DOCTORADO EN SOCIOLOGÍA

UNVERSIDAD ALBERTO HURTADO

SEMINARIO TEMÁTICO

Bolivia: Autonomías Indígenas Originarias Campesinas y la visión aymara

Profesor : Dr. Esteban Valenzuela Van Treek

Alumna : María Fernanda Herrera Acuña

Santiago 2017
 BOLIVIA: SOBRE AUTONOMIAS INDIGENAS ORIGINARIAS CAMPESINAS,
AYMARAS

Introducción
El presente trabajo tiene como finalidad realizar una revisión bibliográfica respecto al tema
de las autonomías originarias campesinas (AIOCs) en Bolivia y su percepción en la cultura
aymara. Esta investigación ha recurrido, en el marco teórico, a dos criterios diferenciadores,
por una parte, al marco cultural europeo, correspondiente a la esfera de la modernidad y la
colonización. Pues, el tema a tratar incluye la participación del territorio, identidad e historia
de ese continente. Por otra parte, referido al tema del cambio de paradigma y, en particular,
al caso Bolivia, se hará referencia a los estudios culturales y los estudios post coloniales
(grupo Modernidad/Colonialidad). Ambos criterios entienden que la sociedad de los pueblos
y naciones se construye desde el locus mismo del habitar y no desde ópticas foráneas,
abstractas o idealistas. Lo cual, rompe con la comprensión de la historia sustentada en la
construcción conceptual del mundo a partir solo del conocimiento generado por Europa, pues
la propia colonialidad es su producto. Así, la línea teórica plantea la forma de interconexión
y yuxtaposición del poder bajo la mirada de la subalternalidad.

Para lo cual se realizará un itinerario que transite por los conceptos fundamentales implicados
en el mundo indígena y, en particular, en las AIOCs. Derrotero que comenzará con los
términos bases de identidad, etnia y raza, pues su definición y entretejimiento marca los
orígenes de la existenciadel “otro” y su clasificación de subalterno. Luego, se particularizaran
dichos conceptos, en el continente latinoamericano, y se sondearán ciertos entendimientos
sobre el Estado y la nación, como nociones estructurantes del propio Estado-nación y su
asentamiento en este continente. Posteriormente, se analizará cómo se ha desarrollado el
Estado-nación latinoamericano, según la presencia del mundo indígena y las nuevas formas
en que se han manifestado éstos, hoy en día, para su reconocimiento y autoreconocimiento.
A partir de esto, se examinarán los términos de multicuralidad e interculturalidad como
posibilidades de inclusión de las culturas diferenciadas. Las cuales, implementadas en
Bolivia dan pie a la Plurinacionalidad basada en la libre determinación de los pueblos y la
autodeterminación, en Bolivia. Plurinacionalidad, determinadas por las autonomías y, en
especial, las AIOCs y sus limitaciones. Para finalizar, detallando la percepción que de éstas
tienen los aymaras mediante la revisión de tres casos aplicados. En primer lugar, la tesis de
grado de Beatriz Zegarrundo Mamani (2014) que, por medio de una investigación
explicativa, pretende identificar las percepciones de las competencias atribuibles a la
Autonomía Indígena Originaria Campesina de la nación Aymara a través de entrevistas
focalizadas a representantes de la Federación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de
La Paz Tupac Katari y, Federación Sindical Única de Mujeres Campesinas de La Paz
Bartolina Sisa. Luego, se verá un artículo de Springerová y Vališková (2017) que mediante
un cuestionario semiestructurado intentan develar, a través de los criterios económico,
político y de participación, cómo divisan los aymaras el cambio de municipios a AIOCs. Y,
por último, un estudio de Rafael Loayza, Halajtayata, racismo y etnicidad en Bolivia, que
mediante una investigación cualitativa y cuantitativa devela que el mundo aymara persigue
más que su autonomía la integración. Finiquitando, con una conclusión que intenta
vislumbrar las carencias de la consumación de las AIOCs según la visión propiamente andina
aymara.

I- Identidad y racialidad indígena mestiza y multiculturalismo

1.1 Identidad
Identidad, etimológicamente hablando, proviene del latín identitas y éste del griego εἶδος, o
idea; que hace referencia al aspecto exterior de algo o, platónicamente hablando, al ser propio
de algo –según su Teoría de las Ideas. Por tanto, hablar de identidad, en el contexto social,
conlleva la carga de intentar desvelar cómo un grupo se entiende a sí mismo o la imagen que
dicho grupo tiene de sí mismo, que lo específica y caracteriza. Lo primero que se debe aclarar
es que la identidad se predica en, sentido propio, solamente de sujetos individuales dotados
de conciencia, memoria y psicología propias, y sólo por analogía de los actores colectivos1
(Giménez, nd). Diferenciándose, principalmente, en que las identidades colectivas carecen
de autoconciencia y de psicología propia; en que no son entidades discretas, homogéneas y
bien delimitadas (como el cuerpo); y en que constituyen un acontecimiento contingente que
tiene que ser explicado, es decir, su cohesión no es permanente, por el contrario, varía y se
entremezcla, muchas veces, con otras agrupaciones sociales (Giménez, 2012; 15). Y
asemejándose, sobre todo, en la capacidad de diferenciarse de su entorno, de definir sus
propios límites, de situarse en el interior de un campo y de mantener en el tiempo el sentido
de tal diferencia y delimitación, es decir, de tener una duración temporal (Sciolla, 1994).

Sin embargo, si bien la identidad se refiere al sí mismo, su fundamento se especifica en la

interacción con los otros, pues constituye “una continuidad y cohesión social autosuficiente,
desarrollista e interactiva que funda los sentimientos de pertenencia y seguridad de las
sociedades modernas” (Loayza, 2014; 59); cuya estructura, por ende, se construye siempre -
significando (pautas de significado, Geertz, 1992) y connotando- a partir de una ambivalencia
del yo y el otro. Entre lo que uno es, con lo que el otro es y entre la comunidad de otros como
uno (nosotros) y la cultura de los otros; relación e interacción que ordena el mundo social y
administra la convivencia (Hall en Back y Solomos, 2000, pp. 144-147. Tomado de Loayza,
2014; 60).

Ahora bien, el concepto de identidad -como construcción social- y sus variaciones

pluralizadas y confluentes (identidades nacionales, étnicas, raciales, co-residenciales y de
parentesco), sería el lado subjetivo de la cultura interiorizada en forma específica, distintiva
y contrastiva por los actores sociales, en relación con otros actores sociales (Giménez, 2012).
Edificando, de esta manera, concordancias socialmente relevantes; las cuales se complejizan
particularmente entre lo étnico y lo racial. Términos que si bien suelen presentarse como
equivalentes2, en lo político concreto, muchas veces, refieren sentimientos opuestos.

1.2 Lo étnico

1
Actores colectivos, como son los grupos, los movimientos sociales, los partidos políticos, la comunidad
nacional y, en el caso urbano, los vecindarios, los barrios, los municipios y la ciudad en su conjunto.
2
Fueron en los años ´70 cuando el concepto de etnia se entiende como equivalente al concepto de raza
(Fernández, 2005).
Lo étnico, antropológicamente hablando, es entendido según tres corrientes, a saber, la
primordialista, instrumentalista y constructivista (Sokolovskii, Tishkov, 1996; 190, tomado
p 36. Tomado de Bazurco, 2006; 36). Por una parte, la visión primordialista o esencialista3,
es conocida como visión substantivista, que considera a cada etnia, o población, como una
entidad discreta y natural dotada de algunos de los siguientes rasgos: cultura, lengua, espacio
propio, origen e historia comunes, particularidades políticas, económicas, sociales o
religiosas; con un fenotípico especifico y formada por individuos dotados de una psicología
igualmente especifica (Bazurco, 2006). El grado que se les dé a algunos de estos rasgos,
fundamentará, lo que Clifford Geertz denominó “anclajes primarios” o hechos dados por la
cultura en la existencia social cuya trama de lazos básicos se transforma en identidad de
grupo (Diez, 2011; 25), que fluctúan desde el materialismo hasta el idealismo, en
consonancia con las visiones de las distintas naturalezas humanas y conformaciones sociales
(Bazurco, 2006). Tal corriente se divide en cultural y biológica. La cultural, considera, que
los anclajes primarios serían un tipo de relaciones y sentimientos que serían las unidades
fundamentales desde las cuales se estructuran las sociedades, sobre las cuales, se desarrolla
una necesidad innata de cierto tipo de relaciones afectivas, profundamente arraigadas y por
tanto primordiales que pueden ser satisfechas a través de la construcción de la identidad
étnica4. La corriente primordialista biológica (o esencialista de Smith) pretende explicar el
fenómeno de la etnicidad sugiriendo que éste se encuentra predeterminado en las
disposiciones genéticas del cuerpo humano. La clave de la etnicidad estaría en los propios
instintos básicos, impelidos por el deseo de garantizar una mayor eficiencia individual, que
se regulariza mediante la organización colectiva basada en el nepotismo que fundamenta “las
solidaridades y lealtades intragrupales” (Bazurco, 2006; 50).

Por otra parte, el instrumentalismo se entiende, más bien, como un recurso racional, que
asegure conseguir beneficios políticos, económicos y sociales. Se utilizarían
estratégicamente ciertos rasgos culturales “para posicionar a grupos sociales [frente a otros
grupos sociales] desvalorizados o discriminados ante la reivindicación del bienestar social”
(Diez, 2011, 26). Bienestar conseguido, por medio, del posicionamiento de ciertos líderes,
quienes -mediante la conciencia étnica- activan un sistema simbólico, aleatorio y
circunstancial, para mantener los límites dentro del grupo y para fomentar una solidaridad
grupal según las condiciones e intereses políticos (Diez, 2011, 27).

Finalmente, la corriente constructivista, abandona la noción de que las culturas están

claramente limitadas como entidades separadas y homogéneas (Fernández, 2016) y la
entiende como no estática o dada ni heredada, sino, dinámica, maleable y manipulable;
construida según la dinámica histórica-social y abierta a la recepción a las diferencias entre
pueblos y culturas, sobre la fase del fortalecimiento de lo propio de toda cultura, que es lo
mismo que decir sus modos y estilos de vida funcionales a su reproducción, situada en
orígenes independientes pero complementarios entre sí (Diez, 2011, 27). Posibilitando el

3
Basado en la versión de la Ilustración sobre el sujeto como actor racional, autónomo y soberano (Wade, 2000;
27)
4
La vía étnica de resolver las necesidades de pertenencia y afectividad no es la única, puesto que, sobre todo
en las sociedades complejas, hay otras posibilidades de adscripción como la religión, la raza, la clase, etc). No
obstante, bajo el primordialismo, las adscripciones de carácter étnico (o racial) son consideradas más
primordiales en tanto son extensiones de las relaciones de parentesco (Bazurco, 2006; 37).
conocimiento de los procesos de relaciones de poder, de desigualdades económicas, de
historia y, sobremanera, del carácter de las relaciones entre los grupos étnicos y el Estado.

Max Weber, al referirse a lo étnico, considera, en primer lugar, que es una construcción social
cuya existencia es siempre problemática. En segundo lugar, Weber se opone a aquellas
tendencias que hacen del aislamiento geográfico y social la base de la diversidad étnica. Y,
en tercer lugar, reconoce que la identidad de un grupo étnico se da en la comunicación de las
diferencias, de las cuales los individuos se apropian para establecer fronteras étnicas.
Aseverando, que es la interacción de estos tres criterios, y no su distinción, lo que puede
explicar los procesos de constitución y permanencias de los grupos étnicos. Lo cual puede
entenderse como un aporte del filósofo, pues atendió a cómo los procesos de identidades y
de conformación de fronteras étnicas, lo que llamo la acción comunitaria política- forman
parte de las estrategias de cierre5 y usurpación social6 de grupo; estrategias identitarias para
la monopolización o persecución de ventajas políticas y económicas que exigen de una
recomposición continua y de una politización selectiva de los diacríticos y herencias
culturales a partir de los cambios en los escenarios políticos de competencia intergrupal.
(Weber, 1922).

En una línea de análisis semejante a la de Weber, Frederick Barth afirma, que lo étnico no
se distingue a partir de un cuerpo cerrado y particular de aspectos culturales, sino que, por el
contrario, estos aspectos se movilizan, se desplazan, se marcan o se retraen en situaciones de
relaciones de interacción. Barth, fue, desde la perspectiva de la organización social y bajo un
modelo estructural-funcionalista, uno de los primeros investigadores que reflexiona sobre la
etnicidad a través del concepto de grupo étnico como una categoría -utilizada por los propios
actores- de interacción adscriptiva e identificativa con el fin de organizar la interacción entre
una comunidad. Caracterizada, no sólo, por autoperpetuarse biológicamente, sino también,
por compartir valores culturales fundamentales -realizados con unidad manifiesta y
significativa por los propios actores-; que posibilitan, a los miembros de dicha comunidad,
identificarse a sí mismo y ser identificados por otros (Barth, 1976; 3). Los grupos étnicos se
forman, en la medida en que los actores utilizan las identidades étnicas para categorizarse a
sí mismos y a los otros, produciendo un sentido de pertenencia que es “constantemente
producido y reproducido en las interacciones de la vida cotidiana” (Terrén, 2002; 47). Grupos
que se encuentran determinados tanto por la ecología - reflejando las circunstancias externas
a las cuales se debieron adaptar los actores mismos- como por la cultura transmitida; según
una dinámica de exclusión e incorporación (Diez, 2011, 28) sobre la cual están construidos
los sistemas sociales que la contienen.

Así, las normas de adscripción e identificación no están limitadas por rasgos culturales
primordiales sino orientadas por relaciones intra e interétnicas, que permiten dar cuenta de
las posibilidades individuales. Las relaciones intra-étnicas, o procesos de auto-inclusión,

5
El cierre social es el proceso mediante el cual las colectividades tratan de maximizar el número de
recompensas económicas y políticas, limitando a otros candidatos el acceso a las mismas. Ello supone la
necesidad de vigilar la prevalencia de ciertos atributos sociales o físicos, raza, lenguaje, religión, etc- como
bases justificativas de la exclusión de otros grupos que pasan a ser categorizados como extraños al grupo.
6
Las acciones de cierre social excluyentes pueden provocar reacciones correspondientes por parte de aquellos
que van dirigidas, usurpación social, son los esfuerzos colectivos de resistencia de los excluidos a un modelo
de sociedad cerrada.
hacen referencia, v.g. al orden de lo familiar, de la clase, del género, de lo nacional, de lo
religioso, de lo político y que por lo tanto no es homogénea; y las relaciones interétnicas
(donde se pone en juego la auto-adscripción y la adscripción por otros) que hace referencia
a los límites étnicos y a la dinámica de la interacción contrastante (Bari, 2002). En lo
colectivo, dichas relaciones establecen los criterios de creatividad, de selección, de
preferencia y de opción de las referencias identitarias, porque estas producciones no son
ontológicas, sino productos de la interacción con los otros.

Por tal motivo, lo que determina la existencia de la etnicidad es el mantenimiento de la

dicotomía de nos/otros, en base a los factores socialmente significativos para los miembros
del grupo, estableciéndolos como límite social y, por ende, como determinante del grupo. A
tal frontera es preciso “liberarla de la metáfora de frontera como línea de separación
predefinida [que llevan a sus poseedores a identificarse con su cultura y oponerse a quienes
portan culturas distintas (Gellner, 1994, pp.54-55. Tomado de Bello 2004; 43)] y concebirla
como momento de contacto e intercambio” (Terrén, 2002; 47) -basados en la estructuración
comunicativa propia de lo étnico-, que desterritorializa la cultura para mostrar que “el grupo
étnico no es en sí mismo una comunidad, sino tan sólo un momento que facilita el proceso
de comunicación” (Weber, 1979; 318). Y, por tanto, lo étnico no es propiedad de un grupo,
sino, de una relación multifactorial. De esta manera, la característica fundamental de la
existencia de un grupo étnico, para Barth, es la autoadscripción y la adscripción por otros:
“Una adscripción categorial es adscripción étnica cuando clasifica a una persona de acuerdo
con su identidad básica y más general, supuestamente determinada por su origen y su
formación. En la medida en que los actores utilizan las identidades étnicas para categorizarse
a sí mismos y a los otros, con fines de interacción, forman grupos étnicos” (Barth, 1976, 15).
Por este motivo, el punto central, para la etnicidad, está en la interconexión de los diacríticos
étnicos, es decir, “los limites [y no sus contenidos culturales] que estos definen y los valores
diferenciales con que se desarrollan, así como los medios de adhesión entre culturas y los
soportes de confrontación con los otros” (Diez, 2011; 29).

Richard Jenkins, aporta a esta determinación de etnicidad -todavía un tanto estática- la

complejidad y dinamismo procesal de los órdenes individual, interaccional e institucional; al
considerar lo personal y lo social como dos dimensiones de un mismo fenómeno, ya que se
generan y reproducen por procesos análogos. En los cuales se entremezclan la identificación
grupal -definición interna- con el proceso de clasificación y categorización sociales, que
remiten al reconocimiento de la categorización externa que, al mismo tiempo, pone de relieve
las relaciones de poder, autoridad y los diferentes modos de dominación -definición externa-
que dentro de un sistema ideológico, históricamente articulado de diferencia/mismidad, de
presencias y ausencias (Hall, nd) están implicados en la construcción étnica.

De este modo, las identidades étnicas pueden ser entendidas como un conjunto de repertorios
culturales interiorizados, valorizados y relativamente estabilizados, por medio de los cuales
los actores sociales se reconocen entre sí, demarcan sus fronteras y se distinguen de los demás
actores dentro de un espacio históricamente específico y socialmente estructurado7

7
Al hablar de estructurado se hace referencia a ciertas condiciones que gobiernan la continuidad o
transmutación de estructuras y, en consecuencia, la reproducción de sistemas sociales – a modo de Bourdieu
(1991) y Giddens (1995). Por una parte, las estructuras se refieren a reglas y recursos, o conjuntos de relaciones
(Giménez, 2002). Las identidades, del yo colectivo se construye dentro de un conjunto de
condiciones y momentos de interacción con otros, donde, tal momento de producción de la
identidad, es, al mismo tiempo, el momento de reproducción de los contextos donde se
escenifica (expresa) dicha identidad. Los sujetos son conscientes de las operaciones que les
permiten reproducir la identidad, pero ello no quita que tras una cierta estabilidad espacio-
temporal de la reproducción identitaria, se produzca la subjetivación, la interiorización y
finalmente, la “naturalización” discursiva de la identidad (Bello, 2004, 32).

El significado de etnicidad, bajo esta mirada de aperturidad y relatividad con el otro, coloca
una antigua dicotomía sobre el tapete, a saber, la confluencia de lo objetivo y subjetivo en su
significación. Lo objetivo o material, observa la etnicidad como fenómeno político,
explicándola como en términos de relaciones de clase o movilizacionista en razón de la
importancia que se le otorga a la competición y al conflicto étnico (Bari, 2002). Como
subjetivistas o idealistas es la construcción simbólica de la distinción cultural la que sustenta
la base conceptual de la etnicidad.

Así, pues, la dimensión subjetiva de la etnicidad permite vislumbrar, en lo interaccional, la

construcción de la identidad8 (Bello, 2004). Pierre Bordieu asevera que existen elementos de
una cultura que son utilizados para diferenciarse de otras y afianzar la propia o, por el
contrario, dejados de lado para asemejarse a los demás; estos marcadores étnicos pueden ser
de carácter objetivo -lengua, territorio, religión originaria- o de carácter subjetivo -valores,
principios, normas morales, etc- (Diez, 2011). Tanto los factores sociales objetivos como
subjetivos se encuentran relacionados, ya que ambos se contienen y explican en relación
mutua. Los sujetos interiorizan y subjetivan los elementos objetivos que se les presentan en
la realidad como, por ejemplo: la familia. Tales procesos de “naturalización” se encuentran
“estructurados” dentro de “campos”9 de relaciones “donde el poder y los contextos juegan
un papel fundamental como modeladores y organizadores de dichas creencias y de las
prácticas sociales derivadas de ellas, a las que Bourdieu llamaba habitus” (Bello, 2004; 30).
Esta representación se explica en la contingencia de lo real, y no sólo en las estructuras, que
otorga sentido y simbología a la práctica concreta de los sujetos.

Es importante, afirmar que los términos etnicidad10 y cultura “suelen separase cuando en
realidad comparten más de lo que usualmente se supone” (Loayza, 2014; 58). Lo cultural,

de transformación que se organizan como propiedades de sistemas sociales y, por otra parte, los sistemas
sociales son relaciones reproducidas entre actores o colectividades, organizadas como prácticas sociales
regulares (Giddens, 1995)
8
Sobre todo cuando se intenta definir la pertenencia de otro a un determinado grupo social según su lengua, su
ropa o sus caracteres físicos, entre otras determinaciones; cuando un grupo perdía estas características y, pese
a ello, seguía autodefiniendo su pertenencia grupal.
9
Campo en Bourdieu se puede entender, sintéticamente, como un conjunto de relaciones de fuerza entre agentes
o instituciones, en la lucha por formas específicas de dominio y monopolio de un tipo de capital eficiente en él
(Gutiérrez, 1997)
10
Se hace referencia a la etnicidad cuando se la entiende como variable política; diferenciándose, en cierta
manera, identidad étnica y etnicidad. Caracterizándose la etnicidad cuando uno de los niveles de la identidad
colectiva se sobredimensiona, enfatizando los rasgos culturales en referencia a la construcción política-
ideológica (Vasquez, 2000).
debe entenderse no como un conjunto de rasgos que rigen la acción de los individuos11 sino,
desde una concepción estructural de la cultura, como acciones, objetos y expresiones
significativas -formas simbólicas-, construidas y comprendidas dentro de un determinado
contexto sociohistórico que posibilita, a los sujetos, producir, transmitir y recibir dichas
formas simbólicas (Thompson, 2002). Por esto, “la cultura no debe ser pensada como una
cualidad social homogénea, así como tampoco debe entenderse como enlazada al grupo, la
comunidad o la nación de manera tal que sea posible definir con precisión qué gente comparte
determinada cultura. En un grupo étnico se puede encontrar típicamente que los estándares
culturales son impugnables y variables” (Loayza, 2014; 106-107).

1.3 La Raza
Con todo, lo étnico es un término, en cierto modo, “líquido”12, que ha dado origen a algún
grado de confusión conceptual, ya que frecuentemente es involucrado con el término raza.
Pues, inevitablemente, “la etnicidad puede incorporar diferentes formas de identidad
colectiva incluyendo la racial, la cultural, la nacional, la religiosa y ciertos signos
subculturales” (Loayza, 2014; 61). Las explicaciones de los significados sociales y culturales
de raza y etnia se encuentran en el largo desarrollo de la historia de las ideas y pueden ser
interpretadas a partir de diversos contextos sociales, culturales y políticos en que se
desarrollan.

En relación a los orígenes etimológico el concepto de raza deriva del latín radius, es decir,
rayo en relación a la línea hereditaria13 . La raza, tal como se entiende hoy, se refiere a una
casta o calidad del origen o linaje14. Pero también la raza se refiere a “cada uno de los grupos
en que se dividen algunas especies biológicas y cuyos caracteres diferenciales se perpetúan
por herencia” (RAE). En cambio radius se distingue en “radio de acción” y “radio de
población”: el primero se refiere al máximo alcance o eficacia de un agente o instrumento”,
en tanto el segundo al “espacio que media desde los muros o última casa del casco de la
población hasta una distancia de 1600mts, medidos por la vía más corta, agregados en puertos
de mar los muelles y salinas en toda su extensión”. (RAE). Lo racial, entonces, se destaca
por sus significados biológicos (raza) o espaciales (radio) (Cerda, 2004; 5).

Al respecto, Peter Wade considera que las identidades raciales son -al igual que las
identidades étnicas- contextuales, situacionales y multívocas; “esta perspectiva es un efecto
inevitable de ver a las razas como construcciones sociales, que deben depender por su
naturaleza de relaciones sociales cambiantes” (Wade, 2000; 27). Wade formula la existencia
de tres momentos históricos y sociales para la construcción del significado de raza. El primer
momento, denominado por el autor, es la etapa de “naturalización de las diferencias”; un
segundo momento sería la “era del racismo científico”, y por último, la etapa de
“construcción social de la raza” (Wade, 2000. Tomado de Bello, 2000; 5).

11
Definición surgida del culturalismo norteamericano y de gran influencia incluso hasta hoy en día (Bello,
2004; 33)
12
A modo de Zygmunt Bauman
13
Diccionario etimológico, http://etimologias.dechile.net/?raza
14
WordReference.com
La naturalización de la raza se produce, especialmente en Europa durante el siglo XVI al
siglo XVIII, basado en una suerte de clave científica según el auge y desarrollo de las ciencias
naturales en el período de la Iluminación. En el cual, los rasgos físicos eran los derroteros de
diversas taxonomías entre especies y subespecies humanas15. El mecanismo para tal
clasificación se realizaba, de modo semejante, a la categorización de las plantas o animales
pero “sin que en la práctica se diera cuenta de los fundamentos fisiológicos que sustentaban
la operación, de tal modo que las diferencias fueron naturalizadas sin ser biologizadas”16
(Wade, 1997: 7. Tomado de Bello 2000; 6). Excluyendo, gradualmente, a aquellas culturas
que se encuentran fuera del paradigma cristiano en contraposición con las relaciones de
alteridad establecidas durante las formaciones del capitalismo mercantil, las conquista y
colonización de nuevas tierras y los nuevos descubrimientos científicos. Estableciendo una
cierta superioridad de Europa, como la encarnación de lo evolucionado y civilizado,
enfrentada con la creencia de inferioridad y salvajismo de la periferia.

El establecimiento del racismo en Europa recorre varios puntos de inflexión “sobre los cuales
se edificará parte del futuro discurso político de la raza” (Bello, 2000; 6). A mediados del
siglo XIX17 el “racismo científico” alcanza su nivel máximo con la prédica de las teorías
evolutivas de Darwin sobre las especies (Abreu, 2008). La ciencia del hombre blanco
demostraba la superioridad biológica de las poblaciones caucásicas de modo tal que, en la
práctica, ésta resultaba un a priori irrefutable para la mayoría de la población educada -en
Europa y Norteamérica- de las sociedades burguesas del fin de siglo. La violencia simbólica
implícita en el discurso técnico de la biología humana ortodoxa del periodo finisecular sirvió
para legitimar una violencia directa y material impuesta por la fuerza sobre quienes fueron
descritos biológicamente -en términos generales– como seres semi-humanos o quasi-humanos
o, en último término, no tan humanos como el hombre blanco (Sánchez, 2007).

