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JEAN-MICHEL RABATÉ

LES GUERRES DE JACQUES DERRIDA

Les Presses de l’Université de Montréal


2016
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Collection « Humanités à venir »


dirigée par Ginette Michaud et Georges Leroux

En accueillant des essais brefs et la publication de grandes conférences, cette collection s’engage sur les
chemins qu’ouvre aujourd’hui la pensée de ce qui vient, de ce qui arrive à un monde sans repères. Au confluent de la
littérature et de la philosophie, elle inscrit son titre dans la recherche de nouvelles Humanités, libres et plurielles.
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LIMINAIRE

Dix ans après la disparition de Jacques Derrida le 9 octobre 2004, nous avons souhaité inscrire un

peu autrement son nom dans l’Université, cette université « sans condition » qu’il appelait de ses

vœux, liant étroitement sa vocation non seulement à la littérature et à la philosophie, aux

« Humanités de demain1 », mais à la démocratie à venir.

Nous avons donc créé, avec le concours précieux de plusieurs instances universitaires, un

cycle annuel de Grandes Conférences sous le signe des « Mémoires de Jacques Derrida » afin

d’affirmer, de réaffirmer la portée d’une œuvre philosophique qui a profondément marqué de

nombreux domaines de la pensée : philosophie, littérature, politique, droit, théologie, esthétique

et architecture. Si le travail de Jacques Derrida s’est résolument engagé dès ses commencements

dans une relecture minutieuse de tous les grands textes de la tradition philosophique, il ne s’est

pas contenté de cette relecture, aussi radicale fût-elle : il a aussi voulu contresigner de la manière

la plus forte et la plus audacieuse, pour l’avenir, chacune des œuvres auxquelles il s’est attaché.

Ces « Mémoires de Jacques Derrida » se veulent ainsi une relance de sa pensée, une

réponse à des appels multiples. Comme il l’avait fait pour tant d’auteurs auxquels il était

remarquablement fidèle, nous cherchons ici à répondre (à, de, pour), à parler en direction de,

vers Derrida. Car, comme il l’écrivait dans « “Justices” »,

1
Jacques Derrida, L’Université sans condition, Paris, Galilée, coll. « Incises », 2001, p. 11 sq.
4

Répondre de la responsabilité, et de ce qui la lie et l’oblige à la justice, c’est penser la


responsabilité en en formulant et en en formalisant la possibilité, autant que l’aporie.
Responsabilité éthique (c’est-à-dire aussi juridique et politique) qui s’expose non seulement
dans ce qu’on appelle la vie ou l’existence mais dans la tâche de déchiffrement, de lecture et
d’écriture2.

Georges Leroux et Ginette Michaud

2
J. Derrida, « “Justices” », dans Appels de Jacques Derrida, Danielle Cohen-Levinas et Ginette Michaud (dir.),
Paris, Hermann, coll. « Rue de la Sorbonne », 2014, p. 60-61.
5

REMERCIEMENTS

Nous exprimons notre reconnaissance à Jean-Michel Rabaté qui a généreusement accepté

notre invitation.

Nous remercions pour leur soutien précieux la doyenne par intérim de la Faculté des arts et

des sciences de l’Université de Montréal, Mme Tania Saba, et M. Laurent Lewis, vice-doyen à la

recherche, à la création et à l’innovation ; les directeurs des départements des littératures de

langue française et de philosophie de l’Université de Montréal, MM. Benoît Melançon et Louis-

André Dorion ; la directrice du Centre de recherche interuniversitaire sur la littérature et la

culture québécoises, Mme Martine-Emmanuelle Lapointe, et Mme Hélène Hotton,

coordonnatrice scientifique du CRILCQ ; le département de philosophie de l’Université du

Québec à Montréal ; de même que la Librairie Olivieri pour son accueil chaleureux. Sans l’appui

de tous ces partenaires, la tenue de cet événement n’aurait pu être possible. Merci également à

Cosmin Popovici-Toma pour son aide dans la mise au point de certaines références

bibliographiques.

Enfin, nous remercions également vivement M. Patrick Poirier, directeur général des

Presses de l’Université de Montréal, qui a repris l’initiative de M. Antoine del Busso en créant la

collection « Humanités à venir », permettant ainsi de garder une trace, une archive vivante de ce

cycle de grandes conférences.


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AVANT-PROPOS

« Les guerres de Jacques Derrida » est la deuxième « Conférence annuelle Jacques Derrida »,

tenue sous les auspices du département des Littératures de langue française et du Centre de

recherche interuniversitaire sur la littérature et la culture québécoises (CRILCQ) de l’Université

de Montréal.

Ce cycle de conférences a été inauguré en 2014 par la philosophe et musicologue Danielle

Cohen-Levinas, qui a présenté une conférence sur les rapports de Derrida et du poète Paul Celan,

conférence depuis publiée comme le premier titre de la collection « Humanités à venir1 ». Nous

souhaitions, dans ce cycle, garder une certaine alternance entre l’Europe et les États-Unis. Le

nom de Jean-Michel Rabaté s’est alors immédiatement imposé à nous pour cette deuxième

conférence du cycle. Professeur de littérature anglaise et comparée à l’Université de

Pennsylvanie, à Philadelphie, où il enseigne depuis 1992, Jean-Michel Rabaté est un éminent

spécialiste des grands écrivains de la modernité auxquels il a consacré, comme auteur ou éditeur,

d’une quarantaine ouvrages ; il est l’un des éditeurs du Journal of Modern Literature et, très actif,

fait aussi partie des comités de rédaction de plusieurs revues importantes (Interfaces, The James

Joyce Quaterly, The James Joyce Annual, The European Journal of English Studies, English Text

Construction et Textual Practice) ; il est également membre du conseil des presses de l’Université

de Pennsylvanie. L’excellence de son enseignement a été saluée par plusieurs prix, notamment le

1
Danielle Cohen-Levinas, Le devenir-juif du poème. Double envoi : Celan et Derrida, Montréal, Les Presses de
l’Université de Montréal, coll. « Humanités à venir », 2015 (à paraître en traduction italienne, Rome, InSchibboleth
Edizioni, en 2017).
7

Lindback Teaching Award que lui a décerné l’Université de Pennsylvanie en 2011. Jean-Michel

Rabaté a été élu membre de l’American Academy of Arts and Sciences en 2008.

En plus de cet impressionnant parcours académique, Jean-Michel Rabaté s’intéresse

également de près à l’art contemporain : il est le cofondateur de la Fondation Slought, à

Philadelphie, où il organise expositions et conférences ; mentionnons au passage un très

intéressant DVD qu’il a coédité en 2014 : Art, or Listen to the Silence, où l’artiste coréenne Soun-

Gui Kim s’entretient avec Jacques Derrida, Jean-Luc Nancy et John Cage.

Mais bien sûr Jean-Michel Rabaté est surtout reconnu comme l’un des plus fins Joyce

scholars, un écrivain qui n’a cessé de l’accompagner depuis trente ans, comme en témoignent ses

nombreux livres, parus tant en anglais qu’en français, qui ont marqué le domaine des études

joyciennes, qu’on pense à son Portrait de l’auteur en autre lecteur (1984), à James Joyce:

Authorized Reader (1991), à Joyce upon the Void: the Genesis of Doubt (1991), à son excellente

introduction à l’œuvre de l’écrivain parue en français et simplement intitulée James Joyce

(Hachette, 1993), ou encore à son étude James Joyce and the Politics of Egoism (2001). Jean-

Michel Rabaté a participé à l’édition d’Ulysse dans la prestigieuse collection de la « Bibliothèque

de la Pléiade » (1995) et il a édité la nouvelle traduction d’Exils par Jean-Michel Desprats, qui est

parue chez Gallimard en 2012. On lui a aussi confié l’édition des Works de James Joyce parue

chez Anthem Press en 2016.

Outre Joyce (mais y a-t-il un « outre » Joyce ?), Jean-Michel Rabaté a également publié de

nombreux essais sur Beckett, Pound, Thomas Bernhard, entre autres écrivains, de même que sur

la modernité en général : citons La beauté amère (1986), La pénultième est morte.

Spectrographies de la modernité (1993) et, plus récemment, ses analyses approfondies portant sur
8

deux années clés du XXe siècle : 1913: The Cradle of Modernism (2007) et 1922: Culture,

Politics and Literature (2015).

Un aspect singulier du travail de Jean-Michel Rabaté réside dans l’écoute attentive qu’il a

toujours accordée à la psychanalyse, notamment dans son rapport intime à la langue et à la

traduction : il est à ce titre sans conteste l’un des meilleurs lecteurs de Lacan, ce dont témoignent

les ouvrages collectifs qu’il a dirigés, Lacan in America (2000) et Jacques Lacan, paru chez

Bayard en 2005, de même que son étude Jacques Lacan: Psychoanalysis and the Subject of

Literature (2001). Il a également été responsable de The Cambridge Companion to Jacques

Lacan (2003) et a dirigé en 2014 The Cambridge Introduction to Literature and Psychoanalysis.

Jean-Michel Rabaté a par ailleurs écrit sur une foule d’autres sujets, toujours passionnants : sur la

théorie (The Future of Theory, 2002 ; Crimes of the Future: Theory and its Global Reproduction,

2014), l’image et le cinéma (Writing the Image after Roland Barthes, 1997), les logiques du

mensonge (The Ethics of the Lie, 2007) et le crime (Given: 1º Art, 2º Crime, 2006, également paru

en français en 2010). Et, en 2016, il a publié deux livres : The Pathos of Distance, sur les affects

des Modernes, et Think, Pig! Beckett at the Limit of the Human.

Quant à la relation qu’entretient Jean-Michel Rabaté à l’œuvre de Derrida, il est l’un de ses

plus fidèles et justes lecteurs, évitant le double écueil de l’apologie ou de la critique ironique : il

sait, au contraire, toujours se tenir à juste distance, comme en fait foi cet essai où il analyse, de

manière éclairante et nuancée, les débats philosophiques parfois tendus qui ont opposé Derrida à

Emmanuel Levinas et à Giorgio Agamben. Il ne serait pas exagéré de dire que la pensée de

Derrida a en quelque sorte « toujours déjà » été présente dans la réflexion de Jean-Michel Rabaté

puisqu’il a eu la chance d’être formé, dès sa thèse sous la direction d’Hélène Cixous, à sa lecture

rigoureuse et, entre autres, à l’attention aux langues que commande le travail de Derrida. Parmi
9

ses contributions à l’œuvre du philosophe, notons son édition en 1992 des Actes du colloque de

Royaumont qu’il coorganisa, L’éthique du don : Jacques Derrida et la question du don et sa

participation à plusieurs ouvrages collectifs importants, parmi lesquels le Cahier de L’Herne.

Derrida (2004) et Appels de Jacques Derrida (2014) ; il signe également un très intéressant texte

sur Derrida dans un récent numéro d’Études françaises, « Toucher des yeux » (51 : 2, 2015), où

la question de l’ekphrasis est considérée du point de vue de la déconstruction. Enfin, Jean-Michel

Rabaté est le maître d’œuvre du vaste projet After Derrida pour les presses de l’Université

Cambridge.

En répondant avec son enjouement caractéristique à notre invitation et en choisissant d’intituler

sa conférence « Les guerres de Derrida », Jean-Michel Rabaté laissait déjà résonner le fameux

« He war » de Finnegans Wake analysé par Derrida dans Ulysse gramophone (où Jean-Michel

Rabaté figure d’ailleurs comme interlocuteur privilégié du philosophe). Sans doute avait-il

également en tête cette phrase du dernier entretien, Apprendre à vivre enfin, dans lequel Derrida

confie qu’il est « en guerre contre [lui]-même2 ». La magnifique conférence que Jean-Michel

Rabaté offrit le 6 novembre 2015 aux auditeurs de la Librairie Olivieri confirma cette intuition,

puisque ces deux textes de Derrida comptent en effet parmi ceux qu’il commenta ce soir-là.

L’essai qu’on lira ici atteste aussi de la générosité de Jean-Michel Rabaté, car loin de se contenter

d’une simple mise en forme des pages qu’il avait prononcées à cette occasion, il a souhaité leur

donner une ampleur, un mouvement, une dynamique propres pour cette publication. Jean-Michel

Rabaté développe ainsi le thème (mot qu’on pourrait entendre ici dans sa portée musicale) des

2
J. Derrida, Apprendre à vivre enfin. Entretien avec Jean Birnbaum, Paris, Galilée/Le Monde, coll. « La
philosophie en effet », 2005, p. 49.
10

« guerres » derridiennes à partir de plusieurs scènes différentes : historique, philosophique et

littéraire.

Rappelant à quel point les perceptions au sujet de Derrida restent contradictoires à ce sujet

– pour les uns, il était un philosophe foncièrement irénique (Christopher Norris et Alain Badiou),

pour d’autres, un bagarreur en butte à d’incessantes provocations et débats (le passé nazi de

Heidegger ou l’« affaire » Paul de Man, pour n’en évoquer que deux parmi les plus importants) –,

Jean-Michel Rabaté s’intéresse d’abord à une longue lettre qu’adressa Jacques Derrida en avril

1961 à l’historien Pierre Nora, suite à la parution de son ouvrage polémique Les Français

d’Algérie. Cette lettre d’une cinquantaine de pages était demeurée inédite jusqu’à la réédition du

livre de Pierre Nora en 2012 ; elle est emblématique de la position de Derrida touchant à l’un des

points les plus sensibles de sa pensée, son rapport à l’Algérie, mais aussi, comme L’Étranger de

Camus se trouve violemment pris à partie par Nora, la place prépondérante qu’occupe la question

de la littérature et son éthique dans sa philosophie. Dans son analyse de la lettre de Derrida,

Rabaté décèle ce qui deviendra l’un des fils rouges de la pensée derridienne dans toute œuvre, à

travers toutes les tensions et conflits auxquels elle aura constamment à s’affronter, à

« s’aguerrir » pour reprendre son expression : « C’est donc la guerre qu’il faudrait, avant tout,

déconstruire. Mais comment déconstruire une structure polémique qui fait partie de la

déconstruction elle-même ? »

Dans le deuxième chapitre, Jean-Michel Rabaté interroge les effets des « culture wars »

américaines des années soixante-dix et quatre-vingt alors que la déconstruction donnait lieu à de

véritables et souvent cruelles guerres de clan. Reprenant les choses de plus loin, il montre

comment, pour Levinas, les premières impressions que provoqua en lui la triple publication en

1967 des ouvrages de Derrida (De la grammatologie, L’écriture et la différence et La voix et le


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phénomène) furent immédiatement associées à des scènes de guerre, la Grande Guerre, celle de

1914-18, et aussi la « drôle de guerre » déclenchée par l’envahissement des nazis. Jean-Michel

Rabaté analyse ainsi non seulement les Carnets de captivité de Levinas mais aussi comment un

certain rapport d’affrontement de Derrida à Levinas se met en place, de « Violence et

métaphysique » (1964) à son ouvrage posthume, L’animal que donc je suis (2006). Relisant les

Carnets de captivité et le roman abandonné Eros ou Triste opulence de Levinas, Jean-Michel

Rabaté souligne comment le « contexte » historique de la guerre est présent dans ce débat

philosophique au sujet du « Visage », de Dieu (que Derrida considère comme le « Polemos

originaire ») et de la violence du langage. Ces textes plus anciens de Levinas relancent ainsi le

dialogue critique entre les deux philosophes (et, dans une moindre mesure, le débat tardif avec

Agamben, qui s’attire aussi de sérieuses critiques de la part de Derrida dans son dernier séminaire

La bête et le souverain) autour de la question de l’animal.

Cette importante question philosophique, qui occupera une place de plus en plus centrale

dans l’œuvre de Derrida, se retrouve au cœur du troisième chapitre où Jean-Michel Rabaté note

que le débat entre les deux philosophes revêt un aspect quasi totémique, avec, pour Derrida, la

figure du chat et pour Levinas, celle du chien Bobby. Jean-Michel Rabaté tente de percer les

raisons de la sévérité étonnante manifestée par Derrida à l’endroit de Levinas quant à l’animal,

alors qu’il n’hésite pas, dans L’animal que donc je suis, à remettre en cause rien moins que la

philosophie tout entière de Levinas, celle-ci reposant sur une « éthique de l’Autre se déployant à

partir du thème du visage ». Mais Rabaté suggère de manière très fine qu’il y a aussi dans les

carnets de guerre de Levinas une autre pensée de l’animal, susceptible de rouvrir la discussion

avec Derrida. De façon audacieuse, Jean-Michel Rabaté trace un parallèle entre la figure du

chien, abandonné, sans maître, des Carnets et Albertine, figure à la fois évanescente et
12

« prisonnière » de la Recherche de Proust (écrivain qui fascinait particulièrement Levinas), qui

« se détache de toute considération morale pour mieux faire sentir l’altérité d’Éros et son

irréductible liberté ».

L’importance du langage et de la littérature, de la fiction, se trouve donc toujours au cœur

de toute cette question de la guerre pour Derrida. Les deux derniers chapitres de l’essai vont

encore amplifier cet aspect. Jean-Michel Rabaté approfondit cette problématique en commentant,

à partir de multiples exemples littéraires – J. M. Coetzee, mais aussi Mallarmé, l’évangile de Luc

revu par Joyce, ou encore Montaigne et Pascal, suivis de Rilke et Heidegger – « le lien intime

entre la guerre, l’avenir et leur modalités discursives ». Le quatrième chapitre sera ainsi consacré

à une analyse détaillée du roman de J. M. Coetzee, Une enfance de Jésus, un texte qui travaille de

près avec les motifs derridiens de l’hospitalité et de la question de la langue car, en effet, Le

monolinguisme de l’autre résonne fortement avec les préoccupations actuelles de l’écrivain sud-

africain. Enfin, dans le dernier chapitre, l’enquête conduit à une investigation des différents sens

que prennent les mots « avenir » et « futur » dans la pensée de Derrida, de même que les

différentes valeurs investies dans ces mots selon les langues (le latin, le français, l’anglais,

l’allemand) et les idiomes poétiques. Cette réflexion sur les acceptions plurielles des mots

« guerre » et « avenir » n’aurait pu être plus pertinente pour une collection qui, comme la nôtre,

tente précisément de répondre à l’exigence des « Humanités à venir ». « Les guerres de Jacques

Derrida » nous rappellent à-propos que l’avenir doit toujours être repensé, dans une perspective

derridienne, avec le « futur antérieur », ce temps qui aura toujours été privilégié par Jacques

Derrida.

Ginette Michaud
13

Je voudrais exprimer toute ma gratitude à Ginette Michaud pour son amitié de longue
date et pour son travail remarquable qui m’a toujours inspiré. Je dois ce livre à sa généreuse
invitation qui m’a amené à présenter une première version des « Guerres de Jacques Derrida
» à Montréal le 6 novembre 2015.
J’ai repris dans ce livre, en les réécrivant substantiellement, des passages de
« “Abandonner son maître pour courir après n’importe qui…” Bobby entre Derrida,
Agamben et Levinas », publié dans Appels de Jacques Derrida (Danielle Cohen-Levinas et
Ginette Michaud (dir.), Paris, Hermann, 2014, p. 467-484), et de « The “Mujic of the
Footure”: Future, Ancient, Fugitive » paru dans Futures of Jacques Derrida (Richard Rand
(éd.), Stanford, Stanford University Press, 2001, p. 179-200).
Lorsque des textes en langues étrangères sont traduits sans mention du traducteur, c’est
moi qui traduis.
Jean-Michel Rabaté
14

Introduction

Derrida n’aura pas vraiment surpris ceux qui le connaissaient lorsqu’il déclara dans ce qu’on a appelé
son dernier entretien que son être même lui semblait pris dans une contradiction perpétuelle parce
qu’il se sentait fondamentalement être « en guerre contre [lui]-même ». Il dit ceci :

Et, en effet, vous retrouverez toujours ce geste chez moi, pour lequel je n’ai pas de justification
ultime, sauf que c’est moi, c’est là où je suis. Je suis en guerre contre moi-même, c’est vrai, vous ne
pouvez pas savoir à quel point, au-delà de ce que vous devinez, et je dis des choses contradictoires,
qui sont, disons, en tension réelle, et qui me construisent, me font vivre, et me feront mourir 1.

Derrida nous donne une bonne démonstration de ce que la « déconstruction » doit à la

« construction » dans un effort pour garder une certaine tradition vivante tout en la bousculant de

l’intérieur.

À lire la biographie de Benoît Peeters 2, on garde plutôt l’impression que Derrida aura été en

guerre contre tout le monde. Dans cette solide étude qui se lit comme un roman ou plutôt une riche

chronique de la vie culturelle de la seconde moitié du vingtième siècle, Peeters cite quantité de

lettres, de brouillons, de séminaires non publiés, toute une archive comme celles de l’IMEC et

d’Irvine, ce qui nous permet de considérer l’œuvre de Derrida à la lumière de sa personnalité

complexe. En fin de compte, Derrida apparaît passionné, tourmenté, excessif, romantique même, un

héros de la pensée souvent violent et emporté, toujours prêt à en découdre avec ses adversaires

beaucoup plus qu’un penseur occupé à repenser les fondements de la métaphysique ou un simple

1
J. Derrida, Apprendre à vivre enfin, op. cit., p. 49.
2
Benoît Peeters, Derrida, Paris, Flammarion, coll. « Grandes Biographies », 2010.
15

professeur de philosophie charismatique. Ainsi, Peeters nous donne envie de découvrir les nombreux

secrets de Derrida, non seulement ses amours mais aussi ses luttes intellectuelles. Son archive

théorique ne peut être distinguée de sa vie privée.

Peeters insiste sur les multiples « guerres » de Derrida dans une carrière marquée par des

ruptures, comme avec Sollers, Kristeva et Lacan, puis une brouille avec Foucault, l’affaire Paul de

Man (ce que Derrida lui-même appelait « la guerre de Paul de Man3 ») et bien d’autres encore4. Parmi

les plus spectaculaires, on peut évoquer l’affaire de Prague avec une arrestation grotesque que les

autorités lui infligèrent pour des raisons purement politiques en décembre 1981. Il y a aussi les

témoignages courageux pour Nelson Mandela et, dans un dossier qui m’intéressait puisque j’habite à

Philadelphie, la lutte pour la libération du journaliste et activiste Mumia Abu-Jamal, accusé du

meurtre d’un policier en 1981 et cité à plusieurs reprises dans le Séminaire La peine de mort5 de

1999-2000. Derrida lança une pétition qui fut signée par des auteures connues comme Sonia Sanchez

et Toni Morrison, et elle fut entendue, la peine de mort, prononcée en 1982, finalement commuée en

détention perpétuelle en 2011. Abu-Jamal est encore vivant aujourd’hui, même s’il est toujours

emprisonné à Philadelphie.

Une tout autre impression, celle de Derrida qui serait un homme de paix, a été donnée par un

philosophe qui le connaissait personnellement, Christopher Norris. Dans un entretien datant de 1993,

Norris confie à Anthony Arnove qu’il trouve dommage que Derrida se soit laissé happer par un mode

de controverse très américain, un monde intellectuel assez superficiel dans lequel ses idées auraient

été trivialisées, réduites à des polémiques vicieuses ou d’incessantes luttes de clans. Les deux terrains
3
B. Peeters, Derrida, op. cit., p. 483.
4
Je renvoie à l’analyse presque exhaustive donnée par Ginette Michaud du thème de la guerre chez Jacques Derrida
dans le chapitre intitulé « Penser “la guerre qui vient” », dans Jacques Derrida. L’art du contretemps, Montréal, Nota
bene, coll. « Nouveaux essais Spirale », 2014, p. 53-94.
5
J. Derrida, Séminaire La peine de mort. Volume I (1999-2000), Geoffrey Bennington, Marc Crépon et Thomas Dutoit
(éds), Paris, Galilée, coll. « La philosophie en effet », 2012, particulièrement p. 20, 79, 118-119, 136, 200, 292 et 295.
16

de bataille, celui qui concernait le passé nazi de Heidegger et celui portant sur les écrits

journalistiques d’extrême droite rédigés par Paul de Man pendant la guerre, auront fini par se

recouvrir dans un amalgame qui ne suscite plus que répulsion pour le grand public. Je traduis ce

passage :

Parfois je serais tenté de penser que Derrida aurait mieux fait de rester en France, d’avoir vécu dans
une obscurité, disons, décente, une obscurité relative certes, en tout cas sans avoir constamment le
projecteur braqué sur lui, ce qui lui aurait permis de continuer le travail philosophique sérieux qu’il
avait accompli pendant les vingt premières années de sa carrière, au lieu de se laisser entraîner dans
autant de confrontations polémiques qui, je pense, ne lui venaient pas naturellement. Je pense qu’il a
un caractère irénique qui reste étranger aux confrontations polémiques féroces, esprit de lutte devenu
une seconde nature pour beaucoup de professeurs et intellectuels américains 6.

Peut-on accepter cette image d’un sage et doux penseur français, foncièrement irénique, qui se

serait laissé captiver par le monde des culture wars qui dominent aux États-Unis ? On ne pourrait à

cet égard manquer d’évoquer la sévère, voire féroce polémique avec le philosophe américain John

Searle, dispute marquée par des coups bas et des insultes des deux côtés. Raoul Moati a su donner

une évaluation calme et précise de ses enjeux majeurs 7, même si encore aujourd’hui aux États-Unis

on ne peut éviter de prendre parti, aussi violemment que possible, pour un camp ou l’autre. Revenant

sur cette polémique et d’autres encore dans un entretien avec Évelyne Grossman en 2003, Derrida

évoque la « pulsion » qui le pousserait à dire la vérité même quand elle risque de blesser son

interlocuteur :

Cela naturellement m’a fait beaucoup d’ennemis, c’est sans doute l’origine de cette turbulence,
parfois de l’ambivalence, de l’allergie autoprotectrice, voire de la haine. Il m’est arrivé quelquefois
d’écrire des textes dont je savais qu’ils allaient heurter. Ils étaient par exemple critiques à l’égard de
Lévi-Strauss ou de Lacan – je connais tout de même assez bien le milieu pour savoir que cela allait

6
Christopher Norris, « Truth, Criticism, and the Politics of Theory », dans Deconstruction After All: Reflections and
Conversations, David Jonathan Y. Bayot (éd.), Brighton, Sussex Academic Press, 2015, p. 124.
7
Cf. le remarquable livre de Raoul Moati, Derrida et le langage ordinaire (Paris, Herman, 2014), qui retrace la
controverse entre Austin, Searle et Derrida dans les années soixante-dix et quatre-vingt, et la repense de manière
philosophique, ce qui lui permet d’éviter de décréter qui aurait « gagné » la bataille. Moati note justement : « Malgré
l’âpreté manifeste du propos, nous persistons à penser que réduire la controverse entre Derrida et Searle à l’extrême
violence de l’échange qu’elle occasionna de part et d’autre, sans analyser les enjeux philosophiques que leur querelle
soulève, serait une erreur. » (Ibid., p. 9.)
17

faire des histoires – eh bien, il m’était impossible de garder cela pour moi 8.

Derrida va plus loin, avouant qu’aucune prudence ne peut l’empêcher d’attaquer des adversaires qu’il

vient de se créer, ceci au nom d’une passion du vrai qui le pousse en avant. Il ajoute même : « […] ils

peuvent monter, descendre, me fusiller etc., je le dirai9 ». Le choix d’une vérité qui blesse serait ce

qui aurait conduit à des guerres intempestives, fondées sur des susceptibilités froissées, des rancunes

personnelles, alors qu’il eût fallu une semblable passion de la vérité au-delà des enjeux narcissiques

et des effets de pouvoir ou des manœuvres visant à accaparer la visibilité médiatique.

Cette impression d’une pulsion polémique portée par un désir de vérité au-delà des partages

idéologiques habituels a été relayée par Alain Badiou dans son hommage à Derrida donné en 2005 et

publié dans son Petit Panthéon portatif. Repensant le concept majeur de Derrida, la différence, ou

encore la différance, en ses propres termes, Badiou y voit une tentative obstinée pour déborder toutes

les dichotomies. Derrida déjouerait les oppositions métaphysiques comme celle qui clive l’être de

l’étant chez Heidegger, mais aussi l’opposition entre démocratie et totalitarisme, le couple Juif et

Arabe, afin de « déclasser les affaires classées », ce qui débouche sur une recherche de la paix.

Badiou félicite Derrida de son courage :

Derrida a été dans toutes les questions où il intervenait ce que j’appelle un courageux homme de paix.
Il était courageux parce qu’il faut toujours beaucoup de courage pour ne pas entrer dans la division
telle qu’elle est constituée. Et homme de paix, parce que le repérage de ce qui s’excepte de cette
opposition, est, de manière générale, le chemin de la paix. Car toute paix véritable se fait par un
accord, non sur ce qui existe, mais sur ce qui inexiste 10.

En revanche, Badiou avance l’idée que Derrida se serait exilé de France dans les années hyper-

politisées qui ont suivi les mouvements de soixante-huit, s’efforçant se tenir à l’écart des polémiques

8
J. Derrida, « La vérité blessante Ou le corps à corps des langues », entretien avec Évelyne Grossman, Europe, cahier
« Jacques Derrida », no 901, mai 2004, p. 21.
9
Ibid., p. 22. C’est Jacques Derrida qui souligne. (Sauf indications contraires, ce sont toujours les auteurs qui
soulignent.)
10
Alain Badiou, Petit Panthéon portatif, Paris, La Fabrique, 2008, p. 128.
18

sur la politique, même s’il « n’ignorait pas la violence de toute vraie patience11 ».

Ici, on aurait une image parallèle mais inversée de celle que proposait Norris. Badiou présente

le succès américain de la déconstruction comme un effort de se placer toujours ailleurs, à l’étranger,

et dans un perpétuel point de fuite, comme si Derrida avait voulu continuer à penser sans se laisser

happer par le quotidien des luttes politiques françaises. Une « glisse infinie » dans la langue aurait été

la condition de sa volonté irénique primordiale ; mais ensuite cette glisse aurait dérapé avant de

s’empêtrer dans les chicanes des « guerres » culturelles nord-américaines.

On peut dire, avec le recul du temps, que Derrida aura gagné la plupart de ses batailles, voire sa

guerre elle-même. Il y aurait une exception majeure, celle de la « guerre de Paul de Man12 ». Malgré

tous ses efforts pour sauver son ancien ami de Yale de l’opprobre général, aujourd’hui il n’y a plus

qu’une poignée d’anciens disciples pour continuer l’œuvre du grand critique belgo-américain. Je ne

tiens pas à m’immiscer dans une bataille idéologique qui a perdu de son sens avec le temps et ferai

juste remarquer que les phrases les plus inexcusables que Paul de Man avait écrites dans ses textes de

jeunesse, ces textes systématiquement dénigrés par la suite, concernaient la guerre – mais il s’agit de

la Première Guerre mondiale. De Man rejetait les expressions d’un antisémitisme grossier qui

avançait la thèse selon laquelle l’avant-garde européenne ne pouvait inclure des artistes et écrivains

juifs ; ce genre de thèse qui partait de l’idée que « le roman et la poésie modernes ne seraient qu’une

espèce d’excroissance monstrueuse de la guerre mondiale » selon ces penseurs serait « à l’origine de

la thèse de la mainmise juive » et l’on pourrait alors utiliser « le qualificatif d’enjuivé »13. Si Derrida

n’eut pas de mal à montrer que ce passage critiquait ce vocabulaire si choquant, il ne peut éviter de
11
Ibid., p. 129.
12
Cf. J. Derrida, « Comme un bruit de la mer au fond d’un coquillage. La guerre de Paul de Man », dans Mémoires –
Pour Paul de Man, Paris, Galilée, coll. « La philosophie en effet », 1988, p. 147-232.
13
Cf. l’article de Paul de Man, « Les Jufs dans la littérature actuelle », Le Soir, 10 février 1942, cité par J. Derrida dans
« Comme un bruit de la mer au fond d’un coquillage. La guerre de Paul de Man », dans Mémoires – Pour Paul de Man,
op. cit., p. 191.
19

remarquer que Paul de Man s’était approché de trop près de cette rhétorique haineuse, flirtant ainsi

lui-même avec l’antisémitisme vulgaire. Ce qu’on a fini par pardonner à un Céline parce que son

geste était histrionique et excessif n’a pas été toléré de Paul de Man, sans doute parce qu’il avait

réussi à cacher si longtemps un passé douteux. C’est sur cet écueil que le vaisseau américain de la

déconstruction s’est finalement fracassé.

