ses progrès et ses recherches.
• Mais la cminaissance philosophique ne . peut devenir
enrichissante et fructueuse pour sa science positive, et
elle ne l'est authentiquement, que si le chercheur se
heurte aux concepts · fondamentaux de sa science à
l'intérieur de la problématique due à cette réflexion
positive sur les connexions ontiques de Son. domaine, et
que s'il met en question "l'adéquation de ses concepts
fondamentaux traditionnels à l'étant qu'il a pris pour
thème. Ensuite, une fois soustrait aux exigences de sa
science, à l'horizon de son questionnement scientifique
propre, pour ainsi dire arrivé aux limites de ses concepts
fondamentaux, il peut alors reprendre la question de
savoir comment est constitué origiilairement l'être de
l'étant qui doit demeurer dans l'objet et devenir noue
veau. Les questions ainsi soulevées incitent méthodi­
quement à les dépasser dans la mesure où ce sur quoi
elles interrogent n'est. accessible et définissable qu'onto­
Jogiquement. Assurément, la communication scienti­
fique entre le chercheur des sciences positives et celui
de la Philosophie ne se laisse pas enserrer en des règles
fixes ; particulièrement la clarté, la sûreté et l'originalité
de la critique que font chaque fois les sciences positives
de leurs principes changent aussi rapidement et diver­
sement que le degré chaque fois atteint et tenable de
THÉOLOGIE ET PHILOSOPHIE 121
l'illumination. que la Philosophie projette sur sa propre
essence. Cette.communication n'acquiert et ne conservé
son authenticité, sa vitalité. et sa fécondité que si le
questionnement positif-ontique et transcendantal-ontolo­
gique réciproque et s'exprimant chaque fois est dirigé
par l'instinct pour la chose et par la sûreté du tact
scientifique, et si toute question de souveraineté, de
préséance, et de validité des sciences passe à l'arrière­
plan derrière. des nécessités internes du problème scien­
tifique lui-même.
II. - QUELQUES INDICATIONS
SUR DES POINTS DE VUE PRINCIPAUX
DU COLLOQUE THÉOLOGIQUE CONSACRÉ
AU « PROBLÈME D'UNE PENSÉE
ET D'UN LANGAGE NON-OB-JECTIVANTS
DANS LA THÉOLOGIE D'AUJOURD'HUI"
Fribourg eu Brisgau, 11 mars 1!')64.
Qu'est-ce qui mérite d'être mis en question en ce
problème ?
Autant que je puisse voir, il y a trois thèmes à exa­
miner.
1. Avant toute chose, il s'agit de préciser ce que la.
Théologie comme manière de pensée et de langage doit
e}(p!iquer. C'est la foi chrétienne et ce qui y est cru.
Seulement, Si cela reste clair devant les yeux, on peut
se demander de quel genre doivent être la pensée et le
langage pour correspondre au sens et à l'exigence de la
foi et se garder ainsi d'y introduire des représentations
étrangères à la foi.
2. Inévitablement, avant toute explicition d'une pensée
et d'un langage non-ob-jectivants•, il faut exposer ce
a.) Nous traduiscns objektivierend par ob-jécti'IJant. Cf. la· note 4. [N. d.
Trad.]
122 M, HEIDEGGER
qu'on entend par pensée et langage ob-jectivants. Ici
surgit la question de savoir si chaque pensée comme
pensée et si chaque langage comme langage sont déjà
ou non ob-jectivants.
Si l'on montre qu'en aucun cas la pensée et le langage
ne sont déjà en eux-mêmes ob-jectivants, cela conduit à
un troisième thème.
3. Il s'agit de décider. dans quelle mesure le problème
d'une pensée et d'un langage non ob-jeètivants est en
général un vrai problème, de voir si on ne s'y pose pas
une question dont l'objet même ne fait qu'entraîner la
réflexion à côté de la chose, détourne du thème de la
Théologie et embrouille inutilement ce thème. Dans ce
cas le colloque théologique organisé aurait pour tâche
de se convaincre à ce sujet qu'avec son problème jl se
trouve dans une impasse. Ce ne serait, semble-t-il,
qu'un résultat négatif du .colloque. Mais il n'y aurait là
qu'une apparence. Car en vérité il en résulterait ponr lui
inévitablement que la Théologie prendrait enfin et
résolument conscience de la · nécessité de sa tâche
principale, c'est-à,dire de ne pas rapporter les catégories
de sa pênsée et la manière de son langage à partir de
la Philosophie et des sciences empruntant à celles-ci,
mais, comme il convient, de les penser et de les parler
à partir de la foi et pour elle. Si, selon sa propre convic­
tion, cette foi importe à l'homme comme homme en son
essence, alors la pensée et le langage théologiques authen­
tiques n'ont aussi nul besoin par surcroît d'un équi­
pement particulier pour atteindre les hommes et pour
trouver chez eux une écoute.
