CRtl)J? Y A.

MM
�N f ib�Rt+\�
Estudio de Génesis 2: 4 · 3: 24

SEVERINO CROATTO
 · José Severlno Croatto

Estudio de
Génesis 2:4 · 3:24
(EL HOMBRE EN EL MUNDO VoL U)

-'- �-------------.!
 Capítulo VIII

DE LA CRITICA HISTORICA
A LA HERMENEUTICA:
Las lecturas de Génesis 2-3

En los capítulos I-VII hemos trabajado sobre lo que el texto dice, aprove­
chando su contexto cultural (lenguas y textos del antiguo Oriente) y sobre
todo exf lotando los recursos literarios y estructurales de la narrativa misma.
Un texto no es el "depósito" de un sentido sellado, ofrecido a una lectura
uniforme y atemporal. Es más bien un código de significaciones a descifrar
en cada lectura 1• Ahora bien, lo que un texto dice, se refiere a alguna cosa
o situación que su autor tematiza. Es el referente, en lingüística. Como en el
caso del personaje de Hechos 8:26-35, uno puede entender lo que un texto
va desarrollando -como hicimos con Gn 2-3-sin comprender toc!avfa a qué
o a quién se refiere: "te ruego me digas de quién (peri tinos), el profeta dice
esto: ¿de sí mismo o de otro?" (Hechos 8: 34). Felipe, entonces, "partiendo
de este texto de la Escritura, se puso a nunciarle la buena noticia de Jesús"
(v.35). Nosotros, partiendo esta vez de Gn 2-3 (capítulos 1-VII) tenemos que
referir su mensaje a situaciones concretas. Para el lector actual, que !lv es el
destinatario original de Gn 2-3 como no lo fueron los distintos lectores pasa­
dos que interpretaron el texto, se plantea un problema de método. Problema
que también debe concientizar el exégeta. Lo exponemos de esta manera:
Cuando se escribió Gn 2-3, su autor quiso interpretar una realidad, no
tanto personal (los mitos no surgen de experiencias individuales) cuanto de
su comunidad histórica. Son determinadas prácticas de Israel las que son
problematizadas en nuestro texto. No importa que allí no se mencione a
"Israel" y que se trate de episodios que anteceden la irrupción de la familia
de Abrahán en la historia (11: 27ss). El texto surge en Israel, de la vida de
Israel, y su destinatario es Israel. Pero como texto mítico que es, Gn 2-3, lo
mismo que 1-11, se remonta a los "orígenes" y su propia clave simbólica
exige evitar la mención de los hechos concretos. Si no, se convertiría en un

1 Para la teoría de la lectura como "producción de sentido" ver Hermenéutica bíbli­

ca (La Aurora, Buenos Aires, 1984).

173
relato "histórico" y perdería su iniención teológica, que es la de interpretar
y buscar el sentido de determinadas prácticas socio-históricas de Isrqql. Esto
es lo que complica al exégeta tanto como al lector común: en ningún mo­
mento el texto dice a qué o a quién se refiere.
Una lectura fundamenta.lista de la Biblia lo tiene todo solucionado de an­
temano: el texto se refiere precisamente a Adán y Eva como personajes de
los orígenes. Ese es un extravío fatal. Extravío porque asume como suce­
dido lo que nunca existió y es un motivo literario al servicio de una profunda
visión religiosa; fatal, por cuanto desdibuja el mensaje específico trasmitido
por un código literario preciso. Lo que el texto narra no es un suceso del
pasado convertido en figura, si no causa, de otros posteriores. Es todo al re­
vés. El texto de pn 2-3 surge de preguntas formuladas en la vida de Israel, y
que contesta con tal lenguaje mítico. Pueden ser las mismas que los profetas
o los libros "históricos" respondían con sus propios lenguajes. Teologías de
la historia diversas y complementariar, signo de la densidad del querigma
bíblico.
El lector habrá comprendido a esta :1ltura que su propia realidad, conver­
tida en referente del texto, es más clara que aquella a la que éste se refiere
en el momento de su producción. Está en mejores condiciones que el exége­
ta especializado que debe ensayar de recuperar críticamente el contexto
histórico, y por tanto las prácticas de Israel, de donde nace Gn 2-3. Este
trabajo ha de intentarse en la medida de lo posible, no para dejar fijado
el sentido del texto en el pasado de Israel, sino para abrirlo, "ablandarlo"
en cierta manera, y facilitar su relee.tura actual.
El referente original del texto es ambiguo: si Gn 2-3 es "ya.vista", ¿tene­
mos que identificar el contexto de esta tradición, o el de la composición del
Pentateuco, o en todo caso del libro del Génesis? Repetirnos lo expresado
enfáticamente en la introducción: nosotros no leemos un texto "yavista",
que es un estrato arqueológico ya sumergido en la redacción de Gn 2-3, sino
una obra que se llama "Génesis" o Pentateuco, tejido a base de distintas tra­
diciones en función de un nuevo mensaje. Es evidente no obstante que no
todo se modifica en la redacción última; un porcentaje mayor o menor que­
d.a subsumido en ésta. No es sin embargo la suma de pequeñas fracciones de
sentido la que constituye el sentido global de un texto sino la estructuración.
de los elementos lingüísticos en la obra total. No se puede hacer teología del
Pentateuco sumando las teologías "ya.vista", "elohista", sacerdotal", "deu­
teronomista" y otros restos. de tradiciones, como se observa invariablemente
en las introducciones al Antiguo Testamento. Lo que se puede saber de ellas
-con seguridad o como hipótesis- ha de servir para interpretar la obra total,
para entender las lecturas históricas y sobre todo para orientar la relectura
presente.
Hechas ·estas. observaciones metodológicas, nos proponemos en este capí-
174
tulo analizar aquel referente contextual de Gn 2-3 del que habláramos hace
un momento, del "yavista" en primer lugar, y luego del compositor del libro
del Génesis como parte del Pentateuco. De ah{ partiremos en busca de los
contextos interpretativos de la versión griega de los LXX, del canon hebreo,
de la literatura intertestamentaria y de Filón de Alejandría, del Nuevo Testa­
mento, del targum y los escritos rabínicos,con una breve reseña de las lectu­
ras patrística y medieval. Por último, dedicaremos un mayor espacio a
nuestra relectura del texto, la única que legitima para nosotros el texto
b1blico como texto sagrado y normativo.
El exponer en forma cronológica las distintas lecturas de Gn 2-3 servirá
1) para ligar cada una de ellas al texto mismo, más que una con otra; 2) pa­
ra observar su progreso y evolución, o in-.olución; 3) para no interpretar el
texto a partir de una mezcla de interpretaciones históricas; tomando, por
ejemplo, un elemento de los apócrifos y otro de los targumim; 4) para pre­
servar la autonomía del texto. Esto no implica ignorar que toda interpreta­
ción ex contextual por un lado, pero condicionada a la anterior por el otro.
Se da el continuum de la tradición que, sin embargo, es más aparente que
real, sobre todo desde el advenimiento de la exégesis crítica. La "clausura"
del sentido de un texto impuesta por una tradición determinada es un fenó­
meno contextual y fugaz, nunca definitivo, ni atemporal. Toda (re)lectura
se hace desde una práctica concreta 2 .

1. El referente histórico del "yavista"

Vamos a partir de la hipótesis de un "yavista" salomónico (siglo X a.C.).

¿Cuáles son los hechos o actitudes de Israel que este autor problematiza en
el tramo de su exposición cubierto por Gn 2-3? Los hallazgos arqueológicos
y el relato b1blico de 1 Reyes 4-10 muestran un cambio notable en la organi­
zación del estado israelita, desde la administración hasta la fortificación de
grandes ciudades, sin contar la grandiosa obra del templo de Yavé. La
influencia cultural y técnica provenía más de Egipto y de Fenicia/Canaán,
que de Mesopotamia, de donde sin embargo se heredaban tradiciones religio­
sas y literarias, como lo refleja el trasfondo "mesopotamio" de varios pasa­
jes de Gn 2-3. Salomón fue un rey celebrado por su sabiduría (1 Reyes
3:4-15.16-28; 5:9-14.21.26; 10:1-13.23; 11:41), que le trajo riqueza y
poder. Su comercio internacional hacia el sur (Arabia y Egipto), el norte
(Siria) y el Mediterráneo al oeste, y con Fenicia en sus fronteras nordoc-

2 Para abundar sobre esta idea clave de la hermenéutica, ver la obra citada en la nota
anterior, cap. 11.

175
cidentales lo enriqueció sobremanera. Esta actividad suponía actos de
concertación, como la alianza comercial con J irán de Tiro ( 1 Reyes 5: 1 S ·
26 y 9: 10-14) e implicaba una apertura a las formas religiosas de los pueblos
contactados. El testimonio de 1 Reyes 11 es impresionante al respecto, a
pesar de su elaboración "deuteronomística" muy posterior. En dos registros
paralelos, el texto señala primero el amor de Salomón por las mujeres
extranjeras (se mencionan seis pueblos vecinos o relacionados, vv. 14) que
inclinaron su corazón hacia otros Dioses (vv. 2b.4). En segundo lugar, deta­
lla una nómina de estos Dioses, terminando con esta síntesis:

"Lo mismo rozo con todas sus mujeres extranjeras ·que quemaban incien­
so y sacrificaban a sus Dioses" (v. 8, que se refiere a la erección de altares
para éstos).

El "deuteronomista" interpreta esta situación como un caso de ruptura

de la alianza:

"Porque de tu parte has hecho esto y no has guardado mi alianza y mis

leyes que te ordené..." (v. l l a).

Esta es una lectura muy posterior a la época de Salomón, pero la alusión

a la ruptura de la alianza y de la norma �e no casarse con mujeres extranjeras
(v.2a) reproduce un tema central de las cláusulas de la alianza "yavista" de
Exodo 34:10-27, sobre todo de su primer mandamiento (vv.12-16), cuyos
extremos lo enfatizan:

A "12 Guárdate de establecer alianza con los habitantes del país en el que
vas a entrar
B para que no sean un lazo en medio de tí;
C 13 sino que destruiréis sus altares
destrozaréis sus estelas,
romperéis sus cipos.

C' 14 No te prosternarás hacia otros Dios,

B' pues Yavé se llama "Celoso"; es un Dios celoso.
A' is No hagas alianza con los habitantes del país:
no sea que cuando se prostituyan con sus Dioses y les ofrezcan sacrifi­
cios, te inviten a tí y COMAS de sus sacrificios... ".3
3 Sobre este texto, en cuanto "primer mandamiento", cf. "La alianza, compromiso
de Yavé y fidelidad de Israel (a propósito de un estudio sobre Exodo 34, 10-27)":
RBibl 43:2 n. 2 (1981) 81-98, cf. p. 88.94. La referencia es a la obra de J. Halbe,
Das Privilegrecht Jahwes. Ex. 34, 10-26 (Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga, 1975).

176
 La prevención que señala esta cláusula de alianza "yavista" es inteligihle
sólo a la luz de alguna práctica sacrificial israelita de corte idolátrico, moti·
vada en hechos políticos tales como los pactos con los grupos étnicos deI
lugar, cananeos y otros. El código de Exodo 34 habla de grupos locales y 1
Reyes 11 de extranjeros, pero la realidad expresada es la misma. AqueI mira
desde afuera hacia el tiempo de la posesión de la tierra y señala qu el peligro
de infidelidad está en ese mismo suelo. El texto de 1 Reyes se rcfiere al caso
particular de Salomón, y a las alianzas religiosas surgidas de sus relaciones
comerciales y políticas con los pueblos de alrededor. Lo significa­tivo es
que el "yavista" elabora .el código de la alianza desarrollando el pri· mer
mandamiento en forma tal que deja suponer la práctica de lo que se prohibe,
y que el "deuteronomista" refiere concretamente a Salomón entre otros.
Ahora bien, Gn 2-3 tiene como epicentro el motivo del mandamiento
(2:16-17; 3:l b-5.l l b.17a) y de su transgresión(3:6.12-13.17a). El lenguaje
es el de las imposiciones sinaíticas, centrales en el Pentateuco, no sólo del
"yavista". Remitirnos al comentario de 2: 16-17 (final del cap. II).
¿Por qué sin embargo Gn 2-3 recurre a los símbolos del "árbol del cono­
cimiento" y de la serpiente? ¿Por qué no habla de culto o de sacrificios ni
alude a divinidades particulares? La respuesta puede ser triple: en primer
lugar, el "yavista" está aprovechando materiales culturales recibidos. Hemos
visto motivos de color mesopotamio, como hay otros en Gn 1-11 que nos
remiten a ese horizonte ( el diluvio, la torre de Babel) o al fenicio-cananeo
(Gn 6:14 sobre los gigantes). Con materiales míticos el ''yavista", tanto
como el "sacerdotal", de Gn i-11 saben elaborar una profunda teología sobre
los orígenes para interpretar situaciones-límite de la vida de Israel. En
segundo lugar, un relato mítico. como el de Gn 2-3 no puede introdu­cir
otras figuras "divinas'.' con su nombre propio, pues sería legitimarlas én su
existencia. Solo Yavé es el actor protagónico, justamente porque no admite
socio alguno. Es "celoso" como atestigua el pasaje "yavista" de Exodo 34: l
4b. En tercer lugar, aquellos símbolos, convergentes en varios puntos de su
constelación semántica, como ya hemos analizado, pueden ser una excelente
interpretación de la experiencia de Israel bajo Salomón. La serpiente en su
calidad de símbolo de la vida y de la ciencia, y como actor que opera desde
afuera, puede muy bien representar a aque­llos Dioses de la vida y de la
sabiduría tan buscados por Israel como arque­tipos de sus nuevos logros
culturales en Canaán. Yavé era el Dios del éxodo y del Sinaí, o sea,
benefactor/liberador y dador de la ley, el mismo que al primer hombre lo
crea y beneficia (Gn 2: 7ss) y luego le comunica su vo­luntad imperativa (2:
16-17). Israel quiere escuchar también a los Dioses que representan el nuevo
modo de ser: el campesino hebreo ligado a la tierra y al agua, fuentes de vida.
Tanta técnica y sabiduría prácticas irnpor-