Derrida a d’ailleurs dit que Paul de Man n’a pas simplement occulté « sa » propre guerre,

suggérant qu’il était en guerre lui aussi : « Quelle guerre, donc? La guerre de Paul de Man, c’est enfin

[…] celle que cet homme a dû vivre et endurer en lui-même. Il fut cette guerre. Et pendant près d’un

demi-siècle, cette épreuve fut une guerre parce qu’elle ne put rester une tourmente seulement privée.

Elle a dû marquer les gestes publics, l’enseignement et les écrits 14. » Ce fut, en effet, une guerre

meurtrière, et Derrida a su noter la frénésie dénonciatrice, alliée au manque de probité intellectuelle

de bon nombre de ses adversaires. Et lorsqu’il médite sur le fait que la guerre de Paul de Man avait

pris effet de manière posthume – en effet, Ortwin de Graeff avait découvert les écrits journalistiques

qui n’avaient jamais été cachés mais qui scandalisèrent le public après la mort du célèbre critique,

Derrida ajoute entre parenthèses : « […] (et la peur, la haine, c’est-à-dire parfois l’amour, rêvent aussi

de tuer des morts pour atteindre des vivants)15 ».

Ceci pourrait évoquer la méditation de Walter Benjamin commentant des textes des amis

d’Ernst Jünger qui, en 1930, publièrent un ensemble de textes sur la Première Guerre mondiale afin

de glorifier le côté héroïque de la guerre. Comme le dit Benjamin de manière ironique, pour ces

auteurs nostalgiques, c’était le paysage des tranchées de 1914-18 qui se mettait à incarner l’idéalisme

allemand : un cratère de bombe devenait une aporie, un soldat pris dans des barbelés, une antinomie,

14
J. Derrida, Mémoires – Pour Paul de Man, op. cit., p. 154.
15
Ibid., p. 151.
20

une explosion d’obus, le déploiement d’une thèse métaphysique ; le ciel diurne figurait l’intériorité

cosmique du casque d’acier, et la nuit ne pouvait être que la loi morale surplombant le tout 16. Dans ce

même essai, on voit Benjamin s’efforcer de critiquer les fondements de l’idéologie fasciste, marquée

par une réserve métaphysique face à la technologie. Cette idéologie ne voulait rien savoir du fait que

la grande guerre était déjà une application systématique de la technologie industrielle aux

bombardements groupés qui avaient remplacé les anciens « sports de combat ». Mais ces idéologues

nostalgiques se rapprochaient aussi du nouveau futurisme industriel du pays. Le mélange de

futurisme et de nostalgie rendait compte de l’essor du nazisme.

Dans ces pages, Benjamin médite sur ce que signifie « gagner » ou « perdre » une guerre.

Voulant dépasser le sens courant, il comprend le concept de « gagner » comme le fait que le soi-

disant vainqueur « possède » la guerre : il l’a en lui pour en faire sa chose, tandis que celui qui l’a «

perdue » est comme un étourdi qui a oublié un objet en chemin. Le vaincu ne sait plus où il a égaré

cette guerre ; le vainqueur se l’accapare, l’annexe, vit avec la guerre et s’en enrichit 17. En fin de

compte, Derrida ferait penser à Fortinbras tel que le présente Walter Benjamin quand il réécrit

Hamlet. Benjamin imagine que Shakespeare donnerait plus de place à Fortinbras, qu’il ouvrirait la

pièce avec une harangue passionnée louant la paix. Mais cette homélie aux accents si doux se

transformerait en un appel à la guerre si soudain et féroce que le public entier sursauterait de surprise,

et Benjamin pose la question : « Quelles sont les forces puissantes et innommables qui poussent cet

homme, tout empli du bonheur de la paix, à se vouer corps et âme à la guerre18 ? » Derrida serait donc

un Fortinbras, ou un Ulysse, un homme de paix mais poussé à faire la guerre, et ce, à outrance, s’y

jetant corps et âme…


16
Walter Benjamin, « Theorien des deutschen Faschismus », dans Gesammelte Schriften, III, Frankfurt am Main,
Suhrkamp, 1974, p. 247. Je remercie Eduardo Cadava qui attiré mon attention sur ce texte.
17
Ibid., p. 242.
18
Ibid., p. 246.
21

Il ne suffirait pas de repenser à nouveaux frais la vieille maxime « Si vis pacem, para bellum »,

car il faut mieux comprendre la dialectique de l’histoire dans laquelle l’automate du matérialisme

dialectique « gagne à tous les coups », comme le souffle Benjamin dans son dernier texte, les thèses

Sur le concept d’histoire. L’automate gagne grâce à l’intervention du petit nain hideux qui est caché à

l’intérieur. Ce nain est un théologien dissimulé dans la machine pour perpétuer les échos affaiblis

d’un messianisme oublié19. Quelle version choisir dans ces perspectives croisées ? Je commencerai

par la voie historique et critique avant d’explorer le débat philosophique, puis terminerai par la fiction

et la poésie.

19
W. Benjamin, « Über den Begriff der Geschichte », dans Gesammelte Schriften, I, Frankfurt am Main, Suhrkamp,
1972, p. 691.
22

S’aguerrir à l’Algérie

La première guerre que Derrida aura mentionnée en tant que telle est la guerre d’Algérie. C’est une

guerre qui, il faut le souligner, a longtemps attendu qu’on la nomme de son nom en France 1. Dans la

lettre de plus de quarante pages que Derrida envoya le 27 avril 1961 à son ami Pierre Nora, après que

ce dernier eut publié Les Français d’Algérie en mars 1961, on trouve cette phrase qui vient au cours

d’une analyse de la position des « libéraux » parmi les Français d’Algérie : « Et par rapport à quoi

auraient-ils donc pu se définir ? Auraient-ils donc dû éprouver le sentiment national algérien avant

même que la guerre, et la guerre seule, comme le montre fort bien Ch.-A. Julien (pp. 60-61), ne l’ait

assez lentement formé chez les Arabes eux-mêmes 2 ? » Derrida cite ici le professeur Julien qui avait

préfacé le livre de Nora. De fait, Charles-André Julien, professeur d’histoire de la colonisation à la

Sorbonne, mentionnait que le peuple algérien ne s’était éprouvé nationaliste que dans et par la lutte

contre les Français3.

Le livre incendiaire de Nora commençait sa chronique avec les années de l’après-guerre, en

mai 1945 pour être plus précis, quand les révoltes antifrançaises de la région de Constantine furent

réprimées dans le sang – à la suite d’une insurrection spontanée à Sétif, les blindés, les avions et la

marine de l’armée française massacrèrent en quelques jours plus de 10 000 Arabes. À ce moment-là,

le parti communiste applaudissait à l’échec de la rébellion contre la souveraineté de la France 4. Nora

dresse un portrait féroce dans Les Français d’Algérie des colons racistes, de l’administration
1
Exactement trente-sept ans, si l’on prend 1962 comme la fin de la guerre avec les accords d’Évian et sa
reconnaissance nominale par l’État français quand l’Assemblée nationale vote le 10 juin 1999 un texte qui enterre le
terme officiel d'« opérations de maintien de l’ordre » et parle de « guerre d’Algérie ».
2
J. Derrida, « Mon cher Nora… », dans Pierre Nora, Les Français d’Algérie, édition revue et augmentée, précédée de «
Cinquante ans » et suivie d’Un document inédit de Jacques Derrida, « Mon cher Nora… », Paris, Christian Bourgois
éditeur, 2012 [1961], p. 281.
3
P. Nora, Les Français d’Algérie, op. cit., p. 61.
4
Ibid., p. 131-132.
23

coloniale incompétente, des Français pieds-noirs arrogants méprisant les autochtones, et il n’épargne

pas les intellectuels de gauche ou « libéraux » d’Algérie.

C’est ainsi que Nora épingle Albert Camus. Camus avait commencé L’Étranger à Oran, puis sa

carrière avait pris de l’ampleur avec ses chroniques journalistiques entre Alger et Oran. Pour Nora, si

Camus avait lancé la philosophie de l’absurde, celle-ci lui semblait être « l’expression

vraisemblablement sublimée d’une situation historique réelle, décantée jusqu’à l’épure 5 ». Nora

reconnaît que le roman de Camus, qui raconte le meurtre gratuit d’un Arabe sur une plage, est bien le

« chef-d’œuvre de la littérature algérienne6 ». Dans L’Étranger, Camus dénoncerait en effet la

manière dont les citoyens français pouvaient impunément tuer ou terroriser les Algériens. Ce qui

semblait surprenant dans le contexte d’alors, c’était moins que Meursault tue un Arabe sans raison

que le fait qu’il soit puni pour ce meurtre et même qu’il soit être exécuté. Sa condamnation finale n’a

rien d’un procès kafkaïen, c’est l’aveu d’une culpabilité historique. Ce châtiment mérité en toute

justice prend donc « un air d’anticipation7 », comme dit Nora. Selon cette lecture politique, Camus

devient un symptôme historique ; homme de gauche, journaliste qui dénonce la pauvreté en Kabylie,

il représente dans sa fiction le moment où les Français ont commencé à sentir leur domination

menacée et contestée. Son roman donnerait forme universelle au cauchemar qui hante la mauvaise

conscience des colons.

Or, dans le chapitre 5 consacré aux « Libéraux », on constate que Nora attaque Camus plus

violemment et plus directement. Dans les années de la lutte pour l’Indépendance algérienne, Camus

avait, on le sait, tenté de s’élever au-dessus de la mêlée, expliquant qu’il ne voulait être ni victime ni

tortionnaire. Pour Nora, cela signifiait qu’il voulait refuser toute solidarité de classe au nom d’un

5
Ibid., p. 209.
6
Ibid., p. 208.
7
Ibid., p. 209.
24

vague tragique de la condition humaine : « Camus ne pouvait se révolter contre l’histoire qu’à la

condition de suspendre son jugement et de se retirer du champ clos. Or son désengagement s’opéra,

comme la torture, au nom de l’efficacité8. » Cette phrase perfide choquera Derrida.

Pour Nora, la rhétorique de l’absurde que Camus avait été le premier à mettre en forme

masquait la rébellion futile de celui qui se pense au-dessus de la politique. Son drame métaphysique

cacherait ainsi le dilemme bien réel des libéraux de gauche qui ne voulaient ni rejoindre la lutte

armée du FLN, ni accepter la violence raciste des pieds-noirs, ni glorifier les campagnes meurtrières

de l’armée française. Or c’est la suggestion que Camus aurait été complice de la torture pratiquée

régulièrement dans les forces armées françaises qui sembla inacceptable à Derrida.

Derrida, né en Algérie, connaissait le pays intimement tandis que Nora était un parisien qui

avait passé seulement deux ans en Algérie. Dans sa longue lettre, on voit Derrida défendre Camus au

nom de leur précaire partage, cette intime familiarité avec une ancienne colonie qui était un peu la

France. Derrida approuve donc les analyses de Nora au sujet de L’Étranger et ajoute que son

condisciple devait continuer et même écrire tout un livre sur ce sujet. Il est d’accord avec Nora pour

critiquer l’analyse un peu grosse de Sartre. Mais Derrida rejette catégoriquement l’accusation de

collusion avec les tortionnaires visant Camus :

Quand il ne veut pas choisir entre les violences pour donner une efficacité à sa condamnation de
toute violence, la perfidie avec laquelle tu écris que « son désengagement s’opère, comme la
torture, au nom de l’efficacité » est vraiment indigne de Camus. Et de toi. Car, enfin, ou je dors, ou
ce n’est pas la même chose, ni la même efficacité, ni la même fin, ni les mêmes moyens 9.

Ce n’est pas que Derrida apparaisse comme un « libéral » lui-même, c’est plutôt qu’en 1961 il

reste sceptique face au nationalisme algérien en 1961. Nora n’a pas ce scrupule et approuve l’énergie

« passionnée » du nationalisme enfin vainqueur du colonialisme. Il est tout à l’honneur de Derrida

8
Ibid., p. 231-232.
9
J. Derrida, « Mon cher Nora… », dans P. Nora, Les Français d’Algérie, op. cit., p. 293.
25

d’avoir su garder une distance critique face à cette passion politique, pourtant compréhensible dans le

contexte historique. Derrida note de manière ironique qu’il semble difficile de rejeter le nationalisme

français et d’exalter en même temps le nationalisme algérien. Je voudrais prendre ce moment de

réflexion moins comme un signe de l’appartenance de Derrida à un fonds de terroir local, qui en

ferait presque un pied-noir juif donc, que d’y voir déjà un exercice de déconstruction face à un

consensus facile de la gauche communiste, qui, en 1961, appuyait le nationalisme des arabes

vainqueurs. Même si les accords d’Évian ne seraient signés qu’un an plus tard, dès septembre 1959,

le nouvellement élu président de Gaulle reconnaissait le droit à l’auto-détermination du peuple

algérien.

Derrida aura eu très tôt le courage de récuser la facilité de ces « annexions ou exécutions

sommaires, au nom de la “complicité objective” » qui, comme il le dit, ont plus fait pour réduire

Camus au silence que sa « prétendue nostalgie inavouable »10. De plus, Derrida se demande pourquoi

Nora dénonce de manière si virulente le « moralisme » de Camus, car si ce moralisme semble

immoral pour Nora, en fait il le critique de manière très morale lui-même11. Poussant encore

l’analyse, Derrida démonte un paralogisme de Nora qui avance l’idée que les Français d’Algérie

seraient prêts à un génocide qui les débarrasserait des Arabes gênants. Nora avait écrit :

Si on leur offrait le génocide presse-bouton, combien de Français d’Algérie le refuseraient ? D’où


une double confiance à l’armée. Elle rassure par sa présence et fait la guerre à leur place. Elle
joue donc un double rôle : elle garantit les Français d’Algérie de leurs propres excès, et, loin des
yeux, dans les djebels, elle tue par procuration. Aucun Français d’Algérie n’ose faire le bilan : il
serait terrifié d’apprendre que, proportionnellement, les musulmans ont perdu au moins deux fois
plus des leurs depuis 1955 que les Français pendant la grande guerre 12.

Cette supposition d’un génocide qui éliminerait une partie de la population semble gratuite et

odieuse à Derrida ; il note que Nora vient de se contredire, puisqu’il a écrit plus tôt que le racisme des

10
Ibid., p. 296.
11
Ibid., p. 297.
12
P. Nora, Les Français d’Algérie, op. cit., p. 206-207.
26

Français d’Algérie leur imposait de conserver les Arabes comme une masse docile de subalternes.

Leur « hyper-racisme subtil » impliquerait donc qu’ils doivent s’abstenir du « presse-bouton » de

l’arme atomique totale… Derrida enfonce alors le clou et ironise : « Quel dommage que les nazis ou

les Américains n’aient pas été aussi racistes ou que leur racisme n’ait pas eu tant de ressources 13 ! »

Derrida discutera plus tard le concept du presse-bouton, figure militaire de la vitesse, et des décisions

stratégiques prises trop rapidement dans une hâte idéologique et aussi technocratique 14. Cette

accusation qui n’est pas fondée viendrait en dernière analyse de la croyance que Nora possède le

savoir absolu et qu’il peut se permettre des « coups de sonde psychanalytiques auxquels rien

n’échappe15 » – pas même les relations matrimoniales.

Derrida s’excuse à la fin de la lettre de son ton agressif, agressivité qu’il pense causée par celle

qu’il reconnaît chez Nora16. Derrida insiste sur l’idée qu’il faut cerner l’unité de l’œuvre de Camus

afin d’éviter le curieux dualisme du livre de Nora, plein de louanges face au roman algérien qu’est

L’Étranger, mais plus que perfide quand il s’agit de juger une position politique que Nora pense

compromise. Notons que Camus était déjà mort – mort jeune à 46 ans en janvier 1960 – au moment

où Nora publiait son livre. L’unité de l’œuvre ne serait pas à chercher dans une vision métaphysique.

À l’évidence, Derrida ne s’intéresse pas à l’absurde, pas même pour y voir un symptôme de la

mauvaise conscience du colonialisme. Cette unité ne se déduirait pas non plus d’un mouvement de

bascule entre éthique et politique. Non, si unité il y a, elle serait chez Camus l’écrivain, plus

précisément dans son invention d’une nouvelle modalité de l’écriture.

13
J. Derrida, « Mon cher Nora… », dans P. Nora, Les Français d’Algérie, op. cit., p. 298.
14
J. Derrida, « No apocalypse, not now (à toute vitesse, sept missiles, sept missives) » [1984], dans Psyché. Inventions
de l’autre, Paris, Galilée, coll. « La philosophie en effet », 1987, p. 363-386 ; rééd., t. I, Paris, Galilée, coll. « La
philosophie en effet », 1998, p. 395-418.
15
J. Derrida, « Mon cher Nora… », dans P. Nora, Les Français d’Algérie, op. cit., p. 298-299
16
Ibid., p. 299.
27

Sur ce point, Derrida aurait un prédécesseur, qui se trouve aussi être le premier théoricien de

l’écriture, Roland Barthes. Dans un de ses essais de jeunesse, Barthes décrit magistralement la

manière dont Camus a inventé un style de l’absurde qui est « plat et profond comme une glace 17 ».

Son style de l’indifférence au style propose ici une première mouture du « degré zéro de l’écriture »,

concept qui sera défini plus clairement dans les années cinquante. Dès ce compte rendu de juillet

1944, Barthes avait bien compris que le fameux passé composé de L’Étranger n’était pas un exercice

de style, mais bien une vision du monde impliquant un rapport éthique avec l’histoire :

Peut-être bien qu’avec L’Étranger – sans trop exagérer l’importance de cette œuvre – se lève un
nouveau style, style du silence et silence du style, où la voix de l’artiste – également éloignée des
soupirs, des blasphèmes et des cantiques – est une voix blanche, la seule en accord avec notre
détresse irrémédiable18.

Ayant à peu près le même âge, le Barthes de 1944 (qui a 29 ans) et le Derrida de 1961 (qui a 31

ans) sont fondamentalement d’accord dans leur lecture de L’Étranger. Tous deux acceptent la validité

de la position éthique de Camus et y lisent de plus le déploiement d’une écriture autre. Son écriture

blanche, neutre, lisse, serait à même d’apporter une réponse possible aux catastrophes de l’histoire

récente qui va de la tragédie de l’holocauste aux massacres impitoyables qui marquèrent la fin du

colonialisme. Or, en 1961, Sartre et Camus avaient rompu ; la majorité des gens de gauche s’étaient

ralliés à Sartre et Derrida défendait déjà au nom de l’indécidable en matière de jugement éthique son

compatriote algérien Albert Camus. Sa position serait proche de celle de Kamel Daoud dans

Meursault, contre-enquête19, roman qui a su approfondir et compliquer les rapports des Français et

des Algériens avant et après la guerre de libération.

Cette analyse des paradoxes algériens hantera Derrida toute sa vie, comme l’ont rappelé Philip

17
Roland Barthes, « Réflexion sur le style de l’Étranger » [1944], dans Œuvres complètes, Vol. 1, Éric Marty (éd.),
Paris, Seuil, 2002, p. 63.
18
Ibid.
19
Kamel Daoud, Meursault, contre-enquête, Arles, Actes Sud, 2013.
28

Armstrong et Marta Segarra dans de superbes essais 20. Un écho plus récent pour Derrida de cette

aporie ancienne – c’est un texte donné en 1992 et publié en 1996 – tente de faire le point sur l’être

fondamentalement divisé qu’est de toute évidence un « franco-maghrébin » et n’évite pas de rouvrir

le chapitre de la guerre :

À supposer encore, ce qui est loin d’être sûr, qu’il y ait quelque unité historique de la
France et du Maghreb, le « et » n’aura jamais été donné, seulement promis ou allégué. […] Le
silence de ce trait d’union ne pacifie ou n’apaise rien, aucun tourment, aucune torture. Il ne fera
jamais taire leur mémoire. Il pourrait même aggraver la terreur, les lésions et les blessures. Un
trait d’union ne suffit jamais à couvrir les protestations, les cris de colère ou de souffrance, le
bruit des armes, des avions et des bombes21.

Je reviendrai sur l’impact de ce livre sur John Maxwell Coetzee un peu plus loin. L’éthique

implique un devoir de mémoire ; il s’agit de ne pas oublier les blessures de la guerre, une guerre

presque infinie, qui prend des proportions énormes dans les livres et textes de Derrida. On pourrait

presque avancer l’idée que, pour Derrida, la guerre remplacerait ce qui chez Heidegger était encore le

Gestell ou tous les signes modernes d’une technologie envahissante. En témoignerait ce passage du

texte discutant de la possibilité d’une guerre nucléaire. Derrida distingue la réalité de la course aux

armements et la fiction d’une apocalypse nucléaire qui est par définition « impossible » puisqu’elle

signifie la fin de notre monde ; cette fin du monde annoncée ne peut donc qu’être une « fable » :

C’est la guerre (autrement dit, pour l’instant, la fable) qui met en marche ce fabuleux effort de
guerre, cette capitalisation insensée d’armements sophistiqués, cette course de vitesse en vue de la
vitesse, cette précipitation affolée qui à travers la techno-science, à travers toute l’inventivité
techno-scientifique qu’elle motive, structure non seulement l’armée, la diplomatie, la politique
mais le tout du socius humain aujourd’hui, tout ce qu’on appelle des vieux mots de culture,
civilisation, Bildung, skholè, paideia22.

C’est donc la guerre qu’il faudrait, avant tout, déconstruire. Mais comment déconstruire une structure

20
Cf., dans Appels de Jacques Derrida (op. cit.), les textes de Philip Armstrong, « L’abandon et l’“être-avec” : Derrida,
un Français d’Algérie », p. 279-301, et de Marta Segarra, « Une politique et une poétique de la mémoire : Jacques Derrida
et Hélène Cixous », p. 303-317.
21
J. Derrida, Le monolinguisme de l’autre ou La prothèse d’origine, Paris, Galilée, coll. « Incises », 1996, p. 27.
22
J. Derrida, « No apocalypse, not now (à toute vitesse, sept missives, sept missiles) », dans Psyché. Inventions de
l’autre, op. cit., p. 370 ; rééd., op. cit., p. 402.
29

polémique qui fait partie de la déconstruction elle-même ?

Kant, on le sait, proposait une solution qu’il imaginait définitive lorsqu’il voulait que l’on

remplace l’état de guerre, ce conflit endémique des nations avancées, par un État de droit qui serait

fondé de manière stable sur un cosmopolitisme démocratique. Ainsi, seulement, pourrait-on arriver à

créer ce bien suprême pour les hommes, la « paix perpétuelle ». Ses phrases prophétiques résonnent

dans nos oreilles :

Or, la raison moralement pratique énonce en nous son veto irrésistible: il ne doit y avoir aucune
guerre ; ni celle entre toi et moi dans l’état de nature, ni celle entre nous en tant qu’États… […]
Aussi la question n’est plus de savoir si la paix perpétuelle est quelque chose de réel ou si ce n’est
qu’une chimère et si nous ne nous trompons pas dans notre jugement théorique, quand nous
admettons le premier cas, mais nous devons agir comme si la chose qui peut-être ne sera pas devait
être, et en vue de sa fondation établir la constitution (peut-être le républicanisme de tous les États
ensemble et en particulier) qui nous semble le plus capable d’y mener et de mettre fin à la conduite
de la guerre dépourvue de salut, vers laquelle tous les États sans exception ont jusqu’à maintenant
dirigé leurs préparatifs intérieurs, comme vers leur fin suprême 23.

S’agit-il d’un vœu pieux, d’une utopie, d’une chimère ? L’humour de Kant se manifeste dans

un autre texte sur son Projet de paix perpétuelle quand il commence par citer un panneau annonçant

la « paix perpétuelle » à l’entrée d’un cimetière. Je reviendrai sur la question des utopies qui sont plus

des dystopies en commentant un roman de J. M. Coetzee à la fin de ce livre. Derrida tendrait à

suggérer que s’il n’est pas possible de résister aux arguments de Kant ; il s’agirait de fonder

autrement son utopie légaliste, dans laquelle nous pouvons entrevoir l’ultime « fin » des Lumières, un

avenir ou un futur hypothétiques, hélas toujours démentis par le cynisme de l’histoire.

II
23
Emmanuel Kant, Métaphysique de la morale. III. Droit cosmopolite, tr. fr. Alain Renaut, Paris, Flammarion, 1994, p.
229.
30

De la drôle de guerre à la drôle de paix

Tentons de prendre encore plus de recul. Douze années après la mort de Jacques Derrida, le moins

qu’on puisse dire est que son héritage est contesté. Ce n’est pas qu’il fasse l’objet de récusations

massives mais plutôt qu’il est déchiré par des rivalités de disciples et des réappropriations

hasardeuses. À l’époque où la déconstruction fleurissait dans les universités américaines, dans les

années soixante-dix et quatre-vingt du siècle dernier, on assista à des excès de ces « guerres

culturelles » bien évoquées par un auteur que j’aime lire, Walter Kirn. Comme lui, j’ai passé un peu

de temps à Princeton et bien que mon séjour remontât à 2005-2006, j’ai reconnu l’ambiance qu’il

décrit et qui remonte aux années quatre-vingt. À cette époque, Kirn faisait ses études en littérature à

Princeton et il venait de découvrir le recueil Deconstruction and Criticism1. Dans son livre de

souvenirs, Lost in the Meritocracy, Kirn dénonce le danger qui consistait à avoir été exposé trop tôt

aux analyses déconstructrices, qu’on pensait à l’époque sur les campus américains comme une

nouvelle arme aux pouvoir terrifiants. En fait, si la tâche proposée était de s’attaquer à une « histoire

de la métaphysique » pour la « déconstruire », ce concept général ne renvoyait à rien de précis pour

lui. Trouver des armes contre une tradition qui lui était inconnue et contre ceux qu’il jugeait vieux et

démodés, il n’avait plus qu’à mimer un certain jargon. L’extravagance verbale de Derrida

l’impressionnait, surtout lorsqu’il utilisait des mots comme « hétéronomie » et « invagination »2. Kirn

montre bien comment le vocabulaire de la déconstruction était devenu un effet de mode, une mode

superficielle qui servait avant tout à établir une reconnaissance de groupe :

Nous nous reconnaissions les uns les autres immédiatement. […] Nous parlions de « jeu » et de
« textualité » et concluions, avant même d’en avoir lu moins d’un centième, que la tradition

1
Harold Bloom, Paul de Man, Jacques Derrida, Geoffrey H. Hartman et J. Hillis Miller, Deconstruction and Criticism,
Londres, Routledge, 1979 ; rééd., New York et Londres, Continuum International Publishing Group, 1995.
2
Walter Kirn, Lost in the Meritocracy: The Undereducation of an Overachiever, New York, Doubleday, 2009, p. 120.
31

canonique des textes de l’Occident était « illégitime », un simple voile jeté sur de puissants
groupes d’intérêts constitués influences occultes et que notre devoir nous dictait de subvertir. […]
Nous passions très vite de l’ignorance au révisionnisme, déconstruisant des domaines de savoir
littéraire que nous n’aurions jamais pu construire auparavant 3.

Ce reproche adressé à la déconstruction américaine n’est pas sans fondement. Je me suis trouvé dans

la situation identique de devoir d’abord construire une culture occidentale pour la déconstruire

ensuite dans l’esprit des étudiants américains. J’ai parlé dans The Future of Theory de cette tentation

perpétuelle de trouver des « armes conceptuelles » ou des « puissantes perceuses électriques »4 dans

la Théorie afin d’attaquer les vieilles lunes de la critique littéraire ou de la philosophie classique.

En réalité, Kirn a d’abord réussi dans ce jeu, mais très vite il eut à en payer le prix : une crise

psychotique marquée par l’aphasie l’obligea à revenir sur cette attitude adolescente et ultra-critique

déconstructrice. Sa « décompensation » ne l’empêcha pas de terminer ses études ; il est maintenant un

romancier qui a réussi à percer (il est l’auteur de plusieurs bons scenarios de films), non un

professeur de théorie dans une université. Son témoignage nous rappelle le prix à payer pour la

critique idéologique – la dénonciation naïve de la tradition littéraire et philosophique conçues comme

de grandes conjurations aux mains de quelques « great white males » appartient à une période qui

n’est pas terminée aux États-Unis du moins, puisque l’on assiste en ce moment à une remontée du

« politically correct », qui a choisi de nouvelles cibles, ainsi les poètes Vanessa Place et Kenny

Goldsmith, récemment accusés de racisme à contre-sens.

Le recueil Deconstruction and Criticism date de 1979 et s’il a marqué son temps, il se trouve

aussi marqué par lui : il remonte à l’époque où l’on pouvait parler d’une « école de Yale » qui aurait

été inspirée par Derrida. On le sait, le lieu s’est déplacé par la suite, prenant les États-Unis en tenaille

entre la côte Est et la côte Ouest, passant de New York avec NYU à Irvine, en Californie. Pour

3
Ibid., p. 121.
4
Jean-Michel Rabaté, The Future of Theory, Oxford, Wiley-Blackwell, coll. « Blackwell Manifestos », 2002, p. 100-
101 et p. 159, note 7.
32

commencer en un point précis, revenons à Paris en 1967, quand une triple déflagration secoua le

monde des lettres et de la philosophie : la publication presque simultanée de De la grammatologie,

L’écriture et la différence et La voix et le phénomène. J’étais un jeune étudiant à cette époque et je

n’oublierai jamais le sentiment d’une immédiate et puissante onde de choc. Ce sentiment a été

évoqué avec verve par Emmanuel Levinas qui, dans une page célèbre, compare l’effet de la

déconstruction à la soudaine panique et au vide du pouvoir ressentis en France pendant l’exode qui

suivit la victoire de l’armée allemande en 1940 :

Au départ, tout est en place, au bout de quelques pages ou de quelques alinéas, sous l’effet d’une
redoutable mise en question, rien n’est plus habitable pour la pensée. C’est là, en dehors de la
portée philosophique des propositions, un effet purement littéraire, le frisson nouveau, la poésie
de Derrida. Je revois toujours en le lisant l’exode de 1940. L’unité militaire en retraite arrive dans
une localité qui ne se doute encore de rien, où les cafés sont ouverts, où les dames sont aux «
Nouveautés pour dames », où les coiffeurs coiffent, les boulangers boulangent, les vicomtes
rencontrent d’autres vicomtes et se racontent des histoires de vicomtes, et où tout est déconstruit
et désolé une heure après, les maisons, fermées ou laissées portes ouvertes, se vident des habitants
qu’entraîne un courant de voitures et de piétons à travers les rues restituées à leur « profond jadis
» de routes, tracées dans un passé immémorial par les grandes migrations5.

