Paolo Vignolo

Nuevo Mundo: ¿un mundo al revés?

Las antípodas en el imaginario del Renacimiento

(Versión borrador del texto que aparece publicado en el libro “El Nuevo Mundo.
Problemas y debates”, D. Bonnett y F. Castañeda editores, Uniandes, Bogotá, 2003, pp.
23-60”. Para efectos de citación, favor remitirse a la versión corregida y final.)

1. Las antípodas como mundo al revés

El concepto de antípodas surge en el contexto de las discusiones cosmológicas de la

filosofía griega, para designar un punto diametralmente opuesto a lo del observador en
la esfera terrestre. Los antípodas implican la noción de esfericidad de la tierra: a partir
del momento en que ese modelo se impone, toma forma la hipótesis de la existencia
de tierras y tal vez de pueblos en el hemisferio austral. La estrafalaria asociación del
sufijo άντί (anti) con el substantivo πους (pié) aparece por primera vez en el “Timeo”
de Platón. El término antípoda es utilizado como adjetivo, para designar los lugares al
otro lado de la ecoumene (es decir a los continentes formados por Europa, Asia y
Africa), según una terminología introducida ya en el siglo VI por Anaximandro.
La etimología griega de la palabra contiene ya en germen las características de
inversión simbólica y de subversión del sentido común que son a la base de su fortuna
científica y literaria. “La utilización del vocablo como adjetivo - nos aclara Moretti -
parece de toda manera preceder su empleo como nombre proprio: en efecto en el
Timeo no se habla de antípodas ni como continente, ni como pueblo, sino como
lugares geométricamente opuestos en el globo terrestre. Por otra parte es cierto que
en la obra platónica en su conjunto se encuentran toda una cantidad de sugestiones
cosmológico-geográficas que van a influenciar profundamente la cultura posterior, y
que establecen unas conexiones más o menos directas precisamente con el motivo de
los antípodas […]"1 La referencia es por supuesto a las descripciones de Atlántida y de
1
G. Moretti, Gli antipodi. Avventure letterarie di un mito scientifico, Parma, 1994, p. 17-18, traducción
personal. Véase también G. Droz, Les mythes platoniciens, Editions du Seuil, Paris,1992, pp. 175-185.
En la obra platónica véase Timeo 24d-25d y Critias 120e –121c
Er: desde sus orígenes las especulaciones geográficas se confunden con los relatos
míticos, las disertaciones de los astrónomos se mezclan con las leyendas de un oriente
fabuloso y de un mar Océano envuelto de misterios.
Sin embargo la referencia obligatoria es Aristóteles. No obstante que a lo largo de
su obra no haya alguna mención explícita a las antípodas, es a partir de su visión
cosmológica que se ira desarrollando el debate sobre el tema. En el “De Caelo”
Aristóteles explica su propia concepción sobre la posición de la Tierra, su movimiento y
su forma: una esfera inmóvil naturalmente en reposo, ya que su centro coincide con el
centro del Universo, hacia donde tienden todos los elementos. 2 La necesidad de
conjugar astronomía y geografía lleva además Aristóteles a retomar y sistematizar la
teoría de las zonas, piedra millar de la ciencia antigua.
Esta teoría permite enfrentar dos problemas fundamentales: la división del globo
en sectores climáticos y la distinción crucial entre zonas habitables y no habitables.
Siguiendo una tradición, ya consolidada en su época, Aristóteles concibe a la Tierra
como dividida en cinco bandas horizontales: dos polares, donde el frío intenso impide
cualquier tipo de asentamiento humano; una ecuatorial, tampoco habitable a causa del
calor tórrido; y dos intermedias, de clima mite, aptas para el desarrollo de pueblos y
civilizaciones. Sin embargo una sola es conocida, la septentrional. La otra banda
templada en el hemisferio meridional - designada con el término antichtone o
antípodas - hasta el siglo XV será considerada inalcanzable, a causa de la presencia en
la zona tórrida de barreras naturales infranqueables: mares tempestuosos y extensos
desiertos (Fig. 1).
De allí surgen las especulaciones sobre las antípodas, el lugar donde es noche
cuando acá es día, la tierra de lo onírico, frecuentemente asociado con el reino de los
muertos y de la metempsicosis de las almas. 3 Sus misteriosos habitantes, que por
definición es imposible conocer, parecidos y al mismo tiempo opuestos a nosotros,
duermen cuando acá estamos despiertos, y viceversa. Surge entonces la sospecha que

2
Aristóteles hace también referencia – para confutarla - a la doctrina pitagórica de la “anti-tierra”. Los
pitagóricos – sostiene él – creen que la Tierra, en cuanto elemento menos noble, tendría que girar
alrededor del fuego del Sol, que por el contrario queda inmóvil al centro del Cosmos. A partir de esta
consideración ellos llegan a postular la existencia de una άντίχθων, una “anti-Tierra”, opuesta a nosotros
y siempre invisible. Voir G. Moretti, op. cit. p.17
3
“Allá es de día como acá es de noche, y al contrario, como allá es de noche acá es de día” J. de
Mandevila, Libro de las maravillas del mundo, Visor, Madrid, 1984, cap. XLIV, p. 119.
ellos no sean sino los habitantes de nuestros sueños. O, según un motivo literario que
llegara hasta Borges, que nosotros no seamos sino los sueños de ellos.
Gracias sobre todo a la obra de divulgación de Macrobius y de Martianus Capella la
teoría de las zonas – perfeccionada por la ciencia helenística - se vuelve unos de los
pilares de la cosmología medieval, y servirá como base de trabajo para geógrafos y
poetas hasta los comienzos de la época moderna. El re-descubrimiento de la geografía
de Toloméo, a la mitad del siglo XV, no hace sino confirmar esta visión de la Tierra a los
ojos de los hombres del Renacimiento. Este paradigma geográfico, dominante durante
toda la primera fase de la grande expansión europea, establece las coordenadas
simbólicas no solamente en el ámbito de la reflexión docta, sino también en la cultura
popular. Llegamos entonces a identificar un primer sentido de la palabra: las antípodas
son las tierras, y quizás los pueblos, ubicados al otro lado del mundo: un lugar
simétricamente opuesto a nosotros, un anti-mundo o un anti-Tierra.

2. La transformación de las antípodas en monstruos

Sin embargo en la tradición occidental hay otro importante filón que tiene a que
ver con las especulaciones frente a la alteridad radical. Más allá de los fines del mundo
clásico, más allá de las tierras bárbaras, controladas militarmente o por lo menos
conocidas por los exploradores, los antiguos habían situado un inmenso repertorio de
razas monstruosas, provenientes de diversas tradiciones culturales. “La etnografía
mítica cumulaba los nombres de gente exótica, abandonándose casi sin reservas a la
magia del catalogo, a una taxonomía fantástica próxima al delirio nominalístico – de los
sciapodas a los megacephalos, de los monóculos a los steganopodes, de los pigmeos a
los cinocephalos - y se difundía en detalles sobre las curiosidades de su conformación
física, de sus sociedades y de sus costumbres.”4
Debemos sobre todo a Plinio el Viejo la transmisión a la Edad Media y al
Renacimiento de los extensos catálogos de poblaciones fabulosas. Los libros VI y VII de
su “Historia Naturalis” son durante siglos la principal fuente de información sobre los
habitantes del allá remoto. En Plinio la descripción de esos seres antropomorfos (las

4
G. Moretti, op. cit. p. 9, trad. pers.
llamadas “razas plinianas”, o “pseudo-plinianas”) en ningún momento se confunde con
la discusión sobre los habitantes de las antípodas. 5 “En esta multitud de imágenes
fantásticas las antípodas habían mantenido, por lo menos hasta el siglo III después de
Cristo, una identidad bien especifica, que reflejaba el origen gnoseológico del mito. El
debate se desarrollaba alrededor del problema de su plausible existencia y de su
parecido a nosotros, más que a la excentricidad de sus costumbres o a su aspecto
exótico o monstruoso.”6
Podemos destacar un pasaje decisivo, un quiebre en las aventuras etimológicas del
término antípodas, en la nueva elaboración del Cosmos que se impone a partir de la
introducción de los preceptos cristianos, operada por los Padres de la Iglesia y en
particular por San Agustín. La questio de antipodibus esconde en efecto toda una serie
de complejas implicaciones por la exégesis cristiana de la imago mundi de los antiguos.
Pronto aparece con claridad que una simple adaptación de la geografía grecorromana a
las santas escrituras no es de alguna manera suficiente para elaborar una síntesis entre
cultura pagana y tradición judeocristiana.
La posible presencia de una tierra habitable al otro lado del mundo pone en crisis
las fundamentas mismas de la doctrina cristiana, basadas sobre las categorías
fundamentales del Pecado original y de la Redención. 7 Tanto el común origen de Adán
como el alcance universal de la palabra de Cristo son incompatibles con la idea de
insuperables barreras naturales entre el hemisferio boreal y el hemisferio austral,
axioma central de la antigua teoría de las zonas.

5
Plinio, refiriéndose a los antípodas, subraya la fractura entre reflexión filosófico-geográfica y sentido
común: “Acá la batalla entre la ciencia y la opinión popular es considerable. Por un lado se dice que los
hombres son regados por toda la tierra y que tienen los pies al revés, y que el zenit es parecido por todos,
y que en toda parte nos dirigimos hacia el centro de la tierra. Por el otro lado se pregunta porque nuestros
antípodas no caen abajo, cómo si ellos no tuviesen también todas las razones por asombrarse que nosotros
mismos no caemos.” trad. pers. “Ingens hic pugna litterarum contraque vulgi, circumfundi terrae undique
homines conversisque inter se pedibus stare, et cunctis similem esse verticem, simili modo et quacumque
parte media calcari, illo quaerente, cur non decidant contra siti, tamquam non ratio presto sit, ut nos non
decidere mirentur illi..” Gaio Plinio Secondo, Storia naturale, éd. G.B. Conte, Giulio Einaudi, Torino,
1982, L. II, 161, p. 304-305
6
G. Moretti, op. cit.
7
Camporesi escribe: “Ubicado en una posición intermedia entre el alto y lo bajo, entre los dos extremos
del bien y el mal, de la felicidad y de la abyección, entre el apogeo de la dicha y el abismo de la
perdición, el mundo mediano, el orbis terrarum, lugar de refugio temporáneo por los vivos y centro de
paso para las almas de los difuntos, depende de esta posición particular escogida por la insondable
Providencia.” (P. Camporesi, La casa dell’eternità, Garzanti, Milano, 1987, p. 15, trad. pers.) Esta
concepcion deja poco espacio a una polarización de la Tierra en dos hemisferios habitados e
incomunicables. Las oposiciones fundamentales se orientan en un plan más metafísico que geográfico, en
el triplex habitaculum del gran edificio construido por Dios
 San Agustín plantea una vía de salida al problema, a través de una solución capaz
de conciliar teología y doctrina geográfica. Aunque acepte la idea de la esfericidad de la
Tierra y la teoría de las zonas, San Agustín se niega a avalar la hipótesis – proveniente, a
su juicio, de un razonamiento deductivo carente de prueba - de un hemisferio
habitable opuesto y especular al nuestro. La existencia de seres humanos en un
continente inalcanzable, excluidos por ende de la descendencia de Adán y
absolutamente ignorantes de la noticia de los evangelios, pone en tela de juicio la
vocación ecuménica del cristianismo.
Por lo contrario la presencia de monstruos y mirabilia en el allá remoto no es
incompatible con los dogmas de la Iglesia de Roma. El mismo San Agustín “asombrado
por un mosaico visto en el puerto de Cartago, que representaba esos seres extraños
que se encuentran en ultramar, se pregunta si existen de verdad, para concluir que, en
el caso que así fuera, ellos no deben de alguna manera agitar nuestra razón, ya que
tienen seguramente su lugar en el orden universal.”8 Concluye San Agustín:

O eso que nos cuentan de esas razas es falso; o no son hombres; o, si son
hombres, descienden de Adán.9

Se produce entonces un hecho muy curioso: la transformación de las antípodas en

monstruos. A partir de ese momento y hasta el siglo XV el pueblo del otro hemisferio
pierde su especificidad para volverse una raza pliniana más, entrando a hacer parte de
las interminables listas de etnias legendarias. En la interpretación de los textos
antiguos, realizada por la naciente geo-cronografía cristiana, las antípodas terminan
por ser asimilados a los demás seres extraordinarios y deformes.
En las compilaciones medievales los antípodas ya no son los habitantes de un
misterioso continente, sino gente con una malformación física, literalmente con los
pies al revés. (Fig. 2) Isidoro por ejemplo los describe como un pueblo que vive en
Libia, con los píes invertidos con respecto a las piernas y ocho dedos por cada pié. 10
8
Citado en C. Delacampagne, Delacampagne, C. L'Invention du racisme : Antiquité et Moyen âge,
Fayard, Paris, 1983, pp. 52-53, trad. pers.
9
Citado en C. Delacampagne, op. cit. p. 53
10
P. Mason, De l’Articulation, l’Homme 114, avril-juin 1990, XXX (2) pp. 27-49, p. 32 La identidad del
cristianismo se afirma a partir de una oposición neta, no solamente con respecto a la cultura politeísta con
al cual se debe confrontar, sino que también con la alteridad extrema, representada por el monstruo.
Tertuliano, por ejemplo, burlándose de la desconfianza y del asombro que los cristianos suscitan en el
 Al origen de las nuevas, desconcertantes características de los habitantes del otro
lado del mundo hay con toda probabilidad una confusión etimológica en el proceso de
traducción y transcripción por parte de algún copista. Es el acercamiento con las razas
plinianas que permite la asociación entre el vocablo “antípodas” y los apelativos de
seres exóticos, cuyos nombres hacen sistemáticamente referencia a sus características
físicas extraordinarias.
Los sciapodes por ejemplo: unos seres dotados de una sola pierna con la cual
brincan por los desiertos tórridos de Asia, que en la iconografía suelen ser
representados cabeza abajo, mientras descansan abrigándose del sol con la enorme
planta del único pié. De allí el origen de la palabra: skia en griego significa sombra. “El
nombre de antípodas, aunque tenga evidentemente una origen diferente, parece
haber sido elaborada con la misma técnica de composición nominal “anti” + “podes”
(exactamente como “skia” + “podes”), de manera que, tal vez, ese apelativo haya sido
interpretado como una alusión a las características físicas – por supuesto monstruosas
– de este pueblo lejano y desconocido.” 11 Sin embargo no cabe duda que a la base de
semejante translación lingüística haya un profundo cambio de perspectiva, que
propicia el error y la pone al servicio de una nueva concepción del ignoto geográfico.
Llegamos entonces a establecer una segunda, crucial aproximación al tema: de
ahora en adelante los antípodas - seres irreduciblemente “otros” - no representan solo
un mundo al revés, sino también un mundo habitado por seres deformes, con los pies
invertidos, girados hacia atrás. El sistema de inversiones opera a los dos niveles del
macrocosmos y del microcosmos, de la Tierra y del cuerpo humano. “El termino
antípoda - subraya Mason - tiene un doble referente. De un punto de vista etno-
antropológico, eso puede designar una raza pliniana marcada en los pies. Igualmente
reviste una significación cosmológica, definiendo otro mundo, en donde todo se da al
contrario respeto al nuestro. Siguiendo el destino de esos dos sistemas, pasamos del
imaginario medieval a lo del Nuevo Mundo.”12
La cultura renacentista sabrá aprovechar cabalmente las potencialidades
polisémicas de ese legado. La metamorfosis de las antípodas en monstruos, además de

mundo pagano se pregunta: “Nos llaman ‘la tercera raza de hombres’. Será que somos unos
cynocephalos, o unos sciapodes o unos antipodes por debajo de la Tierra ?” Citado en G. Moretti, op. cit.
p. 98
11
G. Moretti, op. cit. p. 100
12
P. Mason, op. cit. p.27
volverlos más aceptables para la doctrina cristiana, contribuye paradójicamente a
darles un papel mucho más importante en los siglos a venir. Su inscripción entre las
multitudes de seres fabulosos no solamente añade otro elemento a las posibilidades
de exploración fantástica del cuerpo, sino que permite multiplicar los mundos posibles,
articulando la imagen del ser humano y de la sociedad según unos pliegues
inesperados.
Asistimos a un doble proceso: por un lado los antípodas se vuelven una raza
pliniana más, por el otro las razas plinianas “emigran” hacia las antípodas. En la tarda
Edad Media el misterioso continente del otro hemisferio se vuelve el lugar más
apropiado para hospedar esos seres, cada uno con sus propias características y sus
funciones particulares. En el mapamundi de Burgo de Osma del siglo XI por ejemplo, la
tradicional estructura T-O deja espacio a la representación del continente de los
antípodas, cuyo emblema es uno sciapode, cabeza abajo y pata arriba. (Fig. 3)
Esos habitantes monstruosos del allá remoto van a jugar un papel fundamental en
la transformación de la imagen de la tierra y del hombre durante la primera fase del
proceso de conquista y colonización. “Si las razas plinianas parecen útiles a la
construcción de mundos imaginarios –escribe Mason – no es sorprendente que hayan
despertado interés particularmente en los periodos de expansión, cuando ofrecían un
medio cómodo y familiar de representar a los pueblos recién descubiertos. […] Tenían
la función de acercar lo que era extraño del Nuevo Mundo a lo que era extraño y al
mismo tiempo familiar en el antiguo. Su flexibilidad les aseguraba una gran capacidad
de cubrir la variedad de los fenómenos.” 13 En otros términos, ponían a disposición las
categorías mentales capaces de tomar en cuenta la alteridad y de volverla inteligible,
sin derrumbar la cosmología dominante.

3. Un dispositivo retórico para generar inversiones

A partir de la segunda mitad del siglo XV la gran expansión marítima europea pone
en crisis la imago mundi medieval. Los viajes de exploración portugueses en las costas
occidentales del continente africano demuestran la inconsistencia de la teoría de las

13
P. Mason, op. cit. p. 41
zonas: no solo es posible cruzar la banda ecuatorial, sino que además allá se
encuentran numerosos asentamientos humanos. Se trata de un acontecimiento
trascendental: el camino hacia el otro mundo queda abierto. Como subraya Broc a
conclusión de su extenso estudio de la geografía del Renacimiento: “parece que la
revelación de la habitabilidad de los trópicos y de las antípodas haya sido más decisivo
por los contemporáneos que el descubrimiento de América, al cual nosotros
atribuimos retrospectivamente tanta importancia.” 14
La ruptura de los límites naturales y morales que separaban hasta aquel entonces a
los dos hemisferios revoluciona las coordenadas espacio-temporales vigentes, y obliga
a una reorganización del sistema simbólico en su conjunto. El eje vertical alto-bajo – de
la ascensión y de la caída - alrededor del cual se organizaba la geografía del más allá, se
ve progresivamente reemplazado por un eje horizontal, epidérmico, que corresponde a
las rutas trazadas sobre la superficie del globo.
La interpretación de la aventura de Colon en términos de descubrimiento de
América nos hace a menudo olvidar que en un comienzo su logro es celebrado como
“la posibilidad de pasar a través de las antípodas occidentales, en un hemisferio
inexplorado”, según las palabras de Pedro Mártir de Angliera. El humanista milanés,
que desde la corte española se encarga de divulgar las hazañas de los primeros viajes
de ultramar en toda Europa, comenta las primeras informaciones del viaje de Colón a
partir de un imaginario geográfico tradicional. En una carta a Ascanio Sforza escribe por
ejemplo:

A propósito del globo terrestre, donde el sol da la vuelta en veinticuatro horas,

es extraordinario que hasta nuestros días –como tu bien sabes- se haya
recorrido solo una mitad, desde el Quersoneso de oro hasta nuestra Cádiz en
España, mientras que la otra mitad era dejada desconocida por los
cosmógrafos, y aunque se hacía alguna mención a ella, esta era escondida e
incierta. Oh feliz audacia, lograda bajo los auspicios de mis soberanos! Lo que
siempre ha quedado guardado desde el comienzo de los tiempos, hoy se
empieza a conocer! […] Saliendo de Cádiz y siguiendo el recurrido del sol hacia

14
N. Broc, La géographie de la Renaissance (1420-1620), Bibliothèque Nationale, Paris, 1980, p. 238
 occidente, Cristóbal Colon, originario de Liguria, con tres navíos que le
concedieron mis soberanos, hizo vela hacia las Antípodas… 15

No se trata de un caso aislado. Casi todos los autores del tiempo hacen referencia
de manera más o menos extensa a la cuestión de las antípodas: la encontramos en los
libros de caballerías, en los rituales de corte, en las intrigas político-diplomáticas, en las
disputas religiosas, en las representaciones cartográficas. Los tratados de geógrafos y
cosmógrafos le dedican a menudo unas cuantas páginas de introducción, las crónicas y
los relatos de viaje hacen amplias digresiones sobre el tema, letrados y humanistas no
pierden ocasión alguna para aprovechar de sus implicaciones paródicas, críticas o
edificantes.
En la sociedad renacentista las antípodas se vuelven un elemento clave en la
construcción de un paradigma de transición en el paso de la vieja cosmología medieval
a una visión moderna del espacio. El rescate de esta antigua doctrina permite a los
europeos de dotarse de una herramienta extremadamente eficaz para enfrentarse con
lo desconocido, sin tener que abandonar el andamiaje simbólico-cultural que sostiene
toda la estructura social de la época. Al mismo tiempo los fervores de renovación que
agitan a Europa encuentran un canal de expresión privilegiado en las potencialidades
subversivas relacionadas desde siempre al imaginario de un hemisferio al revés.
Las antípodas demuestran ser un dispositivo retórico particularmente poderoso,
que permite imaginar nuevos mundos posibles a partir de dos elementos cruciales: un
sistema bien rodado de reglas y una gran reserva de imaginario social. 16 Su eficacia
reside en primer lugar en la posibilidad de invertir todas y cada una de las dicotomías
sobre las cuales se basa la vulgata aristotélico-tomística: antes que todo la oposición
alto-bajo, (fundamental como categoría de virtus y no simplemente de forma), luego
las oposiciones centro-periferia, delante-detrás y derecha-izquierda. Las antípodas
demuestran ser una herramienta extraordinaria, capaz de subvertir, desplazar,
trastocar el sentido producido por el sistema del filósofo griego.