177
 tadas de los pueblos vecinos, algo debían hablar en favor de sus Dioses. Y
en un contexto donde la adivinación tenía tanta importancia -lo sabemos
por las leyes israelitas, la interpelación profética y los hallazgos arqueoló­
gicos4 - la serpiente representa por su nombre y por su simbólica, una fuen­
te de conocimiento del futuro ("lo bueno y lo malo") ajena a Yavé. Es todo
un mundo vivencia! y concreto el que está detrás de esta figura.
En un contexto cultural e ideológico en que el rey estaba tan ligado a la
esfera de lo divino, ¿podía el Salomón "sabio", hábil comerciante y admi­
nistrador inteligente de su reino, haberse sustraído a la "desmesura" de
querer ser como Dios, tan propia de los reyes? Su megalomanía construc­
tora lo marca como insaciable en su autocelebración. Como el primer hom­
bre, Salomón comió del árbol de la sabiduría infinita, fuente de pocier, por
la mediación de sus mujeres (1 Reyes 11:4.11). Infiel a Yavé, rompió la
alianza. Entregado a los "otros" Dioses, ¿cómo podía mirar de frente a
Yavé (Gn 3:8-10)?
Aquellos Dioses influyentes de los pueblos civilizados de alrededor de
Israel eran también el paradigma divino de la sexualidad humana. Tal vez
por ello tenga tanta relevancia el motivo de la "desnudez" en Gn 2-3. El
conocimiento adquirido por la pareja originaria se circunscribe a saberse
"desnudos" (Gn 3: 7a.l l ). Ya hemos comentado que sería banal referir
este motivo a la simple desnudez física, ya conocida a la luz de 2: 25. Hay
algo más. Esa "desnudez" es el símbolo de los Dioses de la vida y de la
sexualidad, tan típicos de aquellas culturas, especialmente en Canaán.
El "conocieron que estaban desnudos" es el equivalente del "ser como
Dios". La sorpresa está en que ya no eran como Yavé, sino como los Dioses
extraños a Israel. El endiosamiento de Salomón era uri logro que en última
instancia lo alienaba.s
Que Yavé maldiga a la serpiente y fije el destino de enemistad entre ella/
su descendencia y la mujer con su linaje, se entiende sin dificultad de la
ruptura entre los pueblos vecinos e Israel. Resuena allí el hecho de la rivali­
dad política y religiosa entre Israel y Canaán. Además, la frustración del

4 Ver Deut. 18:lOb-12; 1 Samuel 28:7; Levítico 19:26b.31; 20:6.27; Isaías 2:6;
3:3; 8:19; 44:25; 47:15; Jeremías 27:9; 29:8-9; Ezequiel 13:9.23; 22:28; Miqueas
3 :6s; Zacarías 1O:2. Cf., para el contexto oriental, la obra conjunta La divination en
Mésopotamie ancienne et dans les régions voisines (PUF, París 1966).
� Ver algunas observaciones más en "IJ peccato originale come sacralizzazione naturis­
tica della sessualita e della sapienza": BibOr 11 (1969) 149-157; en castellano, "El pe­
cado original como resacralización de la sabiduría y de la sexualidad": Vi'spera n. 17
(Montevideo 1970) 20-25 (en el presente comentario hemos evitado la expresión "pe­
cado original"; explicaremos el motivo en el cap. IX). Ver también M. Gorg, "Die
'Sünde' Salomes; zeitkritische Aspekte der jahwistischen Sündenfallerziihlung: BN
16 (1981) 42-59.

178
 rey Salomón -cuyo reino fue desgarrado apenas muerto (1 Reyes 12)­
fue la de todo Israel, condenado al trabajo opresivo (1 Reyes 9: 15; 11:28;
12:4.9.10.11.14) para .las grandes obras del estado y al sufrimiento para su
propio sustento (Gn 3: l 7b-l 9a).
Gn 2-3 sería de esta manera una gran parábola de la situación de ruptura
de la alianza del Israel salomónico. El texto sería la crítica de aquella actitud
de desobediencia de Salomón y su pueblo. Sería demasiado filosófico y abs­
tracto pensar que el autor "yavista" o el redactor del Génesis estén hablando
de todo hombre. No es una antropología universal la que se elabora en Gn
2-3 a pesar de su apariencia. El punto de partida de la reflexión teológica es
la experiencia socio-religiosa de Israel, y a éste se dirige.
Este ensayo de contextualizar al "yavista" de Gn 2-3 tiene sus limitacio­
nes: 1) no existe actualmente seguridad alguna de que el estrato "yavista"
sea uniforme.: mencionamos en la introducción la opinión creciente sobre un
"yavista" post-elohista y exI1ico/post-exI1ico, al que justamente se adscribe
la redacción básica de Gn 2-3. En tal caso estaríamos ya en el estadio de la
lectura del autor del Génesis. 2) La sincronización "salomónica" de la tradi­
ción "yavista" de Gn 2-3 no explica algunos motivos de la narración, como
la expulsión de la quinta; si por otro lado el primer hombre es el arquetipo
de Salomón, que fue un rey opresor de sus súbditos por el trabajo forzado,
el relato no refleja esta situación económico-social en que coexisten dos
clases sociales muy definidas. Si aquel "hombre" es Israel, estaríamos mejor
ubicados respecto del texto, pero entonces ya no estamos atados a la figura
y a la época de Salomón.
Si el relato de Gn 2-3 remite -como ya comentamos-- a la práctica de la
adivinación (simbolismo de la serpiente y del "árbol del conocimiento de lo
bueno y lo malo", ver el cap. V, excursos 1 y 2), nada de esto lo.conecta ne­
cesarirnente con Salomón. Si hay influencias mesopotamias (la serpiente
como símbolo de Marduc, Dios de los destinos6, además de la señaladas res­
pecto de 2: 4-15) éstas se encuadran mejor en una época más tardía con la
penetración asiria en la región sirio-palestina.
Tampoco se puede contextualizar un relato de la magnitud de Gn 2-3 por
uno de sus detalles. Referirlo, por ejemplo, al final del reino de Oseas de
Israel y a la deportación de los israelitas hacia el este por la expresión "al
oriente" de 3: 24 7, no tiene ninguna validez.

6 S. Dockx, Le récit du paradis. Gen 2-3 (Duculot, París 1981) p. 91ss. 110.
7 Así N. Wyatt, "lnterpreting the creation and fall story in Genesis 2-3": ZA W
93 (1981) 10-21, cf. p. 20 (para mayor abundamiento, este autor sugiere que aque­
lla historia de la deportación del reino septentrional fue adaptada luego al exilio del
sur (lectura judaíta), ocasión en que se habría agregado la perícopa de 2: 10-14, cf.
p. 21 ). No vemos tampoco fuerza probatoria en el intento de W.M. Clark de relacionar

179
 ()11 domos entonces con la duda respecto de la referencia "salomónica"
11 1 tr dición "yavista". Veremos luego que lo que podemos referir a Salo-
1111111, vnlc también para otros reyes o su conjunto. De cualquier manera,
h1 111110 en una cuestión de método: no,.es el estrato "yavista", salomóni­
I o II no, el que define el sentido de Gn 2-3, sino su inserción en la estructura
u 111 ti d I énesis y luego del Pentateuco. Esa es la contextualización del
II lo omo lo tenemos.

El r f rente histórico del autor del Génesis y del Pentateuco

S a cual fuere el horizonte socio-histórico del "yavista" que generó el

1, to base de Gn 2-3, su teología fue subsumida y reinterpretada por el
1utor de Gn l-11 y por lo tanto de todo el Génesis. Este tuvo sus motivos
pt1rn componer la narración que leemos. Es un teólogo más digno aun de
11 nción, por su habilidad en reelaborar -por la estructuración de su d"bra­
tradiciones anteriores a veces muy diferentes. El génesis no es la suma de
tradiciones históricas, cual sí fuera una enciclopedia teológica, sino una
obra original por su forma actual y por la relectura de las teologías del
pasado hecha desde un nuevo contexto social, político y religioso de
I rael. Estamos ya en el exilio babilónico (siglo VI) o en la primera etapa
de la restauración postexilícas .

;n 3 con el episodio de David y Betsabé (2 Samuel l ls): "The flood and the structure
of prcpatriarchal history": ZA W 83 (1971) 184-210.
8 Esta es la época de composición del Pentateuco. Hay que admitir una etapa inter­
m dia entre las tradiciones subyacentes ("yavista", etc.) y la elaboración del "Pentateu­
co", ya que los libros del Génesis hasta Números forman una unidad de por sí, en parte
doblada por el Deuteronomio, cuyo contenido es estructuralmente paralelo a Númi.'\ros

.l
22-36 (instrucciones en Moab, frente a Jericó, cf. 22: 1 y Dt. 1: 1). Dt 1-3 resume, rele·
yéndolas, tradiciones que conocemos por Números 10-21 (el tramo postsinaítico de la
peregrinación por el desierto); Dt 5-28 es el equivalente de Exodo 19-Números 9. En
todo el libro hay llamadas a la promesa a los padres. De modo que el libro del Deute­
ronomio se nos aparece como una relectura de Génesis-Números con una importante
meditación sobre el exilio en los cap. 4 y 29-30 ( ¡que rodean el núcleo de 5-28!). Pero
la redacción del "Pentateuco", que significa el acople del Deuteronomio a Génesis­
Números, con suturas, agregados y probables retoques del material recibido, produce
un efecto-<le-sentido particular: prolonga las instrucciones de Números 22-36, alargan­
do indefinidamente la estancia de Israel del otro lado del Jordan, como si al momento
de la redacción la promesa de la tierra estuviera aún sin cumplirse: ver, sobre esto,
"Una promesa aún no cumplida. Algunos enfoques sobre la estructura literaria del
Pentateuco": RBibl 44:4 n. 8 (1982) 193-206.

180
 La condición de Israel en ese momento puede ser vista en su aspecto
histórico, y en su dimensión religioso-ideológica. En cuanto a lo primero,
Israel (como totalidad o como Judá) había perdido su autonomía política,
aun a la vuelta del exilio. Nunca, por otra parte, se recuperó el pueblo en­
tero sino que fueron pequeños grupos los que volvieron a Judá (ver los
libros de Esdras y Nehemías). El regreso de Babilonia, tanto por su peque­
ñez como por la dependencia del imperio persa que siguió, tuvo que haber
sido una desilusión, y de ninguna manera podía compararse con la epopeya
narrada en el llbro de Josué. La pobreza generalizada, y la explotación ex­
tranjera9 no permitían celebrar la promesa de la tierra y de su bendición
hecha a los patriarcas. Dicha promesa debió ser sentida como no cumplida.
Ese hecho explica la estructura presente del Pentateuco, que deja fuera de
su esquema la posesión de la tierra 10.
Cuando se compone el Pentateuco había corrido ya mucha teología
sobre la experiencia de Yavé como dador de la vida de Israel. Ya habían
pasado los grandes profetas críticos que interpelaron a Israel, y en particular
a sus reyes, sobre la ruptura de la alianza y la infidelidad al Dios de la
salvación: su tema preferido, para enunciar el castigo, era el del exilio. Este
tema no era sólo un anuncio o una reflexión de la fe sobre un hecho polí­
tico (exilio de Samaria en el 722, de Judá en el 597 y 586). Significaba tam­
bién, en un nivel teológico, una lectura tan radical del ciclo "promesa/don
de la tierra" que sólo podía aparecer como un contra-éxodo. De esta manera,
una tradición como ia de Gn 2-3 (en su forma "yavista" o en su estado
presente) no podía ser extraño al oído israelita.
Por lo demás, el tema frecuente en los profetas de la desmesura del rey,
con sus intentos de ser "como Dios" y habitar en la asamblea divina (cf.
Is 14 y Ezequiel 28) es el equivalente de la pretensión del primer hombre
de asemejarse a Dios a través del conocimiento infinito de "lo bueno y de lo
malo". Sabiduría y desmesura ontológica van unidas, por cuanto son fuentes
o impulsos que aseguran el poder. A su vez, la fascinación de los Dioses
cananeos y otros de la vida y de la sabiduría fue una tentación constante de
Israel, no sólo de la época de Salomón. Bajo el símbolo de la serpiente, el
culto a los Dioses de la vida y del saber era todavía persistente en tiempos de

9 Tenemos el testimonio alarmante de aquella oración-confesión de fe de Nehemías

9, en el contexto de la renovación de la alianza postexílica: "Míranos hoy a nosotros
esclavos, y en el país que habías dado a nuestros padres para gozar de sus frutos y bie­
nes, mira que aquí en servidumbre nos sumimos. Sus muchos frutos son para los re­
yes... " (v. 36s).
to Es futil querer inventar un "hexateuco", con la adición del libro de Josué, para ver
así cumplido el ciclo de "promesa/cumplimiento". Eso significa deshacer la estructura
significante y el querigma del Pentateuco.