En el siglo XX18 el concepto de raza es afectado durante la primera mitad del siglo, por una
parte, por la convergencia entre el racismo científico y la política social del Estado. Y, por

15
El naturalista Karl Linneus (1707-1778), por ejemplo, desarrolla un sistema clasificatorio por especies y
género, una taxonomía del mundo natural, que ubica a las diferentes razas humanas como especies y
subespecies. La clasificación se basa en características físicas y diferencias biológicas de las especies
clasificadas, a las que se asociaban determinados atributos sociales y culturales. Así en 1758, concluye que
existen cuatro subespecies -europeos blancos, asiáticos amarillos, americanos rojos y africanos negros- y que a
cada una de ellas le corresponde un tipo de personalidad y modo de gobierno (Marks: 1997).
16
Las medidas anatómicas, el tamaño de la cabeza y el color de piel eran clasificados como rasgos de tipologías
raciales específicas, correlato de los supuestos niveles de inteligencia o estadios de civilización.
17
El prodigioso avance de la idea del racismo se ubica en el siglo XIX, con su combinación decolonialismo, de
desarrollo de la ciencia y de la industria, de crecimiento de las ciudades, de inmigración ymezcla de poblaciones,
y, paralelamente, de individualización y auge de los nacionalismos (Wievorka, nd)
18
Debido a los actos cometidos por parte de la Alemania nazi durante esta guerra como también por las
expresiones más significativas en Estados Unidos desde los años treinta en adelante, combinado con los avances
tecnológicos que permitieron examinar ciertas hipótesis de las ciencias naturales, existe un resurgimiento en las
discusiones en torno a las razas y el racismo que adquieren importancia después de la Segunda Guerra Mundial.
No obstante, adquiere relevancia el término de razas en el período entreguerras. El discurso antirracista buscó
la respuesta en el modo de explicación cultural o dualista, ambos con propiedad de dividir al mundo en
diferentes clases de fenómenos –cultura y biología, mente y cuerpo- (Lewontin, 23). Al contrario de lo que se
puede creer, los hechos ocurridos durante la Segunda Guerra Mundial no aportaron un avance científico en
cuanto a la definición de razas, sino que más bien permitieron ampliar los argumentos al interior de los enfoques
anteriormente mencionados con el objetivo de buscar a los orígenes o las causas de éstas (Cerda, 2004).
otra parte, por el desarrollo de las llamadas ciencias de la cultura como la antropología y la
etnología; las que empiezan a cuestionar las teorías, hasta ese momento, vigentes19. Y que
dieron pie al llamado racismo cultural entendido como un sistema de diferenciación orientado
por representaciones expresadas en prácticas que excluyen, inferiorizan y menosprecian al
otro cuya base ya no es la inferioridad, sino más bien, la inconmensurabilidad radical de las
culturas diferentes (Morales, 1997). En los años posteriores a 1968, se desarrolla una
tendencia de considerar a la naturaleza humana como casi infinitamente plástica (Cerda,
2004; 13). Así, se rechazó lo biológico y se llegó a reconocer, principalmente, a la
construcción social -especialmente a partir de mediados de los años noventa- como
metodología de explicación del fenómeno del racismo y de la elucidación de las razas,
considerando ya no a la raza como “un concepto que describa una realidad objetiva” (Wade,
2000; 22), si no, como resultado siempre indefinido del contexto histórico-temporal e
interacción social (Torres, Bolis; 2007)20. Y, por tanto, la raza debe ser entendida como una
relación de poder asimétrica basada en supuestas diferencias socio-contextuales21,
estableciendo, ciertas prácticas discriminatorias que crean, fomentan y reproducen el uso del
poder y recrea la discriminación y la dominación. Wade afirma que la raza existe como un
segmento social de gran fuerza, que impele a la realización de acciones separatistas y
jerarquizadas, por medio, de mecanismos simbólicos y acciones cotidianas, políticas
sistemáticas y oficiales de Estados o gobiernos (Fernández, nd)22.

Lo racial se entiende, entonces, como aquella interacción, en la cual un grupo social con
particularidades étnicas es rechazado por una cultura dominante a partir de su relación entre
quienes se encuentran socialmente desiguales. Robert Miles afirma que el mero uso del
término raza tiende a implicar el aceptar la existencia de diferencias fundamentales en las
relaciones raciales: el adoptar la expresión “raza” implica la creencia de que las “razas” son
reales o, en el mejor de los casos, que la idea de “raza” está críticamente aceptada, jugando,
un rol en el proceso social, no solamente en su forma ideológica, sino como un factor actuante
de las causas y los medios concretos del racismo (Loayza, 2014).

La racialización se define como un constructo social histórico, ontológicamente vacío,

resultado de procesos complejos de identificación, distinción y diferenciación de los seres
humanos de acuerdo a su relación con otro (Campos, nd; 2); que establece criterios ya
fenotípicos ya culturales (lingüísticos, regionales, ancestrales, etc) (Banton, 1996). Los que

19
La institucionalización política de la exclusión y opresión de las personas negras se expresa claramente en la
situación de regímenes segregacionistas como el de los Estados Unidos hasta los años sesenta y en aquellas
sociedades que después del abolicionismo transitan de una esclavitud formal a un sistema de dominación o
“esclavitud informal” aún más complejo que el anterior (Bello, 2000).
20
En este sentido es importante destacar, que si se observa el constructo, idea o ideología de raza a partir de
algún hecho biológico neutro de variación fenotípica, se afirmaría que se podría reconocer una categorización
racial independiente de la historia y, de este modo, desarrollar un estudio de la raza sobre bases objetivas (Wade,
2002). Efectivamente, si bien ciertas variaciones fenotípicas constituyen categorías raciales, éstas han surgido
a través de la historia mediante los aspectos particulares de las variaciones fenotípicas convertidas en
significadores vitales de diferencia durante los enfrentamientos interaccionales.
21
Por ejemplo, los aspectos particulares de las variaciones fenotípicas convertidas en significadores vitales de
diferencia durante los enfrentamientos coloniales de los europeos con otros pueblos.
22
“Lógicamente no es posible someter a la servidumbre a los hombres sin inferiorizarlos parte por parte. Y el
racismo no es más que la explicación emocional, afectiva, algunas veces intelectual, de esta inferiorización”
(Fanon, 1975: 48. Tomado de Lee, 2001; 4)
instauran interacciones entre grupos en desequilibrios de poder (Wade, 2010). La
racialización implica la imposición de categorías al grupo subordinado por el grupo
dominante, junto con definiciones del grupo así categorizado como intrínsecamente menor23
(Román, 2015). La definición de racismo implica, más que una relación de raza, una forma
de abuso de poder o dominación (Van Dijk, 1994). Y, por tanto, existen grupos, creados
socialmente, racializados, no raciales per se, como resultado de doctrinas, prácticas o
voluntades que establecen -ya por dolo ya por inocencia- tipologías, más o menos duraderas
y consensuadas, homogeneizantes de grupos considerados similares y heterogeneizantes de
aquellos que se les considera distintos. “Las razas no están ahí, interactuando bajo un
principio de competitividad que se deriva de su ontología. Más bien se hacen posible en esa
interacción, la cual es siempre contextual e histórica” (Campos, nd; 3). Lo que configura el
término raza como un concepto progresivo y variable -no estático y atemporal- y como una
configuración social no determinista de las relaciones intergrupales y, por tanto, debe
situársela, universalmente, dentro del contexto de identidad colectiva y, particularmente, en
el de etnicidad24(Loayza, 2014).

1.3 Estado
Guillermo O’Donnell observa que entre las características del Estado se encuentra, como
primera y fundamental, la posibilidad de observar “obediencia” de parte de los individuos e
instituciones que se encuentran dentro de un territorio delimitado. La dominación puede
obtenerse a través del uso de la fuerza física, pero fundamentalmente se consigue a través del
control ideológico o “convencimiento” en la legalidad y legitimidad del sistema. Sólo cuando
este último recurso da muestras de agotamiento, puede recurrirse a la coacción física. Lo
cual, sumado a sus componentes constitutivos básicos, a saber, soberanía, territorio,
población y aparato administrativo de naturaleza burocrática conformarían, la base mínima
para definir el Estado.

En el contexto histórico se puede dividir los Estados en: absolutos, que es la consolidación
del poder bajo la tutela del monarca en relación con los “reinos” que proliferaban en Europa
durante los siglos precedentes. Las características que poseía el Estado absolutista fueron la
concentración del poder con respecto a los reinos menores y su consecuente delimitación
geográfica. Esto se evidencia a través de la posibilidad manifiesta de imponer sus decisiones
sobre los otros dentro de su territorio. Efectivamente se denomina “absolutismo” por cuanto
la utilización y concepción que los monarcas hacían del poder, era absoluto.

El Estado liberal, se entiende como un “Estado mínimo”, es decir, destinado a cumplir

aquellas funciones básicas para el funcionamiento social, garantizando los niveles adecuados
de paz, seguridad y armonía, administrar justicia y defensa de los límites geográficos del
Estado. A partir de esta concepción, propia de comienzos del siglo XIX, se entiende que el
Estado deja en manos del mercado y de la sociedad civil las tareas destinadas a la generación
y, por sobre todo, a la distribución de la riqueza.

23
Tales categorías sólo pueden instituir “la diferencia” en la medida en que estén cultural y socialmente
significadas como tales (Jenkins, 2001, p. 77. Tomado de Loayza 240).
24
Lo étnico no considera la dimensión de dominación y sujeción, determinante de lo racial.
Estado de bienestar, fundado sobre la obra de Kelsen, se caracteriza por las políticas
redistributivas o “prestación social universal” a la que están sujetos todos los habitantes. Es
con el Estado de bienestar que la población, alcanza la “ciudadanía social”, entendida ésta
como la satisfacción de las necesidades básicas del individuo en lo que hace a salud,
educación, servicio social, empleo, etc.

Y el Estado neoliberal, avalado por las críticas de Friedman y Huntington, se relaciona con
la tendencia globalizadora fortalecida como consecuencia de la caída de la URSS a fines de
la década del 1980 y que erosionó la capacidad de los estados nacionales para controlar y
regular sus políticas económicas. Con la movilidad y la libertad de que gozan los flujos de
capital y de información, los Estados se vieron en la necesidad de competir por la atracción
de los capitales en un mercado mundial cada vez más interdependiente que los llevó a un
proceso de reestructuración que no fue sólo estatal, sino una reestructuración “societal”. Las
principales reformas que se llevaron adelante marcan una transformación completa de los
límites entre la sociedad y el Estado, aminorando aún más los espacios estatales (Garabedian,
nd).

Ahora bien, en su conformación política, existen, hoy en día, dos formas de Estado, a saber,
el unitario donde pueblo, territorio y poder son homogéneos, uniformes y simples, y la
relación entre ellos es unívoca y directa; y el Estado complejo, que expresa mediante la
diversificación de su ordenamiento jurídico la heterogeneidad de los mismos tres elementos.
Tipos de Estado complejo serían el Estado federal - las federaciones son estados
conformados por entidades soberanas y autónomas- el confederal, que es una manera de
organización política donde territorios autónomos y soberanos se unen para regirse por
determinadas leyes comunes.

En el contexto filosófico y político, se puede citar una serie de pensadores que se han referido
al concepto propio de Estado, se revisaran, sin embargo, para los lineamientos de este trabajo
Weber, Marx y Gramsci. Max Weber, en Política y Estado, considera que la titularidad de la
autoridad y del poder se pone de manifiesto en la dominación. El Estado moderno, en
términos del propio autor, posee el “monopolio legítimo de la fuerza” y es “una empresa de
dominio que requiere administración continua”. El poder que ostenta el Estado es superior al
poder de todos los individuos e instituciones dentro de un territorio dado. Es esta
característica lo que le otorga su existencia política.

Los factores que toma en cuenta para analizar este desarrollo particular son la religión, el
desarrollo del protestantismo, y el avance, en un primer momento, del comercio como fuente
generadora de riquezas y, posteriormente, del capitalismo como forma cada vez más
dominante de producción económica y social. Weber define al capitalismo como un
“fenómeno moderno”, considerando la característica de la racionalidad en su sistema
complejo de instituciones. Además concluye que el capitalismo surge en occidente por una
serie de factores y causas particulares que lo hicieron posible. Por su parte, la legitimidad
guarda un lugar fundamental en la empresa destinada a la dominación política. La legitimidad
es efectiva sólo cuando quien obedece la ley, lo hace entendiendo que ésta es parte de su
convencimiento y de su acción. El individuo no experimenta esta dominación como una
imposición no deseada, sino que por el contrario adhiere al ordenamiento político porque lo
considera un acto voluntario interno, hasta el extremo de “naturalizar” una situación que es
en realidad histórica, social y política como lo es la empresa de la dominación. (Bobbio,
1985). El tipo ideal que corresponde al Estado moderno es la forma racional legal basada en
“virtud de un estatuto”. Este tipo de dominación descansa en la ley, que es impersonal (no
hay una persona que disponga según su voluntad) y racional (surge como consecuencia de
un saber especializado). El Estado moderno administra, gestiona y controla a través de la
institución burocrática que guarda ciertas características. Está compuesta por funcionarios
idóneos que perciben un salario, se basa en el expediente como herramienta para gestionar y
está organizada sobre criterios racionales que garanticen efectividad y calculabilidad. Todo
este edificio institucional se sostiene a través de la extracción de recursos de la sociedad, que
realiza el Estado a través del cobro de impuestos (Garabedian, nd).

Marx y Engels, en El manifiesto del Partido Comunista, consideran que la política burguesa
es ineficaz para la emancipación del proletariado, por cuanto ella oculta las verdaderas
condiciones de explotación a la que es sometido por parte de la burguesía. Por este motivo,
toda participación en la política burguesa es una falsa alternativa. Por ende, el cambio social
provendrá únicamente de la organización autogestionada del proletariado, como sujeto
histórico, que liderará a las otras formaciones económicas sociales y tomará el Estado, por
intermedio de la fuerza, para proceder posteriormente, luego de un interregno organizativo,
a su destrucción definitiva. A partir de esto, Marx, en Contribución a la Crítica de la
Economía Política, expone algunos de los fundamentos teóricos sobre la relación entre el
Estado y la Sociedad, describiendo dos esferas esenciales, a saber, la esfera de la producción,
la estructura económica, que es el mundo de las actividades económicas o sea el de la
sociedad civil y la esfera de la superestructura, que es lo que se conoce como sociedad política
o Estado. Ésta esfera es el “edificio jurídico y político” que se levanta sobre la estructura
económica (Garabedian, nd).

Antonio Gramsci, presente en su Primer Cuaderno, considera que el Estado es concebible

más que como forma concreta de un determinado mundo económico, de un determinado
sistema de producción." (C 1, § 150, Vol 1, p.188. Tomado de Bianchi, nd). El Estado es la
expresión, en el terreno de las superestructuras, de una determinada forma de organización
social de la producción. La conquista del poder y la afirmación de un nuevo mundo
económico y productivo son inseparables y es de esta condición unitaria que surge la propia
unidad de la clase que es, al mismo tiempo, política y económicamente dominante.
Reconocer los vínculos entre economía, política y clase no implica admitir que
transformaciones en el mundo económico provoquen una reacción inmediata que modifique
las formas superestructurales, o viceversa sino es la búsqueda de una optimización de las
condiciones de producción y reproducción de las relaciones sociales capitalistas a través de
la unidad económica y política de la clase dominante, unidad que se procesa en el Estado.

El "Estado es concebido como organismo propio de un grupo, destinado a crear las

condiciones favorables para la máxima expansión del grupo mismo" (C 13, § 17, Vol. 5, p.
37, Tomado de Bianchi, nd) Pero atención, esta expansión, para ser llevada a cabo
eficazmente, no puede aparecer como la realización de los intereses exclusivos de los grupos
directamente beneficiados. Debe presentarse como una expansión universal -expresión de
toda la sociedad-, a través de la incorporación a la vida estatal de las reivindicaciones e
intereses de los grupos subalternos, apartándolos de su lógica propia y encuadrándolos en el
orden vigente. Pues, la sociedad civil es entendida, por Gramsci, como todas aquellas
materialidades que ayudan a reproducir el poder del grupo hegemónico, por lo tanto el Estado
abarcaría la clase gobernante y la sociedad civil. Por esto, Gramsci propone una inversión de
la estrategia revolucionaria: primero se debe dar la batalla en el seno de la sociedad civil
mediante la construcción de una trama discursiva política social propia. El grupo
revolucionario debe liderar a los sectores sociales con los que es afín, es decir, debe ser
dirigente antes de conquistar el poder. Después de esto, se convierte en dominante sobre toda
la sociedad, incluidos los grupos enemigos, y a su vez continúa siendo dirigente de los
sectores aliados y afines. Así surge la noción de “Estado ampliado”, esto significa, la
interrelación del Estado y la sociedad civil conformando una totalidad compleja en donde se
genera la hegemonía política, es decir, el poder político, cultural y legitimado (Garabedian,
nd).

1.4 Nación
En la evolución teórica del concepto de nación se distingue, por una parte, una clasificación
entre nación étnica, voluntarista y cívica (Keating, nd). La nación étnica se entendió en
relación a la adscripción y pertenencia de un grupo referida a sus costumbres, lenguaje,
tradiciones y, en general, a lo que corresponde a la esencia de grupo que los caracteriza. Por
esto, se identificó con un cierto esencialismo que se relacionaba, al mismo tiempo, con el
concepto de raza25.

La segunda definición es voluntarista: para que el pueblo constituya una nación basta con
que se considere a sí mismo como tal. De acuerdo con el famoso dicho de Ernest Renán, “una
nación es un plebiscito diario” (Renan, 1882, tomado de Trejo, 2013), esta afirmación capta
el importante papel que desempeña la voluntad en la creación de las naciones (Keating,nd).

Y la nación cívica se determina como una construcción social, que se interrelaciona

profundamente con la creación del Estado, pues los regímenes gobernantes al tener que
consolidar y legitimar su poder, crean un sentimiento de identidad nacional, movilizando a
la población en tomo a las necesidades del desarrollo nacional26 (Keating,nd).

Ernest Gellner, por otra parte, califica a la nación, de manera provisional e insuficiente, con
la siguiente aseveración: “dos hombres son de la misma nación si comparten la misma
cultura, entendiendo por cultura un sistema de ideas y signos, de asociaciones y de pautas de
conducta y comunicación, es decir siempre y cuando se reconocen como pertenecientes a esa
misma nación.

Anthony Smith, por su parte (Los orígenes étnicos de la nación 1986), propone un nuevo
enfoque llamado etnosimbólico, que pone énfasis en el papel de los mitos, los valores, los
símbolos, las tradiciones y las memorias en el surgimiento y la existencia de las naciones.
Estas son situadas en un itinerario formativo histórico de larga duración en donde destacan

25
En el siglo XIX era frecuente referirse vagamente a esto como la «raza», a la que se veía como la base de la
identidad nacional
26
Esto se efectúa a través de la educación, el ceremonial cívico, la reescritura y glorificación de la historia
nacional y una política exterior agresiva, ya sea llevada a cabo por medios militares, económicos o diplomáticos.
los elementos subjetivos, las culturas vernáculas y la dialéctica entre los sectores populares
por un lado, y las élites por el otro.

Desde el ala más de izquierda, por un lado, Marx, si bien no sistematizó directamente el
concepto de nación27, considera que es una formación histórica moderna caracterizada por
ser una sociedad amplia basada en la integración de una superficie y población considerables
-integración realizada mediante una fuerte industria, unas comunicaciones y unos transportes
desarrollados, así como en la participación en un amplio mercado nacional común a todas las
regiones. Posee sobre la organización del mundo una visión más internacionalista que
cosmopolita. Eso significa que considera las naciones como algo existente y que seguirá
existiendo en un futuro previsible, y no se opone a la integración del individuo en la nación,
no preconiza —al margen de cuál haya sido su actitud respecto al problema en lo que le atañía
personalmente— que el individuo deba considerarse como ciudadano del mundo sin lazos
nacionales particulares (Rodinson, 1975). Para La nación funciona y está dotada de una
continuidad histórica, como tal, a partir de la interdependencia de las diferentes clases
implicadas en el funcionamiento de su sistema económico, por esto la nación está en relación
significativa con la estructura formada por las clases que la constituyen, sobremanera, con la
clase dirigente o nacional que al servir a sus intereses particulares, determina los intereses
generales de la nación. Marx replantea los conceptos nacionales en términos socialistas. El
patriota iluminado debe apoyar el programa socialista, y considerar al proletariado como la
auténtica clase nacional, o la que lo será en un futuro próximo, porque este programa sirve
para el progreso de la nación. Para la ideología de Marx, no son los derechos de cada grupo
nacional de formar una nación independiente, un Estado autónomo, los objetivos más
importantes. El valor supremo (o en todo caso un valor que domina indudablemente sobre
aquél) es la felicidad —o sea, el máximo de libertad, de igualdad y de fraternidad— del
conjunto de la humanidad. Esto sólo puede realizarse en una sociedad socialista y todo —
incluidas las voluntades nacionalistas de las etnias concretas— debe quedar subordinado a
este objetivo (Rodinson, 1975).

Ahora bien, según Javier Caño (2004, Nacionalismo, autodeterminación e independencia),

en el origen del movimiento o de la ideología nacionalista influyen dos tipos de razones
diferentes, por una parte, uno de carácter liberal, democrático, racionalista y universal y, por
otra parte, otro de corte localista y emotivo. De este modo, el nacionalismo moderno se
presenta, como la extensión de las ideas liberales y democráticas de los derechos
individuales, a los grupos étnicos. “Si la democracia liberal de corte individualista reconoce
a las personas el derecho a elegir el régimen político en que desean vivir, el nacionalismo
aplica ese mismo derecho al conjunto de individuos, al grupo étnico o nación, convirtiéndolo
la libre decisión individual en libertad nacional” (Caño, 2004; 9). Desde esta perspectiva el
nacionalismo se presenta como una idea universal y defiende su aplicación a todas las
naciones. Esta idea triunfó en la Europa del siglo XIX, bajo el nombre de principio de las
nacionalidades. Además, el nacionalismo se basa en la conciencia de pertenecía étnica y
nacional, factor emocional inseparable y necesario para el éxito del movimiento; cuando

27
Marx construyó una teoría del Estado más que de la nación. Nación se refiere a todas las formaciones globales
que superan el nivel de los clanes y de las tribus, aquéllas que se denominan frecuentemente «etnias» y que los
rusos llaman narodnost (Rodinson, 1975; 2)
éstos se hallan en peligro por intentos de agresión o de asimilación y anulación por la fuerza,
la conciencia nacional se acentúa e impulsa al grupo étnico a dotarse de nuevas estructuras
políticas que aseguren su supervivencia (Caño, 2004).

1.5 Etnia y raza en América latina

Los conceptos de etnia, y su especificidad en raza, son cardinales en la conformación del
mundo latinoamericano y su actual desarrollo social. La conquista de las nuevas tierras
estableció una forma distinta de estructura de poder cuyos elementos cruciales fueron la
articulación de relaciones no sólo de trabajo, sino también, de explotación -esclavitud,
servidumbre, reciprocidad, salariado, pequeña producción mercantil– en torno del capital y
del mercado; lo que produjo nuevas identidades históricas -indio28, negro, blanco y mestizo-
impuestas después como las categorías básicas de las relaciones de dominación y como
fundamento de nuevas relaciones sociales intersubjetivas basadas en el etnicismo y,
sobremanera, en el racismo (Quijano, 2000; 757). Pues, si bien el etnicismo ha sido un
elemento frecuente del colonialismo, fue en América donde se instala lo racial como una
nueva categoría identitaria, a saber, la raza fundamentada no sólo en los aspectos fisiológicos
fenotípicos enlazadas con las facultades propiamente humanas, intelectiva y volitiva, que
determinaron “la idea de que los no-europeos tienen una estructura biológica no solamente
diferente de la de los europeos; sino, sobre todo, perteneciente a un tipo o a un nivel inferior”
(Quijano, 759). Desigual desarrollo biológico entre los humanos en una escala que va desde
la bestia al europeo (Todorov, 2007; 153-154), imponiendo a estos últimos la posición
primada en la historia. Pues, al ser sólo la cultura europea racional, sólo ésta puede contener
sujetos, las demás, no son racionales (Quijano, 1992) y sus individuos sólo son objetos de
conocimiento o de dominación29.

Con el devenir de la conquista, la idea de raza, afianzada en la superioridad biológica europea

sobre los originarios y mestizos, de los primeros tiempos, va asintiendo ciertas certidumbres
que dichas diferencias son, al mismo tiempo, culturales y religiosas30 (Quijano 764).
Consolidadas como caras del poder que, además de explotar y dominar, instaura la propia
categoría “Europa” como centro hegemónico del mundo, sustentada por la
racionalidad/modernidad. Si se entiende que la “modernidad” de Europa será el despliegue
de las posibilidades que se abren desde su “centralidad” en la Historia Mundial, y la
constitución de todas las otras culturas como su “periferia”, podrá comprenderse el que,
aunque toda cultura es etnocéntrica, el etnocentrismo europeo moderno es el único que puede
pretender identificarse con la “universalidad-mundialidad. El “eurocentrismo” de la
Modernidad es exactamente el haber confundido la universalidad abstracta con la
mundialidad concreta hegemonizada por Europa como centro” (Dussel,nd; 48). Desde su
origen (siglo XVI) la colonialidad produjo desigualdades entre regiones comerciales, pues
los recursos extraídos de América permitieron su despliegue y el establecimiento de

28
. García Linera (2004) comenta que, en primera instancia, indio se consideró como categoría tributaria y fiscal.
Hoy se refiere al sujeto subalterno, colonizado e indígena se refiere al originario (Marimán, 2013; 66)
29
Visión fundamentada en la nueva manera de entender la intención racional, no ya como capaz de inteligir
esencias, a modo medieval-escolástico, si no, como razón instrumental cuyo fin es entender la utilidad de las
cosas y el dominio de la realidad.
30
La idea de raza venía formándose durante las guerras de «Reconquista» del mundo ibérico, ya que en esas
guerras los cristianos de la Contrarreforma amalgamaron en su percepción las diferencias religiosas con las
fenotípicas (Martínez-Andrade; 2009; 5).
relaciones desiguales entre áreas centrales y zonas periféricas (Wallerstein, 1998). Tal visión
eurocéntrica, que junto al capitalismo y al mercadeo, configuró algunos aspectos del patrón
de poder que influenciará, no sólo, el comportamiento social, político o económico sino
también cultural de los pueblos latinoamericanos -negando a los pueblos colonizados todo
lugar y todo papel que no sea de sometimiento- sirvió de marco para el advenimiento de la
colonialidad del poder (Quijano, 2014). Colonialidad referida a un patrón de poder que
emergió como resultado del colonialismo moderno y que no sólo se limita o se circunscribe
al territorio colonizado, si no, se refiere a la “forma como el trabajo, el conocimiento, la
autoridad y las relaciones intersubjetivas se articulan entre sí a través del mercado capitalista
mundial y… la idea de raza.” (Pachón, 2012).

Ahora bien, la configuración y consolidación del Estado-nación31 en el espacio

latinoamericano - inspirados en la ideología liberal y la dialéctica civilización-barbarie-, si
bien, implicó una ruptura con el patrón de dominación colonial, la liberación política,
económica y cultural de Latinoamérica nunca se fraguó. Se consumaron ideas y mecanismos
que a la larga permitieron la perpetuación de la exclusión y la discriminación económica,
social y cultural (Bello, 2004). Encarnando la trascendencia del primario estado de naturaleza
al estado político mediante la instauración de aparatos o instituciones geopolíticamente
determinadas -las constituciones, los manuales de urbanidad y las gramáticas de la lengua
(Martínez-Andrade, 2009; 21)- con el fin de disciplinar el hacer de los individuos y grupos
originarios y mestizos y perpetuar el patrón de dominación colonial.

El Estado nación es establecido, precisamente, por los que heredan los privilegios del poder
colonial (Quijano, 1993). El núcleo criollo blanco de la región acaparó la riqueza y
monopolizó el poder; restableciéndose una pirámide social somáticamente diferenciada. En
este sentido la idea de raza no sólo jugó un papel importante en la reconfiguración del poder

31
Los conceptos de Estado y nación son utilizados, hoy en día, de manera casi idéntica complementarios e
interdependientes, como si no pudiera existir el uno sin el otro (Connor, 1998), No obstante, si se indaga en sus
orígenes y usos se visibiliza su diferencia y especificidad. Algunos autores señalan que la idea de Estado-nación
es parte de un proceso reciente y propio de la modernidad, generado por la necesidad que ha tenido el
capitalismo de homogenizar y controlar poblaciones dentro de determinados límites territoriales (Stavenhagen,
2001) o, en otros casos, se liga la noción de Estado a la idea de una estructura o aparato burocrático y
administrativo destinado a normar las relaciones entre individuos y grupos sociales distintos; que tiene el
monopolio de la fuerza y que, posteriormente, se irá ligando a funciones distributivas así como a la moderna
noción de soberanía popular –y nacional (Bello, nd). En todo caso, se podría entender, grosso modo, el Estado
como el resultado de una “revolución cultural”, un repertorio de actividades e instituciones identificadas con la
idea “estado” como formas culturales centrales para el surgimiento de la “civilización burguesa”, el estado por
tanto es un producto de la modernidad y el capitalismo (Corrigan y Sayer, 1985: 3). Por el contrario, la nación
despojada de su sentido estrictamente territorial y estatizante, es una entidad sociológica (Stavenhagen, 2001),
histórica y cultural que antiguamente debió asemejarse más al concepto de etnia (Kymlicka, 1996). Desde otro
punto el concepto moderno de nación es un producto de la Ilustración y la Revolución Francesa que conecta,
contradictoriamente, la particularidad con los requerimientos de universalidad de los estados modernos. La
discusión sobre la formación de los estados modernos y la nación está profundamente vinculada a la tensión
entre particularismo y universalismo. Para algunos autores el estado encarna los anhelos de universalidad de la
Ilustración mientras que la nación o las naciones, reflejan los elementos particulares (Bello, nd; 4). La idea de
Estado-nación comienza a configurarse desde el momento en que la unificación territorial, el fortalecimiento
del Estado y la centralización (económica, política y cultural) de los modernos sistemas políticos del siglo XIX
buscan identificar el estado con la nación como una sola entidad, formula que condensa la idea de un sólo
estado, una patria, una cultura, una nación y un solo grupo étnico
sino que fue determinante en la estructura social. La producción de alteridad (indígena y
negra) estaba articulada a la consolidación de una colonialidad interna que beneficiaba a
criollos y mestizos poderosos (Martínez-Andrade, 2009; 30) mediante la imposición de sus
intereses sobre los de todos los demás sectores y, en primer término, los de indios y negros.