15
E. Lunardi, E. Magioncalda, R. Mazzacane, La scoperta del Nuovo Mondo negli scritti di Pietro Martire
d’Anghiera, Nueva Raccolta Colombiana, Roma 1988, trad. pers. Ep. 135 Petri Martyris ab Angleria,
Opus epistolarum, Compluti 1530 (Graz 1966), P. ep. 135, p. 136
16
Esta hipótesis tiene muchas analogías con la de “capital mimético” de Greenblatt. Véase S. Greenblatt,
Marvelous Possessions. The Wonder of the New World, Oxford, Clarendon Press, 1991, sobre todo la
introducción.
 Si Aristoteles es la machine a penser, el mecanismo a través del cual se desarrolla
el pensamiento característico del occidente cristiano, el imaginario “antipódico”
representa una poderosa machine a renverser, un engranaje de permutaciones que
permite una especulación radical sobre la configuración del macrocosmo y del
microcosmo, de la Tierra y del cuerpo humano. Será gracias a este “lógica al revés” que
el Renacimiento puede desarrollar el debate sobre el incógnito geográfico y sobre los
limites entre lo que es humano y lo que no lo es, cuestionando las taxonomías
naturales de la tradición.
En segundo lugar las especulaciones sobre el alter orbis pueden alimentarse de un
gran repertorio de mitos, leyendas y creencias sedimentado en los siglos. Las antípodas
se encuentran en el punto de conjunción entre el vasto imaginario del mundo al revés
medieval, del cual no constituyen sino una parte, y las afabulaciones sobre los confines
remotos del mundo. En particular se pueden identificar cuatro grandes corrientes
imaginarias: el ideal de un imperio universal proprio de la tradición clásica, que vuelve
a revivir con la afirmación de los estados nacionales; la nostalgia de la edad del oro de
los antiguos, retomada por los humanistas; la búsqueda del Edén perdido, de origen
judeocristiana y las imaginerías del país de Cucaña de la cultura popular carnavalesca
de la Edad Media. A las antípodas estas corrientes se van contaminando las unas con
las otras, reproduciendo en innumerables variantes las obsesiones de la época. Es de
este gran mestizaje de imaginarios que surgirá uno de los grandes mitos fundadores de
la modernidad, el mito de utopía.

4. El mito del imperio universal: Europa caput mundi

El imperio universal, uno de los mitos políticos más persistentes en la historia de

occidente, tiene sus raíces en las legendarias empresas de Alejandro el Grande. Sus
conquistas militares abren al mundo griego los horizontes del oriente fabuloso. Bajo
Alejandro las tres partes de la ecúmene se encuentran idealmente unificadas en un
mismo proyecto político-militar, cuya vocación es la conquista del mundo entero. De
allí en adelante toda discusión sobre la existencia de otros continentes habitados
tendrá que tener en cuenta las extraordinarias historias que acompañan la figura de
Alejandro. Exploración geográfica, conquista militar, opiniones científicas sobre el
Cosmos, reflexiones filosóficas y morales se entremezclan alrededor de sus gestas a los
límites extremos del mundo.
Los romanos desarrollan las extraordinarias potencialidades retóricas del mito para
sustentar su propia vocación imperialista. A partir de Augusto la idea de un poder
universal que se expande hasta las antípodas se vuelve parte de la ideología oficial. “En
efecto el estado romano – escribe Moretti – en su progresiva expansión va realizando
una comunicación y una fusión entre los pueblos más alejados y aparentemente
separados para los fines tradicionales. El destino de los romanos es lo de extender su
imperium sine fine, sin limites no solo de tiempo sino también de espacio; este imperio,
como es profetizado en la ‘Eneida’, terminará por extenderse hasta las regiones más
remotas, más allá de los limites marcados por Hércules y llegara por ende hasta las
antípodas.”17
Se establece una tensión dialéctica entre la doctrina de las zonas y su manejo por la
propaganda estatal, es decir entre saber geográfico e ideológica política. La
representación del globo en términos de la teoría de las zonas lleva a limitar el alcance
y la extensión de las tierras conquistables: la ecúmene no es sino una parte reducida
del mundo. Por lo contrario la tendencia en el discurso dominante es la de exaltar la
amplitud de las regiones conocidas y englobadas en el imperio, hasta llegar a hacer
coincidir las conquistas militares con la geografía misma.18
La retórica oficial trata de adaptar el paradigma cosmográfico a sus propios diseños
expansionistas: el tema de la existencia de las antípodas se vuelve entonces la ocasión
de afirmar la aemulatio del príncipe frente a sus predecesores y de celebrar la
inminente reunificación del conjunto del orbis terrestre bajo la dominación de la urbis
romana. La imagen de un soberano a punto de conquistar las ultimas regiones que aún
se sustraen a su control - para coronar finalmente el antiguo sueño de un reino de pax
y iustitia en la tierra – es recurrente en los panegíricos de los escritores latinos de
época imperial.19
17
G. Moretti, op. cit. p. 56
18
Véase C. Nicolet, L’inventaire du Monde. Géographie et politique aux origines de l’Empire roman,
Fayard, Paris, 1988 y también G. De Matteis. Le metafore della terra: la geografia umana tra mito e
scienza. Feltrinelli, Milano, 1985
19
Es el caso de Messala y de Claudio, celebrados como triunfadores de los dos hemisferios a raíz de sus
victorias sobre los bretones y la inminente expedición a los antípodas. Oracio también reprende la misma
profecía sobre el destino de Roma, a partir de una explícita referencia a la teoría de las zonas. Véase G.
 En el siglo XVI el viejo fantasma del mito imperial, nunca completamente
extinguido, vuelve a hacer irrupción en la historia europea. Con la coronación de Carlos
Quinto en 1519, el sagrado imperio romano retorna con prepotencia como
protagonista en la escena internacional, luego de una larga decadencia que lo había
transformado en una institución puramente germánica. El joven soberano se encuentra
de repente a la cabeza de un conjunto de territorios más vasto de los que había
controlado a su tiempo Carlos Magno, inclusive más extensos de los del imperio
romano a la época de su máxima expansión. Además el descubrimiento de nuevas
tierras más allá del océano, desconocidas a los antiguos, le otorga muy pronto un
prestigio incalculable. La propaganda de la monarquía española rescata la idea clásica
de un retorno a una edad de paz y justicia bajo un solo soberano: el imperio donde “el
sol jamas se pone” se dilata hasta al hemisferio a las antípodas, donde “es noche
cuando acá es día”.
Yates subraya la importancia incalculable en el campo del imaginario del improviso
renacimiento de este sueño. No hay duda que se trate de una “monarquía virtual del
mundo”, sombra y espejismo de la antigua idea de imperio: un truco ilusorio basado
sobre unas afortunadas circunstancias de políticas dinásticas, contingencias militares y
favorables condiciones culturales de breve periodo. Sin embargo el uso sistemático de
una retórica imperial por parte de la casa reinante española está a la base de la
construcción del nuevo discurso patriótico de los nacientes estados nacionales.
A partir de Carlos Quinto papas, príncipes y soberanos retoman el mito del imperio
universal y su corolario, la conquista de las antípodas. En los triunfos renacentistas por
ejemplo, donde con gusto escuetamente humanista se mezclan rituales cristianos y
ceremonias romanas, teatro sagrado y sugestiones paganas, se magnifica al rey al
mismo tiempo como Cristo que entra en la nueva Jerusalén, como Cesar triunfador
frente a los bárbaros y como Hércules que empuja sus conquistas más allá de
Gibraltar.20 La misma reina Elisabeth es representada como una diosa griega, entre las
Moretti, op. cit. p. 57
20
Véase J. Jacquot, (compilador), Les Fêtes de la Renaissance, Centre Nationale de la recherche
scientifique, vol. 2 , Paris, 1960, p.17. Ya en la antigua Roma el triunfo es un momento esencial por la
difusión de masa de un conocimiento geográfico. Por la ciudad en fiesta desfilan las legiones victoriosas y
los bárbaros sujetados, mostrando al pueblo romano una procesión de novedades exóticas: rostros,
vestimentas, objetos, animales… El imperio cosmopolita se enriquece de las diferencias culturales, a
condición que sean subordinadas a sus propias exigencias y a sus propias leyes. Su aspiración es la de
integrar una multiplicidad de culturas bajo un solo modelo dominante con pretensiones universalistas.
Véase J. C. Baroja, Il Carnevale, Il melangolo, Genova, 1989, pp. 7-35 y C. Nicolet, L’inventaire du
dos columnas hercúleas, mientras los navíos ingleses se dirigen hacia lejanas tierras de
ultramar.21 (Fig. 4)
Justo en el periodo en que vive su última estación como proyecto político, el sueño
imperial alimenta, inspira y orienta toda la retórica política de la primera modernidad.
A los albores del proceso de globalización que llegará hasta nuestros días, encontramos
la antigua obsesión del dominio sobre el mundo entero, conditio sine qua non para
volver a establecer una nueva edad del oro en la Tierra.
En el Renacimiento la concepción de la monarquía universal como máxima
aspiración política se conjuga con la idea que haya una estrecha correspondencia entre
micro y macrocosmos: hay que gobernar el cuerpo social como se gobierna el cuerpo
humano. Europa – o, por translación metonímica, una des sus regiones - se representa
a sí misma como cabeza, centro, caput mundi: una imagen recurrente en las alegorías
manieristas, en las estampas populares, en la literatura, en los tratados políticos. 22
La lucha por la supremacía a escala mundial de los diferentes estados nacionales se
traduce en una visión jerarquizada del espacio. La geografía moderna se construye a
partir de un doble proceso: por un lado la aplicación de categorías espaciales
universales a lugares todavía fuertemente empreñados de particularidades,
irreducibles a un modelo único; por el otro la defensa de pretensiones regionales en
nombre de un idealismo universal. “Según esta ‘lógica capital’ - escribe Derrida,
desarrollando las implicaciones etimológicas de la raíz cap – lo que amenaza la
identidad europea no amenaza Europa, sino que la universalidad a la cual ella
responde, de la cual es la reserva, el capital o la capital.” 23 Desde los primeros tiempos
de la conquista del Nuevo Mundo ya están en marcha las dramáticas contradicciones
entre expansión global y afirmación local, entre dominio universal y fragmentación
particular. Duplessis-Mornay por ejemplo trata de enmarcar las diferencias culturales
en un modelo universal que tenga vigencia tanto en el Viejo como en el Nuevo Mundo,
cuando escribe:

monde. Géographie et politique aux origines de l’Empire roman, Fayard, Paris, 1988
21
F. A. Yates, Charles V et l’idée d’Empire, en J. Jacquot, op. cit. pp. 57-97
22
Un ejemplo interesante se encuentra en Camoes. Véase Y. Hersant, et F. Durand-Bogaert,
(compiladores) Europes. De l’antiquité au XX e siècle. Anthologie critique et commentée, Laffont, Paris,
2000, p. 85
23
J. Derrida, L’autre cap, en Hersant, Y. y Durand-Bogaert, F. op. cit. p. 525
 Como las extremidades de nuestros pueblos, Islandia, parte de la Escocia,
Laponia, Groenlandia, son como salvajes, así son las extremas colonias de las
Indias Occidentales […], es decir Canadá, Bacalaos, Brasil y los Patagones. 24

