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BIBLIOTECA PIONEIRA DE CIBNCIAS SOCIAIS ROGER BASTIDE

1: Professor da Sorbonne
!
SOCIOLOGIA

Conselho Diretor:
Prof, RUY OoELHO
Prof, OCTAVIO IANNI
Prof. LUIZ PEREIRA
As Religiões Africanas
no Brasil
Conselho Orientador:
Contribuição a Uma Sociologia
Profs.: Nestor de Alencar - Vicente Unzer de Almeida - F. das Interpenetrações de Civilizações
Bastos de Ávila - Júlio Barbosa - Tocary Assis Bastos - Paula
Beiguelman - Cândido Procópio Ferreira de Camargo - Wilson
Cantoni - Fernando Henrique Cardoso - Orlando M. Carvalho -
Helena Maria Pereira de Carvalho - Orlando Teixeira da Costa PRIMEIRO VOLUME
- Levi Cruz - Mário Wagner Vieira da Cunha - A. Delorenzo
Neto - Florestan Fernandes - Pinto Ferreira - Marialice Men-
carini Foracchi - Frank Goldman - Augusto Guelli Netto - Jua-
rez Brandão Lopes - Sílvio Loreto - J. V. Freitas Marcondes -
Maria Olga Mattar - Laudelino T. Medeiros - Djacir Menezes Traduçá<> de
- Douglas Teixeira Monteiro - Evaristo de Moraes Filho -
Aldemar Moreira - Edmundo Acácio Moreira - Renato Jardim MARIA ELOISA CAPELLATO
Moreira - Oracy Nogueira - L. A. Costa Pinto - Maria Isaura e
Pereira de Queiroz - João Dias Ramalho - Alberto Guerreiro OLfVIA KRXHENBüHL
Ramos - José Arthur Rios - Aziz Simão - Nelson Werneck
Sodré - Henrique Stodieck - Oswaldo E. Xidieh.

LIVRARIA PIONEIRA EDITORA rJ j

EDITORA DA UNIVERSIDADE DE SÃO PAULO í Qg 'f
SAO PAULO (1 {.o
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 Título do original francês:
LES RELIGIONS AFRICAINES AU BRÉSIL
Vers une sociologie des interpénétrations de civilisations

t ÍNDICE
Copyright 1
PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE
Introdução, 9
1960

PRIMEIRA PARTE

A DUPLA HERANÇA

Capa de 1. A Influência de Portugal e da África na América, 47

MÁRIO TABARIM
2. Os Novos Quadros Sociais das Religiões Afro-brasileiras, 85
3. O Protesto do Escravo e a Religião, 113
4. O Elemento Religioso da Luta Racial, 141
5. Os Dois Catolicismos, 157
- - - - - - - - - - - - l·---·
MUSE~ NACIONAL 6. As Sobrevivências Religiosas Africanas, 181
OEP. OE ANTROPOLOGIA . 7. O Islã Negro no Brasil, 203
BIBLIOTECA 1
~Jl laG.: a5> j 9 r
CONCLUSÕES

1. Religiões, Grupos Étnicos e Classes Sociais, 219

1971

Todos os direitos reservados por

ENIO MATHEUS GUAZZELLI & CIA. LTDA.
Rua 15 ·de Novembro, 228 - 4.0 andar, sala 412
Telefone: 33-5421 - São Paulo

Impresso no Brasil
Printed in Brazil
'~I'

Introdução

m lado, a expressão
mesma miséria.
ela desgraça. (l)

Ai;sim, os valôres religiosos, na Sociologia nascente, eram

ligados às ~truturas sociais ou, mais exatamente, à condição dos
homens em sociedade. Mas, esta ligação que constitui o objeto
essencial dêste trabalho, era concebida em têrmos bem mais
particulares. Uma vez que a vida social é encarada, antes de
tudo comó atividade prática, ela se confunde com as fôrças da
produção. É certo que o joveµi Marx nos seus primeiros escri-
tos considerava a produção em seu sentido mais amplo -
produção de idéias do mesmo modo que produção material -
aparecendo-lhe já a religião sob a forma de uma ideologia. A
medida que restringe seu conceito de produção unicamente ao
setor da produção material, êsse caráter de ideologia se acen-
tua. ( 2 ) OS marxistas têm insistido em considerar a religião o
ópio do povo, a função das igrejas, debilitar a revolta operária
1
> e ligar as classes exploradas à opressão das classes dominantes.
1 Não é êste, porém, o aspecto do marxismo que nos interessa aqui.
É impossível, nos quadros da teoria marxista, fazer da religião
uma simples ideologia inventada pelos senhores para melhor
dominar seus escravos. A religião não é falsa por ser uma visão
unilateral da realidade, a expressão dos interesses económicos
da classe dominante. Este aspecto é secundário, uma reação
ideológica sôbre a infra-estrutura social, sôbre a perpetuação do
regime de classes. É um aspecto importante, sem dúvida, pois
Marx em seus Escritos Políticos se preocupa menos,com a ação
causal das técnicas de produção do que com a relação dialética
oposta e, nos Escritos, são idéias "falsas" aquelas que não
exprimem as realidades econômicas do momento. Mostram-se as.
mais eficazes no curso dos acontecimentos históricos, .uma vez.
~1:(1) Karl MARX, "Contribution à la Critique de la PhUosophie du Droit.
de Hegel", Oeuvres Phtlosophiques, t. I, ed. Costes, Qp, 94.
(2) Karl MARX, Le Capitaz, t. m, p. 9n.