Cette analogie historique évoque un moment de fin de monde ou de suspension de l’idée de la

France. L’image dramatise les questions par lesquelles Derrida suspendait la fondation de toutes les

fondations, notre croyance en la présence à soi de la conscience.

Levinas ajoute une vignette supplémentaire : entre Paris et Alençon, un coiffeur à moitié ivre

invite les soldats qui passent à se faire raser gratuitement :

Avec ses deux compagnons, il rasait gratis et ce fut aujourd’hui. La procrastination essentielle – la
future différance – se résorbait dans le présent. Le temps arrivait à sa fin avec la fin ou avec
l’intérim de la France. À moins que le coiffeur ne fut aussi délirant que la quatrième forme du
délire du Phèdre où, depuis Platon, se tient le discours de la métaphysique occidentale. (NP, 83)

Dans cet essai de 1973, Levinas revient vers une scène qui figure déjà dans son roman avorté, qu’il

5
Emmanuel Levinas, « Jacques Derrida », dans Noms propres, Montpellier, Fata Morgana, 1976, p. 82-83. Désormais
abrégé en NP, suivi du numéro de la page. (Le texte a paru dans L’Arc, « Jacques Derrida », no 54, 1973, p. 33-37 ; repris
sous le titre « Tout autrement », dans le Cahier de L’Herne. Derrida, G. Michaud et M.-L. Mallet (dir.), Paris, L’Herne, n o
83, 2004, p. 16-19.)
33

intitulait soit Eros, soit Triste Opulence6. Il s’agit de ce moment où la traditionnelle blague du

« Demain, on rase gratis ! » (et l’on ne rase jamais puisque c’est toujours le lendemain), se voit

inversée ironiquement. Mais ici la référence à la quatrième forme de la mania qui est celle d’Éros ou

d’Aphrodite, soit la folie de l’amour, prend la forme assez surprenante d’un amour des autres, une

philia généreuse de coiffeur désireux de faire coïncider le temps présent et la promesse de sa

générosité.

Tout le début du roman inachevé se présente comme une méditation sur la différence entre la

grande guerre, celle de 1914-18, et la guerre actuelle, une drôle de guerre durant neuf mois, mais se

terminant en un rapide et absurde exode sur les routes mitraillées. Même si Levinas se souvient de la

boucherie de la Grande Guerre, l’ordre et la raison régnaient encore. Ce n’est plus le cas après la

déroute de 1940 sous les coups de boutoir de l’armée allemande. Levinas évoque ces images

traumatiques dans son roman :

Il y eut un instant de vide total entre la disparition de la France et la reapparition [sic] de la France,
un instant de défaite où rien ne se refaisait encore – un vide vertigineux, un interrègne, un hiatus,
l’intervalle absolu. Tout devait se décider à ce moment là où l’enchaînement des causes morales
s’est interrompu, où les institutions n’avancent plus aucune signification, où chacun se trouvait
dans la situation de Jeanne d’Arc se demandant où était le Roi 7.

C’est de manière symptomatique, mais aussi en connaissance de cause, que Levinas parle de

l’effet purement littéraire de Derrida, de sa poésie. Si ces termes saluent sa propre tentative pour

donner forme littéraire à ces années sombres, ces mots écrits en 1973 ne peuvent manquer de trahir

une certaine réserve ou impatience. Levinas évoque le premier texte qui lui fut consacré par Derrida

et dans lequel celui-ci mettait à mal toute sa tentative pour dépasser la philosophie grecque et aller

vers une éthique de l’Autre dans Totalité et Infini.

6
E. Levinas, Eros ou Triste opulence, dans Œuvres 3, Eros, littérature et philosophie. Essais romanesques et poétiques,
notes philosophiques sur le thème d’éros, volume publié sous la responsabilité de Jean-Luc Nancy et Danielle Cohen-
Levinas, Paris, Bernard Grasset/IMEC, 2013, p. 79.
7
Ibid., p. 74.
34

Ce livre de 1961 commence par une méditation sur la condition de guerre et la condition de

paix : « La lucidité – ouverture de l’esprit sur le vrai – ne consiste-t-elle pas à entrevoir la possibilité

permanente de la guerre ? L’état de guerre suspend la morale ; il dépouille les institutions et les

obligations éternelles de leur éternité et, dès lors, annule, dans le provisoire, les inconditionnels

impératifs8. » La suite de cette analyse rejette le faux réalisme, vrai cynisme en fait, qui dicte que la

guerre révèle la face de l’être véritable. La guerre n’est que l’expression de ce concept de totalité qui

prétend régir toutes les activités humaines. Si la guerre s’impose par son évidence et sa violence

destructrice, Levinas espère opposer une plus grande violence, celle de l’infini. La véritable pensée

de l’être entraîne une nouvelle subjectivité marquée par l’hospitalité à cet excès, cette inadéquation,

qui provient de l’Infini qu’on peut accueillir en soi.

Pour Levinas, la guerre est la généralisation du meurtre, tous deux reconnaissant la

transcendance du visage. C’est que, dans Totalité et Infini, la postulation de la paix est première : «

La guerre suppose la paix, la présence préalable et non-allergique d’Autrui ; elle ne marque pas le

premier événement de la rencontre9. » Raoul Moati commente ces phrases en ces termes :

Que la guerre « ne marque pas le premier événement de la rencontre » signifie qu’il existe une
dissymétrie entre la guerre et la paix au sens où la guerre n’est pas l’exact contraire de la paix,
mais déjà la paix et le discours inadéquats à eux-mêmes. C’est en ce sens que l’horizon de la
guerre ne sature jamais exhaustivement la relation à autrui. Il est constitutif de la guerre qu’elle
n’épuise pas celle-ci, autrement dit que le discours – dont la guerre émane – puisse s’accomplir
selon son mode originaire comme paix10.

Un certain optimisme de la Raison, tel que le trouvons chez Kant dans le passage cité plus haut,

soutient que la guerre n’est qu’un long détour dans l’erreur, un tâtonnement dans la nuit avant de

comprendre que ce que le Visage de l’Autre recèle, c’est sa puissance de déboucher sur la paix.

Lorsqu’en 1987 Levinas présente Totalité et Infini dans sa version allemande, il insiste derechef sur

8
E. Levinas, Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, La Haye, Martinus Nijhoff, 1961, éd. rev. 1965, p. ix.
9
Ibid., p. 175.
10
R. Moati, Evénements nocturnes. Essai sur Totalité et Infini, Paris, Hermann, 2012, p. 275.
35

ce point : « La raison jusqu’au bout ou la paix entre les hommes. […] Le problème de la paix et de la

raison est abordé dans Totalité et Infini à partir d’une conjoncture différente et plus ancienne sans

doute11. » Ce que cette référence à une pensée plus ancienne recouvre est l’idée centrale de Levinas

que ce n’est qu’en dépassant la catégorie ontologique de la totalité que l’on peut arriver à une

appréhension phénoménologique du visage de l’autre, lequel recèle en sa nudité un irrésistible appel

à la paix : « Gratuité de la transcendance-à-l’autre interrompant l’être toujours préoccupé de cet être-

même et de sa persévérance dans l’être. Interruption absolue de l’onto-logie, mais dans l’un-pour-

l’autre de la sainteté, de la proximité, de la socialité, de la paix12. »

Quand Derrida commente ce grand et beau livre, c’est avant tout pour demander comment

Levinas pense vraiment qu’il va éviter, dépasser ou excéder la métaphysique occidentale. Comment

peut-on laisser derrière soi le discours de la philosophie grecque avec toute sa grammaire de

catégories telles que celles de « sujet » ou de « totalité » ? Dans ce contexte, une série de questions

visent le motif de la guerre :

Il n’y a de guerre qu’après l’ouverture du discours et la guerre ne s’éteint qu’avec la fin du


discours. La paix, comme le silence, est la vocation étrange d’un langage appelé hors de soi par
soi. Mais comme le silence fini est aussi l’élément de la violence, le langage ne peut jamais que
tendre indéfiniment vers la justice en reconnaissant et en pratiquant la guerre en soi. Violence
contre violence. Économie de violence. Économie qui ne peut se réduire à ce que Levinas vise
sous ce mot13.

C’est un argument que Derrida reprendra souvent, notamment à propos de Freud, de Bataille ou de

Marcel Mauss : tant que l’on peut parler d‘économie, en effet, on reste dans le discours ontologique

« grec ». Derrida conclut ce développement dans un sens à la fois plus historique et plus littéraire :

Si […] le mouvement de transcendance métaphysique est histoire, il est encore violent, car, c’est

11
E. Levinas, « Totalité et Infini », préface à l’édition allemande, dans Entre nous. Essais sur le penser-à-l’autre, Paris,
Grasset, 1991, p. 232.
12
Ibid., p. 233.
13
J. Derrida, « Violence et métaphysique. Essai sur la pensée d’Emmanuel Levinas » [1964], dans L’écriture et la
différence, Paris, Seuil, coll. « Tel Quel », 1967, p. 172.
36

l’évidence légitime dont s’inspire toujours Levinas, l’histoire est violence. La métaphysique est
économie : violence contre violence, lumière contre lumière : la philosophie (en général). Dont on
peut dire, en transposant l’intention de Claudel, que tout y « est peint sur la lumière comme avec
de la lumière condensée, comme l’air qui devient du givre. » Ce devenir est la guerre. Cette
polémique est le langage même. Son inscription14.

Derrida replace Levinas dans son polemos occulté, ce qu’il fera à plusieurs reprises dans des

textes ultérieurs ; il objecte à Levinas que son discours pacifiste est en fait très violent. L’arme secrète

de Derrida est Hegel. C’est Hegel qui montre l’exact contraire de ce qu’avance Levinas : tout

discours de paix contient en germe la promesse d’une guerre à venir : « C’est pourquoi cet aveu de la

guerre dans le discours, aveu qui n’est pas encore la paix, signifie le contraire d’un bellicisme ; dont

on sait bien – et qui l’a mieux montré que Hegel ? – que l’irénisme est dans l’histoire son meilleur

complice15. » Toutes ces remarques et analyses tendent à pousser la pensée de Levinas dans ses

retranchements, et son ultime ligne Maginot sera la référence à la théologie, soit à la relation à l’infini

du Tout Autre découverte à travers l’altérité absolue du visage humain.

Nulle échappatoire n’est possible. Derrida contourne cette ligne de défense en montrant que

nous ne pouvons pas quitter le domaine philosophique pour nous réfugier dans une religion qui

offrirait un recours contre la violence humaine de la guerre. C’est au point où l’éthique se renverse en

théologie que Derrida surprend Levinas et lui décoche une flèche encore plus féroce, car il montre

que l’invocation de Dieu elle-même présuppose la guerre – ce qui vient contredire radicalement

l’affirmation majeure de Levinas, son point de départ en fait :

C’est pourquoi Dieu seul empêche le monde de Levinas d’être celui de la pire et pure violence, le
monde de l’immoralité elle-même. Les structures de l’expérience vive et nue que décrit Levinas
sont celles mêmes d’un monde où la guerre ferait rage – étrange conditionnel – si l’infiniment
autre n’était pas l’infini, s’il était d’aventure un homme nu, fini et seul 16.

Derrida ne s’attaque pas aussitôt à cet « étrange conditionnel » qui détonne face à notre savoir réaliste

14
Ibid., p. 173.
15
Ibid.
16
Ibid., p. 158.
37

concernant l’histoire, qu’elle soit récente ou universelle. Non, il choisit de frapper au cœur de cette

présupposition religieuse et force Levinas à se trouver bloqué dans une aporie générale. Derrida

poursuit :

Mais dans ce cas, dirait sans doute Levinas, il n’y aurait même plus de guerre, car il n’y aurait ni
visage ni véritable asymétrie. Il ne s’agirait donc plus de l’expérience nue et vive où Dieu a déjà
commencé de parler. Autrement dit, dans un monde où le visage serait pleinement respecté
(comme ce qui n’est pas du monde), il n’y aurait plus de guerre. Dans un monde où le visage ne
serait absolument plus respecté, où il n’y aurait plus de visage, il n’y aurait plus lieu de guerre.
Dieu est donc mêlé à la guerre. Son nom est aussi, comme le nom de la paix, une fonction dans le
système de la guerre, le seul à partir duquel nous puissions parler, le seul dont le langage puisse
jamais parler. Sans Dieu et avec Dieu, il n’y aurait pas la guerre. Celle-ci suppose et exclut Dieu 17.

Dans cette prosopopée de Levinas, Derrida se met à parler à sa place pour refuser à Dieu son rôle de

fondement pacifiste. De fait, la plupart des guerres se sont déclenchées ou ont été menées au nom de

Dieu, lequel était censé bénir un camp plutôt que l’autre : God is on our side, In hoc signo vinces !

Mais cette projection ne date pas du monde chrétien et de ses croisades – on trouve déjà dans

l’Odyssée l’intuition forte que les héros qui s’affrontent ne sont que des pantins manipulés par des

dieux qui se font la guerre par leur intermédiaire. Il est temps d’en revenir au réalisme auquel nous

contraint l’histoire : « La guerre – car il y a la guerre – est donc la différence entre le visage et le

monde fini sans visage. Mais cette différence, n’est-ce pas ce que toujours on a appelé le Monde,

dans lequel joue l’absence-présence de Dieu18 ? »

Il était logique que le long essai de 1964 consacré à Levinas se terminât par une invocation à

James Joyce. Derrida cite Ulysses et son « Jewgreek is greekjew19 ». En 1984, Derrida reviendra vers

Joyce, prenant comme exemple premier du polemos de Finnegans Wake le syntagme « he war » dans

lequel il choisit de retrouver la formule joycienne du nom de Dieu. Encore une fois, Dieu serait à

penser comme un Polemos premier. Derrida perçoit dans Finnegans Wake une interrogation centrale,

17
Ibid.
18
Ibid.
19
Ibid., p. 228. Cf. la longue note 1 de cette page où Derrida commente ce passage d’Ulysses (p. 622) de Joyce.
38

prenant le syntagme « he war » comme une synecdoque qui allégorise l’ensemble du livre. « He war

» en donnerait un raccourci, nous menant vers ses perspectives ultimes. Voici la conclusion de « Deux

mots pour Joyce » :

He war – la signature de Dieu. En donnant la loi, et la langue, c’est-à-dire les langues, il a


déclaré la guerre. […]
He war : la citation de cette signature rejoue toute la mémoire du monde, dans Finnegans
Wake. […]
He war, c’est une contresignature, elle confirme et elle contredit, elle efface en souscrivant.
Elle dit « nous » et « oui » pour finir au Père ou au Seigneur qui parle haut – il n’y a guère que
Lui – mais laisse ici le dernier mot à la femme qui à son tour aura dit nous et oui.
Dieu contresigné, Dieu qui te signe en nous, laisse-nous rire, amen, sic, si, oc, oïl20.

Dans mon exemplaire dédicacé par Derrida, on distingue nettement après « qui te signe » un petit

« s » ajouté à l’encre bleue à « signe ». Par cet ajout manuscrit, Derrida a voulu corriger une faute

d’impression. Il faut laisser à Dieu la possibilité d’une deuxième personne, comme s’il énonçait que

son « signe en nous » est bien la guerre et non la paix : « Tu me guerres21 ! »

Si, donc, Derrida arrive à démontrer que pour Levinas « La guerre est donc congénitale à la

phénoménalité22 » et que sa philosophie ne peut se passer de la phénoménalité du visage dans la

proximité de la deuxième personne, il pourra renvoyer Levinas à un polemos premier. Ceci

consisterait donc à penser avec Levinas et contre lui à la fois, un exercice auquel Levinas lui-même

n’était pas étranger. Mais il va falloir auparavant s’entendre sur ce que signifie la phénoménologie du

visage et, là encore, ce sera une polémique qui nous y donnera accès.

20
J. Derrida, « Deux mots pour Joyce », dans Ulysse gramophone, Paris, Galilée, coll. « La philosophie en effet »,
1987, p. 48 et 53.
21
On ne peut manquer de penser à Proust, sur qui je reviendrai, dans la mesure où il donne à entendre dans le signifiant
de la famille incarnant la plus haute distinction aristocratique, objet de tous les désirs de réussite sociale de son roman,
que les « guerres mentent » : tel est bien l’écho assourdi du nom presque sacré des Guermantes.
22
J. Derrida, « Violence et métaphysique », dans L’écriture et la différence, op. cit., p. 190.
39

III
Chien et chat : de Levinas à Derrida, la belligérance de l’Autre

Dans ce chapitre, je vais suivre de près les conséquences du polemos derridien quand il s’exerce à

l’encontre d’un philosophe qui l’a précédé dans une certaine voie et avec un certain vocabulaire (la

trace, l’altérité, une phénoménologie fine du corps, etc.), mais qu’il a refusé de suivre jusqu’au bout.
40

En même temps, quiconque a lu l’ensemble des deux œuvres ne peut manquer d’être frappé par la

manière irréversible avec laquelle Derrida s’est approché de la philosophie de Levinas, au point que

le tout dernier Derrida semble issu textuellement de Levinas. C’est peut-être cette exorbitante

proximité qui explique les attaques de plus en plus dures de Derrida à l’endroit de Levinas : en fait,

cette discussion était une façon de se faire la guerre à lui-même. Peut-être vaudrait-il mieux imaginer

que les deux philosophes avaient choisi des animaux totémiques incompatibles : à Levinas, revenait

le chien, à Derrida, le chat. Voyons pourquoi ces « animaux autobiographiques » se font la guerre.

L’intervention de Jacques Derrida lors de la décade de Cerisy consacrée à « L’animal

autobiographique » en juillet 1997 reprit un débat sur les droits des animaux dans lequel les tenants

d’une certaine bioéthique, tels Peter Singer, tendaient à s’enfermer. Deux ans plus tard, le vibrant

plaidoyer de J. M. Coetzee, The Lives of Animals, poussa ces investigations dans le domaine de la

fiction autant que de l’éthique. Ce point m’amènera à reparler de son œuvre un peu plus loin ; pour le

moment je voudrais parler d’un chien de guerre, un chien qui est le pendant du chat avec lequel

Derrida commence sa conférence à Cerisy.

On le sait, l’intervention de Jacques Derrida en juillet 1997 partait d’une expérience

personnelle : que ressentir, que penser, comment se définir lorsque l’on se déplace nu, par exemple

dans une salle de bains, face à l’animal familier qu’est un chat ? Tel est le point de départ du livre

posthume de 2006, L’animal que donc je suis. Les Actes du colloque de Cerisy, dirigés par Marie-

Louise Mallet, ont conservé l’ordre des interventions. Derrida ne donne pas le coup d’envoi,

intervenant non pas au début de cette décade mais après une dizaine de présentations. Sa longue

conférence fut suivie de celle d’Alain David sur le chien de Levinas. Entre temps, Derrida avait

précisé que son exposé n’était qu’une introduction et qu’il comptait donner quatre séminaires avec
41

des lectures de textes de Descartes, Kant, Heidegger, Levinas et Lacan au cours des jours suivants 1.

L’intervenant qui suivit Derrida fut Alain David, qui donna une belle lecture du texte de Levinas

« Nom d’un chien ou le droit naturel 2 ». Alain David commente de manière inspirée un récit atypique

pour Levinas, puisqu’il universalise une expérience autobiographique datant de la guerre. Le récit de

Levinas nous ramène aux années de guerre quand il était prisonnier en Allemagne, protégé du

génocide antisémite par l’uniforme de l’armée française. Levinas, qui faisait partie de la dixième

armée française, avait été capturé en juin 1940 puis interné dans un stalag réservé aux soldats juifs.

Les biographies qui lui sont consacrées s’accordent toutes sur ce point : Levinas n’a pas inventé

ce chien emblématique. Les auteurs de biographies de Levinas, Marie-Anne Lescourret, Salomon

Malka et François Poirié, acceptent l’authenticité des détails qui figurent dans sa narration avec

toutes ses troublantes coïncidences. Le commando des soldats juifs portait bien le numéro 1492,

comme pour évoquer l’année de l’expulsion des Juifs d’Espagne. Il comptait exactement soixante-dix

prisonniers, comme les rédacteurs de la Septante traduisant la Bible. Surtout, aux yeux des Allemands

qui les gardaient et les entouraient, ce groupe n’était pas reconnu comme pleinement « humain ».

Ceci amène Levinas à commenter : « Nous n’étions qu’une quasi-humanité, une bande de singes3. »

Un chien errant venait jouer avec les prisonniers pour un peu de nourriture, puis se mit à les

accompagner régulièrement, surtout à leur retour des corvées de travail. Les prisonniers, par jeu,

appelèrent le chien « Bobby ». Pour Bobby, qui semblait privé de maître et de toit, et qui survivait

1
L’animal autobiographique. Autour de Jacques Derrida, Marie-Louise Mallet (dir.), Paris, Galilée, coll. « La
philosophie en effet », 1999, p. 264, note.
2
Alain David, « Cynesthèse : auto-portrait au chien », dans L’animal autobiographique, op. cit., p. 303-318. Je tiens ici
à saluer Alain David dont l’amitié et la fréquentation depuis près de quarante années m’ont permis de mieux sonder les
pensées de Levinas et de Derrida. Je renvoie à un texte plus récent du même Alain David, « Lecture de “Nom d’un chien
ou le droit naturel” d’Emmanuel Levinas », dans Reflections on Levinas, Volkan Cebeci (éd.), Monokl, Istanbul, 2010, p.
75-96.
3
E. Levinas, « Nom d’un chien ou le droit naturel », dans Difficile Liberté, Paris, Albin Michel, 1976, p. 215.
42

aux alentours du camp, les prisonniers étaient indubitablement des êtres humains. Levinas conclut ce

texte par une magnifique évocation :

Le chien qui reconnut Ulysse sous le déguisement à son retour de l’Odyssée, était-il le parent du
nôtre ? Mais non ! Mais non ! Là-bas, ce fut l’Ithaque et la patrie. Ici, ce fut nulle part. Dernier
kantien de l’Allemagne nazie, n’ayant pas le cerveau qu’il faut pour universaliser les maximes de
ses pulsions, il descendait des chiens d’Égypte. Et son aboiement d’ami – foi d’animal – naquit
dans le silence de ses aïeux des bords du Nil4.

Alain David affirme avec raison que c’est un des plus beaux textes de Levinas 5. Ces beautés

n’empêchent pas Derrida de signaler sans aucune pitié ses aspects problématiques, car il voit cet essai

tendre trop facilement vers l’allégorie. Derrida résistera violemment à ces identifications forcées,

surtout quand Levinas finit par rejeter une image homérique qu’il avait d’abord suscitée pour placer

« Bobby le chien » dans le contexte de l’Exode biblique.

Tout le texte met en scène la question de la nomination d’un chien et Alain David lui-même

semble hésiter entre une définition du chien comme « vie sans la forme, le bios sans le logos6 », ce

qui suggère qu’il y a de l’animal en chacun de nous, et une définition du « chien selon la lettre », un

chien biblique, presqu’un exilé de l’Exode. La lettre juive mettrait le chien Bobby à l’abri de la

biologie si la biologie en tant que discours implique bien la « réduction d’un bios, d’une zoé, à un

logos7 ». Je ne peux résumer ici cet essai riche et émouvant qui prolonge et nuance les affirmations de

Levinas.

Je note que ce commentaire sympathique et profond ne prépare aucunement à la violente

attaque de Derrida contre l’essai de Levinas dans le recueil de Cerisy et ensuite dans le livre

L’animal que donc je suis. Derrida commence par remarquer qu’il est étonnant que Levinas n’ait pas

fait une plus grande place à l’animal dans sa philosophie, ce qui trahirait son enfermement dans une
4
Ibid., p. 216.
5
A. David, « Cynesthèse : auto-portrait au chien », dans L’animal autobiographique, op. cit., p. 310.
6
Ibid., p. 317.
7
Ibid., p. 312.
43

problématique du sujet humain, qui seul serait doué de parole et porteur de « visage ». L’animal serait

d’emblée exclu du positionnement éthique de Levinas qui refuserait de reconnaître un Autre, un

prochain ou un frère en l’animal. La critique apparemment limitée à ce domaine est en fait centrale,

car elle pose la question du visage, donc celle de toute la phénoménologie de l’autre. Peut-on

admettre que pour Levinas un animal serait dépourvu de visage ?

Derrida cite un dialogue entre John Llewelyn et Levinas au cours duquel ce dernier insistait sur

la différence irréductible du visage humain et confessait ceci : « Je ne sais pas si le serpent a un

visage. Je ne peux pas répondre à cette question. Une analyse plus spécifique est nécessaire 8. »

Notons la prudence de Levinas en ce qui concerne le serpent. Derrida cite une autre conversation

avec Robert Bernasconi et David Wood dans laquelle Levinas parle d’une extension de l’éthique

humaine aux animaux : nous ne voulons pas les faire souffrir inutilement parce que nous voyons en

eux, par une sorte de catachrèse en quelque sorte, un prolongement de nous-mêmes 9. Derrida glose

longuement l’incapacité dans laquelle Levinas avoue se trouver face à cette question troublante : un

serpent a-t-il ou non un visage ?

Derrida insiste sans pitié : « Car déclarer ne pas savoir où commence le droit d’être appelé

“visage”, c’est confesser qu’on ne sait pas au fond ce qu’est un visage, ce que veut dire ce mot, ce qui

en règle l’usage; et c’est donc confesser qu’on ne disait pas ce que c’est que répondre 10. » C’est toute

une mise en cause de la philosophie de Levinas qui est impliquée ici si l’on admet que sa philosophie

toute entière repose sur une éthique de l’Autre se déployant à partir du thème du visage. Comme

toujours, le geste de Derrida est celui de la philosophie même : il faut arrêter une démonstration avant

8
Réponse de Levinas citée par J. Derrida dans L’animal que donc je suis, M.-L. Mallet (éd.), Paris, Galilée, coll. « La
philosophie en effet », 2006, p. 149.
9
Ibid., p. 150. Cf. « The Paradox of Morality: an Interview with Emmanuel Lévinas », dans The Provocation of
Levinas: Rethinking the Other, Robert Bernasconi et David Wood (éds), Londres, Routledge, 1988, p. 168-180.
10
Ibid., p. 151.
44

qu’elle ne s’emballe et se constitue en thèse ou discours, et ce, en posant la question de ce qui a été

oublié ou simplement présupposé dans le point de départ initial.

Loin de répondre à la question sur le visage de l’animal, interrogation qu’il laisse en suspens

comme si elle ne pouvait se contenter de l’affirmative ou de la négative, Derrida cite la célèbre «

Ébauche d’un serpent » de Paul Valéry, et par-delà Valéry, tous les poètes qui ont fait du serpent le

visage de la séduction et du mal radical. Il ne cite pas, mais pourrait tout aussi bien le faire, le passage

superbe du chant X du Paradis perdu de Milton où l’on voit Satan narrer comment il a réussi à faire

chuter Ève en se déguisant en serpent. Satan raconte comment ce serpent dont il pris la forme pour

remplir ses noirs desseins a depuis laissé une éternelle inimitié entre le genre des reptiles et la race

humaine : « Je lui meurtrirai le talon ;/ Sa race, on ne sait quand, me meurtrira la tête 11. » Rien de très

novateur en ceci, car Milton se borne à reprendre une tradition médiévale. Son génie poétique se

révèle dans le développement d’un thème éculé. Se vantant beaucoup, Satan explique que la douleur

de cette « meurtrissure » n’est pas un prix trop cher payé pour avoir réussi à précipiter Adam et Ève

hors du paradis terrestre. Alors qu’il s’attend à des applaudissements couronnant sa fière harangue, il

est surpris de constater que les démons réunis en un pandémonium se mettent à le siffler ! Et sous ce

coup inattendu, il perd son apparence humaine, son visage s’effile et s’allonge, ses bras rentrent dans

le corps, il devient à son tour la créature dont il avait pris la forme. Milton emploie exactement le

terme de « visage » à ce point :

His Visage drawn he felt to sharp and spare,


His Arms clung to his Ribs, his Legs entwining
Each other till supplanted he fell
A monstrous Serpent on his Belly prone… (vers 511-514)

11
John Milton, Paradise Lost, Book X, vers 498-499, dans Complete Poems and Major Prose, Merritt Y. Hughes (éd.),
Indianapolis, Hackett Publishing, 1977, p. 418.
45

La chute du visage entraîne la perte de la parole ; les autres démons ne peuvent que faire écho à ses

propres sifflements :

… he would have spoke,


But hiss for hiss retun’d with forked tongue
To forked tongue, for now were all transform’d
Alike, to Serpents… (vers 517-520)

Suit alors un catalogue de serpents monstrueux, dont la métamorphose est dite liée à la « contagion »

du mal.

Ce passage poétique signifie quelque chose de philosophique allant dans le sens de ce que

présuppose Levinas, à savoir que parole et visage vont de pair. Si nous prêtons l’une ou l’autre à

quelque animal que ce soit, ce prêt signale automatiquement une animation anthropomorphique, une

prosopopée prosthétique. On pourrait donc dire que, pour Levinas, l’animal littéraire – ce qui inclut

par exemple la célèbre huître de Ponge, coquillage fermé dans lequel on découvre « tout un monde »

qui inclut le ciel et toute la mer 1 – possède un visage dès qu’elle peut « se regarder » en soi, donc de

manière allégorique, ou encore « être regardée » par le poète qui médite à son sujet. Si l’on peut dire

de tel ou tel animal « Cela me regarde », alors il y a bien visage. Mais Derrida décide de déplacer la

question vers une problématique éthique. Car si Levinas admet que « là où il y a mal, il y a visage 2 »,

en revanche, pour lui, la catégorie du meurtre ne peut s’appliquer à l’animal. Un animal peut toujours

être sacrifié selon la loi.

Selon la thèse de Derrida, Levinas serait donc resté trop profondément heideggérien, et c’est un

reproche qu’il adresse aussi indirectement à Agamben. Mais si l’on pense à l’autre côté, qui est

religieux et juif, le sacrifice animal n’est pas interdit dans le judaïsme, et une telle tolérance

embarrasse Derrida. C’est dans ce contexte qu’il en revient au récit autobiographique consacré à

1
Francis Ponge, Le parti pris des choses, Paris, Gallimard, 1986, p. 43.
2
J. Derrida, L’animal que donc je suis, op. cit., p. 152.
46

Bobby. La lecture de Derrida vise donc à « dégriser 3 » les lecteurs qui, comme Alain David, se

laissent séduire trop facilement par le lyrisme autobiographique du récit de Levinas. C’est ici que

Derrida émet des objections fondamentales : la phrase de Levinas (« Pour lui – c’était incontestable –

nous fûmes des hommes ») ne dit rien des conditions de possibilité de l’« incontestable », bref, elle

ne définit pas ce qui fait des « hommes » de ces soldats français. La phrase qui semble attribuer au

chien généreusement ou ironiquement baptisé « Bobby » une faculté kantienne débouchant sur

l’universel vient aussitôt lui retirer ses capacités à raisonner : le cerveau limité de Bobby ne pouvait

lui permettre de comprendre la portée de son geste de reconnaissance. Derrida peut conclure à bon

droit : « Bobby est donc tout sauf kantien. Ce kantien allégorique ou fabuleux est tout au plus un néo-

kantien infirme, un kantien privé de raison, un kantien sans maximes universalisables 4. » La charge

est dure et Derrida doit s’excuser de s’acharner ainsi sur ce pauvre Bobby. Finalement, c’est aux deux

points d’exclamation du texte de Levinas qu’il s’intéresse, observant comment un double « Mais

non ! » sert à faire passer une formidable dénégation.