Les trois thèmes mentionnés mériteraient maintenant
dans le détail une explication plus précise. Pour moi­
même je ne puis, à partir de la Philosophie, que donner
quelques indications sur le second thème. Car expliquer le
premier thème, fondement de tout le colloque, si l'on
veut qu'il ne plane pas dans l'air, est la tâche de la
Théologie.
Le troisième thème contient la conséquence théolo­
gique où l'on parvient, si l'on a suffisamment traité
du premier et du second.
J'essaie maintenant de donner quelques indications
sur la façon de traiter le second thème, et cela sous la
THÉOLOGIE ET .PHILOSOPHIE 123
forme de quelques . questions. Il ne faut pas donner
l'impression qu'il. s'agit d'un exposé de thèses dogma­
tiques issues de la philosophie heideggérienne qui
n'existe pas.
NOTES POUR LE SECOND THÈME
Avant toute explication du problème' d'une pensée et
d'un langage non-ob-jectiv;mts en theologie, il reste
nécessaire de réfléchir à ce qu'on entend par penséè et
langage ob-jecUvants' quand le problème se pose pour le
colloque théologique, Or, cette réflexion impolle la
question suivante :
La pen,séè et le langage noncob-jectivants sont-ils \,
un genre particulier de ra pensée et du langage, ôu bien
chaque pensée comme pensée et chaque langage corrime
langage sont-ils ob-jectivants ?
La question ne se laisse résoudre que si ati préalable
on a éclairci les questions suivantes et qu'on y a répondu.:
a) Qu'èst"ce qu'ob-jectiver ?
b) Qu'est-ce que. penser ? .
c) Qù'est-ce'que parler? . . . •
d) Chaque pensée est-elle en soi un langage et chaque
. langage est-il en soi une pensée ?
e) Dans qm,l se11s la pensée et le langage sont-ils
objectivants, clans quel sens ne le sont-ils pas ?
Il est de la nature des choses qu'au cours de leur
explication les questions empiètent rune snr !'.autre.
Toute l'importance de ces questions est pourtant fonda­
mentale pour le problème de votre colloque théolpgique.
En même temps les questions mentionnées - déve- .
loppées plus ou moins clairement et plus ou moins
• suffisamment - forment le milieu encore caché, .vers
lequel la «philosophie» d'aujourd'hui tend ses,efforts ~·
depuis·ses ,positions extrêmes opposées (Carnap <-+.Hei-
. degger) .. Ces, positions on les appelle aujourd'hui .la
conception.· technique-scientiste du langage, et 1' ex­
périence "spéculativeeherméneutique du langage, Les
deux positions se définissent par lacdifféœnce de leurs
propos qui les sépare comme un abîme. La position
 124 M:-HEIDEGGER
·. · no:rœr,.ée en premier lieu veut plac er toute pensée et
:tout langage, même· ceux de la p·hilosophie, : sous la
�compétence d'..un système de signes, tels que peuvent
· en construire la technique et la logique, c'est-à-dire
les fix er, comme instrument de la science. L'autre posi­
tion vient de la question de savoir quelle est la chose
dont on peut faire l'expérience pour la pensée de la
Jihilosophie et comment cette chose (l'être en tant
· qu'être) peut être dite. Dans les d.eux. positions il ne
-1t'agit donc pas du cercle séparé d'une philosophie du
1angage {correspondant à . une philosophie de la nature
ou à une philosophie de l'art) : bien plutôt le langage
est reconnu comme le domain.e à l'intérieur d uquel la
·pensée de la philosophie et tou te espèce de pensée et
de .disco urs se tiennent et se meuvent. Dans la mesure
où, suivant la tradition occidentale, l'essence de l'homme
tire sa définition du fait que l'homme est cet être qui
« a le làngage» (Çijiov '!,,6yov hov)· - même l'homme
en tant qu'être agissant n'est tel que comme celui
qui << a le lan gage " - dans cette mesure la confrontation
· . .
des positions· nommées ne met en jeu rièn de moins que
le problème·de l'existence de l'homme et de sa défi7
· nition.