Sin embargo esta visión jerarquizada según un modelo centro-periferia abre la

posibilidad de su inversión: el otro lado del mundo puede ser pensado como
extremidad, pero como otra cabeza también. El mismo Duplessis-Mornay se imagina
que los españoles, a medida que avancen al interior del continente recién descubierto,
vayan a encontrarse con una civilización opuesta y especular a la europea:

Ya que nadie ignora […] los florecientes imperios que […] han sido descubiertos
en esta India occidental […] tan civiles […] que el Imperio romano nos parecerá
bárbaro a lado de aquellos.25

La comprensión del Nuevo Mundo a partir de un imaginario “antipódico” permite

magnificar las aspiraciones expansionistas de las sociedades cristianas europeas, pero a
la vez abre la posibilidad de imaginar la existencia de otros imperios prósperos y
poderosos. Las especulaciones sobre un centro alternativo a Europa - que remontan a
los enfrentamientos entre el occidente griego y el oriente persa, y a las noticias
fragmentarias que llegan a lo largo de dos mil años sobre la existencia de un gran
imperio chino - son a la base del gran debate sobre la Terra Australis Incognita.
Un tema que, como escribe Broc, “obsesiona la imaginación de los hombres desde
la antigüedad. Entre los griegos, la anticthone parecía indispensable como contrapeso a
la masa de las tierras septentrionales, pero a los argumentos sacados de la física, se
añaden razones de simetría y de armonía […] En el siglo XVI una vez descubiertos las
“antípodas occidentales” (Atlántida de Platón, luego América), los sabios se concentran
al problema de las otras antípodas, que no podían no existir al sur del ecuador, tal vez
separados de nosotros por una zona tórrida infranqueable. Mezclando las
reminiscencias de rey Salomón (Ophir) ; de Toloméo y de Marco Polo, se va

24
Citado en J. Duvernay-Bolens, Les géants patagons. Voyage aux origines de l’homme, Michalon, Paris,
1995 p. 135, trad. pers.
25
“Car nul n’ignore […] les florissant empires, qui […] ont été découverts en cette Inde occidentale […]
si polis, […] que l’Empire romain nous semblera barbare à côté.” J. Duvernay-Bolens, op. cit. p. 136
progresivamente forjando una Terra Australis de riquezas fabulosas.”26 Este continente,
“monstruo geográfico que exhibía una lujuria tropical a latitudes polares”, se volverá
una creencia consolidada hasta los viajes de Cook, contribuyendo a la reflexión sobre
una civilización aún desconocida en el Nuevo Mundo.

5. La edad del oro en el Nuevo Mundo

El entusiasmo de los humanistas por la antigüedad pagana se refleja en los siglos

XV y XVI en el auge del mito de la edad del oro, alrededor del cual convergen los
sueños y los anhelos de la época. El mismo término “Renacimiento” hace referencia a
las aspiraciones de un retorno a los orígenes, a través del restablecimiento de un orden
social idílico, en el cual ya no se necesiten ni leyes ni magistrados, ni jerarquías ni
desigualdades, ni pobreza ni trabajo, ni dinero ni intercambios.
La grande literatura del siglo - de Shakespeare a Montaigne, de Ariosto a Ronsard -
celebra una sociedad natural en donde las leyes divinas puedan desarrollarse sin el
entorpecimiento de las instituciones humanas: comercio, agricultura, familia, iglesia,
estado…La aparición de un Nuevo Mundo más allá del océano contribuye de manera
crucial a fortalecer las aspiraciones de una restauración de esa época dorada: las tierras
de ultramar que se desvelan a los cristianos se presentan en primera instancia como un
mundo pagano idealizado. La celebre afirmación de Gusdorf, según el cual el
descubrimiento de la antigüedad fue el primero de los grandes descubrimientos,
muestra en este contexto todas sus fecundas implicaciones.27
Muchos elementos propician la asociación entre Indias lejanas y periodo áureo.
Antes que todo, la identificación del allá geográfico con el allá histórico: las huellas del
tiempo mítico de los orígenes no puede sino encontrase en el espacio mítico a los
extremos confines del mundo. Además ya en la mitología griega encontramos una
relación estrecha entre este imaginario y viajes hacia las tierras de ultramar. La
invención del arte de la navegación es uno de los signos que anuncian el fin de la Edad
del Oro.

26
N. Broc, op. cit. p. 169
27
Citado en N. Broc, op. cit. p. 9
 Como nos recuerda Moretti “la audacia arqueo-genética del primer navío que tuvo
la valentía de surcar la mar es presentado con las características de un acto de
hybris […] La aurea aetas que había precedido la navegación estaba caracterizada por
la separación – considerada providencial: bene dissaepta foedera mundis – de las
diferentes partes del mundo aún incomunicables entre ellas: la empresa de Argos
rompe ese equilibrio y se vuelve el arquetipo de los futuros progresos de la navegación,
que conducirán a un mundo completamente conocido e unido por las rutas marinas.” 28
La lectura humanista del mito de los argonautas refleja la brecha que se ha abierto
en la teoría de las zonas. Una brecha que en pocas décadas se va a volver un enorme
hueco, destinado a hacer estallar la concepción tradicional del mundo. Sin embargo en
los siglos XV-XVI es necesario encontrar un equilibrio entre el antiguo paradigma
aristotélico en su versión cristiana y las desconcertantes novedades que van
imponiéndose. El éxito del sistema de representaciones asociado con el concepto de
antípodas se debe precisamente a su capacidad de conciliar re-descubrimiento del
mundo clásico, adhesión a los preceptos cristianos y emergencia de una sensibilidad
moderna.
Con la visión del otro hemisferio como mítico lugar de los orígenes, las
posibilidades de inversión se complican y se enriquecen. En su celebre ensayo “Des
caníbales”, Montaigne por ejemplo se refiere a “ese otro mundo que ha sido
descubierto en nuestro siglo” como a la “Francia Antártica”. Siguiendo a Léry y a
Thevet, Brasil es indicado a partir de la imagen de una anti-Francia, una Francia a los
antípodas, proyectada en otro hemisferio.29 La descripción del misterioso continente
austral que anima los sueños coloniales europeos se moldea a partir del motivo
literario de la aurea aetas:

Es una nación, diría yo a Platón, en la cual no existe ninguna especie de trafico,

ningún conocimiento de las letras, ninguna ciencia de los números, ningún
28
G. Moretti, op. cit. p. 58
29
De Belleforest por ejemplo escribe en su homenaje a las "Singularités" de Thevet: “Encore en
l'Antarctiq'avances, / Non une, mais deux telles Frances / Qui soient miracle à l'univers. / […] / De là
sortent tes Antipodes, / Ces peuples que tu accomodes / À ces sauvages inhumains. Ode de F. de
Belleforest, A. Thevet, Les Singularités de la France Antarctique (1557) en Le Brésil d'André Thevet, éd.
F. Lestringant, Chandeigne, Paris, 1997, pp. 315-316. Los vocablos anti-podas y anti-articque (del
griego arktos, "oso", en referencia a la constelación de la Osa Mayor) están íntimamente relacionados,
antes que todo a nivel de construcción etimológica: ambos son compuesto por el sufijo anti y derivan de
una terminología de origen geo-astronómica.
 nombre de magistrado ni de superioridad política; tampoco hay servidumbre, ni
más ocupaciones que las ociosas, ni más relaciones de parentesco que las
comunes, ni vestidos, ni agricultura, ni metales: no beben vino ni cultivan trigo.
Las palabras mismas que significan la mentira, la traición, el disimulo, la
avaricia, la envidia, la detracción, el perdón, son desconocidas. ¡Cuán distante
hallaría Platon la república que imaginó de esta perfección! Viri a diis recentes
(hombres son estos que salen de la manos de los dioses).” 30

Sus habitantes, bien que antropófagos, hablan una lengua dulce, que recuerda el
griego; sus costumbres ponen en tela de juicio la pretendida superioridad europea.
Montaigne retoma la metáfora de la Tierra como cuerpo humano, para construir la
imagen de un abrazo famélico que se extiende del vientre-cabeza de Europa hacia
tierras remotas:

Este descubrimiento de un país infinito parece merecer consideración. […]

Tengo miedo que tenemos los ojos más grandes del vientre, y más curiosidad
que capacidad. Abrazamos todo, pero no apretamos otra cosa que viento.” 31

Una metáfora que permite la inversión alrededor de la cual gira todo el texto: los
verdaderos caníbales somos nosotros, nosotros somos los que amenazamos devorar
toda otra cultura, con un apetito que nos hace desear más carne de la que podemos
tragar.32 Las reflexiones de Montaigne traducen en términos literarios la “agitación
extraordinaria” que en esos años está haciendo temblar toda convención establecida,
hasta poner la cara del mundo al revés. A los albores de la impresa colonial la imagen
30
M. E. de Montaigne, Ensayos, curador y traductor E. Martinez Estrada, Jackson, Buenos Aires, 1950,
pp. 97-98. “C’est une nation, diroy je à Platon, en laquelle il n’y a aucune espece de trafique ; nul
cognoissance de lettres ; nulle science de nombres ; nul nom de magistrat, ni de supériorité politique ; nul
usage de service, de richesse, ou de pauvreté ; nuls contrats ; nulles successions ; nuls partages ; nulles
occupations qu’oysives ; nul respect de parenté que commun ; nuls vestements ; nulle agriculture ; nul
métal ; nul usage de vin ou de bled. Les paroles mesmes qui signifient la mensonge, la trahison, la
dissimulation, l’avarice, l’envie, la detraction, le pardon, inouïes. Combien trouveroit il la republique
qu’il a imaginée, esloignée de cette perfection : viri a diis recentes", Oeuvres complètes, éd. M. Rat,
Gallimard, Paris, 1992 Livre I chapitre XXXI, p. 204
31
M. E. de Montaigne, op. cit. p. 100. “J’ay peur que nous avons les yeux plus grands que le ventre, et
plus de curiosité que nous avons de capacité. Nous embrassons tout, mais nous n’étreignons que du vent”,
op. cit. p. 200. En las mismas páginas Montaigne recuerda el relato platónico de la guerra entre Atlántida
y la Atenas arcaica, usando la metáfora de los continentes como cuerpos humanos.
32
M. E. de Montaigne, op. cit. p. 200 Esta referencia no se encuentra en las ediciones anteriores a la del
1580
de una Francia antártica refleja el deseo europeo de proyectarse y extenderse por
debajo del Ecuador, pero también se presenta como una posibilidad inédita de
cuestionar el sistema de representaciones establecido.
Si en el primer Renacimiento las antípodas prometen revelar la existencia tangible
de la antigüedad pagana en un allá remoto, pronto se identifican con un mundo
radicalmente nuevo, aunque profetizado por las auctoritates. Se trata de una dinámica
compleja y contradictoria: en un comienzo hay que llenar el continente recién
descubierto por nuevos contenidos: las Indias occidentales se pueblan entonces de
razas plinianas, monstruos y maravillas. Luego el carácter radicalmente nuevo,
sorprendente y inconmensurable de la realidad americana, que no se deja reducir a las
interpretaciones filtradas por los textos de los antiguos maestros, emerge poco a
poco.33
Las conquistas de ultramar, impulsadas por la obsesión de encontrar las raíces
religiosas y culturales de Europa, engendran un movimiento contrario de
encantamiento por lo novedoso y de progresiva distancia con la antigüedad. En el
registro de lo imaginario se establece un paralelismo impresionante entre el creciente
poderío de los modernos con respecto a los antiguos y el proceso de dilatación del
Nuevo Mundo frente al viejo. Durante esa etapa de transición, la visión antipódica
parece responder bien a la exigencia renacentista de encontrar un equilibrio - precario
y fascinante - entre búsqueda de los orígenes y promesa de un destino inédito.
Sin embargo la gran transformación desatada por la superación de una visión
estática del mondo está en marcha. Ya no se trata de recuperar lo viejo, sino de
adquirir lo nuevo: la lógica moderna del acquisto, de la adquisición, en términos de
cálculo racional y de expansión colonial mercantilista está a punto de revolucionar la
historia universal. La Atlántida platónica a la cual se refiere Montaigne va a dejar paso a
la Nueva Atlántida de Bacon, relato fundacional de la moderna ideología del progreso.
A los ojos de Montaigne y de gran parte de la tradición humanista el sueño de una
edad del oro al otro lado del mundo se transforma en la pesadilla de la conquista: los
hombres de hierro han aniquilado a los hombres de oro. El mito del buen salvaje llega
a inquietar la consciencia de la Europa moderna.