De este modo, el estado-nación latinoamericano no fue sino la expresión política de la

colonialidad de la sociedad, que se hace, particularmente virulento, durante el siglo XIX. En
la cual, la mirada eurocentrista de la realidad social, política y económica de América Latina
intentó construir un Estado-nación basado en la homogeneización étnica o cultural de una
población encerrada en las fronteras de un Estado (Quijano, 1993). Políticas asimilacionistas
atractivas desde el punto de vista de las élites del Estado-nación, aunque degradantes para
los pueblos que las viven32 (Stavenhagen, 2001,15).

Tales Estados, así construidos, impusieron -a lo largo del tiempo- ciertas estrategias,
productos de la modernidad y modernización33 (Bello, 2004), para manejar la diversidad
étnica ya por exclusión ya por asimilación.

La mirada excluyente, por una parte, sometió a las poblaciones indígenas a una permanente
intervención, desestructuración y destrucción de sus formas de vida, lengua y cultura, pues
las consideraban atrasadas e ignorantes y, por tanto, intentaron borrar sus identidades,
tradiciones, costumbres, organizaciones sociales y cosmovisiones. En muchos, tales etnias,
casos fueron desplazadas, dispersadas o expulsadas de sus territorios originarios perdiendo
con ello los vínculos societales y culturales que les aglutinaba. En el devenir nacional nunca
tuvieron un lugar en su proceso de construcción34 (Rosas-Vargas, 2007).

La ideología asimilacionista, por otra parte, se fundamenta en la homogeneidad, que exige a

los “otros” o minorías la incorporación de lo propio al Estado-nación. En un mayor o menor
espacio de tiempo el resultado de la interacción social sería una sociedad uniforme y unida
(Retortillo et al, nd); en detrimento y despojo de los bienes simbólicos y materiales del “otro”
y del desconocimiento o supresión de sus derechos colectivos así como la negación de su
cultura (Bello, 2000). El proyecto de la homogeneización cultural sustentado en la idea de
32
Por ejemplo, desde la propia definición: “nación es una reunión de hombres que profesan creencias comunes,
que están dominados por una misma idea y tienden a un mismo fin” (Francisco Pimentel, Tomado de
Florescano, 1999; 369); excluyendo a los pueblos originarios.

33
La modernidad funda la dicotomía moderno-tradicional, fijando los criterios para una ética de la exclusión
donde lo moderno forma parte del polo legitimado y válido, mientras que lo tradicional aparece como el polo
anclado en el pasado que, de no ser superado, frenará el avance progresivo de la modernidad.

34
En la época republicana, el indígena con lenguas, culturas, valores e identidades diversas se convirtió en un
problema y en una amenaza a la difícil tarea de homogenización cultural y creación de una identidad nacional
única. Para hacer frente a este problema los jóvenes Estados de la región desarrollaron tres tipos de estrategias
que se aplicaron de manera distintas en los países de la región. La exterminación, práctica muy utilizada en el
siglo XIX en Argentina, Uruguay y en Brasil, que consistía en masacrar a los indígenas para desposeerlos de
sus tierras, las cuales servían para implantar nuevas colonizaciones y para promover el desarrollo económico.
La creación de reservas, estrategia destinada a confinar a las poblaciones indígenas en zonas especialmente
delimitadas y reglamentadas. Este tipo de reservas existe todavía en Colombia, Costa Rica, Honduras y Panamá.
La asimilación o integración, estrategia destinada a integrar a las comunidades indígenas en el sistema de
mestizaje nacional, práctica usada en Bolivia, México y Perú (Murrieta, 2003; 9-10).
“un estado, una cultura y una nación” sustenta, ciertamente, el desarrollo del avance
capitalista35, declarando que la homogeneidad cultural es la condición ideal para el buen
funcionamiento, la estabilidad y la gobernabilidad.

Así, pues, si bien el siglo XIX instauró un nuevo sistema jurídico y político, en cuyo marco
en la mayoría de los países los pueblos indígenas fueron reconocidos como ciudadanos. No
obstante, la expansión del capitalismo agrario y la modernización de la economía no
supusieron beneficios para ellos. Por el contrario, numerosas comunidades originarias
perdieron sus tierras y fueron forzadas a realizar trabajos dependientes en grandes latifundios.
Y, pese a sus derechos formales como ciudadanos, los indígenas, de hecho, fueron excluidos
de una participación económica, social y política igualitaria (Stavenhagen, 2002).

1.6 Reconocimiento
El nuevo sistema global que se constituye a partir de redes de intercambio y flujos de
comunicación es a la vez extremadamente incluyente y extremadamente excluyente.
Incluyente de todo lo que tiene valor según los códigos dominantes en los flujos y excluyente
de todo aquello que, según dichos códigos, no tiene valor o deja de tenerlo (Castells, 1999).
El fenómeno de la globalización ha reforzado las identidades particulares, en lugar de
sustituirlas por una cultura cosmopolita (Rex, nd). El simbolismo en los movimientos
indígenas se enuncia en el marco de la llamada “política o lucha por el reconocimiento”,
concepto que debe distinguirse de la llamada “política del reconocimiento” como acción del
Estado y de la sociedad para con los grupos minoritarios, (Taylor, 1993), que la mayoría de
las veces niega la otredad con fines utilitarios ya sea violentamente o mediante la cooptación
(Tricot, 2013)

El monopolio del capital de fuerza física y del capital de reconocimiento, que da lugar al
Estado, genera a su vez otro capital, el “capital estatal”, que es un poder sobre las distintas
especies de capital (económico, cultural, social, simbó- lico) (García Linera, 2004). La
política del reconocimiento es un elemento central dentro de aquellos grupos que se
encuentran en una posición de subordinación o exclusión, pues se torna un factor necesario,
al tener nexos con la identidad (Taylor, 1993). Para la sobrevivencia, es decisivo ser
reconocidos, lo cual se agudiza aún más si se trata de una disputa hegemónica entre criterios
propios de reconocimiento y ciertos prejuicios de los “otros”. Así, quienes se encuentran en
una situación de subalternalidad, asumen la lucha por el reconocimiento como una forma de
representarse a sí mismos y contestar a la heterorrepresentación, o representación externa, es
decir, la clasificación que los “otros” hacen de ellos Por este motivo, los movimientos
indígenas o étnicos no niegan su calidad de tales, a condición de ser ellos quienes
autorrepresenten dicha condición y a partir de formas de reconocimiento no opresivas ni
excluyentes, sino más bien, a su manera y no desde un falso reconocimiento que implique el
despojo de sus derechos y bienes simbólicos y materiales.

35
Las ideas de progreso y orden descartan a las economías indígenas como formas económicas válidas, porque
el objetivo de la modernización es la centralización y homogeneización de las formas económicas. Bajo las
políticas de modernización se produce el despojo material, sobre todo de la tierra, de los grandes conglomerados
indígenas.
Esta nueva forma de integración del “otro” en lo social, acusa el requisito fundamental que
la identidad se moldea por el reconocimiento y, por ende, esta nueva etapa -de
reivindicaciones indígenas- detenta una distinta forma de reconocimiento que sitúa a los
actores en una diferente etapa de diálogo. Reconocimiento que, a partir del siglo XVIII, ya
no es a priori, si no se transforma en una necesidad de reconocimiento individualizado,
enmarcado en el atomismo individualista –según la primacía de la razón instrumental y la
erosión de la comunidad política- lo que significa que, el individuo moderno36 -al ser tal
individualización fruto de cierto tipo de socialización vitales y concretas con los otros- puede
fracasar en su proyecto individual de ser reconocido por el otro y la comunidad37 (Ruiz,
2013). Identidad dialogante abierta e interna (Taylor, 1993; 55) instituida en la autenticidad
-como un ideal moral-, en términos de lo que contingentemente se necesita según un standard
sobre lo que se debe desear (Ruiz, 2013; 10), que junto con la originalidad (Ruiz, 2013) o
creatividad necesaria -potencial de moldear y definir la propia identidad como individuos y
como cultura- para reconfigurarse individual y colectivamente, establece, por una parte, la
noción de la dignidad humana que da origen a la política universalista de los derechos
humanos y, por otra parte, instaura el valor de lo que es diferente y propio en las aspiraciones
de cada individuo y cada grupo humano (Taylor, 1993). Derecho universal y particularidad
que, asentados en el liberalismo, establece la política de reconocimiento igualitario que
retorna en la forma de exigencia de igualdad de status para las culturas (Taylor, 1993; 46).
Liberalismo de la dignidad igualitaria que no debe transformarse en una cultura hegemónica,
que al entender ciertos principios universales puede ser ciego a las diferencias y teñir de
discriminación.

Frente a lo cual, a partir del propio desarrollo moderno sobre la idea de una identidad
auténtica, ha surgido la idea de una política de la diferencia que desarrolla la exigencia de
reconocer, no tanto a cada individuo como igual, sino la identidad única de este individuo, o
de este grupo, en lo que tienen de original y propio (Ruiz, 2013; 237). La posibilidad de
autodefinición involucra el reconocimiento de la diferencia, pero también del legítimo
derecho a formas de vida, expresión cultural, religiosidad, uso de una lengua distinta de la
oficial, autogobierno, autogestión y derecho sobre determinados recursos y bienes
(simbólicos y materiales)38. Por esto, algunas modalidades de liberalismo están dispuestas a
sopesar la importancia de ciertas formas de trato uniforme contra la importancia de la
supervivencia cultural (Taylor, 1993).

1.7 Autoreconocimiento
Así, pues, a partir de la organización política de los grupos étnicos y de la exigencia de
reconocimiento tanto interétnica como del Estado, además, de la sociedad civil (Bujes, 2008)
-sobre la cual, la propia identidad étnica tiene sus bases-, se desarrolla el proceso de
autoreconocimiento, que desde la aperturidad hacia el otro, se establece como un transcurso

36
A diferencia del reconocimiento arcaico, que se muestra por ejemplo, en los ritos de paso, de un individuo
o un grupo, a un nuevo estatus (Ruiz, 2013; 237).
37
Lo que surgió con la modernidad no es la necesidad de reconocimiento sino la ponderación de las condiciones
en que el intento de ser reconocido puede fracasar (Taylor, 2010, 55).
38
Cuestión que se acercaría a la idea de la autenticidad explicada por Taylor (1993) y que tiene un significado
moral acerca del modo original de ser, vale decir, de la medida propia para vivir (Bello, 2004).
dinámico e influenciado, tanto por situaciones internas, como por contextos externos que se
encuentran en desarrollo. Los cuales posibilitan una cultura indígena reinventada, o más bien,
se construye una cultura indígena de superposiciones de trozos diferentes, de combinación
de fuentes muy diversas (Bengoa, 2000) creando una serie de estrategias que buscan
posicionar lo indígena dentro del escenario social; creando organizaciones y buscando
utilizar todas las instancias que sean posibles para poner en evidencia este resurgimiento de
identidad. “Son muchos los grupos humanos que se han reindigenizado en estos últimos años.
En la mayoría de los casos se trataba de personas que habitaban territorios aislados y donde
se habían venido perdiendo los signos exteriores de indianidad. Una visión favorable de la
sociedad a la cuestión indígena lleva muchas veces a que un grupo no quiera quedarse atrás
y busque en sus raíces su nueva identidad.” (Bengoa, 2000:69), produciéndose, procesos de
etnogénesis39 o reetnificación.

1.8 Multiculturalidad
Hoy en día, la globalización de capital y de comercio y el intenso movimiento de gente como
inmigrantes y refugiados, además del auge de movimientos sociopolíticos de distinta índole
y referencia socioespacial, tienden a minar la soberanía de los Estados -especialmente en los
Estados poscoloniales- como regulador de la vida política y como detentador de la soberanía
territorial y de la legitimidad cultural. En el Estado-nación existen grupos o sociedades
diferenciadas culturalmente, que no detentan el poder o las tomas de decisiones, pues son
consideradas minorías, como las étnicas, en el sentido de tratarse de grupos de población
culturalmente diferenciados, insertados en una dinámica de cambio permanente. Por esto, la
lucha de los grupos étnicos por obtener reconocimiento e igualdad, dentro del marco de un
Estado territorial existente (Stavenhagen, 2001), ha provocado, un cuestionamiento al
significado mismo del Estado- nación y su desenvolvimiento democrático (Maíz, nd).
Estado-nación que si bien intenta sostener sus anhelos e intereses, se muestra cada vez más
debilitado frente a identidades políticos-culturales diferenciadas que claman, cada vez más,
por una ruptura del pacto constituyente en un proceso constante de cambio social (Cairo, nd).

A nivel global se presencia el paulatino cambio de paradigma que existe respecto a las
minorías étnicas y nacionales y que se enfatiza a partir de 1990 40, superándose las políticas
integracionistas de los nacionalismos cívicos, en los cual algunos convenios internacionales
han desempeñado un papel relevante. En América Latina, el problema es cómo lograr
condiciones igualitarias (principio de igualdad) para todos los ciudadanos a través de
políticas, que al mismo tiempo, reconozcan las diferencias (principio de reconocimiento);
observándose relevantes transformaciones respecto al pluralismo sociopolítico y los pueblos
indígenas.

Bajo estos diferentes conceptos de estado y nación, se han intentado configurar, según las
contemporáneas formas de globalización, apertura de mercados y traslación de capitales y

39
La reetnificación, entendida como proceso de etnogénesis en tanto recomposición cultural, mediante el cual
los individuos pertenecientes a un grupo étnico asocian valores y significados a prácticas culturales
preexistentes o nuevas.
40
Por ejemplo, en 1993 se proclama como Año Internacional de las Poblaciones Indígenas del Mundo y la
aprobación de dos décadas consecutivas como Decenios Internacionales de las Poblaciones Indígenas del
Mundo, a partir de 1995.En 1996 se adoptó un proyecto de Declaración de Derechos Indígenas.
personas, además de la existencia de minorías étnicas, nuevas estructuras de Estado-nación
ampliadas que cobijen e incluyan constitucionalmente los derechos de grupo asociados a la
cultura pero que al mismo tiempo preserven la estructura liberal del Estado. Posibilitando la
yuxtaposición de la universalidad del Estado y la particularidad de los derechos colectivos41
mediante su reconocimiento, integración y solidaridad con los “otros”.
En este contexto Will Kimlycka, que entiende el concepto de “nación”, en sentido
sociológico estrechamente relacionada con la idea de “cultura”, asevera, que un país que
contiene más de una nación no es, por tanto, una nación-Estado, sino un Estado
“multinacional”, donde las culturas más pequeñas conforman las “minorías nacionales”
(Kymlicka, 1996) y, por tanto, procura compatibilizar los derechos colectivos e individuales
sin afectar a los supuestos básicos del liberalismo: las libertades y derechos individuales, bajo
un modelo que denomina de “ciudadanía diferenciada”, que opera sobre la base de un sistema
de “restricciones internas” y “protecciones externas” (Kymlicka, 1996). Las primeras tienen
como objetivo proteger al grupo del impacto desestabilizador de disenso interno (como el
deseo de algunos miembros de no seguir las prácticas tradicionales), las segundas, tienen
como objetivo, proteger al grupo del impacto de las decisiones externas (como por ejemplo,
las políticas del Estado, los megaproyectos que afectan a sus territorios y recursos, y otros).
El autor ubica estas dos dimensiones dentro de los llamados derechos colectivos, aunque cada
una posee características propias; la primera alude a las relaciones intragrupales, mientras
que la segunda se refiere a las relaciones intergrupales.

Esta dinámica, de la multiculturalidad es actualmente de gran uso global, orientando políticas

estatales y transnacionales de inclusión dentro de un modelo de corte neoliberal que busca
inclusión dentro del mercado. La cual, si bien se muestra adecuada para buscar formas que
posibiliten acercar los diversos “derechos” que se ponen en juego en la sociedad
multicultural, lo que permitiría la existencia de un derecho de las minorías y los grupos
étnicos pero con apego a las reglas nacionales vigentes cuyo componente básico es el respeto
irrestricto a los derechos humanos. No obstante, la argumentación de Kymlicka cae en una
paradoja, pues al ser un término descriptivo (que sirve para caracterizar la situación diversa
e indicar la existencia de múltiples culturas en un determinado lugar planteando así su
reconocimiento), los países occidentales detentarían un cierto relativismo cultural que obvia
la dimensión relacional y oculta la permanencia de desigualdades e inequidades sociales. Así,
“con el ánimo de proteger los derechos individuales, se inclina a favor de que las culturas no
liberales se asimilen al marco liberal y su concepción de derechos individuales. Por tanto,
termina por erigir una relación desigual o supremacista, según la cual las culturas liberales
se conciben como moralmente superiores a las no liberales y como corolario, deben asumir
los valores y principios de la cultura liberal” (Cruz, 2013; 55).

¿Qué sucedería en países donde las formas no liberales de organización social, participación
y gerencia social son, en algunos espacios, predominantes con respecto a las formas liberales?
(Bello, 2004), ¿Se tienen tienen instrumentos teóricos, políticos, y sobre todo culturales, para
vivir en esta forma de mundo? (Bengoa, 1996).

41
Los derechos cuyo sujeto no es un individuo (como es el caso de los derechos individuales), sino un
conjunto, colectivo o grupo social.
1.9 Interculturalidad
El concepto de “interculturalidad” de alguna manera es heredero de las discusiones y debates
teóricos que atravesaron al concepto de “cultural” y de “relaciones interétnicas” durante el
siglo XX. Surge, en occidente, como crítica al concepto de multiculturalidad y su hegemonía
y se caracteriza por adquirir un carácter descriptivo que destaca la presencia de diferentes
culturas en el contexto de un Estado liberal y bajo la visión de un encuentro entre ellas.
Partiendo de la base de que todas las culturas son igualmente válidas y la aceptación que, por
medio del acercamiento al “otro”, entre ellas es posible un proceso de entendimiento mutuo
(Walsh, 2005). La interculturalidad implica el acto de reconocimiento y valoración del otro
en términos de igualdad, implica diálogo y una opción política para combatir las asimetrías
generadas por la multiculturalidad.

Además, la interculturalidad debe ser entendida como una meta por alcanzar, un proceso
permanente de relación, comunicación y aprendizaje entre personas, grupos, conocimientos,
valores y tradiciones distintas, orientada a generar, construir y propiciar un respeto mutuo y
un desarrollo pleno de las capacidades del individuo, por encima de sus diferencias sociales
y culturales (Walsh, 1998)

Así, en el modelo latinoamericano de la interculturalidad, y en específico de la educación

intercultural surge de un proceso y proyecto político, ético y epistémico, propuesto
inicialmente desde los movimientos indígenas de la región andina, que tiene como propósito
central transformar las actuales estructuras para crear relaciones horizontales interétnicas, a
través de nuevos ordenamientos sociales. En este sentido intenta romper con la historia
hegemónica de una cultura dominante y otras subordinadas para construir relaciones y
condiciones de poder, saber ser, vivir distintos.

De este modo, Boaventura de Souza Santos afirma la necesidad de entender las relaciones
interculturales, sobrepasando el estático entendimiento universal de los derechos humanos,
es necesario realizar un diálogo transcultural con el principio base de la dignidad humana
como fundamento para decretar una concepción mestiza de los derechos humanos; una
concepción que, en lugar de restaurar falsos universalismos se organice a sí misma como una
constelación de significados locales mutuamente inteligibles y de redes que transfieran poder
a referencias normativas (Santos, 2006). Al tratarse de un dialogo entre diferentes culturas
con saberes distintos, el diálogo transcultural se dificulta en la medida en que cada cultura
posee su propia serie de τόποἰ o lugares comunes del universo significante de una cultura
determinada. Por tanto, Santos crea la figura de la hermenéutica diatópica. Ésta parte de la
premisa de que los τόποἰ de una cultura son incompletos en sí mismos y por esta razón es
necesario elevar al máximo nivel la conciencia en cada cultura de lo incompleta que es ella
y de lo incompletas que son las otras culturas con las cuales se encuentra relacionada. La
hermenéutica diátopica ofrece una nueva forma de creación del conocimiento que se atiene
a las exigencias interculturales y que exige que el conocimiento sea producido en un contexto
colectivo e intersubjetivo (Santos, 2006).

II- Estado plurinacional en América Latina y autonomías

2.1 Siglo XX en Latinoamerica
Las ideologías nacionalistas hegemónicas del siglo XX se percibieron a sí mismas como
naciones sin indígenas, como naciones pertenecientes a la "civilización occidental"
(Stavenhagen, 2002), que basadas en políticas de integración, al modelo cultural nacional
dominante, concedían denominarse "naciones mestizas". Logrando una especie de síntesis
cultural entre las raíces europeas y las indígenas pero cuya identidad era de hecho, en gran
parte, una identidad "occidental".

En los años 50 y 60, la ideología liberal de la época entendió que la cuestión indígena
representaba un obstáculo al desarrollo de Latinoamérica, ya que, al ser ligada a la pobreza
y al subdesarrollo, debía ser arreglada por la vía de la modernización, la educación, la
asimilación y el progreso tecnológico42. Sólo el progreso arreglaría - asimilaría o
desaparecería- el supuesto atraso económico, social, cultural y político de los pueblos
originarios, quienes, a pesar de gozar de ciudadanía, no tuvieron una real posibilidad de
participar como tales en la vida política de sus países (Stavenhagen, 2002; 4)43.

En los años 80, se produce una radicalización de la modernidad y la globalización (Giddens,

1990), a través de una serie de cambios que afectan directamente la estructuración política y
social de América Latina, que cierra su ciclo de dictaduras hacia la transición del
establecimiento de las democracias, la lucha por los derechos ciudadanos y la redefinición
del rol del Estado. Las cuales abren paso a ajustes y transformaciones -impulsadas por el
denominado Consenso de Washignton (concretado en los años ´90)- comprometedoras tanto
de su organización económica como de las tradicionales funciones del Estado (Gárces, 2003).
Introduciendo una crisis que trastoca los significantes y significados de la política, la
participación y la representación (Bello, 2004).

Por una parte, el sistema capitalista mundial cambió, se pasó de las políticas de
Industrialización por Sustitución de Importaciones -propias de los años 40, 50 y 60- a nuevas

42
La ideología marxista, también presente en esta época, consideraba a los indígenas como una clase
económicamente oprimida que debería luchar en solidaridad con otras clases desfavorecidas. Por el contrario,
los pueblos indígenas por el contrario discreparon con, el liberalismo y el marxismo, y se concentraron en
reforzar sus lazos comunitarios con el objetivo de construir una visión del problema fundamentado en aspectos
étnicos y culturales buscando de esta manera su diferencia con las clases dominantes (Murrieta, 2003).
43
Sin embargo, en los mismos 50, las Naciones Unidas se interesaron por los derechos y el desarrollo de los
pueblos indígenas. Al mismo tiempo, por esas fechas, la Organización Internacional del Trabajo (OIT) anunció
un informe sobre las condiciones de vida de los pueblos indígenas y en 1957 aprobó la Convención 107 para la
protección de los indígenas y los pueblos tribales en los países independientes. En América Latina, la OIT lanzó
un ambicioso Proyecto Andino en varios países, concebido para ayudar al desarrollo y la asimilación de las
comunidades indígenas a través de un enfoque integral. Se trató del primer esfuerzo internacional coordinado
para abordar el problema indígena. En los años 70, la Comisión de Derechos Humanos de las Naciones Unidas
presentó un informe sobre la situación de los pueblos indígenas, y a comienzos de los 80 creó un Grupo de
Trabajo sobre el tema. Uno de los resultados de esas actividades fue la elaboración de un proyecto de
Declaración de los Derechos Indígenas, prevista para ser aprobada por la Asamblea General de las Naciones
Unidas como parte de la Década Internacional de los Pueblos Indígenas (1995-2004). La Comisión de Derechos
Humanos de la ONU creó el mandato de un Relator Especial para los Derechos Humanos de los Pueblos
Indígenas en 2001, y también fue establecido un Foro Permanente para Asuntos Indígenas que depende
directamente del Consejo Económico y Social. En el marco de la Organización de Estados Americanos (OEA)
se está elaborando una Declaración regional americana de derechos indígenas (Stavenhagen, 2002).
políticas de corte globalizatorio neoliberal caracterizadas por el neodesarrollismo
extractivista y de explotación de los recursos naturales (Bengoa, 1996); que se entretejieron
en un ambiente de integración y apertura regional cruzando las fronteras con sus bienes y su
capital, muchas veces de manera inviable (Aguilar, nd). Por otra parte, en lo político, se
profundizó la democracia con una serie de acontecimientos axiales: el socialismo como
“sistema alternativo de sociedad” vivió sus mayores retrocesos con el derrumbe de los países
del este europeo, el establecimiento de los procesos electorales, la celebración de los 500
años del descubrimiento de América, la aparición de la Teología de la Liberación en América
Latina y la emergencia del tema ambiental a nivel mundial (Murrieta, 2003; 12) fueron
decisivos para dar nacimiento a movimientos sociales de todo tipo y para estimular un mayor
desarrollo de las organizaciones indígenas intensificando sus actividades políticas.

En el ámbito latinoamericano la situación de mixturas étnicas ha conformado un espacio

distinto donde el Estado liberal y sus intentos por integrar y reconocer al otro, han develado
la necesidad de una refundación del Estado (Santos, 2007) y de la democracia, a saber,
representativa, participativa y comunitaria. Reestructuración social y política en
Latinoamérica contraria a su carácter estructural colonial44 (Cáceres, 2016), que, afianzada
sobre el eurocentrismo, llevó a “admitir que en una totalidad el todo tiene absoluta primacía
determinante sobre todas y cada una de las partes, y que por lo tanto hay una y sólo una lógica
que gobierna el comportamiento del todo y de todas y de cada una de las partes” (Quijano,
2014). Lo cual provocó una homogeneización étnica que, posterior a la independencia, se
perpetuaría basada en una institucionalización diferenciadora y jerárquica que se impuso
respecto de una sociedad gelatinosa de población heterogénea e inconexa, sin participación
ni representación propias (Kaplan, 1998). Los sectores subalternos y la gran masa de
población india originaria se mantienen en gran parte como espectadoras o con una
participación reducida en la formación de la nueva nación.

Así, pues, el devenir, de las sociedades latinoamericanas, se fundamenta en relaciones

coloniales en su interior, en la medida en que hay en ellas una heterogeneidad étnica, y en la
que se ligan determinadas etnias con los grupos y clases dominantes, y otras con los
dominados (González Casanova, 2006). Con ello, se configura una estructura social colonial
permanente, en la cual los sectores hegemónicos dominan cultural y materialmente a los
pueblos indios, reproduciendo internamente las dinámicas coloniales asociadas a los países
centrales en diferentes momentos históricos.

Frente a este panorama, algunos Estados nacionales de América del Sur -construidos sobre
una pretendida homogeneidad y unidad que los ha dominado económica, política, social y
culturalmente45, alentandos los intereses del capital y el mercado- han intentado transformar

44
La República de Bolivia, desde su fundación, se constituye en un Estado colonial, puesto que se instituye en
base al sistema social, económico y político de la colonia española.
45
En palabras de Walsh (2008), la colonialidad tiene cuatro ejes subsistentes: la colonización del poder, que se
refiere al establecimiento de un sistema de clasificación social basada en una jerárquica racial y sexual, y en la
formación y distribución de identidades sociales de superior a inferior: blancos, mestizos, indios, negros. La
colonialidad del saber o el posicionamiento del eurocentrismo como la perspectiva única del conocimiento, la
que descarta la existencia y viabilidad de otras racionalidades epistémicas y otros conocimientos que no sean
los de los hombres blancos europeos o europeizados (Torres, 2007). La colonialidad del ser, es la que se ejerce
dicha estructura institucional despojándose de su sello colonial, liberal e imperial y refundarla
desde abajo para que realmente refleje y represente, la diversidad de pueblos, de culturas, de
procesos históricos y de formas de concebir y ejercer el derecho, la autoridad y la democracia
(Walsh, 2008). Una nueva configuración del Estado, que nace desde el origen mismo de la
colonización, cuya mirada intenta, desde el dolor de los sometidos, desprenderse y abrirse
hacia otra razón, no la instrumental y universalizante del dominador, sumergida en un
proyecto des-colonial que propone la recuperación de aquellas categorías negadas propias
del pensamiento y la praxis social de lo excluido. Nueva interpretación de lo social y política
construida en contra de los distintos niveles constitutivos del ejercicio de la colonialidad:
poder (político y económico), saber (epistémico, filosófico, científico y estético-discursivo)
y ser (subjetividad y construcción de la alteridad). Tales categorías negadas, lo han sido en
virtud del ascenso histórico de un pensamiento único, que en su proceso de afirmación redujo
lo establecido fuera de su horizonte de comprensión e interés político a silencio, pasado, a la
tradición, al demonio, a lo superado, a lo no sostenible, a lo no existente (Mignolo, 2003).