181
Josías, como lo deja ver su reforma religiosa (2 Reyes.18:4). Y el culto a la
vida, en su aspecto sexual, estaba profundamente metido en la vida·religiosa
de Israel, como lo señalan tantas alusiones a la prostitución sagrada: 1 Reyes
14:24; 22:47; 2 Reyes 23:7; Oseas 4: 14. También la adivinación, significa­
da por el motivo de la serpiente, se había extendido en Israel bajo el influjo
asirio desde antes del exilio. Los profetas no se cansan de advertir sobre ese
recurso antiyavista de conocer el futuro, "lo bueno y lo malo "ll.
A la luz de este panorama histórico y religioso, Gn 2-3 se nos aparece
como una parábola que arquetipifica la experiencia de Israel, formado por
Yavé, llevado a un lugar privilegiado, donde sin embargo no escuchó sus
mandamientos y por eso fue echado de él. Gn 2-3 es así una miniatura de la
historia de Israel, por supuesto que en sus grandes rasgos; la historia del pri­
mer ser humano corre en paralelo con la de ese pueblo. Esto no implica,
evidentemente, que los motivos de Gn 2-3 hayan sido "originados" al final
de aquel itinerario de Israel (exilio/postexilio) sino que las tradiciones
anteriores fueron releídas con esa óptica. La fugacidad de la estadía en la
quinta de Edén -tan transitoria que casi no tiene historia- la convierte
en ideal futuro. Una historia por hacerse, esta vez bajo el signo de la fide­
lidad a Yavé. Es el mismo recurso literario-teológico que usa el "deutero­
nomista" de Josué-Jueces-Samuel-Reyes: cuando el Deuteronomio habla
del futuro en términos de fidelidad a la alianza, es porque ya conoce el pa­
sado de Israel, al que enjuicia severamente pero dejando abierta la puerta pa­
ra un nuevo comienzo (ver el final de 2 Reyes 25:27-30). Es verdad que la
tradición "yavista" heredada no admitía ningún retomo del primer hombre
a la quinta; a cambio de ello, el tema del exilio arquetípico se desdobla en
la promesa de una tierra (Gn 12:1-3)12, iniciándose así un segundo ciclo,
precisamente el de la historia de Israel que acabará en otro exilio y situación
de sufrimiento: el trabajo campesino esclavizante, sea por las condiciones
del suelo sea por la alienación del fruto del trabajo, llevado por los podero­
sos o por los reyes extranjeros.
11 Ver nota 4. Ya L. Ligier, Péché d'Adam et péché du monde (Aubier, París 1960) I,
p. 193 escribía: "El Génesis puede entonces condenar aquí un conjunto de actitudes
contra las que se levantaron también los profetas ... , las practicas mágicas y la adivina·
ción que atribuían a los Dioses el poder de predecir y de salvar". M. Gorg, "Das Wort
zur Schlange (Gen 3,14[)": BN 19 (1982) 121-140 refiere la maldición a la serpiente a
la destrucción de la serpiente de bronce por Ezequías según 2 Reyes 18:4. El autor
busca concordancias demasiado precisas: Ezequías sería la "descendencia" de la mujer,
y ésta la reina madre Abi o Abiya de 2 Reyes 18:2;2 Crónicas 29:1. El texto de Gn
2-3 no da para tanto.
12 Sobre Gn 12: 1-3 comentaremos al cerrar nuestro comentario de Gn 1-11. Ver por
ahora, sobre la fecha de este pasaje, H.H. Schmid, Der Sogenannte Jahwist. Beobach­
rungen und Fragtin zur Pentateuchforschung (Theologischer Verlag, Zürich 1976
p. J 27-138 (ambiente "deuteronomista" del aquel texto "yavista").

182
 Es claro, por otra parte, que esta relectura no agota la interpretación de
las tradiciones de Gn 2-3 anteriores a su redacción actual. Muchos motivos
quedan en una perspectiva más general. El tema de la muerte-castigo ( el
. "seguramente morirás" adosado a la prohibición del "árbol de conoci­
miento") nos remite al lenguaje ápodíctico de las leyes y a los anuncios
proféticos de condenación, mientras que el de la muerte como condición
humana (3: 19.22b) se refiere a todo hombre, rebasando la experiencia de
Israel. Lo mismo acontece con los temas creacionales del cap. 2. Pero la
óptica es siempre israelita, no mesopotamia ni cananea o egipcia, sea cual
fuere el origen de las tradiciones subyacentes al compositor final, o aun
al "yavista". En esta línea se comprende también porqué el texto de Gn
2-3 que habla del ser humano de antes de la historia del pueblo de Israel
usa un lenguaje tan propio y exclusivo de Israel como es el de "mandamien­
to/trasgresión/castigo". Aun cuando este ciclo sea puesto en términos de
"alianza/ruptura de la alianza/proceso/maldiciones" que tiene su contexto
político en los tratados internacionales de los milenios segundo y primero
a.C.13, la posición protagónica de Yavé en el itinerario de Gn 2-3 y en el de
Israel, hacen del lenguaje de alianza en la Biblia un mensaje pertinente sólo
para Israel. No hace falta demostrar que Gn 2-3 como 1-11 fue escrito para
Israel. Más aun: trata de Israel. Es su historia de gracia divina y de infideli­
dad a la palabra de Yavé la que se paradigmatiza en aquellos textos. Exacta­
mente como Gn 1 -que describe un suceso tan lejano a Israel- es una
teología y querigma del sábado, institución tan cara a Israel.
Esta manera de remontar la experiencia religiosa de Israel hasta los
orígenes, responde por una parte a una forma de pensar puesta en eviden­
cia por la fenomenología de la religión, y por otra señala que la manifesta­
ción de Dios en la historia de Israel es elevada por la fe b1blica a matriz y
clave hermenéutica de toda experiencia humana. Este· es el significado
teológico de Gn 2-3 en el S;.!no de Gn 1-11 (ver otros aspectos estructura­
les en el cap. X)I4.

13 Ver el excelente artículo sobre berit ("alianza") de M. Weinfeld, en el DTAT I

{Cristiandad, Madrid, 1973), 794-892; o el estudio más amplio de D. i. McCarthy,
Treaty and covenant. A study in form in the ancient orienral documents and in the
0/d Testament (Pont. Inst. Bíblico, Roma 1963, reed. 1978). Una sintesis del tema
en Historia de la sal11ación (Paulinas, Buenos Aires, 1983) p. 50-62. 78s. 93ss.

14 Es creciente el númeto de exégetas que atrasan hasta el horizonte exílico la redac­

ción de Gn 2-3: además de N. Wyatt (ver nota 7), cf. G.E. Mendenhall, "The shady
side of wisdom: the date and purpose of Génesis 3", en Varios, A light_ unto my
path .(Temple UP., Fil. 1974) 319-344; F. V. Winnett, "Re-examining the founda­
tions": JBL 84 (1965) 1-5 (elementos universales y monoteístas de Gn 1-11, mejor
ubicados en o cerca del exilio); P.E.S. Thompson, "The Yahwist creation story":

. 183
3. Gn 2-3 dentro del Antiguo Testamento

Un texto religioso no es un fenómeno aislado sino que está dentro de

una tradición que a su vez se manifiesta en otros textos. La relación entre
varios textos que se dan mutuamente sentido se llama "intertextualidad".
Cuando éstos son incorporados en una unidad literaria superior, pasamos
de la "intertextualidad" a la "intratextualidad": porque quedan dentro
de una obra nueva. De esta manera, los distintos libros del AT se interre­
lacionan -y su lectura es "intertextual" - por cuanto son todos ellos el refle­
jo de un mismo horizonte de fe, de un mismo pueblo, con una experiencia
histórica común bajo la guía del mismo Yavé. Cuando se constituye el canon
-ya en la práctica antes de ser oficializado- todos los libros sagrados ingre­
san en una nueva totalidad. De modo que lo que se lee en un lugar tiene que
ver con lo que se narra en otro. ¿Qué pasa entonces con Gn 2-3?
Hemos visto en el comentario del cap. 2 que los motivos de la formación
del hombre del polvo de la tierra, de la vida como participación del aliento
divino, del árbol de la vida de la quinta de Edén y otros, recurren aquí y
allá en el interior del AT. También motivos del cap. 3 se leen en otros tex­
tos: hemos aludido al mandamiento y su transgresión en el marco de la
alianza y su ruptura, a las maldiciones, al trabajo y el amor, etc. Pero estas
referencias cruzadas tienen en cuenta fragmentos del texto de Gn 2-3, no su
totalidad. Si hablamos de ésta, el tema central de la desobediencia a la pala­
bra de Yavé nos remite al centro del AT, a la teología de la alianza, como
hemos observado en el cap. V y en el parágrafo 2 de este capítulo. Por eso
hemos dicho que Gn 2-3 es parte de una larga meditación de Israel sobre
su experiencia histórica a la luz de su fe yavista.
En cambio, la historia misma narrada en Gn 2-3 como totalidad literaria
y teológica, no es aludida en ningún otro libro del AT. En Job 15:7-8 escu­
chamos, en la interpelación de Elifaz el temanita, estos motivos que suscitan
ecos de Gn 2-3:

"7 ¿Has sido el primero de los hombres en nacer? ¿Fuiste engendrado

antes que los collados? s ¿Has asistido al consejo de Dios? is ¿Has acapa­
rado la sabiduría?".

VT 21 (1971) 197-208 (reflejo de la fe madura de Israel de la época exílica). Nuestra

propia línea de argumentación se basa en una aproximación más estructural y semióti­
ca a Gn 2-3 como parte del Pentateuco, visto a su vez con la misma óptica, y en un
énfasis en el texto final del Génesis/Pentateuco por sobre el estrato "y avista".
1 s Así con L. Alonso Schoicel-J .L. Sicre Díaz, Job. Comentario teológico y literario
(Cristiandad, Madrid 1983) p. 237 (lit. "¿acaso escuchaste el secreto de Dios?").

184
 Si se mira de cerca, los motivos del nacimiento primordial (cf. Prover­
bios 8: 22.25), de la participación en el consejo divino y de la plenitud sa·
piencial, nos remiten más a los libros de sabiduría que a las páginas de Gn
2-3. El pasaje que más cercano ronda es la sátira del profeta Ezequiel contra
el rey de Tiro (Ez 28: 1 · 19), que contrabalancea y completa la
lamentación por la caída de la ciudad del mismo nombre (Ez 27). En el
primer oráculo del cap. 28 (vv. 2b-10) ocupa los extremos y el centro la
pretensión del rey de ser como Dios (v.2b "soy un Dios... eres un hombre
y no un Dios"; v. 6b "porque pusiste tu corazón como el de Dios"; v.9
"¿podrás decir aún: 'soy un Dios' ... siendo un hombre que no un Dios?").
Su sabiduría ( ¡mencionada cinco veces!) y comercio lo han hecho rico y
soberbio, pero su final será la muerte en el corazón de los mares ( ¡Tiro es
una ciudad metida en el mar!).
El segundo poema (vv. 12b-19), que es una elegía sobre la ruina del rey
de Tiro, representa a éste lleno de sabiduría y belleza, residiendo "en Edén,
en el jardín de Dios" (v.13a). Se habla de su creación, se lo llama "querubín
protector (vv.14 y 16); de perfecto que era (v.15), el comercio lo transfor·
mó en violento y pecador (v.16). Su sabiduría es corrompida y es echado del
monte de Dios (v.16).
Ya hemos aludido en el cap. 11 a este texto de Ezequiel, para advertir
sobre las diferencias radicales; los motivos que coinciden con Gn 2-3 son
piezas parecidas que cumplen funciones completamente dispares en uno y
otro texto. El "lugar" del rey de Tiro no es la quinta de Gn 2-3 sino la habi·
tación de Dios ("jardín de Dios", v. 13; "monte santo de Dios", vv.14.16).
El pecado del rey no es la adquisición indebida de la sabiduría, ya que ésta
la tiene desde el principio ("eras el sello de una obra maestra, lleno de sabi·
duría, acabado en belleza", v.l 2b), sino la violencia comercial acompañada
de orgullo, cuyo testimonio es el gigantesco cuadro trazado en el cap. 27.
Ezequiel 28, más que Gn 3, hubiera podido referirse a Salomón, cuya sabidu­
ría y comercio internacional, acompañado de la explotación de sus súbditos, le
acarreó la ruina(el cisma que dividió a Israel en dos reinos nunca reunificados).
Por tanto, no podemos afirmar que Ezequiel 28 sea un comentario de
Gn 2-3, ni siquiera que el profeta conozca el texto del Génesis. Sólo hay de
común algunos motivos dispersos, con una trama en nada coincidente. Pero
la "intertextualidad" cultural y cosmovisional, y luego la "intratextuali­
dad" canónica, aproximan increiblemente los dos textos como crítica al
intento humano de endiosamiento. Yavé castiga la desmesura de todo hom·
bre o del rey, echándolos del lugar privilegiado en que habían sido puestos
bre o del rey, echándolos del lugar privilegiado en que habían sido puestos(Gn
3: 23s; Ez 28: 16). J-os mensajes se entrecruzan en una lectura sincrónica 16.
16 Sobre Ez 28 y su relación con Gp 2-3, cf. N.C. Habel, "Ezech iel 28 and the fall

185
 Si observamos el AT en su conjunto, constatamos qut; el tema de la
transgresión del primer hombre, o sea el relato de Gn 3, tiene poca· inci­
dencia, en comparación con la que tuvo en la tradición cristiana. El motivo,
sutil tal vez para nosotros pero evidente para el hombre religioso fautor de
mitos, está en que Israel no entendió el "suceso" del pecado de la primera
pareja como causal sino como sentido de su propia actitud de continua
transgresión de la alianza.
Para cerrar este parágrafo, volvamos al libro de Job, el discurso sobre
Dios (teología) más moderno en todo el AT. Su intento de purificar la
imagen de Dios tradicional es una crítica constante a toda teología "defen­
sora de Dios" (la de los "consejeros"). Job defiende al hombre frente a un
Dios opresor, hecho así por una teología que sostiene un arbitraje ético en­
mascarador de privilegios espirituales, aun a costa del sufrimiento del otro.
El texto de Gn 2-3, como lo hemos interpretado en sus contextos "yavista"
y redaccional (parágrafos 1 y 2) se acerca a la interpelación profética. por la
ruptura de la alinaza; y el sufrimiento/exilio del primer hombre es el equiva­
lente del castigo por el pecado de Israel. Con esto, Job estaría de acuerdo
(no es su tema específico). No así empero con la interpretación medieval
y escolástica que cosifica y despersonaliza el pecado de cierto "Adán" y de
cierta "Eva" prehistóricos. Esa pretendida "historicidad" no hace más que
banalizar el mandamiento, poner en ridículo la imagen de un Dios .arbitra­
rio, y convertir en injusto el castigo, no sólo de aquellos dos "personajes"
sino de sus herederos. Contra esto se hubiera rebelado "Job" como contra
las tesis de sus amigos teólogos 1 7.