JW11! mu ·-~-
q
 que é por meio delas que a classe dirigente pode manter um
poder condenado pelos fatos.
Ainda assim, não é senão um aspecto secundário. Se a
religião pode ser utilizada por uma classe para melhor assegurar
seu domínio, por que irá ela abandoná-Ia? A religião nasceu
da "miséria do homem". Mas como? Para nós, aí está o essen-
cial. Sem dúvida, encontramos nos marxistas tentativas mais
ou menos frutíferas de relacionar a religião às técnicas de pro-
dução ou, de modo mais geral, às conjunturas econômicas, espe-
cialmente tratando-se do cristianismo primitivo ou do totemismo.
Mas, tanto um como outro não são mais que soluções para
abrandar um sentimento poderoso, o mêdo. No fundo, quando
se analisam os principais textos marxistas sôbre a ireligião, per-
cebe-se que, sob uma roupagem econômica nova, volta-se à
1 velha idéia dos antigos: Primus in orbe, Deos fecit temor. O que
: a religião exprime não são as relações de produção entre os
/ homens mas, sim, o fato de que essas relações são contraditórias,
o que não é geralmente reconhecido. Foi Engels quem cuidou
dêste aspecto, mostrando que a religião primitiva traduz a an-
gústia do homem em face das fôrças misteriosas de uma nature-
za que êle não pode domesticar; tomam elas, por isto, o aspecto
de fôrças supraterrenas, enquanto a religião contemporânea ex-
prime a angústia do homem em face de fôrças sociais, como as
leis do mercado, as crises econômicas, as bancarrotas ou o de-
semprêgo, fôrças sociais que o proletário não pode prever o
que sôbre êle se abatem de maneira inesperada e brutal, com
um caráter simultâneo de estranheza e de necessida~, tomando-
-se, também, fôrças sobrenaturais e supra-sociais. Deus, assim,
· não é mais que a imagem do capitalismo irracional. Daí, ser
' psicológica e sociológica a explicação definitiva da religião:
1
sociológica no sentido de que nasce do esfôrço fracassado do
· trabalho humano em face da natureza ou das contradições de
um regime; e psicológica no sentido de que êsse revés ou essas
contradições agem excitando o eterno mêdo pânico ante o irra-
cional, o incontrolável e o selvagem.
Piaget louva Marx por haver, ao ter descoberto a relativi-
dade das superestruturas em relação às infra-estruturas, apli-
cado conceitos ideológicos às explicações concretas nas
coisas executadas em comum para assegurar a vida do grupo social
em função de um determinado meio material que se prolonga em
representações coletivas. ( s) (i)
(3) Jean PIAGET, L'1:ptstémologte Génétique, t. m, cap. XII.
10
Não deveremos, nas páginas subseqüentes, negli~en~i~r esta \
ação comum. Mas, o marxismo, passando do soc10log1co ao 1
psicológico, voltando à explicação da religião pelo mêd~, não
faz mais que insistir numa ~olução ultr.al?assada. Chega. a con-
clusão de que não há sentimentos rehg1osos, mas sentimentos
normais fàcilmente identificáveis, que dizem respeito à cons-
ciência 'comum e da qual a religião é somente um efeito ou
objeto.(4) Mesmo onde ~ ~eligião surge com.o algo aterra~c:r,
onde se exprime pela angustia, ela parece surgir de um dom1mo
particular e fazer-se absoluta não apenas em face do fracasso do
trabalho humano mas, em tôda part~
onde a vida atinge seus pontos culminan,tes, no nascime~t~! ~a
morte, no coito, onde o homem se debruça a margem da ex1stencia
e é tomado de vertigem. ( 5)
Entretanto, a presença· de fôrças religiosas não é sempre 1
uma presença de mêdo, mas também de fôrça, de paz ou de
i
~egx:rn ... E dizendo isso, não aludimos Un.icamente ao cristianis-
1
j mo atual mas também às formas primitivas da religião. Dur-
kheim posteriormente, insistirá sôbre êste aspecto da questão.
r Recus~o-nos neste trabalho a pesquisar as origens da religião,
o que nos faria passar da Sociologia à Filosofia (mesmo que seja
Filosofia Sociológica, não deixa de ser Filosofia). Propomo-nos,:
sim a estudar num caso específico, os diversos tipos de relaçõe~
qu; podem s~ estabelecer entre as estruturas sociais CU:c~usiv
suas condições econômicas) e o mundo dos valôres rehg1osos,
no seio do fenômeno social total. Em certos casos, veremos
que essas relações podem tomar o sentido de ideologias ou,
ainda, se misturarem e se tingirem de ideologias, não na acepção
lata do têrmo, de produção intelectual, de "obras" da consciên-
cia coletiva, mas no sentido mais tradicional de "deformação
inconsciente" ou de fantas!Jlagorias atuando sôbre as infra-estru-
turas econômicas.(6) Queremos analisar como e por que, em que
circunstâncias opera esta distorção do "sagrado", nunca coloca-
f do como um problema a ser resolvido em têrmos de "ideologia",
mas ,tóns~o como uma parcela da realidade social global.
(J)urkh~~ retoma o problema pôsto por Karl Marx dan-
do-lhé~~pofém, base mais ampla, suscetível, por isso, de conse-
(4) Lucien HENRY, Les Origines de la Beltgion, p, 21.
(5} Van der LEEUW, L'Homme Primitif et la Beltgton, p. 1~9.
(6) Georges GURVITCH, La Vocatton Actuel!e de la Soctologie, pp, 587-88
e 601 (sôbre a distinção entre obras e ideologias): Détermintsmes soctaux
et Liberté Humaine, nota da p. 136 (sôbre os diversos sentidos da palavra
ideologia para Marx).
11
. guir mais fàcilmente nossa adesão. Recusa-se, primeiro em sua
definição de religião e depois em sua crítica ao marxismo, a
identificar o sentimento religioso com o de mêdo. O homem pri-
mitivo, longe de se sentir esmagado por fôrças contra as quais
nada pode,
"atribui-se sôbre as coisas um poder que não possui", e é esta
ilusão que "o impede de se sentir por elas dominado". (7)
Em segundo lugair, recusa-se a fazer da religião um sim-
ples epifenômeno, uma pura fantasmagoria:
É inadmissível que os sistemas de idéias, como as religiões,
que tiveram lugar tão considerável na História, e nos quais os povos
de tôdas as épocas buscam a energia que lhes é necessária para
viver, sejam tão-somente tecidos de ilusões. (8)
Em suma, em Formes Élémentaires de la Vie Religieuse, não
é a uma infra-estrutura econômica que a religião está ligada,
mas à totalidade da estrutura social e sua organização morfoló-
gica. Mas, da mesma forma que em Marx, embora. sob forma
mais requintada e complexa, o mesmo problema causal preocupa
Durkheim:
As concepções religiosas, longe de produzirem o meio social,
são produtos dêle, e se, uma vez formadas, reagem sôbre as causas
que as engendraram, esta reação nunca será muito radical. (9)
Sendo essa citação tomada ao Suicide, é o caso de pergun-
tarmos se do Suicide a Formes Élémentaires, o pensamento de
Durkheim não se modificou mais ou menos profundamente. Ao
distinguir os símbolos religiosos das imagens, êste pensamento
não só se afasta da religião definida como ideologia, mas ainda
da religião como simples representação, que era a idéia de
Suicide. A religião toma-se, pois, a expressão da sociedade, de
sua estrutura e de suas tendências, da reunião ou da dispersão
dos homens. ( 1º) Por certo, o equívoco não está inteiramente
resolvido. Durkheim parece hesitar sempre entre a religião como
"produto" e como "expressão". Os dois temas acham-se intima-
mente ligados e toma-se difícil separá-los. . mistico, do mesmo modo que a natureza em Kant se constitui
Se essa separação é difícil é porque todo homem é um ani-
mal social e a religião se reduz à consciência da vida coletiva.
(7) É.DURKHEIM, Formes ÉZémentaires de Za Vie ReZigieuse, pp. 121-22.
(8) Ià., Ibià., p, 98. . 351-408, e PARSONS, The Structure o/ Social Action, por exemplo, p, 425.
(9) É.DURKHEIM, Le Suicide, p. 245.
(10) Talcott PARSONS, ÉZéments pour une SocioZogie ãe Z'Action, pp.
28-31, introdução de F. BOURRICAUD.
12
Ela é, ao mesmo tempo, o produto da comunhão e a expressão
própria em que se manifesta êsse sentimento de comunhão, a
saber, a distjnção entre dois mundos: o "profano" da consciên-
cia individual e o "sagrado" da consciência coletiva, exterior e
superior às consciências individuais. É inútil retomar aqui mais
uma vez a crítica da tese durkheimiana já várias vêzes elaborada,
e bem elaborada. ( 11 ) O que nos impressiona é a descontinuidade
entre os fatos citados por Durkheim e as conclusões a que chega.
O que ressalta dos fatos é o contrôle do grupo sôbre as mani-
festações da mística,(12) é a ligação efetiva das normas de paren-
~s~c;> com as da vida cerim~~~.( 13) é, em uma palavra, a impos-
sibilidade de separar a rehgiao do fenômeno social total não
que esta religião seja o produto da !l'eunião dos homens 'e da
formação, no seio do povo, de uma consciência coletiva. A
conclusão ultrapassa os múltiplos exemplos coligidos por Dur-
.t- kheim em favor de sua tese, porquanto êsses exemplos mostram
t\ que a religião está sempre presente no social e não que o social
cria a religião. Se Formes Élémentaires teve o mérito, ao des-
tacar o símbolo da imagem, de eliminar certas insuficiências do
f marxismo, explicando, por outro lado, em última análise, êsses
't símbolos pelo estado da sociedade em conjunto, ela não nos
deixou sair de uma investigação causal que já recusáramos aceitar
1 por filosófica. ( 14)
1 Por sua v~z, a Sociologia Religiosa alemã,1como a francesa,
pode ser considerada uma tentativa de superar o que o mar-
i' xismo, em sua forma clássica, tinha de demasiado estll'eito. E
-~ começa com Cassirer, opondo à dialética histórica o que se
poderia chamar de eternidade psicológica do espírito humano.
De fato, para êle, não é da sociedade que é preciso partir, mas
de categorias religiosas consideradas no sentido do a priori kan-
tiano e ver como essas categorias servem para unificar tanto a
sociedade quanto o mundo. Sem dúvida, não se pode mais
falar de uma causalidade temporal, a religião não senda a, Pausa
da sociedade uma vez que esta é cronologicamente a.utedor
àquela, porque constitui sua condição lógica. A sociedade não
p~d~ se constituir senão através das categorias do pensamento
(11) De Ga.ston RICHARD, L' Athéisme Dogmatique en SocioZogie BeZi-
gleuse, Cahiers de la "Revue d'Histoire ·et de la Ph1loaoph1e Rel1g1euse"
Istra, Estrasburgo, 1923, 48 pp., a G. GURVITCH, "Le Problême de la Cons~
cience Collective dana ia· Soc1olog1e", de Durkheim, Vocation ActueZZe, pp.
(12) Por exemplo, Formes ÉZémentaires, pp. 565-67.
(13) Por exemplo, Formes ÉZémentaires, p, 359.
(14) Claude Lll:VI-STRAUSS, SocioZogie au XXe StecZe, II, p. 527.
13
~~ ..,_llll!!f!IJ....................________
~!!':.-.---Po'!!'!''";"'--"~
~~~~~~
 pelas formas da sensibilidade ou das categorias do entendimen-
to.(15) Pode-se ver também em Max Weber, antes de tudo, um
.adversário de Marx, apresentando, contra êle, em seu célebre
ensaio sôbre as origens do capitalismo industrial, a ação dos
fatôres ideológicos sôbre os econômicos.
Contudo, a Sociologia Religiosa de Max Weber não se re-
duz a essa obra e seria uma caricatura considerá-lo um puro
idealista. Inicialmente, no ensaio a que aludimos, o protestan-
tismo não aparece como a causa absoluta do capitalismo total,
mas como uma entre muitas causas e sômente de certos aspec-
tos do capitalismo. Weber procura, sobretudo entre o religioso
e,9 econômico, um elemento de união que possa nos fazer com-
preender a ação eficaz desta causalidade, e êsse elemento é a
ética social do calvinismo. A religião não atua diretamente
sôbre a economia, mas orienta sempre o comportamento moral
dos indivíduos em relação uns aos outros e são, única e exclusi-
vamente, êsses comportamentos morais que podem modificar as
relações econômicas.( 16 ) Enfim, se Max Weber em Gesammelte
Aufsiitze zur Religionsoziologie insiste sôbre a ação causal da
religião, em Wirtschaft und Gesellschaft é a ação contrária que,
se não domina a ação causal da Economia, pelo menos domina
a das classes ou dos grupos de interêsse. De fato, cada classe
ou grupo social, seja o campesinato, a aristocracia, a burguesia
comercial, os artesãos ou os proletários, tem sua ll'eligião pró-
pria, que é a expressão de sua situação no interior da sociedade,
de sua posição de domínio ou de dependência e o mais comu-
mente de sua mudança de situação - de sua ascensão ou de
sua decadência.(17)
O que opõe Max Weber ao marxismo não é ter invertido
o encadeamento materialista de causas e efeitos. Weber está
bastante ciente das diferenças, da complexidade do real e da
variação das seqüências causais, para não reconhecer a existên-
cia de um fator econômico na Sociologia Religiosa, da mesma
forma que Marx estava interessado na reação das superestrutu-
ras sôbre as infra-estruturas. A verdadeira oposição, a meu
ver, reside na substituição de uma Sociologia Positiva por uma
Sociologia Compreensiva. Marx, como Durkheim, estuda os fa-
tos sociais de fora, ou se se deseja, como "coisas", ao menos
como "ações'', suscetíveis de uma explicação objetiva. Weber
(15) CASSIRER, Philosophie der Symbolischen Formen, II Teil: Das
Mythisl!he Denken, Berlim, 1924.
(16) Raymond ARON, La Sociolog!e Allemande contemporaine, pp. 137-38.
(17) Max WEBER, Wirtscha/t unã Gesellscha/t, t. m (categorias, classes
e religiões) •
14
, l não se contenta em estabelecer correlações vanaveis entre os
fatos econômicos e os místicos; êle quer compreender o signi-
ficado profundo dessas correlações, o sentido do comportamentQ
humano. Mas aí há um perigo e Weber não o soube evitar: o
do subjetivismo. Desde que esta compreensão é feita pelo obser-
.vador, quer dizer, pelo sociólogo que interpreta as correlações,
não se deve esquecer que êle participa de uma sociedade, que
é moldado por uma dada cultura, que sua psicologia, em con-
seqüência, está condicionada por fatôres sociais. Da mesma
forma, os "significados" dos comportamentos que êle analisa
1
j.
dependem de fenômenos sociais totais em que êsses compor-
tamentos vêm à luz. Tornaremos a encontrar êsse problema
da compreensão quando passarmos da Sociologia à Etnologia.
A esta altura apenas diremos, para terminar nossa crítica, que
não podemos aceitar que o subjetivismo weberiano penetre em
nosso trabalho.
Se Max Weber está mais próximo da posição marxista do
problema - relações entre os fatos econômicos e os religiosos -
Max Scheler parece mais próximo da posição durkheimiana
:.._ relações da religião com a estrutura social e não unicamente
·~ com a econômica. :i;:ste último, de fato, distingue uma Socio-
logia cultural e uma Sociologia real, o estudo da religião per-
,/ tencendo à primeira e o de grupos e instituições à segunda; ora,
se os fatôres econômicos aparecem na Sociologia real, é em
terceiro lugar, depois dos raciais e políticos, cronolôgicamente
anteriores do ponto de vista da sua preponderância - o que
faz com que a questão colocada pelo marxismo tenha mais sig-
nificação para as religiões atuais que para as primitivas. Isto
dito, quais são as relações causais entre essas duas sociologias?
Há, de pronto, duas ordens de causalidades independentes: o
espírito determina os conteúdos ou, como disse Scheler, "o modo
de ser dos conteúdos da cultura"; paralelamente, as necessidades
humanas determinam a formação e a organização dos grupos
ou das instituições. Entretanto, ao lado desta dupla causalidade
há ligações entre o mundo da cultura e o da realidade social:
mas essas, por vez, complicam-se de outra forma. O conteúdo
cultural exerce uma influência manifesta sôbre as formas de or-
ganização; por exemplo, o conteúdo da fé, protestante ou católica,
influi na organização adotada pelas respectivas igrejas. Contudo,
o espírito não tem "eficiência causal", seja êle individual ou
coletivo, ne~ ação dinâmica sôbre o real; não se pode deduzir
do conteúdo ou dos valôres religiosos as relações reais dos
15
 homens em sociedade. Na [ecíproca, as religiões são condi-
cionadas sociolõgicamente pelas formas de relações existentes
entre os homens e pelas de seus grupos, mas essas condições
sociológicas não são mais que uma atividade de seleção. Os
interêsses sociais dominantes, primeiro os biológicos, depois os
políticos e, por fim, os econômicos, podem excluir certas realiza-
ções possíveis da lógica do espírito, ou favorecê-las, ou selecioná-
-las, mas a história real, a das instituições ou das situações so-
ciais, é "indiferente" em relação à história da vida espiritual. O
determinismo sangüíneo, por exemplo, favorecerá a religião fami-
liar ou tribal que o determinismo político elimina:rá em seguida,
mas o conteúdo das religiões tribais ou políticas depende da pura
lógica causal do espírito individual ou coletivo.(18 )
Max Scheler, é verdade, estabelece um outro tipo de ligação
entre a Sociologia da cultura e a da realidade. As necessidades
humanas, os impulsos vitais que estão na origem dos grupos ou
das instituições podem superar a barreira que separa os dois
mundos a fim de penetrar no nível das idéias e dos valôres. Mas,
ne~se caso, elas ou êles sofrem logo uma metamorfose, pois que
são prontamente "sublimados" pelo espírito. Em suma, o autor
da Sociologia do Saber compreendeu a dificuldade do proble-
ma das relações entre o que Marx chamou de "infra-estruturas"
e de "superestruturas" quando são postas em têrmos de !~qüên­
cias causais. Como êle queria a todo custo manter essas se-
qüências, não encontrou outro recurso que o du,alismo mais
intransigente, separando a lógica do espírito e a dó ..real. Em
vão tentou investigar ainda assim ligações, condicionamentos
recíprocos, deparando com a mesma dificuldade que Descartes,
o qual, separando tão radicalmente a alma do corpo, não conse-
guia depois explicar sua união.
Nem tudo deve ser rejeitado, cremos, nesta Sociologia Re-
ligiosa que acabamos de resumir; mas, não se torna válida
somente quando tenta escapar ainda que desajeitadamente de
uma explicação puramente causal? As dificuldades que encontra
não provê)ll sempre do predomínio que dá à causalidade sôbre
outras formas de explicação? Somos assim levados a examinar
uma outra Sociologia Religiosa, radicalmente diversa da prece-
dente.
* uma espécie de reconhecimento da impossibilidade da transfe-
* *
(18) Max SCHELER, Sociologia ãel Saber, trad. esp., particularmente
pp. 3-46.
16
Parece que a Sociologia contemporânea tende a substituir
as antigas ordens de seqüências, isoladas, desligadas da realida-
de total, por justificativas em têrmos de situações, de configura-
ções ou de integrações. E é. assim que ~ ~elho prnblema das. rela-
ções entre os fatos econômicos e os rehg1osos, do qual partllllos,
é substituído pelo das relações entre os diversos aspectos de
uma mesma civilização. O causal desaparece ante o situacional.
Em certa medida, êsse movimento segue as transformações
da Lógica clássica que abandona a concepção aristotélica de
classes ou de substâncias para substituí-la por uma Lógica das
Relações ou pela Matemática dos conjuntos. Vemos, de fato, o
mesmo movimento operar primeiro na Física, depois na Psico-
logia (com a teoria do campo de Kurt Lewin) e, por fim, na S"'o-
ciologia. Mas, se a nova lógica, que explica as partes pelo todo
e não o aparecimento de um fenômeno pela ação eficiente de
um outro, criou um clima favorável a uma teoria do campo
social, parece-nos que o fator determinante das novas concep-
ções sociológicas deve ser procurado na própria evolução da
Etnologia, no comêço do século XX.
A grande dificuldade da Etnologia está na compreensão
do "outro". O evolucionismo mascarou-a por um momento,
mas, com Lévy-Bruhl, o reconhecimento da riqueza e da relati-
vidade das civilizações fê-la reaparecer. As refações entre os
homens não são da mesma natureza que as relações entre as
coisas; elas t~m um significado, colocam o problema da com-
preensão; mas, temos o direito de interpretá-las através dos mol-
des de nosso próprio pensamento, talhado pela nossa sociedade
ou nosso sistema de valôres sem cair no etnocentrismo? Pode-
mos nos comunicar com o "outro" além das barreiras que as
diferenças culturais erguem? Lévy-Bruhl compreendeu a difi-
culdade desta questão e procurou durante tôda a sua vida um
método que permitisse enquadrar-nos nas atitudes mentais dos
primitivos, ao invés de lhes atribuirmos as nossas.(19 ) Mas esta
longa busca resultou na proclamação da "opacidade" do pensa-
mento dos "primitivos" em relação ao do etnógrafo que procura
compreendê-lo. No fim de sua vida, êste método reduzia-se
ao conselho dado ao pesquisador para não se abandonar à ilusão
de esclarecer o que, por natureza, nos é obscuro.( 20 ) Não era isso
(19) O caráter da teoria de Lll:VY-BRURL, vista como uma "sociologia
compreensiva", fol evidenciado por Florestan FERNANDES, "Lévy~Bruhl e o
Esplrito Cienti!ico", .Revista ãe Antropologia, S. Paulo, Brasil, II. 2, 1954,
pp. 121-42.
(20} Lucien Lt:VY-BRURL, Les Carnets, p. 214.
17
rência da Sociologia compreensiva a um mundo de homens per-
tencentes a outras civilizações que não a ocidental? Em todo
caso, é assim que a Etnologia contemporânea em geral conce?eu
a tentativa de Lévy-Brubl, e ela retomará, abandonando .t?da
interpretação compreensiva, um método essencialmente pos1t1vo.
o estudo das estruturas daqui por diante leva vantagem
sôbre o das representações coletivas. E a religião será inter-
pretada como parte desta estrutura social, muito mais do que
um conjunto de representações "místicas". Desta i;n~neira, o
comportamento dos indivíduos e dos grupos não é mais mterpre-
tado de dentro mediante um esfôrço de "expatriação" do etnólo-
go, mas de fora,' como "coisas", ou melho~, ~orno " - "con1u-
açoes . encontrada nesse caso: como o etnólogo terá certeza de pene-
gadas, complementares, recípro~as, suscetive1s. de um tratamento
científico objetivo. Desta maneira, a Etnologia procura escapar
ao risco do etnocentrismo e da valorização, por uma evasão da
vida vivida na imobilidade quase inorgânica das estruturas, das
ordens ou das organizações. Há, fora disto, fases nesta imobili-
zação, conforme se dê ao têrmo estrutura social um sentido con-
creto visível, considerando o dinamismo das sociedades,( 21 ) ou
ainda,' os fenômenos de "desvios" ou d e "alternativas
. d e compor-
tamento" que permitem aos modelos mais rígidos se adaptarem
aos acasos da vida,( 22 ) ou, ao contrário, o sentido de regras abs-
tratas de modelos normativos, variáveis, sem dúvida, conforme
as ci~ilizações, mas se concentrando em um determinado. núme-
ro de tipos formais, em ligação coi;n. a estrut_ura ~ent~l ~cor_is­
ciente, que se atinge por uma espec1e de ps1canahse mstituc10-
nal. (2ª)
O problema da compreensão não está, porém, completa-
mente afastado, porque a ligação dos homens ou dos grupos,
dos sexos ou dos grupos de idade é definida por um sistema de
símbolos inclusive precisamente os símbolos religiosos, que l~e