De quelle manière et jusqu'à quelles limites la Théo­
logie peut et doit s'engager en cette confrontation, c'est
à elle d'en décider.
Les. brefs éclaircissements suivants · des . questions qui
vont de a) jusqu'à e) doivent être précédés par une
remarque qui a donné lieu sans doute au « Problème
d'une pensée et d'un langage non-ob-jectivants dans la
Théologie d'aujourd'hui». C'est l'opinion largement
répandue et assumée sans preuve que toute pensée en
tant que représentation, toùt langage en tant qu'émis­
sion de sons sont déjà « ob-jectivants ». II n'est pas
possible ici de rechercher en• détail l'origine de cette
opinion. Ce qui est déterminant pour elle, c'est la dis­
tinction depuis longtemps proposée sans la -.tirer au
clair entre le rationnel et l'irrationnel, laquelle dis­
tinction est pour. sa part avancée en fonction d'une
·pensée propre à la· raison, pensée elle-même non tirée
'· aq clair. Toutefois, récemment, en ce qui concerne l' af-
' Hrmation du caractère objectivant de toute pensée
et de tout langage, les doctrines de Nietzsche, de
-·-
THÉOLOGIE ET PHILOSOPHIE 125
Bergson, de la Philosophie de la vie furent déterminantes,
Dans la mesure où partout dans le langage - 'expli­
citement ou non. - nous disons « est», où être signifie
malgré tout présence, et dans la .niesüre où celle-ci. est
interprétée de nos jours comme objectivité et ob-jec­
tiyité•, la pensée comme pré-sentation et Ile langage
comme émission de sons . comportent inévitablement
une solidification dlLf!ux intérieur qu'est le ,.;courant
:YiraL!> et ainsi sa falsification. D'autre part; quoique
falsifiant, un tel établissement de permanen9e �st
indispensable pour la. conservation et la subsistançe de
la vie humaine. A l'appui de cette opinion ava.n.cée
dans les divers. cas de changement, qu'il suffise de citer
le texte suivant de Nietzsche, La Volonté de Puissance.;,
n ° 715 (1887-1888) : « Les moyens d'expression du'
langage· sont. inutilisables pour exprimer le devenir :
il appartient à notre incoercible besoin de conservation
de poser !lll monde grossier fait de ce qui est perma-
nent, de choses [c'est-à-dire d'ob-jets] ». . ·.
Quant aux indications suivantes snr les questions qui. -
vont de. a) jusqu'à e), qu'on veuille les comprendre et
les. examiner .elles0niêrnes à . titre de questions. Car le
mystère du langage où doit se rassembler toute Ja
réflexion demeure le phénomène le plus digne de pensée
et de question, surtout lorsque surgit l'intuition que le •
langage n'est pas une œuv,;e . de l'homme : Je lang:i!Je
�- L'homme ne parle qu'en répondant au langagê:"
· Ces propositions ne sont pas la chimèr!' d'une , mys­
tique ,, fantaisiste. La parole est un phénomène ori-",
ginaire dont le caractère propre ne se démontre ,p:is;>·,
par des données, mais ne se laisse apercevoir que. dans
une expérience du langage non préméditée. L'homme.
peut forger artificiellernent des images sonores et .des\ .
signes, mais il ne le peut qu'en considérant un)angag€-Î
déjà parlé et à partir de lui. Eu regard des phénomènes ,
originaires la pensée reste critique. Car avoir !llle pensée -,\
critique cela s'appelle : distinguer (Kpivatv) sans cesse''
entre ce qui exige une preuve pour être justifié et ce
qui poqr être vérifié demande simplement qu'on regarde
et qu'on accueille. Il est toujours plus facile de livrer 1
b) Voir la, note -d [N. d. Trad.]
 126 M. HEIDEGGER
' uue preuve dans le cas donné que de s'en remettre au
. " regard accueillant dans_ le ca.s qui se présente autrement.
-,---:-;- Quant à a) Qu'est-ce qu'ob-jectiver ? C'est faire de
·, quelqùe chose un ob-jet, le poser. comme ob-jet et :ue
le représenter qû'ainsi. Et qu'appelle-taon ob-jet ?