Entre estas nuevas visiones, el pensamiento modernidad/colonialidad/descolonialidad46 de

Mignolo, ofrece una nueva forma de entender lo social y político cuya base, sustentada en la
descolonización epistémica significa, en cierta forma, suprimir la geopolítica diferencial –
jerarquizada en saberes hegemónicos y subalternos- establecida por la colonización, en la
cual a la concepción de tiempo y espacio lineales, propios de la modernidad, se superpondría
una temporalidad transmoderna y una espacialidad viva como proceso histórico de creciente
penetración geográfica no-lineal, a la cual lo no-moderno también contribuyó, y
simultáneamente, a pensar a la espacialidad como un sistema vivo e interactivo, al modo de
la cosmovisión amerindia (Fraga, 2015). Cosmovisión que aporta y enriquece, en la
configuración social, con el concepto “comunalismo” -propio de los pueblos originarios del
altiplano (ayllus)- que si bien no se presentan como la única vía posible, convive con otras
en la disputa por la refundación de lo ético y político.

Si la epistemología occidental establecía la preeminencia de lo individual, la epistemología

amerindia aboga por la primacía de lo comunal, las comunidades indígenas están conectadas
las unas con las otras, sus estructuras económicas están basadas en la reciprocidad antes que
en un mercado competitivo. Sus subjetividades se forman a través de las prácticas
colaborativas, es decir, es una subjetividad en los márgenes, de la cual la subjetividad
nacional constituye sólo una parte residual (Mignolo, 2005.). Son los intereses de la unidad
colectiva los que rigen y los intereses de sus átomos aislados se subsumen a aquellos pero
exige, para su instalación como requisito lógico previo, las categorías de pensamiento sobre
las que aquél se apoyaba pero marginado o colonizado. Así, para instalar lo comunal, base
de una nueva forma social, debe ser concebido como una experiencia viva y vivida, tal como
lo continúa siendo para los miembros sobrevivientes de los pueblos indígenas. La democracia

por medio de la inferiorización, subalternización y la deshumanización- lo que Fanon (1999) denomina la “no
existencia” y la colonialidad de la madre naturaleza y de la vida misma.
46
El Proyecto Modernidad/colonialidad es uno de los más importantes colectivos de pensamiento crítico activos
en América Latina durante la primera década del siglo XXI. Se trata de una red multidisciplinar y
multigeneracional de intelectuales entre los cuales se contaban los sociólogos Aníbal Quijano, Walter
Mignolo y Catherine Walsh; sus trabajos se caracterizan por la postulación de una perspectiva decolonial, la
cual sitúa la discusión sobre las relaciones de poder que se instalan en 1492, con la conquista de lo que ahora
conocemos como América.
liberal se transforma en democracia comunitaria (García Linera, 2004). Lo cual abogaría por
una construcción de Estado en términos de pluri-nacionalidad que posibilitaría otorgar el
mismo nivel –epistémico, pero también político en un sentido amplio– a las diferentes
comunidades que habitan dentro de sus imaginados límites; en el que convivan proyectos de
mundo diversos o en el que lo hegemónico sea la diversidad de cosmovisiones en diálogo
(Fraga, 2015), produciendo, en palabras de García Linera, una forma multitud.

2.2 Acción indígena

Bajo estos acontecimientos, la acción colectiva indígena comienza a ensayar, según la visión
de Tarrow (1997) quien observa que los detonantes de la acción colectiva son los cambios
que se dan en el conjunto de dimensiones consistentes del entorno político que pueden
fomentar o simplemente la acción colectiva entre las gentes- nuevas formas de organización
y alianzas en el espacio público, experimentando un renacimiento cultural que buscó mayor
participación política y cuestionaba las prácticas democráticas de los gobiernos de la región,
“En los años ochenta comenzó un lento proceso de organización indígena… fueron
adquiriendo crecientemente una conciencia étnica más allá de los problemas económicos,
sociales y políticos que los aquejaban” (Bengoa, 2002; 22). “Los partidos políticos y los
grandes sindicatos pierden su relevancia como instancias de mediación y representación de
demandas populares, la política comienza entonces a convertirse en un ámbito descentrado,
que los sujetos tratan de estabilizar intentando nuevas formas de agrupamiento y canalización
de sus demandas” (Bello, 2004; 64). En esta coyuntura el Estado, al retirarse de muchos
ámbitos, cede espacios a la presencia de la sociedad civil; surgiendo los llamados nuevos
movimientos sociales latinoamericanos o acciones colectivas con alta participación de base
que utilizan canales no institucionalizados y que, al mismo tiempo, van elaborando sus
demandas, van encontrando formas de acción para expresarlas y se van constituyendo en
sujetos colectivos, es decir, reconociéndose como grupo o categoría social que impelen a la
propia modernidad globalizada47 (Flórez, 2007). Así, el proceso de democratización, iniciado
en los 80 -que se consolidó a escala regional en los 90- abrió oportunidades para el
protagonismo político de nuevos actores organizados desde la sociedad civil, entre ellos los
sectores indígenas que comienzan a ensayar nuevas formas de organización y alianzas en el
espacio público (Harvey, 2016).

Los pueblos indígenas -hasta ese momento cooptados por el Estado- se organizaron, ellos
mismos, en sofisticadas redes y movimientos políticos, producto de la alianza o desde las
filas de los movimientos y partidos de izquierda, para luchar por mejorar sus condiciones de
pobreza y exclusión y expandir su participación política en decisiones que son exclusividad
de los gobiernos y que afectan su desarrollo (Murrieta, 2003). Buscando el reconocimiento a
su identidad, el incremento de su influencia e incluso la toma del poder vía electoral o por
las armas48. Hoy en día, los indígenas, son un actor principal en la escena político social
latinoamericana, la cuestión indígena, establecida en las agendas políticas (Bengoa, 2002;
25), es un concepto neutro que denomina la aparición de la temática étnica en las sociedades
latinoamericanas pero posicionado de un nuevo modo (Bengoa, 2002) y enmarcado dentro
47
Actores que, valiéndose de los procesos de globalización, resisten a los perjuicios que trae consigo la crisis
de la modernidad.
48
Como el caso de Ecuador desde 1996 y la rebelión zapatista en Chiapas en 1994, respectivamente.
de un esquema de globalización capitalista permanente, que apunta a un creciente
desequilibrio en la producción, distribución y acumulación de los bienes simbólicos y
materiales. La nueva demanda indígena combina “diversas peticiones de orden económico y
material con la exigencia de respeto por la diversidad cultural y con la gestión de la propia
especificidad étnica” (Bengoa, 2002; 25); exigiendo cambios al conjunto de la sociedad
nacional y al Estado.

Así, pues, la globalización, junto a las transformaciones del Estado, el mercado y la sociedad
civil, produjo profundos cambios en los grupos minoritarios en general, los cuales se
visibilizaron mediante los movimientos sociales. Movimientos que surgen como nuevas
formas de hacer política, cuestionando los límites de los actores políticos y la política
institucional, determinados, como asevera Melucci, por el producto de los intercambios,
conflictos y negociaciones que los sujetos establecen a través de redes de solidaridad y
producción de significados culturales (Melucci, 1999). Caracterizados, sobre todo, porque
sus dinámicas incluyen interacción horizontal, esfuerzo coordinado, redes compactas y
estructuras de conexión de personas. De ellos forman parte las élites que comparten objetivos
comunes y solidaridades desde donde mantienen su posición opositora (Betancourt, 2011).
Fueron los años ´80 cuando los movimientos indígenas irrumpieron en los escenarios
nacionales de América Latina, se formaron las principales organizaciones indígenas de
carácter nacional, especialmente en los países andino-amazónicos (Perú, Colombia, Bolivia
y Ecuador); cada una con experiencias organizativas previas de carácter local y regional pero
con un profundo contenido universal y una visión global de los procesos sociales y políticos
mundiales. En dicho período, la emergencia del movimiento indígena, que tiene como causa
próxima el ascenso de la organización campesina y las políticas estatales que impulsaron las
reformas agrarias en todo el continente, llevó a las poblaciones indígenas, desde de la
segunda mitad del siglo pasado, a inscribir su acción en la organización campesina pero, con
el tiempo, se desmarcaron49 y comenzaron a diferenciarse y a proyectar su camino propio
(Betancourt, 2011).

El movimiento indígena es quizás uno de los elementos más transformadores de

latinoamericana contemporánea; que, sobrepasó la mera resistencia, para desarrollar una
estrategia ofensiva de lucha por el gobierno y el poder, especialmente en la región andina de
América del Sur. Desde de una profunda crítica y ruptura respecto a la visión eurocéntrica, a
su racionalidad, a su modelo de modernidad y desarrollo inserto en la estructura de poder
colonial, el movimiento indígena latinoamericano intenta construir respuestas diferentes,
según los diversos contextos y niveles en que se producen las interacciones, frente a las
distintas formas de opresión y dominación. Por esto, la acción colectiva reúne diferentes
formas de expresión de las relaciones entre los grupos étnicos, el Estado y otros actores, y lo

49
Los movimientos indígenas se desmarcaron de sus predecesores, estructurando sus movilizaciones en torno
a referencias identitarias plurales y en tensión. El militante de base es a veces campesino, otras de tal etnia o
territorio, hombre o mujer o latinoamericano... Los movimientos indígenas parecen haber aprendido de los
antagonismos de ayer entre sindicatos campesinos y organizaciones indígenas. Mientras los primeros, de perfil
« clasista », daban prioridad en sus análisis y reivindicaciones a las relaciones sociales y la posición social de
su base, estas últimas, más culturalistas, tendían a privilegiar opciones identitarias de recuperación de las
tradiciones, incluso de restauración de órdenes antiguas, aunque fueran injustas en el plano social. Las
rivalidades entre los líderes de las dos tendencias no eran menores en estas divisiones del movimiento popular,
campesino e indígena, y terminaban por radicalizar y polarizar las posiciones respectivas (Duterme, 2008).
hace considerando no sólo los procesos protagonizados por grandes y articulados
movimientos sociales, sino que además toma en cuenta los aspectos cotidianos y los espacios
locales conectados con los procesos y escenarios más complejos y extensos (Bello, 2004).
De esta manera, es preciso considerar las condiciones locales en que se desenvuelven, lo
movimientos indígenas, sin dejar de establecer vínculos o expresiones comunes en los
distintos contextos en que produce la acción colectiva.

Gran parte de los discursos y acción colectiva, de los movimientos indígenas, se focalizan
con arreglo a códigos o símbolos culturales50, donde la cultura juega un rol central
estableciendo un conjunto de elementos que operan como criterios objetivos de
autodefinición colectiva (Giménez, 2002). Entrelazados con sus demandas, los movimientos
indígenas definen objetivos -como la tierra, el territorio, la cosmovisión, la lengua o su apego
a la naturaleza- y los utilizan como medios de contraste y diferenciación con respecto a sus
antagonistas. En este sentido, la copiosa generación de símbolos, en los movimientos
indígenas, permite reforzar la identidad colectiva; comunicando ideas, objetivos,
pensamientos y propósitos. No obstante, no puede existir una simbolización eficaz si no hay
quien interprete esos símbolos y estos -hermeneutas- pueden ser tanto el propio grupo
productor de símbolos -la comunidad, el grupo étnico- como el Estado o la comunidad
nacional.

2.3 Libre determinación de los pueblos

El derecho a la libre determinación de los pueblos se encuentra consagrado, en el ámbito
positivo internacional, en dos importantes instrumentos de derechos humanos, a saber, el
Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos y el Pacto Internacional de Derechos
Económicos, Sociales y Culturales, ambos vigentes internacionalmente. Este derecho no es
otra cosa que la facultad que posee todo pueblo de disponer libremente sobre los aspectos
básicos para su desarrollo como tal, esto es, sobre el aspecto político, económico, social y
cultural. Sin embargo no está perfectamente definido o delimitado en su alcance legal,
justamente por la falta de la definición jurídica internacional, válidamente aceptada, del
concepto de "pueblo", que es el sujeto destinatario de este derecho. En este aspecto es donde
surgen las mayores dificultades en su interpretación y aplicación, pues unos tratarán de
ampliarlo y otros de restringirlo según su conveniencia (Stavenhagen, 1992).

Pueblo, en su primera acepción, se refiere al conjunto de ciudadanos que conforman un país

(v.g soberanía del pueblo). Usado de esta manera, el derecho de libre determinación se ejerce
a través de la democracia política o, en casos excepcionales, mediante las luchas por la
liberación nacional o la transformación revolucionaria del Estado. La segunda acepción se
refiere al conjunto de rasgos que caracterizan a un conglomerado humano en términos
territoriales, históricos, culturales, étnicos y le dan un sentido de identidad que puede
expresarse a través de ideologías nacionalistas o étnicas. Esta identidad no es permanente ni

50
Peirce señala que un signo o representamen es algo que, para alguien, representa o se refiere a algo en algún
aspecto o carácter. El signo se dirige a alguien, crea en la mente de esa persona un signo equivalente, o, tal vez,
un signo aún más desarrollado. Este nuevo signo creado es lo que Peirce llama el interpretante del primer signo.
El signo está en lugar de algo, su objeto. Está en lugar de ese objeto, no en todos los aspectos, sino sólo con
referencia a una suerte de idea, que es el representamen. De tal modo que el signo, para ser signo, debe
representar a su objeto (Peirce, 1974. Tomado de Bello, 2004, 39)
fija: puede surgir, modificarse y desaparecer según las circunstancias. En ésta acepción el
término "pueblo" es semejante al de "nación", con la sola diferencia que" nación" es utilizado
generalmente en relación con la ideología y la política del "nacionalismo" que la vincula con
la constitución de un Estado, mientras que el término pueblo puede ser utilizado sin referencia
necesaria al control del poder del Estado (Stavenhagen, 1992)

Existen válidas y sólidas razones para que los pueblos indígenas de América y de otras partes
sean considerados como 'pueblos" sujetos de derechos humanos y jurídicos, en el sentido que
la ONU ha manejado este término. Algunos dirían incluso que se justifica el uso del término
"naciones”.

El derecho a la libre determinación para los pueblos indígenas se expresa en el

reconocimiento que supone la existencia y el ejercicio de derechos colectivos, así como el
respeto a las instituciones y sistemas de autogobierno de los pueblos indígenas, tal como
señala la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas
en su artículo 4: “Los pueblos indígenas, en ejercicio de su derecho a la libre determinación,
tienen derecho a la autonomía o al autogobierno en las cuestiones relacionadas con sus
asuntos internos y locales, así como a disponer de medios para financiar sus funciones
autónomas”.

Al reconocer el derecho a la libre determinación de los pueblos indígenas “en su calidad de

pueblos”, se imprime un carácter diferente a sus relaciones con los Estados, que constituye
el eje central de las demandas y negociaciones de autonomía. Esto ha sentado las bases para
alcanzar la igualdad en relación con otros pueblos, ratificando que pueden decidir libremente
su régimen político y buscar su desarrollo económico, social y cultural, así como escoger (y
negociar) los acuerdos que garantizarán su continuidad como pueblos. Igualmente implica la
obligación de los Estados de negociar con una entidad colectiva poseedora de derechos
preexistentes a su creación. Algunas de las condiciones necesarias para el ejercicio de la libre
determinación indígena son el fortalecimiento de sus instituciones, así como las posibilidades
y capacidades para relacionarse con el Estado, respetando incluso acuerdos o tratados
previamente suscritos (CEPAL, 2014). La libre determinación puede ser vista como un
proceso y como una red compleja de relaciones entre un pueblo y el estado en el cual éste se
encuentra insertado. De esta manera, el derecho de la libre determinación de los pueblos
indígenas puede comenzar con una renegociación política de sus relaciones con el estado
nacional, y terminar con un nuevo pacto democrático en el cual quedan definidas, por común
acuerdo, las interrelaciones mutuas.

2.4 Autodeterminación
Es el derecho consagrado en la Carta Internacional de Derechos Humanos, que señala el
establecimiento de un Estado independiente, la libre asociación con, integración en, un
Estado independiente, o la emergencia de cualquier otro tipo de estafas libremente
determinado por el pueblo constituyen modos de hacer efectivo el derecho de
autodeterminación. En la misma declaración rechaza cualquier derecho de secesión con
respecto a un Estado independiente, condenando toda acción dirigida a la ruptura parcial o
total de la unidad nacional51 y de la integridad territorial de cualquier Estado o país. Lo que
se pretende expresar es que el principio de integridad territorial e inviolabilidad de las
fronteras no puede impedir el proceso de descolonización. Así, pues, la autodeterminación
se identifica “por la existencia de un pueblo con características que se manifiestan por una
serie de elementos de uniformización entre sus miembros y de diferenciación respecto al
resto de la población del Estado o de la potencia colonial, según sea caso” (Seara, nd).

Este concepto ha sido utilizado en diversos contextos y contenidos diferentes, puede ser
aplicado a una comunidad homogéneo que sustenta un Estado y, en definitiva, a todas clases
de minorías (nd, 2004). La autodeterminación externa no significa necesariamente
independencia política; puede significar la negociación en igualdad de circunstancias entre
un pueblo y el estado al que se encuentra vinculado. El resultado puede ser una nueva forma
de convivencia política en el marco de una unidad política diferente. La autodeterminación
también pude ser "interna"52, es decir, referirse a la forma de organización política y
económica interna de un pueblo, sin que necesariamente sean afectadas las relaciones
externas ya establecidas (Caño, nd).
Hoy en día, más que de secesión o independencia política, se habla de diversas formas de
autonomía política, territorial y económica como esenciales para el pleno desarrollo de los
derechos humanos de los pueblos indígenas (nd, 2004; 142-143).

2.5 Autonomías

2.5.1 Concepto
El término autonomía proviene del griego αὐτός que significa mismo y de νόμος que denota
norma, que se interpreta como los arreglos políticos-legales -negociaciones- que conceden a
una entidad pública dentro de un estado el derecho a actuar independientemente de la
influencia directa del poder político central o nacional (René Kuppe. Tomado de Proyecto:
Autonomía multicultural: condición indispensable para el desarrollo sustentable). Los
orígenes del concepto de autonomía, se encuentran primeramente en el pensamiento
filosófico53 y el estudio psicológico del individuo para derivarse, posteriormente, a la política

51
De acuerdo con el entonces Relator Especial de la Subcomisión para la Prevención de la Discriminación y la
Protección de las Minorías, el uruguayo Héctor Gros Espiell, se ha hecho especial hincapié en que nación y
pueblo, a pesar de ser dos conceptos estrechamente relacionados, no son sinónimos, y que el derecho
internacional moderno ha atribuido el derecho de autodeterminación deliberadamente a los pueblos y no a las
naciones y estados (Roig, nd).
52
Frente al derecho de la autonomía interna, W. Kymlicka propone la de la federación, multinacional y
multilingüe, en referencia a “un sistema político que incluye una división de poderes reflejada en una
constitución entre un gobierno central y dos o más subunidades (provincias, Lander, Estados, cantones) que se
definen siguiendo un criterio territorial que se caracteriza por el hecho de que cada nivel de gobierno posee una
autoridad soberana en ciertas cuestiones” (W. Kymlicka, 2003) No hay una mera delegación y revocabilidad
del acuerdo, sino que hay poderes soberanos con carácter de derecho legal. El poder de las subunidades federales
sólo pertenece a las propias subunidades y a la inversa respecto al gobierno central. En tanto que en Bolivia no
aplica por ser los indígenas una mayoría poblacional.
53
En filosofía el concepto de autonomía es estudiado desde el prisma de la ética en el binomio libertad-
responsabilidad. Igualmente, con la instauración del cristianismo se profundiza la noción autonómica bajo la
luz del pecado. Y en la modernidad su uso es referido, principalmente, a Kant y su relación con la voluntad:
Llamamos autónomo a un sujeto cuando se da a sí mismo sus propias leyes y es capaz de cumplirlas. La
autonomía de la voluntad describe la circunstancia de que cuando un sujeto se comporta moralmente él mismo
y extrapolarlo al mundo del derecho. En el cual como hito importante y a la luz de Santi
Romano54 , evoluciona -basado en su capacidad o potestad de autonormación que goza
determinado sujeto titular - hacia la capacidad de crear un ordenamiento jurídico propio y
diferenciado que sobrepasa sólo la facultad de dictar normas jurídicas, sino también,
posibilita crear instituciones que las concreten y posibiliten. Pues, según este criterio, la
autonomía no debe verse como una característica de los ordenamientos jurídicos originarios
-cuando no encuentran fundamento u origen en otro ordenamiento previo- sino, por el
contrario, de los ordenamientos derivados -que sí tienen un fundamento u origen en otro
ordenamiento previo- capacitados para dictar reglas legales y extralegales, principios y
vivencias jurídicas que van a disciplinar la vida de su organización (Robledo, 2006; 129). No
obstante, y a pesar de este avance, la ciencia jurídica tampoco delimitó el término autonomía,
de manera clara y distinta, ya que ha sido utilizado de diversos modos -tanto por el derecho
privado como por el derecho público (Robledo, 2006; 129).

Posteriormente, Massimo Giannini55 considera que el concepto de autonomía, propuesto por

Romani, se refería únicamente a la formación de reglas y soslayaba la capacidad de los entes
autónomos para dirigirse, administrarse y orientarse políticamente, e incluso, para llegar a
adoptar lineamientos distintos a los manejados por los órganos centrales del Estado y, por
ende, se detiene y profundiza en el poder decisorio de lo autonómico que sobrepasa a la toma
de decisiones únicamente de tipo normativo (Robledo, 2006; 130). Entonces, la autonomía,
se concibe no sólo como un término ligado a la potestad de autonormación -sean normas
jurídicas individuales u ordenamientos jurídicos completos- si no como la capacidad de
autodirección u autoorientación, tanto política como administrativa. Entidades que al no
poseer todas las mismas situaciones, no pueden detentar la igual capacidad de autodirección
ni las mismas funciones y, por ende, no son titulares de la misma autonomía que adquiere
diferentes matices dependiendo de la madurez política de cada pueblo y obviamente de su
nivel de negociación56 -la autonomía siempre conlleva la decisión de negociar o no con el
estado (Tricot, 2013). Por esto, algunos teóricos la definen como poder, otros como capacidad
o facultad, sin embargo, cualquiera sea la categoría genérica -ya normativa ya jurídica o
administrativa- del concepto polivalente de autonomía, pareciera que conviene desvelarlo
desde un caso concreto y en una situación determinada (Robledo, 2006; 130).

Si bien, no es fácil establecer una definición unívoca del concepto y significado de autonomía
- aplicado a diversas realidades- se pueden observar variables generales más en la entidad

se da a las leyes a las que se somete, pues dichas leyes tienen su origen en la naturaleza de su propia razón.
Imanuel Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Capítulo Segundo.
54
(Palermo, 1875- Roma, 1947) Jurista italiano. Catedrático de derecho administrativo en la Universidad de
Camerino y de derecho constitucional en las universidades de Módena y Pisa.
55
Profesor catedrático de la Universidad de Roma 1915.
56
De manera general en el ámbito jurídico-administrativo, se habla de cuatro niveles posibles de autonomía
territorial. La comunidad, es decir, el núcleo de población reconocido con sus tierras y terrenos. El municipio
que es reconocido constitucionalmente, como la base misma de la división político-administrativa del país y es
formalmente libre. El pueblo indígena entendido como el conjunto de población concentrada o dispersa que se
identifica en términos lingüísticos, culturales e históricos y que se diferencia de otros pueblos constituidos de
manera semejante, los cuales pueden ser indígenas o no y la región indígena o pluriétnica, cuya magnitud
geográfica y demográfica tendría que definirse en función de criterios consensuados por las partes interesadas.
(Stavengahen, 1999, 9-10, Tomado de Rivera, 109).
que lo detenta, que en su propia significación o uso (Rivera, 2005; 95). La autonomía es un
sistema por medio del cual los grupos socioculturales ejercen el derecho a la
autodeterminación. A menudo, autodeterminación y autonomía se conciben como
prerrogativas de diferente naturaleza o como opciones distintas de que disponen los pueblos
para ejercer el control sobre sus asuntos y conducir libremente su vida política. Este punto
de vista, según Díaz Polanco, es incorrecto, debe concebirse como una forma del ejercicio de
la autodeterminación. Para ello debe distinguirse el principio general o abstracto del derecho
a la autodeterminación de sus muy variados sentidos concretos, mismos que resultan
precisamente del ejercicio específico que los pueblos hacen de la libre determinación (Díaz-
Polanco, 1992; 51).

Ahora bien, es importante no confundir autonomía con autoadministración o autogobierno.

La autoadministración conlleva el asumir la transferencia de una serie de funciones y su
ejercicio por parte de sus representantes, elegidos localmente. La localidad que adopta este
nivel de administración, participará en varios órganos de gobierno o diferentes niveles, en lo
que concierne a aquellos temas de interés que afectan la comunidad y que involucran la toma
directa de decisiones, incluyendo la administración de las finanzas. Obviamente que tendrá
sus límites impuestos por el Estado, quedando para Él, áreas que son de su exclusiva
competencia. Y el autogobierno involucra el manejo territorial de una comunidad en lo que
toca a sus asuntos internos (González et al, 2010). La autonomía constituye injerencias
muchos más extensos: administración, legislación, territorio, educación, salud, cultura entre
otras. Se trata de un manejo de amplio espectro de atribuciones y poderes.

Entre los intelectuales que proclamaban una neovisión marxista de la autonomía se

encontraba en Francia, de los años 50, el grupo “Socialismo o Barbarie que colocó este
concepto en el centro de su reflexión política, buscando asociar y articular las dos principales
acepciones que circulaban en el debate marxista previo: la idea de autonomía como
emergencia del sujeto socio-político y la de autonomía como característica del proceso y del
horizonte emancipatorio propiamente dicho, es decir de la construcción del socialismo”
(Modonesi, 2011; 20). Emancipación y autonomía son términos estrechamente relacionados,
pues la emancipación supone remitirse a un sujeto social capaz de autoemanciparse, tarea
que sólo puede hacerse realidad desde la autonomía Y viceversa, sólo la emancipación da
pleno sentido al sujeto autonómico” (Zibechi, 2011). Al mismo tiempo, tales conceptos,
visibilizan la subalternalidad y antagonismo que manifiestan tanto la subordinación de los
espacios heterogéneos, sin conexión al poder, como lo colectivo popular contrahegemónico.

Así, pues, lo autonómico se presenta como un eje y horizonte organizativo del conflicto
presente en todas las facetas (Ramírez, 2015: 29), que supera las lógicas de las diferencias
excluyentes y los populismos unanimistas ya que reconoce la diversidad y la diferencia bajo
un proyecto identitario de refundación. En el cual los postergados mediante su visibilización,
horizontal y consensuada posibilita una nueva gramática del sujeto con sus márgenes
exteriores distanciados de la dominación hegemónica y afianzada en su autodeterminación.

2.5.2 Latinoamérica
En Latinoamérica, las demandas indígenas han roto con la idea de nación unitaria- un ente
jurídico y político que reconocía solamente una comunidad cultural que se constituía en un
territorio determinado (Tricot, 2013)- que se tenía hasta antes de la irrupción de los grupos
étnicos como sujetos sociales. Ya no se concibe una nación homogénea, esa construcción
ideológica desaparece con la aparición del ciudadano étnico. En este continente, los planteos
de autonomía no han surgido de un día para otro. Los antecedentes se encuentran en la lucha
indígena por la supervivencia, iniciada desde la llegada de los españoles. Pero es claro que
tanto planteos como formas de lucha se modificaron junto con la propia realidad interior de
los grupos: la demanda autonómica es producto de su evolución.