La violence rhétorique de la négation chez Levinas proviendrait en dernière analyse de la forte

tension entre Bobby, le chien singulier, et le rôle allégorique qu’il doit tenir un peu malgré lui.

Levinas enchaînerait ainsi deux rejets parallèles quand il s’écrie : « Mais trêve de théologie ! », et

ensuite : « Mais trêve d’allégories ! » Pourtant, comme Derrida le note sans pitié, nous ne sommes

jamais sortis de l’allégorie ou de la théologie. C’est que le chien viendrait d’Égypte et non d’Ithaque

– il n’est pas Grec mais Égyptien, autant au moins que ne l’était sans doute Moïse. Il est identifié à un

des chiens de l’Exode accompagnant les esclaves libérés du joug du Pharaon. Faut-il pour autant en

conclure que le chien de Levinas n’est pas différent des animaux de Descartes, c’est-à-dire une

3
Ibid., p. 157.
4
Ibid., p. 158.
47

machine incapable de parler qui n’arrivera à atteindre à la transcendance que négativement ? Nous

devrons pour répondre à cette question opérer un détour – tout aussi critique – par la pensée

d’Agamben.

Pour que Derrida en arrive à cette sévère critique des fondements théoriques de l’éthique de

Levinas, il lui aura fallu en découdre avec un adversaire moins coriace mais qui se réclame de

Levinas, Giorgio Agamben. Dans le Séminaire La bête et le souverain de 2001-2002, tout commence

par un certain agacement face à la manière dont Agamben donne la palme à tel ou tel penseur qui

aura été le premier à énoncer telle ou telle vérité. Agamben affirme ainsi que Levinas aurait été le

« premier » philosophe à avoir compris et dénoncé la complicité entre Heidegger et le nazisme.

Levinas aurait été le « premier » à replacer la dérive politique de Heidegger dans une perspective qui

serait celle la « bio-politique moderne5 ». Dans ce séminaire, on voit Derrida se moquer des

prétentions d’Agamben à avoir toujours été le premier à discerner des concepts originaires.

La douzième séance du séminaire approfondit l’opposition entre zoê et bios sur laquelle se

fonde toute la problématique d’Agamben depuis Homo sacer. Se rapportant à Heidegger et à Aristote,

Derrida montre du doigt l’évidence : si l’idée de zoê concerne la « vie nue », comment se fait-il

qu’Aristote définisse l’homme comme une zôon politikon ? Par une démonstration rigoureuse et, me

semble-t-il irréfutable, Derrida montre que cette dichotomie est bien moins stricte et contraignante

que ne l’affirme Agamben. Poussant plus loin, il écartèle la pensée d’Agamben en une alternative

dramatique : ou bien on affirme avec Michel Foucault que la politique est devenue biopolitique dans

une modernité tardive, ou bien on soutient avec Heidegger que ces notions étaient là depuis les Grecs

et donc sous-tendent notre « métaphysique » et notre ontologie de manière presque immémoriale.

5
Giorgio Agamen, Homo sacer. I. Le pouvoir souverain et la vie nue, tr. fr. Marilène Raiola, Paris, Le Seuil, 1997, p.
164 ; cité par J. Derrida dans le Séminaire La bête et le souverain. Volume I (2001-2002), Michel Lisse, Marie-Louise
Mallet et Ginette Michaud (éds), Paris, Galilée, coll. « La philosophie en effet », 2008, p. 137.
48

C’est toute la compréhension du biopouvoir qui est ici en jeu. Agamben se fonderait à la fois sur le

dernier Foucault et sur Levinas, qui aurait toujours déjà perçu et critiqué le lien entre le nazisme de

Heidegger et ses remarques infamantes sur l’holocauste vu comme un épiphénomène de

l’industrialisation de l’agriculture et de la mainmise de l’homme sur la production des animaux. Ce

mélange d’archéologie foucaldienne et de phénoménologie lévinassienne apparaît effectivement

confus, pris entre des problématiques incompatibles.

Dans ce débat qui n’est certes pas clos, je dirais volontiers que Derrida l’a emporté. Les

catégories grecques déployées par Agamben font l’effet d’être une projection personnelle, fort utile et

intéressante certes, mais qui n’arrivent pas à convaincre qu’on aurait dégagé de la tradition

philosophique une ancienne dichotomie remontant à Aristote. Reste à comprendre la part qui revient

à Levinas dans ce débat. Pour ce faire, rapportons-nous au contexte historique de la rencontre avec

Bobby. Les Carnets de captivité suggèrent qu’il y aurait chez lui une autre pensée de l’animal qui

échapperait de justesse aux coups de butoir déconstructifs de Derrida. Si l’on jette un coup d’œil à la

première mention du chien appelé Bobby, on constate que le ton est assez différent, plus léger et

critique : « “Ce n’est pas un chien. Il abandonne son maître pour courir après n’importe qui” – dit

Tramel. “C’est précisément cela le chien” – répondit < Mimi ? >6. »

Cette note nous lance sur une discussion platonicienne concernant la nature d’un chien. Qu’est-

ce qu’un chien ? Selon Tramel, c’est un serviteur qui doit fidélité à son maître. Selon, Mimi, c’est un

animal libre et errant. Ce court dialogue survient dans les notes bien longtemps avant la mention du

nom donné au chien allemand que l’on trouve seulement dans le carnet 6 : « Le chien Bobby est

sympathique parce qu’il nous aime sans arrière-pensée, en dehors de toutes nos distinctions et règles
6
E. Levinas, Œuvres 1, Carnets de captivité suivi de Écrits sur la captivité et Notes philosophiques diverses, volume
publié sous la responsabilité de Rodolphe Calin et Catherine Chalier, Paris, Bernard Grasset/IMEC, 2009, p. 80. Les mots
raturés et l’orthographe sont reproduits tels qu’ils sont dans cette édition. Désormais abrégé en CC, suivi du numéro de la
page.
49

sociales. » (CC, 150) Si on lit les brouillons du roman Eros ou Triste Opulence, il est évident qu’il

s’agit du même chien dans ces notes.

Lisons le passage du roman inachevé pour saisir comment le contexte romanesque relie le

thème du chien à la problématique du visage :

< p. 77 > […] Puis le passage à travers une grande forêt où des sapins gigantesques créaient une
nuit en plein jour et où l’on penchait comme dans une cathédrale. Etait-ce donc possible de telles
forêts en pleine guerre, des relations rapports de l’homme avec la nature, comme disait l’autre.
Puis le retour du Kommando où le petit chien allait accueillir joyeusement le Kommando. La
grande joie et le grand gardien de la dignité du prisonnier. D’où cet ours Boby on ne le savait pas
< p. 78 > [La signification de visage pour moi l’interlocuteur en tant qu’interlocuteur n’est pas
une signification comme celle que traduisent les mots, n’est pas métaphorique comme le sont les
significations qui constituent le monde – quelle que soit les la mesure dans laquelle autrui
appartient à l’ordre du monde de par le rôle qu’il y joue, quelle que soit […] la part de « la
récitation de rôle » dans le discours par lequel je réponds à mon à la signification que
l’interlocuteur a pour moi en tant qu’interlocuteur
< p. 79 > Mais ce fut le seul être qui ne faisait pas de différence entre les prisonniers et les aryens
qui les gardaient. Il y eut toutes sortes d’allemands et quelques-uns furent souriants et
compatissants. Mais dans les yeux de tous était écrit qu’ils savaient que devant eux se trouvaient
des demi-hommes, que tous leurs gestes et sentiments étaient dérisoires et condamnés et que tout
ce qu’il pouvait faire, et dire, et tout ce qu’on pouvait leur dire ne figurait qu’entre guillemets. Le
chien Bobby plein d’amitié était le seul à ignorer ces guillemets son aboiement et exprimait une
joie sans réserves ni arrière-pensée. Il reconnaissait seul le droit de l’homme et la dignité de la
personne de ces juifs.
< p. 80 > Tramuel aurait-il eu senti cela ? Je n’aime pas ce chien venu on ne sait d’où disait-il en
le voyant. Je n’aime pas les chiens infidèles à leur maître et qui s’acoquinent avec les passants 7.

Je voudrais insister sur le décalage entre la première note et la seconde : dans le seconde, le

thème est la reconnaissance « kantienne » de l’humanité des prisonniers par le chien ; dans la

première, le thème est le côté anarchique, abandonné et abandonnant, de l’animal. Pourquoi ce chien

n’a-t-il pas de maître ? A-t-il fui un mauvais maître, a-t-il perdu un maître qui aurait pu, par exemple,

avoir été enrôlé de force dans les armées allemandes ? On ne le saura pas, mais la question demeure –

un chien, ce n’est pas seulement le noble ami de l’homme, c’est aussi celui qui court après n’importe

qui. Il est plus que libre, car c’est un ami de l’anarchie. Si le héros du roman est prêt à reconnaître un

visage à ce chien amical, Tramuel le refuse au nom d’une prudence légaliste.

7
E. Levinas, « Eros ou Triste opulence », dans Œuvres 3, Eros, littérature et philosophie, op. cit., p. 92-93.
50

L’hésitation majeure du narrateur se lit dans la phrase interrompue : « D’où cet ours Boby [sic]

on ne le savait pas », phrase dans laquelle est mentionné un autre animal, l’ours, pour qualifier

l’attitude de Bobby. Cela indique-t-il que Bobby peut aussi « faire la tête », être grossier ou mal

élevé ? Mais comment faire la tête s’il n’a pas de visage ? Or la longue analyse qui suit, à la page 78,

commence par biffer le mot de « visage » pour le remplacer par un « interlocuteur » et elle semble

bien exclure Bobby du monde des « rôles » sociaux tout en lui reconnaissant une signification qui ne

passerait pas par les mots.

La réaction négative de Tramuel – son nom s’est ajouté d’un « u » qui le rendrait plutôt juif,

mais dans un autre passage, il est appelé « Tromel », ce qui pourrait faire de lui un Allemand – suit un

paragraphe anticipant de manière explicite et développée le thème majeur de « Nom d’un chien » :

Bobby incarne une reconnaissance qui se passe de mots. Son aboiement suffit à exprimer « une joie

sans réserves ni arrière-pensée », deux termes qui présupposent de fait quelque chose comme une

« pensée ». Si Tromel/Tramuel est du côté des Allemands, tout s’explique mieux8.

Contrairement à l’optimisme du narrateur, le soupçon porté sur le chien par Tramuel ferait

penser à l’analyse canonique que Derrida a donnée de la lettre errante et sans maître telle que Platon

la présente dans le Phèdre. À l’encontre de W., un autre personnage du roman, Tramuel serait au fond

un platonicien. Ce que « La pharmacie de Platon » proposait comme le modèle de toute

grammatologie ultérieure aurait donc déjà trouvé son équivalent philosophique chez le premier

Levinas, dont l’analyse juxtapose le point de vue de deux prisonniers juifs en désaccord sur le sens à

donner à la présence de ce chien parmi eux.

8
« Tromel se penchait pour cueillait les premières fleurs du printemps pour sa femme. Il était très sentimental. C’était le
printemps 1942. Quant au chauffeur, il en avait réuni tout un bouquet qu’il avait accroché sur les parois du tracteur. […]
La remorque du tracteur {avec les prisonniers rentrant du travail du Kommando} sautillait plus ridiculement encore. Ils
ne comptaient guère, évidemment. C’était de plus des juifs. » (E. Levinas, « Eros ou Triste Opulence », dans Œuvres 3,
Eros, littérature et philosophie, op. cit., p. 83.)
51

On retrouverait une semblable tension dans les « Notes philosophiques diverses » de la même

période. Sous la rubrique « Platon », on trouve une citation du Phèdre : « “Suis-je un animal plus pa

par hasard quelque bête plus compliquée et bien plus enfumée par l’orgueil que n’est Typhon ? Suis-

je un animal paisible, sans autant de complications et qui, de nature, participe à une destinée divine

où n’entrent point les fumées de l’orgueil ?”, Phèdre 230 a. » (CC, 308) Levinas ne développe pas

cette réflexion, mais il esquisse une critique de la différence établie par Platon entre l’être humain et

l’être animal. Platon lui-même aurait reconnu une troublante parenté, ne serait-ce que parce qu’il y a

de l’animal en nous.

L’animal, dans la pensée de Levinas au moment de la captivité et du dur travail du stalag,

figure la possibilité d’un être heureux ; ou du moins il s’approche du bonheur dans la mesure où il ne

travaille pas au sens où l’homme travaille : « L’homme c’est ce qui ne lutte pas pour la vie. C’est du

moins le christianisme dans son interprétation de Tolstoï. La notion de travail qui remplace celle de la

lutte. “L’idée de lutte ou travail.” Animaux ne travaillent pas. » (CC, 84) Levinas ne pense pas aux

bêtes de somme, mais il rêve à un état de nature fait de liberté oisive. De plus, l’animal est un être qui

laisse des traces – souvent comme gibier, certes, mais aussi comme un prisonnier évadé. Cet écho se

trouve dans trois notes successives : « Comme l’animal qui en fuyant précisément laisse sur la neige

immaculée les traces qui permettront de le retrouver. » (CC, 84) ; « La marche sur une route où il n’y

a aucune trace humaine, mais uniquement la trace du gibier. » (CC, 85) ; et enfin : « Cette manière de

compter les hommes sans les voir. » (CC, 85) On saisit bien le lien – face aux multitudes de

prisonniers, la comparaison avec du bétail est immanquable. Il est vrai que ces vignettes se

définissent le plus souvent par apport à la pensée de Heidegger, mais c’est pour souligner la

différence de la pensée de Levinas par rapport à la philosophie de Heidegger : « Un élément essentiel


52

de ma philosophie – ce par quoi elle diffère de la philo. de Heidegger – c’est l’importance de l’Autre.

Eros comme moment central. » (CC, 134)

Ce dernier point est capital, car si l’animal peut participer de cette altérité et de cet Eros, la

critique de Derrida devient superflue. Voici deux remarques qui se suivent : « La nation comme accès

au réel. Monde de Heidegger. » et « Le pied humain – son apparence humble, pauvre animal. Ce sont

les deux “pattes” qui ont chez l’homme encore la fonction de l’animal. Les mains au contraire. » (CC,

105) Le corps humain renferme une dichotomie entre des pieds animaux et des mains essentiellement

humaines, en une division interne qui évite le reproche d’un trop facile anthropomorphisme.

Pour Levinas, la vie animale évoque, il est vrai, un état de nature idéalisé où la sympathie

universelle domine. Il commente en ces termes le Livre de San Michele d’Axel Munthe :

Le contact avec la vie – contact direct avec la vie en tant qu’entité. À travers le règne animal. […]
Livre qui met en relief l’étroitesse de la philosophie sociale. La sympathie avec le monde animal
ne se loge pas dans une métaphysique sociale. Celle-ci définit la place de l’homme dans le
monde : les choses et les hommes s’y rangent en effet facilement. Ce sont des objets et des
besoins, ou des outils – les hommes – collaborateurs, exploitants, exploité. L’animal dans la
sympathie avec lui […] n’est que vie, ne se range pas dans ces catégories. Par là la nature elle-
même et la relation avec la nature apparaît dans son originalité. La nature est vie ou elle n’est
qu’un objet. (CC, 127)

Ce qui compte est une « sympathie » hors langage, celle même qui caractérise l’être de Bobby : cette

sympathie de l’homme pour l’animal et de l’animal pour l’homme offre une réciprocité dans la non-

réciprocité des langues et discours.

Cette réciprocité impliquerait aussi la sexualité. Dans un passage, on voit Levinas s’inquiéter

de ce qu’il perçoit comme une horreur de la sexualité animale chez Tolstoï : « T. a horreur de ces

êtres […], de ces femmes incomp en pleine beauté – etc. qui ne sont que des vaches qui se mettent sur

les pattes arrière. Et < l’ > horreur de toutes ces complaisances. Die < Tiere? > wollen

Glücklichsein. » (CC, 143) Admettre que les animaux, eux aussi, veulent être heureux, cela ne les

inscrit pas dans l’inhumanité de simples « bêtes » mais plutôt dans un Eros généralisé. Le conatus
53

évoqué n’est pas spécifiquement animal ; le désir ne leur enlève pas leur dignité. Leur dignité leur est

retirée seulement quand l’homme intervient de manière maladroite ou méchante :

Le chat perd toute dignité quand on lui marche sur la queue. On pensait que c’est un appendice
décoratif, comme la traîne d’une robe, ou le mousqueton d’un centurion. Et voilà qu’il y a là des
nerfs. Et que le chat cet animal mystérieux sorcier, – le chat de Baudelaire crie comme une vieille
femme. (CC, 168)

Dans ses carnets de guerre, Levinas cite souvent « Les Chats » de Baudelaire et mentionne à

plusieurs reprises « Le Corbeau » d’Edgar Poe. Dans un passage assez littéraire ou onirique, c’est

même sa propre famille biologique et par alliance qui se métamorphose en arbre généalogique

déviant et peuplé de chiens et de chats : « Image : je suis à table avec la tante par alliance. Tiens !

C’est une chienne. L’oncle est un chat. Comment entrer dans leur vie de chiennes et de chats, “leurs

habitudes” “leurs mœurs” ? – C’est tellement animal – ennemi – folie ! folie ! La personne même

qu’on épouse – elle est choisie abstraite – acceptable. » (CC, 188) Dans cette vignette enjouée,

animaux et humains ne participent pas de domaines séparés ; la distance relative qui nous sépare de

l’animal familier que les Anglo-saxons appellent « pet9 » peut au contraire allégoriser la distance

relative qui nous sépare de ceux qu’on nomme « relatives » en anglais.

Voilà qui nous permettrait de revenir vers la scène de la nomination du chien allemand et

« kantien ». Puisque la description de Bobby est la seule que Levinas ait jamais donnée d’un animal

dans ses textes publiés, il faut l’entendre à nouveau :

Et voici que, vers le milieu d’une longue captivité – pour quelques courtes semaines et avant que
les sentinelles ne l’eussent chassé – un chien errant entre dans notre vie. Il vint un jour se joindre
a la tourbe, alors que, sous bonne garde, elle rentrait du travail. Il vivotait dans quelque coin
sauvage, aux alentours du camp. Mais nous l’appelions Bobby, d’un nom exotique, comme il

9
Cf. le livre de Mark Shell, Children of the Earth: Literature, Politics and Nationhood, Oxford, Oxford University
Press, 1993, dont le chapitre 7 traite superbement de « The family pet or the human and the animal ». La pensée originale
et exigeante de Shell enfonce un coin entre Derrida et Levinas. Partant en guerre contre l’idéal universaliste de la
fraternité humaine, Shell montre comment dans certains moments dominés par la guerre c’est l’impossibilité même de cet
idéal qui va transformer certains groupes humains en animaux, lesquels peuvent dès lors être massacrés sans remords. Il
analyse aussi comment nos animaux familiers nous rappellent notre appartenance à une parenté générique (kinship).
54

convient à un chien chéri. Il apparaissait aux rassemblements matinaux et nous attendait au retour,
sautillant et aboyant gaiement. Pour lui – c’était incontestable – nous fûmes des hommes10.

Il est tentant de comparer l’attitude de ce chien libre et perdu à la fois, cet être abandonné qui se

cherche un maître et ne trouve qu’un maître collectif dans la « tourbe » des prisonniers, et qui donc

ne saura jamais que ses « maîtres » sont eux-mêmes des prisonniers ou des esclaves, avec l’Albertine

de Proust dans La Prisonnière. C’était le livre de Proust que Levinas relisait et annotait à ce moment,

pensant bien sûr à sa propre situation d’interné dans le stalag. La proximité de deux « prisonniers »

qui sont aussi paradoxalement libres, Bobby le chien et Albertine la maîtresse du narrateur, est plus

que troublante.

Levinas savait peut-être que Proust avait imaginé lui aussi qu’un des personnages de la

Recherche s’appellerait « Bobby ». Proust avait d’abord appelé « Bobby Santois » le personnage

complexe qu’il nommera ensuite « Morel ». Le premier nom ne peut manquer d’évoquer « sans toit »

et peut même suggérer, à la manière de Levinas, un « sans toi ». Même s’il est peu probable que

Levinas ait eu connaissance des carnets de Proust où se trouvent ces détails génétiques sur les noms

des personnages de la Recherche11, les propres Carnets de captivité de Levinas annoncent une œuvre

future, dans laquelle on découvre deux romans à écrire ainsi qu’un livre de critique littéraire consacré

à l’œuvre de Proust (CC, 74). Dans les notes rédigées au Kommando, on trouve plusieurs

commentaires de ce que les proustiens appellent le « roman d’Albertine », soit les nombreuses pages

qui vont de La Prisonnière à Albertine disparue. Levinas y esquisse déjà l’essai qu’il publiera dans la

revue Deucalion en 1947 sous le titre de « L’Autre chez Proust », son point de départ étant le refus de

10
E. Levinas, Difficile Liberté, op. cit., p. 216.
11
Une bonne description de l’évolution du personnage de Bobby Santois en celui de Morel est donnée par Alison
Winston, Proust’s Additions: The Making of À la Recherche du Temps Perdu, Cambridge, Cambridge University Press,
1977, I, p. 169-207.
55

l’idée courante selon laquelle Proust serait grand psychologue. Levinas insiste sur le fait que ce qui

intéresse Proust avant tout, c’est le social :

Chez Proust poésie du social pur. L’intérêt ne tient pas à la « psychologie » mais au thème : le
social. Toute l’histoire d’Albertine prisonnière – est l’histoire de la relation avec autrui. Qu’est
Albertine {et ses mensonges} sinon l’évanescence même d’autrui, sa réalité faite de son néant, sa
présence faite de son absence, la lutte avec l’insaisissable ? Et à côté de cela – le calme devant
[…] Albertine qui dort, devant Albertine végétal. Le « caractère », le « solide » = chose. (CC, 72)

Curieusement, c’est Albertine qui déborde de l’humain et passe par-dessus l’animal pour

rejoindre le domaine végétal. Or, dans l’économie du roman proustien, Albertine figure comme un

double de Bobby Santois/Morel, ce qui est perceptible dans l’évolution du roman de 1914 à 1922.

Ces deux personnages viennent du peuple, ils sont à la fois sexuellement attirants et arrogants, ils

sont tous deux bruns, ils ont des dispositions bisexuelles et, surtout, ils mentent sans cesse afin de

protéger leur liberté12.

Dans ses carnets comme dans l’essai de 1947, Levinas critique les erreurs de lecture de Sartre ;

Levinas rejette la tentative de Sartre qui veut réduire Proust à sa (mauvaise) psychologie. À la

différence de Sartre, Levinas analyse en revanche de manière positive le rôle joué par la perversion

dans la section qui précède, Sodome et Gomorrhe : ce qui compte pour Proust, c’est d’éliminer les

systèmes de valeurs établies. Proust se détache de toute considération morale pour mieux faire sentir

l’altérité d’Éros et son irréductible liberté. Levinas commente en des termes très forts dans son texte

« L’Autre dans Proust » :

Il est curieux de noter à quel point l’amoralisme de Proust introduit dans son univers la liberté la
plus folle, confère aux objets et aux êtres définis, le scintillement des possibles que la définition
n’a pas éteints. On dirait que les règles morales bannissent les féeries du monde plus sévèrement
que les lois naturelles et que la magie commence, comme un Sabbat fantastique, dès que l’éthique
est finie. […] Tout est vertigineusement possible. (NP, 151-152)

12
Cf. l’essai de J. Hillis Miller, « “Le Mensonge, le Mensonge Parfait.” Théories du mensonge chez Proust et
Derrida », dans Passions de la littérature. Avec Jacques Derrida, M. Lisse (dir.), Paris, Galilée, coll. « La philosophie en
effet », 1996, p. 405-420.
56

Si dans l’article de 1947, Proust renoue avec un Dostoïevski affirmant que si Dieu est mort,

tout est possible, dans les Carnets de captivité, c’est Bobby, qu’il soit un chien, un homme ou une

femme, qui nous montre la voie. Levinas suit Proust et Bobby le chien – il nous fait sentir la

positivité de « l’animal que donc je suis », qui nous permet de dépasser l’amoralisme de Sade ou de

Nietzsche : ce qui compte dans cette lecture des traces littéraires et animales, c’est de relier altérité et

liberté. Telle est bien la leçon qui est donnée au narrateur par Albertine. On lit ainsi dans l’essai de

Deucalion : « La réalité d’Albertine, c’est son évanescence dans sa captivité même… » (NP, 153). Sa

mort donne paradoxalement accès à « Eros dans sa pureté ontologique », qui est « relation directe

avec ce qui se donne en se refusant, avec autrui en tant qu’autrui, avec le mystère » (NP, 154). Proust

nous permet de comprendre l’être en tant que pure altérité. Dans la multiplicité des images

contradictoires d’Albertine, on pressent la volonté de donner vie à la plasticité du monde social :

Marcel n’aima pas Albertine, si l’amour est une fusion avec autrui, extase d’un être devant les
perfections de l’autre ou la paix de la possession. Demain il rompra avec la jeune femme qui
l’ennuie. Il fera ce voyage depuis longtemps projeté. Le récit de l’amour de Marcel est doublé
d’aveux destinés semble-t-il à mettre en question la consistance même de cet amour. Mais ce non-
amour est précisément l’amour, la lutte avec l’inconnaissable, – la possession, cette absence
d’Albertine –, sa présence. (NP, 155)

Selon la fine lecture de Levinas, Proust en arrive à rompre définitivement avec l’ontologie de

Parménide, et donc avec toute l’ontologie « grecque ». Albertine ou Bobby nous montrent comment

récuser une philosophie qui ne mettrait pas l’éthique au premier plan :

Mais l’enseignement le plus profond de Proust – si toutefois la poésie comporte des


enseignements – consiste à situer le réel dans une relation avec ce qui à jamais demeure autre,
avec autrui comme absence et mystère, à la retrouver dans l’intimité même du « Je », à inaugurer
une dialectique qui rompt définitivement avec Parménide. (NP, 155-156)

Derrida est-il prêt à l’accompagner sur ce point : veut-il courir avec un Bobby qui reste sans maître ni

toit ? Si Bobby repousse toute Loi, il met aussi à bonne distance le « Toi » par sa reconnaissance

kantienne et transcendantale.
57

La reconnaissance de l’Autre par le narrateur de Proust face à Albertine est complexe. Proust

commente ironiquement la transformation d’Albertine : à Balbec, elle lui apparaissait comme une

jeune fille très jolie mais un peu bête ; une fois devenue sa « prisonnière » à Paris, au contact du

narrateur à qui elle semble moins belle, elle se cultive au point de sembler intelligente. Un des signes

de cette transformation est le fait qu’elle se met à apprécier la littérature. Albertine en vient à se

passionner pour Dostoïevski et se risque même à juger ses textes en termes catégoriques : « C’est

intéressant, mais, par exemple, c’est écrit comme par un cochon13. » Et si l’écriture, loin d’être

allégorisée par un chien errant en Allemagne, n’était au fond que de la cochonnerie ? Pouvons-nous

penser une écriture qui serait plus radicalement du côté de l’animal impur par excellence ? Y aurait-il

une grammatologie porcine ? Serait-il loisible de l’imaginer à partir d’un humain devenu animal dans

la bassesse, la luxure et la sensualité la plus débridée, Eros ou la Triste Opulence de l’ordure ?

Il fallait revenir vers les carnets et brouillons de romans, ce riche terreau à partir duquel

s’élabore l’œuvre de Levinas qui semble hantée par la paix et que sans cesse Derrida renvoie vers une

« polémique originaire14 », une « violence transcendantale15 ». Si Derrida semble gagner à tous les

coups contre Levinas, est-ce une Blitzkrieg ou une « drôle de guerre » que cette lutte ? On peut dire

que l’histoire de la déconstruction aux États-Unis au moins nous rappellerait qu’il y a autant de

danger à gagner une guerre trop vite qu’à ne jamais commencer la vraie guerre. L’armée américaine a

découvert que ses spectaculaires victoires en Irak et Afghanistan n’avaient rien résolu. La Victoire

proclamée ne vaut que si l’on repart une fois qu’une paix – provisoire ou perpétuelle – aura été

conclue. Il faudrait commenter longuement le texte sur la guerre atomique, « No apocalypse, not

now », ce texte de 1984 que j’ai déjà cité et qui me semble toujours très pertinent aujourd’hui.
13
Marcel Proust, À la recherche du temps perdu, Jean-Yves Tadié (dir.), t. III, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de
la Pléiade », 1988, p. 528. Les italiques sont dans le texte.
14
J. Derrida, « Violence et métaphysique », dans L’écriture et la différence, op. cit., p. 161.
15
Ibid., p. 173.
58

L’ouvrage récent de Paul Saint-Amour, Tense Future: Modernism, Total War, Encyclopedic Form 16,

prend cet essai comme une donnée théorique fondamentale pour analyser l’anticipation de la

catastrophe finale et de la guerre totale entre les deux guerres. Je vais à mon tour commenter un

exemple littéraire afin de repenser le lien intime entre la guerre, l’avenir et leur modalités discursives.

IV
Messianisme de guerre ou nihilisme de paix : l’enfance de Jésus

Mon point de départ pour ce chapitre est une remarque au sujet de Derrida qui se trouve dans une

lettre que J. M. Coetzee envoya à Paul Auster. Il s’agissait du Monolinguisme de l’autre. Coetzee et

Auster avaient pris l’habitude d’échanger des lettres et, en mai 2009, Coetzee cite la phrase par

laquelle Derrida commence Le monolinguisme de l’autre, qui, on le sait s’ouvre par une méditation

sur cette phrase assez paradoxale : « “Je n’ai qu’une langue, ce n’est pas la mienne 1.” » Coetzee

commente ce curieux aphorisme :

Ce qui m’a intéressé est l’affirmation de Derrida que bien qu’il soit monolingue en français
(monolingue selon ses critères – son anglais était excellent, comme je suis sûr, son allemand, sans
parler de son grec), le français n’est/n’était pas sa langue maternelle. Quand j’ai lu ceci, ce qui
m’a frappé c’est qu’il aurait pu parler de moi et de mon rapport à l’anglais ; et le lendemain, ce
qui m’a encore plus frappé est qui ni lui ni moi ne sommes des exceptions, que beaucoup
d’écrivains et d’intellectuels ont une relation distante ou interrogative au langage qu’ils parlent ou
écrivant, et que de fait désigner la langue qu’on utilise comme sa langue maternelle est devenu
tout à fait vieux jeu2.

16
Cf. Paul K. Saint-Amour, Tense Future: Modernism, Total War, Encyclopedic Form, Oxford, Oxford University Press,
2015, p. 25-28, 36-37.
1
J. Derrida, Le monolinguisme de l’autre, op. cit., p. 13.
59

Coetzee explicite les implications de la thèse de Derrida en faisant allusion à son impression de

n’avoir jamais senti qu’il possédait la langue anglaise dans laquelle il écrit. Au départ, pour lui,

l’anglais n’était qu’une des matières que l’on apprenait à l’école, à côté du latin ou des

mathématiques. Le jeune Coetzee était bon en anglais et mauvais en géographie. Même s’il parlait

l’anglais assez couramment (c’était l’une des deux langues qu’on utilisait dans sa famille, avec

évidemment le néerlandais si particulier des Afrikaans), il imaginait naïvement que seuls les Anglais

de Grande-Bretagne parlaient bien leur langue. C’était donc la langue de l’empire britannique, qui

avait combattu les Boers, ces colons d’Afrique du Sud, et s’était emparé du pays. Sa situation

évoquerait celle de Joyce qui prête à Stephen Dedalus ces paroles fameuses :
Le langage que nous parlons lui appartient avant de m’appartenir. Combien différents sont les
mots : patrie, Christ, bière, maître, sur ses lèvres et sur les miennes ! Je ne puis prononcer ou
écrire ces mots sans une inquiétude spirituelle. Son idiome, si familier et étranger à la fois, sera
toujours pour moi un langage acquis. Je n’ai ni façonné ni accepté ses mots. Ma voix les tient aux
abois. Mon âme s’exaspère à l’ombre de son langage 3.