Au moyen-âge, objèctum signifiait ce quLest projeté
et maintenu devant la perception, l'imagination, le
. jugement, la volonté· et· l'intuition. Par contre, sub-
- jectum signifiait 'l'fotoxeiµevov, le donné par soi {qui
n'est pas porté, à notre rencontre par une représentation),
. ce qui est présent, par· exemple les choses. La signifi­
cation des mots subjectum et objectum -par comparaison
avec les mots en usage aujourd'hui est précisément
l'inverse : subjectum est l'existant pour soi (objective­
ment), objecium n'est que le représenté (subjectivement).
En conséquence de la transformation par Descartes du
concept de subfectum (cf. Holzwege pp. 98 et sq.)•, le
concept d'objectum change également de signification.
Pour Kant, ob-jet veut dire l'objet existant de l'expé­
rj.ence dans les sciences de la nature. Tout ob'-jet · est
nn objet, mais tout objet (par exemple la chose en soi)
·n'est pas un ob-jet possible. L'impératif càtégorique,
· le devoir moral, l'obligation ne sont pas des -ob-jets
de l'expérience propre aux sciences de la nature. Si on
réfléchit à eux, sion les. vise en �ssant, on ne les
0job ective pas de ce fait. · .· '.:
L'expérience quotidienne des choses .:ù1 sens.large du
mot n'est pas ob-jêctivante, ni objectiv'anté•, Lorsque
par exemple nous nous asseyons dans le jardin et que
npus avons du plaisir à voir les roses en f!e.nrs, nous ne
faisons. pas de la rose un Qb-jet, pas même un objet
c'est-à-dire quelque chose de thématiquement repré­
senté. Lorsque dans le dire silencieux, je m'abandonne
au rouge éclatant de la r.ose et que je réfléchis à
l'être-rouge de la rose, cet être-rouge n'est ni un ob-jet,
ni une êhose, ni un objet comme la rose en fleur. Celle­
ci se tient dans le, jardin et p.eut"être se balance deçà
delà dans le vent. L'être-rouge de la rose ne-se tient pas
c) Trad. Wolfgang Brokmeier, Paris, Gallîmard 1962, p. ,83 [N. d.. Tr.]
d) Objekt et Gegenstand, dont le contexte précise ]es significations, sont
traduits respectivement par ob-jet et obiet ; de même Objektivierung et
Vergcf(enstiindlichung par ob-jectivation et objectivatf,on [N. d, Tra.d,]
THÉOLOGIE ET ,PHILOSOPHIE 127
dans le jardin, ni nepeut se balancer deçà delà dans Ie
vent. Pourtant, en le nommant, j'y pense et je dis· à_
son sujet; Par conséquent il y a un penser et un dire·­
qui n'ob-jectivent ni n'objectivent en aucune façon.
Je puis certes considérer• la statue d'Apollon . au
musée d'Olympie, comme u.n ob-jet tel que se le repré­
sentent. les sciences de la -nature, je puis calculer le
marbre en physicien quant à son poids ; je puis faire
des recherches sur le marbre selon sa constitution chi­
mique. Mais cette pensée et ce langage ob-jectivimts
n'aperçoivent pas Apollon tel qu'il se montre· en sa
beauté, et tel qu'à travers elle il se manifeste comme
apparence du dieu. -
Quant à b) Qu'est-ce que penser ? Si nous considérons
ce _que nous venons d'exposer, la pensée et le langage·
ne sont pas épuisés avec la représentation et !'expres­
sion propres aux sciences théoriques de la nature. La ·
pensée est plutôt le· comportement qui reçoit ·en don,
de cê qui chaque foisse montre et comme il se montre,
cela même qui est à dire du phénomène. La pensée
n'est pas nécessairement une représentàtion de quelque
éhose · comme ob0j et. Seuls la pensée et le langage des
scienc-es de la nature sont ob-jectivants. Si toute pensée
comme telle était déjà ob-jectivante, la création des
œuvres d'art perorait toute signification ; elles ne ·
pourraient jamais en effet se montrer à un 'homme,
car de ce· qui apparaît il ferait aussitôt un ob-jet et ,·
interdirait ainsi à ·l'œuvre d'art d'apparaître. · .