33
Véase T. Todorov, La conquête de l’Amérique. La question de l’autre. Seuil, Paris, 1982, p. 7
6. Las ruinas de Roma y los vestigios del Paraíso

El cristianismo medieval se apropia del mito del imperio universal en el plan

espiritual. Vocación ecuménica y vocación imperial se fundan en una ideología que
tiende a modelar la visión del mundo en términos etnocéntricos. Si el centro
geográfico- simbólico de la ecúmene es Jerusalén, “ombligo del mundo”, su centro
político es Roma, sede del vicario de Cristo. La palabra de Dios es destinada a
propagarse desde allá hasta los cuatro ángulos de la Tierra, gracias a la obra de
evangelización de los apóstoles y de sus continuadores, los misioneros.
Como vimos la idea de la existencia de pueblos a las antípodas, aislados por
insuperables obstáculos naturales, mal se concilia tanto con la estructura espacial
como con el sentido del tiempo y de la historia que caracteriza la doctrina cristiana. 34
Toda la visión teológica de la Iglesia se enmarca en una lectura de la historia como un
movimiento que va de la expulsión del Paraíso terrenal hasta la Redención de Cristo, y
de una concepción del futuro como espera milenarista del Juicio Universal. Sin
embargo ya con la introducción del Purgatorio en el curso del alto Medioevo comienza
a entreverse una organización distinta de la geografía del más allá.35
El mito del Edén pasa de manera imperceptible, pero inexorable, de la esfera
sagrada a la esfera profana: los viajeros afirman haber llegado hasta sus altas murallas,
los sabios discuten de la interpretación geográfica que hay que dar a la Génesis. La
imagen del viaje reemplaza la de la caída. Esta translación horizontal se ve reflejada en
la cartografía: los mapamundos T-O, con el Paraíso en alto y Jerusalén al centro, son
sustituidos por planisferios orientados hacia el norte o, más raramente, hacia al sur.
Durante el Renacimiento la búsqueda espiritual del Paraíso perdido se vuelve
investigación filológica y exploración arqueológica.
Lo que está en cuestión desde luego no es la veracidad del relato bíblico ni la
existencia histórica del Edén, sino más bien su estado de conservación y su ubicación
geográfica. Hay un desplazamiento de significado, que concierne la lectura del pasaje
34
Véase G. Tardiola, I viaggiatori del Paradiso. Mistici, visionari, sognatori alla ricerca dell’Aldilà prima
di Dante, Le Lettere, Firenze, 1993, p. 31-42. Del mismo autor véase también: Atlante fantastico del
Medioevo, Anzio, De Rubeis, 1990
35
Para una descripción del largo proceso de construcción y sistematización del Purgatorio, cuyo “triunfo
poético” se realiza con Dante, véase J. Le Goff, La naissance du Purgatoire, Gallimard, Paris, 1981
de la Génesis: el Paraíso es perdido no solo en sentido teológico, habiendo sido
prohibido a la humanidad luego de la expulsión de Adán y Eva, sino también en sentido
literal, perdido en la distancia geográfica, a causa de las consecuencias del diluvio
universal en la superficie de la Tierra. Hay que volver a encontrar sus vestigios después
del cataclismo.
El debate es particularmente animado y involucra los más grandes intelectuales
europeos, tanto en campo católico como reformado. Los escritores papistas, más
pegados a la tradición, por lo general se orientan hacia la tesis de una supervivencia de
las ruinas del Edén en alguna región remota, mientras que calvinistas y luteranos
tienden a considerar su destrucción por las aguas del diluvio como un hecho
irreversible. Lo que esta en juego es la natura misma del pecado, es decir la cuestión
crucial de la predestinación, uno de los puntos más álgidos en la discordia que alborota
a Europa durante las guerras de religión.
Pronto la visión cristiana del espacio y del tiempo va a estallar: el Paraíso en la
Tierra no representará más el fin del mundo, en la doble acepción de memoria y
promesa, de arkhé y de telos.36 Será vano continuar a buscarlo en los fines de la Tierra,
aunque el racionalismo moderno tratará de remplazarlo con unos sucedáneos
seculares, como los paraísos artificiales del exotismo colonial y, más adelante, con el
turismo de masa.
La búsqueda de los restos de tierras paradisiacas a los confines del mundo, a
menudo mezcladas con nostalgias de la aurea aetas de los antiguos, es balanceada por
un movimiento contrario, de la periferia hacia el centro. En los siglos XVI-XVII el jardín
de las delicias hace su aparición por todos lados en las ciudades y en los palacios
europeos, bajo forma de laberinto, de parque, de juego teatral…En su “Historia del
Paraíso”, Delumeau escribe que jamás se había soñado tanto de edad del oro, de islas
afortunadas, de fuentes de la juventud, de pastorales idílicas y de países de Cucaña
como en esos dos siglos, y que nunca antes en occidente se le había dedicado tanto
espacio y favor a los jardines.
Son sobre todo los vestigios de los antiguos monumentos de Roma que atraen la
atención: las imaginarías de un Paraíso en ruinas se acompaña con el descubrimiento

36
Véase J. Derrida, op. cit. y también A. Koyré, Du monde clos à l'univers infini, Gallimard, Paris, 1988
de las ruinas de la ciudad eterna37 Nicolás V, el papa humanista, se propone reconstruir
la urbe como si fuera un texto antiguo que hay que interpretar y traducir. En Roma el
pasado es una presencia estorbadora: la integración de los monumentos clásicos al
interior de un nuevo discurso simbólico-urbanístico permitiría transformar la herencia
pagana en una celebración de la sede del papado, evitando que la grandeza pasada
evoque una decadencia presente.
En la gigantesca tarea se entremezclan exigencias practicas e aspiraciones ideales:
hay que reafirmar la espiritualidad de la ciudad y relanzar a la vez su papel central a
nivel político y económico.38 A partir del Jubileo del 1450 los intelectuales humanistas
al servicio del papado identifican tres elementos fuertes, alrededor de los cuales
elaborar la propaganda oficial y organizar una puesta en escena suntuosa para hacer
vibrar los espíritus y los sentidos de los peregrinos, en un recurrido denso de
significaciones simbólicas y de emociones místicas.
Se trata antes que todo de establecer un vínculo fuerte entre imperio universal y
ecumenismo cristiano. Enseguida, relanzar la imagen de Roma como ciudad sagrada y
eterna, a través de la metáfora del Vaticano como vestigio del Paraíso en la Tierra.
Finalmente, volver a fundar las origines espirituales del papado en la iglesia primitiva y
en sus héroes, los mártires. Lo que queda de los monumentos antiguos devienen el
principal elemento para el rescate de la ciudad, para otra renovatio imperial, después
de la de Carlos Magno. Roma empieza a ser pensada como utopía, una utopía cristiana
arraigada en las ruinas del pasado y a la vez libre de extenderse a los cuatro ángulos de
la tierra.
La operación de rescate de la ciudad del vicario de Cristo por parte de una iglesia
que se define a sí misma a la vez como “apostólica” y “romana” alcanza su apogeo con
la estrategia contra-reformista. En particular son los jesuitas que se hacen cargo de
reivindicar para Roma el papel de corazón de la expansión europea. En un libro recién

37
Varios autores recientemente han subrayado como las ruinas sean una “invención” renacentista, luego
retomada por el romanticismo. Véase S. Forero Mendoza, Les temps des ruines. Le goût des ruines et les
formes de la conscience historique à la Renaissance, Thèse de doctorat, directeur A. Roger, EHESS, Paris,
1999
38
La dificultad principal en la utilización del antiguo sueño imperial en clave cristiana es que si el centro
ideal es Roma, el centro político hace siglos se ha desplazado hacia el norte "Si el imperio romano no está
en Roma –se preguntaba ya Petrarca en su ‘Liber sine nomine’ - ¿entonces donde está? Véase F. A. Yates,
op. cit. pp. 57-97
publicado Ruscioni analiza las Litterae indipetarum, es decir las solicitudes de los
aspirantes misioneros a las Indias, dirigidas al Padre General de la Compañía de Jesús.
Se trata de un valioso testimonio de la importancia crucial del sueño del allá
remoto en las dinámicas sociales de la Europa del Renacimiento: “la larga ola de fervor
y de exaltación sublevada por el ‘descubrimiento’ de las Indias y por la esperanza […]
de un renacimiento del espíritu apostólico, se propagará entre una fracción no
marginal de la juventud europea.”39
Lo más interesante desde nuestro punto de vista es el carácter “antipódico”, de
mundo al revés, de la idea misma de Indias en el imaginario de estos jóvenes religiosos.
“Pocos entre ellos hubieran sido capaces de decir lo que ellos mismos tenían de verdad
en la cabeza cuando hablaban de la India, o de las Indias. De los países que figuraban
con este nombre en los mapamundos y en los mapas geográficos, ellos no tenían sino
unas nociones muy vagas. […] Las Indias no son lejanas solo desde un punto de vista
geográfico: el largo y arriesgado viaje que las separan de Europa simboliza, a los ojos de
mucho de estos jóvenes religiosos, la distancia que quieren interponer entre la nueva
vida interior a la cual aspiran y su existencia actual, inerte y distraída. Más que a las
Indias, es lejos que quieren ser enviados. Muchos entre ellos en efecto se declaran
dispuestos […] a cambiar las Indias con no importa cual otra tierra muy apartada.” 40
Las Indias, bien sean orientales o occidentales, incluyen prácticamente todo el
Nuevo Mundo que se está desvelando a la mirada de los europeos, del Japón al Brasil,
de la China al México, incluyendo a las Indias propiamente dichas y en ciertos casos,
hasta a Etiopía! A esta indeterminación en un plan estrictamente geográfico, se
acompaña por lo contrario un imaginario muy intensamente percibido. Los argumentos
a favor y en contra al envío de los misioneros revelan una oposición neta entre un
centro – Europa – y una vasta periferia, una verdadera anti-Europa.
Los indipetae – literalmente “los que petebant Indias”, que pedían las Indias -
sueñan con ir a las antípodas. La asonancia fonética entre las palabras indi-petae y
anti-podes fortalece aún más el imaginario de un Nuevo Mundo como mundo al revés.
No es un caso que una de las respuestas más frecuentes de los superiores a las
pretensiones obsesivas de partir por las Indias consiste en invertir los términos de la
39
Ruscioni, G. C. Il desiderio delle Indie. Storie, sogni e fughe di giovani gesuiti italiani, Einaudi, Torino,
2001, trad. pers.
40
G. Ruscioni, op. cit. p. 102 y p. 107
cuestión: si el fin es buscar la perfección para servir el Señor, no hay alguna necesidad
de ir al otro lado del mundo: las Indias están también entre nosotros. El Padre
Provincial de Sicilia contesta de esta manera a un tal Joseppi Coculla:

Joseppi, nuestro Padre os saluda, y os dice de bien perseguir la perfección en

estas Indias de acá, que luego os enviara a las otras Indias.41

Pero lo más sorprendente son las razones de este ardiente deseo de Indias, que
turba tanta parte de la juventud europea: la esperanza del martirio. El martirio es el
motor principal que empuja la mayor parte de los indípetas a implorar al Padre General
de enviarlos como misioneros en tierras alejadas y peligrosas. Rodolfo Acquaviva por
ejemplo explica que, aun niño, ya soñaba de ir:

a otro mundo, allá donde está la India, donde sería matado por los bárbaros,
mártir de la Fe.42

Otro candidato, Girolamo Vittorelli, dice de sí mismo que:

Más lo raptan las prisiones, los fuegos, y las cruces del Japón, aunque bien se
quedaría contento con los calores de Etiopía, con las asperezas del Brasil.43

Por supuesto también otras motivaciones menos heroicas contribuyen a la

fascinación de las Indias: el deseo de alejarse de la familia o de un contexto local
asfixiante, las ganas de viajes y de aventuras, la curiosidad por países y gentes exóticas.
En algún caso aislado encontramos también un interés intelectual sincero por países
como Japón o China, considerados muy civilizadas en la Europa de los siglos XVI y XVII.
Sin embargo la vocación apostólica y el espíritu de sacrificio son el modelo imperante.
Un explícito deseo de muerte se difunde en la sensibilidad religiosa durante la amplia

41
“Joseppi, nostro Padre vi saluta, et vi dice che atendete bene ad andare innanzi alla perfetione in questi
Indie di qua, et dopo vi manderem alli altri Indie”, G. Ruscioni, op. cit. p. 104
42
“a un altro mondo colà dov’é l’India, e vi sarebbe morto da barbari martire per la Fede G. Ruscioni, op.
cit. p . 81
43
“Un poco più lo rapiscono le carceri, li fuochi, e le croci del Giapone ; ma pure ancora si contenterebbe
de’ bolori dell’Etiopia, dell’asprezze del Brasile” G. Ruscioni, op. cit. p.107
contraofensiva de la Iglesia católica frente a reformados, heréticos e infieles, en la cual
la Compañía de Jesús representa sin lugar a duda la vanguardia y la elite. 44
Podemos percibir la exigencia de un retorno a los orígenes, paralela y de alguna
manera complementaria a la que se va expresando en el movimiento protestante.
Entre los siglos XVI y el XVII el mundo católico divisa en la aventura misionera una
posibilidad de reaccionar a la crítica radical de la Reforma. Combinando aventura
interior y aventura geográfica, experiencia mística y viaje, los jesuitas se dotan de una
poderosa arma para la conquista de las almas de los indios del Nuevo Mundo, pero
también de los espíritus de los jóvenes cristianos.
La Compañía no ahorra medios ni energías por propagar el nuevo modelo de
conducta. El uso sistemático de la imprenta –sobre todo con los avisi y los litterae
annuae, procura ofrecer ejemplos edificantes y al mismo tiempo excitar la fantasía de
estudiantes y seminaristas.45 Hay un objetivo explícito detrás ese complejo trabajo de
propaganda de un ideal apostólico renovado: fortalecer el vínculo entre los mártires
contemporáneos y los antiguos. Es decir, dar argumentos sólidos al papado, trastocado
por el terremoto del Cisma, a través de la recuperación de sus lazos con la iglesia
primitiva. El jesuita holandés Gaspare Berze por ejemplo, en una carta publicada en
Venecia en 1568 afirma:

Las cosa que yo entiendo de la India, me parecen […]semejantes a las de la

Iglesia primitiva[…].46

La imagen de Roma caput mundi pasa por la celebración de los mártires, los nuevos
héroes de la contra-reforma jesuita. El subsuelo de Roma no esconde solo las ruinas
antiguas amadas por los humanistas, sino también las catacumbas de los primeros

44
Se trata de un aspecto fundamental de la Compañía: el mismo Ignacio de Loyola en su juventud soñaba
de ir a Palestina a “predicar a los infieles la Ley de Cristo, y de ganar, o el paraíso por ellos, o el martirio
por mí”, G. Ruscioni, op. cit. p. 136
45
Este tipo de opúsculos difundían las cartas en que se narraban las hazañas de santos y mártires en un
mundo de aventuras y mirabilia por tierra y por mar, tempestades y monstruos marinos, asaltos de
salvajes y confrontaciones con caníbales. A partir de la segunda mitad del siglo XVI conocerán una
extraordinaria difusión en prácticamente toda institución católica, no exclusivamente jesuita. Se trata del
equivalente religioso de los libros de caballerías - otro genero de lectura muy difuso entre los aspirantes a
las Indias. Sobre los libros de caballerías véase I. Leonard, Los libros del conquistador, FCE, México,
1996 (1949)
46
“Le cose che intendo dell’India mi pareno [ …] simile a quelle della primitiva Chiesa […]” , G.
Ruscioni, op. cit. p. 37
cristianos. El impulso hacia el Nuevo Mundo y la renovación del Viejo se influencian
recíprocamente.

7. El país de Cucaña: el mundo cabeza abajo y patas arriba

Durante la Edad Media el enorme potencial satírico-paródico y subversivo de las

antípodas se mezcla con las representaciones del mundo al revés carnavalesco. Se trata
de un imaginario poderoso, que se alimenta de las fuentes subterráneas, jamas
extinguidas, de los antiguos cultos saturnales y dionisíacos. Como nos explica Bajtin, en
el sistema de imágenes del carnaval - que él llama “realismo grotesco”- el principio
material y corporal muestra su aspecto universal, utópico y festivo. Lo cómico, lo social
y lo corporal se presentan como una unidad indisoluble, un todo orgánico e indivisible.
El trato característico del realismo grotesco es el desplazamiento hacia lo bajo de
todo lo que es alto, espiritual, ideal y abstracto, tanto en el plan cósmico-geográfico
como en el plan corporal. “En el realismo grotesco, la degradación de lo sublime no
tiene un carácter formal o relativo. Lo ‘alto’ y lo ‘bajo’ poseen allí un sentido completa
y rigurosamente topográfico. Lo ‘alto’ es el cielo; lo ‘bajo’ es la tierra; la tierra es el
principio de absorción (la tumba e el vientre) y a la vez el nacimiento y la resurrección
(el seno materno). Este es el valor topográfico de lo alto y lo bajo en su aspecto
cósmico. En su faz corporal, que no esta nunca separada estrictamente de su faz
cósmica, lo alto esta representado por el rostro (la cabeza); lo bajo por los órganos
genitales, el vientre y el trasero.”47 (Fig. 5)
No se trata de la simple critica en negativo del sistema dominante: al contrario, la
cultura carnavalesca es portadora de una visión alternativa y positiva del mundo. “En
realidad, lo grotesco […] ofrece la posibilidad de un mundo totalmente otro, de otro
orden mundial, de otra estructura de la vida. Permite pasar los limites de la unidad, de
la indiscutibilidad, de la inmovilidad ficticia del mundo existente. Nacido de la cultura
cómica popular, lo grotesco opera siempre, bajo una forma o otra, a través de un
medio o otro, el retorno a la tierra de la edad de oro de Saturno, la posibilidad viviente

47
M. Bajtin, La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento, Alianza Universidad, trad.
J.Forcat, C. Conroy, Madrid, 1987, p. 25
de su retorno. […] El mundo existente se vuelve de repente un mundo exterior […]
justamente porque se revela la posibilidad de un mundo verdadero en sí, lo de la edad
del oro, de la verdad carnavalesca. El hombre es devuelto a sí mismo. El mundo
existente, se destruye por renacer y renovarse. Muriendo, el mundo renace.” 48
Si el Carnaval es el momento central, el ombligo de esta visión del mundo, el país
de Cucaña constituye su contrapartida necesaria en el allá desconocido. “La
imaginación colectiva de la Cristiandad medieval –escribe García Martín – inventó
países de Cucaña en los márgenes de la civilización, más allá de los oasis lujuriosos y de
los océanos ignotos, en las antípodas anheladas por los navegantes y aventureros. Las
primeras muestras de esta leyenda edénica aparecen en el siglo XIII, aunque cuenta
con remotos precedentes desde la antigüedad clásica por su conexión con el mito de la
Edad de Oro, rememorando el paraíso terrestre en el retorno al pasado y en el
millenium utópico.”49
El país de Cucaña, en sus múltiples variantes locales (país de Jauja o tierra de
Pipiripao en España, Schlaraffenland en Alemania, Luylekkerlandt en las Flandes, la
tierra del Bengodi en Italia…) representa el allá y el devenir, el lugar mítico donde el
carnaval toma su fuerza y su sentido. “Lo maravilloso compensaba la trivialidad
cotidiana y se organizaba en forma de universo al revés: frente al hambre abundaba la
comida, a la rígida moral familiar se oponía la libertad sexual, el trabajo era anulado
por el ocio, el dolor por el placer …”50 Esta subversión de valores, donde el pobre se
disfraza de rico, el hombre de mujer, el siervo de rey, en una apoteosis de carnalidad
que trasforma la aldea en un país de la abundancia, se constituye como una forma de
resistencia a la ideología oficial del cristianismo.
El país de Cucaña y el carnaval se sostienen el uno al otro: no se puede elaborar
una metáfora de la abundancia sino gracias a la experiencia vivida del carnaval, pero
también los poderes regeneradores del carnaval no pueden expresarse sino en un
horizonte de sentido más amplio, cosmológico, capaz de abarcar el mundo entero. El