4. La relectura de los LXX

La lectura que la versión griega (últimos siglos a.C.) hizo de Gn 2-3 se

muestra tanto en su texto de Gn 2-3 cuanto en la referencia a éste en otros

of the first man": ConcTheo/M 38 (1967) 516-524; J.L. McKenzie, "Mythological

allusions in Ezek. 28, 12-18": JBL 15 (1956) 322-327; H.G.May, "The king in the
garden of Edem: a study of Ezekiel 28:12-19": Israel's prophetic heritage. Essays
in honor of James Muilenburg (Harper, N. York, 1962) 166-176. No concordamos
con Cl. Westerrnann, Genesis (Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1976) p. 335
para quien Gn 2-3 no es un "mito" porque es diferente de Ez 28 que sí lo es. La estruc­
tura de un relato mítico se da tanto en Ez 28 como en Gn 2-3 (ver nuestra intro­
ducción).
17 Sobre esta obra, ver "El libro de Job corno clave hermenéutica de la teología"
RBibl 43:1 n.l (1981) 33-45; y especialmente el excelente comentario de J. Pixley,
/:/ libro de Job. Comentario bíblico latinoamericano (SEBILA, San José de Costa
RI a 1982).

186
 libros que la integran (los que mencionamos en el parágrafo anterior y aque­
llos que sobrepasan el canon hebreo).
a) La traducción del texto de Gn 2-3 al griego koiné (el del ámbito cultu­
ral helenístico) no ofrece grandes variantes, pero algunas son muy significa­
tivas: introduce el vocablo "paraíso" que tendrá una gran fortuna (ver el
comentario de 2:8); a partir de 2:16 'adam llega a ser un individuo, Adán,
en lugar del "hombre" (ánthropos) de los vv. 7.8.15 y todavía en 18. Como
para la tradición posterior del "paraíso", también para la figura individual
de "Adán" son responsables los LXX. El "árbol del conocimiento" es llama­
do la primera vez (2:9) "del conocer lo conoscible" (tou eidénai gnostón).
En 3:Sb desaparece la ambigüedad del hebreo al hablar de Dioses y referir
el "conocedores" a la pareja humana is. La serpiente "engaña", en lugar de
"tentar", según 3: 13b. Ya observamos la generalización del sufrimiento de
la mujer en 3:16. La versión de 3:19b se "olvida" de 2:7 al decir "porque
eres tierra y a la tierra te irás"I9. Si en 4: 1 la pareja es "Adán" y "Eva",
en 3:20 "Adán" llama Vida a su mujer. Sobre esta designación hemos habla­
do en el comentario. Se traslada a 2:4 la fórmula de 5: 1 ("éste es el libro
del nacimiento... "). El v.4a es la frase principal, cuya subordinada es 4b
hasta Sa:

"4Este es el libro del nacimiento del cielo y de la tierra, cuando llegaron

a ser, en el día en que hizo Dios el cielo y la tierra s y antes que llegara
a ser todo arbusto del campo sobre la tierra, y antes que surgiera toda
hierba del campo".

Nada de esto, no obstante, es tan hermenéutico como la traducción de

3: 15b: después de indicar la enemistad entre la serpiente y la mujer y la
descendencia de ambas, prosigue:

"él te acechará tu cabeza, y tu acecharás su talón".

¿Quién es este "él"? No es la descendencia de la mujer, que en griego es

un vocablo neutro (spenna). No hay en el v.15 ningún término masculino
al que pueda referirse el autós en cuestión. De modo que el referente es

18 De referirse a Dios (Yavé) el texto sería: kai ésesthe hos ho theós (como en 1: 1,
etc.). El texto griego habla de los Dioses, pero el "conocedores" califica al hombre y la
mujer; si no, hubiesen escrito: hos theói hoi ginóskontes (en lugar de hos theói gi­
nóskontes).
19 En 3: l 7b el "a causa de ti" (ba 'abüreká) es interpretado como "en tus trabajos"
(en tois érgois sou = ba 'abódeka), que no se refiere al antecedente (v. 17a, sobre el
mandamiento) sino a lo que sigue.

187
extralingüístico y está en el ambiente de las esperanzas de liberación: es el
jrlstós o Mesías aguardado por todo Israel en los últimos siglos a.C. Au'nque
no sea más que por 3: 15, la versión de los LXX representa la primera relec­
tura mesiánica de Gn 3.

b) En otros libros de la versión de los LXX: en cuanto a Ezequiel 28 (ver

parágrafo 3) el único cambio notable es la designación del "querubín", que
ya no alude al rey mismo como en el hebreo sino al entorno en que éste fue
colocado: "junto con el querubín te puse en la montaña santa de Dios"
(v. 14), o al agente que lo expulsa de en medio de las piedras de fuego
(v.16). En el bloque de los libros "deuterocanónicos", propios justamente
de los LXX, hay dos llamadas importantes a Gn 2-3. Por un lado, en Sirac
16: 24-17: 14 tenemos un midrás 20 de Gn 1-3, que salta inmediatamente a la
ley sinaítica (en lugar del mandamiento de Gn 2: l 6s) y usa un lenguaje sa­
piencial. No es que ignore la transgresión de Gn 3 (ver más adelante sobre
25:24) sino que en su contexto interesa más relacionar la sabiduría dada al
(primer) hombre con la enseñanza sinaítica (cf. 17:11). Más adelante, en
una introducción sobre la mujer, el autor se acuerda de Gn 3, interpretando
negativamente el papel de aquella y haciéndola causa directa de la muerte:

"Por la mujer el comienzo del pecado, y por causa de ella morimos todos".

¡Como si el varón hubiese estado ausente de todo esto! 21.

Por otro lado, el libro de la Sabiduría (siglo I a.C.), alejandrino de origen,

lo que nos pone en el corazón de la teología de los LXX, refirma de esta
manera la fe de los perseguidos:

"Dios creó al hombre incorruptible, y lo hizo imagen de su propia natura­

leza, pero por envidia del diablo entró la muerte en el mundo, y la experi­
mentan los de su partido" (2: 23-24).

En un ambiente egipcio era elocuente asimilar el concepto de "incorrup­

ción" que se refiere al cuerpo (recuérdese la práctica de la momificación) y
20 Midrás es un método de exégesis judía que amplifica un dato o texto biblico, para
incorporar en él la interpretación de una nueva realidad.
21 En el célebre "elogio de los padres" de Sirac 44-50 se pasa de largo sobre el primer
hombre y se empieza con Enoc (Gn 5:22). Pero en la extraña recapitulación de 49:
14-16 se recuperaría la figura de Adán en sentido positivo: "Sem y Set fueron glorio­
sos entre los hombres, y por encima de todo viviente en la creación (está) Adán", pero
esta última frase es oscura. En todo caso, tendríamos una inclusión que retoma los
primeros capítulos del Génesis, antes del gran elogio final de Simón (cap. 50).

188
recupera la tradición hebrea que considera al hombre como totalidad psico ·
física. Por eso se evita el término "inmortalidad" que remitiría a la dicoto­
mía conocida de los griegos que ya habían influenciado el medio alejandri·
no. Si hay un préstamo griego, éste es visible en la sustitución de "Dios" por
"su propia naturaleza" en el v. 23b, que es un eco de Gn 1:26s. Gn 3 está
resumido en el v.24, donde el símbolo de la serpiente (/o que el tcxto hebreo
decía) es interpretado y aclarado por la figura del diablo, de gran auge desde
el postexilio, pero sobre todo en los medios apocalípticos de los últimos
siglos anteriores a nuestra era. Los LXX la inyectan en su paráfrasis del
episodio de Gn 3 : 1-5 (pero no en la versión de este pasaje). Es palpable al
mismo tiempo que interpretan el advenimiento de la muerte como conse­
cuencia de lo sucedido en la quinta ("paraíso" para ellos) de Edén, lo que no
es así según hemos analizado. Veremos cuánto Pablo heredará de este texto
del libro de la Sabiduría en Romanos 5:12ss.
El gran midrás de Sabiduría 10-19 sobre la historia de la salvación (Géne­
sis-Exodo), reinterpreta de esta manera el contenido de Gn 1-3:

"Ella (la Sabiduría personificada, equivalente al "Yavé" del Génesis) pro­

tegió al primer formado (protóplaston), padre del mundo, creado solo.
Ella lo levantó de su caída, y le dio el poder de dominar todas las co­
sas" (10: 1-2).

Este texto toma varios motivos de Gn 1-3, con una curiosa inversión: el
dominio del universo (Gn 1: 28) es otorgado después de la caída. Más curiosa
aún es la conversión del primer hombre, idea corriente en el judaísmo de
aquel momento (ver parágrafo 6) que permite su liberación ("lo levantó de
su caída). En la perspectiva
0 de la crítica a la ruptura de la alianza y por
el lenguaje mítico de Gn 2-3, no cabe aquí este tema,pero en el contexto de
la diáspora judía era muy importante señalar el perdón y la rehabilitación
ejercitados por Yavé (la Sabiduría en este contexto)22.

5. La lectura filosófica de Filón de Alejandría

Puede suceder que al lector no le interese saber cómo Filón leyó Gn 2-3,
por cuanto sus obras no forman parte de la literatura religiosa y "sagrada"
del judaísmo. Pero es un pensador que escribe cuando termina el proceso de

22 La introducción a la gran oración por la Sabiduría -el centro del libro (9: 1-18)­
se inicia·también con una memoria de Gn 1-3. Sobre la estructura de este poema ad­
mirable, ver M. Gilbert, "La structure de la priere de Salomon (Sg 9)": Bb 51 (1970),
301-331.

189
fonnación de los LXX (siglo I a.C.) y en Alejandría, el mismo horizonte cul­
tural y religioso de aquella versión; por lo demás, su influencia en el cristia·
nismo alejandrino (y ya tal vez en la carta a los He'breos) fue prominente.
En cuanto exégeta que intenta asimilar los modelos platónicos de pensa­
miento y releer la Escritura en clave griega, es prototípico. Lo que quiere
en última instancia es interpretar el pensamiento helenístico en clave bíblica
De cualquier manera seremos muy breves 2 3, tomando algunos rasgos de
la parte final del De Opificio mundi (ns. 129-172). La mención de la tierra
y del agua en Gn 2:5-6 le sirve para discurrir, con recursos estoicos y plató­
nicos, sobre el agua como elemento primordial y la tierra como "madre"
universal, portadora de frutos y dispensadora de todo don24 . Respecto de
Gn 2: 7 aprovecha para introducir su distinción entre el hombre creado a
imagen de Dios (Gn 1 :26) y éste: sensible, partícipe de la cualidad (= no
esencial), compuesto de cuerpo y alma, hombre o mujer, mortal por natu­
raleza. La respiración divina insuflada en el hombre no es otra cosa que el·
alma, lo que hace de él un ser que está en el límite de lo mortal y de lo in·
morta1 2s . Para crearla, Dios tomó como modelo su propio Logos. El primer
hombre salió de Dios mismo, el resto nace de otros hombres: "mejor es el
hacedor, tanto mejor también es lo hecho" 2 6.
Cuando el primer hombre nombra a los animales (Gn 2: 19s) -un acto
de sabiduría y de realeza- ejerce la función de lugarteniente y jefe de todo
el resto de la creación.
La exégesis de Gn 3 es más curiosa. Sujeto al devenir, el hombre sufre
cambios. Pero "el origen de su vida culpable fue para él la mujer"2 7; si el
"intelecto juega el papel del hombre, la sensación juega el de la mujer"2a,
y el placer pertenece a la sensación. A pesar de esa supremacía del hombre,
de corte muy griego, Filón es fiel al texto de Gn 3:16-19 que habla de la
condición esclava y sufrida tanto de la mujer como del hombre.
En lo que respecta a la hennenéutica filónica del lenguaje de Gn 2-3,
cabe destacar dos de sus observaciones: por una parte, cuando interpreta
el "paraíso" como la parte directriz del alma 29 , el árbol del conocimiento

23 En El hómbre en el mundo /: creación y designio (La Aurora, Buenos Aires 1974),

habíamos seguido paso a paso su exégesis de Gn 1.
24 De opijicio mundi n. 129-133 (la tierra es panmétora kai karpóforon kai pandoran,
n. 133).
25 N. 134s.
26 N. 140.
27 N. 151.
28 N. 165.
29 N. 154: to tes psujés hegemonikón.

190
 como la prudencia y el de la vida como la veneración de Dios que hace al
aJma inmortal, Filón dice que "esto es, a mi entender, filosofar por símbo­
los (sumbolikós) más que por el sentido propio de las palabras". En ese
momento añade sensatamente que no existen en la tierra árboles de la
vida o del conocimiento. ¡Qué la lección para tanta exégesis literalista de
Gn 2-3 tanto tiempo después de Filón! Por otra parte, cuando refiere la
caída, advierte que el lenguaje biblico contiene "muestras de figuras que
invitan a la interpretación alegórica, según las explicaciones de un sentido
subyacente"30. A continuación discurre sobre la serpiente como símbolo
del placer31 .
Para Filón Moisés -a quien nombra de continuo como autor de la Ley
(= Pentateuco)- es el filósofo por excelencia, que escribió las cosas más
profundas. En un contexto de irrupción cultural helénica, este judío ale­
jandrino supo releer su patrimonio religioso hebreo en una fonna creativa
para una generación en zozobra espiritual. En más de un aspecto, la obra
de Filón es la contraparte filosófica del libro de la Sabiduría, ambos ale­
jandrinos y casi de la misma época.

6. La influencia de Gn 2-3 en la literatura intertestamentaria

En el libro de los Jubileos (siglo JI a.C.), que es un gran midrás que relee
Génesis y Exodo, má algunas leyes de Levítico y Números, Dios le revela a
Moisés en el Sinaí "lo pasado y lo futuro de la distribución de todos los
días de la ley y de la revelación"3 2• Los cap. 2-3 describen la creación; Adán
es creado en el sexto día de la primera semana, su mujer (no se la llama
"Eva" én relación con Gn 2-3) en ·1a segunda semana. Durante siete años
están en el "jardín" de Edén, trabajándolo y guardá�dolo. El día 17 del se­
gundo mes, pasados esos siete años exactos, tiene lugar la tentación. La ex­
°
pulsión tiene lugar el 1 del cuarto mes. Estas dos fechas corresponden, en

3J N. 157: déigmo ra rupon ep'allegorían parakalountai...