L'affirmation suivant la.quelle toute pensée comme
telle est ob-jectivante est sans fondement. Elle repose
sur uu mépris des phénomènes et trahit le manque de
critique.
Quant à c)' Qu'est-ce que parler? Le langage, consiste­
t-il simplement à transformer un contenu de pensée en
-des sons; sons ·pèrçus seulement comme des tons et,des·
bruits qui peuvent être obCjectivement fixés � OW,bien,
l'émission de- sons• propre à un langage (dairsJa conver­
sation) e'!t•elle -déjà quelque chose qui diffère entière­
ment d'une suite de sous ob-jectivés acoustiquement,
chargés d'une signification et grâce auxqnels des
ob,jets deviennent ce dont on parle ? Eu son tréfonds
k parler n'est-il pas un dire1,!!-P.:e façon d'indiqner diver�
sement.ce que. !'écoute, c'est-à-dire l'écoute attentive
 128 M. HEIDEGGER
à ce qui apparaît, se laisse dire ? Si seulement nous
remarquons avec soin, peut"on encore affirmer ·sans
critique que le langage est toujours en tant que tel
déjà ob-jectivimt ? Lorsque nous consolons un malade
et que nous nous adressons au plus intime de lui-même,
faisons-nous de cet.homme un ob-jet ?· Le langage Ii'est�il
donc, qu'un instrument dont nous faisons usage pour
,élaborer des ob-jets ? Le langage se tient-il en général
. à 1� disposition du pouvoir humain ? Le lang�ge n'est-il
·· qu une œuvre de l'homme ? L'homme est rl cet être
0
qui a le langage en sa possession ? Ou bien est�ce le
langage qui «.-a » l'homme, dans la mesure où il appar­
tient au langage, ..Iequel lui ouvre d'abord. Je monde et_
par !l't, en même· temps, sa demeure dans ,le mond.e ?
Quan:t à• d) Tonte peJsée est-elle un langage et tout
.,.-,Thngage est-il une pensée ?
0
' "-'),;es questions élucidées jusqu'ici nous ont induits à
ptésùmer qu'il existe cette coappartenance (identité)
entre penser . et dire. Cette identité est déjà attestée,
depuis longtemps dans la mesure où le Îeoyoç et le
Mysiv signifient à la fois : discourir et penser. Mais
cette identité n'est pas encore suffisamment expliqµée
ni connue exactement. Une difficulté capitale se càche
tlans ce fait que l'interprétation grecque du langage,
,·c'est-à-dire l'interprétation grammaticale, s'est orientée
· vers l'expression relative aux, choses. Or,. plus tard, la
. ·métaphysique . moderne a réinterprété les choses en.
oh-jets. Dès lors on comprend aisément l'erreur de
croire que la pensée et le langage se rapportent à <lys
oh-jets et rien qu'à eux.
Or si par contre nous regardons l'état des choses qui
sert de règle, à savoir que la pensée consiste chaque fois
à laisser ce qui se montre se. dire et en conséquence à
répondre (dire) à ce qui se montre, alors on doit ,aper-
. cevoir clairement dans quelle. mesure la poésie : égale­
ment est un dire pensant; ·ce qui dans sa propre nature
ne se laisse pas définir par · la logique traditioµnelle
des énoncés sur des ob0j ets,
· ... Précisément en apercevant la coappartènànce entre
·penser et dire on recotmaît èombien sont intenables: et
.: tantaisistes les thèses d'âp'rès lesquelles pensée et lan­
-:;:gage en tant que tels sont'nécessairement ab-jectivants.
THÉOLOGIE ET PHILOSOPHIE • 129
Quant à. e) Dans quel sens la pensée et .le langage
sont-ils ob-jectivants, et dans quel sens ne Ie' sont,.ils
�?