Ce que ressentait Joyce dans Dublin, alors capitale de la colonie britannique qu‘était l’Irlande,

n’était pas fondamentalement différent de la situation où se trouvait le jeune Coetzee en Afrique du

Sud, encore un dominion britannique à l’époque où se mettait en place le système de l’Apartheid. Le

bilinguisme de la famille de Coetzee trancherait cependant avec le monolinguisme de la famille de

Joyce qui ne parlait pas le gaélique à Dublin, mais ce monolinguisme fut battu en brèche après le

départ pour Trieste. À partir de ce moment, l’italien rivalisa avec l’anglais dans les échanges entre

Joyce, Nora et leurs deux enfants. Joyce et Nora parlaient le dialecte triestin en famille dans les

années parisiennes.
Ce n’était pas le cas de la famille Derrida : aucune autre langue que le français n’était parlée à

El Biar ou à Alger. La découverte que Coetzee fit de l’anglais d’Angleterre lorsqu’il y partit à l’âge

2
Paul Auster et J. M. Coetzee, Here and Now: Letters 2008-2011, New York, Viking, 2013, p. 65-66. Désormais abrégé
en HN, suivi du numéro de la page.
3
James Joyce, Portrait de l’artiste en jeune homme, tr. fr. Ludmila Savitsky, révisée par Jacques Aubert, dans Œuvres,
J. Aubert (éd.), t. 1, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1982, p. 717.
60

de vingt-et-un ans ressemble pourtant à l’expérience que Derrida, juif français d’Algérie, eut du

français et des Français quand, à dix ans, il fut expulsé de son école. Les lois raciales de Vichy

avaient imposé un quota d’élèves juifs, il avait été dépassé, et on le pria de quitter son lycée. Ceci se

passait en 1942 à Alger. Ces règles avaient été lancées par l’administration française qui avait

devancé les exigences raciales des nazis. Ce traumatisme de jeunesse eut des effets à long terme sur

Derrida, ce qui rend compte de sa position complexe face à la langue française. Son langage, le seul

dans lequel il se sentait à l’aise, n’était pourtant pas une « langue maternelle ».
Nous pouvons lire le reste de l’histoire dans la biographie de Peeters et dans Le monolinguisme

de l’autre. Quelques semaines après l’exclusion raciste, les troupes américaines et anglaises prirent

d’assaut le Maroc, la Tunisie et l’Algérie. Le jeune Jackie Derrida avait été envoyé dans une école

religieuse juive qu’il n’aimait pas. Le régime français local changea de politique, de Gaulle prit le

pouvoir et la nationalité française fut redonnée aux juifs d’Algérie. À l’autre extrémité du continent

africain, dans la ville du Cap, Coetzee avait tout juste deux ans.
Ces détails biographiques nous permettent d’appréhender une histoire plus globale, histoire

souvent retravaillée par les romans de Coetzee. Il se trouva face à une double allégeance quand il se

rendit compte qu’il parlait un meilleur anglais que la plupart des Britanniques, mais que dès qu’il

ouvrait la bouche, on voyait qu’il était un étranger. Si eux parlaient leur langue maternelle, lui n’était

qu’un invité. Cette situation n’est pas rare et l’échange de lettres y revient. Coetzee se demande donc

s’il est possible de considérer un langage quelconque comme le sien propre. « S’aventurer dans un

langage est toujours faire infraction. Encore plus si l’on trouve dans la langue que l’on croit maîtriser

des échos venus d’ailleurs et d’autrefois qui tombent de votre plume et vous rappellent qui possédait

ces expressions bien avant vous ! » (HN, 67)


La réponse amicale de Paul Auster corrobore cette impression de dépossession. De New York,

Auster est bien placé pour comprendre ce que signifie un héritage linguistique : « Il y a juste trois
61

générations, mes arrière-grands-parents parlaient le russe, le polonais et le yiddish. Le fait que je suis

né dans un pays anglophone me semble totalement contingent, un coup du hasard. » (HN, 70) Sa

réponse inclut une bonne histoire qu’il a entendue à la radio. Un fondamentaliste du sud des États-

Unis attaquait les programmes scolaires visant à enseigner des langues étrangères aux élèves

américains avec cet argument massue : « Si l’anglais suffisait à Jésus, l’anglais devrait nous suffire. »

Cette version absurde du « monolinguisme du même » témoigne certes d’une insondable bêtise

provinciale, mais aussi rappelle, comme le souligne Auster, que « notre monde est notre langage ».

Auster écrit : « S’il vous semble inconcevable que le fils de Dieu ait pu parler un langage autre, c’est

qu’il est le Verbe, le Verbe existe dans un seul langage, celui qui se trouve être le vôtre. » (HN, 70). Il

se peut que cette histoire drôle ait suggéré à Coetzee de traiter par la fiction cette simple question :

quel langage Jésus parlait-il, le sien ou le nôtre ? Pendant des siècles, on a admis que Dieu parlait en

hébreu et son fils en araméen, la lingua franca de la Palestine du premier siècle. Ces questions

linguistiques nous amènent à nous demander ce que signifie le jeu appuyé sur les langues que l’on

trouve dans le dernier roman de Coetzee, Une enfance de Jésus.


Son principal protagoniste s’appelle Simón avec un accent sur le « o », comme pour faire écho

au jeu de mots le plus célèbre de l’histoire du christianisme. On le trouve chez saint Jean, qui cite le

mot de Jésus : « Tu es Simon, le fils de Jean ; tu t’appelleras Céphas » – ce qui veut dire Pierre 4. »

Céphas était donc le nom donné par Jésus à l’apôtre connu sous le nom de Simon qui devient alors «

Simon Pierre ». Le mot grec utilisé par Jean en 1 : 42, Κηφᾶς (Kēphâs), est un surnom en araméen

pour évoquer kêpâ, ce qui signifie « roc » ou « pierre ». En grec, il faut ajouter un sigma à la fin du

mot « kêpâ » afin qu’il ait une consonance masculine. Le sens domine et oriente le destin futur de

Pierre, le premier « roc » de la fondation de l’Église à venir. Nous acceptons depuis la traduction du

grec Πέτρος (Petros) en Pierre. Ceci peut évoquer d’autres traductions dans l’onomastique des grands
4
La Bible de Jérusalem, Paris, Desclée de Brouwer, 1975, p. 1843.
62

auteurs, allant du nom de Joyce qui venait du français « joyeux », du nom de famille de Freud qui

avait dû être germanisé pour ressembler à « Joie » (Freude), au nom de Beckett qui conservait les

échos de « Bequet », sans parler d’un autre immigrant, lui aussi un huguenot français comme les

ancêtres de Beckett, un certain Dirk Couché, né en 1655, dont le nom fut changé en Coetsé quand il

s’installa au Cap. Puis il partit vivre dans une ferme à Stellenboch qui prit le nom de Coetzenburg5.
Cette généalogie nous rappelle l’importance de ne pas oublier les accents. Dans le roman de

Coetzee, nous ne pouvons ignorer l’accent sur le « o » de Simón, ce qui le caractérise comme

hispanique. De plus, ce nom n’est pas son vrai nom. Quand son laissez-passer est mentionné tout au

début, il annonce qu’il arrive du port de Belstar avec un jeune enfant, David : « C’est là qu’ils nous

ont donné nos noms, nos noms espagnols6. » Simón, le point focal du récit, n’est presque jamais

appelé par son nom ; ce n’est que de manière indirecte, quand on lui parle, que nous le saisissons. De

la même manière, David n’est pas le nom de l’enfant et Elena remarque que Simón l’appelle le plus

souvent par le générique, « le garçon ». Simón explique : « David est le nom qu’ils lui ont donné au

camp. Il ne l’aime pas, il dit que ce n’est pas son vrai nom. » (EJ, 82)
Les fondations impliquent toujours de nouveaux baptêmes, une nomination qui peut être un jeu

de mots, ce qui fit dire à Joyce que l’église catholique était moins fondée sur Pierre que sur un jeu de

mots. De l’hébreu Shim’on, qui signifie « celui qui entend », nous sommes allés vers Cephas, Petros,

Petrus et Pierre. Mais le nom de Jésus lui-même peut se réécrire en équivalents tels que « le Christ »,

« le Verbe », « Alpha et Oméga » ou « Fils de Dieu ». Ces nominations ont joué un rôle important

dans les textes que nous appelons les évangiles. Afin de poursuivre l’investigation du roman, nous

allons devoir ne pas nous limiter aux évangiles « authentiques » ou « canoniques », mais prendre en

5
Cf. J. C. Kannemeyer, J.M. Coetzee: A Life in Writing, tr. angl. by Michiel Heyns, Johannesburg, Jonathan Ball, 2012,
p. 620-621.
6
J. M. Coetzee, Une enfance de Jésus, tr. fr. Catherine Lauga Du Plessis, Paris, Seuil, 2013, p. 11. Désormais abrégé en
EJ, suivi du numéro de la page.
63

compte une tradition plus vaste qui inclut les évangiles apocryphes. Un ces genres est nommé

« évangiles de l’enfance de Jésus » et l’un d’eux en particulier offre une source très nette.
Dans les quatre évangiles canoniques, bien peu de détails sont donnés sur l’enfance de Jésus.

Nous sautons de la nativité à l’adolescence. En revanche, ces années de formation sont traitées avec

force détails surprenants dans les évangiles du Pseudo-Thomas et du Pseudo-Matthieu. L’évangile de

Thomas en particulier nous fait découvrir en Jésus un enfant assez terrifiant. Il peut tuer d’un regard,

surtout quand on le contrarie. Jésus tue ainsi deux enfants qui l’ennuient et il rend aveugles tous ceux

qui refusent de reconnaître sa nature divine7. Ayant appris ces événements dramatiques, un maître

d’école nommé Zacchaeus veut forcer Jésus à venir dans son école. Il va lui apprendre à lire,

pédagogie qui devrait calmer son esprit rebelle. Joseph, le père de Jésus, proteste, ajoute que cela

n’est ni nécessaire ni réalisable. Jésus lui-même explique qu’il n’y a rien qu’on puisse lui apprendre :

il était vivant bien avant la naissance du maître d’école, à qui il peut prédire la date de sa mort. Tous

les témoins s’étonnent et s’effraient : un garçon de cinq ans qui parle comme un prophète ! Mais le

professeur insiste et l’on amène Jésus dans la salle de classe. Voici la scène :
Le maître écrivit l’alphabet pour lui et commença son instruction en répétant la lettre alpha de
nombreuses fois. Mais l’enfant ne desserrait pas les dents et ne répondait pas. Naturellement, le
maître se mit en colère et le frappa sur la tête. L’enfant prit le coup calmement et dit : « C’est moi
qui vais t’apprendre quelque chose, non toi. Je sais déjà les lettres que tu veux m’enseigner, et je
te condamne grandement. Pour toi, ces lettres sont comme un vase de bronze ou des cymbales que
l’on heurte sans produire ni gloire ni sagesse car cela n’est que du bruit. Personne ne sait l’étendu
de mon savoir. » Puis cessant d’être en colère, il récita très rapidement les lettres d’alpha à oméga.
[…]

Alors Jésus regarda le maître et dit : « Si tu ne sais pas la nature de la lettre alpha, comment veux-
tu enseigner la lettre béta ? Imposteur, si tu sais cela, apprends-moi la première lettre alpha, et
alors je te ferai confiance avec béta. » Or le maître n’était pas capable de répondre à ses questions,
et ne savait que dire. Tout le public écoutait. Il dit à Zacchaeus : « Écoute, maître, et observe
l’arrangement de la première lettre : comment elle a deux lignes droites qui se courbent vers un
point au milieu, se rassemblent vers le haut comme en dansant entre deux et trois coins, sans
antagonisme, pour rester de la même famille (omogeneis) et donner à alpha des lignes d’égale
mesure. » (IGJT, 117 et 119)

7
Je fais référence au texte bilingue de The Infancy Gospels of James and Thomas, tr. angl. Ronald F. Hock, Santa
Rosa, California, The Scholar’s Bible, 1995, p. 111. Désormais abrégé en IGJT, suivi du numéro de la page.
64

L’évocation brillante et obscure à la fois de Jésus prête un dynamisme inattendu aux moindres

détails de la forme de la lettre grecque Alpha, la première de l’alphabet. Tout se passe comme si Jésus

l’écrivait dans l’air et donnait un sens ésotérique à ses circonvolutions, comme un ruban mystique qui

se nouerait sur lui-même tout en restant ouvert. Zacchaeus comprend qu’il s’agit d’allégories

(allegorias) dont il ne peut saisir la signification. Il en vient à désespérer de sa profession. Dans un

long passage de lamentation rhétorique, il se plaint de sa disgrâce. Un simple enfant lui a fait honte

devant tout le monde et lui a montré son ignorance. Il répète : « “Je ne sais rien, mes amis” (agnoô, ô

philoi), parce qu’il ignore l’arche ou le telos des lettres de l’alphabet. » (IGJT, 122) La sincère

confession de son ignorance radoucit Jésus ; il rend la vue à ceux qu’il a aveuglés et fait revivre les

enfants qu’il a tués.


Pourtant, ce n’est pas encore la fin. Cette fois, c’est Joseph qui désire que Jésus apprenne

l’alphabet, comme s’il avait oublié ce qu’il avait vu ou affirmé. Il déniche un autre maître rendu

prudent par le récit de ce qui s’est passé. Tout se répète, mais Jésus est moins patient : quand le maître

exaspéré le frappe sur la tête, Jésus le maudit, et le maître tombe au sol, sans vie. Joseph en conclut

que Jésus ne doit plus sortir de sa maison : « Ceux qui l’ennuient finissent morts. » (IGJT, 133) De

manière encore plus surprenante, il cherche et trouve un troisième maître. Jésus ne perd plus de temps

à expliquer la forme des lettres, il prend aussitôt un livre et l’interprète : « Il ouvrit la bouche et parla

par la puissance de l’esprit saint, enseignant la loi (nomos) à ceux qui se trouvaient là. » (IGJT, 135)

Apparemment satisfait par sa propre performance, il pardonne et ressuscite le second maître.


Dans tous ces textes, Jésus est présenté comme un enfant surdoué mais caractériel, et donc

d’autant plus dangereux qu’il dispose de pouvoirs divins ou magiques. Le paradoxe narratif est

d’arriver à nous faire voir moins un enfant-Dieu que, plus littéralement, Dieu-encore-enfant. Jésus

peut donc dire : « Je suis l’Alpha et l’Oméga », comme dans l’Apocalypse (1 : 8). Il est la première et

la dernière lettre de l’alphabet, et donc tient ensemble les fils du passé et de l’avenir. Les maîtres au
65

savoir limité font de piètres guides : il faut leur donner une bonne leçon. Nous retrouvons ce thème

pédagogique un peu partout dans Une enfance de Jésus. David se présente comme un enfant rebelle

qui refuse d’apprendre parce qu’il sait déjà. David dit même : « “Yo soy la verdad” – Je suis la vérité.

» (EJ, 307), alors qu’il devait écrire : « Conviene que yo diga la verdad » (Je dois dire la vérité). Il

déforme la phrase pour lui donner un sens mystique et eschatologique, ce qui conduit le professeur à

conclure : « Ce que je dis, c’est qu’il ne peut y avoir qu’une seule source d’autorité dans la classe. »

(EJ, 307) C’est toute la structure de l’autorité qui va être contestée ou subvertie au nom d’une

annonce messianique ouverte vers l’avenir.


Coetzee fait allusion au topos de l’alpha-oméga de manière oblique quand David affirme que

888 est plus grand que 889 – sans doute que pour lui, trois 8 côte à côte occupent un volume plus

large que 8, 8, et 9. S’efforçant d’imposer son autorité et aussi de lui enseigner les règles de base de

l’arithmétique, Simón réfléchit :


Comment se fait-il que cet enfant, intelligent comme il l’est, si prêt à faire son chemin dans la
vie, refuse de comprendre ?
« Tu me dis que tu as fait le tour de tous les nombres, dit-il. Alors dis-moi quel est le dernier
nombre. Le tout dernier de tout. Mais ne me dis pas c’est oméga. Oméga ne compte pas.

– C’est quoi oméga ?


– Peu importe. Simplement ne dis pas “oméga”. Dis-moi le dernier nombre, le tout
dernier. » (EJ, p. 206-207)

David reste muet, se perd dans une transe et se met à hurler quand Simón tente de l’en tirer.
Hurlant, il reproche à Simón de lui avoir fait oublier sa vision en une allusion claire à la théorie

platonicienne de la réminiscence. Comme Ménon qui possède un jeune esclave capable de voir les

nombres dans son esprit, David allie un sens des lettres inné, même s’il n’est pas toujours capable de

lire un livre, et une intuition des chiffres qui le plonge dans un univers platonicien. D’ailleurs, David

déforme de manière amusante le nom du chien de Mickey, Pluto qu’il appelle Plato (Platon en

anglais). Simón réussit à amener David à quitter l’appartement de Daga où il regardait la télévision :

« Tu pourras regarder Mickey la prochaine fois, dit Daga. Je te le promets. On va le garder ici rien
66

que pour toi./ Et Platon ?/ Et Platon. On peut lui garder Platon aussi, mon chou, non ? » (EJ, 251 ;

traduction modifiée) Nous savons depuis « La pharmacie de Platon » à quel point la question

platonicienne de l’écriture est la question même de l’autonomie ou de l’indépendance des fils, ce qui

inclut les chiens, comme nous l’avons vu. Parmi tant de passages de dialogues célèbres de Platon,

celui du mythe de Teuth avancé dans le Phèdre vise à réduire le langage écrit au statut d’un aide-

mémoire dangereux parce que les mots écrits perdent le contact vivant avec leurs « pères » et

possesseurs de leur sens originel.


L’écriture fonctionne comme un enfant indigne, un fils prodigue qui ne revient jamais vers la

demeure des ses parents. Ainsi dans la scène de la télévision évoquant Platon, David dit : « Je n’ai

pas de mère et je n’ai pas de père. Je suis juste moi. » (EJ, 183) Cet écho affaibli du « Je suis qui je

suis » divin implique néanmoins une grammatologie spécifique. Ses implications sont nombreuses, et

mettent en question l’autorité des pères et des pédagogues, et aussi mobilisent le fantasme freudien

d’un total auto-engendrement.


Une première piste, déjà fréquentée, est celle du langage. Rappelons à grands traits les

linéaments de l’intrigue. Simón, qui n’est pas le père de David, mais fait fonction de gardien et

protecteur, fait partie de réfugiés d’une catastrophe qui n’est jamais nommée et s’efforce de trouver

une place dans Novilla, ville principale d’un pays nouveau. Cette terre d’accueil tour à tour

hospitalière et déroutante sinon fermée dans ses rites et sa bureaucratie envahissante est un pays où

l’espagnol est la langue officielle. Passé un temps d’accoutumance, ayant trouvé un travail dur et mal

rémunéré, Simón décide qu’Inès, une jolie jeune femme qu’il voit pour la première fois, pourra être

une mère pour David. De manière surprenante, elle accepte, ce qui l’oblige à quitter le luxe relatif de

la Résidence où elle habitait dans une certaine oisiveté. Mais l’arrivée d’un nouvel immigrant, jeune

et violent, Daga, ravive les blessures et désirs du passé. Daga et Simón apparaissent alors comme des

rivaux, moins pour les charmes d’Inès que pour la direction de la conscience de David, qui, lui, ne se
67

plie pas du tout aux règles scolaires en vigueur de Novilla. À la fin du roman, Inès, Simón et David

quittent Novilla pour chercher une nouvelle vie. Les parallèles avec la vie de Jésus telle que nous la

connaissons sont multiples, mais leur signification n’apparaît qu’à la fin.


Une des apories narratologiques d’Une enfance de Jésus concerne la langue dans laquelle le

roman est écrit. Les dialogues que nous lisons en français traduisent un texte en anglais qui a l’air

d’avoir été traduit de l’espagnol. De temps en temps, le texte glisse le mot original – dès la première

page, nous découvrons avec Simón les mots formant Centro de Reubicacion Novilla, dont il semble

ignorer la signification. Il explique qu’il n’a pas appris « reubicacion » au centre de Belstar dont il

vient. Un lecteur de Coetzee sera attentif à ce mot, car il a été employé, soit en Afrikaans, soit en

anglais, dans Life & Times of Michael K par exemple. Michael doit passer un certain nombre de mois

dans le « Jakkalsdrif Relocation Camp », un centre d’hébergement pour migrants ou vagabonds8.


Simon et David ont un seul langage en commun, l’espagnol qu’ils viennent d’apprendre. Ils se

sont rencontrés sur un bateau qui les amenait vers Belstar et Novilla. On comprend que David a perdu

ses papiers d’identité, ainsi que les dernières traces de l’identité de sa mère. Simon et David se sont

rencontrés lors de la recherche de cette lettre de sa mère. Cette section pourrait avoir été écrite par

Kafka, Simón prenant le rôle de l’oncle qui apparaît miraculeusement dans Der Verschollene ou

Amerika, un autre roman allégorique racontant la découverte d’un nouveau pays en tant qu’émigrant.
David et Simón doivent l’un et l’autre faire face à un processus d’adaptation qui réussit pour

l’adulte, mais non pour l’enfant. Encore une fois, c’est l’apprentissage de la lecture qui pose

problème. Quand il est temps que David apprenne à lire, on lui trouve un vieil exemplaire tout

déchiré d’une version pour enfants de Don Quichotte, un roman avec lequel, de tout évidence, il est

familier. David se passionne tellement pour cette histoire qu’il garde le livre avec lui partout où il va

et le considère comme un texte sacré. Don Quichotte joue le rôle d’un pendant de la Bible, ou plutôt

8
Cf. J.M Coetzee, Life & Times of Michael K, Johannesburg, Ravan Press, 1983, p. 73, 75 sq. (Michael K, sa vie, son
temps, tr. fr. Sophie Mayoux, Paris, Seuil, 1985.)
68

des évangiles de Jésus. Comme les évangiles, le roman de Cervantès met en place un contraste entre

l’ancien et le nouveau.
Coetzee avait conclu son discours d’acceptation du prix de Jérusalem avec une référence à

Cervantès : « […] comment passer de notre monde de violents fantasmes à un véritable monde

vivable ? C’est une énigme que le Don Quichotte de Cervantès résout facilement. Il laisse derrière lui

le monde poussiéreux, étriqué, et ennuyeux de La Manche pour pénétrer dans le monde du

merveilleux, ce qui correspond à un acte délibéré de l’imagination 9. » C’est ce merveilleux que

représente David dans le roman. Il refuse de se laisser enfermer dans les catégories du savoir officiel

et se laisse guider par la magie de l’imagination. Quand il découvre l’épisode de la famille

Montesinos, il imite Don Quichotte qui pense avoir passé trois jours et trois nuits dans une grotte

magique alors qu’il n’est parti qu’une heure. Dans cette grotte, le héros rencontre le vieux

Montesinos, célèbre pour avoir arraché le cœur de son couin Durandarte après sa mort. Il devait

porter ce cœur à Belerma, la femme de Durandarte. Mais il ne put réaliser sa promesse car Merlin les

avait tous emprisonnés dans la grotte, non sans avoir annoncé qu’ils seraient tous libérés quand Don

Quichotte y pénétrerait.
Dans cet épisode, Don Quichotte demande au vieux Montesinos s’il est vrai qu’il a découpé le

cœur de son ami Durandarte avec une dague. Montesinos confirme qu’il a bien coupé le cœur, mais

avec un poignard : « Il répondit que tout était vrai, à l’exception de la dague (daga) : car ce n’était

pas une dague mais un poignard brillant (puñal buido) plus effilé qu’un poinçon10. » C’est de ce

passage que Daga, présenté comme un esprit négateur et méphistophélique, tire son nom, symbolisé

d’ailleurs par le couteau avec lequel il blesse le doux Alvaro dans une rixe (EJ, 68-69).
Emilio Daga, lui aussi un nouvel arrivant, ne joue pas le jeu des lois locales et choisit de

s’imposer par la force. David lui fait confiance parce que Daga le laisse regarder la télévision et lui fait
9
J.M. Coetzee, Doubling the Point: Essays and Interviews, Cambridge, Harvard University Press, 1992, p. 98.
10
Miguel de Cervantès, El Ingenioso Hidalgo Don Quijote de la Mancha, Luis Andrés Mirillo (éd.), Madrid, Editorial
Castalia, 1978, vol. II, p. 213.
69

croire à la magie, mais ce serait plutôt le double négatif de Simón, car il représente la simonie

médiévale : il pense pouvoir acheter l’aura, le pouvoir de fascination, le charisme qui se dégagent de

David par des cadeaux. Mais il tente aussi de séduire Inès, à qui il serait disposé à « faire » un enfant

biologique. C’est donc un dangereux rival pour Simón, en qui les actions transgressives de Daga

ramènent la nostalgie du vieil ordre d’avant, ordre marqué par le désir.


Le choix de Don Quichotte comme Bible profane s’explique par le désir triangulaire, ainsi que

l’analyse Coetzee en 1980. Coetzee commentait alors la théorie de désir triangulaire lancée par René

Girard dans Mensonge romantique et vérité romanesque11 : « Le désir triangulaire apparaît et est

analysé pour la première fois dans Don Quichotte, qui marque le début de la tradition romanesque de

la fiction critique. C’est donc un phénomène spécifique à la modernité. Il se développe comme la

conséquence d’un humanisme post-religieux et prend de l’essor quand les différences sociales sont

abolies12. » Quand le roman de Coetzee réécrit les évangiles apocryphes, il y greffe la problématique

girardienne d’une « vérité romanesque » en nous donnant le portrait saisissant d’un enfant

merveilleux qui pourrait s’avérer n’être qu’un simple psychotique, ou un enfant autiste à qui ses

parents adoptifs cèdent trop souvent ou trop vite.


À la fin du roman, le schéma mythique d’un vieux père qui n’est pas son père, d’une jeune

femme qui n’est pas sa mère, et de l’enfant visionnaire mais naïf, capable de risquer le tout pour le

tout, évoquent les formes traditionnelles qu’on pourrait retrouver dans la multitude de tableaux

intitulés « La fuite en Égypte ». Ce qui n’est pas conventionnel est l’hésitation sur le statut de David

dont l’aspiration vers une « nouvelle vie » se met en place sur fond de la culture assagie, tempérée,

rationnelle de Novilla, dans laquelle on reconnaît le monde d’un nihilisme post-apocalyptique

contemporain.

11
Cf. J.M. Coetzee, « Triangular Structures of Desire in Advertising », dans Doubling the Point, op. cit., p. 131.
12
Ibid.
70

Ce monde de l’accueil possède des côtés positifs, puisque l’hospitalité face aux arrivants

semble une règle de base. C’est sur ce concept que Coetzee fait porter sa critique politique qui fait en

tous points écho aux thèses de Derrida sur l’hospitalité. Le thème de l’hospitalité a été traité par Mike

Marais dans Secretary of the Invisible13, livre publié en 2009, et qui ne pouvait tenir compte d’Une

enfance de Jésus. Novilla a élaboré un système d’accueil qui permet aux immigrants de trouver du

travail et de se loger. Bien vite, nous nous rendons compte que cette hospitalité rencontre de sérieuses

limites. La première nuit que David et Simón passent dans la ville, à cause d’une erreur sur la clef de

leur logement, ils doivent dormir à la belle étoile chez la jeune femme qui les accueille dans son

jardin mais non dans sa maison. Ils meurent de froid et n’ont qu’un peu de pain à manger. De plus,

Ana refuse de leur prêter de l’argent le lendemain. De manière étrange, elle se radoucit par la suite et

on comprend qu’elle voulait éviter une avance sexuelle de Simón. Elle sait qu’elle est belle

puisqu’elle pose nue pour les cours du soir de dessin, qui sont, on comprend pourquoi, les plus

populaires.

Ce roman semble mettre en place le double concept d’hospitalité élaboré par Derrida 14, qui

oppose toujours une hospitalité absolue ou inconditionnelle à une hospitalité relative ou limitée.

Derrida nous amènerait à penser comme Cervantès, c’est-à-dire à voir la réalité à travers les yeux de

l’idéaliste absolu qu’est Don Quichotte et les yeux du réaliste pragmatique qu’est Sancho Pança.

Dans la parallaxe conceptuelle établie par Derrida, il faut d’abord qu’il y ait une « hospitalité pure »

et elle se confronte à une hospitalité relative. L’hospitalité pure risque d’entraîner des conséquences

extrêmes, puisqu’elle consiste « à laisser sa maison ouverte à l’arrivant imprévisible, qui peut bien

être un intrus dangereux, susceptible éventuellement de faire le mal 15 ». Si l’on pousse cette exigence
13
Mike Marais, Secretary of the Invisible: The Idea of Hospitality in the Fiction of J.M. Coetzee, Amsterdam, Rodopi,
2009.
14
Cf. J. Derrida et Anne Dufourmantelle, De l’hospitalité, Paris, Calmann-Lévy, 1997.
15
J. Derrida et Élisabeth Roudinesco, De quoi demain… Dialogue, Paris, Fayard/Galilée, 2001, p. 102.
71

à la limite, on peut perdre ses biens et sa liberté, ce qui est une des leçons amères du roman Disgrâce.

En opposition avec cette loi inconditionnelle, les lois conditionnelles limitent et réglementent l’accès

de l’arrivant. On trouverait ici toutes les coutumes, règles, rites qui spécifient comment on peut

accueillir un arrivant selon des liens de parenté, d’amitié ou de fréquentation sociale.

La force de l’analyse de Derrida est de toujours combiner les deux types d’hospitalité. Comme

Samir Haddad l’a bien montré dans Derrida and the Inheritance of Democracy, « la loi

inconditionnelle, en elle-même, ne suffit pas à donner naissance à l’hospitalité, parce qu’il impossible

de suivre cette loi16 ». Mais par ailleurs, les lois conditionnelles ne fournissent que des réalisations

imparfaites de la loi inconditionnelle, sans lesquelles son hospitalité absolue serait vide ou

impuissante. Haddad exprime ceci de manière concise : « […] la loi inconditionnelle dépend de la loi

conditionnelle afin d’être une loi, tandis que les lois conditionnelles dépendent de la loi

inconditionnelle afin d’être hospitalières17 ». Dans ce rapport asymétrique, il faut à la fois une

ouverture radicale à l’autre et en même temps les règles pratiques limitant l’accès à l’intimité de la

maison. Pour qu’elle puisse être efficace en tant que loi, l’hospitalité inconditionnelle implique sa

propre transgression. Mais pour qu’elles puissent être hospitalières, les lois conditionnelles de

l’hospitalité exigent une semblable transgression vers le transcendant.