dá um sentido. Como disse Radcliffe-Brown, a ordem social
depende, em última ·análise, da existência, nos espíritos de s~us
membros, d~ sentimentos que controlem os comportamentos in-
dividuais ou grupais, uns em relação aos outros. A estrutura
funciona segundo modelos, valôres, idéias ou ideais que têm um
significado para os seus elementos constituintes. O problema
(21) com RADCL!FFE-BROWN, por exemplo, Structure anã Function
in Prtmttive Society.
(22) com Raymond FIRTH, por exemplo, "Social Organlzat!on and
Social Ohange", J. o/ B. J. o/ G. B. anà r., 84-1954.
(23) com Claude Ll!:VI-STRAUSS, por exemplo, Les Structures ~Zémen­
taires de la Parenté, cf. também do mesmo autor: Tristes Tropiques, cap.
xxvm, onde o problema da pesquisa de modelos está voluntàriamente
ligado com o ultrapassar do etnocentrismo.
·1s
da compreensão não está, portanto, eliminado, está unicamente,
párece-nos, rejeitado. Pode-se-lhe dar diversas soluções. A
primeira, que é a de Kardiner, nos reconduz uma vez mais ao psi-
cológico: é a "personalidade básica" que dá significação às insti-
fiíições sociais; nesta perspectiva, o problema das relações entre
ª'Economia e a Religião, ou entre as estruturas sociais e as
representações coletivas não se coloca mais no nível do socioló-
gico, nas ações e reações das instituições entre si, mas na cons-
ciência dos indivíduos que as unem, as integram, nas suas har-
monias ou com suas tensões internas e externas.( 24 ) Mas a difi-
culdade que Lévy-Bruhl tão bem trouxera à luz será novamente
trar êsse significado? Para não interpretar somente, ou para
verificar suas hipóteses, êle poderá muito bem valer-se de testes
como o de Rorschach( 25 ) mas, para quê? O significado das res-
postas não é válido universalmente, visto que tem tantos senti-
dos quanto há civilizações. A segunda solução consistirá em
não ver os mitos, as representações coletivas, as crenças religio-
sas que como justificações ou racionalizações, nos sentidos mar-
. xista e freudiano dos têrmos, de realidades ocultas e mais essen-
ciais. Quando Lévi-Strauss, por exemplo, critica Marcel Mauss
por haver desejado estabelecer as regras da troca, dos presentes
e contrapresentes,. das prestações e contra prestações na noção
explicativa do hau, quando declara contra êle que o hau não é
mais que o juízo que os indígenas fazem de seus próprios mo-
delos culturais e que esta teoria não tem mais valor que aquêle
que nós mesmos podemos fazer. Por conseguinte, faz dêle um
simples epifenômeno, dissimulando estruturas inconscientes do
espírito, ainda por descobrir, dando-nos um bom exemplo desta
segunda solução. ( 26 ) A atitude de Lévi-Strauss. parece-nos ser a
única verdadeiramente positiva em Etnologia, mas podemos nos
contentar com isso? Os estudos de M. Granet sôbre a China
mostram-nos, ao contrário, que as crenças religiosas excedem
as leis da troca e da solidariedade, as regras fundamentais da
complementariedade, a lógica das relações, para explicar a com-
plexidade do funcionamento de modelos estruturais. A religião
tem menos por função explicar essas regras da troca, essas rela-
ções entre grupos, entre os sexos ou entre grupos de idade, que
atenuar os efeitos perigosos das aproximações, e é menos uma
(24) cr. Mikel DUFRENNE, La Personnalité de Base.
(25) Abram KARDINER, The Psychological Frontiers ot Society, pp.
240-51.
(26) Claude Ll!:VI-STRAUSS, Prefácio do livro de M. MAUSS, Sociologie
et Anthropologie, pp. XXXVIII-XL.
19
ideologia do equilíbrio que uma solução para suas rupturas.(27)
Ademais, a estrutura social inclui os mortos, os ancestrais deifi-
cados, os totens e os deuses da mesma forma que os vivos, com
seus status e papéis. Os indivíduos com êles não só mantêm
relações de troca, mas "participam" dêles, identificam-se com
êles, como bem mostra M. Leenhardt em seus estudos sôbre os
Canaques, a tal ponto que o etnólogo não pode fazer separada-
mente o estudo econômico da religião e da categoria do sagra-
do, se desejar compreender a sociedade que analisa. Uma civili-
zação não toma seu verdadeiro sentido se não a apreendermos
através de sua visão mística do mundo, que mais que sua ex-
pressão ou justificação, constitui verdadeiramente seu suporte.(2 ~)
Não tem, por conseguinte, a Etnologia recursos para com-
preender, para apreender o "diferente"? É certo que não, já
que êsse diferente é de ordem cultural, não impedindo a uni-
dade mental da espécie humana. Se é verdade que os símbolos
revelam ocultando e ocultam revelando, isto que é uma defini-
ção(29) pode se transformar em regra metodológica. De fato, essa
mistura de oculto e revelado nos possibilita um meio de atingir
o sentido oculto pelo que é ao mesmo tempo revelado. Com-
preende-se então a razão da evolução da Etnologia com a esco-
la de M. Griaule, interessada no estudo, em profundidade, das
diversas categorias do pensamento simbólico.( 3 º) As estruturas
sociais não são esquecidas mas colocadas em íntima correlação
com o universo dos valôres míticos ou rituais. Pode-se censu-
rar o exagêro desta escola, mas essa censura não prové!Jl de um
método demasiado positivo que se atenha apenas ao que é visível
ou ligue de um só golpe as estruturas sociais normativas às estru-
turas inconscientes do espkito, para não ver no símbolo mais que
a expressão da ligação e não seu significado?
Seja o que fôr êsse problema, a Etnologia forneceu à So-
ciologia o meio de passar de uma Sociologia causal a uma So-
ciologia integrativa. Permitiu eliminar as teorias que valoriza-
vam certos fatos, considerados privilegiados, como os da pro-
dução econômica para os marxistas ou os da ética social-religio-
sa para Max Weber. Mostrou-lhe que, numa sociedade, tudo
se realiza, tudo age e reage sôbre tudo, e que a causa dos fenô-
menos sociais deve ser pesquisada nas suas inter-relações com
(27) Marcel GRANET, Études Sociologiques sur la Chine, pp. 84, 166, 184,
186, etc.
(28) Maurlce LEENHARDT, Do Kamo.
(29) G. GURVITCH, op. cit., p. 77.
(30) Marcel GRIAULE, "Réfiexlons sur les Symboles Soudanais", Cahiers
Intemationaux de Sociologie, XIII, 1952, pp. 9, 29-30.
20
a estrutura do conjunto. Esse processo se fêz em duas etapas.
..... . A primeira foi a aplicação de métodos descritivos da Antropo-
: ,. logia Cultural ao estudo da sociedade contemporânea dita "ci-
,. · ·:~:yilizada" (estudo de comunidade) e a segunda foi a aceitação
' .,,w\*~líit1s:;i:·í?··~.<'- estruturalismo e do funcionalismo pela Sociologia norte-ame-
···.·:;J;;;~;;~;:~f ,1;.;·:ncana.
L A Sociologia norte-americana em seus primórdios sofreu
.·.· :.t;: grande influência do formalismo alemão, limitando-se a reduzir
o social a U!Jla nebulosa de relações interindividuais ou inter-
grupais. O que a Sociologia francesa unira· tão estreitamente o
estudo das instituições ou das organizações sociais, o estddo
das representações coletivas e dos valôres, o estudo da ação
da sociedade sôbre o psiquismo individual foi dividido em três
ciências diferentes, a Sociologia propriamente dita, a Antropo-
logia Cultural e a Psicologia Social. Entretanto, sentia-se igual-
mente a necessidade de sair do nominalismo e de refazer o que
estava dissociado; ora, a Etnologia mostrava que as relações
interindividuais se faziam no interior de uma dada estrutura glo-
bal que as orientava, permitindo assim à Sociologia desembara-
çar-se do nominalismo; por outro lado, essa orientação se fazia
segundo normas ou ideais, o que possibilitava a ligação dessa
nova Sociologia com a Antropologia Cultural. Os norte-ameri-
canos, por certo, estavam presos a uma tradição universitária dife-
rente da francesa; não chegaram a confundir sociedade com civi-
lização, tanto mais que a civilização podia emigrar e passar de
uma sociedade a outra; mas, com Sorokin, por exemplo, ou com
Parsons, as partes separadas - sociedade, civilização e persona-
J lidade - tentam unir-se.
Mas, se o pensamento norte-americano tinha o mérito de
despertar a atenção dos pesquisadores para a importância das
configurações totais, por outro lado, tendia a confundir os diver-
sos níveis da realidade que a Sociologia marxista e durkheimiana
haviam distinguido. Gurvitch mostrou a origem do que chamou
de_ "Sociologia em profundidade" tanto nu!Jla como noutra.(ªl)
É, ·pois, inútil voltar aqui ao assunto. Ora, a estratificação de
níveis da realidade social permitia uma dialética mais rica, que
não temia fazer intervir até mesmo a causalidade única, quando
a necessidade se fazia sentir. Ela percebia ao mesmo tempo as
implicações mútuas sôbre as quais a nova Sociologia americana
insistia, como também pelas divisões, tensões e polaridades. Por
(31) G. GURVITCH, op. cit., pp, 376-77, 590.
21
isso mesmo, permitia passar da estática à dinâmica, do situacional
ao causal, numa palavra, moldar mais eficaZmente a explicação
sôbre o concreto, em perpétua transformação. Sem dúvida, só
podemos obter as normas culturais a partir do comportamento
humano e êsse comportamento situa-se sempre num todo orga-
nizado, estruturado ou em reorganização; indubitàvelmente tam-
bém, os símbolos são compreendidos nas instituições, amiúde
delas inseparáveis. Mas não resta dúvidas de que não se podem
colocar normas, símbolos, grupos, etc., num mesmo plano sob
o pretexto de que êles funcionam simultâneamente.
A Sociologia Religiosa deve considerar, como a Sociologia
Geral, essas duas exigências que são a da configuração e a dos
níveis superpostos. O mérito de Gurvitch está em ter justamente
proposto uma Sociologia profunda, respeitando o fenômeno so-
cial total e as formas diversas de que êle se reveste.
f:, pois, a partir da obra de Gurvitch, o qual encerra tôda
uma longa história de debates, de lutas de escolas, de hesitações
teóricas, que devem~s empreender nossa pesquisa. Mas parece-
-nos útil antes de tudo fazer um certo número de observações
sôbre esta obra:
Em primeiro lugar não se pode esquecer que os conceitos
propostos por Gurvitch são conceitos operacionais e que, por
conseguinte, o número de níveis a considerar ou sua ordem de
importâneia varia de um caso concreto a outro. Isso se nota
bem quando se compara a Vocation Actuelle, por exemplo, com
Déterminisme,s Sociaux onde a simples passagem do descritivo ao
explicativo ocasiona uma revisão do número de níveis e mesmo
o deslocamento do oitavo.
Em segundo lugar, a Sociologia em profundidade não faz
com que desapareçam os velhos problemas mas, ao contrário, ela
os complica para melhor resolvê-los de acôrdo com a riqueza e a
complexidade do real. Isto é, as relações do religioso e do não-
-religioso no fenômeno social total se efetuam ao mesmo tempo
no plano vertical e no horizontal; inscrevem-se no estudo das
relações dialéticas entre os diversos estágios da realidade, do mor-
fológico à consciência coletiva e em cada um dêsses estágios.
Por exe~plo, entre os grupos econômicos, as classes sociais, de
um lado, e as organizações religiosas, de outro; ou, ainda, entre
os símbolos místicos e os valôres políticos ao nível das obras
culturais. E preciso acrescentar que êsses dois movimentos não
podem separar-se, que êles se entrecruzam a cada instante, não
se devendo tratá-los isoladamente, mas, ao contrário, relacionar
22
simultâneamente cada fenômeno social a êsses dois eixos de
.·~
~.:
'~ coordenadas.
~
Em terceiro lugar, Gurvitch deixou de lado o problema das
interpenetrações entre os diversos tipos de sociedades globais.
Certamente, sente-se o interêsse que êle atribui a essa questão
qu,ando, por exemplo, escreve:
Talvez poder-se-ia supor que o equilíbrio das formas de socia-
bilidade tenderia a predominar sôbre a hierarquia específica dos
.. níveis na estruturação e na desestruturação dos grupos, enquanto
adendência seria inversa no caso da sociedade global. (32)
Isto parece ser uma alusão a certos trabalhos norte-ameri-
canos em que se vê o contato de duas civilizações ocasionar o
desaparecimento de uma sociedade global que pode se dissolver
sob a forma de sociabilidades. Mas, num mundo onde domina
ô''âriiálgama das raças, das etnias e das civilizações, a questão
~.''.:'.''~~!~,[~,}~~?ca é a _?e mais completa teo~ização de ta!s fenô-
•. ,.,",u'Mfíi~~; Pôrtanto, nao podemos saber a przori se é preciso con-
:.~::::,;sfC1erâ'.ifos-cÕtrio relacionados a um único fenômeno social total
1
:;t;';f';::: G~r:: exempIO; o da cultura nativa em contato com elementos
estrangeiros) ou em relação a dois fenômenos totais (como
sugere Durkheim quando define a colonização, o nascer de "ti-
pos sociais" inteiramente novos). ( 83 ) Somos assim levados
por enquanto a deixar de lado o primeiro problema que nos
preocupou - o das conexões entre as estruturas e as atividades
religiosas - para ver a que conclusões chega o estudo das inter-
penetrações de civilizações e se podemos com elas nos satis-
fazer.
*
* *
As interpenetrações de civilizações não constituem fenôi
meno nôvo, ligado à expansão européia do século XIX. A~
contrário, pode-se dizer que a História da humanidade tôda
a História do contato, das lutas, das migrações e das fusõe
culturais. São, pois, os historiadores os primeiros a se ocupa_\
rem dêsse fenômeno, mais particularmente do encontro entre
o mundo grego e o asiático, da assimilação dos povos medi-
terrâneos ao Império Romano, dos sincretismos :religiosos que
marcam o fim dêsse Império, da invasão dos bárbaros, das
Cruzadas e da difusão progressiva dos valôres ocidentais no
(32) Id., ibtcL., p. 101.
(33) DURKHEIM, Les Regles de la Méthode Soctologtque, Alcan, 8.• ed.,
p. 108.
23

resto do mundo. Mas êles estudam êsse fenômeno como histo-
riadores, quer dizer, destacando a individualidade de cada caso;
não tentaram, com auxílio do método comparativo, construir
i
••••
uma tipologia, ou, no mínimo, um esquema conceitua! permi-
tindo passar da descrição à explicação. · dos para se preocuparem com os países subdesenvolvidos, colo-
A Sociologia nascente herdou da História esta primeira
posição do problema, mas procurou um modêlo teórico, com
Karl Marx, que pudesse explicá-lo. O qual será, naturalmente,
o materialismo histórico. O sincretismo religioso é o efeito do
desenvolvimento do comércio e da formação de cidades, locais
de encontro de marinheiros e viajantes; êle não faz mais que
traduzir no plano das superestruturas os laços econômicos que
se tecem entre os países, tornando-os interdependentes. Mas
cada "sincretismo" tem sua própria originalidade e luta com
os outros; o triunfo do cristianismo será a conseqüência do de-
saparecimento, ou, ao menos, da decadência das cidades comer-
ciais e da ruralização que marcou a invasão dos bárbaros.( 34 )
Infelizmente, o organicismo, desfazendo os laços entre a Socio-
logia e a História para buscar modelos biológicos em lugar
dos antigos modelos marxistas, ressaltou o fenômeno oposto,
da fixidez dos tipos sociais, análogos às espécies animais ou
vegetais, impedindo à Sociologia, desta maneira, incorporar em
seu campo de estudo as interpenetrações de civilizações. Dur-
kheim, que ultrapassou o organicismo, mas que dêle partiu com
Espinas, reconhece, entretanto, o problema quando estuda nas
Regras as relações entre os tipos sociais; êle distingue dois casos:
aquêle - que é o mais geral - onde a causalidade externa
atinge apenas a periferia da sociedade, o que lhe permite, com
a primazia da causalidade interna na explicação dos fenômenos
sociais, descobrir, bem antes de Herskovits, o fenômeno da
reinterpretação; ( 35 ) e aquêle do nascimento de espécies dife-
rentes, do qual a colonização seria um exemplo; a formação
moderna pela interpenetração da família paternalista franca e
da família patriarcal romana continua a ser o único caso dêsse
segundo fenômeno estudado por Durkheim. O que impediu,
todavia, a criação nessa época de uma verdadeira Sociologia
das interpenetrações de civilizações foi o que se chamou a su-
perstição do primitivo, a pesquisa das "origens", origem da reli-
gião, origem do poder político, etc., que considerava os fatos da
"aculturação" como indignos do interêsse do pesquisador.
(34) HENRY, op. cit., p. 190.
(35) R. BASTIDE, Initiation au:i: Re<fherches sur l'Interpénétration ães
Clvfüsations, pp, 28-9.
24
J 25
-a::
l.,. ~~
. ,
'
O fracasso de certas formas de colonização na Oceania ou
na .Africa, o malôgro da incorporação das massas ameríndias à
civilização ocidental, a dupla crise do capitalismo europeu e
norte-americano, que os forçam a. sair de seus mercados limita-
caram hoje, ao contrário, em primeiro plano, o problema que
a Sociologia do fim do século XIX e início do XX tendia a ne-
. gligenciar. Aqui não serão mais os historiadores ou os sociólo-
gos que terão um papel a desempenhar e, sim, os etnólogos e os
antropólogos. Daí, a passagem de uma concepção histórica a
uma concepção naturalista.
·- Tentemos vislumbrar o que distingue a segunda da primei-
ra. Ela de início se verifica, pelo menos nos Estados Unidos,
na oposição tradicional entre a Sociologia e a Antropologia Cul-
tural, uma estudando as relações grupais, a outra as relações
entre as culturas, o que faz com que tenhamos dois sistemas de
conceitos sem nenhuma relação: o da Sociologia - competição,
cõllflito;"·aêôfu.odação - e o da Antropologia Cultural - aceita-
ção seletiva, adaptação e sincretismo, resistência e contra-acul-
turação.(86) Em segundo lugar, o estudo da aculturação segui-
. rá o progresso da Etnologia e não o da Sociologia. Inicialmente,
na época em que a cultura é definida anafüicamente por um
complexo de traços, tirar-se-á do encontro de civilizações uma
imagem mecânica e procurar-se-á nas culturas sincréticas os
traços pertencentes à civilização nativa e os traços emprestados
à civilização alienígena. Quando a Etnologia trouxer à luz o
caráter "gestaltista" da cultura, estudar-se-á, ao contrário, o
contato entre os povos em têrmos de culturas totais, o que, cons-
tituindo um progresso inegável, colocaria do ponto de vista me-
todológico uma grande dificuldade ao pesquisador, porque êsse
contato é ainda assim seletivo, isto é, isola do todo os traços
culturais específicos, aceitando uns e recusando outros. O que
conduz a Antropologia Cultural, em uma terceira etapa de seu
desenvolvimento, à noção de "foco cultural".( 87 )
Esta concepção naturalista deve ser ultrapassada, nós o ve-
remos; mas, devemos, todavia, integrar os resultados em nosso
próprio trabalho. Quais são, pois, as conclusões a que ela chega?
De início, ela permite uma tipologia que nos ajuda a superar a
(36) R. REDFIELD, R. LINTON e M. J. HERSKOVITS, "Memorandum foi""
the Study of Acculturation", American Anthropologtst, XXXVIII, 1936, pp.
140-52.
(37) Ver esta evolução e o estado atual da questão em M. J.
1 HERSKOVITS, Man anci his Works, caps. 27 a 32.
individualização histórica da qual partimos. Bateson, por exem-
plo, distingue o caso da completa fusão entre os grupos originais
- o caso da eliminação de um ou dos dois grupos em contato
e o caso da persistência dos dois grupos em equilíbrio dinâ-
mico no interior de uma comunidade maior.( 38 ) Sobretudo,
ela descobriu, em íntima ligação com a heterogeneidade das ci-
vilizações em inter-relação, os dois grandes processos de des-
truição e de reinterpretação. No primeiro caso, os modelos cul-
turais que estruturavam a sociedade desaparecem, e esta mesma
sociedade se reduz a uma poeira de relações interindividuais -_a
causalidade externa domina a causalidade interna. No segundo,
os elementos estranhos são modificados, metamorfoseados em
função dos modelos predominantes e reinterpretados em têrmos
da cultura original - a causalidade interna domina, nesse caso,
a externa. No primeiro caso, faz-se Patologia e, no outro, Gené-
tica. (89)
Entretanto, êsse naturalismo percebe bem suas próprias
insuficiências e tenta superá-las introduzindo sucessivamente em
sua descrição dos fenômenos de aculturação, a História e a
Psicologia.
O naturalismo, com efeito, interpretou e explicou os fenô-
menos de interpenetração das civilizações em têrmos "quanti-
tativos". Os resultados do contato dependiam do número rela-
tivo de grupos em contato, grupos restritos ou grupos amplos,
da duração cronológica dêsse contato, da extensão territorial,
etc., enquanto a aculturação sempre se verifica em condições
históricas determinadas e em evolução constante. Era preciso,
portanto, reagindo contra a condenação feita por Malinowski
contra "os estudos de antiquário" em nome de sua doutrina fun-
cionalista, voltar ao continuum histórico, que explica como e
por que se opera o sincretismo entre as diversas civilizações.( 4 º)
Herskovits exige do etnólogo a análise da documentação dos
Arquivos e lembra oportunamente ao americanista que o que
é preciso pôr em contato não é a civilização africana de hoje
com a indo-européia, mas as civilizações africanas dos séculos
XVII e XVIII, tais como podemos conhecê-las pelos via-
jantes de outrora. Infelizmente, esta História a que aspiramos,
(38) G. BATESON, "Cultura Contact and Schlsnogenesls", Man, :XXXV,
199, pp. 178-83.
(39) Ll!JVI-STRAUSS, bibliografia sôbre aculturação em L'Année Socio-
logique, 3.• série, 1940-48, t. I, pp. 335-36.
(40) J. M. HERSKOVITS, "The Signiflcance ot the Study of Acculturatlon
:for Anthropology", Amer. Anthrop., 39, 2, 1937, pp. 260-63. "Some Comments
on the Study of CUltural COntact'', ibiã., 43, 1, 1941, pp. 3-5, e o livra
The Myth o/ the Negro Past.
28
J ou permanece restrita aos documentos ao ponto de se limitar
& a uma simples descrição cronológica dos fatos, ou é concebida
~.· como uma "dinâmica cultural", quer dizer, como uma História
l parcial: a dos fenômenos culturais desligados dos fenômenos
~· sociais totais. ( 41) E é justamente por ser esta História parcial
J que ela não chega a perceber os fenômenos de aculturação e que
· .o etnólogo que não quer se limitar à simples descrição é obriga-
' do, em última instância, a recorrer à Psicologia. ,
i Não são as civilizações que estão em contato, mas os ho- \
; mens. Por conseguinte, os mecanismos psíquicos é que são res-
t ponsáveis pelo que se produz quando duas civilizações se encon-
~ tram. Assim, o causal deve ser, em última análise, procurado
~· nos desejos dos indivíduos, desejo de ser düerente dos outros,
J desejo de prestígio, desejo de melhorar, desejo de ser imitado,
· reivindicação do eu, afirmação da defesa do eu. . . e a reinter-
· i•,?·;~;t)~,~~~~1;°:!,m;::~~~~:· e~~~~;.:,B:~sq:e e:i~~:~i~~~~ºJ;
,( ' ,,:,:: qµê;'~ iriovàções ou os empréstimos são mentais, que não po-
~;' :c·k:~ ~,);, ;·:poiS~ se manüestar além dos limites impostos pelas pró-