La pènsée et Ie langage sont 0b-jectivants, c'est-àadire /
posent le donné comme ob-jet, da.ns le champ de la
représentation propre aux sciences de la nature et-. ._
à· 1a technique. lis le sont ici nécessairement, parce .que
cette connaissance .doit au préalable appliquer so� . ,
thème comme un objet calculable et explicable causale­
ment, c'est-à-dire comme un ob-jet au sens défini par
Kant. · •
Hors de ce champ, la pensée et le langage ne sont,.•
d'aucune manière ob-jectivants. ..,,- , .·
Or aujourd'hui existe et croît le danger de vo\r la
manière de penser scientifico�teehnique sè rép;,]!dre
dans tous les domaines de la vie. Par là se renforce la'
fausse apparence que toute pensée et tont la.àgâge
sont ob-jectivaµts. · La thèse, qui sans raison avance
dogmatiquement une telle assertion, requiert et sou­
tient · de son côté la tendance fatale à repré�enter
encore toute chose à. la seule manière scientifico-tech­
niqùe comme un ob-jet pouvant être contrôlé et mani­
pulé. Ce processus de l'objectivation technique illi-.-,
mitée atteint aussi maintenant. le langage lni-mêmi;
et sa définition. Le langage est déformé en un. instru- ·
ment de communication et d'information calculable·.
Il est traité comme un ob-jet manipulable auquel
doit. se. conformer. la manière de penser. Mais le dire
du langage n'est pas nécessairement nne formulation
de propositions sur des ob-jets. Dans son tréfonds Je
langage est un dire. de ce qui se manifeste et s'adresse à
l'homme de maintes manières, dans la mesure où ·
l'homme ne se ferme pas à ce qui se montre, en vertu
de la domination de la pensée ob-jectivante et en se,
bornant à celle-ci.
Que la pensée et. le . langage ne soient ob-jectivants ·
qu'en un sens dérivé et limité, cela ne se laisse jamais·
déduire scientifiquement par des preuves. L'essence
propre à L:actjl de penser et de dire ne se laisse voir q!!e
dans Un regard sans préjugé sur les phénomènes.
n y aurait d.onc en définitive une erreur dans l'api�•. i'
nion selon laquelle l'être est le partage de. cela seulement
130 M: HEIDJ!:..GGER
qui se laisse calculer et démontrer scientifiquement,
techniquement, donc objectivement, à titre d'ob0jet.
Cette opinion erronée oublie un mot prononcé déjà
dep,uis longtemps, celui qu'Aristote a écrit (dans
Métaphysique IV, 1006 a 6-7) : . fo'tt yàp arrcn8eucria -ro
µ1) yiyvrom:etv ,ivrov 8eî ÇT]-retv o:rr68.et�tv Kat ,ivrov .oo
8eî. cc C'est en effet une absence de culture que de ne
pas distinguer les choses dont il faut une démonstration
et les autres pour lesquelles il n' eu faut pas ».
Les indications données conduisent à dire ce qui suit
du troisième thème (il fallait décider dans quelle mesure
le thème du colloque est un vrai problème) :
Fondée sur les réflexions touchant le ,second thème,
la position du problème propre au colloque doit s.' ex­
primer d'une manière plus significative. Si on veut la
conèevoir avec là plus grande concision, elle doit s.e
formuler .ainsi : cc Le problème d'une pensée et d'un
langage différents de ceux des sciences• de fa· nature èt
de la technique dans la Théologie d'aujour<l'hui ».
A partir de cette transformation adéquate on peut
voir que le problème posé n:' est pas un vrai problème,
dans la mesure où la position. du problème s'oriente
vers une présupposition dont. chacun aperçoit l'absur­
dité. La Théologie n'est pas·une science de la nature.
Mais derrière la problématique évoquée· se cache la
tâche positive de Ia Théologie, c'est-à-dire expliquer,
dans son · domaine propre de la . foi chrétienne et en.
fonction del'essence propre de cette foi, ce qu'elle doit
penser et comment elle doit parler. Cette tâche implique
en même temps la . question de Savoir si· la Théologie
peut encore être une science, puisque selon toute pro­
babilité, il ne lui est pas permis d'être une science.
APPENDICE AUX INDICATIONS
La poésie peut servir d'exemple d'une pensée et d'un
langage remarquab!ès non-objèctivants.
. Dlms Les Sonnets à, Orphée, I, 3, Rilke,dit de manière
.poétique ce qui définit le penser et le dire pC>étiques.
THÉOLOGIE fi:T PHILOSOPHIE 131
cc Le chant est être-là» (Cf. Holzwege, pp. 292 sq.) e .
Chant, le dire qui chante du poète cc n'est pas convoi- -
tise», « n'est pas~quête » de ce que le travail humain
finit par atteindre comme effet.
Le dire poétique est « être-là » (Dasein). Ce mot -
cc être-là » est employé ici au sens traditionnel de la
Métaphysique. Il signifie : présence.