En los años ochenta se produce una revitalización del movimiento indígena y una elaboración
intelectual de sus demandas que exige una respuesta más adecuada por parte de los
gobernantes elitistas y eurocéntricos (Tricot, 2013). Incluso antes de 1992, año de las
movilizaciones frente a la conmemoración del llamado “encuentro entre dos mundos”, el
reclamo autonómico ya venía siendo formulado con claridad por diferentes organizaciones
indígenas (Aparicio, 2015), cuyas exigencias impelen la transformación de las sociedades en
sus condiciones socioeconómicas desiguales y al mismo tiempo en las condiciones
socioculturales también desiguales. Cambios que reflejan una mirada anticapitalista y
anticolonial frente a la sociedad, que intentan iluminar lo autonómico desde los conceptos de
subalternalidad y antagonismo, en un contexto procesual y de lucha constante por el
reconocimiento de su diferencia y el respeto de sus derechos como pueblos indígenas.
Nuevos sujetos políticos que ven en la autonomía una herramienta para visibilizar el carácter
pluricultural de sus sociedades y una alternativa viable para su integración, enmarcada en el
conflicto étnico y nacional (Marimán, 2012).

Tales demandas, han tejido diversas narrativas que conllevan tanto la afirmación de la
reivindicación etnocultural -tradiciones- como aquella que acentúa lazos y derechos cívico-
políticos; en su queja de una forma estatal nueva de relaciones sociales y políticas. Discurso,
ya complementario ya excluyente, que José Marimán (2012) realiza -de manera magistral-
mediante una ardua y extensa diferenciación entre ambas posturas, dentro del ámbito de la
lucha mapuche, que ayuda a desenmarañar –y universalizar- no sólo el derrotero, según el
locus, de las diversas exigencias autonómicas latinoamericanas sino, al mismo tiempo, cómo
tales reclamaciones son vistas por los diversos Estados.

Marimán, a partir de una controversia entre Rolf Foerster, Javier Lavanchy y Alejandro
Saavedra - autores si bien enmarcados en la realidad chilena mapuche, su abstracción
conceptual permite extrapolarlos como encuadres en América Latina- pretende delimitar
mediante, por un lado, el criterio etnonacionalista o nacionalista (Foerster y Lavanchy), que
acentúa lazos y derechos cívicos-políticos en su demanda de una forma estatal nueva de
relaciones sociales y políticas entre grupos étnicos y el Estado (Marimán, 2012; 25) y, por
otro lado, el criterio etnicista (Saavedra) que reivindica reapropiarse de una epistemología
propia, una cosmovisión propia, construir nuevos conocimientos desde su cultura y reflotar
instituciones propias, para salvaguardar y perpetuar lo original de los mapuche (Marimán,
2012; 26), Propuestas que posibilitan cuestionarse qué se entiende por un movimiento
etnonacionalista autonomista y las posibilidades de autonomías que en esa demarcación
pueden surgir. Y, por otra parte, deslindar los supuestos y alcances que la etnicidad provee y
qué tipología de autonomía se puede concretar. Conceptos, ambos, que a lo largo del devenir
autonomista han sustentado diversos constructos del propio término y su construcción.
El etnonacionalismo (Foerster entre 1999-2003) o el nacionalismo de las minorías étnicas
sometidas a dominación estatonacional, entiende que los grupos diferenciados, dentro de un
Estado, conforman una nación o que la nación está definida en términos de una etnia; capaz
de politizarse e interrelacionarse con el Estado autodeterminadamente, aunque sin secesión
(Marimán, 2012). Proponiendo y promoviendo sus visiones e iniciativas, su proyecto político
y su autonomía territorial (Marimán, 2012) - que abarca y adquiere sentido, como constructo
social, a través del significado que le otorga el pueblo, su simbología, su pertenencia su
cultura y su memoria (Tricot, 2013) y, por tanto una lucha por su patria, que superan el
ámbito de lo étnico y se desplazan al ámbito de lo nacional (Marimán, 2012; 66). En palabras
de Foerster “habría que llevar más lejos el giro copernicano, es decir, pasar de lo étnico a lo
nacional pero sin poner en cuestión la unidad política del país” (Foerster, Movimiento, 1999;
58. Tomado de Marimán, 2012; 28), se trataría de descentralización -con respaldo en el
derecho internacional- y de mayor consolidación Estatal multinacional (Marimán, 2012; 66).
Pues, si bien los grupos étnicos -según Foerster y Lavanchy, promueven una bienvenida al
pluralismo étnico nacional y la construcción de un estado plurinacional, consideran que no
todas las etnias constituyen una nación, de facto, sí es posible crearla mientras existan
nacionalismos- Lavanchy, habla de nación potencial por cuanto constituyen una comunidad
o grupo étnico, al menos en sentido de adscripción e identificación. Es importante no obviar
que el criterio etnonacionalista se basa, o no olvida, las llamadas precondiciones étnicas
diferenciales, como la lengua, tradiciones, costumbres, etc., ya que el nacionalismo no es
sino una innovación del etnicismo (Marimán, 2012; 110) pero no rehúsa su politización en
el más amplio sentido (Marimán, 2012; 162).

Lo cual se opone a la visión meramente etnicista, avalada por Saavedra -neomarxista-, quien
observa que los conflictos indígenas, sus desigualdades y exclusiones, no pueden ser
entendidos como una confrontación entre etnias, dado que el Estado no lo es, lo que habría
es una historia común - y conflictos- entre los diversos integrantes del Estado. Y, por ende,
sus reclamos no podrían ser aceptados como proclamaciones de una nación o un pueblo
distinto que el Estado-nación. Pues, según su opción de identidades múltiples, lo étnico sería
una de tantas identidades que detentaría un grupo como la clase, campesinos étnicos,
nacionalidad, etc. (Marimán, 2012; 71); sin que ninguna de ellas sea determinante. No hay
cultura propia indígena, no son una cultura en términos de sistema integrado, sólo chilenos
etnificados. Las demandas indígenas no son etnonacionales, son de un pueblo indígena de
una nacionalidad determinada, sobre todo, campesinos y proletarizados “que plantean
reivindicaciones y demandas que son simultáneamente indígenas, étnicas, campesinas y en
general asociadas a la pobreza” (Marimán, 2012; 69). Saavedra considera, recalcando su
visión de clase, que las naciones son producto del capitalismo y las revoluciones burguesas
y, por ende, producto histórico concreto, los indígenas se constituyeron al organizarse el
Estado e incorporarlos como inferior. El Estado está conformado por clases sociales
radicando la soberanía en lo que se conoce como pueblo o clase subordinada (Marimán, 2012;
77). Visión sustentada en el concepto de nación como una estructura social en que destacan
clases y un sistema político institucional: el Estado (a modo de Smith) (Marimán, 2012; 72).
El derecho de autodeterminación – que sería sólo para los Estados- sería uno de los productos
culturales de la formación histórica de los Estados nacionales, junto con soberanía,
democracia y unidad nacional (Marimán, 2012; 74). Por ende, la búsqueda autonómica de
quienes defienden la etnicidad como demarcatoria de los grupos diferenciados –
identificándola con pueblo y nación (Marimán, 2012; 114)- plantearían, grosso modo, -según
la visión de Marimán- una suerte de formas tradicionales, reinventadas o absolutamente sui
generis o práxis política etnonacionalista autonómicas pero no propiamente estatales
(Marimán, 2012; 163).

En ambos casos, etnicistas y etnonacionalistas, dejan en claro su no disposición a la

independencia, pues “en un Estado pueden convivir diversas nacionalidades… la
autodeterminación [ofrece] distintas posibilidades de ejercicio: la independencia, la
constitución de un Estado federal o la autonomía, que no es otra cosa que la capacidad de
decidir los asuntos fundamentales de acuerdo a su cultura y bajo una reglas pactadas por el
Estado” (Tricot, 2013; 152).

Bajo estos criterios de etnicidad y etnonacionalismos se pueden entretejer una serie de

modalidades territoriales autonómicas, donde se, basadas en el territorio como espacio
político y simbólico, “no existe una visión única ni con respecto al territorio ni en relación
con la reconstrucción [de lo indígena] en el marco de un Estado uninacional” (Tricot, 2013;
305). Desde quienes proponen “luchar para no desaparecer como pueblo” (Tricot, 2013; 306),
hasta quienes opinan la negociación del Estado como puente hacia lo autonómico (Tricot,
2013; 306); considerando dos dimensiones: una de definición estratégica general y otra de
definición específica particular. En el primer caso, la autonomía tiene que ver con la decisión
de negociar o no con el Estado (Tricot, 2013; 308). Así, para algunos se trata de ocupar los
espacios para generar autonomía e instaurar soberanía en ellos. Para otros, se trata más bien
de buscar o asentar espacios de negociación con el Estado y la sociedad, que permitan lograr
la autodeterminación en su expresión autonómica (Tricot, 2013; 309). En el caso de la
definición estratégica, sólo es posible mediante la acumulación de fuerza como un proceso
planificado. Basado en la diferencia entre identidad étnica e identidad nacional, la primera
puede ser preservada en cualquier lugar, mientras que la presencia nacional sólo se conquista
en la nación (o país). Es decir, un Estatuto de Autonomía o autogobierno pero como, las más
de las veces, ese territorio tiene presencia mestiza, se podría plantear un co-gobierno que
permita el desarrollo igual para todos y la mantención de la cultura originaria (Tricot, 2013;
311). Algo similar propone Marimán con una región pluriétnica con un gobierno autónomo
regional –con autoridades electas proporcionalmente, una Asamblea Regional Autónoma o
Parlamento local electo –proporcionalmente- y considerando a la región una sola
circunscripción (Marimán, 2012; 127).

Al mismo tiempo, abarcando los criterios de etnicidad y etnonacionalismo, se puede proponer

la conformación de un Estado plurinacional basado en la pluriculturalidad. Plurinacionalidad
con carácter refundacional sustentada en la libre determinación y en profundas
transformaciones estructurales (Tricot, 2013; 311).

Y, finalmente, se pueden proponer ciertas estructuras que no necesariamente implican

autonomía territorial y autogobierno, sino que se refieren a la participación política en la
armadura objetiva del Estado nacional, mediante un parlamento indígena de carácter
autónomo y refundacional, con base territorial y con decisiones vinculantes que afecten
directamente al territorio indígena, en cuestión. También, se habla de cupos en el parlamento
del Estado nación, así como cupos propios de los pueblos originarios, en los consejos
comunales, en el gobierno regional y en el consejo regional. Abarcando esferas
educacionales, económicas, sanitarias, legislativas y de justicia (Tricot, 2013; 314-315)
2.5.3 Tipos de autonomía
Las características político-jurídicas del régimen autonómico adoptado en cada país variará
según el tipo de demandas y su nivel de claridad, de la fuerza de la identidad étnica y las
condiciones socioeconómicas tanto del grupo étnico como del resto de la población, así como
de las condiciones sociopolíticas existentes en cuanto a la lucha por la democracia y el
compromiso nacional con el reconocimiento de la pluralidad (Corona, 1997) Pues, no debe
olvidarse que la autonomía implica la autodeterminación de los pueblos dentro del orden
nacional, no como construcción de un nuevo Estado y no con la idea de separatismo y
escisión política (Díaz-Polanco, 1992).

Si bien en muchos países existen gobiernos tribales y comunales indígenas de facto, el

reconocimiento formal y legal de estas instituciones por parte de los gobiernos se ha logrado
sólo en forma parcial y desigual. Algunos gobiernos reconocen el derecho y las instituciones
indígenas, pero conforme se dan relaciones entre indígenas y no indígenas, el derecho
nacional predomina, las más de las veces se produce un reforzamiento de las identidades
locales; menguando la identidad nacional (Marimán, 2012; 104).

Así, cuando el Estado renuncia a su rol de cohesión identitaria y referente central, ensaya
otras maneras de organización (Tricot, 2013) como las diversas formas que abarca la
autonomía, a saber, si es una comunidad, un municipio o una región; pero de forma general
es el reconocimiento de los derechos indígenas y el derecho a la autodeterminación de los
pueblos dentro del Estado. Para poder realizarse (establecer autogobiernos, administración,
jurisdicción y órganos propios para el manejo de sus asuntos y recursos) debe tener una base
territorial (Corona, 1997).

La comunidad es la más pequeña de ellas característica de los pueblos indios de

Latinoamérica. La comunidad es el núcleo poblacional por excelencia, y cuando se reúnen
varias de ellas se conforma un pueblo. Su autonomía implica, por un lado, reconocer en la
ley lo que ya existe en la realidad de muchas comunidades y pueblos, pero por otro lado
implica entablar nuevas relaciones entre los pueblos y el estado-nación y el resto de la
sociedad. Esto implicará cambios en todos los sentidos, incluyendo la vida de las propias
comunidades que se encontrarán en nuevos procesos de reestructuración y reorganización.
Pero todos estos cambios no deberán ser definidos por el Estado de forma unilateral, sino “en
virtud del diálogo, la negociación y el acuerdo democrático” que facilite el empoderamiento
de los pueblos indígenas como sujetos colectivos (Díaz-Polanco, 1992). La autonomía no
consiste en una simple descentralización administrativa gestionada desde un órgano
administrativo, implica la atribución de facultades por parte del órgano legislativo o, en todo
caso, judicial. Los ámbitos más frecuentes en los que se ejerce la autonomía en: el uso de la
propia lengua, la educación, la autonomía territorial, la del control sobre los recursos
naturales, y la autonomía política (Jiménez, 2008). El municipio ya constituye
constitucionalmente la base misma de la división político-administrativa del país, y en
realidad ya es formalmente libre. El municipio no constituye una comunidad de cultura sino
que es una entidad político-administrativa. El municipio no debe desaparecer sino adaptarse
a la organización territorial existente y coexistir con el sistema autonómico con el ejercicio
real de la forma jurídico-política del municipio libre (Corona, 1997). Y por último, región
indígena o pluriétnica sería la región “cuya magnitud geográfica tendría que definirse en
función de criterios consensuados por las partes interesadas” (Corona, 1997; 259).

De este modo, el establecimiento de regímenes autonómicos conduce a la reorganización

territorial de los Estados de acuerdo a parámetros apegados a las condiciones reales de las
comunidades y regiones. También conduce a la descentralización política, ya que al interior
se sostiene bajo el principio de la autodecisión de los pueblos, y al exterior, da vida a poderes
regionales y locales que serían producto de la conformación plural de los países.

2.5.4 Ejemplos de Autonomías

España
Una de las grandes novedades de la Constitución de 1978 es, sin duda, el diseño de una
organización del Estado basada en las Comunidades Autónomas. Fue el Título VIII, de la
Carta Magna, denominado “De la Organización Territorial del Estado” el
que habría de sentar las bases de la nueva configuración del Estado español, instituyendo un
sistema autonómico, cercano con el federalismo, que extiende a todos sus territorios y
regiones resultando la organización del poder estatal en unas instituciones generales o
centrales (Corona, Cortes, Gobierno y su Presidente, Tribunal Supremo y Tribunal
Constitucional) y en 17 Comunidades Autónomas (CCAA)con sus propias instituciones
(Parlamento, Presidente y Gobierno, esencialmente). Las cuales, poseen un poder legislativo
importante, calificado como exclusivo o concurrente con el Estado, en materias como
urbanismo, educación, medio ambiente, sanidad, etc. En estos casos ejercen la función
legislativa en general de manera parcial, y también la ejecutiva, porque aprueban los
reglamentos y también deciden la organización de la administración y la gestión. Para realizar
sus funciones de gestión las CCAA han construido un aparato administrativo considerable,
que a su vez puede utilizarse como cierto índice de la distribución del poder. También los
recursos económicos, se han repartido notablemente, siendo el conjunto de los recursos
autonómicos en torno al 30% de todos los recursos públicos. Además, algunas CCAA tienen
competencias particulares en materias específicas, como la lengua, la organización territorial
y el derecho civil foral o especial, en respuesta a problemas históricos que no se habían
resuelto hasta las previsiones de la Constitución actual.

La importancia política de la autonomía se puede observar en que las instituciones sólo

responden ante el propio electorado, sin ninguna dependencia jerárquica respecto al gobierno
central. El autogobierno de las CCAA propicia a su vez el pluralismo político de las
instituciones autonómicas, y su cambio según las preferencias ciudadanas. Estas CCAA
gestionan los servicios con normalidad, en general mejor que antes (la comparación es muy
difícil porque en el franquismo muchos servicios actuales no existían), y se van convirtiendo
en las instituciones que mayor relación tienen con los ciudadanos, junto con los municipios,
aunque en sectores distintos. Las elecciones, los cambios de gobierno, incluso varias
reformas de los Estatutos de autonomía, han respetado en todo momento los criterios
democráticos, y vienen demostrando la creciente experiencia de los ciudadanos y de las
instituciones en un funcionamiento plural del Estado (Aja, nd)

Colombia
Colombia es uno de los países donde existe coherencia entre su política internacional y la del
interior, porque, cosa que no ocurre en México, ha ratificado el Convenio 169, y en su
Constitución (1991) existen por lo menos cinco artículos que hacen referencia a los derechos
de los pueblos indígenas y en particular al de autonomía, a saber, arts.9, 171, 171, 246, 281
y 329 (Valenzuela, Romero, 2016; 62-64). Estos cambios constitucionales muestran la forma
como pueden articularse los derechos de los pueblos indígenas con el derecho positivo,
aunque falta ver cuán posible es esto en la práctica. El artículo 246 menciona que los pueblos
indígenas podrán ejercer su propia jurisdicción en sus límites territoriales siempre y cuando
no se opongan a las leyes de la República; la coordinación entre ambas jurisdicciones quedará
normada por la ley; el artículo 286 reconoce como entidades territoriales la organización
territorial indígena según se trate de departamentos, distritos, municipios o territorios.

Hasta aquí, la autonomía cuenta con un respaldo legal que reconoce la independencia
jurisdiccional de los indígenas y le da una base territorial, aunque ésta, según el artículo 329,
será delimitada por el gobierno y con la participación de representantes de las comunidades.
Se reconoce también el autogobierno de las comunidades en dichos territorios. En cuanto a
la explotación de los recursos naturales que estén dentro de estos territorios, el gobierno
colombiano se compromete a no afectar a las comunidades y a propiciar la participación de
representantes indígenas en la toma de decisiones respecto a ello.

Lo complejo del caso colombiano es la presencia territorial de la guerrilla de las FARC y

ELN, los cuales no respetan las limitaciones propias de los territorios indígenas, no sólo en
la búsqueda por los recursos naturales que en ella se encuentran, sino también, porque tales
territorios son convenientes para sus fines y políticas propias.

Nicaragua
Nicaragua ha sido un país pluriétnico desde sus orígenes. Existían al menos 15 grupos étnicos
a la llegada del conquistador. La presencia europea transformó estas condiciones, España
extendió su dominio en la zona del Pacífico y parte de la región central, e Inglaterra en el
Atlántico; esta división marcaría importantes diferencias en los rasgos socioculturales de
cada zona. Después de la independencia otro factor terminaría de configurar la pluralidad
actual: el dominio estadounidense, principalmente con la creación de enclaves en el
Atlántico. A presencia del Estado nacional en esta zona fue débil y permitió la conformación
de localismos con tendencias separatistas frente a una postura monoétnica, del Estado en el
Pacífico. La emergencia de los miskitos es un fenómeno pre-sandinista y refleja, sobre todo,
la tensión entre las aspiraciones de autonomía de los pueblos de la Costa Atlántica y las ideas
rígidas de los sandinistas sobre la forma de gobierno. A mediados de 1984, algunos
sandinistas comprendieron que era necesario establecer acuerdos y compromisos. Los
representantes de los pueblos se reúnen en una Asamblea Multiétnica, en abril de 1987, para
aprobar el anteproyecto de Ley de Autonomía (estatuto), concorde con el mandato
autonómico de la nueva carta magna que la Asamblea Nacional Constituyente había
aprobado el 19 de diciembre de 1986. Sobre todo en los arts: 8, 11, 49, 89, 90, 91, 107, 121
177, 180 y 181 (Valenzuela, Romero, 2016; 69-73). .El estatuto de autonomía configura
nuevos entes jurídico­políticos en Nicaragua: las regiones autónomas, como “personas
jurídicas de Derecho Público”. La ley establece dos regiones que en conjunto abarcan el 56%
del territorio del país, a saber: la Región Autónoma Atlántico Norte (RAAN) y la Región
Autónoma Atlántico Sur (RAAS), con sus sedes administrativas en las ciudades de Bilwi y
Bluefields, respectivamente. Además de definir los territorios regionales (comprendiendo sus
municipios y comunidades), el estatuto define cuáles serán sus órganos de gobierno y detalla
sus atribuciones generales. Por lo que se refiere a los órganos de administración, conviene
recordar que el estatuto configura un gobierno colectivo (el Consejo Regional) y una
autoridad ejecutiva que recae en el Coordinador Regional, elegido de entre los miembros del
primero. Las autoridades municipales y comunales de la costa forman parte de la
administración regional. A fin de garantizar la participación democrática de todas las etnias
de cada región, la ley obliga a que en los consejos regionales y en su respectiva junta
directiva, estén “representadas todas las comunidades étnicas” (Díaz Polanco, nd).

Uno de los problemas que enfrenta actualmente el régimen de autonomía establecido en

Nicaragua es la falta de cumplimiento de la Constitución y el Estatuto de Autonomía por
parte del gobierno, que ha invadido ámbitos que son de competencia de los órganos de
gobierno de las Regiones Autónomas del Atlántico Norte y Sur y ha ignorado órganos como
los Consejos Regionales Autónomos, que son los legítimos representantes de los grupos
étnicos. Además, de las medidas neoliberales que tienden a excluir y globalizar (Corona,
1997)

México
En México de los años 80 las organizaciones, sobre todo indígenas, empezaron a desarrollar
movilizaciones basadas en su identidad, que tuvieron dos objetivos, a saber, el
reconocimiento de los pueblos con sus lenguas, usos y costumbres y culturas propias y las
luchas por sus territorios ancestrales. En 1990 México ratificó el Convenio 169 de la OIT.
En 1992 el Estado planificó una reforma a la Constitución para reconocer a los pueblos
indígenas, lo cual se quedó en retórica. Así la Constitución mexicana caracterizó al país como
“nación pluricultural” -art, 2 y 89 (Valenzuela, Romero, 2016; 76-81)-, sin especificar
derechos. En 1994 apareció el levantamiento indígena zapatista en Chiapas - donde el 85%
de la población indígena total se encuentra en municipios mayoritariamente indígenas (Cairo,
nd)- en el que se abogó por los derechos humanos básicos y de los indígenas, encabezado por
el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) - se puedo apreciar, la existencia de una
creciente identidad transversal genérica según su identificación con la condición de
“indígena”, por encima de las subdivisiones étnico-territoriales (Cairo, nd; 54). En marzo de
1995 se abrió la negociación entre el EZLN y el Ejecutivo Federal cuyas transacciones
culminaron en la Ley para el Diálogo, la Conciliación y la Paz Digna en Chiapas. Pero el
Estado mexicano rechazó esta idea y los Acuerdos.
En el año 2001, el Partido Acción Nacional (PAN), como nuevo partido en el poder, promete
terminar con el conflicto en Chiapas y elevar los derechos indígenas a nivel constitucional,
cuyos acuerdos, al no ser lo esperado, fueron discutidos por los indígenas y llevados a la
Suprema Corte de Justicia. La cual decide no estudiar las controversias presentadas y cerrar
el caso (Velasco, nd). Los pueblos indígenas enfocan sus esfuerzos en la construcción de las
autonomías comunitarias y regionales y la reconstrucción de un Estado étnico, aunque esto
no esté reconocido por el Estado mexicano.
En 2003, el EZLN ayuda a que el tema vuelva a resurgir, dando continuación a la creación
previa de Aguascalientes, espacios para establecer interlocución con diversos movimientos
sociales en México. Junto con esto, los zapatistas crearon en ese año los Caracoles y las
Juntas de Buen Gobierno, una especie de gobiernos locales. Actualmente lo que se puede
encontrar son especies de autonomías o movimientos políticos independientes con sus
propias peticiones (Velasco, nd)
Chile
Por una parte, el movimiento mapuche por la autonomía se desplaza por distintos horizontes
que, en la visión de José Marimán abarca desde la lucha revolucionaria hasta diversos
intentos por estructurar una autonomía étnico-nacionalista, además de las reivindicaciones
etnicistas.
Así, por ejemplo, se encuentra la propuesta del propio Marimán que bosqueja una región
pluriétnica, con instituciones políticas como Gobierno y Asamblea o Parlamento. Otra, como
Aukiñ Wallmapu Ngulam describe un co-gobierno en el territorio mapuche mediante el
reconocimiento de un estatus de autoridades, en dicho territorio, tanto chilena como mapuche
(Marimán, 2012; 137). Domingo Marileo propone que el Estado debería ceder el 10% del
total de la población, proporcional al censo de 1992, a los mapuches en las instituciones
estatales, reconociendo el carácter plurinacional de Chile (Marimán, 2012; 148). La Identidad
Territorial Lafkenche, que exige la reparación de la deuda histórica de los chilenos con los
mapuches, reconociendo sus territorios ubicados en la provincia de Arauco, VIII región de
Chile; donde los originarios se comprometen a salvaguardarlas e impulsar programas de
desarrollo, con ayuda financiera del Estado, pero con administración propia (Marimán, 2012;
148). Cualquiera de las formas que adopten las propuestas mapuches siguen menoscabadas,
pues el Estado chileno aún no les confiere constitucionalmente la categoría de pueblo, sino
sólo de etnia (Tricot, 2013; 152).

Por otra parte, en el sector norte de Chile, de mayoría aymara, se da un sentido polisémico
de las autonomías. Presentándose tres visiones principales, por un lado, los Aymaras sin
fronteras, es una organización internacional, sin fines de lucro, con el fin de mejorar las
condiciones de vida de los aymara, que habitan, específicamente en las zonas aledañas a la
triple frontera Perú, Bolivia y Chile, basándose en la identidad y en el manejo sustentable de
los recursos naturales. Mediante la articulación y cooperación a través de las fronteras, la
organización busca gestionar e implementar políticos fomenten el desarrollo de la comunidad
en las siguientes áreas: infraestructura, agricultura, pequeñas empresas, recursos naturales,
energía, cultura, educación, derechos civiles, participación política y desarrollo económico
(Bailey, 2004; Tomado de Bello, 2012). Al consolidar una institución-organización capaz de
desenvolverse en ámbitos gubernamentales, regionales, transfronterizos y empresariales
puede llegar a revitalizar un espacio que históricamente le perteneció a los aymaras. Por otro
lado, se encuentran una visión más bien cultural, que indica la limitación, por parte del
gobierno nacional, respecto a los manejos simbólicos de la política indígena (Valenzuela et
al; 2017; 58), en comparación con Bolivia. Mediante un consenso o negociación con el
Estado se busca la autodeterminación como reafirmación etnicista frente al “otro”. Y, por
último, se aprecia una visión institucionalizada de la autonomía mediante el ejercicio del
poder municipal; entendiendo la autonomía l como la capacidad de que su etnia pueda ser
representada dentro de la institucionalidad chilena (Valenzuela et al; 2017; 5).

III- Bolivia, Autonomías Indígenas Originarias Campesinas (AIOCs)

Entre los Estados que han intentado realizar una decolonización de su forma de organización
social, motivada por movimientos indígenas, sindicalismo y marxismo, en la búsqueda de
arreglos institucionales que posibiliten la convivencia de distintas culturas, pueblos o
naciones, en el interior del Estado. Tal búsqueda tiene, en Bolivia, una larga historia a partir
de su condición multisocietal como país (Tapia, 2002). Bolivia, en palabras de Rene Zavaleta
(1979), se ha desarrollada como una sociedad “abigarrada” (Zabaleta, 1983a) que involucra
una situación de espacio y tiempo donde coexisten varias culturas, varios modos de
producción, formas de diferenciación social, espacios, normas y reglas de organización
política y administrativa local y ajenas a los del Estado oficial inspirado en el ordenamiento
institucional colonial; se puede decir, la pluralidad de lo indígena frente a lo blanco-mestizo.
Lo que constituyó un cierto “Estado Aparente” (Zavaleta, 2009) donde se hace visible una
supuesta unidad de lo que no está unificado realmente porque no ha comprendido procesos
de igualación e identificación. Es decir, un Estado compuesto de espacios paralelos
superpuestos –inclusos los excluidos-, que intenta construir lo nacional pero que genera una
ausencia de sentido de pertenencia social a la nación, reflejando la debilidad del proceso de
construcción hegemónica de clase, que no logra un desarrollo homogéneo o un Estado
integral, es decir, aquel aparato político gubernamental que une y sintetiza externamente a
todos los sectores y clases sociales, a los grupos nacionales, a las regiones y a las
colectividades, que permite crear el sentido de pertenencia y representación de todos en las
estructuras del Estado (Gramsci, 1977).