t""""'~não ~~=. ~: :~~:'d~:)c!~~i=:t =~rl:
f" gicos em que opera; não é uma Psicologia de indivíduos isolados,
t
t
.1
mas de indivíduos pertencentes a grupos, a castas, a clãs, tendo
status diferentes de sexo, de idade ou de classes.( 43 ) Isso faz
com que o psíquico nos reenvie, queira-se ou não, ao sociológico .
.~ Aceitemos, entretanto, que o macroscópico se reduza em defini-
(, · tivo a uma multiplicidade de microprocessos psicológicos, do
· mesmo modo como se quis reduzir os fenômenos visíveis de evo-
lução (o aparecimento de novas espécies) a uma infinidade de
fenômenos bioquímicos, atuando no nível dos genes. :S eviden-
te, nesse caso, que a nossa explicação nunca se concluirá, por-
que ela precisaria incluir o exame completo de todos os indiví-
duos em contato, o que é impossível mesmo no caso de grupos
pequenos. Felizmente, cada. vez que a análise microscópica se
revela impossível, há um outro nível de explicação, o plano
macroscópico, onde o caos dos fenômenos individuais se neu-
traliza para deixar aparecer novas formas de regularidade tão
(41) TUlllo SEPELLI, La Acculturazione come Problema Metoãologico,
pp. 15-8.
(42) Já o Memoranãum de REDFIELD, LINTON e HERSKOVITS reclama
o estudo das mec1t111smos ps!cológlcas, Cf. HERSKOVITS, "Some Psychologlcal
Impllcatlons of Afro-amerlcan Studles," XXIXth aongress o/ Americ., t. III,
pp. 152-60 e Man anã his Work.
(43) R. BASTIDE, "Sociolog!e et Llttérature Comparée", aahiers Interna-
tionaux de Soclologie, XVII, pp. 94-5, e TUllla SEPELLI, op. cit., pp. 15· • •
~~~~'àÇl/O f~
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·~-: U. F. R. J. -g
·\I',,..· -e·"' M. N. ji".
~
objetivas e VlSIVe1s quanto as primeiras, como Durkheim e
Halbwachs verificaram em suas pesquisas (embora divergentes)
sôbre o suicídio. ( 44)
A Rússia Soviética, elevando o nível de vida pela introdução
de novas técnicas de produção nos países ditos "periféricos" (em
relação à Rússia Central), muitos dos quais ainda pertenciam a
civilizações "arcaicas", é hoje levada a se interessar pelos fenô-
menos de aculturação, porém os estuda através do materialis-
mo histórico, na base das relações dialéticas entre as infra e as
superestruturas. Ela ultrapassa, assim, o psicologismo que su-
põe uma psique eternamente idêntica a si mesma, ligada a seus
própr~o.s conflit~s _i~ternos, independente da História, capaz, pelo
contrario, de dmgir causalmente o curso dos acontecimentos
históricos. A consciência dos indivíduos é sempre determinada
~elas condições do momento; ela está em estreita relação dialé-
tica com as transformações socioeconômicas. ( 45) É êsse nôvo
P.onto de vista que foi aplicado, por exemplo, no Haiti por Gué-
nn para compreender a sobrevivência do vodu, que outrora teve
uma f?nção útil numa sociedade com um sistema de produção
escravista, como expressão da resistência do povo frente a seus
senhores, mas que hoje não é mais que um epifenômeno conde-
nado, m~n~jado p~la burguesia mulata para melhor assegurar
seu dom1mo pohtico. ( 46 ) E, por certo, numa sociedade de
classes, não podemos negligenciar a ação desta espécie de agru-
pamento nos fatos ditos de aculturação, porém, com a condição
de repor êsses grupos na sociedade total. Não se pode aqui
valorizar a ~istória Econômica mais que. a Cultural; é preciso
recolocar a mterpenetração das civilizações, como diz Sepelli,
numa concepção unitária e orgânica da dialética da sociedade
total no processo de desenvolvimento.
Desde já esta História está bastante afastada da História his-
toricizante. Para vir a ser uma \História Social e Sociológic~ não
é preciso ir mais longe ainda? Esses processos históriéos .s'e de-
senvolvem no interior de certas "situações" como a escravidão,
a colonização ou os auxílios aos países subdesenvolvidos.(47)
Como Balandier mostrou, não se pode estudar os contatos entre ·
as civilizações, assim como os fenômenos ou processos de evo-
(44) R. BASTIDE, "La Causalité Externe et Ia Causalité Interne dana
l'Explicatton en Sociologie", e. I. s., XXI, 1951.
(45) T. SEPELLI, O'p. cit,, p. 17.
(46) R. GUÉRIN, "Un Futur pour les Antllles?", Présence A/rlcaine, nova
série, !ev.-março, 1956, pp. 20-7.
(47) Para as relações entre a. História. e a. Sociologia. no caso especifico
da colonização, ver Georges BALANDIER, "La. Situa.tion Coloniale: Approche
Théorique," Ccthiers Internationauz àe Socio!ogie, XI, 1951, pp. 47-61.
28
lução, separando-os dessas "situações". ( 48 ) Bem entendido, o
. que .é -verdadeiro para a colonização permanece válido para to-
.· -dos· os outros tipos de "situação". O estudo das interpenetrações
· ' •' '~t<:de.(~civilizações ultrapassa a "Sociologia Colonial", que constitui
· · j;·'"'·'lmt•de seus capítulos mais importantes, mas não poderá ser mais
.· .•. : •>' que sociológico, se ·quiser ser explicativo.
·:·x--~·+"·"<··Asconclusões aque chegamos no exame das diversas inter..
··ptetações·•sucessivas •'dos fenômenos de aculturação encontram,
· •;':'!·Jc~:como•servê; ·aquelas resultantes do exame do nosso primeiro pro-
.• ., ..• ~.-.blem~"ºu'•seja-;• a n,ecessidade de encarar os encontros de civili-
. zações "através de .uma Sociologia em profundidade e a de utili-
~ zar ;as --dialéticas de níveis respeitando o fenômeno social total;
no caso presente, os diversos tipos de situações ou de configu~
rações;
*
* *
.....:.:~:·::.;;.':~:'.!~~'.}~!~
..
!,?-1:::~,~;:. W:l~
te~as que b:evemente historiamos vão mis~u-
.· . . - .. , es, se opor, em nossa pesquisa
sôfüe·â~ teligiões afro-brasile· s - mas sem jamais se contra-
dizerem, antes, p e ando-se mutuamente, enriquecendo-se um
ao outro, já que, como vimos, surgem igualmente da mesma in-
terpretação sociológica.
Nosso ponto de partida é o tema das relações entre as infra
e as superestruturas, ou se se prefere, o do condicionamento so-
cial da religião; mas, para poder julgar o papel respectivo das
diversas camadas da realidade social, das ações e das reações
de cada uma sôbre aquelas que as precedem ou que as suce-
dem, como o fenômeno total sôbre as partes, não é o melhor
piétodo, o comparativo? Entretanto, êste método apresenta pe-
r~gos, se se comparam religiões diversas em várias sociedades,
mesmo se tomarmos o caso de civilizações do mesmo tipo, em
que os elementos de diferenciação seriam mínimos, de maneira
a melhor aplicar a regra durkheimiana das variações concomi-
tantes; porque se êle permite mostrar como a variações de estru-
turas correspondem variações de símbolos ou de valôres, não
nos permite compreender in statu nascendi a dialética do fenô-
meno se formando e, se possibilita a formação de hipóteses de
trabalho, não nos permite verificá-las. Numa aplicação seme-
lhante do método comparativo, passa-se de uma sociedade glo-
. bal para outra, mas é difícil encontrar duas sociedades globais
análogas exceto num ponto, pois tudo está em relação com tudo.
(48) G. BALANDIER, Socio!ogie Actue!Ze àe 1' A/Tique NcYlre, pp. 3-36.
29
 Parece que a melhor maneira de se proceder é permanecer no
seio de uma mesma sociedade, desestruturando-se e reestrutu-
rando-se, evoluindo mais lenta ou mais ràpidamente, nas formas
de produção ao longo do tempo, criando novas obras culturais
e comparando êsses diversos momentos da sociedade em desen-
volv!mento .. ':\r~ta-se, em suma, de substituir à comparação geo-
l gráfica, a h1stonca. Trata-se, contudo, de comparação e não de
História, porque o que desejamos é examinar estruturas e reli-
giões em "idades" diferentes - a documentação não sendo infe-
lizinente, jamais assaz rica para se poder acompanhar o 'curso
das ações e _das reações. A dialética histórica poderá completar
a comparaçao pelo menos em certos pontos, e isto com maio-
res possib~idades à medida que nos aproximarmos do. período
c~n.tempor~eo coll?- a m~ssa da documentação aumentando, per-
m1tmdo assim seguir mais de perto as temporalidades dos diver-
sos níveis do ireal.
Escol.h~~ exemplo, para aplicar êste método as
religiõe&::@:o-brasº-eifél..S que se constituíram e continuaram' em
meio a P!º:füiiaãS alterações da estrutura social, modificando-se
em relaçao a elas.
. Os negros ~traduzidos no Brasil pertenciam a civilizações
diferentes e provinham das mais variadas regiões da Africa. Po-
rém, suas religiões, quaisquer que fôssem, estavam ligadas a cer-
tas formas de família ou de organização clânica a meios biogeo-
gráficos especiais, floresta tropical ou savana, a' estruturas aldeãs
e comunitárias. O tráfico negreiro violou tudo isso. E o escravo
foi obrigado a se incorporar, quisesse ou não a um nôvo tipo
de .sociedade baseada na família patriarcal, ~o latifúndio, no
reg~me de c_astas étnicas. Que se passou então? Esta é a pri-
1 ~e~a questao ~ue teremos de resolver. Mas o período de escra-
' v1dao durou tres séculos e no curso dêsse tempo a sociedade
brasileira não permaneceu imóvel. O século XVIII, por exemplo
v~u a produção mineira dominar o regime das grandes planta:
çoes: ~ sécul_? XIX, o desenvolvimento da urbanização; enfim,
a misc1genaçao e a ascensão do mulato modificaram, pouco a
pouco, a antiga estratificação de castas, no fim do Império.
Como reagiram as religiões africanas a tôdas essas transforma-
ções? Esta é a segunda questão que precisaremos examinar.
A diminuição do tráfico negreiro, inicialmente sob a im-
posição da Inglaterra, mais a abolição da escravatura condu-
ziram o Brasil a uma crise que, Se!Jl dúvida, reper~utiu na
Economia e na Política - passagem do Império .à República
.,
80
- , porém, mais gravemente ainda, nas antigas estruturas. :É o
regime de produção que muda, o trabalho forçado sendo substi-
tuído pelo trabalho livre; mas a estrutura demográfica transfor-
ma-se também primeiro com o êxodo do campesinato de côr para
a cidade, depois com a chegada em massa, no Sul, de imigrantes
europeus, em seguida japonêses, para substituir o negro nas plan-
tações, modificando com sua vinda a distribuição racial no solo;
da mesma forma, o regime familiar, o grupo da Casa-grande
destituído de seus escravos, lavradores ou empregados domésti-
cos; é, por fim, a sociedade brasileira que passa, com a indus-
trialização, tornada possível graças aos capitais outrora utilizados
na compra da mão-de-obra servil e depois disponíveis, de uma
sociedade de castas para uma sociedade de classes. Tudo isso
não deixou de repercutir nas religiões afro-brasileiras.
Contudo, êsse movimento se opera com velocidade variável
nas diversas regiões do Brasil. As vêzes se diz que o Brasil se
compõe mais de estratos históricos que de camadas sociais e que
uma viagem do litoral ao interior nos faria passar sucessivamente
da civilização contemporânea à civilização imperial, depois à
colonial, para chegar finalmente à neolítica dos índios do campo
ou da grande floresta amazônica.( 49 ) Sem chegarem até essas
nuanças, os geógrafos ou os sociólogos franceses que se ocupa-
ram do Brasi1(5º) opõem o Brasil arcaico ao moderno. A tenta-
tiva de Redfield feita no México para seguir no espaço o conti-
nuum folie-urbano é possível também no Brasil, e hoje aí vemos
multiplicarem-se os estudos de comunidades, distinguindo "comu-
nidades de folie" e "comunidades em transição". As estruturas e
as civilizações, rurais e urbanas, não são idênticas; as estruturas
das cidades do Nordeste, onde a indust:rialização é menos acen-
tuada, diferem daquelas do Sul e, mesmo nêle, o capitalismo
ainda se apresenta em suas diversas etapas, de uµia região a
outra. Uma vez que o negro seja camponês, artesão, proletário,
ou constitua uma espécie de subproletariado, sua religião se
apresentará diversamente ou exprimirá posições diversas, condi-
ções de vida e quadros sociais não identificáveis.
O que complica a questão é que essa religião sofreu não
só a influência dessas variações da estrutura social mas, também,
(49) Cf. Pedro CALMON, História Social do Brasil: "O Brasil, social·
mente, não é uma estratificaçli.o de classes, mas de épocas. :ltle não se divide
em camadas humanas, mas numa justaposiçli.o de séculos"; e a discussli.o de
Fernando de AZEVEDO, "Para a Análise e Interpretaçli.o do Brasil", Rev. Bras.
de Estudos Pedagógicos, XXIV, 60, 1955, pp. 12-4. ·
(50) J. LAMBERT, Le Brésil, Structures Sociales et Institutions Poli-
Uques, A. Colln, 1953, p. 64 e segs .
31
 da pressão cultural do europeu branco, católico, e da dupla
política seguida pelo Estado português, representado por seus
governadores, e da Igreja Católica Romana, representada por
seus monges mais que por seus capelães de engenho ou curas
das paróquias. Isto faz com que as superestruturas, as represen-
tações religiosas como os símbolos da mística, os valôres cultu-
rais dos africanos ou de seus descendentes se achem subordina-
dos a uma dupla influência: uma no mesmo nível, a das repre-
sentações coletivas dos cristãos, dos símbolos culturais europeus,
dos valôres portuguêses e, a outra, em nível diferente a das
modificações morfológicas das estruturas, organizadas ~u não.
De _?Utro. lado, esta cultura religiosa lusa foi importada também
e nao deixou, como a outra, de sofrer as influências de uma
mudança ecológica e de desestruturações e restruturações da
sociedade brasileira em formação.
. , ~ão evocamos ainda sen~o um dos aspectos dos processos
dialeticos que deveremos segmr. Porque se a Religião Católica
sofreu a influência das modificações da estrutura social, ela, de
outro lado, moldou a nova sociedade; encarnou-se nela como
uma alma que, de dentro, modelaria o corpo onde passaria a
viver. Roma, aliás, não estava tão longe que não pudesse lutar
contra os desvios, contra as influências dissolventes e com um
. ou menor. tentar unir em tôrno de sua' Igreja os
su,cesso m.aior
nucleos dispersos, as células viv~ 4o~o brasileiro em
gestação. Da mesma forma, a (religião afriçanà tendeu a re-
constituir no nôvo habitat a comunidadealdeã à aual estava
ligada e, como não o conseguiu, lançou mão de outros meios;
secretou, de algum modo, como um animal vivo, sua própria
concha; suscitou grupos originais, ao mesmo tempo semelhantes
e todavia diversos dos agrupamentos africanos. O espírito não
pode vi~er fora da matéria e, se essa lhe falta, êle faz uma nova.
1
1 O marxismo teve razão em nos alertar contra o idealismo, lem-
i brando que não há vida social e cultural possível fora da matéria
/ que a condiciona; seu êrro foi crer que ela nasce sempre da
1 matéria. Não devemos, ao contrário, esquecer êste poder de cria-
ção das correntes profundas da alma coletiva. Por conseguinte,
o problema das interpenetrações de civilizações complica, mas
ainda assim não nos liberta do problema mais profundo, o das
relações entre os níveis superpostos da Sociologia em profundi-
dade.
A tarefa que nos atribuímos é, pois, um~~arefa sociológi~à.
Trata-se de, num exemplo que nos parece privilegiado sob diver-
32
•
sos aspectos, melhor compreender essas relações dialéticas. Pa-
rece assim necessário, para terminar esta introdução, ver o que
nos separa das interpretações já dadas às religiões afro-brasileiras
como também a contribuição que cada qual pode t:razer à nossa
tentativa.
Não foi senão no fim do século XIX que essas religiões
despertaram a atenção dos investigadores. O término da escra-
vidão colocou, de fato, um e e problema ao Brasil, o da
assimilação dos negros como cidadãos e como produtores assa:-
-lariados. O aumento da crim · ade, da vagabundagem, da
prostituição, o retômo dos negros libertos da agricultura comer-
cial à mera agricultura de subsistência, tudo isso levava o bran-
co a inquirir se esta assimilação seria possível. Não tinha o
africano uma mentalidade diferente da do brasileiro branco? Seu
cristianismo não era um simples verniz que mal dissimulava a
manutenção de "superstições" ancestrais? Sua evangelização não
havia"·sidoiuma "pura ilusão"? É para demonstrar esta tese, da
·· 'hêtet.egeneidade·dos·espíritos, que Nina Rodrigues,i pela primeira
vez1"na· Brasil, estuda a religião dos 900. ( 51 )
Precisamos insistir na obra d ina Rodrigue porque é a
partir :dêle que tôdas as pesquisas se eram. Ele foi,
segundo a expressão de seu discípulo, Arthur Ramos, "um chefe
de escola", quer dizer, fixou os dois pontos de referência do
estudo das religiões afro-brasileiras para tôda a primeira metade
do século XX, o psicologismo e a Etnogrnfia. Poder-se-á corri-
gi-lo, recusar seus preconceitos raciais ou seus estereótipos sôbre
o negro, mas sempre colocar-nos-emos nas mesmas perspectivas
que êle, as da Psicologia e da Etnografia.
Nina Rodrigues era médico-legista e naturalmente o que
mais o impressionou nas seitas africanas foi o que interessava
ao médico, isto é, as crises de possessão. Isto o levou a:
1.0 - Centralizar todo o culto no transe estático e negli-
genciar, por conseguinte, outras manifestações religiosas menos
espetaculares mas, talvez, tão importantes como o ritual da divi-
nação, as cerimônias privadas, a mitologia, etc.;
2. 0 - Propor uma interpretação dessas religiões através
dos quadros da Psicologia Clínica. A iniciação dos fiéis no culto
aparece, nesta perspectiva, menos como uma incorporação a uma
sociedade e a uma cultura, do que um processo de perturbação
(51) Com O Animismo Fetichista dos Negros da Bahia, publica.do pri-
meiro em francês e depois em português.
33
 do sistema nervoso, uma educação do êxtase. E com a ajuda. das
idéias que o Dr. Janet estava elaborando na mesma época sôbre
o sonambulismo e o desdobramento da personalidade que Nina
Rodrigues explica os fenômenos do transe místico nos negros do
candomblé; é verdade que o sonambulismo era então aproximado
da histeria e que certos psiq.Qi egavam a existência da his-
teria entre os negros. ~ina Rodrigues é, pois, obrigado a de-
monstrar que os negros -collhecem-·a histeria tão bem como
os brancos e que as festas religiosas africanas constituem, do
mesmo modo, exercícios de sonambulismo provocado; em se-
gundo lugar, e à guisa de subterfúgio, que o desdobramento da
personalidade pode aparecer em outras moléstias que não a his-
teria, por exemplo, na neurastenia ou na imbecilidade. Daí, sua
conclusão final de que o baixo desenvolvimento intelectual do
negro primitivo, auxiliado pelo esgotamento nervoso das ceri-
mônias de iniciação, provoca estados de neurastenia nos africanos
e que, portanto, a histeria existiria nos negros crioulos ou nos
mulatos. A religião africana seria, em ambos os casos, um fe-
nômeno patológico.
Mas a prática intensiva dêsses fenômenos patológicos su-
punha a existência anterior de seitas africanas, não assimiladas
pela civilização brasileira. Portanto, era preciso centralizar o
êxtase no complexo teológico-litúrgico no qual se manifestava.
Daí a passagem da Psicologia (ou Psiquiatria) à Etnologia.
Nina Rodrigues não era um etnólogo profissional, já o dissemos,
mas esforçou-se muito para descrever objetivamente o mundo
dos candomblés e para pesquisar nos livros dos afr,icanistas as
raízes africanas das religiões da Bahia. Por certo, êle exagerou
ou insistiu muito sôbre o que essas religiões podiam apresentar
de exótico, de estranho, à nossa mentalidade; não quis nelas ver
mais que ~...~~~e superstições, o que fêz com que
confundiss~~ prõpriaip.ente dita e negligenciasse,
infelizmente, os aspectos comuns, cotidianos, da vida religiosa.
Mas isto dito, se se pode reprovar-lhe as lacunas ou certo excesso
de pitoresco, não resta dúvida de que o esfôrço de objetividade
do autor foi tão arrojado que sua descrição mais de meio século
depois permanece válida e meSmõ,·· na·· õpinião dos sacerdotes
afro-brasileiros que conhecem bem as obras de seus discípulos,
a mais justa de tôdas.
Nesse campo da Etnologia, a grande descoberta de Nina
Rodrigues foi a do sincretismo religioso entre os deuses africanos
34
e os santos católicos. Portanto, foi êle quem descobriu primeiro
e· quem despertou a atenção dos pesquisadores, como acentua
Arthur Ramos, para as formas modernas de aculturação. Nesse
ponto, êle se encontrava numa situação privilegiada, pois que no
seu tempo existiam, lado a lado, africanos puros e negros crioulos.
Era êle assim levado a distinguir dois tipos de candomblés - os
africanos e os nacionais - e dois sincretismos - o dos africanos
puros que simplesmente "justapõem" o culto católico a suas cren-
·ças e práticas "fetichistas" e que concebem os orixás e os santos
"como de categoria igual ainda que perfeitamente distintos", e o
dos crioulos, em que êle nota "uma tendência manifesta e incoer-
cível para identificar os (dois) ensinamentos". A aculturação é
então por êle concebida como uma europeização progressiva do
negro, moderada pela "incapacidade ou morosidade de progredir
por parte dos negros".(52)
Em 1902, ainda, um médico da Bahia, desta vez Oscar
Freire, escreve sua tese sôbre a Etiologia das Formas Concretas
da Religiosidade no Norte do Brasil, que marca um progresso em
relação à tese de Nina Rodrigues na medida em que atribui a
fatôres sociais o que êste atribuía à r~ç~. Ma~ _o mais célebre
discípulo de Nina Rodrigues seria Árthur Ram0$;)igualmente
1
médico-legista e que consagraria quase.tôdá suã-·existência ao
estudo cuidadoso das civilizações aftricanas no Brasil. O grande
mérito de Arthur Ramos é seu anti-racismo, seu antietnocentris-
mo, o de ter substituído o velho princípio de civilizações supe-
riores ou inferiores pelo da "relatividade das culturas". Ninguém
fêz mais que êle para dar ao brasileiro de côr o orgulho pelas
suas origens étnicas. Os critérios por êle utilizados na pesquisa
são os mesmos de Nina Rodrigues, isto é, o psicologismo e a
Etnologia.
Nota-se em seus livros, do ponto de vista psicológico, uma
ampliação do pensamento de seu predecessor. Sem dúvida, êle
se interessa sempre pela crise de possessão e a relaciona sempre
a "estados mórbidos", mas, antes de tudo, utilizou a psicanálise
para explicar fenômenos de sobrevivência africana; os mitos e os
ritos subsistiram na medida em que se inscreviam no inconsciente
coletivo ou racial, onde eram as expressões de complexos gerais
(52) Mala ou menos na mesma época de Nina Rodrigues, um homem
de côr da Bahia, Manuel QUERINO, em seu desejo de glorificar "sua raça"
e a contribuição que ela trouxe ao Brasil, escreve uma série de estudos
sôbre a religião e o folclore do negro. ~sses estudos permanecem isolados,
fora da corrente geral, mas trazem uma documentação, a nosso ver, par-
ticularmente interessante e cuja importância tem sido subestimada.
35
 como o edipiano e o narcisista; e o sincretismo só foi possível onde
o santo católico correspondia exatamente aos mesmos complexos