Daga est un bon exemple de l’arrivant imprévisible qui se comporte en intrus dangereux. Il

travaille dur, certes, mais cherche à négocier son salaire et les cadences, et demande plus que sa part à

la fin de la journée. Puis il n’hésite pas à se servir de son couteau, comme on l’a vu. Plus tard, on sait

qu’il a réussi : il a non seulement une télévision dans un monde de la survie et de la pénurie, mais une

jeune et jolie maîtresse, et un superbe appartement. Ce que Daga rejette violemment, et ce qui gêne

16
Samir Haddad, Derrida and the Inheritance of Democracy, Bloomington, Indiana University Press, 2013, p. 13.
17
Ibid., p. 15.
72

sourdement Simón tout au cours du récit, c’est le consensus mou sur lequel repose la vie collective à

Novilla. On voit ceci lors d’une discussion de Simón avec Elena, avec qui il entretient d’épisodiques

rapports sexuels dénués de toute passion. Elena formule avec précision le code de ce nouveau monde

qui rejette les valeurs de l’ancien ; Simón lui demande si elle serait jalouse dans le cas où il se

mettrait à fréquenter une autre femme, et elle répond ceci :

La seule amitié, ce n’est pas assez bon pour toi. Si elle n’est pas accompagnée des déchaînements
de la passion, il y manque quelque chose. Pour moi, c’est une façon de penser dépassée. Avec
cette ancienne façon de penser, si comblé que l’on soit, il manque toujours quelque chose. […]
Cette dissatisfaction sans fin, ce désir ardent pour le quelque chose d’autre qui nous manque
toujours, est une façon de penser dont nous sommes bien débarrassés, à mon avis. Rien ne
manque. Ce rien qui te paraît manquer est une illusion. (EJ, 91-92)

De fait, la vie à Novilla est réglée par une utopie rationaliste qui vise à abolir toutes passions

malsaines. Tout pathétique a disparu de leur vie. Les gens ont perdu l’envie de savoir ce qui se passe

ailleurs, ils vivent dans un pur présent, travaillent, ont leurs loisirs sages, et voient dans la satisfaction

des besoins le but de l’effort social. Une autre scène permet d’avancer dans la critique politique au

nom de l’hospitalité. Simón a une discussion philosophique avec les autres dockers pour savoir s’il

faut vivre dans un présent sans histoire ou dans une société plus historique. Simón invoque l’histoire

pour proposer qu’ils utilisent une grue mécanique afin d’éviter de débarder de lourds sacs sur leurs

dos, comme ils le font toute la journée. Sa vision de l’histoire est marquée par le progrès

technologique, mais elle se heurte à la résistance de tous les autres qui affirment qu’ils ne se sentent

pas concernés par l’histoire. Tous sont venus d’ailleurs, ils ont trouvé une société plus juste et

paisible, mais de ce fait pensent que l’histoire est une fable qui a été inventée (EJ, 159). Comme le

dirait Nietzsche, la conséquence de la mort de Dieu est que le monde est devenu une fable 18. Cette

fable dépasse le doux scepticisme de ceux qui ne veulent pas prendre parti et prôneraient une

18
Derrida part de ce texte de Crépuscule des idoles pour lancer les prolégomènes d’une « Histoire du mensonge ». Cf.
J. Derrida, « Histoire du mensonge. Prolégomènes », dans le Cahier de L’Herne. Derrida, op. cit., p. 495 ; rééd., Paris,
Galilée, coll. « La philosophie en effet », 2012, p. 10.
73

nécessaire tolérance religieuse, car elle s’étend à l’histoire elle-même. Eugenio prend la parole et

explique qu’il peut ressentir la géographie de manière concrète, mais qu’il ne sent pas l’histoire «

dans ses os » (EJ, 160).

Coetzee relie ici l’analyse nietzschéenne du nihilisme 19 au texte célèbre de T. S. Eliot qui

définit le « sens historique » comme la possibilité de sentir toute une tradition, littéraire et culturelle

de manière spontanée et organique, bref, en ressentant sa présence dans son propre corps et ses os 20.

Dans le roman, les arguments de Simón finissent par l’emporter, au moins par la promesse de

travailler dans de meilleures conditions, mais le choix du progrès technologique se retourne contre

lui. La grue mécanique, mal dirigée par Eugenio, le heurte et le fait tomber entre le quai et le bateau.

Il manque être broyé et noyé. Il ne meurt pas, mais sa convalescence est douloureuse. L’idée de la

grue est abandonnée, il perd son travail, ce qui rend l’idée de la fuite au désert plus tentante. La

solution messianique s’impose comme la seule alternative à un retour au monde limité de l’utopie

rationnelle.

La critique politique de Coetzee semble assez claire : aucune société ne peut abandonner son

lien avec l’histoire, même avec les meilleures intentions du monde. Le système réglé des soins et des

besoins de Novilla ne peut se passer d’un supplément d’âme, qui conjoint l’histoire avec la longue

chronique des errements passés et l’avenir avec ses espoirs démesurés. La société idéale de Novilla

limite les désirs et la compétition, mais elle s’est figée en totalitarisme démocratique et séculaire.

Coetzee dénonce ce totalitarisme mou, montrant que sa tolérance a des limites, vite franchies dès

qu’il s’agit de l’éducation de David. Puisque l’enfant refuse d’apprendre à lire et semble récuser

19
Coetzee a été influencé par son collègue et ami de l’Université de Chicago, le philosophe Robert Pippin, qui a
commenté en profondeur ce que signifiait le nihilisme pour Nietzsche. Cf. Robert B. Pippin, Modernism as a
Philosophical Problem, Oxford, Blackwell, 1999, p. 78-113, et Nietzsche, moraliste français, Paris, Odile Jacob, 2006.
20
T.S. Eliot, « Tradition and the individual talent » [1919], dans The Sacred Wood, Londres, The Waking Press, 2011, p.
30-39.
74

l’autorité des professeurs, on décide de l’envoyer dans un collège spécialisé qui n’est qu’un centre de

redressement pour adolescents perturbés et enfants caractériels. Ceci correspondrait à ce que Lacan

appelait le « discours de l’université », un discours marqué par le conformisme scolaire et

l’imposition de lois universelles qui sont d’autant plus contraignantes qu’elles sont édictées au nom

du bien des autres. Comme Derrida, Coetzee en appelle à une démocratie à venir, mais cette

démocratie sera, d’une part, ancrée dans l’histoire, et donc n’ignorera pas sa « tradition » et son

« sens historique » et, d’autre part, acceptera l’indétermination de l’avenir.


Une société juste doit s’ancrer dans le passé et se dépasser vers une ouverture à l’imprévu et

l’imprévisible ; c’est ainsi que l’indéterminé peut se combiner avec le principe fondamental qu’est la

justice. C’est pourquoi Simón invoque la justice dans ce passage de la discussion avec les dockers :
Je n’essaie pas de vous sauver, je ne suis personne de spécial, je ne prétends pas être le sauveur de
quiconque, dit-il. Comme vous j’ai traversé l’océan. Comme vous, je n’apporte aucune histoire
avec moi. […] Mais je n’ai pas abandonné l’idée de l’histoire, l’idée du changement sans
commencement ni fin. On ne peut pas se débarrasser des idées par une grande lessive, pas même
avec le concours du temps. […] L’idée de la justice, par exemple. Nous désirons tous vivre dans
un système juste… (EJ, 158)

Même si les dockers réussissent à s’entendre sur une juste distribution des tâches et des salaires, nous

découvrons rapidement que la société de Novilla n’est pas idéale et que la justice n’y règne pas

vraiment. Nous avons vu qu’Inès vivait dans le luxe et l’oisiveté à la Residencia, et que Daga avait su

s’attribuer en un temps record des avantages matériels inconnus aux autres. Mais c’est surtout la

tyrannie bureaucratique en matière d’éducation qui force Simón, Inès et David à chercher ailleurs une

société plus juste. Ce qui ne veut pas dire simplement une société sans classes, mais une société qui

respecte la liberté de penser différemment. Tout au long du roman, Simón recherche une philosophie

« qui vous secoue. Qui change votre vie. » (EJ, 324) Lui-même a su changer la vie d’Inès de manière

radicale en lui offrant de manière si brusque et imprévue de devenir la mère de David. Simón lui a

offert le seul don possible, selon Derrida, c’est-à-dire le don de vie ou de mort. Et David est devenu,

selon l’expression qu’elle répète, « la lumière de sa vie » (EJ, 263).


75

En conclusion de cette section, je voudrais proposer qu’Une enfance de Jésus nous fait moins

voir une Imitatio Christi qu’une Projectio Christi. À la fin du récit, malgré les parallèles évidents,

nous ne tombons pas dans l’eschatologie chrétienne. Nous serions plus proches du concept paradoxal

lancé par Derrida d’un « messianisme sans Messie ». Et si nous tenons absolument à lire David

comme un nouveau Messie, ce ne sera que pour autant qu’il annonce la démocratie à venir. Plus que

Jésus, David est un nouvel Adam – Adam, appelé dans l’épître aux Romains « la figure de celui qui

devait venir » (Rom, 5 : 14). Je reviendrai avec Pascal sur cette formule de « Adam forma futuri ».

L’enfant générique donne naissance à l’avenir par-delà le futur. Parce qu’il perpétue la croyance aux

miracles et conserve son ouverture à l’avenir, on peut dire que l’enfance de chaque enfant est

l’enfance de Jésus.

V
Ma vie a toujours été future :
grammatologie des temps à venir

CLOV – Tu crois à la vie future ?


HAMM – La mienne l’a toujours été.
(Clov sort en claquant la porte.) Pan ! Dans les gencives.
NAGG. – J’écoute.
HAMM – Salopard ! Pourquoi m’as-tu fait ?
NAGG – Je ne pouvais pas savoir.
HAMM – Quoi ? Qu’est-ce que tu ne pouvais pas savoir ?
NAGG – Que ce serait toi.
76

Samuel Beckett, Fin de partie1.

Ce dernier chapitre reprend des pages lues lors d’un colloque consacré aux « Futurs de Jacques

Derrida2 » et médite sur ce que ce « futur » avait d’« antérieur ». Par exemple, je ne savais pas en

1995 que mon intervention allait me mettre sur la voie du roman de Coetzee publié en 2013 et discuté

dans le chapitre précédent. Ce colloque eut lieu à Tuscaloosa en septembre 1995. Il avait été organisé

par Richard Rand. Rand avait voulu que le programme, dont la typographie savante copiait celle de

« Un coup de dés jamais n’abolira le hasard » de Mallarmé, ne précise pas les heures de passage des

orateurs. Dans les premières minutes, nous jouâmes aux dés pour décider, selon les chiffres atteints, à

quelle heure nous allions parler. Mais une fois que les dés nous eurent indiqué notre tour, au lieu de

respecter ce programme aléatoire, nous nous sommes lancés dans un troc insensé pour obtenir des

places différentes selon nos préférences, les horaires de départs, les rythmes des uns ou des autres ou

nos affinités personnelles. Ceci illustre une des implications du titre choisi de manière si rusée par

Rand : en effet, en anglais commercial, les futures désignent des « contrats à terme », soit des valeurs

en bourse sur des transactions encore à accomplir. Quelle que soit la valeur de la transaction, un

engagement est pris sur des achats ou des ventes qui ne sont pas encore réalisées. De la même

manière, refusant la loi du hasard, nous tentions de calculer à l’avance nos places selon un ordre que

nous voulions aussi favorable ou plaisant que possible.

Au sens commercial de « futures », ces actions qui se négocient sur des valeurs anticipées, il

faudrait ajouter le sens militaire. Derrida a su évoquer la course de vitesse aux armements les plus

1
Samuel Beckett, Fin de partie, Paris, Les Éditions de Minuit, 1957, p. 69.
2
Cf. J.-M. Rabaté, « The “Mujic of the Footure”: Future, Ancient, Fugitive », dans Futures of Jacques Derrida,
op. cit., p. 179-200.
77

sophistiqués et, en 1984, il pensait bien sûr à la bombe atomique 3. Qu’aurait-il pensé des drones, des

guerres par hackers interposés capables de dérégler les contrôles informatiques de tout un pays ? S’il

y a plus de vingt ans, la guerre nucléaire pouvait jouer avec l’impensable et l’impossible, nous

sommes revenus vers le domaine du possible et du vraisemblable avec la miniaturisation des

ordinateurs et caméras, le contrôle de l’information par l’informatique, et les multiples processus de

télécommande. Reste cependant l’interrogation fondamentale sur la possibilité de la paix, d’un état

futur qui correspondrait à la prophétie de Coetzee, selon lequel mieux vaut choisir le polemos

pathétique d’un dissensus désirant que de se retrouver englué dans la paix sans sel du nihilisme

triomphant. Cette promesse que recèle la figure de l’enfant, peut-on la trouver dans d’autres discours

et d’autres textes ? Mallarmé peut servir de premier guide.

1. Fûtur, entre nom et verbe

En 1869, la femme de Stéphane Mallarmé, qui était d’origine allemande, écrivit une lettre sous la dictée

de son mari. Elle commit alors une faute d’orthographe qui, sans être rédhibitoire, semble pleine de

sous-entendus. Marie Mallarmé servait de « secrétaire » au poète atteint d’une curieuse « hystérie » qui

l’empêchait de mettre la main à la plume. C’était une lettre pour leur ami Cazalis. Dans sa rédaction,

Marie donne à l’adjectif féminin pluriel « futures » un drôle d’accent circonflexe superfétatoire,

écrivant, avec plusieurs autres fautes mineures reproduites telles quelles par Bertrand Marchal : « J’ai

fait un vœu, à toute extremité, qui est de ne pas toucher à une plume d’ici à Pâques. Je pourrais te dire

seulement […] que le simple acte d’écrire installer l’hystérie dans ma tête, ce que je veux évitér à toute

force pour vous, mes chèrs amis à qui je dois un Livre et des années fûtures 1 ». Peut-on voir dans ce
3
Cf. supra J. Derrida, « No apocalypse, not now (à toute vitesse, sept missives, sept missiles) », dans Psyché.
Inventions de l’autre, op. cit., p. 363-370.
1
Stéphane Mallarmé, Correspondance, Bertrand Marchal (éd.), Paris, Gallimard, coll. « Folio », 1995, p. 425.
Désormais abrégé en C, suivi du numéro de la page. L’orthographe atypique de cette lettre a été silencieusement
normalisée dans l’édition de la Pléiade de Bertrand Marchal ; cf. Mallarmé, « Correspondance choisie », dans Œuvres
78

« fûtures » une trace de l’accent allemand de Marie ? Ce circonflexe reflétait-il l’emphase particulière,

le ton pénétré avec lequel le poète lui dictait sa lettre ? Cet accent semble donner à l’adjectif un aspect

verbal ; il évoque un subjonctif passé : l’optatif passé (« que ce fût ») redouble l’annonce ambiguë d’un

futur. Ce futur serait de ce fait endetté, soit un futur passé jamais présent, soit un avenir qui ne peut se

penser à l’indicatif. On serait donc tenté d’ajouter « Fût-il » à la série des subjonctifs imparfaits qui

scandent la septième page d’« Un coup de dés jamais n’abolira le hasard » :

c’était

issu stellaire
le nombre
EXISTÂT-IL
autrement qu’hallucination éparse d’agonie

COMMENÇÂT-IL ET CESSÂT-IL

sourdant que nié et clos quand apparu


enfin
par quelque profusion répandue en rareté
SE CHIFFRÂT-IL
évidence de la somme pour peu qu’une
ILLUMINÂT-IL1

J’aurai l’occasion de revenir sur le contexte précis de l’écriture de Marie Mallarmé pour

suggérer que cette graphie déviante n’est pas dénuée de fondement. Mon interrogation portera sur

l’être-verbal du futur, c’est-à-dire sur ce qui lie le futur non seulement à une écriture mais aussi à un

geste performatif qui modalise, rend hypothétique, translate d’un côté à l’autre la vectorisation

complètes, I, Bertrand Marchal (éd.), Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1998, p. 742.
1
Je m’efforce de reproduire ici la typographie de l’édition de Cosmopolis telle que l’on peut la trouver dans La
première édition d’Un Coup de dés par Stéphane Mallarmé présentée par David Mus, Dijon, Éditions du Tiroir, 1996.
Cette page 7 correspond à la page 425 de la Revue Internationale. Cf. aussi S. Mallarmé, Œuvres complètes, I, op. cit., p.
399.
79

temporelle, bref, sur ce qui, dans la question d’une ouverture au futur, suppose une transformation de

l’indicatif des temps linéaires en un subjonctif des modes.

Cette question va traverser un ensemble de textes allant de Derrida à l’évangéliste Luc, à Pascal

relayé par Rilke à Heidegger et, enfin, derechef à Mallarmé. Une telle enquête ne pourra éviter de

poser la question du Livre ultime pour l’aborder à partir d’un couple idiomatique qui habite la langue

française. D’ailleurs, la plupart des langues d’origine latine proposent deux termes en ce qui concerne

les temps à venir : le « futur » redouble à l’« avenir » sans que l’on sache si ce choix entre deux mots

obéit à un partage conceptuel précis. Dans l’exergue de De la grammatologie, nous l’avons vu,

Jacques Derrida annonçait de manière prophétique ou messianique une nouvelle pensée de l’écriture :

« L’avenir ne peut s’anticiper que dans la forme du danger absolu. Il est ce qui rompt absolument

avec la normalité constituée et ne peut donc s’annoncer, se présenter, que sous l’espèce de la

monstruosité. Pour ce monde à venir et pour ce qui en lui aura fait trembler les valeurs de signe, de

parole et d'écriture, pour ce qui conduit ici notre futur antérieur, il n'est pas encore d’exergue2. »

De telles phrases présupposent une ligne de démarcation entre un « avenir » et un « futur

antérieur », ligne qui se voit précisée dans le commentaire que donne Derrida du livre intitulé Le

Moïse de Freud. Judaïsme terminable et interminable de Josef Hayim Yerushalmi :

Or s’il y a un seul trait sur lequel Yerushalmi reste intraitable, s’il y a une affirmation
soustraite à toute discussion (psychanalytique ou talmudique), une affirmation inconditionnelle,
c’est l’affirmation de l’à-venir (je préfère dire de l’avenir que du futur pour faire signe vers la
venue d’un événement plutôt que vers quelque présent futur).
L’affirmation de l’à-venir, donc : ce n’est pas une thèse positive. Ce n’est rien d’autre que
l’affirmation même, le « oui » en tant qu’il est la condition de toute promesse ou de toute
espérance, de toute attente, de toute performativité, de toute ouverture à l’avenir, quel qu’il soit,
pour la science ou pour la religion3.

2
J. Derrida, De la grammatologie, Paris, Les Éditions de Minuit, coll. « Critique », 1967, p. 14.
3
J. Derrida, Mal d’Archive. Une impression freudienne, Paris, Galilée, coll. « Incises », 1995, p. 109.
80

Reprenant à Yerushalmi le thème de l’attente d’un événement qui, pour être véritablement

événement doit garder sa radicale nouveauté et donc rester sinon impossible du moins impensable

dans les anciennes catégories, Derrida pressent l’insuffisance ou la limitation a priori du terme de

« futur ». Il serait complice d’une déclinaison logique qui aboutirait au « présent futur » et

reconduirait le même qu’aujourd’hui tout juste repoussé à plus tard, préférant l’affirmation plus

radicale qu’implique le terme d’« à-venir ». Seul le vocable d’« avenir » saurait garder la force

thétique de la promesse messianique, idée confirmée par Walter Benjamin dans son dernier texte, cité

à la fois par Yerushalmi et Derrida, qui mentionne l’interdiction faite aux Juifs de spéculer sur

l’avenir :

On le sait, il était interdit aux Juifs de prédire l’avenir. La Torah et la prière s’enseignent au
contraire dans la commémoration. Pour eux la commémoration désenchantait l’avenir auquel
ont succombé ceux qui cherchent instruction chez les devins. Mais pour les Juifs l’avenir ne
devint pas néanmoins un temps homogène et vide. Car en lui chaque seconde était la porte
étroite par laquelle pouvait passer le Messie 4.

La croyance en un savoir mantique portant sur les présages et oracles doit être laissée aux mages

païens ; évitant ces « enchantements », le messianisme juif se tourne vers le passé, mais aussi il pense

la venue toujours possible-impossible de Celui qui Vient. Ce que Benjamin ne peut dire en allemand,

qui ne dispose que du seul terme de « Zukunft », s’éclaire mieux en français. Qu’en est-il donc de

cette opposition apparemment intraduisible5 ?

Le « futur » provient du supin du verbe « être » en latin : esse donne futurus ; au neutre pluriel,

futura désigne « les choses qui vont se passer ». Le mot « futur » devint courant en français vers le

4
W. Benjamin, « Thèses sur la philosophie de l’histoire », tr. fr. Maurice de Gandillac, dans L’Homme, le langage et la
culture, Paris, Denoël/Gonthier, 1974, p. 196.
5
Je renvoie à l’excellente traduction anglaise du Vocabulaire européen des philosophies. Dictionnaire des
intraduisibles, Barbara Cassin (dir.), Paris, Éditions du Seuil/Dictionnaire Le Robert, 2004. Dans l’article « Présent »,
Pascal David insiste sur le fait que l’avenir inclut ce qui pourrait être et que le futur nomme ce qui va être. L’opposition
entre le possible et le réel ne me semble cependant pas épuiser ce couple sémantique idiomatique. Cf. Dictionary of
Untranslatables, Emily Apter, Jacques Lezra et Michael Wood (éds), Princeton, Princeton University Press, 2014, p. 849-
850.
81

XIIIe siècle. C’était l’époque de la mise en forme judiciaire de l’eschatologie médiévale articulée

autour du purgatoire. Le terme d’« avenir » est une création plus tardive d’un siècle au moins : le

verbe « advenir » donna un substantif qui signifiait « succès, réussite dans les temps futurs », puis

vers la fin du XVe siècle, le mot prit le sens définitif de « temps encore à venir ». Littré tente

courageusement d’apporter de l’ordre dans la confusion sémantique :

Le futur est ce qui sera ; l’avenir est ce qui adviendra. Ces deux sens se confondent dans l’usage
presque toujours : les siècles à venir ou les siècles futurs ne présentent pas d’autre nuance que
celle qui est dans la notion même d’être ou de venir. Il n’y a que dans la langue du droit où futur
ne peut être remplacé par à venir : les futurs conjoints. On dirait cependant l’héritier à venir aussi
bien que le futur héritier6.

Je voudrai mieux comprendre la spécificité d’un jugement légal dissociant le « futur » de l’« avenir ».

Les dictionnaires français opèrent une opposition entre Pascal, présenté comme celui qui systématise

la finalité de l’« avenir » (« Le passé et le présent sont nos moyens, le seul avenir est notre fin 7 ») et

un écrivain comme Gide, pour qui les deux notions se confondent dans un éloge de la pure

potentialité (« Je confonds possible et futur »).

Avec sa double définition, « le futur est ce qui sera ; l’avenir ce qui adviendra », Littré avait

tenté de frayer une voie pour le sortir d’une aporie linguistique, et à cette polarité il associait deux

noms, ceux de Montaigne et de Pascal. Dans la péroraison qui clôt l’essai consacré à « La force de

l’imagination8 », Montaigne oppose les écrivains scrupuleux, qui visent à rester proches de l’histoire,

et son propre jeu littéraire avec l’imagination, qui lui laisse la tâche d’ouvrir le possible par son

écriture. Dans « La force de l’imagination », Montaigne évoque des témoignages fabuleux qui

semblent plus possibles que vrais :

6
Article « Futur », dans Émile Littré, Le Littré (XM Littré, v. 2), Dictionnaire de la langue française, texte intégral en
ligne, n. p.
7
Blaise Pascal, Pensées, Michel Le Guern (éd.), Paris, Gallimard, coll. « Folio », 1977, vol. 1, p. 82.
8
Michel de Montaigne, Les essais, Jean Balsamo, Michel Magnien et Catherine Magnien-Simonin (éds), Paris,
Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 2007, p. 21.
82

Advenu ou non advenu, à Paris ou à Rome, à Jean ou à Pierre, c’est toujours un tour de l’humaine
capacité : duquel je suis utilement avisé par ce récit. Je le voy, et en fay mon profit, egalement en
umbre qu’en corps. Et aux diverses leçons, qu’ont souvent les histoires, je prends à me servir de
celle qui est la plus rare et mémorable. Il y a des autheurs, desquels la fin, c’est dire les
evenements. La mienne, si j’y sçavoys advenir, seroit dire sur ce qui peut advenir 9.

Le redoublement du verbe « advenir » oriente tout à la fois vers les leçons que l’on peut tirer

d’événements passés et un projet littéraire et philosophique qui, comme le veut Aristote, ne se limite

pas aux détails historiques, mais en donne le sens encore ouvert vers ce qui viendra, tels de nouveaux

lecteurs. If faut laisser « advenir » ce sens selon un rapport précis entre des récits d’historiens et un

texte encore à venir, et qui vise à présenter ces événements parfois fictifs qui échappent aux strictes

catégories de l’histoire.

Face à cet étagement d’« advenirs » multiples, un sens simplifié du futur nous dit qu’il s’agit

tout simplement de ce qui sera là : un nouvel être va être là que l’on peut anticiper. Il était logique

que ce soit Pascal qui nous donne un éclaircissement sur ce terme, car c’est lui qui, le premier, a

introduit une mathématisation du futur dans la science des probabilités. En même temps, il attaquait

le « probabilisme » moral de la casuistique jésuite. Et par ailleurs, il inventait la première machine à

calculer, ancêtre de nos ordinateurs. Renversant la dichotomie établie par Derrida, la stratégie

générale de Pascal repose sur une distinction entre l’« avenir » pensé comme ce qui adviendra tôt ou

tard pour chacun de nous (par exemple la mort, suivie du salut ou de la damnation) et le « futur »

d’une « écriture » sainte pourtant déjà entre nos mains. Selon Pascal, la Bible serait à placer dans la

série d’ouvrages de science-fiction publiés par Denoël qui s’intitule « Présence du futur ».

C’est pourquoi, même si les considérations eschatologiques paraissent sombres, on ne pourrait

traduire sa pensée par un décalque de la formule anglaise courante : « No Future! » Une telle

expression ne se traduirait pas par « Pas de futur ! », mais bien par « Aucun avenir ! » Le français

9
Ibid., p. 108.
83

entend que l’on dispose d’un ou de plusieurs futurs (même si c’est au sens de « promis » ou

« promise » pour un mariage à venir), tandis que l’avenir est une entité globale, et souvent noire... On

ne dirait donc pas aisément en français « Je travaille pour le futur » (alors que « Je travaille pour

l’avenir » semble correct). Je ne peux travailler pour un moment dont l’issue paraît trop hypothétique,

alors qu’un avenir semble programmé en bien ou en mal vers son « advenir ». Joseph Addison avait

eu cette boutade fameuse : « Pourquoi travaillerions-nous pour la postérité ? Et d’abord, qu’a-t-elle

jamais fait pour nous, la postérité ? » Et pourtant, suivant Pascal, nous pouvons nous efforcer de

parier sur la postérité du futur. Le but ultime serait d’opérer une réduction phénoménologique, afin

d’évaluer ce qui reste ou de calculer les chances d’un avenir à préserver dans sa radicale ouverture à

l’Autre. Si la postérité des enfants encore à naître semble plus impliquée dans la trame de l’avenir

que dans les jeux du futur antérieur, c’est le signe qu’il faut parier. Parier sans espoir autre qu’une

communauté humaine, voilà la principale justification de cette spéculation sur les temps à venir. Une

parabole de l’évangile de Luc pourra nous y aider.

2. L’intendant infidèle : vers une grammatologie prudentielle

La parabole de l’intendant infidèle m’avait toujours peu ou prou choqué lorsque je la retrouvais à la

fin d’une nouvelle de Joyce dans Dublinois. Dans « La Grâce », un prédicateur, le père Purdon (le

nom évoque moins le « pardon » qu’une rue très mal famée), donne un sermon lors d’une retraite

spirituelle à laquelle quelques amis ont réussi non sans mal à entraîner Tom Kernan, un ivrogne qu’ils

veulent ramener dans le droit chemin. Dans cette parodie de la complicité entre l’église catholique

irlandaise et les valeurs les plus suspectes d’une bourgeoisie bien-pensante, Joyce désigne ce qu’il

appelle la « simonie » dublinoise, c’est-à-dire la commercialisation du sacré. Il revient au père


84

Purdon d’incarner l’apothéose de la simonie dans la péroraison de son sermon et il cite le texte de

Luc :

Car les enfants de ce monde-ci sont plus avisés avec leurs semblables que les enfants de
lumière. En vérité, je vous le dis : faites-vous des amis avec l'argent malhonnête afin qu’au jour
où il viendra à manquer, ceux-ci vous reçoivent dans les demeures éternelles.
Le Père Purdon développa ce texte avec une sonore assurance. C’était, disait-il, l’un des
textes les plus difficiles de toutes les Écritures à interpréter correctement. C’était un texte qui, aux
yeux d’un observateur superficiel, pouvait sembler en contradiction avec la haute moralité
prêchée par le Christ en d’autres endroits. […] C’était un texte adressé aux hommes d’affaires et
aux professions libérales1.

Le texte de Luc (16 : 8-9) cité par Purdon s’écarte de la version habituelle : au lieu de « when you

fail », il écrit « when you die », « quand vous mourrez ». De plus, il s’arrête en un point stratégique,

car Purdon omet de mentionner la conclusion de l’apologue, qui est catégorique : « Vous ne pouvez

servir Dieu et Mammon. »

Reprenons donc cette histoire, sans minimiser ce qu’elle a de potentiellement scandaleux. Un

maître ou seigneur (adon) décrit comme très riche a entendu dire que son intendant (oikonomos ou

villicus dans la Vulgate) a dilapidé ses biens. Il lui dit alors deux choses : l’intendant doit rendre

compte de sa gestion et il va être renvoyé. Ce dernier a donc un peu de temps avant de partir. Sachant

qu’il a été dénoncé, il ne cherche pas à se défendre mais convoque les débiteurs du seigneur « pour

qu’ils [l]’accueillent chez eux » (Luc, 16 : 4). Commence alors une curieuse scène : un débiteur doit

cent barils d’huile, l’intendant lui fait écrire cinquante ; un débiteur doit cent mesures de blé, il lui fait

écrire quatre-vingt. C’est une scène de dictée redoublée, un théâtre précipité de l’écriture forcée :

« Prends ton billet (gramma), assieds-toi et écris vite (grapson) cinquante. […] Prends ton billet et

écris quatre-vingt. » (Luc, 16 : 6-7)

Le récit emblématique du Villicus iniquitatis nous offre une parabole reliant la dette et

l’écriture. Le modèle proposé par l’intendant, un modèle donné par défaut en quelque sorte, est celui
1
J. Joyce, « La Grâce », dans Dublinois, tr. J. Aubert, dans Œuvres, t. I, op. cit., p. 263. Les italiques sont dans le
texte.
85

de l’astuce humaine dans le domaine de l’argent, par opposition au défaut de sagesse humaine dans

les affaires du salut de l’âme. L’idée est qu’il suffit de voler à la dette même. Après qu’on a demandé

à l’intendant de rendre compte de sa mauvaise gestion, il se lance dans une anti-économie

systématique. Lui qui a toujours servi de médiateur entre un seigneur qui est un capitaliste et une

foule de débiteurs se met à pervertir cette relation. Il semble de fait que règne un certain désordre,

voire une anarchie complète dans ses réductions ingénieuses mais improvisées : on passe ainsi de

cent à cinquante, puis de cent à quatre-vingt, comme si tout calcul rationnel était devenu impossible.