La crítica a la conformación de la República Liberal -construida por una elite criolla en 1825-
se origina de la fuerza política e intelectual quechua y aymara, quienes emprenden la lucha
anticolonial asociándose a minorías étnicas menores, y también cuestionando el
nacionalismo, la bandera política que negaba sus orígenes. En este tránsito, las fuerzas
indígenas se encontraron, en su camino de lucha anticolonial, con la izquierda, muchas veces
englobada como parte de la sociedad colonial, pero en otras aliadas en los intersticios de la
misma contra dictaduras o gobiernos liberales y conservadores. El indianismo57 anticolonial
se relaciona con los sindicatos campesinos y a líderes como Jenaro Flores que denunciaron
que la opresión de clase no podía ser entendida sin la discriminación étnica (Schavelson,
2015). Fue gracias al katarismo desde donde se haría un balance crítico de la revolución de
1952, con la crítica hacia la reforma agraria de 1953 que habría transformado a los comuneros
en campesinos sindicalizados, buscando borrar sus raíces ancestrales e integrándolos a la
economía de mercado. A partir de las lecturas de Carlos Montenegro (Nacionalismo y
Coloniaje) y Fausto Reinaga (La revolución India) se presentan dos vertientes políticas
indígenas: la una indianista, pensando la lucha india con contenido racial y la otra también
indianista pero que subrayaría el problema campesino desde una perspectiva nacional y de
clase. Las influencias nacionalistas y de izquierda se sumaban dando más complejidad a la

57
“El indianismo es el pensamiento del mismo indio, es la búsqueda, el reencuentro y la identidad con su
glorioso pasado y se nutre de la concepción colectivista o comunitarista de la civilización tawantinsuyana. Se
trata de una ideología reivindicativa de los indianistas y su lucha contra el colonialismo interno ((Mignolo,
2000, González Casanova, 1987) que considera a occidente por esencia, por antonomasia, individualista, y por
tanto el sistema por naturaleza originario de la guerra. En contraposición al indigenismo –intelectuales criollos
y mestizos, que realizan una reflexión sobre el indio- que según los indianistas, se ha traducido en un aparato
ideológico del Estado característico de América y destinado a reproducir la situación colonial interna de los
pueblos indios y su condición de minorías sociológicas (http://www.katari.org/indigenismo-e-indianismo).
mirada indianista que es en realidad desde donde se postularía la necesidad de una
plurinacionalidad que permitiera un país de todas las nacionalidades indígenas.

El pensamiento y práctica política de Fausto Reynaga, precursor del pensamiento indianista

en los 60 y fundador del Partido Indio de Bolivia, permitió plantear una continuidad con las
rebeliones indígenas del pasado desde la idea de recuperar un país donde los indígenas eran
extranjeros en la propia tierra. La combinación entre un pensamiento de izquierda y la mirada
indianista (que tendría el antecedente peruano de José Carlos Mariátegui) sería importante
para dar lugar a la idea de lo plurinacional, donde más allá de una forma política de un país
con formaciones nacionales combinadas, asociado, sobremanera, al concepto de
descolonización y a la crítica a la política liberal republicana (Schavelson, 2015). La crítica
étnica y de clase, se imponía en el escenario político de las décadas del 60 y 70 como voz
indígena y campesina desde donde se formularía una nueva forma de concebir el estado
plurinacional. Si bien el indianismo katarista tenía al sindicalismo campesino como principal
ámbito de acción, este pensamiento surgido en el tránsito migrante del campo a la ciudad se
expresaba en distintos espacios culturales y políticos, como en la Central Sindical Única de
Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB), donde el concepto de Estado plurinacional
apareció, políticamente, por primera vez en 1983.

En los años 90 las propuestas del Katarismo llegan al gobierno. En 1994, el dirigente katarista
Víctor Hugo Cárdenas, quien reforzó un discurso descolonizador y pugnó por consolidar la
revolución democrática y cultural, fue electo vicepresidente del liberal emenerrista Gonzalo
Sánchez de Lozada, desde donde impulsó la educación bilingüe, el reconocimiento del
carácter “pluricultural y multiétnico” de Bolivia en la Constitución y las Tierras Comunitarias
de Origen (TCO) para los indígenas, en respuesta a las marchas que se habían iniciado en
1990.

Durante esta época también se fomentó la participación de las estructuras sindicales locales
en el Gobierno. El concepto de lo plurinacional pasa necesariamente por estas experiencias
de aymaras en la política y políticas multiculturales. Las reformas darían lugar a un ingreso
de campesinos e indígenas en experiencias de gobierno local. En 1991 Bolivia ratifica el
Convenio 169 de la OIT sobre pueblos indígenas y tribales58. Ese mismo año Xavier Albó,
en su libro Por una Bolivia diferente: aportes para un proyecto histórico popular, interpela
al Estado colonialista desde su doble perspectiva campesina de ser clase y nación, para
proponer un Estado que se refiera a “una sociedad democrática y socialista que sea igualitaria,
sin explotación de clase con grupos populares autogestionarios” (Prado 2009: 5. Tomado de
Schavelson, 2015). En el cual, se explicita la posibilidad de ser, al mismo tiempo, miembro

58
El convenio hace hincapié en los derechos colectivos, los derechos de trabajo de los pueblos indígenas y
tribales y su derecho a la tierra y al territorio, a la salud y a la educación. Determinando la protección de "los
valores y prácticas sociales, culturales, religiosos y espirituales propios" de los pueblos indígenas, y define "la
importancia especial que para las culturas de nuestro territorio y valores espirituales de los pueblos interesados
reviste su relación con las tierras o territorios". Así como la importancia de las actividades económicas
tradicionales para su cultura. También que los servicios de salud para indígenas deberán organizarse en forma
comunitaria, incluyendo los métodos de prevención, prácticas curativas y medicamentos tradicionales. Los
programas de educación "deberán abarcar su historia, sus conocimientos y técnicas, sus sistemas de valores" y
además, "deberán adoptarse disposiciones para preservar las lenguas indígenas"
de la nación boliviana y de una nación de nivel subestatal. En el documento citado se propone
un Estado democrático, socialista y plurinacional. En la propuesta se habla de estimular la
propiedad comunal de la tierra y demás recursos naturales para la consolidación de unidades
de producción comunitaria y con territorios intercomunales, pudiendo avanzar a la
reconstrucción de territorios nacionales. Se sugiere que las empresas de tipo capitalista se
sustituyan por otras sin explotación del trabajador no decretando la desaparición de un sector,
sino facilitando el acceso a créditos y tecnologías para los campesinos, mejorando su
estructura de comercialización y acceso a la tierra. En suma, se propone modernización e
incorporación al mercado de los campesinos, pero también estimulando la producción
asociada comunal e impulsando mecanismos tradicionales y nuevos de un sistema económico
basado en la reciprocidad y la solidaridad.

Una línea más dura, también derivada del katarismo y el indianismo de Fausto Reynaga,
optaría por la lucha armada con García Linera, futuro vicepresidente de Morales, entre los
cuadros intelectuales que acompañaban a Felipe Quispe, el Mallku, buscando impulsar una
política de levantamiento de ayllus –mediante la combinación de guerrilla indígena con la
cooptación de sindicatos campesinos a través de los Ayllus Rojos y, cuatro años más tarde,
su brazo armado el Ejército Guerrillero Tupac Katari (EGTK).- y una sublevación indígena
contra la república de los blancos y europeos. Cuando Quispe dirigía la CSUTCB, lideraría
fuertes movilizaciones en el periodo que antecede a la llegada al Gobierno de Evo Morales.
Si bien los cocaleros apoyarían una CSUTCB paralela, se encontrarían con Quispe en los
bloqueos y movilizaciones del periodo 2002-2005.

En Bolivia, el entretejido de construcción social se vio modificado luego del período histórico
que abarca desde el 2000 al 2005 -conocido como Ciclo Rebelde59. Período esclarecedor para
los indígenas y, en general, para los bolivianos, en su camino a la refundación del Estado y
el Bien Vivir. Etapa articulada sobre todo en la lucha contra medidas económicas del Estado
boliviano, que produjeron importantes movimientos sociales, con instantes de mucha fuerza y
otros de latencia de donde forman parte “La Guerra del Agua” (2000), el movimiento popular
de septiembre de 2000, “Febrero Negro” (2003), la “Guerra del gas” (2003), la movilización
alteña para expulsar a Aguas del Illimani (2005) y las movilizaciones de Junio de 2005; todos
ellos con objetivos comunes y que utilizan la rebelión o movimientos sociales-políticos para
conseguir sus objetivos. Acciones colectivas que se caracterizan por una emergencia de la
etnicidad, constituyendo un factor de cohesión identitaria de primer orden y contribuyendo al
empuje, fuerza y unión de las reclamaciones de otros actores, tales como campesinos y pobres.
Superando los antiguos enlaces que unían antaño y que se desmoronaron con la quiebra de la
minería y la consiguiente pérdida de horizonte del sindicalismo minero (1985), que era la
identidad hegemónica dentro del polo subalterno. Los movimientos sociales y las
reivindicaciones presentes y continuas, durante la década del 2000, exigieron demandas y
cambios que llevaron, a finales del año 2005, a Evo Morales60 al poder, el 2006 a la

59
La novedad de los movimientos sociales por su identidad si bien se realiza alrededor de temas y
circunstancias, la mayoría de las veces, de forma autónoma a cada organización -en función de sus repertorios,
estructuras y maneras de cumplimiento, al mismo tiempo, se produce una capacidad de movilización colectiva
(Stefanoni; Franklin et al; 2009). Subsistiendo una voluntad de acción conjunta en torno a un tema y a liderazgos
móviles y temporales que ligadas unas con otras, articularon un ciclo de acción colectiva (Tarrow, 1997)
60
Evo Morales se encuentra entre el indigenismo y lo nacional popular. Nacionalismo, la construcción de un
perfil propio de identidad que no sea mimético con respecto a Europa y Estados Unidos. La afirmación
implementación de la asamblea constituyente para redactar una nueva Constitución y
moldear un Estado más equitativo, defender los recursos naturales y acabar con el modelo
neoliberal. La Asamblea Constituyente tiene 255 asambleistas con una importante
representación de indígenas. La Paz tiene 52, Chuquisaca 23, y el Movimiento al Socialismo
(MAS) de Morales 142 asambleístas. El resto de las fuerzas tiene 113 asambleístas. Tras una
serie de conflictos políticos que polarizan el país entre partidarios del Gobierno y seguidores
de las demandas de autonomía departamental y capitalía para Sucre, afincados
principalmente en el oriente boliviano, en 2008 con la presencia de 164 de los 255
asambleístas, se aprueba la Constitución Plurinacional que posteriormente es modificada por
el Congreso y refrendada por la población en un referéndum. El referendo constitucional de
Bolivia de 2009 se realizó el 25 de enero de ese año. La nueva constitución fue aprobada con
el 61,43% de los votos. La Constitución política del Estado Plurinacional de Bolivia fue
promulgada el 7 de febrero de 2009 por el Presidente Evo Morales y publicada en la Gaceta
Oficial de Bolivia el 9 de febrero de 2009, fecha en que entró en vigencia
(http://www.laconstituyente.org/).

Al mismo tiempo, el MAS se consolidaba como alternativa política (fundada 1995) que
llegaría al poder en 2006. A pesar de que el indianismo katarista migraría a los valles y el
Chapare en los cuerpos de muchos ex mineros o campesinos que constituirían el MAS, los
cocaleros y el gobierno de Evo Morales no se identificaría de esa manera. Sin embargo,
apoyarían en la constituyente una propuesta que no había salido de su seno y que tenía marcas
importantes de la tradición política indianista, por ejemplo en la presencia transversal de lo
comunitario y la plurinacionalidad.

Lo plurinacional, surgido en las luchas campesinas del final de la dictadura atravesarían todo
el periodo democrático y de movimientos sociales sin mucha visibilidad para ir ganando
cuerpo y emerger como modelo para el país en 2006, una vez abierto el proceso constituyente,
y en 2007, cuando la nueva Constitución comienza a ser redactada. Con una CSUTCB, ya
no dirigida por el katarismo sino por el MAS, la plurinacionalidad se convertiría en el
símbolo de una propuesta que no alteraba la institucionalidad pero buscaba distribuir riquezas
y asegurar el poder en manos campesinas; alejándose de una posible asociación con proyectos
de autonomía étnica o transformación comunitaria de las formas del poder. Sin embargo, el
indianismo reaparecería en la definición del pueblo incluido en el artículo 3 de la
Constitución como compuesto por “naciones y pueblos indígenas originarios campesinos”
con una idea de lo plurinacional que remitía al encuentro de lo indígena del katarismo con
sectores campesinos de la base del MAS.

antiimperialista y antioligárquica; ambas concebidas como las dos caras de una idea – valor inseparable. La
promoción de la solidaridad y unión entre los Estados latinoamericanos con base en su mestizaje cultural
compartido, como medio insoslayable para hacerle frente a la dominación imperialista y abrirle viabilidad a los
proyectos nacionales. Reivindica la esencialidad de los aportes de las culturas indígenas y africanas en la
constitución del mestizaje cultural como factor de identidad. Junto con las tradiciones identitarias de la cultura
mestiza, integra al imaginario de nación las supervivencias de identidades de origen indígena y la defensa de
valores de equidad, justicia y ciudadanía social, en un marco de autonomía en la orientación del desarrollo que
apunte a la consolidación de los mercados internos en cada uno de los Estados (Avalados en Mariategui,
González Casanova, entre otros).
La indudable pertenencia a la Bolivia indígena y popular de Evo Morales y las bases
campesinas del MAS, permitió consolidar un amplio apoyo de actores sociales y fuerza
electoral que abarcaría no sólo a los campesinos de lengua quechua y aymara, sino también,
a un sector amplio del campesinado y al mundo indígena urbano dando lugar a una identidad
genérica como nacionalidades ancestrales, que ciertamente afectaría al concepto de
plurinacionalidad. Lo cual haría posible la aceptación por parte de la base campesina y
cocalera del MAS del término plurinacional.

Ahora bien, otra de las derivaciones del katarismo, que convergió en el apoyo de lo
plurinacional, en el proceso constituyente, se enlazaba a los proyectos de recuperación de
formas de gobierno y organizaciones ancestrales por parte de algunas comunidades del
altiplano, que promoverían la adopción y reconocimiento de la forma ayllu para las
comunidades –con reposición de autoridades originarias– y una crítica a la forma del
sindicato y todas las instituciones republicanas entendidas como continuidad de la Colonia.
De esta experiencia surgiría el Consejo Nacional de Ayllus y Markas del
Qullasuyu (CONAMAQ). La CONAMAQ no tardaría en alejarse de los sindicatos que
criticaba como coloniales (por reproducir formas políticas nacionalistas y modernas) y
también rompería tempranamente con el MAS. Pero mantendría entre sus banderas la
demanda de construcción de la plurinacionalidad, descolonización y autonomía indígena. En
el discurso del Gobierno, el indianismo katarista estaría presente con la continua mención de
la figura del líder indígena Tupaq Katari, proponiendo un gobierno que no modifica las
formas institucionales, pero que es “de” y “para” los indígenas (Schavelson, 2015).

Otra fuente de lo plurinacional vinculada a las miradas indianistas dentro del Gobierno es la
que tiene al vicepresidente Álvaro García Linera. García Linera desde un principio, en sus
estudios en México, intentó comprender y desarrollar la relación entre la cuestión nacional,
étnica y de clase, tratando de compatibilizar los horizontes ideológicos provenientes del
marxismo y del indianismo. Al tiempo que, junto con otros intelectuales como su hermano
Raúl y su compañera Raquel Gutiérrez, realizaron un trabajo político-ideológico con grupos
mineros de base y se vincularon con Felipe Quispe y otros campesinos kataristas. Dicha
empresa intelectual se materializó en varias publicaciones, desarrollando dos grandes líneas
de trabajo. Por un lado, una perspectiva de interpretación de la historia, que estaba vinculada
de hecho con los cambios estructurales en curso y con la cuestión del sujeto central de la
política popular, que ubicaba en las comunidades campesino-indígenas. Por otro lado, la
historia de ese sujeto, o sea las condiciones históricas de su conformación como realidad
social, cultural y política. Se trató, en suma, de un diálogo polémico y productivo con la obra
de Marx y con textos clásicos de la tradición marxista que le permitió enfrentar la crisis de
los pilares conceptuales de esa tradición, ofreciendo una postura audaz para dar el debate con
los diversos grupos de la izquierda boliviana que conformaban sus rivales políticos. detenido
el 10 de abril de 1992, en la ciudad de El Alto, Garcia Linera, paso cinco años en penal de
máxima seguridad del Chonchocoro, que le permitieron elaborar su obra teórica de mayor
abstracción y complejidad, como es “Forma valor y forma comunidad”, donde se concentra
en renovar las lecturas marxistas en contraste con la experiencia de emancipación indígena.

Garcia Linera participó del grupo COMUNA cuyo carácter diferencial estuvo vinculado con
la capacidad que demostró para desarrollar un pensamiento estratégico, que se materializó en
una teoría surgida a partir de la propia lucha social y política; demostrando una gran
capacidad de elaboración y de articulación con los movimientos sociales para poner en
circulación ciertas ideas-fuerza referidas al tipo de movilización en marcha, a sus sujetos más
dinámicos y a la manera en que las propias acciones contenían nuevas concepciones de la
democracia, la política y el Estado. Estos intelectuales61 plantearán una expansión del sujeto
trabajador y, nutriéndose de las categorías provistas dos décadas atrás por René Zavaleta,
denominarán al sujeto político que estaba en construcción, a saber: de la “forma comunidad”
a la “multitud”, del “ayllu en acción” a la “movilización societal”. Todo lo cual -combinado
con Bourdieu, en quien se basa para explicar la dinámica de la dominación y la reproducción
de ciertas legitimidades, y Zavaleta, para comprender las particularidades históricas de la
sociedad boliviana- lo lleva proponer una apropiación parcial de la perspectiva ofrecida por
Tony Negri62 (con su autonomismo obrero) como forma de superar otras concepciones de los
movimientos sociales que consideraba improcedentes, instaurando los conceptos de “forma-
multitud” y “forma-muchedumbre” (para los movimientos del Ciclo Rebelde) que se
combinaban y apoyaban en maneras de accionar más clásicas como la forma-sindicato, la
forma-vecinal y la forma-comunidad. El 2008 García Linera escribió “Marxismo,
nacionalismo e indianismo” en Bolivia donde propone que un corto bosquejo de la discusión
en que hace referencia a que una lectura más rica de la temática indígena y comunitaria
vendría de la mano de un nuevo marxismo crítico -apoyado en las reflexiones avanzadas por
Zavaleta- reconciliando el indianismo y marxismo. García Linera impugna a un nuevo
espacio político indígena, dejando atrás el marco de un nacionalismo que desde los 80 había
pactado con la economía neoliberal y que en los 90 se había acercado al multiculturalismo.

Fernando Garcés (2010) observa la confluencia de ideas a favor de la plurinacionalidad en el

contexto de la marcha de 2002 en que organizaciones indígenas de tierras bajas se encuentran
con las de tierras altas en la demanda de una Asamblea Constituyente, a pesar que en esa
oportunidad el MAS todavía no daría su apoyo a esa manifestación ni demanda, el filón
katarista de la CSUTCB se conecta con las discusiones del grupo Comuna y las propuestas
de condición multisocietal boliviana (Tapia) Estado plurinacional desde referentes
lingüísticos (García Linera) y confederación de naciones (Raúl Prada); que se sumaría a
sectores de la CSUTCB que hablarían de Estado plurinacional en Asambleas Territoriales
Constituyentes realizadas en 2004 y 2005.

61
COMUNA estaba compuesto por intelectuales como Luis Tapia, Raúl Prada, Álvaro García Linera, Raquel
Gutiérrez, Oscar Vega Camacho. El primer libro colectivo editado por el grupo fue El fantasma insomne.
Pensando el presente desde el Manifiesto Comunista, (1999). Luego, durante este período, aparecieron: El
retorno de la Bolivia plebeya (2000), Tiempos de rebelión (2001), Pluriverso, Teoría Política boliviana (2001),
Democratizaciones plebeyas (2002), Memorias de octubre (2004), Horizonte y límites del Estado y el poder
(2005). La ruptura de García Linera con el resto del grupo Comuna es un hecho que ayuda a percibir el nuevo
contexto de producción intelectual. El escenario que quedó planteado luego de los enfrentamientos con los
sectores de la oposición movilizados en el oriente del país en 2008 y el proceso de fortalecimiento posterior del
oficialismo a partir de su victoria en el referéndum revocatorio y la aprobación de la Nueva Constitución del
Estado Plurinacional plasmaría un distanciamiento creciente entre los miembros del colectivo que tendrá su
desenlace en el año 2011.
62
Negri (2002) sostiene, apoyándose en Spinoza, que la democracia absoluta (ilimitada e inconmensurable) es
imposible de realizar por intermedio de las instituciones imperiales. La democracia revolucionaria no se
corresponde más con el concepto de nación (al contrario, se define cada vez más por el combate contra la
nación), ni tampoco con el concepto de pueblo. En cambio, postulan el concepto de contra-poder, que implica
tres elementos: resistencia, insurrección y poder constituyente. Su contexto no es el Estado-nación sino los
confines ilimitados del Imperio (Thwaites).
El 2003 García Linera propone un gobierno “multinacional”, que también hacía eco de la
demanda por autonomías departamentales que comenzaba a oírse con fuerza desde Oriente;
proponiendo autonomías regionales para los departamentos y étnicas para quechuas y
aymaras con poder Ejecutivo y Legislativo. El 2008 García Linera, define a la vertiente de
Evo Morales como indianista de izquierda por su capacidad de recoger la memoria nacional-
popular, marxista y de izquierda formada en las décadas anteriores, a lo que con cierta
licencia interpretativa considera “indianismo” del MAS63.

Resultado de este intrincado tránsito del devenir boliviano y de un polémico e histórico

proceso constituyente64 (2006-2009) -iluminada por los conceptos de colonización,

63
Término hasta entonces empleado más bien en referencia a la tradición katarista
64
Antes de concretar la Asamblea Constituyente se debe realizar el Anteproyecto de Ley Especial de
Convocatoria a la Asamblea documento elaborado por una comisión especialmente asignada para la Asamblea
Constituyente del Honorable Consejo Nacional, quienes para redactarla, deberán considerar las propuestas
legislativas y proyectos de Ley Especial enviados por organizaciones indígenas, de mujeres, la Universidad
Católica Boliviana y parlamentarios de las cámaras de Senadores y Diputados. Este anteproyecto, antes de pasar
a consideración del Congreso Nacional debe ser debatido en audiencias públicas convocadas por la Comisión
congresal que lo elaboró y ser debatido por todos los sectores de la sociedad boliviana. Una vez aprobado este
documento –por el Congreso Nacional- se convoca la Asamblea Constituyente a través de la Ley Especial, que
a su vez será sancionada por dos tercios de voto de los miembros presentes del Congreso y promulgada por el
Presidente de la República, quien no tiene el poder de vetarla. Pueden ser integrantes de la Asamblea
Constituyente, según el anteproyecto, quienes cumplan con los siguientes requisitos: Ser boliviano o boliviana
de origen, Los hombres que hayan cumplido los deberes militares, tener cumplidos los 18 años de edad al día
de la elección, estar inscrito en el registro Electoral, ser postulado por un partido político, agrupación ciudadana
o pueblo indígena con personalidad jurídica reconocida por el órgano electoral, presentar aceptación escrita y
personal de su postulación para la habilitación a una circunscripción y no haber sido condenado a pena corporal,
salvo rehabilitación concedida por el Senado, ni tener pliego de cargo, ni sentencia condenatoria ejecutoriada;
no estar comprendido en los casos de exclusión y de incompatibilidad establecidos por la Ley Especial de
Convocatoria. La Constituyente fue instalada el 6 de agosto del 2006, en Sucre, en una puesta en escena
que buscaba mostrar que el país vivía el comienzo de una nueva era, patentizada por la presencia de miles de
indígenas y originarios de todo el país en una ciudad tradicionalmente conservadora, (Lazarte, 2008). Los 255
elegidos se distribuyeron entre 16 organizaciones políticas, ninguna de las cuales era propiamente un partido.
El MAS tenía la mayoría absoluta de 137 constituyentes (53.7%) mientras que PODEMOS, segunda
fuerza, 60(23.5%). Las tres terceras fuerzas apenas llegaron a 8 cada una. Socialmente predominaron los de
clase media inferior, entre ellos una mayoría de dirigentes de alguna organización social y una presencia
minoritaria de clase media profesional. Una mayoría, de alrededor del 60 %, declaró pertenecer a un grupo
indígena-originario, la mayor parte quechua, muchos de ellos propuestos directamente por sus comunidades e
incorporados directamente en las listas del MAS. La oposición o bloque no masista, cubría la otra parte del
espectro, nucleada alrededor de algunos principios democrático-liberales en buena parte sensibles a la cuestión
“indígena”, insoslayable, y estuvo formada por Unidad Nacional (UN), el Movimiento Nacionalista
Revolucionario (MNR) y PODEMOS.
La Asamblea Constituyente, muy luego, entraría en conflictos internos que paralizarían su trabajo durante varios
meses. Desde el Palacio de Gobierno, ante la realidad de no contar con los dos tercios en la Constituyente,
definió que la aprobación del nuevo texto constitucional debía ser por mayoría absoluta, pues, de lo contrario,
no sería democrático reconocerle a la minoría el derecho al veto.
Como temas principales de la constituyente estuvieron: la propuesta de los departamentos del oriente boliviano
de adoptar el sistema autonómico para ejercer en el gobierno; la propiedad de los recursos energéticos y
naturales y la mayor participación de la ciudadanía en las decisiones del gobierno, poniendo más énfasis en el
sistema democrático y representativo. Además, de la posesión de tierras y territorios, la limitación de la
inmunidad parlamentaria y un aumento en las garantías para con los ciudadanos.
decolonización, multiculturalidad, multinacionalismo de Boaventura de Santos Souza,
Quijano, Mignolo, Laclau y Dussel entre otros ), se aprobó en Bolivia, en el 2009, una nueva
Constitución Política del Estado que subraya la cosmovisión y espiritualidad de los pueblos
indígenas, llena de resonancias cósmicas, dándose por superado el Estado colonial,
republicano y neoliberal para construir un nuevo Estado “donde predomine la búsqueda del
suma qamaña o buen vivir65 (Cáceres, 2016). Plurinacionalidad, que replantea la forma en
que se reconfiguran las estructuras político-institucionales y territoriales del Estado y el modo
en que modifica radicalmente la relación con la sociedad, lo que se expresa principalmente
en el reconocimiento del carácter plurinacional del Estado, que se origina de la propia
realidad y pluralidad organizativa, económica, política, social y cultural de Bolivia; basado
en el concepto de nación, desde la tradición comunitaria que se ha desarrollado, reivindicado
y posicionado por los pueblos indígenas.

Plurinacionalidad que aporta al planteamiento de una nueva forma de Estado, que supera el
tradicional modelo de Estado-nación colocando en cuestión la noción y lógica de un Estado,
una nación66. Estado que denota una vocación des-formalizadora de sí misma, que manifiesta
la revelación de la complejidad de la base social, así como el hecho que el Estado debe ser
entendido como una relación social, y no como un ámbito sólido, invariable y hermético. En
este entendido, tanto el ámbito económico, como lo político, dejan de ser ámbitos aislados y
autónomos, y pasan a ser entendidos como determinaciones y construcciones de cada
formación social. Pluracionalidad establecida en el artículo 1 de la Nueva Carta Magna, como
“un Estado Unitario Social de Derecho Plurinacional Comunitario”, en una inédita
combinación de lo social, lo liberal y lo comunitario apostando por una forma de integración
que reconozca a los indígenas con sus propias identidades –como pueblos, naciones
originarias o nacionalidades indígenas y que tendría como cualidad propia y determinantes
el tema de las autonomías, en especial, las Autonomías Indígenas Originarias Campesinas.