31 N. 157. Sobre la serpiente, ver también su Legum allegoriae Il, n. 71-76 (En este úl­
timo lugar alude a la serpiente de bronce de Números 21:6-9 como símbolo del domi­
nio de sí mismo). En Il, n. 53ss comenta sobre la desnudez del alma, hablando alegóri­
ca más que simbólicamente; en el n. 49 interpreta en sentido platónico el pasaje de Gn
2:24: el nous (el intelecto), al adherirse a la áisthesis (la sensación) abandona a su padre
(Dios) y a su madre (la virtud y la sabiduría), se resuelve en sensibilidad: llegan a ser
una sola carne y un solo pathos (pasion o estado de alma). El sentido negativo de la
mujer (lo inferior, Jo sensible) aparece aquí, en De Gigantibus n. 65 y en las Quaestio­
nes et solutiones in Genesin I n. 29.
32 1,4. Usamos la versión de F. Corriente-A. Piñero, en A. Díez Macho (ed.), Apócrifos
de/Antiguo Testamenro Il (Cristiandad, Madrid 1983) 82-193.

191
�I calendario universal de la antigua tradición sacerdotal33 , a un domingo
( después del sábado) y a un miércoles ( día de la creación y por tanto de to­
do comienzo), respectivamente. El autor no extrae del pecado de la primera•
par ja otras secuelas que la expulsión de Edén y la pérdida del hábla de los
nnlmales. En la literatura apocalíptica, en efecto, tiene un gran relieve la
des­rnesura de los "ángeles caídos" (tradición inspirada en Gn 6: 14).
Lo mismo acontece con la teología del libro de Enoc (también del siglo II
a.C.): son los ángeles quienes introdujeron el mal en el mundo, enseñando la
injusticia y descubriendo secretos, especialmente la enseñanza de la es­
·critura34. En los cap. 24s se retoma el símbolo del "árbol", intocable
hasta la venida del reino mesiánico: es el árbol de la vida, que dará vida a los
justos por sus frutos y será trasladado a la casa del Señor.
Un midrás que extiende largamente los datos de Gn 2-3 es el escrito de­
nominado "Vida de Adán y Eva (a veces mal llamado "Apocalipsis de Moi-
"), de fines del siglo I a.C. o comienzos de nuestra era, y emparentado
probablemente con la literatura de Qumrán3S. Curiosamente, no interesa lo
sucedido en el "paraíso" (ya está consagrado este concepto) sino su vida con
sus hijos: en estas escenas se retoman las "memorias" de aquella estancia en
el "paraíso". Cuando Adán enferma cuenta a Set cómo comió de la planta
"que es mortal". Dios le dijo entonces: "puesto que has abandonado mi
alianza, he inferido a tu cuerpo setenta calamidades: el dolor de la primera
calamidad es una afección a los ojos; como segunda calamidad, el dolor de
oídos; y así sucesivamente te sobrevendrán todas las calamidades"36. Eva y
et van al "paraíso" a buscar el fruto del árbol que produce el aceite; cuan­
d el arcángel Miguel se aparece le dice: "no se te concederá ahora, sino en
los últimos tiempos; entonces resucitarán todos los hombres desde Adán
hasta aquel gran día, todos los que sean pueblo santo. Y en ese momento

llay una larga discusión sobre este tema, sobre todo a partir del descubrimiento de
l s textos de Qumrán. Para citar algunos trabajos, cf. A. Jaubert, "Le calendrier des
J ubilés et les jours liturgiques de la semaine": VT 5 (195 7) 35-61; H. Cazelles, "Sur les
origines du calendrier des Jubilés": Bb 43 (1962) 202-212; J.C. Vanderkam, "The ori­
gin, character, and early history of the 364-day calender: a reassessment of Jaubert's
hypotheses": CBQ 41 (1979) 390-411; R.T.Beckwith, "The significance of the calen­
dar for interpreting Essene chronology and eschatology": RQ 10 n. 38 (1980) 167-202
(estudia especialmente el libro de Jubileos).
34 Cf. cap. 8-10 y 69, 6-11. Para la versión del Enoc etiópico ver F. Corriente-A.Piñe­
ro, en A. Díez Macho (ed.), Apócrifos del Antiguo Testamento IV (Cristiandad, Madrid
1984) 39-143.
35 Ver N. Fernández Marcos, en la obra citada en la n. 34, vol. II (1983) p. 320 (el tex­
to en las pp. 325-352). Importante es el análisis de U. Bianchi, "La rédemption dans
les libres d'Adam": Numen 18 (1971) 1-8.
36 Versión griega, n. 8 (327).

192
se les dará todo el goce del paraíso y Dios estará en medio dé ellos"37.
Cuando Eva cuenta la historia del "paraíso" a sus hijos y nietos, escucha­
mos que el diablo utiliza a la serpiente ( ¡el referente y su símbolo!) para
tentar a la mujer y por ella conseguir la expulsión del hombre. Eva come y
al instante sabe que está "desprovista de la justicia que me cubría" y se
pregunta a sí misma: "¿Por qué me hiciste esto y me he visto desprovista
de la gloria que me cubría?"38. Se entiende la interpretación: los primeros
padres estaban vestidos de la justicia/gloria/resplandor de Dios, y la "desnu­
dez" que constatan luego del pecado es la privación de esas cualidades. Al
final, el Adán expulsado pide perdón y Dios le promete que lo resucitará
"cuando ocurra de nuevo la resurrección, y entonces se te dará del árbol
de la vida y serás inmortal para siempre"39.
Estos ejemplos son suficientes para mostrar cómo un texto tan significa­
tivo como el de Gn 2-3, especialmente el cap. 3, es releído siempre desde
un nuevo horizonte de comprensión. Se amplifica un texto para que oriente
en las nuevas situaciones. En la literatura intertestamentaria, de corte apo­
calíptico, es este rasgo el que más se incorpora al texto biblico.

7. Gn 2-3 en la lectura del targum

La literatura targúmica -que representa las traducciones de la Biblia he­

brea al arameo- no es fácilmente datable. Hay consenso sin embargo en que
refleja las ideas judías de fines de la era precristiana, y primeros siglos de la
nuestra. Dos temas muy caros al judaísmo de entonces que se incorporan en
los targumín, son los de la fidelidad a la Ley y de la esperanza mesiánica:
Veremos cómo están marcados en el texto arameo de Gn 2-3. Disponemos
en este momento de los siguientes targumín del Pentateuco:

a) el Targum Ónquelos, de uso oficial en la sinagoga; siglos 1-11 d.C.;

b) el Targum Pseudo-Jonatán, no oficial; llamado "Jerosolimitano I";
c) el TargumFragmentario, llamado también "Jerosolimitano 11";
d) el Targum Neójiti !, encontrado hace tres décadas, el más significativo

37 N. 13 (p. 328).
38 N. 20 (p. 330). Sobre el "vestido cíe gloria" cf. Sirac 6: 29-31 (stolé doxes).
39 N. 28 (p. 330). El dato del n. 16, en que el diablo conspira con la serpiente para
hacer arrojar a Adán del paraíso "como nosotros fuimos arrojados por su culpa", es
ampliado en la versión latina (pp. 338-352 de la obra citada en la nota 35). En un diá­
logo con Adán, le dice el diablo: "el día en que fuiste formado me arrojaron de la pre­
sencia de Dios y me expulsaron de la compañía de los ángeles, cuando Dios inspiró en
ti el hálito vital y tu rostro y figura fueron hechos a imagen de Dios" (n. 13).

193
 por ser el texto completo del targum palestino, y el más importante
. para conocer el trasfondo judío del Nuevo Testamento. Es anterior
no sólo a la Misná y por tanto al Talmud, sino también � los targumín
antes enumerados40 . Vamos a seguir las noved.ades respecto del hebreo
de Gn 2-3 en el Neófiti y en el Ónquelos, los más representativos.

Gn 2:7: el hombre es creado en lugar de plasmado, y llega a ser un vivien­

te capaz de hablar; 2: 15, el hombre es puesto en la quinta de Edén "para dar
culto según la Ley y para guardar sus mandamientos" (Neofiti). El contexto
económico-social del original se pierde totalmente por esta preocupación
cúltica y religiosa. El targum Ónquelos conserva el tenor del texto hebreo.
La exclamación del hombre en 2:23 usa, en el Ónquelos, la fórmula "por­
que fue tomada del esposo (ba'alá'), precisando el sentido que, creemos, ya
tiene en el original. Para ambos targumes, el hombre no deja a sus padres
(Gn 2:24) sino su donnitorio (o sea, quedándose en la misma casa de sus
padres).
En el cap. 3:5 el "como Dios" es reemplazado por "como grandes"
(Ónquelos), o sea, "como ángeles" (Neófiti), para evitar todo antropomor­
fismo. El Neófiti de 3:9 inicia el interrogatorio de Yavé con estas reflexio­
nes: "Hé aquí que el mundo todo que he creado, está patente delante de
mí; la oscuridad y la luz es conocida delante de mí, y ¿piensas tú que no
será conocido delante de mí el lugar en medio del cual estás tú? ¿dónde
está el mandamiento que te ordené?". Es una confesión de la omniscien­
cia divina, pero el "dónde" espacial del texto hebreo se convierte en una
pregunta moral por el mandamiento. El v.15 contiene en el Neófiti la más
importante de las glosas hermenéuticas. Hé aquí el texto:

"Y enemistad pondré entre tí y la mujer y entre tus hijos y sus hijos; y
ocurrirá que cuando los hijos de ella guarden la Ley y pongan por obra
los mandamientos, apuntarán a tí y te quebrantarán la cabeza y te ma­
tarán; pero cuando abandonen los mandamientos de la Ley, tú apunta­
rás (a él) y le herirás a él en su talón y le harás enfermar; sólo que el hijo
de ella tendrá cura y tú, serpiente, no tendrás remedio, pues ellos estarán
prontos a hacer paces en el futuro, en el día del rey Mesías".

Aparte de aparecer aquí los dos temas señalados al comienzo de este pa-

40 Ver A. Dfez Macho, Neophyti l. Targum palestinense Ms. de la Biblioteca Vaticana

t. 1 Génesis (Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid 1968) p. 9* y esp:
57 *-95 * ("... el NeÓfiti, en su conjunto pertenece ya a la época neotestamentaria ",
p. ?5*); J.T. Forestell, Targumic traditions and the New Testament (Scholars Press,
Chico 1979) p. l.

194
 rágrafo, cabe observar otro cambio respecto del texto hebreo: mientras éste
expresa simétricamente la enemistad de la serpiente y de la mujer y sus lina­
jes respectivos, con intentos simultáneos de matar al rival, en elNeófiti se
trata de alternativas que dependen de la obediencia a los mandamientos por
parte de los lújos de la .mujer.41 Otra diferencia consiste en que éstos
matarán, en tanto que la serpiente sólo herirá y hará enfermar, lo que permi­
te una futura curación. Por fin, la lectura targúmica de Gn 3: 15 tiene una
proyección escatológico-mesiánica.
El dictado divino de la sentencia del hombre (Gn 3: 17-19) es interrumpi­
do luego de la mención de la lúerba del campo (final del v.18) con una
extraña intervención de "Adán" (nombre individual a esta altura de la tra­
dición), que no quiere ser como las bestias; pide poder trabajar la tierra y
alimentarse del fruto de la tierra cultivada con sus manos. Esta glosa, junto
con la omisión del trabajo campesino en 2: 15, configuran una idea que hay
que destacar: el targum desfigura la concepción biblica del trabajo, asumido
sólo como castigo, y sólo fuera del "jardín".
En 3: 19. se incorpora un progreso doctrinal del judaísmo: a la mención
del retorno al polvo, el targum Neófiti aflade: "y del polvo tú has de poder
levantarte para dar razón y cuenta de todo lo que has hecho". Resurrección
y juicio, dos temas favoritos de la apocalíptica judfa42.
La afinnación de Yavé en 3:22 está completamente diluida en los dos
targumes. El Ónquelos la modifica así: "he aquí que Adán está solo en el
mundo conociendo por sí mismo el bien y el mal"43. El Neófiti también
se refiere a la solitud del "primer hombre" (nótese esta expresión), paralela
a la del mismo Dios en las alturas. Entonces Dios dice que

41 '"Que la prosperidad de Israel esté condicionada por la fidelidad a la Torá es una

doctrina <:omún del Targum y de los escritos rabínicos", afirma R. Le Déaut, Targum
du Pentateuque I (Cerf, París, 1978) p. 94s, y cita textos como Targum Génesis 25:23
(Pseudo Jonatán); 27:40 (Neófiti, Ónquelos y Pseudo-Jonatán); Targum Deuterono­
mio 33 :29 (Neófiti), etc. El "le herirás a él... le harás enfermar" se refiere a Israel, no
a individuos, como bien señala M. Pére1. Fernández, "A propósito de la obra de Samson
H. Levey sobre el Mesías en el Targum";EstB 40 (1982) 355-361, esp. p. 356ss. Sobre
el tema del Dios curador remite también al targum Pseudo-Jonatán Deut 32:39 y a Lu­
cas 10: 17-20. Ver además, sobre la lectura targúmica de Gn 3: 15, su obra mayor, Tra­
diciones mesiánicas en el Targum Palestmense (lnst. San Jerónimo, Valencia 1981),
31-94.
� Sobre la resurrección en los targumín, cf. A. Díez Macho, "Targum y Nuevo Testa­
mento", en Varios, Mélanges E. Tisserant 1 (Vaticano 1964) p. 176 y G.W.E. Nickels­
burg, Resurrection, immortality, and eternal life in intertestamental Judaism (Cam­
bridge 1972); J.T. Forestell, ob. cit., p. 126.
43 Sob�e el "por sí mismo", cf. M. Aberbach-B. Grossfeld, Targum Onkelos to Genesls
(KTAV, Denver 1982) p. 39 nota 23.

195
 "muchos pueblos han de surgir de él y de él surgirá un pueblo que sabrá
distinguir el bien y el mal. Si hubiera guardado el mandamiento de la Ley
y observado sus ordenanzas, viviría y perduraría como el árbol de la vica
para siempre; pero ahora, por cuanto no guardó los mandamientos de la
Ley y no observó sus ordenanzas, le arrojaremos del jardín de Edén antes
de que extienda sus manos y tome el fruto del árbol de la vida y coma y
viva eternamente".