fundamentais que os orixás, São J orges fálicos ou Virgens ma-
ternais. O sincretismo não é mais simplesmente o resultado do
encontro de duas civilizações; resulta em definitivo da analogia
entre o inconsciente do negro e do branco. O que se pode cen-
surar nesta.. Psicologia não é seu princípio, a aplicação dos
recursos da Psicanálise ao fenômeno de aculturação, mas ser
um!!.-Psicologia sem Sociologia. ( 53 ) Uma vez que o inconsciente
é modelado da mesma forma que o consciente pelas estruturas
sociais, êle está condicionado pelo fenômeno social total no qual
se inscreve e, aqui, êsse fenômeno é o da dominação econômica
e política de uma classe sôbre outra.
A Etnologia de Arthur Ramos também amplia considerà-
velmente a de Nina Rodrigues. Para começar, há um conheci-
mento melhor de pesquisas feitas no Continente Africano, o que
lhe permite esclarecer sobrevivências que até então permaneciam
no esquecimento. Estendeu principalmente o estudo que Nina
Rodrigues fizera na Bahia a outras áreas culturais do Brasil, em
particular à macumba do Rio de Janeiro, sôbre a qual não se
possuía mais que uma reportagem jornalística, aliás sugestiva,
de João do Rio (Paulo Barreto). Mas esta Etnologia prende-se
ainda aos quadros da Antropologia Cultural norte-americana
modificada pelos estudos de Lévy-Bruhl sôbre a mentalidade pri-
mitiva. Os fel!ô~ep.Qs d.e ª~1:1lturação são descritos mas .não ex-
plicados pelas conjunturns eÇonôiliicas .e- socfais;-em~Q!~ _aj!JJ~
tura de. civ~iz~ç9.e.~ não. se faça no vácuo: rep()_ll-ªª--~m bases ma-
teriais que co11dic;ig.!J:a_m ()S prgces,so_~_ij>ª e.feit<:>_~. · Ao lado de
Arthur Ramos, considerando-o como o iniciador, seria preciso
citar tôda uma série de pesquisadores que, por sua vez, amplia-
ram a pesquisa começada, seja em outros pontos do território
brasileiro (o Dr. Gonçalves Fernandes com Xangôs de Recife,
Nunes Pereira com a Casa das Minas do Maranhão), seja em
outras formas de culto (Édison Carneiro com o Candomblé de
Caboclo). É a época do tema negro invadindo a poesia, o ro-
mance, o jornalismo, afastando o índio e o caboclo da Litera-
tura e das preocupações dos intelectuais. Três grandes congres-
sos afro-brasileiros reunindo etnógrafos, psiquiatras, antropólo-
gos, lingüistas, historiadores, folcloristas e mesmo sociólogos mar-
cam êste período: o de Recife em 1934, organizado por Gilberto
Freyre, o da Bahia .em 1937, organizado por Aydano do Couto
(53) Tentamos uma critica dêste aspecto da obra de Arthur RAMOS
em nosso livro Socio!ogte et Psychana!yse, pp. 248-50.
86
Ferraz e Édison Carneiro, e o de Belo Horizonte, nas vésperas
da II Grande Guerra, organizado por Ayres da Mata Machado
' e"João Domas Filho.
· ··· ~vem, durante a guerra, ao Brasil, aí continuando
a grande investigação sôbre os fenômenos de aculturação afro-
-americana que já q levara ao Daomé, ao Haiti e à Guiana Ho-
landesa. Envia aos Estados Unidos jovens pesquisadores brasi-
leiros para formá-los nas disciplinas da Antropologia Cultural e
dessa maneira abre-se um segundo período na história das pes-
quisas sôbre os negros brasileiros: a influência de Herskovits
substituindo a de Arthur Ramos. Os dois representantes desta
nova corrente são Octavio da Costa Eduardo, que estudou os
Vodun do Maranhão, e o Dr. René Ribeiro, que exaustivamente
estuda as seitas religiosas em Recife. Mas se esta escola aper-
feiçoa os processos da primeira, utiliza novas técnicas e uma
nova conceituação, não muda a perspectiva da antiga, isto é, a
religião afro-brasileira continua sendo interpretada pelo psicolo-
gismo e pela Etnologia.
Entretanto, e é talvez o maior mérito da contribuição de
Herskovits, o transe místico é destacado do estudo clínico para
relacionar-se, com o auxílio da teoria dos reflexos condiciona-
dos, a um complexo cultural normal. As perspectivas psicológica
e etnográfica, em lugar de serem separadas, acham-se assim inte-
gradas e constituem as duas faces de um mesmo fenômeno de
civilização. :Ssse nôvo ponto de vista tem não só a utilidade de
nos libertar, de maneira que esperamos seja definitiva, das inter-
pretações do êxtase pelos dados da Psicopatologia - conce-
bendo-o como um momento do ritual - mas também, e princi-
palmente, a de começar o trabalho de unificação entre o psicoló-
gico e o cultural. Infelizmente, de apenas começar, porque o cul-
tural é interpretado ainda isolado de seu condicionamento social.
·É preciso reconhecer dêsse ponto de vista que Herskovits e seus
discípulos estão, ainda, empenhados nesta última direção; de
º·
fat~_JQina-se ne<::ess.wio, êles nos recomendam, ~-s~c1.itl.'.. -~ªª-­
,\ CIOmblé em se_!!_çonjunto ~-11!0~ comQ.s~Ugião; ~ seitas africa.~
ííãsd<>-Brasfi têm um as~cto econQP.J:i~Q, llJna __estruturas.o_cio-
1
:! fógica- qüe-~~Jmp9~ -~-!ll!)d~i~~as i~)ªçº~ªJnt~tindiv.içhrn-!s. .Iôda.
ãescrição que n~igencia êsses aspectos não pode ser válida. A
.1 investigação, nesse sentido, certamente não faz mais que começar,
1 mas já revela a preocupação com o fenômeno social total; O êrro
está em negligenciar o fenômeno social mais geral aindª, que é
a sociedade brasileira, ou em só considerar a influência desta
87
 sociedade pela sua transformação em sincretismo, isto é, na única
expressão que ela toma no seio dessas seitas. Em certa medida,
( êste ponto de vista é válido porque a civilização africana está
"enquistada", mas a dialética dêste enquistamento escapa-nos to-
talmente a esta altura. Em suma, o que censuraríamos na posição
1 _de_ R~rskovits .é penl!@~~t:_ º~-ª91P:Í!J:~~i~() __<!l!_b.n!ropologia
l -~~ltur~ ~º invés de ultrapassá:-lo para f!_.~_!_l!!!l:ª Sociologia da
mterp~trªç_ã_o_ das...relig~.
~- --Melhor dito, visto que sob a forma que damos a·esta crítica,
a objeção toma um aspecto demasiado radical, o que lhe censura-
mos é não ver as relações entre o social e o cultural senão através
do fúncionalismo e da Ecologia. De início, pela Ecologia. O mé-
todo preconizado por Herskovits é o do estudo de pequenas co-
munidades por meio da observação participante. Ora, na co-
munidade, a religião parece bem unida aos outros elementos
da vida social e como o etnólogo de que falamos tem a preo-
cupação da História, ela está compreendida no seu continuum
espaço-tempo. :Bste estudo de comunidades de negros permitiu
ultrapassar o pitoresco e a preocupação com o exotismo que
estragaram freqüentemente os primeiros trabalhos dos etnógrafos;
permite-nos descobrir a vida cotidiana dos habitantes, os gestos
de todos os dias, o que é essencial para uma melhor compreensão
do conjunto. Mas esta ligação entre o cultural e o social conti-
nua a ser feita do ponto de vista da Antropologia Cultural, isto
é, ela se opõe às duas críticas seguintes:
1.0 - O estudo de comunidades não pode ter um sentido
enquanto essas comunidades não forem ligadas a um ·conjunto,
regional ou nacional; as civilizações locais não passando de re-
flexos particulares de uma civilização geral que as abrange e
2. 0 - O funcionalismo tende a ser a única perspectiva pela
qual o social é compreendido.
Normas e sanções culturais representam modos tradicionais
de ajustamento do individuo ( .•• ) No caso dos grupos de culto
afro-brasileiro, constituem-se êstes não somente em unidades de
convivências particulares, dentro de nossa sociedade geral, como
em vetores de um sistema de valôres e de patterns freqüentemente
diversos daqueles adotados nos outros grupos dessa sociedade. ~les
fornecem ainda aos individuos que dêles participam, sem que lhes
seja necessário repudiar os demais valôres e estilos da cultura
luso-brasileira, um sistema de crenças e um tipo nôvo de relações
interpessoais amplamente favorável à redução de tensões. Pessoas
cujos status e papéis na sociedade global não lhes oferecem chance
38
para colimarem seus objetivos ( .•. ) encontram aí um sistema de
crenças, de relações interpessoais, de hierarquia, bem como um
tipo de relações com o sobrenatural e de aparente contrôle do
acidental, que lhes permitem a satisfação das necessidades psicoló-
gicas indispensáveis a seu ajustamento ao mundo em que vivem. (54)
Preeisamos notar, desde o início, o que êsse texto tem de
significativo na mudança completa por que passou a pesquisa
.afro-brasileira. Partimos do patológico e chegamos agora à
conclusão oposta, de que a religião africana é o fator de ajusta-
mento do indivíduo à sociedade. Longe de ser uma experiência
mórbida, o transe é uma técnica de solução de tensões. Estamos
inteiramente de acôrdo e amiúde insistimos nesse ponto. Mas
onde vemos um efeito, quer-se ver uma função. O funcionalismo
tem seus méritos, êle nos lembra que todo organismo funciona,
o que alguns às vêzes esquecem. Uma pura sobrevivência que
não desempenhasse nenhum papel teria de desaparecer; muitas
descrições de cultos afro-brasileiros transformam, infelizmente,
·êsses cultos em peças de museu recendendo naftalina, em obje-
tos preciosos de vitrina devidamente catalogados e fichados. Mas
a ll'eligião negra do Brasil é uma r~ão viva. Devemos porém
Õbservar que: ---
1.0 - Com Durkheim, a pesquisa das funções vem em
segundo lugar, após a pesquisa causal e histórica, pois se ela nos
mostra por que um determinado fenômeno subsiste, não nos
explica por que êsse fenômeno existe, e isto fica particularmente
claro nos candomblés que mudaram de funções no correr do
tempo;
2.0 - Quando se pesquisa de um ponto de vista funciona-
lista a razão última de um fenômeno, chega-se sempre à mesma
conclusão: assegurar a satisfação das necessidades humanas (se
se parte de Malinowski), assegurar a existência do grupo (se de
Radcliffe-Brown). Tanto num caso como no outro a explicação
é muito geral para ter um valor explicativo. Uma vez que as mais
diversas instituições políticas, religiosas, familiares permitem a
satisfação dos mesmos desejos de prestígio, de segurança, de
novas experiências, do mesmo modo os grupos, quaisquer que
sejam, organizam a solidariedade entre seus membros. O que
é importante não é a banalidade do comum, mas as diferencia-
ções: por que o indivíduo procura satisfações aí e não em outro
lugar? POII' que a integração se faz nesse grupo e não em outro?
(54) René RIBEIRO, Cultos Afro-brasileiros de Recife, pp. 142-43.
39
Só uma análise sociológica da sociedade brasileira total pode-nos
permitir responder a essas questões.
Gilberto Freyre, ao contrário dos autores precedentes, estu-
da a situação racial brasileira como sociólogo, mais que como
etnólogo ou antropólogo, se bem que seja discípulo de Boas.
Sem dúvida, êle não estudou particularmente o domínio da Re-
ligião, contentando-se nesse campo com observações feitas de
passagem, como sôbre o culto de São Jorge ou sôbre a seita
panteísta de Pernambuco; mas traçou, pelo menos para as épocas
colonial e imperial, o &l::t~ro sociológico no qual ocorreram o~.
fenômenos de aculturação. Fazendo isso, êle ultrapassa os dois
pontos de vista, opostos mas igualmente valorizadores, do branco
e do negro. A aculturação, na verdade, tem sido estudada no
grupo negro; mas contràriamente ao que pensa Guerreiro Ramos,
nem Herskovits, nem seus continuadores brasileiros, têm a inten-
ção de fazer a apologia da "brancura"; ao contrário, e justamente .
porque sempre se parte do negro, é descobrir, por meio de rein-
terpretações, a conservação das civilizações africanas. A Africa
ocultou-se sob roupagens ocidentais, mas sua forma de família
habitual sobrevive no concubinato, suas formas de trabalho cole-
tivo no mutirão, a independência econômica da mulher na divi-
são sexual do trabalho e pelo comércio do grupo feminino ...
As duas censuras que Guerreiro Ramos faz à Antropologia Bra-
sileira, a apologia do "branqueamento" e o excessivo interêsse no
exotismo (o negro como tema em lugar de ser problema), valem
talvez para a primeira escola de que falamos mas não para a
segunda, que insiste na pesquisa do cotidiano e na importância
do "não-branqueamento" cultural. Guerreiro Ramos não faz
tampouco distinção entre a obra sociológica de Gilberto Freyre
e a dos etnólogos. Sem embargo, há entre essas suas concep-
ções uma diferença capital, além do fato de se relacionarem- a
ciências diversas. O que os antrnpólogos ressaltam sob a ilusão
do sincretismo é o perpetuamento da civilização africana; o que
( ralismo e recusando aceitar unicamente a explicação econômica,
ressalta Gilberto Freyre é o estabelecimento de uma civilização
brasileira pela fusão das contribuições culturais do índio, do
1 acha-se ainda bastante ligado ao marxismo. De início, êle define
português e do africano, os traços da civilização freqüentemente
se encontrando mais entre os brancos que entre os negros e os da
civilização luso-ameríndia entre os negros mais que entre os
brancos. +;,~
Podia-se esperar de~ sociólogo da escola de Chicago
que consagrou um livro importante à Bahia e que estuda o can-
40
J domblé; esta integração da religião afro-brasileira nos quadros
do conceito sociológico. Ele realmente tentou, por exemplo,
eJt,aminar as relações ou reações das diversas classes sociais da
Bahia; ou de· diversas épocas, em relação ao candomblé. Mas
.seu livro é mais a justaposição de dois "sistemas de referência",.
o. dos soc;iólogos (conflito, acomodação, etc.) e o dos antropólo-
gos (assimilação, sincretismo, aculturação, etc.), que uma integra-
. ção num todo bem coordenado. Ele permanece prêso à tradição·
norte-americana. que separa as ciências da sociedade e das rela-
ções interpessoais, das ciências da civilização e das relações entre
.valôres, ideais e representações coletivas. As seitas afro-brasi-
leiras não são, portanto, recolocadas no quadro do fenômeno·
.social total que por si só lhe pode dar uma interpretação. Isso
bem compreen~eu Tullio Sepelli, que nos propõe uma definição
da aculturação afro-brasileira através do quadro das transforma-
ções do regime social.
Sepe_lli çensura o caráter unilateral das interpretações ante-
-dores. A Antropologia negligencia as relações sociais entre se-
nhores e escravos e se preocupa apenas pela dinâmica dos fenô-
menos culturais. Gilberto Freyre descreve. essas relações mas
põe em segundo plano o fato de que a civilização do escravo não
se originou dos quadros da sociedade brasileira, que foi tra-
zida da Africa e que era ali o fundamento da existência. Res-
taria, pois, a fazer, e é o que tenta nosso autor, uma interpre-
tação unitária do sincretismo, considerando a relatividade dos
diversos fatôres causais estabelecendo uma hierarquia das inte-
grações psíquicas e históricas. O quadro em que tenta esta in-
tegração lhe é fornecido pela situação social da escravidão, mais
tarde a proletarização do negro, ligada a sistemas de produção (a
monocultura e as minas, a industrialização do Brasil). É nesta
direção que, de fato,. é preciso empenhar-se. E os pequenos en-
saios de Sepelli constituem certamente um grande progresso em
relação às tentativas precedentes.
Infelizmente o autor, proclamando seu repúdio ao unilate-
a religião sempre como uma ideologia, o que impede de ver
que a Teologia Afro-brasileira pode, em certos casos, se conver-
ter em ideologia. A confusão entre obra cultural e jdeologia
torna-o cego para certas variações importantes da religião, que
examinaremos. Em segundo lugar, sua explicação repousa, em
última análise, mais sôbre as formas de produção que sôbre as
estruturas sociais, o que lhe permite perceber certos aspectos im-
41
 port~!~s da questã?,. o papel da escravidão, por exemplo; mas
a rehgiao afro-brasileira nos parece menos ligada à escravidão
que ao trabalho artesanal dos .negros "livres" e é preciso recolo-
car a escravidão no conjunto dos quadros sociais da sociedade
brasileira: sua estrutura familiar, sua organização política, cor-
porativa, religiosa. Deveremos considerar todos os fatôres que
entram em jôgo - demográficos, econômicos, sociais - em
todos os níveis e em tôdas as suas inter-relações. A dialética
social é mais rica que a marxista.
, Se esta Sociologia não pode substituir a Etnologia, deve in-
tegra-la e dar-lhe sentido. O que faltou a Sepelli foi justamente
esta base etnológica. Ela é indispensável, como poderemos ver
apenas por um exemplo. Na falta de uma pesquisa pessoal no
campo, constatando nos livros que consultou somente a pobreza
dos mitos africanos, o autor considera como inexistência o que,
em realidade, é falta de informação, uma lacuna da pesquisa.
Ora, êle acha para isso uma explicação na dialética histórica. E
sempre mais fácil encontrar explicações a posteriori. . . sobre-
tudo quando se tem um sistema! Quanto a nós, devemos descon-
fiar de nossos modelos de interpretação, de nossos esquemas
conceituais, porque poderíamos justificar tudo o que quiséssemos,
tanto o falso quanto o verdadeiro. O papel da Etnologia é de
nos fornecer a base sólid.a sôbre a qual construiremos depois. :e
por êsse motivo que nós, após traçarmos num artigo os quadros
conceituais da pesquisa que iríamos empreender,(1111) nos entre-
gamos, sem idéia a priori e sem pensar em qualquer teoria a
uma investigação direta no ambiente das seitas afro-brasilekas
c.om o fim de verificar primeiro a validade pelas descrições ante:
i:ores e, ~m s~gundo lugar, para completar as partes que haviam
s~do. . ~eghg~nciadas (culto dos mortos, mitologia, divinação, ce-
nmomas privadas ... ) . Por certo nossa investigação é insuficien-
te em face da riqueza dêsses cultos.(~ 6 ) Pelo menos estamos
conscientes de su~s falhas e não tentaremos explicar o que ainda
está por descobrrr. Nossa tese é uma tese de Sociologia, mas
que se fundamenta numa longa observação etnográfica de vários
anos.
' preensão supõe a participação ou, com~ diz Guei:eiro Ramos,
Todavia uma dúvida nos assalta ao fim desta introdução.
~ode um branco tentar esta pesquisa etnográfica? Propor esta
1 "uma situação vital". Somente no Brasil, por motivos que exa-
mterpretação sociológica? Vamos aqui de encontro à recusa de
(55) Aludimos ao nosso artigo de Re~tsnce, "Structures Sociales et
Rellglons Afro-bréslllennes", publicado em 945, _!!!.l!!iL escrito anteriQr!nente.
(56) Esperamos que Pierre VERGER, que nduziu mala longe à. trivês-
tlgação etnográfica, nos dê, um dla, resUltados mala completos.
42
Guerreiro Ramos, que escreve na sua problemática do negro
brasileiro:
As teorias sôbre o negro brasileiro são o fruto de um_a visã_o
alienada, de uma visão exterior ao pais. ~~smo quai:do sao re_?1-
gidas por brasileiros, se inscrevem na trad1çao das ai:tigas relaço~s
ara com a metrópole ( ... ) Os epígonos da nossa soc1oa~tropolog1a
~o negro desde Nina Rodrigues não fazem mais que compilar c?men-
tários ( .•. ) às categorias de peritos europe;is e n?rte-ame:1can?s
sôbre 0 assunto... Entretanto, a compreensao ~fe~1va da s1t~açao
do negro no Brasil exigirá um esfôrço d~ ~r~açao met~d?log1ca
e conceitua}. Ela tem particularidades historie.as , e . soc1a1s 9-ue
não podem ser captadas por processos puramente s1metr1~os Jaqueles
da ciência de expor~ação) ( ... ) . P:- . tar~fa que se impoe como
necessária para conJugar esta m1stif1caçao do te.maA - o ~eg~o
no Brasil - é a de promover a purg;_ação dêsses chche~ conce1tua1s
e tentar examiná-lo pondo entre parenteses ~s conotaçoe~ de nossa
ciência oficial e tentar compreender o obJeto a partir de uma
situação vital. . . Qual será esta situação vital? Ao ~ut?r, parece
que esta é a do homem com a pele escura, quando o i_ndividuo se
afirma de um modo autêntico como negro. Quero dizer que .se
começa a compreender melhor o fenômeno q,uando se p~r~e. da afir-
mação _ niger sum. Esta experiência. do niger su~ é! micialmente,
por seu significado dialético, na conJuntura bras~l~ira oi:de ~~do
mundo quer ser branco, um processo de alta rentabihdi::de cientifica
( ... ) A partir desta situação vital o problem~ efetivo do pe~ro
no Brasil é principalmente psicológ~co e s~cundàriamente econom1<;_0.
Desde que se defina o negro como mgred1ente normal da populaçao
do pais, falar de um pro~lema econômico do. negr~ desligado daqu:Je
das classes não favorecidas ou do pauperismo e um absurdo. ( )
No fundo, dois temas se confundem nesta crítica: a necessi-
dade do niger sum e o repúdio da Sociologia "Consular" ou de
Exportação. Não vamos aqui discutir a questão de saber se se
deve partir da experiência da negri!~d~ pa:_a ~oder compreend~r
as relações raciais ou se esta expenenc1a nao e d~formante (e ...e
é melhor, no caso, como pensam os norte-americanos, escolher
um obserwtdor "neutro", o que fêz recair a escolha para estu~ar
as relações raciais n:os Estados Unidos sôbre Myrdal, estrangeiro
em seu país). Mas, quando se passa do nível de grupos e das
organizações ao nível dos símbolos e dos v~ôres, en~ão a com-
minaremos, há uma dissociação entre a cultura e a raça. Encon-
tram-se no candomblé, espanholas "filhas-de-santo", membros
frances;s e suíços, com títulos diversos da hierarquia sacerdotal
(57) Guerreiro RAMOS, "O Problema do Negro na Sociologia Brasileira".
Cadernos ão Nosso Tempo, 2, 1954, pp. 207-15.
(não falo, naturalmente, de estrangeiros que têm títulos honorífi-
cos sem iniciação prévia) ; basta aceitar de coração a lei africana;
e a partir dêsse momento, não obstante ser-se branco, a pessoa
é tomada pelas participações místicas, pelos tabus, pela permea-
bilidade à vingança mágica. :e, o que faz com que se possa ser
negro no Brasil sem ser africano e, reciprocamente, ao mesmo
tempo, branco e africano. Posso, por conseguinte, dizer no prin-
cípio desta tese, africanus sum, na medida em que fui aceito por
uma dessas seitas religiosas, considerado por ela como um irmão
na fé, com os mesmos deveres e os mesmos privilégios que os
outros do mesmo grau. A experiência que daremos será uma · Primeira Parte
experiência vivida.
Quanto à crítica da Sociologia Consular, ela constitui, cre-
mos, uma tomada de posição útil contra aquêles que querem A DUPLA HERANÇA
aplicar métodos ou conceitos extraídos da Sociologia Européia
ou Norte-americana às realidades brasileiras sem uma crítica
prévia. Por si só, esta objeção de G. Ramos é válida apenas
para uma conceituação de tipo substancialista e não para uma
de tipo operacional, isto é, subordinada ao contrôle dos fatos,
moldando-se nêles, mudando com êles. Nossa tarefa é compreen-
der a realidade brasileira em tôda sua originalidade e não encer- .
·1·t
rá-la no geral, mas chegar até a generalização apenas quando (
ela trouxer algo de nôvo a uma Sociologia Teórica das relações ''
J
dialéticas entre estruturas sociais e religiões e entre civilizações
heterogêneas.
'•.,