En Bolivia, el proyecto estatal autonómico se origina en un proceso nacionalizador que

pretende superar al Estado excluyente, ausente de la mayor parte del territorio nacional, por
un Estado que parta del reconocimiento de la existencia de múltiples naciones, en el que
todos se sientan incluidos y representados con el fin de consolidar el proyecto nacional,
gracias a su fortalecimiento y a la inclusión de las clases subalternas en los espacios de poder
y decisión. Dicho proyecto estatal autonómico se basa en tres criterios, a saber, la

Los cambios a la Constitución existente se basarían en reformar los artículos fundamentales, exigiendo la
posibilidad de referéndum (para la Asamblea Constituyente), romper el monopolio de los partidos políticos de
la representación ciudadana, ampliar los derechos y garantías ciudadanos, con la incorporación del hábeas data,
y limitar la inmunidad parlamentaria. Además una serie de temas que están dirigidos a incorporar en la Carta
Magna demandas ciudadanas que viabilicen y profundicen el sistema democrático, para ampliar la participación
de la gente en las decisiones nacionales. Y, en especial, los temas sobre la naturaleza territorial del Estado, es
decir el unitarismo, autonomías, federalismo; sobre tierras y territorios; el sistema electoral y político; los
regímenes especiales; la propiedad de los recursos naturales y energéticos (Lazarte, 2008).
65
El buen vivir, o El buen vivir, o suma qamaña, es una actitud frente a la vida de los pueblos andinos, que
privilegia el vivir en comunidad, de manera austera, auto-sustentada y en armonía con la naturaleza.
66
Poniendo en contraposición los dos principales tipos diferentes de origen teórico de los que surgen las
nociones e imaginarios de imaginarios de nación; Por un lado, está el concepto liberal, que hace referencia a la
coincidencia entre nación y Estado; es decir, la nación como el conjunto de individuos que pertenecen al espacio
geopolítico del Estado y, por ende, los Estados modernos se llaman Estado-nación: una nación, un Estado (De
Sousa, 2007)
plurinacionalidad, las autonomías y la economía plural –propugnados por la Nueva
Constitución. Este trípode no solamente es complementario, sino que también es indivisible,
no solamente como expresión de la diversidad, sino también y fundamentalmente, como
concreción de un proyecto histórico y proyección de un futuro deseable.

Ahora bien, el gobierno del MAS, aunque parezca contradictorio, no tenía dentro de sus
consideraciones, en la primera candidatura, el tema de las autonomías. Más que un petitorio,
directo y programado, originado por el espacio indígena, fue una consecuencia del ala
derecha conservadora y reaccionaria67, sector que vio "en la consigna autonómica una
oportunidad […] de rearticulación del poder, que encontraron amenazado por la intervención
popular en los asuntos públicos y la irrupción indígena en los espacios gubernamentales"
(Chávez, 2008: p. 52). Bajo esta perspectiva, los departamentos que conformaban la "media
luna" comenzaron desde el 2003 a mostrar interés por formar autonomías independientes,
como una reacción inmediata a las revueltas protagonizadas por indígenas, mineros y otros
sectores. El tema autonómico fue el producto de los intersticios entre Gobierno y oposición,
ya que la insurgencia autonómica coincidió con la insurgencia indígena. En 2006 Evo
Morales realizó una fuerte campaña por el NO a las autonomías departamentales, en cuyo
referéndum la mayoría de los departamentos votaron, efectivamente, por la negación. Sin
embargo, se decidió aceptar los resultados por individualidades. En diciembre de 2009, junto
con las elecciones presidenciales, se realizó el referéndum por las autonomías en aquellos
departamentos que habían votado por el NO, en esta ocasión, el gobierno y el Presidente
entendieron que la forma de frenar una tendencia imparable, en el Oriente de Bolivia, era
apropiarse de la bandera autonómica y moldearla según sus deslindes de poder, por lo que
hicieron una fuerte campaña por el SÍ (Mesa, 2012). Los resultados fueron absolutamente
favorables a las autonomías. Los nueve departamentos bolivianos aprobaron el nuevo
régimen autonómico que consagró la Constitución. Entretanto, los movimientos indígenas de
las tierras bajas68 (2000-2005) formularon demandas y propuestas que tenían una extensión
global, nacional y local (Mayorga et al, 2005). Global, porque apuntan a la confrontación
contra el capitalismo; nacional, porque defienden el petróleo contra las transnacionales; y
local, porque entienden los recursos naturales como un bien colectivo de sus pueblos. En el
2003, los movimientos indígenas, dan un vuelco a sus luchas, dirigiendo sus objetivos a la
creación de una nueva jurisdicción política-territorial en el país, al demandar la creación del
décimo Departamento, que los separaría del Departamento de Santa Cruz, introduciendo de
este modo el concepto de autonomía. Esta demanda los situó en el frente de las luchas
nacionales por el poder político, que impele la refundación del Estado y que ofrece la
posibilidad del autogobierno a los pueblos originarios de las tierras bajas –posteriormente se

67
A comienzos del año 2005 se produjo en la región de Santa Cruz, al oriente de Bolivia, una gran movilización
auspiciada por el empresariado que, aprovechando como pretexto el alza en los precios internos del diesel que
se utiliza para la agroindustria, denunciaba el centralismo secante y exigía autonomía departamental.
68
El movimiento indígena boliviano del Oriente se ha desarrollado de una distinta manera que aquél de los
Andes, pues son pueblos más pequeños que en su encuentro temprano con los españoles, fueron fuertemente
diezmados: lo que le imposibilitó desarrollar la fuerza y movimientos de las comunidades altiplánicas. Por esto,
la forma que los indígenas del Oriente podían expresarse no era, ciertamente, mediante movilizaciones masivas
o levantamientos constantes sino, más bien, por medio del enfrentamiento legal "mediada por una estructura
organizativa bastante institucionalizada y con una importante presencia de indígenas profesionales y asesores
de ONG" (Chavéz, 2008: 53)
incluiría la CIDOB- en la puja por la reorganización territorial y los distintos grados de
autonomías, cuya agenda en la Asamblea Constituyente vino a debatirse en el primer
semestre de 2007 (Burguete, 2007).

Luego de constantes pedidos hechos por los indígenas a distintos gobiernos, dichas
solicitudes fueron retomadas por el MAS, a continuación de una serie de propuestas de
anticonstituyentes, realizadas por diversos organismos –CIDOB, CONAMAQ, CSUTCB–,
fue presentado un documento conjunto de las organizaciones indígenas y campesinas el 2006,
que conformaron el denominado Pacto de Unidad. Después de una serie de negociaciones
entre el gobierno y los asambleístas entró en vigencia la Nueva Constitución del Estado el 9
de febrero de 2009, posterior al referéndum del 25 de enero de ese año. El 19 de julio de 2010
fue promulgada por el Presidente del Estado Plurinacional la "Ley Marco de Autonomías y
Descentralización"(LMAD), reglamento que introdujo en su sistema político cuatro tipos de
autonomías: departamental, regional, municipal y una nueva e inédita entidad llamada
territorio indígena originario campesino.

La autonomía departamental69, consiste en la capacidad de un departamento de

autogobernarse, eligiendo de manera democrática a sus autoridades, ejerciendo la capacidad
de administrar según sus propias normas y con sus propios órganos, todos los asuntos
concernientes a su administración, en el marco de la Constitución Política del Estado y las
leyes, y ejercer las facultades legislativa, reglamentaria, fiscalizadora y ejecutiva, además de
la administración directa de sus recursos propios.

La autonomía regional70, se constituye por la voluntad de las ciudadanas y los ciudadanos de

una región para la planificación y gestión de su desarrollo integral, de acuerdo a la
Constitución Política del Estado y la presente Ley. La autonomía regional consiste en la
elección de sus autoridades y el ejercicio de las facultades normativa-administrativa,
fiscalizadora, reglamentaria y ejecutiva respecto a las competencias que le sean conferidas
por norma expresa. La única Autonomía de este tipo constituida en Bolivia es la Autonomía
Regional del Chaco Tarijeño.

La autonomía municipal, es la cualidad que tienen todos los municipios existentes en el país
y aquellos que vayan a crearse de acuerdo a ley, para la elección de sus autoridades, potestad
normativa y administración de los recursos generados por los tributos recaudados. Su carácter
es irrenunciable y solamente podrá modificarse en el caso de conversión a la condición de

69
En Bolivia, los departamentos son las entidades subnacionales mayores del país en las que se subdivide el
territorio del Estado. Desde el 4 de abril de 2010, cuentan con autonomía reconocida por la constitución a
nivel ejecutivo y legislativo pero no judicial (Beni, Chuquisaca, Cochabamba, La Paz, Oruro, Pando, Potosí,
Santa Cruz y Tarija)

70
La región es un espacio territorial continuo conformado por varios municipios o provincias que no trascienden
los límites del departamento, que tiene por objeto optimizar la planificación y la gestión pública para el
desarrollo integral y se constituye en un espacio de coordinación y concurrencia de la inversión pública. Podrán
ser parte de la región, las entidades territoriales indígena originario campesino que así lo decidan por normas y
procedimientos propios (Ley Marco de Autonomías y Descentralización Andrés Ibáñez).
autonomía indígena originaria campesina por decisión de su población, previa consulta en
referendo (LMAD).

3.1 Particularización del concepto clave: Autonomía originaria71 campesina

(AIOCs)

Conformación autonómica
La constitución de Bolivia posee, explícitamente un reconocimiento indígena y su
participación en el Estado plurinacional otorgando: una cuota de parlamentarios indígenas,
la que se establecerá por circunscripciones a definirse por ley. Un sistema judicial indígena
campesino, al mismo nivel que la justicia ordinaria, junto con un nuevo Tribunal
Constitucional plurinacional que tendrá que elegir miembros de los dos sistemas. El derecho
a la autonomía y el autogobierno indígena, junto con el reconocimiento oficial de sus
entidades territoriales e instituciones y propiedad exclusiva de los indígenas de los recursos
forestales de su comunidad (http://www.laconstituyente.org/).

La posibilidad de formación de las autonomías indígenas fue definitivamente abierta por el

Decreto Supremo 231 que estableció los requisitos72 para la realización del referendo
municipal el 6 de diciembre de 2009, cuyo cumplimiento era condición necesaria para que
los municipios pudieran convertirse a la AIOCs por vía municipal. De 339 municipios
bolivianos (145 de ellos con más de 90 por ciento de población indígena) al principio sólo
20 expresaron su interés por la conversión en autonomía indígena De estos 20 municipios
pro autonómicos, al final solamente 12 pudieron votar, y de ellos, 11 se expresaron a favor
de la AIOCs. El resto de los municipios, según la Corte Nacional Electoral, no cumplió con
los requisitos necesarios para poder acceder al referendo y así iniciar el proceso mismo de la
formación de las AIOCs73 (Springerova et al, 2017).

71
En lo referente a la definición de originario se asume como valedera el termino asociado a la preferencia
conceptual planteada por los autores Albo y Romero, quienes mencionan que el termino originario es resultado
de la identificación de los habitantes de las tierras altas por considerar el termino indígena colonizador; aunque,
también se menciona que el mismo es utilizado en muchos casos de manera indistinta en las tierras altas y por
los investigadores que estudian el tema. El acto de construcción del termino indígena, originario y campesino,
es justificado en su uso por el hecho de que, “…ese término [indígena] o el de ´indio´, se les insultaba y
discriminaba. Surgió así el termino
alternativo originario, que tenía ya ciertos ecos favorables sobre todo en la región andina,
donde desde la Colonia se hablaba de ´comunidades originarios´ y, dentro de ellas, la
categoría ´originario´ tenía mayor status que otras como ´agregado´, arrimante o uta wawa…campesino no se
contrapone a los otros dos términos como si se tratara de una referencia a otro grupo o realidad humana, es solo
la manera histórica que se adoptó sobre todo desde 1952 para rehabilitarse frente a las actitudes despectivas que
provocaban los otros, en el fondo para aludir a lo mismo.” (Albo, Romero, 2009; 7)
72
Los pre-requisitos del proceso de la conversión de municipio a la AIOC eran: 1) certificación emitida por el
Ministerio de Autonomía; 2) un decreto a favor del referendo adoptado con dos tercios de los votos del consejo
municipal. Para obtener el certificado ministerial los municipios tuvieron que evidenciar la ancestralidad de su
territorio, existencia precolonial de su pueblo y que la población local comparte rasgos culturales e identitarios
y mantiene sus instituciones políticas, económicas y culturales (Art. 5 del Decreto Supremo N° 231 de 2009).
73
Aparte del referendo, el municipio que quiera convertirse a la AIOC tiene que pasar por otros cuatro pasos
procedurales: Primero, se constituye un consejo deliberativo que en segundo lugar elabore y apruebe el estatuto
autonómico (carta orgánica); después de haber aprobado en un tercer paso se verifica la conformidad de la Carta
con la Constitución, el Estatuto es revisado por parte del Tribunal Constitucional Plurinacional (TCP) y por
último el Estatuto, contando con la declaración de su constitucionalidad, tiene que ser aprobado en el referendo
La autonomía indígena originaria campesina es el reconocimiento de la Constitución de las
naciones y pueblos indígenas campesinos, que se enuncia en los artículos 2 y 289 de la Nueva
Carta Magna. El artículo 2 dice: “La autonomía indígena originaria campesina consiste en el
autogobierno como ejercicio de la libre determinación de las naciones y los pueblos indígena
originario campesinos, cuya población comparte territorio, cultura, historia, lenguas, y
organización o instituciones jurídicas, políticas, sociales y económicas propias. El Artículo
289 señala: La autonomía indígena originario campesina consiste en el autogobierno como
ejercicio de la libre determinación de las naciones y pueblos indígena originario campesinos,
cuya población comparte territorio, cultura, historia lenguas, y organización o instituciones
jurídicas, políticas, sociales y económicas propias. Y se complementa con los derechos
fundamentales y garantías enunciados en el artículo 30, que dice: “es nación y pueblo
indígena originario campesino toda la colectividad humana que comparta identidad cultural,
idioma, tradición histórica, instituciones, territorialidad y cosmovisión, cuya existencia es
anterior a la invasión colonial español”. Y en el numeral II: “la libre determinación y
territorialidad”. Y en el acápite III: “A que sus instituciones sean parte de la estructura
general del Estado”.

Las Autonomías Indígenas Originarias Campesinas conforman su espacio - asociado a la

ruptura temporal de la historia relacionada a la colonización, ya que “…son pueblos y
naciones que existen con anterioridad a la invasión o colonización,…” (LMAD)- sobre la
base de territorios indígenas originarios campesinos, municipios o regiones, pues son las
únicas cuyo territorio puede conformarse sin necesidad de sujetarse a ninguna división
política y administrativa del Estado. Puesto que, por lo que la ley 031, “se encuentran
asentadas en un territorio ancestral determinado y mediante sus instituciones propias, en
tierras altas son los Suyus conformadas por Markas, Ayllus y otras formas de organización”
(LMAD). Su tamaño dependerá de la voluntad de sus habitantes y estará regulada por la ley.
La autonomía implica la elección directa de las autoridades por los ciudadanos,
administración de los recursos económicos; el ejercicio de las facultades legislativas,
reglamentarias, fiscalizadoras y ejecutivas, jurisdicción autónoma y competencias y
atribuciones establecidas en la Constitución Política del Estado (CPE) y las leyes.

El reconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas originarios y campesinos es

complementario entre el gobierno, el territorio y su jurisdicción. Su gobierno autonómico –
que es consecuencia de la preexistencia de las naciones y pueblos indígenas originarios
campesinos Ley Marco de Autonomías y Descentralización– implica, principalmente, que en
los departamentos, las regiones, los municipios y las naciones y pueblos indígenas originarios

(Art. 50, 53 y 54 de la LMAD). De los 11 municipios que empezaron el proceso por vía municipal en 2009,
únicamente Charagua (en el departamento de Santa Cruz) llegó hasta el fin del proceso, y el 20 de septiembre
de 2015 aprobó su estatuto en el referendo y entró en el proceso de formación de su autogobierno indígena. A
final de 2016 otros municipios quedan atrasados o hasta paralizados. Tres municipios (Jesús de Machaca en La
Paz; Salinas de Garci Mendoza en Oruro y Chayanta en Potosí) todavía no han superado la etapa de la
elaboración de sus estatutos autonómicos y Jesús de Machaca hasta declaró su rescisión del proceso
autonómico. En la situación similar se encuentran los municipios Charazani (La Paz) y Tarabuco (Chuquisaca),
a los cuales les falta ajustar los documentos según las observaciones del TCP. (‘TCP concluyó control’, 2015).
Cabe destacar que a los 11 municipios iniciales que expresaron su ‘sí’ a la conversión se unieron en 2015 otros
municipios con interés preliminar por la conversión a la AIOC. No obstante, la mayoría de ellos está en la etapa
de cumplimiento de los prerequisitos y todavía no ha acudido al referendo inicial
campesinos tienen el derecho a dotarse de su propia institucionalidad gubernativa y a elegir
directamente a sus autoridades en el marco de la autonomía reconocida por la CPE (Vargas,
2013). No obstante, la conformación de estas autonomías, en el caso, por ejemplo, de ser
establecidas en una región, no implica la disolución de aquellas de origen, sino que se
establecen dos niveles de autogobierno: el local y el regional74 (según lo delimitado por el
artículo 46 de la Ley Marco de Autonomías y Descentralización).

La jurisdicción autonómica en el contexto territorial determina un acápite importante dentro

del dominio, considerando que posibilita la factibilidad del poder político y legislativo como
propiedad inherente a su estamento. La institucionalidad donde se expresan los derechos
colectivos de manera explícita y más compleja son los sistemas de administración de la
justicia. En efecto, junto a la jurisdicción ordinaria se establece la jurisdicción indígena
originario campesina, que es ejercida desde sus propias autoridades y detenta una jerarquía
igual que la ordinaria, que la jurisdicción agroambiental y que otras jurisdicciones legalmente
reconocidas. Esta convivencia se basa en los principios del Órgano Judicial –poder judicial–
establecidos en el Art. 179 bajo el cual se incorporan el pluralismo jurídico y la
interculturalidad. “La potestad de impartir justicia emana del pueblo boliviano y se sustenta
en los principios de pluralismo jurídico, interculturalidad, equidad, igualdad jurídica,
independencia, seguridad jurídica, servicio a la sociedad, participación ciudadana, armonía
social y respeto a los derechos” (Art. 178).

3.2 Limitaciones a las AIOCs

Bolivia al establecer, en su nueva constitución una democracia representativa, participativa
y comunitaria (Art.1), dentro de un marco de plurinacionalidad y profundización del proceso
de descentralización por medio de un régimen de autonomías territoriales, instituye, al mismo
tiempo, una serie de cambios y consecuencias en el acontecer de su régimen político. Por una
parte, la plurinacionalidad pretende la apertura transversal del derrotero democrático hacia
todos los ciudadanos con un afán globalizador en todos los planos: cultural social, económico
y político. Y, por otra parte, el régimen autonómico involucra una distribución del poder y
una apertura y profundización al mismo proceso democrático, auspiciando los espacios
indígenas y originarios. Tanto uno como el otro nuevo atributo constitucional involucran una
serie de tejidos y articulaciones, discursivas e institucionales, que son reflejadas, incluso, en
ciertas paradojas o limitaciones dentro de su propia constitucionalidad bajo la unión de
matrices indígenas y occidentales. Es así como, en términos materiales, tal autonomía todavía
trasunta una débil articulación y más bien se trata de una inclusión dentro los marcos de la
trama institucional estatal liberal-republicana de las formas originarias, pero que no alcanza
a su realización. No obstante, las medidas asumidas en materia de autonomías intentan iniciar
favorablemente, por lo menos en forma virtual, el proceso de democratización del país en la
medida en que pueden contribuir a avanzar hacia una mayor igualdad política y socio-
cultural, aunque acotada hasta ahora principalmente a su dimensión simbólica (Zegada et al,
2011).

74
Este tema de la existencia transversal de las autonomías indígenas originarias campesinas es un espacio
abierto para la discusión y experimentación, pues si bien se promulga la existencia de dichas autonomías, su
aplicación fáctica dentro de un municipio, región o departamento es un tema cuestionable y en continua revisión
y exigencias.
El logro de las autonomías, ciertamente, ha sido un triunfo para el mundo indígena. Si bien
posibilita, según la CPE, un mayor autogobierno y una mayor redistribución de los recursos,
existe, sin embargo, una serie de limitaciones que frena la práctica misma de lo autonómico.
Bolivia, para poner en marcha lo expuesto en la CPE –a lo que autonomías se refiere-, aprobó
dos leyes fundamentales la Ley Marco de Autonomías y Descentralización y, algunos meses
después, la Ley de Deslinde Jurisdiccional, las que restringieron ampliamente la factibilidad
misma de las autonomías para la mayoría de los pueblos indígenas y originarios del país. Fue
así que, por un lado, la LMAD limita la construcción de autonomías indígenas a dos vías; a
saber, la conversión de gobiernos municipales a instituciones autonómicas indígenas
originarias campesinas (AIOCs) y la conversión de territorios comunitarios de origen (TCO)
a instituciones de AIOCs (Cameron, s/d). Es decir, los pueblos indígenas originarios
campesinos para solicitar su autonomía tienen que previamente alcanzar el poder municipal
o el estatus de TCO. Para lo cual, por un lado, en el contexto de la LMAD, los pueblos
indígenas tienen que transitar por una serie de trámites burocráticos y legales que, al mismo
tiempo, limitan sus posibilidades de llegar al AIOCs. Por el otro lado, según el criterio del
TOC solo algunos podrían pasar por la Ley de Deslinde Jurisdiccional, limitando así la
jurisdicción indígena a temas meramente locales de menor trascendencia.

Del mismo modo, existe en la CPE una serie de normativas que interactúan restringiendo las
aperturas hacia lo autonómico y reforzando ciertas tradiciones democráticas liberales que al
mismo tiempo coartan el discernimiento de lo propiamente plurinacional. Así, si bien en la
Carta Magna la autonomía implica redistribución del poder en sus diferentes dimensiones; a
saber, la elección directa de sus autoridades por los ciudadanos; y las facultades legislativas
normativo-administrativa, fiscalizadora, ejecutiva y técnica, ejercidas por las entidades
autónomas en el ámbito de su jurisdicción y competencias exclusivas (Art. 274), sin embargo,
en lo concreto, el proceso de implementación autonómica es de carácter vertical, de arriba
hacia abajo, dando como resultado un Estado en el que el nivel central cede solo algunas
competencias a los otros niveles. Por ejemplo, dentro de aquellas instancias más
participativas y populares –como puede ser la constitución partidista– por ley, no se reconoce
ni acepta ninguna organización indígena paralela no promovida por el gobierno nacional
(Argirakis, 2012); es decir, el poder de autodirección es determinado según las directrices
del poder estatal. Al mismo tiempo, y a pesar de la preponderancia que puede detentar la
centralización del poder, la CPE entiende la institucionalización –por parte del Estado
plurinacional– según diversas formas de expresión de la democracia comunitaria mediante
prácticas políticas de antigua data,75 ejercidas por algunas comunidades andinas que han
sabido articularse en conjunto con la administración de los municipios, a partir del proceso

75
En la Constitución de 2009 se entiende que el ejercicio de la democracia será “directo y participativo, por
medio del referendo, la iniciativa legislativa ciudadana, la revocatoria de mandato, la asamblea, el cabildo y la
consulta previa, entre otros. Las asambleas y cabildos tendrán carácter deliberativo” (Art. 11). La democracia
directa y participativa involucra procedimientos y mecanismos que, claramente, facilitan la participación de la
ciudadanía en la toma de decisiones mediante componentes que no son nuevos para la nación; sin embargo, la
asamblea, el cabildo, así como la revocatoria de mandato y la consulta previa simbólica –aunque se ejercían en
comunidades indígena originaria campesinas– son nuevos instrumentos que enriquecen la intervención de los
individuos en los procesos republicanos. Por una parte, la asamblea –culturalmente del occidente del país– y el
cabildo –originado al oriente de Bolivia– son prácticas de democracia directa basadas a modo de mandatos
imperativos, en mecanismos por los que la población toma medidas consensuadas con base en la deliberación
y que deben ser respetadas por todos.
de participación popular o de co-participación con las formas de democracia liberal. Dichas
formas comunitarias se caracterizan por el consenso deliberativo a través de asambleas, es
decir, se conforman como un foro de expresión amplia y bajo un proceso colectivo de
decisiones; manifestándose como el principal espacio de la práctica democrática en la medida
en que las decisiones son tomadas por la colectividad. La asamblea manda, suele afirmarse
en alusión a la importancia de la participación asamblearia a cuyas decisiones están sometidas
las autoridades locales en tanto práctica política existente (Zegada et al., 2011). No obstante,
a pesar de que el texto constitucional, en su Art. 2, garantiza a las naciones y pueblos
indígenas originarios campesinos su libre determinación, en el marco de la unidad del Estado
según su derecho a la autonomía, al autogobierno, a su cultura, al reconocimiento de sus
instituciones y a la consolidación de sus entidades territoriales y al reconocimiento de la
democracia comunitaria, al mismo tiempo, tiene un cierre en el Artículo 26, 3,en el que se
determina que los procesos electorales, allá donde se practica la democracia comunitaria, se
regirán por normas y procedimientos propios siempre y cuando el acto electoral no esté sujeto
al voto igual, universal, directo, secreto, libre y obligatorio, que, evidentemente, es el
mecanismo tradicional de la democracia liberal representativa. De lo anterior se deriva que,
en cada caso, la decisión dependerá de la correlación de fuerzas políticas y la capacidad de
imponer sus derechos, y será el Órgano Electoral Plurinacional (Art.38) el que determine, en
última instancia, si se siguen los mecanismos de democracia comunitaria o los de la
democracia representativa; es decir, la Constitución limita estos procedimientos a una
dimensión más que nada deliberativa y no vinculante al Estado (Zegada et al., 2011), por lo
que se queda en una fase más bien informativa que promotora de cambios efectivos, al no
prever mecanismos intermedios fuertes y resolutivos para su procesamiento político.

Lo mismo ocurre con la consulta previa –ya utilizada para la ley de Hidrocarburos del 2005–
en la que se concibe la posibilidad de los pueblos indígenas de notificarse y participar en las
decisiones respecto de planeamientos y políticas que se pretenden aplicar en sus territorios.
En la Constitución, esta figura jurídica está prevista en los casos de explotación de recursos
naturales renovables, expresada, por ejemplo, en el Art. 352: “la explotación de recursos
naturales en determinado territorio estará sujeta a un proceso de consulta a la población
afectada, convocada por el Estado, que será libre, previa e informada. Se garantiza la
participación ciudadana en el proceso de gestión ambiental y se promoverá la conservación
de los ecosistemas, de acuerdo con la Constitución y la ley. En las naciones y pueblos
indígena originario campesinos, la consulta tendrá lugar respetando sus normas y
procedimientos propios”. Sin embargo, no se establece en forma clara y procedimental cómo
influirá tal decisión de la comunidad, del pueblo o de la nación en las políticas públicas del
Estado.

Estas instancias confusas de implementación de las AIOC manifiestan uno de los desafíos,
más radicales de los propios gobiernos autonómicos indígenas a saber, el de la gestión. El
juego, por un lado, de las normas administrativo-financieras del nivel central del Estado con
las posibilidades que les permitan a las autonomías y, por otro lado, las capacidades de dichas
autonomías de mantener “un manejo eficiente y transparente de sus recursos, va a marcar el
destino de las futuras iniciativas de autogobierno de los pueblos indígenas” (Peña, 2012: p.
18).
Además, una de las razones de ser de las autonomías indígenas no es sino la gestión territorial,
tarea en la que los gobiernos indígenas deberán demostrar modelos sostenibles y
participativos que avalen dicha gestión en beneficio de todos sus mandantes. El desafío es
poder desarrollar una visión estratégica del proceso que comprende cada unidad territorial e
implementar una región compartida respecto del desarrollo regional; tarea que no es fácil
fácil, si se piensa que las comunidades indígenas proceden de una tradición en la que cada
pequeño territorio constituía un pequeño feudo.
Su desarrollo, su implementación y su afianzamiento no solo deben ser considerados desde
su perspectiva interna, sino también desde su inserción en una nueva y ampliada forma de
entender la sociedad boliviana, donde el pluralismo, la inclusión, la participación y la
refundación exigen de nuevas estrategias, asociaciones y estructuraciones del propio mundo
indígena.