Israel es el pueblo futuro que sabrá distinguir el bien y el mal. Es u:-,:i lec­
tura positiva del símbolo bfblico del "árbol del conocimiento". Por otro la­
do, la repetida referencia a la Ley como algo conocido por "Adán", respon­
de a una idea muy difundida en el judaísmo sobre su antigüedad pre-cósmica.
,J mismo Neófiti la confirma en su comentario final, al interpretar Gn 3:22.
Dios creó la Ley dos mil años antes de crear el mundo; también el jardín de
dén y la gehena fueron establecidos para los justos y los impíos, respectiv?­
mente, en el mundo futuro (se usa la expresión clásica de "el mundo que
viene"). La conclusión sintetiza toda la reinterpretación de Gn 2-3 en este
targum:

"La ley para los que la cumplen en este mundo es buena como el fruto
del árbol de la vida".

¿Cuál es entonces nuestro balance de la exégesis targúmica de Gn 2-3? La

primera impresión que tenemos es de alejamiento irreversible del mensaje y
de la teología del texto canónico hebreo. Este es un hecho hermenéutico
que hay que reconocer: la Escritura es actualizada en todos sus aspectos
(histórico, geográfico, cultural, religioso )44. El targum refleja, en cuanto
traducción del texto bíblico, lo que otra literatura expone con desarrollos
propios. Es otra voz del judaísmo de la época intertestamentaria, a pesar de
que la redacción de los textos targúmicos no puede ser datada con facilidad.
En los textos de Qumrán ya aparecen los targumfu, lo que muestra la anti­
güedad de su uso.4s
Esto nos prepara para entrar en la relectura de Gn 2-3 hecha por el Nuevo
Testamento.

44 Ver la excelente exposición de este fenómeno en R. Le Déaut, ob. cit., p. 57-62.

45 Las ideas apocalípticas y la esperanza mesiánica de los targum{n son participadas
por la comunidad judía en toda la época intertestamentaria, de modo que a pesar de
la redacción tardía de aquellos, en su forma presente, sus preocupaciones los cone¡;­
tan con aquella. Sobre la importancia de la lectura mesiánica del AT, cf. S.H. Levey,
The Messiah: an aramaic inte retation. The messianic exegesis of the Targum (Hebrew
Union College, Cincinnati 1974).

196
8. La relectura de algunos pasajes de Gn 2-3 en el Nuevo Testamento

El Nuevo Testamento es una gran relectura de las tradiciones (acontecl·

mientos, instituciones, figuras y textos) del AT, tomado especialmente en su
globalidad e intratextualidad (como un solo libro), pero también de pasajes
específicos. Si nosotros mismos asumimos el NT como una totalidad y como
un solo texto ( ese efecto-de-sentido produce la lectura canónica) veremos
que hay una coherencia en la interpretación de Gn 2-3. Nos conviene seguir
la narración del Génesis para seflalar los pasajes que fueron aprovechados en
su lectura cristológica.
Gn 2:7, sobre la formación del hombre a partir del suelo y dotado del há­
lito divino, no podía pasar desapercibido para la elaboración de una tipolo­
gía que contrapusiera un "segundo hombre" al "primer hombre" del Géne­
sis. Mientras Filón de Alejandría explotaba el doble relato de Gn 1 :26s (el
hombre imagen de Dios) y 2: 7 (el hombre terreno) para contraponer el mo­
delo espiritual y eterno con el hombre histórico, Pablo usa esa tipología en
sentido inverso: lo que se contradistingue del hombre de Gn 2: 7 no es el
de 1: 26 sino el hombre "pneumático" escatológico, que no ºes otro que el
Cristo resucitado por la fuerza del Espíritu. Recordemos el texto de 1 Co­
rintios 15:45-47:

"45 Así está escrito: 'llegó a ser el primer hombre, Adán, un ser viviente';
el último Adán, espíritu vivificante. 46No es primero lo espiritual sino lo
natural (lit. psíquico, animal"), después lo espiritual. 47 El primer hombre
es de la tierra, terreno, el segundo hombre es del cielo".

En la cita de Gn 2:7, las dos glosas (subrayadas) preparan para hablar del
"segundo" Adán. Hay una oposición intencional entre ''vivie.nte" y ''vivifi­
cante"46, y todos los rasgos simétricos favorecen al "segundo Adán". Tam­
bién Pablo emplea el texto del Génesis para explorar en la doctrina de la re­
surrección escatológica (vv. 48-49). La tipología ele los dos "Adán" sirve de
modelo para oponer el pecado a la gracia, la muerte a la vida, en Romanos
5: 12-21, un texto al que volveremos al tratar de Gn 3. Hay que señalar en
este momento que en el v. 14b la mención de Adán está seguida de esta acla­
ración: "el cual es el tipo del que tenía que venir". Este pasaje ha originado
nuestro lenguaje clásico sobre la tipología AT-NT (cf. también 1 Corin·
tíos 1O: 6.11).
La tipología basada en Gn 2:7 resuena también en el himno cristológico
prepaulino de Filipenses 2: 6-11, que también comentaremos más adelante.
46 Nótese la diferencia (¿polémica?) con el "espíritu hablante" del Targum ónquelos
de Gn 2:7 (rwj mmll').

197
 El tema del trabajo, central en Gn 2-3, no aparece para nada en.el NT. El
de la creación de la mujer, iguahnente significativo, recurre en dos formas:
por una parte, en 1 Corintios 11:8s se recuerda que la mujer fue creada del
hombre y no al revés, para apoyar su sometimiento al varón. Poco compensa
Paplo su imagen de la mujer al añadir que, después de todo, "el hombre na­
ce mediante la mujer" (v. 12). Su concepción de la mujer no avanza respecto
de la del judaísmo ambiental. Por otra parte, se recupera en Efesios 5:26-27
aquella representación del "amigo del esposo" que fue recordada respecto
de Gn 2:2lb (ver cap. III). En los vv. 25-33 se recalca cuatro veces que los
esposos deben amar a sus esposas como su propio cuerpo, ya que son una
sola carne: en este contexto se cita el pasaje de Gn 2:24 (en el v.31), aun­
que el paradigma, más que este texto, es el amor de Cristo hacia su iglesia.
Con todo las relaciones de la pareja no son simétricas como no lo son las de
Cristo con su iglesia. Ésta está sometida (hupotássetai, v.24) a Cristo: así
también las mujeres a sus maridos: esta idea funciona como inclusión de la
perícopa de los vv. 22-33 (las mujeres deben someterse a ellos, vv.22.24b, y
respetarlos, v.33b). Entendemos sin dificultad el modelo teológico (la iglesia
sometida a Cristo), ¡pero no el sociológico!·
Gn 2:24 es citado también en 1 Corintios 6:16 para enseñar que quien
se une a una prostituta se hace un solo cuerpo con ella, lo que contradice
la unión superior con el Señor, que hace del cristiano "un sólo Espíritu con
él" (hen pneuma, v.17). El uso de Gn 2:24 es más ocasional y polémico que
objetivo, ya que, si uno se fija bien, la oposición que remarca negaría tam­
bién el "una sola carne" del matrimonio.
Una vez más reconocemos aquel pasaje en Mateo 19: 5, en el marco de la
discusión de Jesús con los fariseos sobre el tema del divorcio. La conclusión
que saca Jesús del texto del Génesis es que "lo que Dios unió, el hombre no
lo separe" (v.6b). Dos veces (vv. 4 y 8) remite a lo originario (ap'arjés), que
prevalece sobre la excepcionalidad de la ley mosaica que permite el divorcio
(cita de Deut. 24: 1 en el v.7b). Esta arquetipificación del relato del Génesis
hubiera servido también, siguiendo la exégesis de Jesús, para levantar usos
tan antifeministas como el del mismo Deut. 24: 14 que permite al hombre,
y no también a la mujer, tener la iniciativa del divorcio.
El capítulo 3 del Génesis es usado en el NT para tematizar el pecado. Pa­
blo alude a 3: 1b-5 en 2 Corintios 11: 3 ("la serpiente engañó a Eva con su
astucia"). Esta escena es recordada también por el autor de 1 Timoteo
2: 14 ("el engañado no fue Adán sino la mujer que, seducida, incurrió en la
transgresión") en el marco de una instrucción sobre la sumisión de las mu­
jeres.47 Como en 1 Corintios ll:8s y Efesios 5:25-33, también en este

47 Hemos mencionado este pasaje en el cap. VII, nota 21.

198
 caso, se toman aspectos formales y secundarios del texto para deducir el
sometimiento de la mujer al varón. jCuánto se refleja allí la exégesis verbal
y la praxis sociológica del judaísmo contl'xtual! Diferente es la osadía her­
menéutica del Jesús de Mt 19 que recupera los valores profundos del texto
del Génesis.
Para enseñar la sobreabundancia de la gracia, dada por J esucristÓ, en opo­
sición al pecado y la muerte, Pablo usa en Romanos 5: 12-21 la tipología de
los "Adán" según ya hemos advertido. Adl'más de la estructura en pequeños
quiasmos (por ejemplo: ·'pecado entró/1:iuerte/muerte entró/pecaron" en
el v.12 o "ley/pecado/pe.:ado/ley" en el v . 13 ), el conjunto está estructurado
por dos series paralelas de oposiciones: ante todo, el "por un solo hombre"
anacoluto del v.12, que es programático. se desarrolla en los vv. 15-19 en
cinco binas con la fórmula "uno solo", en cada una de las cuales se contra­
ponen Adán y Cristo. Luego, cada vez qu(' aparece el "uno solo", se contra­
pone a "todos/los muchN (==todos)", mar;:rndo con esta oposición el carác­
ter paradigmático de la bina Adán/Cristl' La referencia a Gn 3 sirve para
explicar cómo "el pecad.:> entró en el mundo, Y por el pecado, la muerte"
(v. 12), mientras que por Jesucristo "reiiwá la gracia ...para vida eterna"
(v.21). Creación y nuen creación se o¡,men y correlacionan. El prim r
"Adán" introdujo el pecado y la muerte, el ::egundo hizo sobreabundar la gra­
cia y la vida. Es el "Adán" rivificante de 1 (\ rintios 15 :45 inspirado en Gn 2:7.
Es posible ver también una explotación Je la tipología de los dos "Adán"
en el himno cristológico prepaulino de Filiix-nses 2:6-11:
A " 6 El cual (Cristo), teni:mdo la 'forma' d( Dios
B no consideró como presa el ser igual t Dios
C 7sino que se vació a sí mismo, toinmdo la 'forma' de servidor
D llegado a ser a semejanza de lm hombres. ·
D' En su porte en,ontrado como h,,m bre
C' sse humilló a sí mismo, haciénd,•:-e obediente hasta la muerte, y
muerte de cruz.
B' 9Por eso Dios lo ex.iltó y le dio el ]".-nibre que está sobre todo nom­
bre ...
A' Señor es Jesucristo par:i gloria de Dios P�Jre".

E n B se alude al gesto del primer hombre ,k ser "como Dios" (Gn 3: 5.22).
En lugar de aquella desmesura humana de �:1erer elevarse al rango divino, el
que era Dio.s se rebaja y se hace "como hl"nbre". L a figura opuesta a la del
primer hombre es la del "servidor" de lsa1is 53, clave hermenéutica de la
cristología neotestamentaria. Nótese que en C Y C' se tematiza sobre el "ser­
vidor de Yavé", mientras que en D y D' (el ,'t'ntro desdoblado) se profundi­
za en el "como hombre". que se opone al "como Dios" tanto del primer

199
es parte de un largo proceso · hennenéutico y ha configurado una "mentall·
dad" en torno de los temas capitales de Gn 2-3. La confrontación actual eon
el texto bfblico (ver el parágrafo 10) manifiesta por tanto la tensión entre
ese dato que condiciona· al lector y el texto mismo cuyo mensaje es escucha·
do de nuevo gracias a los recursos de la moderna exégesis crítica. de la se·
miótica, y sobre todo de la toma de conciencia del hombre contemporáneo
que es ensefiado también por las ciencias sociales. Estas constituyen otro
hilo vector de la lectura biblica, tan importante ( ¡aun desde el punto de
vista teológico!48) como el de la tradición.
a) La tipología paulina de "Adán/Cristo" se impone en la tradición cris·
tiana querigmática (la proclamación) y teológica. Pero se amplía con la de
Eva/María, constatada ya en Justino el Mártir (siglo II d.C.)49. Gn 3: 15 se
convierte para la teología cristiana en una clave hennenéutica importante
que anticipa en el plan salvífica de Dios las figuras de Cristo como salvador
y de su madre. La versión latina de Jerónimo (la Vulgata) interpreta mario·
lógicamente aquel pasaje. Como los LXX habían identificado a la deseen·
dencia de la mujer con "él" (= el Mesías), así la Vulgata la identifica con
"ella" (= María), la madre del Mesíasso. El texto es también interpretado de
Cristo mismo, como en Ireneo s1. Se hará un lugar común hablar de Gn 3: 15
como "protoevangelio".
b) Aparte de las tipologías que oponen las figuras de "Adán/Cristo" y
"Eva/María", la tradición cristiana desarrolló el discurso sobre el "pecado
original" (originante y originado). Esta doctrina, practicamente desconocida
en los autores apostólicos y apologistas de los dos primeros siglos s2, comien­
za a desarrollarse con Orígenes (el hombre nace con una mancha congé-

48 Ver Hermenéutica bíblica (La Aurora, Buenos Aires, 1984) III, 3).
4'J Ver G.T. Armstrong, Die Genesis in der a/ten Kirche (Mohr, Tubinga, 1962} p. :11.
50 "lnimicítias ponam inter te et mulíerem, et semen tuum et semen illíus, ip!lll cónte·
ret cáput tuum, et tu insidiáberis calcáneo ejus" (Gn 3:15}. No hay vocablo femenino
cercano en el texto al que pueda referirse ipsa; el referente entonces es extralingüístico,
y está en el ambiente de la tradición de entonces. Se conocen varios trabajos sobre Gn
3: 15.,,también en el campo de la historia de su interpretación, el principal de los cuales
queremos consignar: T. Gallus, Jnterpretatio mariológica protoevangelii (Gen. 111, 15}
a témpore postpatrístico usque ad Concilium Tridentinum (Roma 1949}, seguido en
1954 con su Interpretatio mariologica protoevan gelii posttridentina... Sobre la etapa
cristiana. antigua lo hacía J. Michl, "Der Weibessame (Gen. 3,15} in spiit jüdischer und
frühchristlicher Auffassung": Bb 33 (1952) 371-401 .476·505.
SI Cf. S. Orbe, "lpse tuum calcabit caput (S. lreneo y Gen. 3, 1 5}": Greg 52 (1971}
95-149. 215-269; G.T. Armstrong, ob. cit., p. 74 s.
52 Véase H. Rondet, Le péché origine/ dans la tradition patristique et théologique
(Fayard, Parfs 1967} p. 47.