Le dire poétique est un être de présence auprès du
dieu ... et par rapport à lui. Le· caractère de présence
suggère d'être disponible sans plus, sans rien vouloir,
sans compter sur un succès. Etre présent auprès de.:.
c'est laisser se dire en toute pureté le présent du dieu.
Dans un tel dire rien n'est posé ou re-présenté comme
objet ou comme ob-jet. Rien ne se trouve ici pouvant
s'opposer à une représentation qui saisit ou · investit.
"Un souffle autour de rien ». cc Souffle», c'est l'ins­
piration et l'expiration, le laisser se dire qui répond aux
mots adressés. Nul besoin d'une explication plus
poussée pour se rendre compte qu'au fond de la question
visant le penser et le dire adéquats, il y a la question
visant l'être de l'étant chaque fois qu'il se montre.
L'être avec le caractère de présence peut se montrer
sous différents modes de présence. Ce qui est présent
n'a pas besoin de devenir objet; l'objet n'a pas besoin
d'être perçu empiriquement comme ob-jet. (Cf. Heideg­
ger, Nietzsche, vol. 2, sections VIII et IX)*.
* Cet appendice reproduit, avec quelques corrections, la traduction de
deux textes publiés , en allemand et en traduction, dans les Archives de
Philosophie XXXII (1969) p. 355-415 et alors inédits. Depuis le texte
Bllem.and est paru en 1970 chez V. Klostermann. Phénoménologie et théologie
développait une conférence donnée en 1927 et 1928. Sur le premier texte
cf. H. BIRAULT, « La foi et la pensée d'après Heidegger» in Recherches
� et
Débats NO 10 (1955 ) p. 108-132,
e) Trad. Wolfgang Brokmeier, Paris, Gallima,rd, 1962, p. 258 sq. [N, d,
Trad.]
 TABLE DES MATIÈRES

Présentation ......· .......• . ..... . .. . . . . . . . . .. . . .. 7

Textes traduits ...... ............................ 17

I
I - Conférences du Professeur Martin Heidegger sur
la Critique de la raison pure de Kant et sur la
tâche d'une fondation de la métaphysique..... 21
1 - [La fondation de la métaphysique dans
son point de départ.] . .. . . . ..... . .. ... . 22
2 - [La fondation de la métaphysique dans sa
réalisation.]... . . . . . . . . . .. . . . . . . . .. . . . . 22
3 - [La fondation de la métaphysique dan_s son
originarité] .... . . . . .. ..... . . . . .. .... .. 24
II - Conférences du Professeur Ernst CASSIRER. . • • 25
1 - [L'espace].. . .. ... .... ..... . . ... ...... 25
2 - [Le langage] . . . . ......... . . .. . . ... . ... 26
3 - [La mort] . .. . . ... . .. . ..... . .... . . . . .. 27
II
COLLOQUE CASSIRER-HEIDEGGER............ 28
Qriestions à Cassirer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
III
E. CASSIRER : Remarques sur l'interprétation de
Kant proposée par M. Heidegger dans Kant et le pro-
blème de la métaphysique • . . ... . ... . .. . ..... . . . . . • . 53
1 - La finitude- de la connaissance humaine
et le problème de l'« imag ination transcen-
dantale >► • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • 59
2 - Le« recul» de Kant devant le dévoilement
de la finitude de la connaissance. .. . .... 77

IV
M. HEIDEGGER: Recension de: Ernst CASSIRER,
Das mythische Denken . . . ..... . . . .. . . ..... . . . • . . . . 85
 APPENDICE

M. HEIDEGGER : Théologie et philosophie. . . . . . . . . 101

I - Phénoménologie et Théologie. . . . . . . . . . . . . . . . . 101
1 - Positivité de la Théologie ............... · 105
2 - Scientificité de la Théologie . . . . . . . . . . . . . 109
3 - Relation entre la Théologie comme science
positive et la Philosophie .. . . . . . ... . . . . . 115
II - Quelques indications sur des points de vue
prin�ipaux du colloque théologique cons_acré. ,ap
« Problème d'une pensée et d'un langage non-ob­
jectivants dans la Théologie d'aujourd'hui , ... ·. 121
Notes pour le second thème . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 123
Appendice aux indications ......... _. , ...... <<· . . . 130