L’intendant prend à la dette (en enlevant encore un peu plus à la fortune écornée du maître) ou il

donne à la dette (en laissant un profit marginal aux débiteurs) : les deux opérations sont

interchangeables en l’occurrence. Notons qu’il n’efface pas la dette : il rature l’ancien chiffre et le

remplace par un chiffre diminué. Il ne détruit pas les tablettes, ce qui serait peut-être en dehors de son

pouvoir et affaiblirait la démonstration. Il faut que les débiteurs restent attachés à la dette initiale pour

qu’ils puissent ensuite reconnaître leur dette symbolique face à l’intendant qui les a aidés en la

réduisant. Cette modification frauduleuse est l’effet d’une écriture particulière, qui conserve une trace

passée afin d’aller vers une lecture future.

L’une des ironies de la parabole est que le maître, au lieu d’être furieux ou de se sentir trahi,

félicite l’intendant et admire sa sagesse : « Et le maître loua cet intendant malhonnête d’avoir agi de

façon avisée. Car les fils de ce monde-ci sont plus avisés envers leurs propres congénères que les fils

de la lumière. » (Luc, 16 : 8) Sa conduite était la seule qui pût non seulement lui donner de nombreux

amis mais aussi lui permettre de retrouver son poste. Sa stratégie reposait au départ sur un aveu : il se

sent incapable de travailler de ses mains ou de mendier, il faut donc qu’il s’en remette aux autres.

Le contexte de cette louange paradoxale d’un homme injuste ou infidèle est révélateur. Luc

écrit au nom de Jésus afin d’attaquer les Pharisiens qui étaient les gardiens intransigeants de la vieille
86

Loi après la destruction du Temple et qui abhorraient l’idée d’être en dette. « Les Pharisiens, qui sont

amis de l’argent, entendaient tout cela et ils se moquaient de lui. » (Luc, 16 : 14) Luc critique leur

rectitude exagérée en termes économiques : ce sont eux les capitalistes de la foi, ils dénient et la faute

et la catastrophe qui ne peut manquer d’arriver. L’intendant qui « donne » aux autres en réduisant

leurs dettes, dans l’espoir d’une charité à venir, est plus proche de la vérité. Il sait que ses comptes,

comme ceux de tous les autres, sont plus ou moins faux. On ne peut être quitte de sa dette ; il vaut

mieux se faire de nouveaux partenaires ou des complices que de parier sur sa propre pureté face à la

Loi. Ceux qui se sentent en sécurité morale, religieuse et eschatologique sont en fait des avares. Ils

croient à tort qu’ils sont des riches, des aristocrates, des élus – leur pire erreur est leur foi en une

justice transcendante dont ils seraient les gardiens immanents.

En revanche, la position de l’intendant peut être universalisée : comme tous les humains, il va

devoir rendre des comptes sans s’y être préparé, et les comptes indiqueront prévarications,

malversations et fautes en tous genres. La catastrophe de la mort et du jugement, cette soudaine

péripétie redoutée, est déjà là et il n’y a pas assez de temps pour se blanchir. La seule direction dans

laquelle il faut regarder est humaine et collective ; ce sont les autres qui nous tireront d’affaire, et non

quelque jugement final. La fuite en avant d’une dissémination atténuée de la dette va permettre un

nouveau partage des responsabilités, une redistribution des allégeances. Le pari de Luc porte sur la

réciprocité humaine, qui entraîne ensuite le pardon du seigneur, et non sur l’idée d’une justification

morale transcendante.

Ceci suppose une économie de la dette, toujours hantée par un sens des temps à venir, mais

aussi fondée sur une sociabilité qui étend et déplace la dette. La véritable économie n’est pas celle du

livre de comptes plus ou moins exact, mais la justice humaine du réseau social, le réseau des

débiteurs et des sommes en retard. Dans cet apologue, Dieu est présenté comme un grand capitaliste.
87

L’adon ou maître, comme Dieu, préfère avoir un intendant malhonnête mais intelligent à un intendant

honnête mais stupide. Il perdra sans doute moins d’argent avec l’oikonomos malhonnête, même si ce

dernier se sert au passage : ses calculs avisés laisseront une marge de bénéfices à l’adon.

L’intendant offre une image économique de ce que recèle déjà le terme de « rédemption » : le

« rachat » des péchés effectué par Jésus est censé « enlever à la dette ». Il « prend » à la vieille Loi

inflexible et « donne » aux pécheurs l’espoir du salut. Comme le Fils face au Père, l’oikonomos face à

l’adon va mettre en place une nouvelle économie. Cette économie est plus proche d’un capitalisme

financier naissant que du troc des biens, lequel suppose un échange terme à terme de valeurs

équivalentes. Il s’agit d’apprendre à jouer rapidement sur des futures, c’est-à-dire calculer des

pourcentages ; ainsi une réduction de 50 % ne sera pas fondamentalement différente d’une réduction

de 20 % si la dette est métaphorique, comme lorsqu’on parle de « dette du péché ».

Cette parabole avait de quoi plaire aux jésuites et aux casuistes en tous genres. L’argent

fonctionne comme une métaphore de la temporalité dans l’échange et aussi dans une inévitable

spéculation sur le salut. Il semble que ce soit une version négative du pari de Pascal qui nous est

proposée. Selon Luc, il vaut mieux parier sur le futur que de chercher à se justifier dans le présent.

Une rapide évaluation des chances qui n’exclut pas une certaine précipitation doit préparer un

nouveau départ. Ou, pour varier les métaphores, un dossier à moitié propre vaut mieux que d’attendre

l’issue incertaine d’un procès qui peut durer indéfiniment. Il faut en tout cas prendre une décision vite

et non attendre la sentence de la Loi. C’est donc un jugement prudentiel qui est recommandé ici : il

faut calculer son intérêt plutôt que de chercher à vérifier un certain état de fait par un jugement

évidentiel. Cette grammatologie prudentielle dans laquelle un trait de plume réduit une dette culmine

dans cette traduction de la « mort » comme une « faillite » : la faillite de l’humanité est là, de toute

origine, comme le péché originel, mais peut aussi être rachetée par le Rédempteur. Nous pouvons
88

donc vivre avec une dette interminable, du moment que nous savons être sages quant à l’avenir. Il

faut parier sur l’avenir, même si cet avenir se noue à un événement déjà passé (la venue du Christ)

qui sera répété dans un événement messianique ou eschatologique de la fin des temps. Tout ceci nous

amène à réexaminer l’argument du pari de Pascal.

3. Pascal et le futur de l’Écriture

Le fameux argument de Pascal implique une double série de calculs. Au premier niveau,

délibérément simpliste, la décision entre, d’un côté, l’existence de Dieu, de l’autre, sa non-existence,

devrait être réglée tout de suite : il semble évidemment plus avantageux de parier sur l’infini que sur

le néant. Cette réduction à une alternative tranchée éveille les soupçons et amène l’interlocuteur à

refuser de parier : « […] ils sont tous deux en faute ; le juste est de ne point parier./ – Oui, mais il faut

parier. Cela n’est pas volontaire, vous êtes embarqué 1. » C’est que la position initiale du problème

ressemble trop à une prime de séduction (« si vous gagnez, vous gagnez tout, et si vous perdez, vous

ne perdez rien »), qui a pour mission de faire accepter un enjeu que l’on peut juger exorbitant : il

s’agit de tout donner, tout, vie et raison, se trouve placé dans la balance. « […] il n’y a point à

balancer, il faut tout donner. Et ainsi quand on est forcé à jouer, il faut renoncer à la raison pour

garder la vie plutôt que de la hasarder pour le gain infini aussi prêt à arriver que la perte du néant 2 ».

Le calcul probabiliste des « hasards » en balance (« quand il y aurait une infinité de hasards dont un

seul serait pour vous, vous auriez encore raison de gager un pour avoir deux, et vous agirez de

mauvais sens, en étant obligé à jouer, de refuser de jouer une vie contre trois à un jeu où d’une

infinité de hasards il y en a un pour vous, s’il y avait une infinité de vie infiniment heureuse à gagner

1
B. Pascal, Pensées, op. cit., vol. II, p. 11.
2
Ibid., p. 12.
89

[…]3 ») vise surtout à forcer l’adversaire à jouer. Qu’il accepte de se voir comme un joueur, et il a

gagné et perdu à la fois.

Un calcul complexe sur les rapports entre le fini et l’infini est sous-tendu par un écho faisant

rimer la « partie » de jeu avec le « parti », lequel devient enfin un « pari ». Qu’est-ce qu’un « parti » ?

Le « Traité du triangle arithmétique » nous en donne une définition : la loi du « parti » implique que

ce que les joueurs ont posé sur la table ne leur appartient plus. Cette somme est vouée au hasard, et

correspond à ce que la fortune décidera, soit leur prendre tout, soit le redonner multiplié 4. Puisque

cette loi est volontaire, chacun peut décider de « partir » et de reprendre son bien. Les calculs

complexes proposés par Pascal réglementent ce qui doit leur appartenir selon proportions initiales :

Si deux joueurs jouent à un jeu de pur hasard, à condition que si le premier gagne, il lui
reviendra une certaine somme, et s’il perd, il lui reviendra une moindre ; s’ils veulent se séparer
sans jouer, et prendre chacun ce qui leur appartient, le parti est que le premier prenne ce qui lui
revient en cas de perte, et de plus la moitié de l’excès dont ce qui lui reviendrait en cas de gain
surpasse ce qui lui revient en cas de perte5.

Quel est le but de Pascal ? Comme la plupart des commentateurs l’ont souligné, l’argument

mathématique ne risque guère de convaincre un agnostique qu’il vaut mieux parier sur l’existence de

Dieu que sur son inexistence, car on ne joue pas aux dés ou aux cartes avec la foi. En fait, derrière la

sophistication des calculs, toute une mise en scène ontologique est impliquée, mais l’argument

essentiel est ce qui est proposé dès le début : si ne pas parier c’est encore parier, il faut donc parier.

Que je le veuille ou non, le jeu se joue déjà. La partie est engagée même si je m’aveugle sur les gains

possibles ou les pertes vraisemblables, c’est ma raison, ma foi et ma vie qui sont de fait les enjeux.

On ne peut donc pas conclure : « Qui ne risque rien, n’a rien. » On ne peut dire non plus : « Qui ne

3
Ibid.
4
B. Pascal, « Traité du triangle arithmétique », dans Œuvres complètes, Louis Lafuma (éd.), Paris, Seuil, 1963, p. 57.
5
Ibid., p. 58. Les italiques sont dans le texte.
90

risque rien ne gagne rien (ou ne perd rien). » En fait, celui qui ne risque rien a déjà perdu, mais sans

le savoir.

Cette dramatisation pourrait faire de Pascal un précurseur de l’existentialisme chrétien,

l’ancêtre de Kierkegaard. Une telle question déborde du cadre de l’ontologie et c’est sans doute

pourquoi Heidegger cite Pascal de manière approbative dès le début de Sein und Zeit, alors qu’on

pourrait imaginer une résistance de sa part à une mathématisation des choix existentiels. Heidegger

cite un fragment de De l’esprit géométrique au premier paragraphe de son ouvrage : « On ne peut

entreprendre de définir l’être sans tomber dans cette absurdité : car on ne peut définir un mot sans

commencer par celui-ci, c’est, soit qu’on l’exprime ou qu’on le sous-entende. Donc pour définir

l’être, il faudrait dire c’est, et ainsi employer le mot défini dans sa définition6. » Pascal déduit de

l’impossibilité où nous sommes de définir des notions aussi fondamentales que « l’homme », « le

temps » ou l’« être » que la raison serait impuissante sans un recours constant à une sorte de foi

intuitive. Voilà pourquoi cet opuscule se transforme en un « Art de persuader » avant de déboucher

sur l’idée d’une humilité de la raison humaine : « Ce n’est pas dans les choses extraordinaires et

bizarres que se trouve l’excellence de quelque genre que ce soit. On s’élève pour y arriver, et on s’en

éloigne : il faut le plus souvent s’abaisser. Les meilleurs livres sont ceux que ceux qui les lisent

croient qu’ils auraient pu faire7. » La Bible correspond-elle à ce critère ?

Oui, dans la mesure où l’humiliation de la raison est l’enjeu principal que vise l’argument du

pari, car les dilemmes personnels ne peuvent être réglés par un calcul rationnel, mais bien par un saut

logique, un bond hors des catégories ontologiques. C’est toute une pragmatique qui doit relayer

l’investigation métaphysique à la Descartes. Si tout choix implique un risque, Pascal déplace le

6
Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen, Max Niemeyer, 1979, p. 4. La citation est en français dans le texte, tirée
de Blaise Pascal, Pensées et opuscules, Léon Brunschvicg (éd.), Paris, Hachette, 1924, p. 169.
7
B. Pascal, Pensées et opuscules, op. cit., p. 195.
91

terrain de la discussion en passant de l’établissement d’un fait à la justification d’une action 8. Voilà

qui annonce la théorie des jeux et des décisions, et pose d’emblée l’idée d’une attente qui détermine

tout le reste. Plus que les calculs abstraits qui présupposent une bifurcation des chances, il faut

accepter qu’un « abêtissement » de la raison ouvre le chemin du « cœur ».

Le passage même du « pari » dans les Pensées se termine de manière aporétique, dialogique et

non conclusive. Comme dans l’apologue de Luc, ce sont en définitive les autres qui peuvent montrer

l’exemple. Les protestations du pauvre libertin bousculé en ses derniers retranchements sont presque

amusantes :

[…] mais encore n’y a-t-il point moyen de voir le dessous du jeu ? – Oui, l’Écriture et le reste,
etc. – Oui, mais j’ai les mains liées et la bouche muette, on me force à parier, et je ne suis pas en
liberté, on ne me relâche pas, et je suis fait d’une telle sorte que je ne puis croire. […] apprenez de
ceux, etc., qui ont été liés comme vous et qui parient maintenant tout leur bien. Ce sont des gens
qui savent ce chemin quez vous voudriez suivre... […] C’est en faisant tout comme s’ils
croyaient, en prenant de l’eau bénite, en faisant dire des messes, etc. Naturellement même cela
vous fera croire et vous abêtira. – Mais c’est ce que je crains. – Et pourquoi ? Qu’avez-vous à
perdre9 ?

La circularité de l’argument semble évidente. Il suffit de convaincre le libertin de faire un pas ou un

saut dans le vide et d’accepter de rejoindre une communauté qui fait « comme si » elle croyait. Le

« cœur » s’accommode donc assez bien de la mascarade.

On aura croisé à plusieurs reprises l’argument textuel : lire la Bible serait une manière de voir

« le dessous du jeu ». Qu’est-ce donc que lire ? Comment lire ? On se souvient de la remarque que

Paul de Man cite en exergue d’Allégories de la lecture : « Quand on lit trop vite ou trop doucement

on n’entend rien10. » La stratégie de Pascal vise à bousculer les certitudes mondaines en prenant

l’esprit dans un étau logique reposant sur le calcul des infinis pour promouvoir ultimement un art de

8
Cf. Nicholas Rescher, Pascal’s Wager: A Study of Practical Reasoning in Philosophical Theology, Notre Dame,
University of Notre Dame Press, 1985.
9
B. Pascal, Pensées, op. cit., vol. II, p. 13-15.
10
Cf. P. de Man, Allégories de la lecture. Le langage figuré chez Rousseau, Nietzsche, Rilke et Proust, tr. fr. Thomas
Trezise, Paris, Galilée, coll. « La philosophie en effet », 1989 [1979], p. 15.
92

persuader – une rhétorique au sens plein. Or c’est moins un art de « convertir » ou d’« abêtir » que de

tourner l’esprit vers la lecture. Il s’agit d’une rhétorique qui va persuader l’interlocuteur d’accepter de

commencer à (bien) lire. Le texte dit exactement :

Deux infinis, milieu.


Quand on lit trop vite ou trop doucement, on n’entend rien11.

Là encore, une économie pragmatique est à l’œuvre, puisqu’il s’agit de trouver un « juste

milieu » pourtant donné comme impossible. Voici une illustration parmi beaucoup d’autres :

Bornés en tout genre, cet état qui tient le milieu entre deux extrêmes se trouve […] en toutes nos
puissances. Nos sens n’aperçoivent rien d’extrême, trop de bruit nous assourdit, trop de lumière
éblouit, trop de distance et trop de proximité empêche la vue. […] trop de plaisir incommode, trop
de consonances déplaisent dans la musique, et trop de bienfaits irritent. Nous voulons avoir de
quoi surpasser la dette : « Beneficia eo usque laeta sunt dum videntur exsolvi posse ; ubi multum
antevenere, pro gratia odium redditur. » Nous ne sentons ni l’extrême chaud, ni l’extrême froid 12.

La phrase de Tacite apporte un commentaire oblique sur la tactique de l’intendant infidèle qui

réduit la dette des débiteurs sans l’abolir : « Les bienfaits sont agréables tant qu’ils paraissent pouvoir

être payés de retour. S’ils dépassent de beaucoup ce pouvoir, au lieu de reconnaissance nous les

payons de haine13. » Pascal a trouvé cette citation, parmi bien d’autres, au chapitre VIII du troisième

livre des Essais de Montaigne, le premier à citer Tacite en latin14.

Or là où Montaigne réitère des maximes de prudence en matière de jugement historique, Pascal

radicalise le propos sur la dette. Montaigne tente de montrer qu’il faut accepter d’avoir des dettes, et,

par exemple, cite Philippe de Commynes qui disait : « Qu’il faut bien garder de faire tant de service à

son maistre, qu’on l’empesche d’en trouver la juste recompence 15. » Et il mentionne Sénèque qui

11
B. Pascal, Pensées, op. cit., vol. I, p. 76.
12
Ibid., vol. I, p. 157.
13
Ibid.
14
Les éditeurs des Essais dans la Pléiade traduisent ainsi : « Les bienfaits sont agréables dans la mesure où l’on estime
pouvoir s’en revancher, mais ils quand ils sont par trop excessifs, c’est la haine, non la reconnaissance, qu’on éprouve en
retour. » (Montaigne, Les essais, op. cit., p. 985.)
15
Ibid.
93

écrivait : « Car qui trouve honteux de ne pas rendre, souhaite ne rencontrer personne à qui rendre 16. »

Pascal vise à démontrer une faiblesse ou une incapacité constitutives. Alors même qu’il postule un

calcul, il démontre l’impossibilité de lui trouver le « lieu » qui serait par la même opération un

« milieu ». Voilà qui rejaillit sur la question du temps et de l’avenir, comme le prouve un autre

passage :

Nous ne nous tenons jamais au temps présent. Nous anticipons l’avenir comme trop lent à venir,
comme pour hâter son cours, ou nous rappelons le passé pour l’arrêter comme trop prompt, si
imprudents que nous errons dans des temps qui ne sont point nôtres... […] Nous ne pensons
presque point au présent, et si nous y pensons ce n’est que pour en prendre la lumière pour
disposer de l’avenir. Le présent n’est jamais notre fin. Le passé et le présent sont nos moyens ; le
seul avenir est notre fin17.

Lorsqu’il joue au moraliste, Pascal conclut à l’impossibilité de trouver le bonheur ; lorsqu’il vise à

promouvoir son apologétique, il transforme le vertige existentiel en une herméneutique des textes.

C’est ce qui se vérifie en premier lieu pour le texte de la Bible.

Si nous sommes « embarqués » de force dans une situation où les choix sont impossibles, la

plongée dans une pragmatique de la hâte devrait faire surgir par contraste le besoin d’une stabilité

textuelle. Pascal vise à montrer au libertin qu’il peut tirer de la Bible plus de profit que de tout autre

texte, au moins pour éviter une labilité universelle. Le principe herméneutique est que toutes les

obscurités d’un texte s’éclairent dès que l’on trouve le point d’équilibre, clef qui transforme ses

incongruités en une signification globale : « Tout auteur a un sens auquel tous les passages contraires

s’accordent ou il n’a point de sens du tout. On ne peut pas dire cela de l’Ecriture et des prophètes : ils

avaient assurément trop de bon sens. Il faut donc en chercher un qui accorde toutes les

contrariétés18. » Pascal conclut ce passage aussitôt, et donc trop vite peut-être, par un allégorisme de

la figure du Christ : « Le véritable sens n’est donc pas celui des Juifs, mais en Jésus-Christ toutes les

16
Ibid.
17
B. Pascal, Pensées, op. cit., vol. I, p. 81-82.
18
Ibid., vol. I, p. 180.
94

contradictions sont accordées19. » Il suffira de trouver un plan de sens qui puisse harmoniser les

contradictions de surface. Un modèle sera fourni par la symbolique de saint Augustin, un autre par les

lectures talmudiques que Pascal avait découvertes dans le traité de Raymond Martin, le Pugio fidei

adversus Mauros et Judaeos. Cet essai du XIIIe siècle venait d’être réédité ; il contenait une critique

de l’herméneutique rabbinique. Pour simplifier ce modèle, et en m’aidant de l'excellent ouvrage de

Pierre Force sur Pascal et l’herméneutique 20, on peut dire que le modèle de ce discours prophétique

implique quatre conditions pour être réalisé. Il lui faut donc :

a) un énonciateur conscient de parler à un double niveau de sens ;

b) un message codé de manière tropologique qui mêle éléments figuratifs et non figuratifs ;

c) une clef permettant de saisir les figures et permettant de distinguer entre les passages qui se

comprennent au niveau littéral et ceux qui se comprennent au niveau figuratif ;

d) une prise en compte de la temporalité qu’implique le texte, ce qui amène à distinguer entre

les événements qui ont déjà eu lieu et ceux qui sont toujours à venir.

Il ne faudrait pas comprendre Adam comme un personnage littéral. Pascal médite sur la

formule de saint Paul que nous avons déjà rencontrée dans l’épître aux Romains (Rom, 5 : 14). La

version de la Vulgate dit : « Adam forma futuri » ou « Adam est la figure de celui qui devait venir ».

Pascal la commente dans un fragment à la logique un peu déroutante :

« Adam forma futuri. » Les six jours pour former l’un, les six âges pour former l’autre. Les six
jours que Moïse représente pour la formation d’Adam ne sont que la peinture des six âges pour
former Jésus-Christ et l’Église. Si Adam n’eût point péché et que Jésus-Christ ne fût point venu, il
n’y eût eu qu’une seule alliance, qu’un seul âge des hommes et la création eût été représentée
comme faite en un seul temps21.

19
Ibid.
20
Pierre Force, Le problème herméneutique chez Pascal, Paris, Vrin, 1989, p. 99-101.
21
B. Pascal, Pensées, op. cit., vol. II, p. 111.
95

Ici, Adam incarne à la fois le principe augustinien de la felix culpa, cette faute heureuse qui a permis

à Jésus de venir pour racheter l’humanité du péché, et l’idée paulinienne d’une « mort » qui aurait

régné d’Adam à Moïse, qui inclut l’idée des limbes pour ceux qui ne pouvaient connaître la Loi.

Le « futur » que découvre Pascal dans la Bible n’est pas seulement un futur qui s’est déjà

incarné. Ce futur n’aura pas été perçu comme tel par ceux qui auraient eu le plus de droit à ce genre

de savoir, les Juifs, ce pourquoi Pascal insiste à plusieurs reprises sur le fait que les Juifs ont eu tort

de prendre l’idée de la circoncision au sens littéral : « La circoncision n’était qu’un signe », et un peu

plus loin : « Que la circoncision du cœur est ordonnée22. »

L’un des thèmes fondamentaux que Pascal emprunte à l’herméneutique rabbinique est sa

numérologie. Il lui faut démontrer que les prophètes de l’Ancien Testament annoncent clairement la

venue du Christ – d’où un passage sur les « six jours ». Un autre fragment des Pensées dit :

« Malédiction des Grecs contre ceux qui comptent trois périodes de temps. » Le Guern rétablit un

texte différent et imprime : « Malédiction des {Juifs} contre ceux qui comptent trois périodes des

temps23 », car il suppose que son auteur dénonce ici les Juifs qui n'aiment pas qu’on divise l’histoire

en trois périodes, avant la Loi, pendant la Loi, et avec la Grâce 24. Tout se dédouble dans la Bible pour

peu que l’on sache lire le futur qui lui est inhérent : « Double loi, doubles tables de la loi, double

temps, double captivité25. » Ceci confirme le lien entre l’herméneutique et la prophétie : les

« preuves » de la religion résident dans cette futurité déjà inscrite dans un texte opaque.

La démonstration du « hasard » existentiel dans lequel nous précipitaient déjà les couples

d’extrêmes opposés doit conduire à une conversion moins à la ferveur religieuse qu’à la rigueur

textuelle. L’incertitude portant sur l’avenir de l’homme – incertitude qui peut être sublimée ou
22
Ibid., vol. II, p. 40.
23
Ibid., vol. I, p. 216.
24
Cf. ibid., vol. I, p. 325.
25
Ibid., vol. I, p. 221.
96

transcendée par l’ordre de la foi ou du cœur – donne naissance à la certitude d’une connaissance du

futur. Ce futur inscrit au cœur même du texte sacré, un texte qui culmine avec l’événement passé,

présent et futur de l’Incarnation.

Si, de fait, la futurité de la venue du Messie s’est déjà réalisée, elle doit conserver sa part future

: sans elle, point de déchiffrage du texte, pour tous ceux qui vont naître et venir après nous. C’est un

futur antérieur qui ouvre aussi l’espace d’un futur postérieur, ce futur que chacun porte en lui-même

par la « grâce » de la finesse qui s’épanouit dans un rapport au texte. Un tel rapport décèle la futurité

dans la figurabilité. Cet apprentissage de la lecture dans un temps précaire et labile qui nous pousse

en avant n’exclut pas un léger persiflage envers la philosophie : « La vraie éloquence se moque de

l’éloquence, la vraie morale se moque de la morale... Se moquer de la philosophie, c’est vraiment

philosopher26. » En un sens, Pascal serait plus près de Nietzsche que de Kierkegaard, mais comme

nous allons le voir en traversant un commentaire de Heidegger, cette proximité même n’est pas sans

poser problème.

4. « Ceux qui vont venir » et les précurseurs

L’ambivalence de Heidegger face à Nietzsche ressemble à son ambivalence face à Pascal. Lorsque

Heidegger commente un poème de Rilke au sujet de l’Ouvert, il déploie les sens qui se rattachent au

« pari » et au « risque », et donc rencontre la pensée de Pascal. Cependant, il pose une équivalence

par renversement entre Descartes, pour qui « la sphère de l’intériorité invisible se détermine comme

la région de présence des êtres calculés », et Pascal, pour qui cette zone se détermine comme celle du

« cœur » :

Presque en même temps que Descartes, Pascal découvre, antithèse de la logique, de la raison
calculante, la logique du cœur. L’intérieur – l’invisible de la dimension du cœur – est non
seulement plus intérieur que l’intérieur de la représentation calculante – et, pour cela, plus
26
Ibid., vol. II, p. 92.
97

invisible – mais il porte en même temps plus loin que la région des simples objets productibles.
Ce n’est que dans l’intimité invisible du cœur que l’homme se penche vers l’aimable : les aïeux,
les morts, l’enfance, ceux qui vont venir1.

Le terme allemand « die Künftige » (traduction mot à mot : « les futurs ») provient d’un

passage d’une lettre de Rilke écrite à Muzot le 11 août 1924. Rilke évoque les morts et ceux qui sont

à venir, tous ceux qui désirent un espace plus intime que notre intimité. Cet espace possède « la

dimension de profondeur de notre intimité » : « Si donc les morts, si donc ceux qui viendront ont

besoin d’un séjour, quel abri leur serait plus agréable et plus offert que cet espace imaginaire 2 ? » Ces

« futurs » substantivés évoquent la fin de la Neuvième Élégie de Duino, que Heidegger cite en

conclusion de ce paragraphe :

Mais l’intérieur de cette conscience inusuelle demeure un espace intime à l’intérieur duquel, pour
nous, toute chose a dépassé le numérique du calcul, et peut ainsi, libre de limitation, s’épancher
dans le Tout dégagé de l’Ouvert. Un tel superflu surnuméraire naît dans l’intériorité invisible du
cœur. La dernière parole de la Neuvième Elégie – celle qui chante l’appartenance des hommes à
l’Ouvert – est : « Dans le cœur me naît une existence surnuméraire. » (CH, 250)

Les trois derniers vers de Rilke :

Siehe, ich lebe. Woraus? Weder Kindheit noch Zukunft


werden weniger… Ueberzähliges Dasein
entspringt mir im Herzen3.

Heidegger reprend ici une analyse philologique qu’il avait menée auparavant sur le terme de

« Wagnis » (le « risque »), qu’il avait mis en rapport avec l’étymologie de « Waage », la « balance ».

Le superflu de l’existence provient d’un rapport privilégié des créatures avec l’Ouvert, car cette

Ouverture vient les projeter en avant pour les « risquer ». Ces vers sont tirés d’une autre lettre de

Muzot écrite en août 1924 :

1
M. Heidegger, « Pourquoi des poètes ? », dans Chemins qui ne mènent nulle part, tr. fr. Wolfgang Brokmeier, Paris,
Gallimard, 1962, p. 249. Traduction modifiée. Désormais abrégé en CH, suivi du numéro de la page. M. Heidegger,
Holzwege, Francfort am Main, Vittorio Klostermann, 1950, p. 302. Désormais abrégé en H, suivi du numéro de la page.
2
Cité par M. Heidegger dans Chemins qui ne mènent nulle part, op. cit., p. 250.
3
Rainer Maria Rilke, Les élégies de Duino, Les Sonnets à Orphée, tr. fr. Joseph-François Angelloz, Paris, Garnier-
Flammarion, 1992, p. 93. Voici la traduction d’Angelloz : « Vois, je vis. De quoi ? Ni l’enfance, ni l’avenir/ ne
diminuent... Une existence surabondante/ jaillit dans mon cœur. »
98

Comme la nature abandonne les êtres


au risque de leur obscur désir et n’en protège
aucun dans les sillons et les branches,
de même nous aussi, au tréfonds de notre être
ne sommes pas plus chers ; il nous risque. Sauf que nous,
plus encore que la plante ou l’animal,
allons avec ce risque, le voulons, et parfois même
risquons plus (et point par intérêt)
que la vie elle-même, d’un souffle
plus... Ainsi avons-nous, hors d’abri,
une sûreté, là-bas où porte la gravité
des forces pures ; ce qui enfin nous sauve,
c’est d’être sans abri, et de l’avoir, cet être,
retourné dans l’ouvert, le voyant menacer,
pour, quelque part dans le plus vaste cercle,
là où le statut nous touche, lui dire oui. (Cité dans CH, 226)

Ces vers « improvisés » apportent comme une clef de la pensée de Rilke, du moins selon le

long commentaire qu’en donne Heidegger. Heidegger insiste de manière très symptomatique sur le

concept de « volonté » glissé au vers sept, afin de généraliser la proposition contenue dans le terme

de « risque » : « Tout étant est risqué. L'être est le risque lui-même par excellence. Il nous “risque”,

nous, les hommes. Il risque les êtres vivants. L'étant est, dans la mesure où il demeure ce qui toujours

est à nouveau risqué. » (CH, 228) Mais de manière un peu surprenante, Heidegger identifie le

« risque » avec la volonté humaine, non pas une volonté au sens psychologique mais au sens

métaphysique, entendue comme l’essence de la volonté : « L’être de l’étant est le risque. Celui-ci

repose dans la volonté qui, depuis Leibniz, s’est de plus en plus précisément annoncée comme l’être

de l’étant dévoilé en la Métaphysique. » (CH, 228) À travers Leibniz, c’est toute l’histoire de la

métaphysique qui est visée ici, une histoire dans laquelle Rilke joue un rôle proche de celui de

Nietzsche. Pascal, Nietzsche et Rilke affirmeraient tous les trois une primauté de l’essence de la

volonté qui se tourne vers l’être pensé comme Ouverture. Le seul risque qui « risque plus que la vie »

et qui échappa au calcul de la raison scientifique est ce qui relie le cœur au langage – condition
99

ontologique de la poésie, qui, comme l’a rappelé Derrida dans Che cos’è la poesia4, exige qu’on

l’apprenne par cœur.