201
nita)S3 y cuhnina con Agustín de Hipona. Su literalismo exegético (Adán, el
paraíso, los árboles de la vida y del conocimiento, los cuatro ríos, etc., �odo
fue real) y su insistencia en la universalidad del pecado (aun de los niños) de-·
ducida de la universalidad de la redención de Cristo., lo Uevan a suponer que
todos los hombres nacen con las secuelas del pecado del primer hombre. En
su tiempo y contexto, el concilio de Cartago (418) condena la idea de que
los recién nacidos "no hay.an contraído por Adán nada del pecado original
que no deba ser purificado por las aguas regeneradoras... "54.
La tradición agustiniana, y luego los aportes de Ansehno,y Tomás de
Aquino, consolidan una doctrina que -pasando por las controversias de la
Reforma- adquiere en el siglo XVI una formulación inamovible por muchos
siglos gracias al concilio de Trento. Conviene recordar brevemente los cinco
decretos que se refieren al "pecado original":

1) Adán, el primer hombre 1 habiendo transgredido en el "paraíso" el man­

damiento divino, perdió al punto la santidad y la justicia en la cual había
sido constituido (in qua constitututus fúerat) ... ; por este pecado, Adán
entero, en cuerpo y ahna, fue cambiado en un estado peor (in detérius
commutatus);
2) Adán transmitió a su posterioridad el pecado, las penas corporales y la
muerte;
3) el pecado de Adán se transmite por generación y no por imitación (con­
tra Pelagio, para quien la participación en el pecado de Adán era por imi­
tación extrínseca, sin culpabilidad) y es erradicado por los méritos del
único mediador, Jesucristo;
4) es necesario bautizar a los recién nacidos, y la fórmula "por la remisión
de los pecados" es válida, pues hay en ellos algo que debe ser expiado por
el baño de la regeneración (ver más arriba la declaración del concilio •de
Cartago);
5) en oposición a Lutero, afirma que por la gracia del bautismo la ofensa del
pecado original es perdonada y se quita todo lo que tiene carácter de pe­
cado; la concuspiscencia, por lo demás, no es un pecado, aunque pueda
inclinar a éJSS. Lutero, en efecto, situado en la corriente agustiniana, su-

53 Homilías sobre san Lucas XIV, 5 (cf. H. Rondet,p. 93).

54 Denzinger, n. 791; H. Rondet, p. 149.
ss Denzinger, n. 788-792; J. Gaudel, "Péché origine!": DTC 12 (1933) 518-525; H.
Rondet, ob. cit.. p. 200-207; A. Va_nneste, "Le décret du Conci!e de Trente sur lepé­
ché origine!": !vRT 87 (1965) 688-726; 88 (1966) 581-602; Id., "La préhistoire du
décret du C'oncile de Trente sur la péché origine!": NRT 87 (1965) 355-368.490-510;
J.M. Rovira, "El pecado original según el Concilio de Trento": RCatTeol 1 (1976)
183-230.

202
 ponía que, por .el efecto del "pecado original", la naturaleza fue no sólo
herida sino también enteramente corrompida;" aquél es ''una privación de
toda rectitud en todas las potencias...; los santos Padres lo han dicho: el
pecado original es la concupiscencia (jomes), la ley de la carne, la ley de
los miembros, una languidez de la naturaleza, un tirano, una enfennedad
congénita"s6. Por los méritos de Cristo este pecado no es imputado S7.

La diferencia entre Lutero y Trento se refiere a las consecuencias del

"pecado original" y, en el polo opuesto, al alcance de la justificación por
Cristo. Pero toda la iglesia cristiana creía en aquel entonces y siguió c'reyen­
do en la historicidad del relato del "paraíso", en el estado de justicia origi­
nal, en la tentación, y en la caída,
c) Otra línea de desarrollo de la tradición cristiana es la que lleva al ex·
tremo la figura de "Eva" como la tentadora. Hemos visto en nuestro comen­
tario que el texto biblico no hace de la mujer una "tentadora" del hombre
(sí lo dice de la serpiente respecto de ella, cf. Gn 3: 13b) y que al contrario
presenta al hombre como el culpable principal. Pero Gn 3:6b, escueto como
es, o tal vez por eso mismo, permitió introducir en él toda clase de prejuicios
antifeministas. Según Tertuliano (siglo III) Eva "persuadió" a Adán. Para
Gregorio de Nacianzo "fue un enemigo más que una ayuda" y Juan Crisós·
tomo afinna que "la mujer enseñó (al hombre) una vez ... y lo arruinó todo".
Tomás de Aquino sostiene que Eva "sugirió al hombre que pecara". En el
Mal/eus maleficarum, el manual de los caza-brujas del siglo XV, se sostiene
que "en el Antiguo Testamento, las Escrituras tienen mucho de malo para
decir sobre las mujeres, y esto a causa de la primera tentadora, Eva, y sus.
imitadores"sa. Para Agustín, la serpiente tienta a Eva ¡porque Adán era
sabio e inexpugnable! 59. Otros escritores sospechan que el hombre acepta
por compañerismo. Y así todos lo justifican. La imagen de la primera mu­
jer "tentadora" está por ello bien incrustada en la tradición teológi,:a y
exegética. Para lo último, basta con ver el comentario. en Gn 3:6 de dos
56 Comentario de la carta a los Romanos, cf. J.Ficker, Luthers Vorlesungen über den
Romerbrief (Leipzig 1930) p. 144. En los Artículos de Esmalcalda afirma Lutero qJe
'"el pecado original es una corrupción tan profundamente mala de la naturaJeza humana,
que la razón no es capaz de reconocerlo" (La Aurora, Buenos Aires, 1944) p. 39. Cabe
recordar, con todo, su otra expresión: "No estamos sin más tan inclinados al mal que
no quede aún una parte de nosotros que no esté dirigida al bien": Werke (Weirnarer
Ausgabe) 56,237,6-7. Sobre este pasaje, cf. P. Althaus, Paulus und Luther über den
Menschen (Bertelsmann, Gütersloh 19634) p. 59.
57 lb., p. 123.179.332.
58 Para este y muchos otros testimonios, véase el excelente artículo de Jean M.Higgins,
"The mythe of Eve: the temptress": JAAR 44 (1976) 639-647.
5'9 De Civitate Dei 14, cap. 11.

203
obras representativas como son el Génesis de G. von Rad (protestante) y el
Comentario Bz'blico "San· Jerónimo" ( católico )ro. A decir verdad si uno
quislera explotar la sobriedad del texto de Gn 3: 1-6 debería deducir que la
mujer es activa, inteligente, sensible, sabe interpretar; actúa independiente­
mente de su marido, mientras que éste es pasivo, acepta sin hablar ni dus­
cutir;, sólo come61 .
d) El texto de Gn 2:24 (" ... y serán una sola carne") ha sido muy tenido
en cuenta para corroborar la doctrina de la indisolubilidad del matrimonio,
sobro todo con el apoyo de la lectura neotestamentaria {Mt 19: 1-9 = Me 1 O:
1-12; sin la referencia al Génesis: Mt 5:32; Le 16:18). Mucho menos se ha
usado el relato de 2: 18-24 para una teología del amor humano, de la pareja
y su igualdad social. Con todo, la mayor carencia teológica se refiere al
trabajo, sobre el cual casi dos mil años de exégesis de Gn 2-3 no diero nin­
gún fruto. Sólo en los últimos años la teología se ha "acordado" de este
toma mayor62.

10. Nuestra relectura actual de Gn 2-3

El comentario que hemos hecho en los cap. 1-VII parte del texto mismo,
considerado en su propio contexto cultural e histórico, respetando sus valo­
res simbólicos y literarios. La semiótica nos ha d!!do a su vez algunas pautas
para analizar la estructura narrativa del discurso. Pero no cabe duda de que
nuestra interpretación es hermenéutica en cuanto refleja una perspectiva
teológica contemporánea. El texto biblico debe ser abordado con las pre­
guntas del hombre de hoy y del propio contexto. La lectura no está limi­
tada por la intención del autor del texto. Más imporante es lo que el texto
dice que lo que su autor quiso decir. Una lectura sociológica -"materialista"

60 G. von Rad, El libro del Génesis (Sígueme, Salamanca, 1977) p. 109: "enseguida
la seducida se convierte en seductora... la mujer se halla más inmediatamente enfren­
tada que el hombre a tentaciones oscuras y a misterios sombríos...". Comentario bí­
blico "San Jerónimo" (Cristiandad, M adrid, 1972) IV, p. 254: "Eva fue la engañada
por Satanás, y la primera en pecar. Luego ella tienta al hombre".
61 Ver Phyllis Trible, "Depatriarchalizing in Biblical interpretation": JAAR 41 (1973)
30-48, esp. p. 40.
62 Ver la constitución Gaudium et Spes (Vaticano 11) n. 35: por el trabajo, el hombre
se perfecciona a sí mismo. En la década anterior a este concilio despuntaba ya un inte·
rés teológico por el tema: cf. P. Termes Ros, El trabajo según la Biblia (Seminario Con­
ciliar de Barcelona, 1955), con indicación de varios ensayos de esa época. Para un in­
tento más reciente, cf. A. Ganoczy, L 'homme créatif et Dieu créateur (París 1976); C.
Mayer, "Dieu créateur - l'hornme créateur": Np.T 101 (1979) 39-54, terna desarrollado
también en ThQ 158 (1978) 267-285.

204
 según una terminología poco feliz- que capta detrás del texto las condicJo­
nes sociales de su producción, es también una lectura de lo que el texto dice,
y no de lo que autor opinara63 Hemos visto en este capítulo (parágrafos
1-9) cómo a las condiciones de producción del texto de Gn 2-3 (parágrafos
1-2 sobre el "yavista" y la composición del libro del Génesis) se sumaron a
lo largo de casi 2.500 aiios otros contextos socio-culturales y religiosos qu
modificaron el "referente" significativo del texto. Tales transposiciones re­
ferenciales fueron otros tantos intentos de releer un sentido en el texto bí·
blico. La única reserva que podemos tener es en cuanto a la fidelidad al
texto mismo. Vimos, por ejemplo, en el par. 9 c) que la imagen tradicional
de la mujer "tentadora" es una lectura subrepticia infiltrada en el texto64.
Toda lectura, para que sea correcta, debe pasar por el texto para buscar el
referente (aquello sobre lo cual habla el texto), sea histórico o actual. Por
otra parte, la perspectiva hermenéutica de la lectura del texto no lo agota
nunca, precisamente porque no está delimitada por la intención del autor
ni por el referente original explotado por los métodos histórico-críticos.
Estos son de gran ayuda para entender lo que el texto dice, no para dejar
al intérprete anclado- en un sentido histórico. Sería quedarse en la arqueo­
logía del texto y presuponer que su sentido es siempre el mismo. Cada lec­
tura es en cambio la exploración de su reserva-de-sentido, de sus nuevas
implicaciones ante las preguntas siempre nuevas que le son dirigidas desde
contextos diferentes. Toda lectura del texto biblico es una acumulación de
sentido, un enriquecimiento en la visión de su mensaje.
Vamos a retomar nuestro análisis del texto de Gn 2-3 en su sentido glo­
bal, destacando algunas líneas hermenéuticas más relevantes para una recrea­
ción de su mensaje.
Lo primero que merece ser destacado es lo que la tradición más olvidó: la

63 Mejor sería decir que la lectura sociológica discierne, a través de lo que el texto di­
ce, las condiciones (económicas, sociales, políticas e ideológicas) que permiten al texto
hablar de tal manera y decir lo que dice. En el fondo, es un complemento del análisis
histórico-crítico, demasiado aferrado al contexto "cultual" de las tradiciones, cuando
éste es apenas un exponente de las condiciones antes señaladas. Respecto de Gn 2-3 te­
nemos un ensayo interesante: J. Guichard, "Approche matérialiste du récit de la
chute": Lumiere et Vie 26 n. 131 (1977) 5 7-90; el problema está en que todo su análi­
sis se desmorona si el "yavista" de Gn 2-3 no es de la época de Salomón sino mucho
más tardío. Y aunque lo fuera, Guichard hace del texto una especie de parábola de la
sociedad monárquica, identificando con ella detalles que no tienen que ver: así, el rey
es aludido en la expresión "como uno de nosotros".
64 Tan subrepticia es que el mismo Lutero, llevado por ella, comenta así el pasaje de
1 Timoteo 2:14 ("Adán no fue el engañado, sino la mujer que, seducida, incurrió en lo
transgresión"): "no engañado por la serpiente, pero finalmente engañado por la mu·
jer". Cf. J. Pe!ikan (ed.), Luthers Works (Concordia Publishing House, St. Louis 1973)
28:278s.