3.3 Concreción de las AIOCs: Aymaras

Los años 90 fueron sin duda el resurgir del mundo indígena como actores sociales: el desarme
de la URSS, los quinientos años de colonización, las desacuerdos ciudadanos por las
privatizaciones de elementos primarios de la vida –producto de las políticas neoliberales
instauradas en América Latina en los 80- impulsaron, entre otros, a la movilización indígena
y su visibilización76. Movimientos sociales indígenas -como espacio de lucha y resistencia
ante las instituciones estatales hegemónicas, hacia la consolidación de un proyecto político e
histórico propio- que muestran una alta capacidad de actuar políticamente frente al Estado y
los gobiernos - en que se articulan formas de organización ajenas al mundo indígena, como
la organización sindical, la lucha de clases, la adhesión de partidos políticos, la participación
electoral, con elementos tradicionales del sistema de cargo andino - por la reivindicación de
derechos territoriales como parte del discurso de derechos de los pueblos originarios, pensada
en torno al principio de autodeterminación social, política y económica (Fernandez, 2016).

En el año 1994 se realiza una importante movilización denominada “Marcha por la vida, la
coca y la soberanía”, que paralelamente lleva otra premisa como elemento de consolidación
de las alianzas de los pueblos indígenas: «la refundación de Bolivia» y la exigencia de la
«convocatoria a una Asamblea Constituyente», por lo que se comienza a buscar cada vez un
mayor apoyo y representación política. En septiembre de 2004 se formó el Pacto de Unidad
Programático, que elaboró, en ese momento, una propuesta de Ley de Convocatoria a la
Asamblea Constituyente bajo el lema: «los excluidos no vamos a excluir a los excluidores de
siempre». Allí se decidió que la Asamblea Constituyente debía ser soberana para que no esté
sometida a los poderes constituidos; participativa para borrar la lacra histórica de un país
construido por una pequeña élite blancoide; y originaria y fundacional, para evitar que se
trate de una Asamblea que intente poner parches a la estructura del Estado (Vargas; Gamboa,
nd).

76
Es llamativo que, para los pueblos andinos el año 1992 es considerado un nuevo pachakuti (cambio), el
reordenamiento del mundo, la inversión de los roles históricos, el momento en que nuevamente los indígenas
serán protagonistas de su devenir. Es el punto de partida para la rearticulación y revitalización del ayllu, pero
sobre todo marca el inicio de una serie de transformaciones radicales, es el tiempo en que el mundo se da vuelta
para restablecer el equilibrio perdido (Fernandez, 2016).
La Asamblea Constituyente puso de manifiesto que la estructura del nuevo modelo de Estado
Plurinacional implicaba que los pueblos y naciones indígena originario campesinos debían
tener representación directa en los poderes públicos, debiendo reconocerse la existencia y
ejercicio de sus sistemas políticos propios con pleno respeto a sus usos y costumbres, a través
del voto universal (Art. 30.II.14 y .18 CPE). Se establecieron lineamientos estratégicos para
todas las Comisiones de la Asamblea Constituyente, entre los cuales se destacaba la
necesidad de una reingeniería de los poderes del gobierno, para lograr una estructura estatal
eficiente, de composición pluralista, que exprese la presencia y participación de las naciones
y pueblos indígena originario campesinos, afrobolivianos y poblaciones interculturales
diversas. En la Nueva Constitución (CPE) se incorporó a la democracia comunitaria como
una de las formas de democracia participativa, instituyendo que ésta consiste en la elección,
designación o nominación de autoridades y representantes, a través de normas y
procedimientos propios (Art. 11.II CPE), dado que tienen el derecho constitucional a
participar en la estructura del Estado (Art. 30.II.5), con pleno reconocimiento de sus
representantes políticos (Arts. 210.III y 211.II CPE). Con este fin se ha insertado en la CPE
la existencia de circunscripciones especiales indígenas, que forman parte del número total de
diputados de acuerdo a la densidad poblacional y los límites departamentales, conformándose
en el área rural y cuando representan minorías poblacionales (Art. 146.VII CPE) buscando,
la participación proporcional de las naciones y pueblos indígena originario campesinos (Art.
147.II). Las naciones y pueblos indígena originario campesinos pueden postular candidatos
propios a cargos públicos elegibles en igualdad de condiciones con las demás fuerzas
políticas (Art. 209 CPE). Al mismo tiempo, se estableció que al menos dos de los siete
miembros del Tribunal Supremo Electoral y, al menos, uno de los miembros de cada uno de
los Tribunales Departamentales Electorales deben ser de origen indígena originario
campesino (Art.206.II CPE). Los magistrados del Tribunal Constitucional Plurinacional
(TCP) deben elegirse con criterios de plurinacionalidad, con representación de los sistemas
originarios (Art. 197.I CPE), considerándose para su calificación el ejercicio como autoridad
indígena (Vargas; Gamboa, nd).

En este contexto, de participación política de los pueblos originarios, el tema de las

Autonomías indígenas Campesinas (AIOC), ha sido el punto clave de la Nueva Constitución.
Efectivamente aquellos pueblos, ya sean indígenas, campesinos u originarios que opten por
un régimen autonómico de tipo indígena, tendrán la posibilidad de dirigir el rumbo del
desarrollo en sus regiones, elegir a sus autoridades, administrar los recursos naturales
renovables que se encuentren en sus territorios, aplicar justicia y promover su cultura e
identidad, todo, desde su propia cosmovisión y según sus prácticas organizacionales,
instituciones, procedimientos y normas consuetudinarias (Colque, 2009).

Sin embargo, no debe olvidarse que para el mundo indígena lo autonómico no es un espacio
desconocido, pues desde sus inicios su identidad e institucionalidad era representada por el
ayllu o comunidad considerada como su expresión social, política y territorial y cuya célula
social es el jaqicha. El territorio es el espacio que habita y que constituye la referencia
identitaria. Éste tiene un significado económico, cultural, simbólico, histórico y representa el
eje de la identidad que comprende una complejidad de niveles y espacios; el territorio se llega
a percibir como aquello completo en el espacio y tiempo: “Pacha un indivisible conjunto del
espacio (sitio), tiempo (cronología), conducta (movimiento, energía) y materia (cuerpo). Se
simboliza con la constelación chacana de cuatro puntos cardinales, y es la base potencial para
la explicación de la existencia del cosmos o de nuestro mundo, Pacha también significa la
unión, la convergencia de las dos fuerzas, chacha-warmi, en la complementariedad de la
pareja” (CONAMAQ). La comprensión del indígena originario sobre el control de su
territorio, se encuentra ligada a una organización socioeconómica que mantiene los criterios
jerárquicos de los ayllus liderados por sus autoridades tradicionales, donde la producción se
encuentra basada en el acceso colectivo a los recursos. Cuyo valor principal es la convivencia
de los cuatro mundos: el mundo de las deidades, el mundo animal, el, mundo vegetal y el
mundo de la tierra; encontrándose en el centro de estos mundos el de las personas. Dentro
del cual existía una suerte de democracia con mecanismos, normas y moldes propios,
distintos de los de la cultura occidental. Para los pueblos indígenas originarios de tierras
altas, el concepto de territorio es más amplio y no se reduce al espacio físico geográfico.
Tiene un vínculo mucho más amplio que el de tierra. No se reduce a la propiedad o posesión,
sino involucra entender el territorio indígena como la totalidad de una superficie terrestre
perteneciente a una nación o pueblo, con formas de control político sobre sus habitantes y
formas de vida, de manejo y conservación del medio ambiente. Los aymaras cuentan con
formas propias de manejo de los espacios públicos, a través de sus instancias o niveles de
organización, mecanismos propios de elección de sus representantes como autoridades del
ayllu, permanencia en el poder, manejo de conflictos, toma de decisiones y rotación de
cargos. Las autonomías, por tanto, surge de este tipo de estructuras de poder dentro de las
comunidades, que deben ser organizadas; no sublimadas sino enriquecidas y concebidas
como parte de formas de estatalización equivalentes a las nacionales en sus rangos y en su
nivel (Untoja 1990 y 1999). Por esto, se deben considerar como el origen de las formas
autonómicas aymaras, que se van a identificar como antecedentes de las autonomías en el
imaginario aymara (Galindo, 2007).

La evolución del pueblo aymara, desde el punto de vista político de su autodeterminación, a

lo largo del siglo XX, puede ser dividida en tres periodos:

- 1874-1900: es el periodo de movilización colectiva espontánea de lucha agraria, cuyo

impulso contribuye a redefinir al Estado boliviano a comienzos del siglo XX, gracias a la
alianza que estableciera José Manuel Pando con las fuerzas campesinas dirigidas por Pablo
Zárate Willca (Condarco). Este movimiento depende de un liderazgo único y que es casi
neutralizado una vez que Zárate Willca es asesinado por los liberales. La consigna de
revolución federal fue un argumento movilizador utilizado por el liberalismo de fines del
siglo XIX, pero luego olvidada cuando los liberales alcanzaron su principal objetivo político,
a saber, desplazar del poder a la oligarquía minero-feudal, postergando la vocación
emancipatoria, si no autonomista, de la revuelta aymara.

- 1900-1953: es el periodo de acción educativa y lucha legal por el reconocimiento de los

títulos de composición coloniales, para preservar el derecho a la propiedad de las
comunidades ante la expansión latifundista. Este periodo se caracteriza por la emergencia de
las escuelas indigenales, autogestionadas por las comunidades y por la revitalización de las
autoridades tradicionales al influjo de la legitimación de los títulos coloniales. En suma es
una etapa de acción pedagógica y cultural y de arreglos de la estructura organizativa para la
futura participación ciudadana dentro del proceso de modernización que prometía el siglo
XX. (Zalles, nd).
- A partir, de 1953, hasta hoy día, es el periodo de consolidación de una elite política capaz
de disputar el poder a las elites tradicionales –al menos en la región andina boliviana– y la
emergencia de líderes campesinos con fuerte capacidad de negociación frente al Estado. Este
periodo culmina con la elección de Víctor Hugo Cárdenas como vicepresidente de la
República y la presencia de diputados indígenas en el Parlamento (como los diputados Untoja
y Loza), quienes reivindican sus orígenes étnicos. Asimismo tiene sus antecedentes en la
acción sindical de unificación del movimiento campesino, en 1979, cuando se destaca como
principal líder Jenaro Flores, y que hoy tiene continuidad en la dirigencia de CSUTCB. En
un período más cercano, la figura de Felipe Quispe se ha manifestado siempre con una
propuesta de carácter étnica. El político aymara nació a la vida pública con un proyecto de
autodeterminación (la creación de la Nación Aymara) que cuestionaba seriamente al propio
Estado Nacional promoviendo su demolición por la vía armada (en ello estuvieron los fallidos
esfuerzos del EGTK). Sin embargo, cuando tomó el control de la CSUTCB y posteriormente
fundó el instrumento político que lo llevara al parlamento, su acción empezó a crecer en
notoriedad y resultados en la socialización política. La plataforma electoral del MIP
(Movimiento Indígena Pachakuti) es claramente referente a la construcción de una identidad
étnica que busca la emancipación aymara del Estado dominante (Loayza, 2014; 175).
Posteriormente hubo una presencia aymara en la constituyente que Evo Morales se encargó
de apartar.

Ahora bien, hoy en día en el mundo aymara, existe un poco claridad respecto a la noción de
AIOC, lo que puede apreciarse en la opinión que los propios aymaras tienen de su
implementación. Para lo cual, a partir de un estudio realizado por Zegarrundo Mamani, se
expondrán ciertas opiniones de algunos dirigentes en funciones sindicales valorados bajo dos
variables; la primera referido a la pertenencia e identificación con la nación aymara del
dirigente sindical, y la segunda, que el dirigente tenga en la organización a la que representa
la cartera máxima en jerarquía.

Como punto de partida, los entrevistados comparten la idea de que, la nación estado Aymara
existió antes de la colonia, y en tal sentido, se concibe a ésta como nación poseedora de un
espacio territorial que se asocia con el derecho de ejercer control o gobernar sobre este.
Asimismo, la identidad cultural aymara como producto del hombre, es añadido al territorio
que se habita, y este plantea la diferencia entre el originario que nació en el territorio, y el
forastero que viene de otros espacios territoriales. En este sentido, los aymara según su origen
e historia nacieron en el territorio actual, por lo que se consideran dueños y reclaman lo suyo
a diferencia de los españoles que son identificados como colonizadores, ajenos a este
territorio.

Existen dos percepciones claramente definidas sobre el rumbo de la autonomía indígena

aymara; una que concibe a la AIOC como un proceso que va en constante evolución, y la
otra, como una inmovilización, el cual debe ser puesto en movimiento para alcanzar los
objetivos de la demanda histórica.

1-Autonomía Indígena Originaria Campesina como proceso, es decir, asume que la AIOC no
es la autonomía aspirada históricamente por los aymaras, pero que ésta si se encuentra en
proceso de construcción:
Al respecto Rodolfo Machaca77 señala: “No, no es, la autonomía que se ha planteado hasta
el momento, no estamos asumiendo la real dimensión de lo que es la AIOC. Estamos saliendo
de un Estado Republicano,…Entonces todavía estamos tomando cuerpo, parte para
desestructurar, desmontar el sistema… “Pero así de golpe, transformar, también hubiera
costado el proceso…Si resistimos y persistimos con la idea profunda, entonces, podemos
seguir replanteando. Pero, ¿Cuándo podemos llegar a esto?, cuando poco a poco estemos
incursionándonos en el poder político, en las estructuras del Estado, desde ahí podemos
plantear, reformular”. De la misma manera Velasco y Huanca comparten esta percepción,
al manifestar que la autonomía se encuentra en proceso y por ende va tomar un determinado
tiempo el construir la AIOC deseada. En este sentido Velasco menciona que: “Estamos en
proceso, estamos en proceso, después de 500 años no creo que sea tan rápido de poder
recuperar”. Y Huanca por su lado argumenta: “estamos caminando paso por pasito. Ellos
han gobernado 500 años. Sacar esas que han raizado, sacar eso no es fácil”.
Esta forma de pensar sustentada en el proceso, advierte una inteligente estrategia de
apoderamiento mesurado, vía conveniente antes que romper las estructuras dominantes
vertiginosamente, y el peligro que este conlleva para la sociedad.

2- La Autonomía Indígena Originario Campesino como inmovilidad señala que este anhelo
autonómico incitó la lucha y por ende al derrame de sangre indígena aymara. Sin embargo
en este nuevo escenario que parecía ser un gran triunfo para el movimiento indígena, muestra
un carácter ambiguo nada definido, que inmovilizo esta reivindicación milenaria y solo lleva,
el sello de Estado Plurinacional.
Al respecto Joel Mamani78 precisa que “en la última lucha con el Evo Morales, fue el
reconocimiento de su territorio, reconocimiento de sus autoridades y de su sistema político
y económico… ¿Pero que dicen los pueblos indígenas?, si quinientos y más años hemos sido
sometidos, ahora si nos toca con un presidente que nosotros estemos en el poder político del
estado, y por eso es que se coloca Estado Plurinacional. Ahora, lastimosamente está siendo
mal conducido, mal interpretado…lastimosamente lo plurinacional ha quedado en papel.
…debería estar ahí los Aymaras con sus ministros, parlamentarios, alcaldes, prefectos, lo
que tú quieras, gobernadores,…se trata de un reconocimiento de su sistema político.”
Es decir, que esta aspiración de reconstitución motivó la lucha del pueblo aymara junto a Evo
Morales, determinación ideología que después de asumir la presidencia del Estado quedo
archivada, no se cumplió, debido precisamente a que el gobierno perdió el rumbo.
Ahora bien, sobre las proyecciones y expectativas futuras de la AIOC en el estado
plurinacional. Bajo estas perspectivas, las AIOC, para los indígenas aymaras, seguirá siendo
un sinónimo de autodeterminación, así lo manifiestan de manera contundente al plantear, en
palabras de Machaca, que: “esta autonomía está ligado a un sistema de gobierno unitario,
si vale el término, pero los pueblos indígenas necesitan ahí la libre determinación, la libre
determinación significa desde el contexto político, económico y social… “…los pueblos
también tenemos derecho a ser hegemónico como han sido los neoliberales, los capitalistas;
han formado imperios, el imperio romano, el imperio inglés, el imperio Norteamericano.

77
Rodolfo Machaca, nacido en la comunidad Qheniza del Cantón Puerto Parajachi, municipio de Puerto Acosta
de la Provincia Camacho del Departamento de La Paz, y creció, en la comunidad Queningachi, de la misma
jurisdicción. Tiene como idioma materno el Aymara. Ejerce el cargo de Secretario General CSUTCB, 2016
78
Joel Mamani, nacido en ayllu Khariwaca de la Marca Jawiri del Jach`a Suyu Pacajake. Tiene como idioma
materno el Aymara y es de profesión agrónomo. Ejerce en el momento de la entrevista el cargo de Relaciones
Internacionales del CONAMAQ nacional, al 2016.
Ahora también nosotros porque no podemos hacer el imperio de los pueblos, de las
organizaciones sociales, entonces, ¿tenemos derecho o no tenemos derecho?”.
Referente a la primacía de la solidaridad entre la AIOC, con otras autonomías y el Estado
Plurinacional, Machaca asevera: “Entonces, quiere decir que, cuando vamos a tomar el
poder absoluto, entonces, ya podemos rediseñar un Estado, una estructura con total
autonomía e independencia, donde realmente inyecte lo que es vivir en igualdad; en la
justicia, en la armonía y en el equilibrio, eso, entonces alcanzar esa filosofía del vivir bien.
Para vivir bien tenemos que llegar con todas estas cualidades, ósea, construir. … Generar,
compartir con el resto, como también, mejor parte también para sus pueblos, de esa manera
crear una autonomía solidaria, una autonomía totalmente equilibrada. Eso es lo que está
ahí, a eso tenemos que llegar, pero hasta el momento estamos recién avanzando, no estamos
comprendiendo la verdadera o real dimensión de las autonomías… en su territorio, sus
propios generaciones ingresos a través de las empresas sociales, empresas comunitarias;
que exporte alimentos, que exporte minerales, que exporte recursos naturales después
también es servicios. Entonces, eso es generar, para el Estado y para los municipios, y de
esa manera ofrecer mejor calidad de vida de sus habitantes.”. Es decir, la toma del poder
político permitiría a la nación estado Aymara, ya ligada a las otras naciones y estados
existentes dentro el Estado Plurinacional, ejercer el paradigma del vivir bien en plenitud.

Ahora bien, otro estudio de campo realizado por Springerová y Valiskova, Formación de las
autonomías indígenas originarias campesinas en Bolivia: Un proceso precario, da cuenta de
la mirada que tienen los aymaras en San Pedro de Totora Marka, donde según la aplicación
de tres criterios, por cuestionarios semiestructurados que manifestarían las percepciones
subjetivas de los protagonistas del proceso autonómico a representantes del gobierno y
habitantes de dicho lugar, se intenta desvelar cómo son consideradas las AIOCs.

El primer criterio que se utilizó fue el de la economía y los recursos naturales según el criterio
de extracción presente en la constitución y la Ley Marco sobre el suelo de las AIOCs. En este
sentido Javier Lara, autoridad originaria y representante del ente deliberativo del municipio
San Pedro de Totora Marka, expresó que: ‘La autonomía indígena originario campesina
significa manejarnos nosotros mismos. Todo lo que existe en nuestro territorio (recursos
estratégicos, potencial…) tiene que ser manejado por nosotros mismos’ (Springerová, 2017;
124). Sin embargo, el Presidente Morales respondía a las demandas indígenas acerca del
derecho a la consulta argumentando la necesidad de crecimiento económico de toda la nación
boliviana. Evo enfatizó el rol del Estado, que según la CPE asume competencia privativa en
cuanto a la política general sobre tierras y recurso. Lo cual impacta negativamente en el
desarrollo de las autonomías indígenas.

El segundo criterio basado en el choque generacional y participación de los jóvenes en

puestos políticos -urbanización, cambio de generación- considerando la tradición del ayllu
del camino de los hombres en el tránsito político, tiene mucha relevancia en el caso de Totora
Marka (consta de nueve ayllus y 32 comunidades), puesto que fueron precisamente los
jóvenes y residentes con intereses relacionados a las zonas urbanas y desarraigadas del área
rural quienes en su mayoría hacían la campaña y votaron en contra de la autonomía indígena
(Springerová, 2017; 124). Los mismos indígenas perciben como otro obstáculo principal de
la autonomía su limitación por las normas republicanas que reproducen las estructuras
coloniales. En otras palabras, en base a las narraciones y análisis de los estatutos podemos
concluir que las autonomías se parecen significativamente a la organización municipal
republicana ya existente, así que para los indígenas no traerán ningún cambio fundamental. .
La escasez de diferencia respecto al estado ya existente en combinación con el carácter
demasiado exigente en cuanto a burocracia del proceso autonómico baja significativamente
la motivación de los indígenas por la conversión. El ex-técnico del Conamaq Edwin Prada
menciona la semejanza entre las autonomías y municipios como el obstáculo del proceso,
preguntándose: ‘¿si van a llegar a lo mismo para qué hacer tanto proceso, tanto escándalo, si
la autonomía indígena va a seguir siendo la estructura municipal? (Springerová, 2017; 119)

Y, por último el criterio político, pues el contexto cambiante, sobre todo el debilitamiento
del movimiento autonomista en el nivel departamental, ha hecho perder el significado de las
autonomías indígenas para el gobierno de Morales. Este desinterés por las autonomías
indígenas también corresponde fuertemente con las tendencias centralistas del Gobierno
(Springerová, 2017; 125).

Otro estudio significativo para el caso autonómico y su relación con la cultura aymara es el
de Rafael Loayza: “Halajtayata, racismo y etnicidad en Bolivia” (2015). Investigación
apoyada en un paradigma de corte cualitativo interpretativo según una sociología pragmática
que intenta mediante un análisis causal, visibilizar el encadenamiento y entrecruzamiento de
los acontecimientos de la historia boliviana y su relación con la raza y etnicidad. Loayza,
realiza una investigación de carácter cualitativo sobre la etnicidad, desarrollado por IPSOS
Bolivia 2014 y la Universidad Católica Boliviana San Pablo (Carrera de Comunicación
Social), a través del estudio sobre pertenencia y afinidades identitarias denominado Estudio
de Categorizaciones y Estereotipos Étnicos y Raciales (ECEER) I, II y III79, en una
perspectiva comparada -durante 10 años- y un estudio cuantitativo, la Encuesta Nacional de
Identidades Étnicas y Raciales (ENIER) -que junto con la información de los Censos 2001 y
2012 y de datos proporcionados por fuentes como Organismos Internacionales y no
gubernamentales, además, de iniciativas especializadas privadas (Loayza, 2014; 87)- intentan
establecer el lado inclusivo de la racialización ideologizada de base desde que Morales asume
el gobierno. Entre los resultados Loayza concluye que la comunidad indígena demanda
reconocimientos tendentes a cambiar los desafíos del sistema político existente y del Estado
mismo mediante la integración social y económica, y no la exigencia autonómica e
independentista (Loayza, 2014; 246). Lo que se avala, según la ECEER, al demostrar que en
las tres ciudades encuestadas (La Paz, El Alto y Santa Cruz), tanto para indígenas como para
no indígenas, la nacionalidad es la identidad más relevante, asunto que refuerza las tesis de
que las etnicidades tienen un interés de integración antes que de autonomía.

Conclusión
Frente a los acontecimientos políticos y sociales ocurridos en Bolivia, en los últimos años,
pareciera, prima facie, que el país se encuentra en una verdadera y profunda lucha contra la
hegemonía de poder, descentralización y decolonización. Las autonomías, entre ellas las
AIOCs develan las ansias de superar el la distancia económica y social de las culturas
diferenciadas existentes dentro de su territorio. No obstante, una mirada más profunda devela
que muchas de las transformaciones que ha conllevado la instauración del Estado

79 Realizado en Septiembre de 2014. Y es el aporte y novedad a la cuarta edición de Halajtayata

Plurinacional, no son más que un aggiornamiento de una sociedad que pervive en las mismas
formas de dominio y excusión presentes desde su instauración.

Sylvia Rivera Cusicanqui, en su concepto de colonialismo interno, lo define así: “estos

horizontes recientes han conseguido tan sólo refuncionalizar las estructuras coloniales de
larga duración, convirtiéndolas en modalidades de colonialismo interno que continúan siendo
cruciales a la hora de explicar la estratificación interna de la sociedad boliviana, sus
contradicciones sociales fundamentales y los mecanismos específicos de exclusión-
segregación que caracterizan la estructura política y estatal del país y que están en la base de
las formas de violencia estructural más profundas y latentes” (Violencias (re) encubiertas en
Bolivia). Pues, si bien el término colonialismo da cuenta de la lucha de grupos minoritarios,
etnias o naciones contra las clases dominantes, contra el colonialismo y contra el
imperialismo, el hecho de la prolongación de la impronta colonial en los altos mandos de
Bolivia ayuda a sobrevivir y afianzar las interacciones de dominio y explotación.
Manifestando la real ausencia de ganas por respetar las diversidades e instaurar la inter e intra
culturalidad con toda su riqueza y exigencias.

La luz que puede alumbrar la forma de entender la relación y participación entre culturas
debe, como dice Rivera, sostenerse en un nuevo paradigma, basado en una nueva
epistemología y ética distintas que posibilite "la esencial intraductibilidad -lingüistica y
cultural- propia de una relación asimétrica entre individuos y culturas cuyo horizonte
cognoscitivo es diametralmente opuesto" (Rivera, nd) y donde el investigador no asuma una
posición de poder o superioridad ante los individuos estudiados no instrumentalizando su
objeto de estudio en beneficio de oscuros intereses políticos80. Es decir, intentar entender al
“otro” desde lo “otro” y no desde el paradigma occidental. En el caso de los indígenas
latinoamericanos, en especial Bolivia, es el respeto y atención hacia toda la tradición oral que
en su historia y mitos, no sólo descubren el ser del otro, sino al mismo tiempo, el ser del
nosotros. Algo semejante delineó, Giambattista Vico, en su Ciencia Nueva, en el intento de
mostrar la importancia fundacional de los mitos y las lenguas primeras, que, lejos de ser
meras invenciones o supersticiones, define como “fabulas verdaderas” y “verdades civiles”:
o sea, explicaciones de acontecimientos reales que, al ser las primeras interpretaciones del
propio pasado, constituyen “las primeras historias de los primeros pueblos”, es decir los
cimentos sobre los cuales se forma su ‘memoria’, su conciencia en cuanto sujetos históricos
(Vico, 2006). Bajo esta perspectiva, la profundización en la cultura misma indica cómo el
hombre ha construido su sociedad y, por ende, como puede reconstruirla.

De este modo, la historia oral inaugura un espacio de mutuo reconocimiento, de diálogo con
instancias de consulta tanto con las comunidades como con las organizaciones aymaras o
quechuas de base urbana; produciendo una descolonización, tanto para el investigador como

80
Al igual que Fernando Mires intenta establecer una nueva mirada de la sociología al criticar que "la sociología
latinoamericana se constituyó como ciencia social de la modernidad, fue porque creía casi religiosamente en la
existencia de una sociedad sujeta a leyes. Y esa sociedad no sólo era el objeto que la sociología se proponía
analizar, sino también un ideal que había que perseguir. Ese ideal societario estaba ideológicamente inspirado
en el que se suponía era el 'deber ser' de una sociedad.... De este modo, el sociólogo moderno creyó que su
obligación era trazar líneas demarcatorias sobre la llamada sociedad, y decidir así sus márgenes y sus interiores,
sus adentros y sus afueras, que no eran sino metáforas para definir cuáles eran las partes de lo social que se
ajustaban o no un proyecto [como imagen-objetivo de futuro orden social deseado]) (Mires, 1994).
para el interlocutor, significando también la oportunidad de inaugurar nuevas esferas y
opiniones públicas. Todos los esfuerzos por construir un Estado moderno y democrático, en
opinión de Rivera no hacen sino expresar la voluntad de poder de la vieja casta señorial y su
vieja costumbre de dominar.

Así, pues, para complementar un estudio de las AIOCs es necesario sumergiéndose no sólo
en su contexto histórico y social, sino también, partir desde las propias experiencias vivas y
culturales de percepción que la instauración de los AIOCs están provocando y su enlace con
la cultura indígena respectiva. Mediante una investigación de la educación propia y de la
forma en que el gobierno boliviano está educando para su implementación. Conveniente sería
seguir como derrotero las medidas pedagógicas a los pueblos indígenas sobre la
conformación de las AIOCs, conveniencias y perjuicios; desde lo municipal a lo estatal.

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