44
 CAPÍTULO I

A Influência de Portugal e da África

na América

A colonização da América, a princípio, não foi uma coloni-

zação de povoamento: o português, como o francês e o inglês,
criou feitorias no litoral para comerciar com os indígenas, com
paus-de-tinta, particularmente, e os primeiros brancos chega-
dos ao Nôvo Mundo, longe de impor ou propagar sua própria
civjlização, deixaram-se influenciar pela dos índios. Essas feito-
tj~(qpe eram simultâneamente mercados e pequenas fortalezas,
não eram numerosas porque o Oriente, com suas riquezas em
especiarias, em pedras preciosas e em tecidos resplandecentes,
dominava ainda o comércio luso. Só depois que o português foi
banido das lndias Orientais é que seu interêsse se voltou para a
América. Mas, a América só lhe podia fornecer poucas mercado-
rias, algumas plantas medicinais, o pau-brasil, papagaios multico-
res e macaquinhos divertidos. Para poder abrir o nôvo conti-
nente ao comércio era preciso, de início, introduzir aí novas
culturas coµio a do açúcar, cujo consumo começava a crescer
' na Europa, e a criação de uma agricultura comercial não
podia ser bem sucedida sem o povoamento dos novos territórios
descobertos pelo branco. ( 1 ) Por outro lado, os espanhóis en-
contraram nos caminhos de seus conquistadores minas de prata
e pedras preciosas; não conteria o Brasil também em seu vasto
interior jazidas de minérios? A sêde de ouro vai impelir a me-
trópole a organizax expedições, entradas ou bandeiras, à pro-
cura de µietais preciosos,( 2 ) o que supunha, antes de tudo,
o povoamento relativo do país. Por conseguinte, a colonização
(1) Sõbre esta primeira forma de colonização do Brasil, ver Alexander
MARCHANT, De Escambo a Escravidão, trad. port., S. Paulo, Ola. Ed. Nai-
clonal, 1943, 205 pp.; e sôbre a fus!l.o dos primeiros exploradores na civill-
zação ind!gena, G. FREYRE, Casa-grande e Senzala, trad. fr., p. 86.
(2) As bandeiras partidas de S. Paulo, ao contrário das entradas que
saiam das cidades do Nordeste, parecem à primeira vista mais espontâneas.
Mas Jaime CORTESAO, numa sérielde artigos do o Estado de S. Paulo, em
1948, mostrou que o govêmo contrc\ava também o movimento bandeirante.