48
M. Bajtin, op. cit. p. 25
49
P. García Martín, Il paese di Cuccagna o la metáfora de la abundancia, Ludica. Annali di storia e
civiltà del gioco, 1, p. 19-29, Treviso, 1995, pp. 14-15, trad. pers. Sugestiones interesantes también en G.
Giuliani, Interventi annonari e letterari durante le carestie romane nella seconda metà del ‘500, Tesi di
laurea sotto la direzione del professor Paolo Simoncelli, Cattedra di storia moderna, facoltà di Scienze
Politiche, Università “La Sapienza”, Roma Anno Accademico 2001/’02 (inédita)
50
P. Garcia Martin, op. cit. p. 23. J. Le Goff, Lo maravilloso y lo cotidiano en el Occidente medieval,
Gedisa barcelona, 1985, p. 14-15
mundo al revés del Carnaval y de Cucaña nos muestra la declinación carnal, voluptuosa
del antiguo sueño de la edad del oro, como movimiento a la vez de regeneración y
degeneración que celebra el eterno retorno de las estaciones, de la primavera
perpetua.
Es el triunfo de la imagen de un cuerpo humano y social irreducible a la estética
apolínea, base de la estética dominante en el Renacimiento. “Dentro de estos cánones
–escribe Bajtin, el cuerpo es ante todo rigurosamente acabado y perfecto. Es, además,
algo aislado, solitario, separado de los demás cuerpos y cerrado. De allí que este canon
elimine todo lo que induzca a pensar en algo no acabado, todo lo relacionado con su
crecimiento y su multiplicación: se cortan los brotes y retoños, se borran las
protuberancias […] se tapan los orificios, se hace abstracción del estado
perpetuamente imperfecto del cuerpo y, en general, pasan desapercibidos el
alumbramiento, la concepción y la agonía. La edad preferida es la que está situada lo
más lejos posible del seno materno y de la tumba, es decir, alejada al máximo de los
‘umbrales’ de la vida individual. El énfasis está puesto en la individualidad acabada y
autónoma del cuerpo en cuestión […] los actos y procesos intercorporales (absorción y
necesidades naturales) no son mencionados. […] Es plenamente comprensible que,
desde este punto de vista, el cuerpo del realismo grotesco les parezca monstruoso,
horrible y deforme.”51
Las imaginarías carnavalescas por el contrario nos presentan un cuerpo al revés,
desproporcionado y desmesurado, abierto al mundo, en el cual les pies están sobre la
cabeza, los orificios anales se confunden, la cara se vuelve culo, la cabeza cola, y los
miembros se tuercen y se dilatan hasta abrazar al mundo entero, en una comunión
orgiástica con la naturaleza. Un mundo solo en apariencia sin sentido, en realidad una
concepción grotesca “que organiza las imágenes del cuerpo en la masa considerable de
leyendas y obras basadas tanto en las ‘maravillas de las Indias’ como en aquellas del
mar céltico.”52
Se trata de un universo simbólico que durante todo el renacimiento va a
manifestarse en las fiestas de corte y en los juegos en la plaza publica, en los triunfos
imperiales y en las parodias sagradas. Un extremo tributo a la nostalgia de un tiempo
51
M. Bajtin, op. cit. p. 32-33, La típica imagen carnavalesca es la figura ambivalente de la vieja grávida,
de la muerte que da la vida.
52
M. Bajtin, op. cit. p. 36
circular proyectado en el espacio geográfico, adaptación del mito del eterno retorno
del reino secreto y siempre re-naciente del dios Dionisio y de sus acólitos, de vuelta de
las Indias.
La referencia a la iglesia primitiva y a un allá cargado de promesas y de
reminiscencias no era entonces dominio exclusivo del catolicismo oficial. En el
Renacimiento las corrientes religiosas del radicalismo campesino desarrollan las
implicaciones subversivas del mundo al revés de los geógrafos, para oponer al papado
romano rico y corrupto la pobreza y la pureza de los primeros discípulos de Cristo. El
mítico país de Cucaña refleja la aspiración a liberarse de instituciones sociales
represivas: una tierra de abundancia entonces, pero también de ocio, de igualdad
social, de libertad sexual.
Como subraya Ginzburg “esos elementos, que se pueden encontrar en
prácticamente todas las versiones del país de Cucaña del siglo XVI, son probablemente
una acentuación de la imagen ya mítica que los primeros viajeros habían dado de las
tierras más allá del Océano y de sus habitantes: desnudez, libertad sexual, ausencia de
la propiedad privada y de toda diferencia social, en el escenario de una naturaleza
extraordinariamente fértil y acogedora. De esta manera el mito medieval del país de
Cucaña asumía una forma cargada de utopismo primitivista.” 53 En otros términos, la
existencia de un reino ultramarino de abundancia y de placer permite afirmar el sueño
de restaurar una edad del oro, acá y ahora, a través de la construcción de una sociedad
más justa.
El estudio de Ginzburg sobre la cosmogonía de Menocchio, un molinero del siglo
XVI, nos ofrece algunas claves para explorar la manera en que la cultura popular
elabora los imaginarios relacionados al Nuevo Mundo. Menocchio es un personaje de
frontera: aunque pertenezca al campesinado, el hecho de saber leer y escribir y de
haber viajado en la región, le da acceso a los libros y a la vida de la ciudad. Su visión del
mundo es el fruto de un mestizaje muy peculiar y conflictivo entre cultura escrita y
cultura oral, mestizaje propiciado, en el siglo XVI, por dos acontecimientos
fundamentales: la invención de la imprenta y la Reforma.

53
C. Ginzburg, Il formaggio e i vermi. Il cosmo di un mugnaio del ‘500. Einaudi, Torino, 1976 p. 97, trad.
pers.
 Los libros actúan como estímulos intelectuales profundos, que Menocchio elabora
de manera absolutamente original. Describiendo su versión de las origines del mundo a
los desconcertados jueces del Santo Oficio, a los cuales debe responder de la sospecha
de herejía, Menocchio compara el universo a una forma de queso que se va cuajando y
pudriendo. Una imagen que refleja un naturalismo materialista relacionado a la
experiencia de los sentidos, embebido de un forte radicalismo religioso y marcado por
aspiraciones utópicas de palingénesis social: el hombre y los ángeles son engendrados
por la materia caótica, pútrida, informe, fecunda. Dios ya no es supremo creador, si no
que es el mismo creado, él surge de la materia como los gusanos del queso. Detrás de
esta imaginación visionaria, que podría parecer el fruto de una mezcla alucinada de
folclore, supersticiones populares y lecturas doctas mal digeridas, Ginzburg nos hace
ver un universo simbólico rico y coherente, fuertemente innovador y potencialmente
peligroso por el orden constituido. En otra ocasión Menocchio compara el Cosmos a un
huevo:

Pero el hombre y la mujer, que fueron los últimos a ser hechos, fueron hechos
de tierra y de vil cosa, para que no por soberbia, sino por humildad fueran al
cielo; sin embargo como la tierra es vil elemento que todo el día es pisada, y
está en el medio de los demás elementos, los cuales están juntos y apretados y
circundados como lo es un huevo, que tu ves que en el medio del huevo hay la
yema, y alrededor el claro y afuera la cascara; y así están los elementos juntos
en el mundo. La yema se entiende ser la tierra, el claro el aire, la piel sutil entre
el claro y la cascara se entiende ser el agua, [la cascara] el fuego: y así están
juntos, para que el frío con el calor y el seco con lo húmedo se temperen juntos.
Y de estos elementos están hechos y compuestos nuestros cuerpos: ya que la
carne y los huesos que tenemos se entiende ser la tierra, la sangre se entiende
el agua, la respiración el aire y el calor el fuego. […] El cuerpo nuestro está
sujeto a las cosas del mundo, pero el anima no está sujeta sino a Dios, porque
ella está hecha a imagen y semejanza suya y está compuesta de materia más
noble que el cuerpo…54
54
“Et perho l’huomo et la donna che furono li ultimi facti furono facti di terra et di vile cosa, accioché
non per superbia ma per humilità andassono in cielo; imperoché la terra è vile elemento che tutto dí è
pestata, et è in mezo delli altri elementi, li quali sono congiunti et stretti insieme et circundati come è uno
 La vulgata aristotélica es “bajada” - en el sentido de Bajtin - a un lenguaje
campesino, en donde la cosmología cristiana se refleja en la experiencia cotidiana en
los campos de Friuli. Sin embargo las imágenes evocadas dejan aflorar una visión
ancestral, basada en creencias pre-cristianas que, luego de una larga sedimentación
bajo la cascara de la ideología oficial, comienza a emerger por acá y por allá, en
erupciones improvisas, a ratos con imperceptibles temblores telúricos, a ratos con
terremotos de una violencia devastadora.55
Una lectura fundamental en la formación de Menocchio son los viajes de
Mandeville. “A través de los relatos de Mandeville, - escribe Ginzburg – a través de sus
descripciones, el universo mental de Menocchio se dilata prodigiosamente. Ya no eran
solo Montereale o Pordenone o al limite Venecia los lugares de su existencia de
molinero, sino la India, el Cathay, las islas pobladas de antropófagos, pigmeos, hombres
con la cabeza de perro […]”56 Como nos recuerda Greenblatt, el eje de la estructura
narrativa del Libro de las Maravillas de Mandeville gira alrededor de los dos polos
Jerusalén-antípodas. La doctrina de las antípodas es citada repetidas veces de manera
explícita. En el capitulo XLIV por ejemplo leemos:

Porque vos digo, por cosa cierta, que hombre podría rodear alderredor toda la
tierra y redondez del mundo, así de alto como de baxo y tornarse a su tierra. […]
Un hombre de nuestra tierra se partió a ver el mundo en un tiempo, y se pasó
para las Indias y llegó en más de cinco mil islas; y tanto rodeo’ el mundo por
grandes tiempos que él falló una isla donde oyó’ fablar su lenguaje y tocar los
bueys deciendo tales palabras como facían en su tierra. De lo cual es se
maravilló mucho, por cuanto él no podía pensar cómo esto pudiese eser; mas
yo vos digo que él había tanto ido y andado por tierra y por mar que había

huovo che tu vedi in mezo de l’huovo stare il truollo, et ha intorno l’albume et di fuora il guscio; et cosi
stanno gli elementi insieme nel mondo. El truollo s’intende la terra, per l’albume l’aria, per la pelle sottile
che sta infra l’albume et il guscio s’intende l’acqua, per [il guscio] il fuoco: et cosi’ sono congiunti
insieme, acció ch’el freddo col caldo et il secco con l’humido si temperi insieme. Et per questi elementi
sono facti et composti li corpi nostri: ché per la carne et l’ossa che noi habbiamo s’intende la terra, per il
sangue s’intende l’acqua, et per lo spirare l’aria, per il calore il fuoco. […] Il corpo nostro è soggetto alle
cose del mondo, ma l’anima non è soggetta se non a Dio, perché ell’è facta alla ymagine sua et composta
di più nobile materia ch’el corpo…”C. Ginzburg, op. cit. pp. 81-82
55
Véase por ejemplo E. Le Roy Ladurie, E. Le carnaval de Romans, Gallimard, Paris, 1979
56
C. Ginzburg, op. cit. p. 83
 rodeado todo el mundo, y habíase tornado a su tierra, aunque él no hubiese
conoscimiento desto. Y él se tornó a zaga por aquel lugar por do había ido. […]
Porque he dicho que una partida de India está debaxo de nuestra tierra. Y
asimesmo Ocidente está debaxo de Oriente, y Oriente está debaxo de Ocidente
y Septentrión […] está debaxo de Mediodía, y al contrario. E de aquellas partes
de que yo vos he fablado, es verdad que yo he medido, según el curso de la
astrología, que los que son en la parte de Tramontana están pies contra pies con
los que están en Mediodía.57