Vivre en poésie, « butiner éperdument le miel du visible, pour l’accumuler dans la grande

ruche d’or de l’invisible », comme dans les célèbres paroles que Rilke écrit en français (cité dans H,

304), est ce qui permet de transformer l’extérieur en l’intérieur. Ce mouvement s’approche de l’Er-

innerung, remémoration active et intériorisation au sens de Hegel. Heidegger, lui aussi, utilise le

français pour introduire la locution cruciale de « par cœur » :

La recordation [Er-innerung] retourne notre essence qui ne veut que sur le mode de l’imposition
ainsi que ses objets, vers l’Invisible intime de l’espace du cœur. Ici, tout est (ré)version
intérieure : non seulement tout reste tourné vers le véritable « dedans » de la conscience, mais
encore, à l’intérieur de ce dedans, tout se déverse pour nous, sans aucune borne, l’un dans l’autre.
La version intérieure de l’espace intime du monde nous délimite l’Ouvert. Ce que nous retenons
ainsi intérieurement, c’est cela seul que nous savons par cœur. (CH, 252, traduction modifiée ; H,
305)

Heidegger demande qui donc aurait l’audace de prendre un tel risque ontologique. Il répond

que celui qui affronte le Dire poétique, le poète, va risquer plus que l’être, car il en vient à risquer la

langue elle-même :

Parce que la langue est la demeure de l’être, nous n’accédons à l’étant qu’en passant constamment
par cette demeure. Quand nous allons à la fontaine, quand nous traversons la forêt, nous
traversons toujours déjà le nom « fontaine », le nom « forêt », même si nous n’énonçons pas ces
mots, même si nous ne pensons pas à la langue. Pensant à partir du temple de l’être, nous pouvons
présumer ce que risquent ceux qui parfois risquent plus que l’être de l’étant. Ils risquent l’enceinte
de l’être. Ils risquent la langue. (CH, 253)

Faut-il identifier celui qui prend le risque de la langue avec le poète ? On pourrait voir en ce

joueur impénitent aussi bien la figure tutélaire et emblématique de l’Ange, car l’Ange opère une

transformation du Visible en l’Invisible, de l’Extérieur en l’Intérieur. Heidegger voit en l’Ange

rilkéen un double du Zarathoustra de Nietzsche (CH, 255). Une nouvelle lecture de poèmes lui

permettra ensuite de dépasser l’homme moderne selon Nietzsche, un homme réduit à la volonté,

4
J. Derrida, Che cos’è la poesia, édition quadrilingue, Berlin, Brinkmann und Bose, 1990.
100

« celui qui veut » et de fait reste dans l’illusion (CH, 260). Car pour Heidegger, il s’agit de retrouver

le divin tel qu’il a été exprimé poétiquement par Hölderlin : « Hölderlin est le prédécesseur [Vor-

gänger] des poètes en temps de détresse. C’est pourquoi aucun poète de cet âge ne saurait le

surpasser. » (CH, 261) Pour Heidegger, c’est donc Hölderlin, plus que Rilke, qui figure le poète par

excellence, avant tout parce qu’il incarne la futurité absolue de l’écriture : « Le prédécesseur,

pourtant, ne s’en va pas en un avenir [Zukunft], mais au contraire, en vient, de sorte que seul dans

l’advenue [Ankunft] de sa parole, l’avenir est présent [allein die Zukunft anwest]. » (CH, 261)

Une telle advenue au présent inscrit l’avenir dans le concept de destin (Geschick). Cela suppose

à la fois un « envoi » perpétuel et un débordement de l’histoire qu’il contient pourtant. « La futurition

de l’advenue se recueille et se reprend dans le Destin. » (CH, 261) La formule semble bien lourde et

exotique en français, contrairement à la traduction anglaise qui choisit la simplification : « What

occurs in the arrival gathers itself back into destiny 5. » Cette difficulté s’estompe si l’on joue en

français sur la bifurcation de l’avenir et du futur : il suffit d’admettre que le futur inscrit dans

l’écriture le risque poétique qui rejoue la langue et donc l’oriente vers l’avenir tout en reprenant le

passé de la langue en soi. Pariant sur une volonté de dépassement qui risque une perte radicale, le

Dire poétique advient comme un Destin qui s’écrit au futur, ou encore mieux, comme un « fûtur ».

Pour penser ceci au plus près de la langue française, en des idiomes qui font découler le « par

cœur » poétique moins d’une remémoration antérieure que d’une récitation ultérieure, il faut revenir

chez Mallarmé à cause de sa situation historique et historiale. À mi-chemin entre la fulgurance du

divin chez Hölderlin et la scintillation des parcelles d’or de l’Invisible et de l’Ouvert rilkéen,

Mallarmé a su à la fois penser la futilité et la futurité du Destin poétique.

5
M. Heidegger, « What Are Poets For? », dans Poetry, Language, Thought, tr. angl. Albert Hofstadter, New York,
Harper and Row, 1971, p. 142.
101

5. Martingales de Mallarmé

Mon enquête a porté jusqu’à présent sur les liens entre les divers « paris » et « partis » de Pascal,

Rilke et Mallarmé, sans éviter le thème pascalien du « divertissement ». Une certaine futilité habite

les calculs, même tragiques et désespérés, jouant avec un imprévu du destin qui est écrit mais de

manière illisible. Roger Dragonetti a fait surgir de la poétique du Livre de Mallarmé une pratique du

futile au quotidien, avançant dans Un fantôme dans le kiosque. Mallarmé et l’esthétique du quotidien 1

que la réalisation du programme mallarméen n’est pas à chercher du côté des notes pour le fameux

grand Livre, mais bel et bien dans sa correspondance.

Comme pour lui donner raison, on trouve dans la correspondance de jeunesse de Mallarmé un

aveu du lien secret mais puissant qui relie la découverte des jeux de hasard et la mise en place de la

poétique de l’abolition et du néant. En avril 1866, Mallarmé décrit à sa femme qui était restée à

Tournon ses vacances sur la Côte d’Azur en compagnie de son ami Lefébure. Il évoque son séjour à

Monaco : « Je te raconterai toutes mes heures à mon retour, je me contente donc de te dire que

l’excursion à Monaco a été délicieuse, que j’y ai gagné à la roulette quelques sous avec lesquels je

t’ai acheté une jolie petite... je ne dirai pas quoi, laquelle surprise ira à merveille avec la robe que tu

achèteras cet été. » (C, 290-291) De manière significative, on retrouve dans ce passage une stratégie

qui vise à postuler un futur – « cet été », on est en avril, « à mon retour », dans une semaine environ –

afin d’exciter la curiosité ou l’imagination, et ne pas platement narrer les « faits ».

Même si le poète admet que sa femme lui manque et qu’il « cherche dans le vide » sa main, son

absence ne l’empêche pas de jouir des beautés du paysage. La découverte du soleil et de la mer est

bien une révélation confirmée dans une lettre à Cazalis qui suit de peu son retour à Tournon : « Je

m'aperçois que j’ai laissé aller ma plume, et ne t’ai rien dit de mon voyage enchanté. Lefébure m’a

1
Roger Dragonetti, Un fantôme dans le kiosque. Mallarmé et l'esthétique du quotidien, Paris, Seuil, 1992.
102

levé le rideau qui me voilait à jamais le décor de Nice, et je me suis follement enivré de la

Méditerranée. Ah ! mon ami, que ce ciel terrestre est divin ! » (C, 300) Quelques années avant

Nietzsche, donc, qui découvrit à Nice non seulement la santé solaire et le rejet des arrière-mondes de

la vieille métaphysique, mais encore la tentation de jouer à la loterie (« Il y avait une belle occasion à

saisir : le dernier tirage de la loterie à Nice, – et pendant au moins une demi-heure, je me suis offert le

petit luxe idiot de faire comme si j’étais assuré de gagner le gros lot 2 »), Mallarmé refuse les illusions

d’un paradis autre que terrestre, mais ne se refuse pas une incursion dans les jeux de hasard. Le futur

n’est plus celui de la promesse eschatologique du salut, seulement celui d’une partie de roulette, ou

d’un « risque » radical face aux enjeux ontologiques de la langue. Comme Nietzsche, Mallarmé a

simplifié sa stratégie face aux jeux du hasard ; on sait que ce mot provient de l’arabe et signifie

« coup de dés3 » ; il suffit de « martingaler », c’est-à-dire de toujours doubler l’enjeu lorsque l’on

perd.

Pourtant, à la différence de Nietzsche, Mallarmé n’a pas perdu à la roulette. Certes, il n’a pas

gagné un demi-million, mais assez pour acheter le complément d’une tenue féminine – ce qui a dû

l’obliger à aller dans un magasin de modes et n’a pas manqué d’influer sur sa fameuse décision de

reprendre et de rédiger à lui seul, un peu plus tard, le magazine de mode féminine connu sous le nom

de La Dernière Mode (1874). Pourtant, il a perdu quelque chose lors de ce séjour au bord de la

Méditerranée, qui est peut-être tout simplement l’illusion rassurante, qu’on pourrait dire

« métaphysique », celle qui aide à vivre au jour le jour. Il s’en plaint dans une lettre à Coppée où il

explique qu’il ne peut plus écrire de poésie : « Pour moi, voici deux ans que j’ai commis le péché de

2
Friedrich Nietzsche, Dernières Lettres, tr. fr. Catherine Perret, Paris, Rivages, 1989, p. 56.
3
Dans Les mots anglais, à propos de « Singularités » linguistiques, Mallarmé note que, en anglais, « hazard ne
représente qu’un jeu de HASARD » (Œuvres complètes, II, op. cit., p. 1044) et ajoute plus loin que le mot « Hazard »,
venu comme d’autres de l’arabe par le français, a « gardé l’orthographe intacte ». (Ibid., p. 1080.)
103

voir le Rêve dans sa nudité idéale, tandis que je devais amonceler entre lui et moi un mystère de

musique et d’oubli. Et maintenant, arrivé à la vision horrible d’une Œuvre pure, j’ai presque perdu la

raison et le sens des paroles les plus familières. » (C, 380) Ce qui était digne de louange et

d’admiration quelques semaines après ce « séjour enchanté » s’est mué en une malédiction : on ne

peut impunément « lever le rideau » qui voilait le décor de Nice, ou s’enivrer follement de la

Méditerranée. Une autre lettre commémore à nouveau cet épisode crucial :

[…] du reste, je ne saurai quoi vous dire, (car je passe d’instants voisins de la folie entrevue à des
extases équilibrantes), si ce n’est que je suis dans un état de crise qui ne peut durer... […] –
Décidément, je redescends de l’Absolu, je n’en ferai pas, suivant la belle phrase de Villiers, « la
Poésie » ni ne déroulerai « le vivant panorama des formes du Devenir » – mais cette fréquentation
de deux années (vous vous rappelez ? depuis notre séjour à Cannes) me laissera une marque, dont
je veux faire un Sacre. (C, 384-385)

Une telle « redescente » prend des allures de convalescence entrecoupée de rechutes ; mais

comment parler de « rechute » lorsqu’il s’agit de l’Absolu ? Ces rechutes amènent le poète à l’idée

que seul un exercice raisonné de la futilité permettra la mobilité nécessaire à l’écriture. C’était déjà ce

que Mallarmé glissait à Coppée : « Je donnerais les vêpres magnifiques du Rêve et leur or vierge

pour un quatrain, destiné à une tombe ou à un bonbon, qui fût “réussi”. » (C, 381) Yves Bonnefoy a

commenté l’oxymore poétologique qui effectue une équivalence entre « tombe » et « bonbon », y

voyant la conséquence de la crise de Tournon qui montrait la folie de trop « creuser le vers »4.

Bonnefoy écrit de manière très perceptive : « De moindre coût et, de ce fait même, déjà de

l’impersonnel : le bonbon, le fruit délivrant les instants pendant lesquels ils se défont dans la bouche

des souvenirs et soucis et rêves de la personne, quitte pour ces tracas à reprendre à la fin de la

jouissance. La matière, qui est la cause du hasard, lequel aveugle la poésie, voici que, sucrée, elle

4
Cf. Yves Bonnefoy, « L’Or du futile », préface à S. Mallarmé, Vers de circonstance, B. Marchal (éd.), Paris, Gallimard,
1996, p. 7-52.
104

abolit le hasard5. » Cette futilité de la poésie est donc toute aussi « utile 6 » pour le poète, et

revendiquée sur fond de crise du capitalisme, car la pensée politique de Mallarmé, on le sait, flirtait

avec l’anarchisme.

Mallarmé rejoindrait ainsi la pensée de Hannah Arendt commentant Karl Marx en des termes à

elle :

Plus la vie devient facile dans une société de consommateurs ou de travailleurs, plus il devient
difficile de rester conscient des forces de nécessité auxquelles cette société obéit même quand le
labeur et l’effort, manifestations extérieures de la nécessité, deviennent à peine sensibles. Une
telle société, éblouie par l’abondance de sa fécondité, prise dans le fonctionnement béat d’un
processus sans fin, ne reconnaît plus sa futilité – la futilité d’une vie qui n’arrive plus à se fixer ni
à se réaliser en un sujet permanent qui dure après que son labeur est passé 7.

L’espoir que l’Œuvre d’Art absolue puisse justifier un présent somme toute décevant pousse le poète

vers un fûtur [sic] toujours menacé de futilité.

La rime intérieure qui conjoint sournoisement le futile et le futur travaille sourdement

Mallarmé. On en voit un exemple irréfutable dans une lettre à Villiers de l’Isle-Adam, son maître ès

hégélianisme ; elle commence par le même constat d’impuissance et s’achève de manière presque

guillerette, avec l’attente de la publication de plusieurs poèmes en prose. Symptomatiquement, le mot

« Avenir » vient décrire la ruine due à la vision trop nue et forte, tandis que le « futur » évoque le jeu

avec une attente pleine de promesses :

Pour l’Avenir, du moins pour le plus voisin, mon âme est détruite. Ma pensée a été jusqu’à se
penser elle-même et n’a plus la force d’évoquer en un Néant unique le vide disséminé en sa
porosité.
[…]
Le miroir qui m’a réfléchi l’Être a été le plus souvent l’Horreur et vous devinez si j’expie
cruellement ce diamant de Nuits innommées.
Il me reste la délimitation parfaite et le rêve intérieur de deux livres, à la fois nouveaux et
éternels, l’un tout absolu « Beauté » l’autre personnel, les « Allégories somptueuses du Néant »

5
Ibid., p. 37.
6
« Pourquoi ? Parce que le futile, aussi utile soit-il, n’est pas nécessairement ce qui s’impose avec évidence, quand on
est tout de même un Mallarmé. » (Ibid., p. 38.)
7
Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, tr. fr. Georges Fradier, Paris, Sciences Humaines-Agora, 2002, p.
189.
105

mais, (dérision et torture de Tantale,) l’impuissance de les écrire – d’ici à bien longtemps, si mon
cadavre doit ressusciter. (C, 366-367)

Le ton posthume de ces lettres a été parodié avec la verve irlandaise de Beckett lorsqu’il fait

dire à un Malone qui n’en finit pas de mourir : « Mais laissons-là ces questions morbides et revenons

à celle de mon décès, d’ici deux ou trois jours si j’ai bonne mémoire. À ce moment-là c’en sera fait

des Murphy, Mercier, Molloy, Moran et autres Malone, à moins que ça continue dans l’outre-

tombe8. » Mais il suffit de laisser un peu la plume à Mallarmé lui-même pour qu’il retrouve une

certaine santé, voire un enjouement de bon aloi ; voici comment sa lettre à Villiers se conclut :

« Pardonnez-moi donc mon silence, ancien sur votre envoi de “Morgane” ce magnifique

développement de vous, que j’ai relu vingt fois, et futur sur les richesses que m’apportera le Journal

– en faveur de mes maux. » (C, 367) Ce Journal tant attendu dans le « futur » ne devait pas fournir

une imbattable martingale au poète, mais la joie de se voir publié.

La correspondance de Mallarmé nous fait observer une bifurcation capitale entre un grandiose

« Avenir » doté d’une capitale et un « futur » moins impressionnant, plus réalisable, mais tout aussi

marqué par l’imprévisible. S’il fait souvent état d’un « vague plan » conservé » « pour l’avenir, dans

plusieurs années » – « c’est encore un programme de travail, annonçant après le « livre de “Beauté” »

un traité de la « Laideur » (C, 368-369) qui en serait la contrepartie » (C, 369) –, il avoue que la

futurité de ces textes reste un élément essentiel, constitutif : « Cela me vivifie. Si vous et le soleil

pouviez faire le reste, par votre pareille chaleur amicale, vous sauveriez du néant de bien divines

Œuvres, navrées d'être à moitié plongées dans le futur. » (C, 373)

Tout ceci rendrait mieux compte du lapsus calami de Marie Mallarmé qui remplaçait

« futures » par « fûtures ». En février 1869, Mallarmé avait fait le vœu de ne plus toucher une plume

jusqu’à Pâques, ce qu’il explique par l’entremise de sa femme, dont la graphie singulière a été
8
S. Beckett, Malone meurt, Paris, UGE, coll. « 10/18 », 1970, p. 102.
106

conservée : « Ma pensée, occupée par la plainitude l’Univers et distendu, perdait sa fonction normal :

J’ai senti des symptômes très inquiétants caussés par le seul acte d’écrire, et l’hystérie allait

commencer a troubler ma parole. » ([sic] ; C, 423) La convalescence que pressent Mallarmé, qui a

vingt-sept ans à ce moment, va impliquer un jeu constant avec le temps du futur : il lui faut attendre,

encore et toujours, pour sortir des « ténèbres » de la « grand Nuit » ([sic] ; C, 425) où il a été plongé,

que le soleil brille derechef sur un « homme nouveau » : « La première phase de ma vie a été finie.

La conscience, excedée d’ombres, se réveille, lentement formant un homme nouveux, et doit,

retrouver mon Rêve après la création de ce dernier. Cela durera quelques années pandant lesquelles

j’ai à revivre la vie de l’humanité depuis son enfance et prenant consience d’elle même. » ([sic] ; C,

425) Cette seconde et dernière crise, la plus pathologique, nouée autour du geste même d’écrire,

relègue le passé dans des ombres obscures, y compris un poème en prose au titre et à la pensée aussi

hégéliens que « Le Phénomène futur », rédigé en 1864.

L’idiomatique propre à Mallarmé compose avec ses rimes en -ur une « Notion » capable de

relier « Igitur », conclusion logique qui est aussi un personnage, et la notion de futur. Des textes plus

tardifs comme « La Déclaration foraine », écrite vers 1887, réécrit encore le thème du « Phénomène

futur ». « Igitur », ce « beau conte » extrait du vieux « mal » (C, 440), commémore la crise de la

rencontre avec le Néant, tandis que la correspondance prend acte de la décision d’accepter

humblement de n’être qu’un « littérateur » et non un philosophe hégélien ou un héros de l’Esprit

absolu. Ceci se redouble d’un travail de fond sur la linguistique, nouvelle science sur laquelle

l’Œuvre doit asseoir ses fondements. La crise a pourtant laissé à Mallarmé un profond scepticisme

sur la possibilité d’un commencement radical ; il a appris d’un tel bouleversement qui l’a amené aux

portes de la folie et du mutisme que l’Œuvre à venir ne pouvait être pensée que sur le mode

inchoatif :
107

Ces heures critiques me permettent de revoir par éclairs ce qui fut mon rêve de quatre années, tant
de fois compromis. Je le tiens, à peu près.
Mais commencer de suite, non. D’abord, il faut que je me donne le talent requis, et que ma
chose, mûrie, immuable, devienne instinctive ; presque antérieure, et non d’hier. (C, 509)

La distinction est cruciale : l’Œuvre « à venir » ne peut être élaborée que si la réserve d’énergie

linguistique, le « talent » accumulé, peut apparaître comme un vrai passé, une antériorité ancrée dans

la personne de l’écrivain. Il faut en quelque sorte créer un réflexe qui se déguisera en archaïsme avant

de jeter les dés et de disséminer les lettres. Toute la problématique derridienne de la dissémination se

glisse déjà dans cette dramaturgie qui combine savoir et ruse, une ruse qui tente de jouer avec

l’inconscient de la langue.

Le futur incarnerait donc ce qui « tarde » dans la promesse de l’Œuvre, un potentiel toujours

rechargé aux sources du passé qui se reconstitue au fur et à mesure. Ce thème déborde l’idée centrale

chez Mallarmé que le présent n’existe pas. La non-existence du présent, affirmée en des termes

catégoriques, n’exclut pas un « événement » mystérieux, comme le confirme ce passage de « L’action

restreinte », dans Quant au Livre :

Le suicide ou abstention, ne rien faire, pourquoi ? – Unique fois au monde, parce qu’en raison
d’un événement toujours que j’expliquerai, il n’est pas de Présent, non – un présent n’existe pas...
Faute que se déclare la Foule, faute – de tout. Mal informé celui qui se crierait son propre
contemporain, désertant, usurpant, avec impudence égale, quand du passé cessa et que tarde un
futur ou que les deux se remmêlent perplexement en vue de masquer l’écart 9.

Si le futur existe, il reste ouvert à l’avenir, comme certains poèmes le suggèrent, ainsi « Toast

funèbre » :

Cette foule hagarde ! elle annonce : Nous sommes


La triste opacité de nos spectres futurs10.

Ou encore, l’ouverture de l’« Éventail » de Madame Mallarmé :


Avec comme pour langage
Rien qu'un battement aux cieux
Le futur vers se dégage
9
S. Mallarmé, Œuvres complètes, t. II, op. cit., p. 217.
10
Ibid., t. I, op. cit., p. 27.
108

Du logis très précieux11

Également dans la conclusion du « Tombeau d’Edgar Poe » :


Calme bloc ici-bas chu d’un désastre obscur,
Que ce granit du moins montre à jamais sa borne
Aux noirs vols du Blasphème épars dans le futur12.

Ce thème revient sous une forme légère et érotique dans un « Sonnet » dédié à Méry Laurent :
Le sais-tu, oui ! pour moi voici des ans, voici
Toujours que ton sourire éblouissant prolonge
La même rose avec son bel été qui plonge
Dans autrefois et puis dans le futur aussi13.

Charmé par la grâce sensuelle de sa maîtresse, Mallarmé lui offre lyriquement et érotiquement une

première version de la célèbre épitaphe que Rilke avait fait inscrire sur sa pierre tombale : « Rose, ô

pure contradiction, joie de n’être le sommeil de personne sous tant de paupières. »

S’il faut conclure, puisque j’ai commencé par une citation de Beckett, ce ne peut être qu’avec

lui que je terminerai. Beckett a su exprimer fortement le mélange de désespoir et de confuses

espérances que recèle le concept du « futur ». Selon lui, nous sommes tous « acculés à des futurs »,

emportés de manière dérisoire en des guerres futiles, des polémiques absurdes, des exils aléatoires, et

même le retour autrefois désiré ne pourra mettre fin à la nostalgie : « À moi maintenant le départ, la

lutte et le retour peut-être, à ce vieillard qui est moi ce soir, plus vieux que je ne le serai jamais. Me

voici acculé à des futurs14. »

Acculé, vraiment ? Non, pas tout à fait. Reste l’avenir et son babil joyeux, les Ah ! et les Oh !

jubilatoires, de son enfant monstrueux15.

11
Ibid., p. 30.
12
Ibid., p. 38.
13
Ibid., p. 67.
14
S. Beckett, « Le Calmant », dans Nouvelles et Textes pour rien, Paris, Les Éditions de Minuit, 1955, p. 45.
15
Un bel exemple de l’image de l’enfant à venir dans un futur de science-fiction, enfant merveilleux et monstrueux à la
fois, est donné dans le roman de François Dominique, Dans la chambre d’Iselle, Paris, Verdier, coll. « Jaune », 2015.
109

TABLE

Liminaire
Ginette Michaud et Georges Leroux 3

Remerciements 5

Avant-propos
Ginette Michaud 6
110

Introduction 14

I. S’aguerrir à l’Algérie 22

II. De la drôle de guerre à la drôle de paix 30

III. Chien et chat : de Levinas à Derrida, la belligérance de l’Autre 40

IV. Messianisme de guerre ou nihilisme de paix : l’enfance de Jésus 59

V. Ma vie a toujours été future : grammatologie des temps à venir 77

1. Fûtur, entre nom et verbe 78


2. L’intendant infidèle : vers une grammatologie prudentielle 85
3. Pascal et le futur de l’Écriture 89
4. « Ceux qui vont venir » et les précurseurs 97
5. Martingales de Mallarmé 102

DU MÊME AUTEUR

Think, Pig! Beckett at the Limit of the Human, New York, Fordham University Press, 2016.

The Pathos of Distance: Affects of the Moderns, New York, Bloomsbury, 2016.

The Cambridge Introduction to Literature and Psychoanalysis, Cambridge, Cambridge University Press,
2014.

Crimes of the Future: Theory and its Global Reproduction, New York, Bloomsbury, 2014.
111

Étant donnés : 1) l’art, 2) Le crime. La modernité comme scène du crime, Dijon, Les presses du Réel,
2010.

The Ethics of the Lie, trad. angl. Suzanne Verderber, New York, The Other Press, 2007.

1913: The Cradle of Modernism, Oxford, Wiley-Blackwell, 2007. (Traduction chinoise : Shanghai,
Shanghai Foreign Education Press, 2013).

Given: 1º Art, 2º Crime: Modernity, Murder and Mass Culture, Brighton, Sussex Academic Press, 2007.

Lacan literario. La experiencia de la letra, Mexico, Siglo XXI Editores, 2006.

Tout dire ou ne rien dire. Logiques du mensonge, Paris, Stock, 2005 (format Kindle).

The Future of Theory, Oxford, Wiley-Blackwell, 2002.

James Joyce and the Politics of Egoism, Cambridge, Cambridge University Press, 2001.

Jacques Lacan : Psychoanalysis and the Subject of Literature, Londres, Palgrave MacMillan, 2001.

The Ghosts of Modernity, Gainesville, University Press of Florida, 1996 (rééd., 2010).

La pénultième est morte. Spectrographies de la modernité (Mallarmé, Breton, Beckett et quelques autres),
Seyssel, Champ Vallon, 1993.

James Joyce, Paris, Hachette, 1993.

Joyce upon the Void: the Genesis of Doubt, Londres, Palgrave MacMillan, 1991.

Thomas Bernhard, Paris, Marval, 1991. (Traduction espagnole : Madrid, Debats, 1992.)

James Joyce: Authorized Reader, Baltimore, The Johns Hopkins University Press, 1991.

Maurice Darantière. Les années vingt, Dijon, Ulysse fin de siècle, 1988

La beauté amère. Fragments d’esthétique : Barthes, Broch, Mishima, Rousseau, Seyssel, Champ Vallon,
1986.

Language, Sexuality and Ideology in Ezra Pound’s Cantos, Londres, Palgrave MacMillan, 1986.

James Joyce. Portrait de l’auteur en autre lecteur, Petit-Rœulx, Cistre, 1984.

Direction d’ouvrages collectifs et de numéros de revues

1922: Culture, Politics and Literature, Cambridge, Cambridge University Press, 2015.

Art, or Listen to the Silence. Soun-Gui Kim on John Cage, Jacques Derrida, and Jean-Luc Nancy, avec
Aaron Levy, Philadelphie, Slought, 2014.
112

The Cambridge Introduction to Literature and Psychoanalysis, Cambridge, Cambridge University Press,
2014.

Handbook of Modernism Studies, Oxford, Wiley-Blackwell, 2013.

Hélène Cixous—Ex-Cities, avec Aaron Levy, Philadelphie, Slought, 2006.

Jacques Lacan, Paris, Bayard, 2005.

William Anastasi’s Pataphysical Society, avec Aaron Levy, Philadelphie, Slought, 2005.

Palgrave Advances to Joyce Studies, Londres, Palgrave MacMillan, 2004.

Interfaces, « Architecture Against Death » (sur Arakawa et Madeline Gins), nos 21/22, 2004.

On the Diagram: Marjorie Welish, avec Aaron Levy, Philadelphie, Slought, 2003.

The Cambridge Companion to Jacques Lacan, Cambridge, Cambridge University Press, 2003.

Lacan in America, New York, The Other Press, 2000.

Writing the Image after Roland Barthes, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 1997.

L’éthique du don. Jacques Derrida et la question du don, avec Michael Wetzel, Paris, Métaillié, 1992.
(Traduction en allemand : Ethik der Gabe, Berlin, Akademie Verlag, 1993.)

Je rassemble les membres d’Osiris. Ezra Pound, Auch, Tristram, 1989.

Beckett avant Beckett, Paris, Presses de l’École normale supérieure, 1985.

Traductions et éditions critiques

Présentation et introduction de James Joyce, Works, Londres, Anthem Press, 2016.

Appareil critique de Exils de James Joyce, traduction nouvelle de Jean-Michel Desprats, Paris, Gallimard,
2012.

Eau lourde, de Martin Amis, Paris, Gallimard, 2000.

Angelus novus, de Beryl Schlossman, Dijon, Ulysse fin de siècle, 1995.

Participation à l’édition d’Ulysse de James Joyce, t. I, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la


Pléiade », 1995.
113

QUATRIÈME DE COUVERTURE

Derrida, quel diable d’homme ! Preux de la pensée, partant en guerre contre tous et contre lui-
même, chevalier de l’idéal comme Don Quichotte et politicien pragmatique comme Sancho
Pança, il n’aura cessé de bouleverser de fond en comble nos idées reçues pour les relancer,
accroître leur vélocité et en faire des armes conceptuelles redoutables.
Ce livre s’attache à suivre certaines de ses campagnes, retraçant une trajectoire qui va de son
enfance et adolescence algériennes vers un avenir messianique ouvert à l’Autre. Au passage, il lui
aura fallu en découdre avec un ami trop proche de certains thèmes éthiques, Emmanuel Levinas,
ainsi qu’avec un ennemi plus lointain, Giorgio Agamben. À travers leurs méditations croisées,
Derrida insiste sur le fait que la lutte polémique est préférable à la paix, car elle en fonde la
114

possibilité tout en mettant en questions les théologies guerrières. Le roman récent de J. M.


Coetzee, Une enfance de Jésus, et les poésies de Stéphane Mallarmé vont servir à illustrer et ces
attentes et ces tensions entre chien et chat, entre futur et avenir, entre drôles de trêves et drôles de
guerres : entre hospitalité et hostilité.
J.-M. Rabaté

NOTE BIOGRAPHIQUE
Jean-Michel Rabaté est professeur au Département d’anglais et de littérature comparée à
l’Université de Pennsylvanie, à Philadelphie, où il enseigne depuis 1992. Cofondateur de la
Fondation Slought, coéditeur du Journal of Modern Literature et membre de l’American
Academy of Arts and Sciences, il est spécialiste de Joyce, Pound, Bernhard, Lacan et Beckett.
Auteur ou éditeur d’une quarantaine de livres sur la modernité, la psychanalyse et la philosophie,
il vient de publier The Pathos of Distance et Think, Pig! Beckett at the Limit of the Human
(2016). Il dirige également le collectif After Derrida (Cambridge University Press).