47
no século XVI vai mudar de caráter e, permanecendo unida ao
·capitalismo comercial, característico da época, efetuar-se-á com
o povoamento.
Portugal, entretanto, se ressentia da falta de mão-de-obra,
mesmo para sua agricultura local; grande parte dêsse país em-
bora pequeno, continuava no século XVI carente de homens,
.quase sem cultma, pois as guerras de conquista, as pestes, as epi-
·demias fizeram grandes claros na população. :É por isso que a
·Colonização americana vai tomar uma forma especial, vai se fazer
sob o signo da ç§cravidão. Aliás, Portugal a isto já estava habi-
tuado pois que fizera trabalhar em seus campos os descendentés
·dos árabes conquistados e depois os prisioneiros de guerra feitos
na África do Norte. Tinha mesmo adotado, em seguida à sua
·exploração das costas africanas, a escravidão dos negros; sabe-se
que, em 1550, perto de 10% da população de Lisboa era compos-
ta de escravos negros. Bastava, pois, transportar êste costume da
metrópole ao Brasil e fazer trabalhar nas plantações que aí se iam
instalar a massa de indígenas escravizados sob o contrôle e em
:benefício de uma minoria branca. ( 3 ) Deixar-se-ia, ademais,
êsses brancos, excitados por um clima mais sensual e pelo conta-
to com belas jovens nuas, misturarem-se com a gente da terra,
dando origem a uma multidão de bastardos e de mestiços que
·formariam, entre o colonizador branco e o índio selvagem, uma
classe intermediária de maneira a amortecer os choques de civi-
lizações, a propagar os valôres portuguêses no sertão e a ajudar
o povoamento do país graças a uma população mais assimilável
.que a população indígena às formas µiodernas do trabalho. ( 4 )
Mas, para atrair os colonos brancos para uma terra estra-
nha e inóspita, coberta de vastas florestas, povoada por ín-
dios antropófagos, era preciso, naturalmente, dar a êsses ousa-
·dos conquistadores privilégios consideráveis. A costa do Brasil
foi dividida em doze setores por linhas paralelas e tôda a exten-
são do país, a partir do litoral até o mistério de seu interior, foi
·dada a título hereditário a capitães que, em troca das despesas
·de transporte e de instalação, recebiam direitos de soberania sô-
bre o território outorgado: direito de nomear as autoridades ad-
ministrativas, direito de justiça, direito de distribuir terras, direi-
:to, enfim, de receber em seu proveito taxas e impostos sôbre
seus futuros súditos. Discutiu-se muito o caráter dessa primeira
(3) Caio PRADO Júnior, História Económica d.o Brasil, pp. 21-31.
(4) G. FREYRE, op, ctt., pp. 46-7, ·,nsistlu sõbTe o caráter "politlco" e
:não apenas "sexual" desta primeira form.)!. de miscigenação, c!. p. 214 e segs.
.48
colonização; certos historiadores quiseram aí ver a implantação
do regime feudal na América, exatamente quando êle se desmo-
ronava na Europa; outros, pelo contrário, insistiram sôbre seu
caráter capitalista.( 5 ) :É preciso, cremos, distinguir entre a or-
ganização jurídica e as finalidades do sistema; juridicamente, ·
constituía uma feudalidade, mas êste nôvo regime feudal não
era mais que um meio de atrair os brancos ao Brasil, sem ônus
para a Coroa portuguêsa e o fim último da emprêsa, finalmente,
tem conexão com a mentalidade mercantilista do século XVI. O
problema, aliás, não nos deve reter longamente, visto que essas
capitanias hereditáll'ias deviam malograr, e a metrópole foi obri-
gada a substituir êsse primeiro sistema de povoamento por um
outro, o contrôle feudal pelo contrôle governamental. Em 1548
a Coroa nomeia um governador geral para representá-la na Co-
lônia e, a partir desta data até o fim do período colonial, a cen-
tralização e o ll'efôrço do poder real irão aumentar sem cessar.
Todavia, essa mudança política não devia ter influência no
desenvolvimento da economia porque a cana-de-açúcar não se
prestava a pequena cultura; reclamava, para prosperar, a grande
plantação.
Já para desbravar e preparar convenientemente o terreno
(tarefa custosa nesse meio tropical e virgem tão hostil ao homem}
tornava-se necessário o esfôrço reunido de muitos trabalhadores;
não era emprêsa para pequenos proprietários isolados. Isto feito,
a plantação, a colheita e o transporte do produto até os engenhos
onde se preparava o açúcar, só se tornavam rendosos quando realiza-
dos em grandes volumes. Nestas condições, o pequeno produtor nãó
podia subsistir. (6)
A monocultura forçava ao latifúndio e êste, por sua vez,
reclamava a escravidão. Recorreu-se naturalmente, de início, à
mão-de-obra que se encontrava no país, isto é, à mão-de-obra
indígena. Esta devia se manter por muito tempo ainda, sob for-
mas mais ou menos hipócritas, nos extremos Norte e Sul do
Brasil; oorém, nas grandes plantações de cana, o africano, desde
o fim' d~ século XVI e sobretudo no século XVII, devia substituir
gradualmente o índio. Os historiadores pesquisaram as causas
dessa mudança da mão-de-obra. A primeira e a mais importan-
te delas foi o estado de civilização do aborígine, habituado ao
(5) Femando de AZEVEDO, A Cultura Brasileira, p, 89. Oliveira. VIANA,
Pequenos Estudos a.e Pstcologta Social e Instttutções Políticas Brasileiras, t. I,
cap. IX, Caio PRADO Júnior, Evoluçlto Política d.o Brasil, cap. I, A. R~OS,.
Introãuçlto à Antropologia Brasileira, t. II, p. 120. R. SIMONSEN, Histó.ria
Econômica d.o Brasil, t I, pp. 124-27.
(6) Caio PRADO Júnior, História Econômica ão Brastz, p. 41 •
49
nomadismo e a uma agricultura itinerante que não podia se sub-
meter ao trabalho sedentário, do mesmo modo que "à disciplina,
ao método e ao rigor de uma atividade organizada". A segunda
foi a reação da Igreja Católica contra a escravidão do índio que
impedia a sua cristianização. Sem querer subestimar êsse segun-
do fator, êle nos parece ainda assim menos importante que o
primeiro porque, no Maranhão e em São Paulo, onde os brancos
não eram tão ricos para importar "peças de ébano" da África,
os senhores se levantaram contra as ordens religiosas que os im-
pediam de escravizar os indígenas e chegaram mesnio até a
expulsar os jesuítas. Se o elemento índio tivesse se mostrado
apto ao trabalho agrícola, não há dúvida de que se teria encon-
trado um modus vivendi como na América Espanhola; foi seu
fracasso nas plantações mais que a proteção da Igreja que cau-
sou sua substituição pelo negro.( 7 )
Quantos negros foram trazidos ao Brasil? :E'. evidente que
se pudéssemos dar uma resposta exata a esta pergunta, ela seria
para nós da maior utilidade porque a solidez da implantação de
uma civilização num país depende do número de seus migrantes.
Infelizmente, os documentos oficiais sôbre o tráfico negreiro fo-
ram queimados depois da supressão do trabalho servil, a fim de
apagar a µiancha escravocrata do brasão do país apesar dêsse
gesto sentimental não facilitar a tarefa dos historiadores. Por
certo, sempre existe nos Arquivos Municipais dos portos uma
documentação sôbre os direitos alfandegários pagos à chegada
dos escravos, mas esta documentação - que, aliás, não está
ainda totalmente publicada - não é suficiente, e os historiadores
são obrigados a confiar em generalizações a partir de dados frag-
mentários ou a sugerir hipóteses. Não é surprêsa, nessas condi-
ções, que os números variem de um autor a outro. Se ao menos
essas variações fôssem pequenas teríamos uma certeza aproxima-
da; mas, elas variam de 12 a 14 milhões para Calógeras( 8 ) para
apenas 2 500 000 para Pedro Calmon! :E'. evidente que êste últi-
mo número é bastante baixo porque equivale a uma média de
8 333 negros por ano, número êsse que é desmentido pelos
documentos já publicados. Calmon percebeu isso e modificou êsse
número em seguida, elevando-o para a ordem de 6 milhões.( 9 )
De outro lado, a cifra de Calógeras é muito alta porque, para
(7) G. FREYRE, op. cit., pp. 152-54. . os mesmo~ o pagamento do lmpôsto se fazendo em duas vêzes; ou ainda,
(8) Pandlá CALóGERAS, :A Polttica Exterior ão Império, cap. IX, p. 283
e sega. e 302.
(9) Pedro OALMON, História Soctal ão Brastl, citado por TAUNAY,
Subsídios para a História ão Tráfico Africano no Brastl, p. 239.
50
transportar 54 500 africanos todos os anos, era preciso uma flo-
tilha de 185 barcos com capacidade para 300 pessoas cada um,
exclusivamente empregada no tráfico, não havendo no século
XVIII mais que 50 barcos entre os portos d.? Nordeste e. da
Africa fazendo uma viagem cada 2 anos; e o numero de veleiros
que chegavam ao Rio .não devi.a ser muito maior.(1~) , .
Para encontrar cifras mais exatas, restam dms poss1ve1s
métodos, um mais econômico e o outro mais histórico. Roberto
Simonsen parte da duração média da vida dos escravos, segundo
os testemunhos de seus contemporâneos (que seria de sete anos
de vida efetiva) e da produção do país:
A produção total do açúcar,_ no século X~II, é calculada .s~gundo
nossos gráficos, perto de 180 milhões de. arrobas. ( 11) Admi tmdo-~e
que a produção média por escravo seJa de 5? arrobas, que n~o
A
é grande para terras virgens, e uma perda ocasionada pela duraçao
de vida de 7 anos do escravo, concluiremos que a pro_?ução ~çuca­
reira do século XVII absorveu 520 000 escravos. Desse numero,
deve-se ter importado do Continente Africano no máximo 350 000
( .•• ) O total do volume de açúcar exportado de 1700 a 1850 dev.e
chegar ao máximo de 450 .mil~ões de. arrôbas .. ~egundo nosso cri-
tério, esta produção necessitaria, na pior das h1poteses, de Al 300 000
escravos. Não parece exagerado calcular que um quarto deste ~on­
tante seria constituído do braço indígena e de escravos nascidos
no Brasil. Chegaríamos assim à cifra de 1 000 000 de escravos
importados neste período. O século XVIII foi o século do ouro ( ... )
Estabelecemos mais acima a produção de 200 gramas de ouro por
homem.· Teremos, pois ( ... ) supondo uma produção geral de
(10) A. de E. TAUNAY, op. cit., p. 247 e Maurício GOULART, A Escra-
viã4o Africana no Brastl, p, 275. ~ preciso acrescentar ainda: 1) Que Calógeraa
superestima o tráfico clandestino que certamente existiu, mas que segura-
mente não duplicou o tráfico regular e, 2) Que êle elimina a reprodução
do negro no Brasil, baseando-se no depoimento de Eschwege, que atribui ao
negro uma taxa negativa de crescimento, o que está em contradição com as
estatistlcas conhecidas, e o próprio cálculo de Eschwege está errado. De fato,
êle atribula uma taxa de -2,19% para os mulatos e -3,95% para os negros.
Calógeras conclui que todos os negros Importados deviam desaparecer neces-
sàrlamente ao fim de 20 a 25 anos, e que "logo, para manter um n!vel
constante deveria haver de 4 a 5 renovações por sécUlo". Mas essas taxas
negativas' só valem para Minas no século XVIII. Maurício GoUlart cita para
outras regiões e para outras épocas coeficientes positivos de 0,05% a 0,2%.
As pesquisas que eu mesmo realizei nos arquivos de São Paulo mostram que
as taxllll negativas do sécUlo XVIII tornam-se positivas a partir do século
XIX (de +7,6 a +18%). Mesmo para o sécUlo XVIII o cálculo de Calógeras
mostra-se falso, porque se se deduz de 100 escravos aos primeiros -4,5, Isso
seria realmente uma diminuição de 4,5; mas os segundos -4,5 tirados agora
de 95,5 não farão mais que 4,03, e assim sucessivamente, até aue no fim
de 25 anos restariam ainda 32 negros dos 100 primeiros Importados. A
êBSes erros capitais, Oalógeras acrescenta outros; por exemplo, adiciona
aos 92 128 escravos contados nos Impostos por cabeça do primeiro semestre
em Minas os 92 740 do segundo semestre, sendo que êBSes Indivíduos são
como entr~ 1575 e 1591, 52 053 negros saíram da Colônia Portuguêsa de
Angola conclui que todos êles entraram no Brasil, quando Portugal nesta
época estava prêso ao tratado com as índias de Castela, M. GOULART,
op. cit., p. 155.
(11) Arrôba: pêso português de 32 libras de 16 onças cada uma.
51
 i!
1 200 000 quilos e uma duração média de vida de 7 anos, um total
de 860 000 escravos dos quais 600 000 ou 2/3 teriam sido importados.
O café começou a aparecer como valor nacional apreciável a partir
de 1820 ( ... ) Sua exportação total durante o período do tráfico
africano não atinge 150 milhões de arrôbas. A produção média
anual por escravo deveria ser superior a 100 arrôbas. O café não
é, pois, responsável senão pela importação de 250 000 escravos apro-
ximadamente, o que nos dá, com 1100 000 negros para as outras
Pjº~uções-agrícolas e para os serviços domésticos uma cifra total
d~~~~ -~~~]< 12) , rentados nos navios, comprimidos uns contra os outros, foram
Taunay com a ajuda da documentação histórica chega a
uma cifra aproximada de 3 600 000. O tráfico foi bastante re-
duzido de 1540 a 1560; elevou-se progressivamente a partir desta
data, mas não atingia no fim do século uma cifra superior a 3 ou
4 O~~ cabe?as por ano. No século XVII, quando a navegação
mantuna foi fortemente perturbada pela pirataria francesa e inglê-
sa e pela guerra com os holandeses para a conquista do Brasil
não se pode ultrapassar a média de 6 000 escravos entrado~
anualmente. No século XVIII a mineração criou uma necessida-
de maior de mão-de-obra e provocou um afluxo mais elevado das
entradas de africanos, mas a segunda metade do século vê a
decadência da indústria açucareira como também a da minera-
ção, o que faz com que Taunay proponha uma média anual de
~3 000 escravos. Se essas primeiras cifras permanecem hipoté-
ticas, Taunay, por outro lado, conseguiu reunir para o século
XIX uma documentação assaz rica sôbre o tráfico, permitindo-
-lhe calcular entre 1800 e 1856 uma entrada de 1 562 000 afri-
canos no país. Isso nos dá em definitivo o seguinte quadro:
século XVI .......... 100 000
século XVII .......... 600 000
século XVIII .......... 1 300 000
século XIX .......... 1 600 000
3 600 000(13)
Maurício Goulart, o último historiador que se preocupou
com a questão, recusa-se a fazer hipóteses como Simonsen, cujos
da~~s lhe parecem por demais arbitrários.(14) Ele prefere a
análise dos documentos e estatísticas com a condição de sub-
metê-los a uma reflexão crítica, já que µmitos dos documentos
(12) Roberto C. SIMONSEN, História Econômica ão Brasil 1500-1880 t I
pp, 201-5. , ' . •
(13). A. de E. TAUNAY, op. ctt., pp. 304-5.
(14) M. GOULART, op. cit., p. 149.
52
são inúteis como, por exemplo, as narrativas de certos viajantes
onde o gôsto pelo exotismo leva a ver no Brasil "um país n€>-
gro". (15) Entretanto, êle também chega a uma cifra total que
não está tão longe daquela de Simonsen: 2 200 000 a 2 250 000
para o período colonial, 1 350 000 para o século XIX, f. que
daria uma importação total ~e 3 500 000 aLl__§.0.9 . QQ.g africa-
nos.(16) Certamente que mmtos outros africanos foram arran-
cados de seu país para serem transportados ao Brasil, mas acor-
dizimados por moléstias contagiosas, pela fome ou sêde, e seus
corpos lançados ao oceano. Às vêzes, somente a metade da carga
chegava ao seu destino.( 17)
Por conseguinte, podemos concluir que hoje há um acôrdo
em relação a uma quantia aproximada de 3 milhões e meio de
negros chegados ao Brasil desde os primórdios da colonização
até ao fim do tráfico legal ou clandestino.( 18 )
Se os navios negreiros desembarcavam cargas cada vez
mais numerosas de africanos, a emigração portuguêsa ao Brasil,
por sua vez, acelerou-se sobretudo com a descoberta de minas
de ouro no século XVIII e com o progresso dos empreendi-
mentos comerciais _no século XIX. Malgrado nosso, não dis-
pomos de estatísticas bastante seguras sôbre a composição racial
da população no curso dos diferentes séculos. Segundo o Padre
Anchieta havia em 1585: 24 750 brancos, 18 500 índios civili-
zados e 14 000 africanos. Rocha Pombo calcula a população
brasileira de 1600 em 30 000 brancos, 30 000 negros e 70 000
indígenas civilizados ou mestiços. Em 1660, no fim da guerra
contra os holandeses, haveria 74 000 brancos e índios livres,
110 000 escravos, em geral africanos ou crioulos. Em 1798, se-
gundo Perdigão Malheiro, 1010000 brancos, 250 000 índios,
406 000 mulatos ou negros livres, 1 582 000 negros ou mulatos
(15) Iã., ibiã., pp. 114-15, FREZIER, por exemplo, calculou que na Bahia
havia. 20 negros para. l bra.nco, Belation de Vayage dans la Mer du Suã,
pp. 271, 275, 279.
(16) lã., ibiã., p. 272.
(17) Ver sôbre o tráfico negreiro e seus horrores, TAUNAY, op. cit.,
pp, 123-31. J. F. de ALMEIDA PRADO, Pernambuco e as Capitanias ão Norte
ão Brasil, p. 246 e segs. J. DORNAS Filho, A Escravidlio no Brasil, pp. 57-61,
Charles de LA RONCll:RE, Negres et Négriers, cap. III.
(18) Ao la.do das obras gerais sôbre o tráfico, existem algumas sôbre
o tráfico pa.rtlcula.r pa.ra. uma região, como a de Luiz VIANNA FILHO, O
Negro na Btthia, Rio, J. Olympio, 1946, p. 167 ou a de Ciro T. de PADUA,
O Negro no Planalto, S. Pa.ulo, Imprensa. Oficial, 1943, pp. 127-22'8. Deixamos
de la.do propositada.mente o estudo do tráfico negreiro e da. esCTavidão negra.
no Bra.sil hola.ndês, que não deiXou traços suficientes para,. serem registra.-
dos na. história. ulterior do Bra.sll. Ver sôbre a. questão: WATJJ!rN, O Domi-
nio Colonial Hollanãez, p. 378 e segs., 487. Gonç~lves de MELLO NETO,
Tempo dos Flamengos, pp. 208, 222, 229.
53
 escravos. A estatística oficial de 1817-1818 dá para todo o Brasil
uma população total de 3 817 000 habitantes dos quais 585 000
mulatos e negros livres e 1930000 escravos.( 19 ) Desta ma-
neira, no início do século XIX os negros dominam demogràfica-
mente os brancos, o que permite compreender porque êles pude-
ram manter parte de sua herança cultural e mesmo, por motivos
que posteriormente veremos, influenciar a civilização dos por-
tuguêses. .Entretanto, é preciso não esquecer que os brancos
comandam e dirigem, que o escravo é rejeitado da comunidade
nacional e que esta estratificação das côres prejudicou em maior
ou menor grau a ação do fator demográfico.
A partir do século XIX as proporções se invertem, não em
benefício do grupo branco e sim do grupo dos mestiços; todavia,
aqui ainda os dados que temos são pouco seguros. Rugendas,
por exemplo, estima para 1827 a população total do Brasil em
3 758 000 habitantes ao passo que Malte-Bruna eleva em 1830
para 5 340 000; Rugendas pensa que não havia mais que 845 000
brancos e 628 000 mestiços, enquanto as cifras dadas por Malte-
-Brun para êsses dois grupos étnicos são respectivamente
1 347 000 e 1 748 000. Os dois autores estão mais ou menos de
acôrdo em relação ao número de negros: 1 987 000 para o pri-
meiro e 2 O17 000 para o segundo. Mesmo as estatísticas de
escravos que aqui nos poderiam ser de grande utilidade apresen-
tam grandes divergências: o conselheiro Velloso de Oliveira esti-
mava seu número em 1819, em 1107 000; em 1850, o senador
Cândido Baptista de Oliveira o elevou para 2 500 000 e em
1869, o senador Tbomaz Pompeu de Souza Brasil o reduziu para
1 690 000.( 2 º) Tomando-se por base o recenseamento de 1872,
não obstante a maioria das pessoas de côr serem analfabetas e
sua qualificação racial depender ou de seus senhores quando
escravas, ou dos recenseadores quando livres, ainda assim êle
constitui o dado mais seguro que podemos utilizar: permite-nos
verificar a inversão a que aludimos. Naquela data, havia no
Brasil 3 854 000 brancos, 4 862 000 mulatos ou mestiços (dado
no qual é preciso computar um certo número de mestiços de
índios) e apenas 1996000 negros.( 21 ) Começara o branquea-
r mento do país ou sua "arianização" como às vêzes se diz.
(19) Perdigão MALHEmo, A Escravidllo no Brasil, 3 vois., Rio, 1867. F.
OONTREmAS RODRIGUES, Traços da !Economia Social e Polttica do Brasil
Colonial, pp. 93-4.
(20) Glorgio MORTARA, O Desenvolvimento da Popu!açllo Preta e Parda
no Brasil, IBGE, Estudos demográficos, n.0 18, p. 2.
(21) Recenseamento da Populaçllo do Império do Brasil a que se Pro-
cedeu no Dia 1.• àe Agôsto de 1872.
54
Mas a herança africana já então se manifestara largamente
no curso' dos três séculos precedentes, tempo suficiente para se
implantar e subsistir ao lado da herança portuguêsa.
*
* *
Todavia, é preciso fazer entre essas duas heranças uma
distinção capital.
Portugal importa sua sociedade ao mesmo tempo que sua
civilizàÇão. A escravidão, pelo contrário, destrói a sociedade
itfrfoana, e o negro não pode trazer consigo, ~os costados dos
n.avios negreiros, mais que seus valôres culturais.
O português deve se adaptar~ a um. nôvo ~eio e as mod.~­
cações que sofrerão sua organ1zaçao soc,1~, assim co_mo sua c1v1:
lização serão, sobretudo, de ordem ecologica. O africano devera
se adaptar, pelo contrário, a uma, socied.a~~ be:n diver!a da sua
que lhe é imposta pelo branco, e e sua c1vibzaçao que el~ deverá
adaptar a fim de incorporá-la numa outra estrutura social.
Na sua nova terra, os primeiros colonos brancos tentaram
inicialmente implantar o país que haviam deixado com suas hor-
tas e jardins, seus campos de trigo e seus vinhedos, seus galinhei-
ros e seus currais, suas igrejas barrôcas e suas casas de pedra
um pouco sombrias e austeras. A nostalgia que guardavam ~m
seus corações da terra natal, de suas montanhas e de suas praias
não os abandonou sob o sol ardente dos trópicos e quiseram
criar no sentido exato da palavra, uma "Nova Lusitânia". Seus
navi~s desembarcavam junto com os primeiros feudatários, arte-
sãos, monges, sementes, cavalos, blocos de granit? p~a a cons-
trução de casas, blocos de mármore para levan~ar igrejas a peus.
A nova sociedade que se modela quer continuar a sociedade
portuguêsa até nos mínimos detalh~s. Já dissemos que as ~apit~­
nias hereditárias foram uma tentativa para calcar a orgamzaçao
feudal no solo da colônia americana. Poderíamos dizer o mesmo
das primeiras ~idades. Eram elas administradas como as de
Portugal por Câmaras municip~is c~mpostas de representan~es
eleitos entre os "homens bons", isto e, entre os grandes proprie-
tários fundiários; os p~imeiros artesãos se agruparam em "corpo-
rações" com seus juízes, seus regulamentos, seus exames para
ascender ao grau de mestre e em confrarias de ofício sob a prote-
ção de um santo católico. A própria família, pelo menos a dos
nobres, não é diferente da família dos fidalgos da Côrte, muito
maior que a família plebéia, com seus "criados", isto é, seus pro-
55