205
 teología del trabajo. Hemos seflalado que 2:7 nos muestra a un Dios que
forma al hombre como una obra de arte, proyectada y realizada cqn cuida·
do. Más aún, ese ser humano es llamado "ser vivíente" por la participación
del aliento divino, el espíritu de Dios. Ahora bien, desde 2:5 se venía ha­
blando de la ausencia del hombre campesino, cultivador del suelo. En otras
palabras, la 'narración se inicia marcando la necesidad del hombre trabajador.
Este es formado por Yavé, es puesto en la quinta para cultivar la tierra, y
cuando es·expulsado de ella no se modifica esta finalidad (3:23). Muchas
cosas se modifican a lo largo de la narración, incluso las condiciones del
trabajo a causa de la transgresión, pero en los extremos de todo el discurso
(2: 5 y 3: 23) y en el centro del relato creacional (2: 15) aparece el motivo
del trabajo. O desde otra óptica: el trabajo del hombre es visto corno nece·
sario para transformar la tierra (2: 5), es la realización humana en la quinta
(2: 15) y es la tarea del hombre de todos los tiempos, fuera de la quinta
(3:23). Queremos decir con esto que. la dimensión del trabajo es esencial
en la perspectiva de Gn 2-3, que er·altece al hombre creado con tanto
cuidado. A contraluz de los mitos mt.sopotamios o egipcios que dirigen la
creación del hombre al culto de los dioses, a la erección de santuarios, o al
trabajo opresivo (por ejemplo, para liberar de éste a otros Dioses) se destaca
la única destinación bfblica del.hombre: el trabajo.
No háy en efecto en Gn 2-3 ninguna palabra sóbre el culto a Dios. Ni en
2: 15 donde se la esperaría. Al hombre se le encomienda transformar la tie­
rra, no el cuidar de Dios. ¿Pero es tan así para quien escribió el texto y para
el que lo leía en aquel momento? Israel tenía una larga experiencia de opre­
sión por el trabajo forzado, sea en Egipto (Exodo 1:11-14; 5:6-6:13), sea
bajo Salomón (1 Reyes 5: 13-18; 9: 15-23; 11: 26-28) y hasta durante la res­
tauración postexi1ica (Nehemías 9:36s). Desde la perspectiva de la clase
dominante israelita, la tradición de Gn 2-3 podía set un mensaje a los súb·
ditos oprimidos, para que comprendieran la "dignidad" del trabajo que se
les imponía. El relato de Gn 2-3 no dice para quién es el fruto del trabajo.
Esa indefinición permitía sin duda una lectura dominadora del texto. Con
todo, cabía también, como cabe hoy, una lectura "liberadora" de un texto
polisérnico como éste 6S . A decir verdad, es la única que tiene en cuenta la
trama del texto: por lo que éste no dice (el trabajo no es par� el culto ni
para alimentar a Dios, que siempre es mediatizado por sus "representantes"
humanos; ¡ni para servir a otro hombre, que no existe aún!) y por lo que
dice: el hombre a secas, es decir todo hombre, está destinado al trabajo. No
se marcan desigualdades. El objetivo es transformar la tierra, hacerla fecun­
da, y esto es un servicio antes de haberse convertido en servidumbre.
Cí5 Para una muestra de doble lectura de un texto religioso, cf. "Conciencia mítica y
liberación. Una lectura "sospechosa" del mito mesopotámico de Atrajasis": Salman­
ticensis 28 (1981) 347-358.

206
 ¿Pero cómo leer hoy el tema del trabajo difícil y frustrante, interpretado
en 3: l 7ss como castigo por la transgresión del hombre? El trabajo agrícola
pastoril o urbano, técnico o comercial, es tal por muchos condicionamien­
tos objetivos y estructurales que nuestro texto, que se mueve ·en el único
registro del hombre campesino,66 simboliza, en clave religiosa, en la maldi­
ción del suelo. El texto expresa una realidad, no una voluntad definitiva de
Dios. En la medida en que el trabajo alienante es posterior, y debido a, la ·
transgresión, indica que no entra en el designio divino. Aun con la sentencia
de Gn 3: 17-19, el ideal que proclama el texto bíblico es el del trabajo pleni­
ficador y creativo que motiva la creación del ser humano. Desde nuestro
horizonte de hombres o pueblos oprimidos fundamentalmente por las es­
tructuras alienantes del trabajo, el querigrna de Gn 2-3 apunta a suscitar la
"memoria" del trabajo creativo, justo, igual para todos. Si hay condiciones
objetivas de dureza, nada hay en el texto que añada a· ellas las estructuras de
dominación. Una lectura "liberadora" del trabajo humano es por tanto parte
de la reserva-de-sentido de Gn 2-3.
La otra dimensión humana esencial, muy valorada en Gn 2-3, es la del
amor. Hemos visto en los parágrafos anteriores cuántas lecturas anfifeminis­
tas intentaron legitimarse en Gn 2: 18-24, 3: 1-6 6 3: 16: desde la mujer crea­
da en segundo lugar, como ayudante del hombre, hasta la primera tentada y
transgresora, tentadora a su vez, condenada luego a la dominación del varón
y a procrear con sufrimiento. La práctica social, incluida la eclesiástica, ha
subordinado constantemente la mujer al hombre. La mujer no conoce privi­
legio alguno, ni en la misma Biblia, reflejo de una sociedad que no alcanzó
su madurez social en este punto. La mujer misma tuvo y tiene aún que
protagonizar una severa lucha de liberación de las estructuras y prejuicios
que la marginan y someten. El texto de Gn 2-3 puede ser leído desde una
perspectiva liberadora, y con justicia.
Hemos observado varias veces que nuestro texto habla más del hombre en
sentido inclusivo que exclusivo: el "hombre" es el ser humano y no el
varón67. Se puede hacer una equivalencia con 2: l 8.20b: decir que la mujer
será una "ayuda correspondiente" (lit. "frente a frente") para el varón, sig­
nifica inversamente que éste lo es para ella. El lenguaje se hace reversible.
Puestos además uno al inicio y el otro al final del cap. 2, los relatos de la for­
mación del ser humano y de la mujer se reclaman mutuamente. Ser "ayuda"
no es estar sometido. Se ha advertido con razón que este vocablo ('ézer en

<:K> Sobre la importancia de este tema, ver B.D. Naidoff, "A man to work the soil: a
new interpretation ofGenesis 2-3": JSOT 5 (1978) 2-14.
67 Ver el comentario a 2:7 (cap. 1) y 2:18-25 (cap. 111) y otras observaciones en W.
Vogels, "lts is not good that the,'Mensch' should be alone; 1 will make him/her a helper
fit for him/her" (Gen. 2:18)": Eglise et Théologie 9 (1978) 9-35.

207
 . .
hebreo) es de signo positivo, y se dice muchas veces de Yavé mismo;
ayuda quien tiene poder o cualid_ades que el otro no tiene 68 . Debemos a
las malas relecturas el concepto negativo de "ayuda" como instrumento de
condición inferior. Los animales son creados en 2: 19-20a para el servicio
del hombre (a la luz del v.18) pero a ellos se les niega el carácter de "ayuda
correspondiente" (v. 20b).
La repetición de la fórmula "frente a frente/correspondiente" (vv.
18.20b), la "edificación" de la mujer del cuerpo mismo del hombre, un
gesto divino tan significativo como el de la "plasmación" de éste, el recono­
cimiento festivo de la identidad física (v. 23), recuperada en el matrimo­
nio (v. 24), todo converge en un sólido mensaje sobre la total igualdad y
dignidad de los dos sexos. El "una sola carne" es la definición profunda de
la pareja plenamente realizada en el amor. Esta frase no es sólo un argumen­
to para la indisolubilidad del matrimonio. Tal lectura es posible, pero en la
medida en que, respetando todas las impL-::aciones del relato, no se apunte
a un lazo jurídico sino a la unicidad ''hombre/mujer" creada por el amor.
Creemos que por esta senda corre el discurso de 1 esús cuando, luego de citar
Gn 2: 24 y de la objeción sobre el "no vale la pena casarse", responde: "no
todos comprenden Jsta palabra sino aquellos a quienes les ha sido dado".
(Mt. 19: 1-11). "Esta palabra" no puede referirse a lo que sigue (las tres
formas de ser "eunuco", v.12) sino a lo anterior: o al texto mismo de Gn
2:24 o a su propia interpretación que acaba de exponer; en cualquiera de
los casos, Jesús está afirmando que el matrimonio es indisoluble porque
hace de la .pareja "una sola carne". En palabras actuales: la pareja que se
ama de verdad instaura tal identificación y comunión, que una separación
no tiene sentido. "Lo que Dios ha unido" (v. 6b) no puede referirse a un
rito pasado sino al amor en plena realización. Si aquella uhidad está rota,
como en el caso de infidelidad, ya no existe el "una sola carne" (cf. la in­
dicación del v. 9).
En el centro del relato total de Gn 2-3 está el episodio de la transgresión
(3: 1-7). La teología cristiana sobredimensionó el motivo mismo del "peca­
do" angina/ (en el primer hombre, el "Adán" de la tradición judeo-cristiana)
y originado (en su posteridad). Cuando se ocupó de definirlo se enmarañó
en la cuestión de la concupiscencia y la inclinación al pecado y al mal. Con
este lenguaje se generaliza y universaliza al extremo. En cambio, la exégesis
lústórico-crítica tanto de la tradición "yavista" (parágrafo 1) como de la re­
dacción del Génesis (par. 2), y la lectura intertextual del Antiguo Testa­
mento (par. 3) nos han mostrado que el pecado tematizada en Gn 3 es la in­
fidelidad a la palabra de Yavé en la forma de una ruptura de la alianza, pero

(,6 Véase cap. 111, nota 22 y Phyllis Trible, art. cit. (en la nota 61) p. 36 (respecto de
Yavé, cf. Salmos 121:2; 146:5; Exodo 18:4; Deuteronomio 33:7.26.29).

208
 cuyo contenido no es la concupiscencia en general sino el pecado preciso
de la desmesura humana. La concupiscencia no hace ser "como Dios". Tam·
poco la desobediencia en cuanto tai\ ni el "pecado" a secas. Ahora bien, es
muy difícil que el oprimido, el marginado y el desvalido, pretenda ser "co
mo Dios". Esto implica "poder". Las figuras biblicas acusadas de desmcsuru
y orgullo son invariablemente personas encumbradas en el poder.
También hoy se puede generalizar sobre la ciencia, el progreso y la técni·
ca como expresión de una tendencia humana al endiosamiento y la extrali­
mitación. Por el "nombre" que se adquiere, el hombre desplaza a Dios. Per
aun en este caso hay que hacer distinciones: la desmesura de la ciencia, del
saber humano, no es una experiencia humana global, ni siquiera suele ser
la del sabio, ténico o investigador, sino de las clases dominantes de la socie­
dad que utilizan la ciencia con pretensiones hegemónicas y de dominación.
Volvemos así a un pecado jerarquizado. Las lecturas generalizadoras, espiri­
tualistas (serpiente = demonio, etc.) y deudoras de una antropología indivi­
dualista (pecado = concupiscencia/inclinación al mal indefinido) han sosla­
yado el mordiente subversivo del relato de Gn 3. A nosotros nos toca
reactivarlo como respuesta acusadora ante nuestras sociedades manejadas
con tanta soberbia opresora. La pretensión humana de ser "como Dios" va
acompañada del poder dado por la riqueza, lo que en buen análisis socio­
económico significa que va acompañada de la explotación del trabajo
humano. Y aquí nos reencontramos con el primer tema que hemos con­
siderado.
El motivo del "exilio" toca nuestra sensibilidad no menos que los del
trabajo, del amor y de la desmesura del poder que acabamos de repasar.
El hombre contemporáneo, sobre todo en los países más explotados, tiene
una profunda experiencia del sufrimiento que significa dejar su tierra, su
familia, su medio cultural y social. De esta manera puede sintonizar con la
vivencia del hombre bfblico, habituado también a los exilios y migraciones.
¿Pero cómo identificarse hoy con el hombre "exiliado" de Gn 3: 22-24? Los
profetas de Israel y las otras tradicione·s teológicas (Salmos, Nehemías
9, etc.) interpretan el exilio como castigo por el pecado. En esa línea se ins­
cribe el "yavista" de Gn 3 y con mayor razón el redactor del Génesis, que
conoce una larga cadena de exilios de su pueblo. La experiencia de grupos
y personas actuales tiene un signo inverso, por cuanto el exilio suele ser el
efecto del pecado de otros, de los poderes de represión y dominación, de la
desmesura del poder. Por eso, frente a una aplicación generalizada y "al pie
de la letra" del tema del exilio cabe levantar la protesta de Job que no
acepta la ecuación sufrimiento = pecado e interpone el grito de su inocen­
cia para sefialar la injusticia de su situación.
La coincidencia con la visión de Gn 2-3 está en que la situación de exilio
no responde al designio primordial de Dios que pone al hombre en su Jugar
209
(2: 8-15) para que allí se realice como trabajador no �xplotado. Esto vale
para nosotros tanto de la tierra = país como de la tierra = lugar de trabajo.
Así como hay emigraciones forzadas, también hay abandonos de la parcela
de trabajo por usurpaciones, pobreza o presión de grupos dominantes.
También aquí vale lo dicho sobre el pecado de otros. Por lo tanto, mientras
la respuesta del primer hombre hubiera sido la aceptación de la sentencia (el
texto no la tematiza porque no viene al caso), la del exiliado o echado de su
tierra de nuestro tiempo debe ser un grito de rebelión y liberación.
El cuidado que pone Yavé en la formación del hombre y de la mujer, y
en crearles un hábitat adecuado para el trabajo y la alimentación (la quinta
con árboles y agua en abundancia), permite sin duda encontrar en el texto
de Gn 2 elementos para una reflexión ecológica. Dios crea al hombre para
transformar la tierra por el trabajo, y convertirla de desierto en lugar feraz y
productivo. En tiempos de la composición del Génesis no se planteaba si­
quiera el problema de la conservación del ambiente y de la naturaleza, pero
el texto habla de ésta en términos que contradicen su absurda manipulación
en beneficio de grupos privilegiados. Con la tierra cada vez más devastada, el
hombre se prepara su propia muerte en este planeta, anulando así el designio
de Dios señalado en Gn 1: 26 y 2:4-1569.
Estas son algunas de las reflexiones mayores que se nos imponen en la
lectura de Gn 2-3 desde una perspectiva actual. Hay en este texto rasgos
fundamentales de una.antropología dinámica y liberadora.

@ Sobre una interpretación "ecológica" de Gn 1, cf. Gina Hens-Piazza, "A theology of

ccology: God's image and natural world": BTB 13 (1983) 107-110; sus argumentos
pueden extenderse a Gn 2. Sobre este tema y otros que hemos tocado en nuestro pará­
grafo, cf. las sugerencias enriquecedoras de D. Séille y S.A. Cloyes, To work and to
love. A theology of creation (Fortress Press, Filadelfia, 1984 ).

210