Un texto viejo de más de dos siglos, escrito en un estilo simple, lleno de imágenes,
donde lo exótico fantástico se relaciona a la esfera cotidiana de la vida campesina
europea, ofrece a Menocchio la ocasión de poner en tela de juicio las estructuras
simbólicas dominantes en su época. El mundo al revés de la geografía fabulosa se
asocia a las inversiones del sentido común propio de la cultura popular carnavalesca.
Los movimientos de radicalismo religioso que se propagan entre el campesinado
europeo elaboran por cuenta propia los relatos de las Indias de Mandeville,
acercándolos al imaginario familiar del país de Cucaña.
Estas creencias, aunque no alcancen a invertir por completo la imago mundi
dominante, dejan trazas significativas en el paisaje de la primera modernidad. Si en el
Medioevo los países de Cucaña, de Bengodi, de Jauja representaban el aspecto
visionario de aspiraciones sociales inalcanzables, a partir del siglo XVI estas
aspiraciones toman vigor gracias a las esperanzas generadas por la existencia de un
Nuevo Mundo en las tierras de ultramar. De ese momento en adelante la Tierra
Promesa ya no habrá que buscarla el más allá temporal del Juicio Universal, sino en el
allá geográfico. Menocchio no cree al paraíso ya que no sabe donde está, y a las
preguntas de los inquisidores contesta llevando el problema de un plan teológico a un
plan social:

57
J. de Mandevila, Libro de las maravillas del mundo, Visor, Madrid, 1984, XLIV p. 118-120
 Yo no creía que hubiera paraíso, porque no sabia donde fuera. […] Yo creo que el
paraíso terrenal esté donde hayan gentilhombres que tienen riqueza y vivan sin
fatigarse.58

8. De los antípodas a Utopía

En la primera modernidad las antípodas contribuyen de manera crucial a forjar en

la cultura europea la tendencia a ponerse incesantemente y radicalmente en cuestión,
más allá de todo dogmatismo y de toda certeza establecida. Al mismo tiempo impiden
establecer un verdadero encuentro con el otro: durante todo el periodo de la conquista
las representaciones del Nuevo Mundo corresponden a prácticas y retóricas que no
trascienden los límites del viejo continente. Aunque los procesos de mestizaje y de
sincretismo arranquen desde los primeros contactos, no lograran salir del ámbito local
sino mucho más tarde: la visión hegemónica, globalizante y universalista ignora por
completo el punto de vista de los pueblos sujetados. El imaginario antipódico,
proyectando sobre el otro hemisferio su propia imagen invertida, se vuelve el trasfondo
ideológico del saqueo de las tierras de ultramar, del genocidio y la sujeción de sus
habitantes.
Esta herencia contradictoria, que sigue manifestándose hoy en día, tiene sus raíces
en los orígenes mismas de la civilización europea. Según Todorov - “desde hace mucho
tiempo su lugar sagrado por excelencia, su centro simbólico es no solamente exterior al
territorio europeo, sino que aun sujeto a una civilización rival (la musulmana). En el
Renacimiento a este descentralización espacial se le añade otra, temporal: la edad
ideal no es el presente ni tampoco el futuro, sino el pasado, y un pasado que además
no es cristiano: lo de los griegos y de los romanos. El centro es en otra parte, lo cual
abre la posibilidad para el otro de volver un día central.” 59
Una cultura, entonces, que no se sitúa a sí misma al centro del Cosmos, sino más
bien en una parte lateral del hemisferio septentrional, desplazado tanto en plan físico
como simbólico. Y que, sin embargo, elabora un diseño de expansión de alcance
58
“Io non credeva che il paradiso fosse, perché non sapeva dove fosse. […] Io credo che il paradiso
terrestre sia dove sono delli gentilhuomini che hano della robba asai et vivano senza faticarsi.” p.91 y 121
59
T. Todorov, La conquête de l’Amérique. La question de l’autre. Seuil, Paris, 1982, pp. 114-115
universal a detrimento de las demás culturas. El imaginario sobre la natura de tierras y
pueblos ajenos se desarrolla siguiendo un camino accidentado, en equilibrio precario
entre apertura al otro y feroz represión del diverso, entre relativización de sí y auto-
afirmación intransigente.
En el universo simbólico de la Edad Media las imaginarías alrededor de un Mundus
alter et idem actúan como una válvula de escape de tensiones políticas y sociales,
jugando un papel importante en la conservación de estructuras de poder fundadas
sobre la noción de Christianitas. Un proceso que llega a su apogeo en el Renacimiento:
“los albores de la modernidad europea –afirma Delumeau – fueron caracterizados […]
por el sentimiento agudo de la imposibilidad de un retorno a la edad del oro o al
Paraíso terrenal, esos dos irreales del pasado se confundían a menudo en los espíritus.
Es revelador que los siglos XVI y XVII hayan visto proliferar los temas, relacionados
entre sí, del país de Cucaña, de la fuente de la juventud, de las impossibilia más o
menos ‘drolaticas’ y del mundo al revés.”60
A partir del siglo XV, la ruptura de los limites tradicionales en el camino hacia al
otro hemisferio permiten dar a estas mismas especulaciones fantásticas una base
geográfica sólida. Las imaginarías se vuelven búsqueda, aspiración, proyecto,
contribuyendo a cuestionar la sociedad de donde surgen. Cuando la vieja cosmología
entra en crisis, el Nuevo Mundo se vuelve un lugar estratégico por la afirmación de
visiones del mundo concurrentes que se disputan su herencia. Las mejores “energías
sociales” del Renacimiento se concentran entonces sobre un termino técnico –
“antípoda” - hasta este entonces empleado casi exclusivamente por astrónomos,
poetas y teólogos.61 Allí se libra una batalla decisiva entre el poder constituido y sus
críticos más radicales. La ambivalencia de los antípodas, instrumento poderoso de
comprensión y de apropiación de lo desconocido, es también su fuerza.
La misma idea de Europa se plasma a partir de esta confrontación. “Soñar con
amenas tierras lejanas y soñar con una sociedad europea ideal, unificada y pacificada:
esos dos deseos proceden de una misma fuente y tienden a un mismo fin. - escribe
Chabod - Muy diferentes en apariencia, en realidad muy ligados, ellos representan dos
aspectos de una misma sensibilidad, de una misma manera de pensar. […] Cuando se

60
J. Delumeau, J. Une histoire du paradis. Le jardin des délices, Fayard, Paris, 1992, p. 176
61
La expresión “energías sociales” es de S. Greenblatt, op. cit. p. 31
estudian las relaciones entre Europa y América (o Asia, o Africa), hay que tener en gran
cuenta la afirmación, desde el siglo XVI, de una corriente polémica anti-europea.
El rechazo de ciertas costumbres europeas, y más aun el rechazo de los sistemas
políticos, de las continuas guerras, de los enfrentamientos fratricidas, incitan ciertos
autores a forjar el mito de mundos lejanos donde reina la felicidad, las guerras son
desconocidas, los hombres naturalmente buenos son todavía ajenos a la corrupción de
la vida de corte, a las intrigas políticas, a la infausta razón de Estado, a la auri sacra
fames; allá, como no se aspira a los bienes de los demás, crea repugnancia el continuo
saqueo que caracteriza los supuestos civilizados. […] Los papeles se invierten: el estado
bárbaro, verdaderamente bárbaro, es por el lado de los europeos.” 62 Que se trate del
mito del buen salvaje, de milenarismo apocalíptico o de proyecto revolucionario, de
ahora en adelante la crítica al sistema de valores dominante pasara por la oposición
entre Europa y no Europa, entre Viejo y Nuevo Mundo.
Sin embargo las antípodas no se limitan a ofrecer una simple inversión de términos:
multiplicando los mundos posibles en un extraordinario caleidoscopio polisémico,
abren a la cultura europea una variedad de maneras de relacionarse a lo ignoto, más
allá de las dicotomías rígidas del eurocentrismo y del anti-eurocentrismo. Este
dispositivo retórico se revela una herramienta dúctil y eficaz para modelar nuevos
mitos a partir de los viejos.
En particular es a las antípodas que asistimos a la gestación del mito fundacional de
la modernidad: entre las ruinas del jardín de las delicias se arraiga y crece la ciudad de
Utopía. Las regiones al otro lado del mundo son el terreno propicio para que las
semillas de una nueva sensibilidad puedan prosperar, alimentándose de un humus
imaginario sedimentado en el curso de siglos. Todas las principales utopías
renacentistas están ubicadas a las antípodas. El antiguo topos literario de un mundo
diametralmente opuesto y al mismo tiempo especular al nuestro ofrece extraordinarios
recursos para la nueva mitología, que necesita sustentarse en la epopeya de los
grandes descubrimientos geográficos para llegar a tener impacto en el imaginario
colectivo de la época. Pero es sobre todo la capacidad de esta machine a renverser de
engendrar paradojas lo que inspira a los utopistas.

62
F. Chabod, Histoire de l’idée d’Europe, en Hersant, Y. et Durand-Bogaert, F. (compiladores) Europes.
De l’antiquité au XXe siècle. Anthologie critique et commentée, Laffont, Paris, 2000. p. 245
 Desde su estreno en la cultura moderna con la obra de More, el pensamiento
utópico desarrolla hasta sus extremas consecuencias las potencialidades de subversión
del sentido común propias del género. Es a partir de este juego de inversiones que
toma fuerza la idea de un lugar que es a la vez eu-topos e u-topos, bello lugar que es un
no-lugar, isla Fortunata y eternamente perdida, tierra del desarraigo, lugar del deseo
donde el deseo es expulsado, reino de la diferencia donde triunfa lo indiferenciado…
A través de estas paradojas la cultura europea - apoyándose tanto en la tradición
de los antiguos como en la experiencia de los modernos - puede reorganizar el mundo,
articulando de manera inédita las categorías de alto y bajo, delante y detrás, centro y
periferia. La aparición de utopía, quimera engendrada por el encuentro fecundo y
inquietante entre la mimesis de los clásicos y el ingenium de la nueva ciencia,
representa el acto de nacimiento de lo que Derrida llama “la tradición de la
modernidad”. Un lugar que existe, y que sin embargo por definición es inalcanzable -
las antípodas - se transforman en un lugar que no existe - Utopía -, que sin embargo se
puede alcanzar, acá y ahora, gracias al poder de la imaginación. Un cambio de
perspectiva que tendrá implicaciones revolucionarias. La self-fashioning Renaissance,
según una afortunada expresión de Greenblatt – una sociedad que entrevé por primera
vez la posibilidad de moldear sus propias reglas, conductas y estructuras – elige el
Nuevo Mundo como laboratorio privilegiado para la re-invención de sí misma.
El precario equilibrio sobre el cual el Renacimiento había ensayado de conciliar los
opuestos no va a durar mucho tiempo: la unificación del espacio según criterios
cuantitativos y la homologación de la superficie terrestre en nombre de un
“pensamiento reducido a calculo” van pronto a extirpar toda esperanza de encontrar
tierras paradisiacas, reinos dorados y países del Bengodi más allá del horizonte. Con la
afirmación del racionalismo moderno las antípodas, ya desvelados, pierden
progresivamente su importancia. De ahora en adelante el imaginario radical sobre la
alteridad ya no pasará por el allá geográfico, de donde monstruos, maravillas y razas
plinianas han sido definitivamente evacuados. La fascinación por lo exótico colonial
remplazará la irreprimible nostalgia por las tierras incógnitas en los siglos a venir. Sin
embargo la geografía fantástica va a dejar huellas profundas: es a partir del imaginario
de este mundo al revés a las antípodas de Europa que se va forjando lo que llamamos
Nuevo Mundo.