tegidos, educados, casados, dotados pelo senhor e que aqui tomam
o nome de "crias". (2 2 )
Esta sociedade foi obrigada a se transformar a fim de se
adaptar a outras condições de vida da mesma forma que o tipo
de casa construída precisou abandonar a pedra pela taipa ou
pela terra batida, tornando-se também maior, prolongando-se
em terraço aberto, em varanda segundo a moda oriental para
permitir ao português tomar a fresca nas doces horas do anoite-
cer. O trigo e a videira não frutificaram. Os colonos precisaram
aceitar os hábitos dos índios que estavam casados com a natu-
reza ambiente, isto é, substituíram o pão de trigo pela farinha de
mandioca, o leito muito quente pela rêde, os antigos instrumen-
tos de caça e de pesca pelos dos indígenas; adotaram seus barcos
feitos de casca de árvores ou cavados num tronco para subir os
rios; começaram a gostar dos frutos do país e do tabaco que
mascavam, aprendendo a tragar a fumaça à moda dos índios.
A horta ou a chácara portuguêsa, o pomar, foram abandonados
para serem substituídos por grandes plantações de cana-de-açú-
car, o que ainda os forçou a modificar seus antigos métodos de
produção, sua agricultura tradicional para aceitar a dos indíge-
nas, o desbravamento da floresta e a cultura itinerante entre
as queimadas.( 23 ) Tudo isso não ultrapassa certamente o cam-
po da ergologia; os empréstimos são mais materiais que sociais
e são impostos menos pelo índio enquanto índio que pelas ne-
cessidades do meio, do clima, necessidades às quais o índio soube
dar soluções que na prática provaram ser eficazes, melhores que
as técnicas ou os objetos transportados do outro lado do Atlân-
tico.
Mas, essas novas condições de vida também vão em breve
fazer romper a organização social herdada, quebrá-la em uma
multidão de famílias sem ligação orgânica umas às outras. O
Brasil agiu sôbre a sociedade portuguêsa que se lhe queria im-
plantar à maneira de uma carga de dinamite que fêz esta socieda-
de explodir em pedaços; e, certamente tôdas essas partes, isto é,
as famílias permanecem partes "portuguêsas" por seu gênero
de vida, suas regras de parentesco ou de casamento, suas tradi:...
ções e seus rituais; não impede que seu isolamento, sua dispersão ·
numa terra imensa, sua distância da metrópole pouco a pouco
(22) Costa LOBO, História da Sociedade em Portugal no Século XV,
Lisboa, 1903, pp. 427-28.
(23) Sôbre essas Influências lndlgenas, ver Sérgio BUARQUE DE
HOLLANDA, "índios e Mamelucos na Expansão Paulista", Anais do Museu
Paulista, XIU, 1949, pp. 177-290, Raízes do Brasil, p. 42. G. FREYRE, Casa-
-grande e Senzala, trad. fr., pp. 81-156.
56
~!'.
')
1
r atüem · para· remodelá-las e fazê-las evoluir numa direção dife-
rente daquela das famílias que ficaram em Portugal. A po-
voação tão tipicamente portuguêsa com seu rico folclore, seus
grupos de vizinhança, seus bens comunitários, seus hábitos de
àjuda ·recíproca e de cooperação vicinal, sua solidariedade em
tômo.da igreja paroquial, deixa de existir no Brasil; em·vão, o
govêfno··metropolitano tenta fundar aldeias, burgos, concedendo
ordens ou elogios aos construtores e criadores de "lugares de per
voamento";(~) e, em conseqüência, êsses povoados factícios,
cenários exóticos plantados no campo, conservam suas casas
vazias a maior parte do . ano e não ganham vida senão nos dias
de festas religiosas, de procissões, de convocações das câmaras
municipais, quando os proprietários deixam seus domínios rurais
para discutir seus negócios e render homenagens à divindade.
A agricultura comercial na forma de plantações exige o latifún-
dio e êste, por sua vez, com sua cultura itinerante, suas reservas.
florestais, suas terias exauridas deixadas em alqueive, separa os
homens mais que os reúne. Cada família vai viver concentrada
em si mesma, no interior de sua Casa-~ande e de seu domínio
numa espécie de autarquia econômica, bastando-se ~ si própria,
separada das mais próximas por léguas e léguas sem outras estra-
das a não ser as vias fluviais ou caminhos muito inóspitos, rece-
bendo visitas nos dias raros de casamentos, de aniversários. Há,
portanto, do ponto de vista morfológic~J entre a sociedade rurat
portuguêsa de tipo comunitário e a sociedade rural brasileira, de
habitat disperso ao máximo, uma diferença essencial, e esta
diferença não podia deixar de repercutir nos outros níveis.
da organização social. E, de início, esta sociedade não é
uma sociedade estruturada; as fôrças cen'trífugas predominam
sôbre as fôrças de coesão; os únicos laços que podem reunir essas
células autônomas são os laços de parentesco ou de casamento,
e ainda o casamento é freqüentemente endogâmico, às vêzes.
entre tios e sobrinhas, amiúde entre primos-irmãos,( 25 ) o que·
faz com que ao clã feudal, para empregar as expressões de Oli-
veira Vianna, isto é, do clã formado no interior do domínio pelo
senhor, sua fa)l1ília, seus escravos, seus homens livres, servos ou
administrados, seus "índios de flecha", se ajunte o clã familiar
composto de famílias unidas tôdas pelo parentesco e pelo casa-
mento. Mas êsses clãs permanecem independentes uns dos ou-
(24) Oliveira VIANNA, Instituições Políticas Brasileiras, t. I, pp. 119-20.
(25) Alfredo ELLIS Júnior, Capítulos da Hístóría Social de s. Paulo,.
p. 121, calcula com a aluda dos livros genealógicos, tão reputados no Brasil,
o índice de consangüinidade em 23,3% e em 42,1% na província de S. Paulo.
contra 2% na França e 7% na Noruega, o pala europeu onde êste indlce
é o mais alto.
57'
tros; a solidariedade também não ultrapassa suas fronteiras flu-
tuantes e indecisas.( 26 ) Por questões de terras disputadas, por
amôres não aceitos pelo patriarca, batalhas sangrentas semelhan-
tes às vendetas, desenvolvendo-se às vêzes em encontros de ban-
dos armados, lançam essas famílias umas contra outras, os
Montes contra os Feitosas, os Pires contra os Camargos ... ( 27 )
É o que faz que a História do Brasil Colonial seja mais a histó-
ria de um caos de disputas que a história da administração
metropolitana unificadora e orgânica. O govêmo empregará to-
<!e>s os seus esforços para reunir numa solidariedade política
êsses membra disjecta freqüentemente antagônicos, nomeando,
por exemplo, um "juiz de fora" encarregado de representar o
poder real frente às Câmaras dos "homens bons" que defendem
os interêsses dos plantadores e dos grandes proprietários fundiá-
rios; e mesmo na Bahia, substituindo a eleição dos conselheiros
municipais por sua nomeação, multiplicando também a partir do
século XVII o número de seus funcionários; em vão, esta unida-
d~ política fica como uma espécie de superestrutura, útil sem
dúvida ao govêmo real para a coleta de impostos ou para a
defesa da colônia, mas sem raízes autênticas nas realidades bra-
sileiras. O dito do Padre Vieira, que como bom português e cató-
lico espantou-se diante da situação, permanece válido: "E cada
família chega a ser uma República".
Contudo, se como dissemos, a sociedade portuguêsa explo-
diu, cada fragmento continua sendo parte da sociedade portuguê-
sa transplantada. A estrutura da família nobre, a única que nos
interessa no momento porque foi ela que se tomou o nôvo núcleo
de solidariedade no Brasil, continua a estrutura da família do
fidalgo português adaptando-se a um meio onde primeiro os
índios e depois os escravos negros substituíram a plebe rural de
brancos. De.fato, é ao redor do senhor de engenho ou do senhor
de gado que se agrupam todos aquêles que vivem à sombra de
sua Casa-grande: primeiro sua fl!Jllília sôbre a qual exerce um
poder absoluto, casando os filhos à sua vontade, traindo sem
escrúpulos sua µrnlher, sem se ocultar, com suas amantes de côr;
os escravos, que êle pode punir, matar impunemente; seus negros
·r
1
livres, condutores de carros-de-bois, marceneiros, ferreiros, tro-
peiros que conduzem o gado do sertão ao litoral, feitôres vigian-
do os cortadores de cana, os limpadores de açúcar, etc. Também
~.@c_os _pobres", pequenos proprietários que são obrigadós
(26) o. VIANNA, op. cit., caps. IX ex. Populações Men«tionals, cap. IX.
(27) Costa PINTO, Lutas <te Famfüas no Brasil, s. Paulo. A. de E.
TAUNAY, Sob El Bey Nosso Senhor, cap. 19.
58
a levar as suas colheitas ao engenho do senhor; camponeses a
quem êle dá permissão de, em troca de alguns dias de trabalho,
construir na sua propriedade uma casa, fazer um jardim, mas
que êle pode despachar impunemente quando bem lhe aprou-
ver, e que se misturam com os índios, perpetuam-se em filhos
mestiços; em suma, todo um bando de "agregados", de índios
"administrados", de protegidos, "o que é muita gente", como
diz Gabriel Soares em sua linguagem arcaica. Portanto, foi
o engenho ou a grande propriedade de cultura ou de criação que
substitui no Brasil a povoação portuguêsa. Mas quem não vê que
no Brasil a solidariedade se manifestou de forma tão diferente?
o
Ela não repo'Usamais sôbre trabalho comunitário, sôbre a coo-
peração democrática e sim sôbre o trabalho escravo, a servidão
dissimulada dos mestiços, a hierarquia familiar. Solidariedade tão
frágil quando se passa do centro (Casa-grande do senhor e sen-
zala dos riegros) à periferia, às casas de argamassa dos pequenos
proprietários sem escravos ou dos trabalhadores sem terra que
formam simplesmente uma clientela no gênero daquela do pa-
triciado romano. Entretanto, era preciso que esta; solidariedade
para se consolidar revestisse formas orgânicas; elas foram to-
madas de empréstimo dos costumes católicos do "compadrio"
e do "comadrio"; o laço espiritual ou il'eligioso juntou-se ao laço
da dependência econômica ou social para corrigi-lo, para dar-
-lhe uma coloração afetiva e sentimental que não tinha em sua
origem. O compadrio que podia tomar formas diversas, com-
padrio de batismo com o nascimento de uma criança, compadrio
d~ casamento e mesmo compadrio das fogueiras de São João,
criava entre o padrinho, a madrinha e seus afilhados ou afilha-
das tôda uma série de obrigações recíprocas e de tabus sexuais,
fazendo desta forma de parentesco, um parentesco tão forte como
se fôra de sangue, salvaguardando a hierarquia dos estratos so-
_çi~; deveres de proteção para com o compadre, de educação
1 de seus filhos, de dote para a afilhada da parte dos padrinhos,
deveres de ajuda, de respeito, e obediência da parte das "coma-
dres" ou dos afilhados ... (28)
A luxúria do brasileiro sôbre a qual Paulo Prado tanto
insistiu em seu Retrato do Brasil não deve, pois, nos iludir; esta
família conserva seus valôres católicos portuguêses; a capela
(28) Ver sôbre o compadrio O. VIANNA, op. cit., p, 263 e sega. Vianna
cita essas palavras tipicas de um viajante, Richard Burton: "Nos pequenos
lugares todos os habitantes estão ligados pelo batismo se não o estão pelo
sangue"; e o bom artigo sintético de CAMARA CASCUDO, Dicionário do
Folclore Brasileiro, p, 189.
59
apóia-se nos muros da Casa-grande. Mas o catolicismo ~plan­
tado é o catolicismo da Contra-Reforma que, em oposiçao ao
protestantismo, desperta o velho cul!o_ dos santos e, ,P?r isso
mesmo ressuscita em parte as superstiçoes da Idade Media. Na
Europ~, o culto dos santos é controlado, fiscaliza~o, parte.de .um
todo dogmático e litúrgico que o ultrapassa. Aqui a família, iso-
lada de Roma mais ainda que de Lisboa, vai incorporar êsse
culto. Sem dúvida, nas grandes plantações há um capelão, e
êste poderia ser o representante da Igreja, o mantenedor da hé-
rança religiosa européia. De fato, êle é o oficiante da missa
dominical, o mestre-escola que ensina o português aos filhos do
senhor, mas, como mostrou Gilberto Freyre, êle também é tomado
por êsse isolamento, pelo clima voluptuoso ~a senzala, pelo .odor
embriagante das canas cortadas; sobretudo ele depende mais do
patriarca que o remunera, nutre e aloja, que de seus super.ior~s
hierárquicos. Os bispos demandarão freqüentemente e com ms1s-
tência a supressão dêsses capelães que fazem retroceder o cato-
licismo de religião comunitária em religião de clãs familiares,
mas nunca chegarão a destruir o costume.( 29 ) Ademais, o pa-
triarcado brasileiro tenderá a influir pouco a pouco até sôbre a
igreja de Roma, penetrando-a com seus interêsses, suas preo-
cupações, seu nativismo rural, o filho mais nôvo de cada grande
família estando destinado ao sacerdócio e as filhas que não se
casam enclausuravam-se no convento (se se pode dizer.enclausu-
ramento já que elas nêle entravam com uma ou duas escravas para
servi-las e desempenhavam aí a comédia). O que faz que em
definitivo as transformações morfológicas da sociedade na sua
transplantação de Portugal ao Brasil tivessem repercussões até
no domínio dos símbolos, dos valôres e dos ideais religiosos,
criando o que se poderia chamar de um "familismo" católico,
centralizado no culto dos santos protetores do patriarca e dos
mortos domésticos enterrados na mesma capela e envolvidos na
µiesma piedade. ( 30 )
Mas todos êsses fatôres de dissolução ou de transformação
cultural eram compensados ou negados por outros fatôres, opos-
tos aos primeiros, que tendiam a manter ou a restabelecer a
civilização dos portuguêses. De início, o que os sociólogos norte-
-americanos chamam às vêzes de "o sentimento da fronteira", isto
é, a altivez racial do aventureiro, do colonizador face a outros
grupos étnicos que lhe parecem inferiores. O branco verá sobre-
(29) G. FREYRE, Sobrados e Mucambos, pp, 149-51.
(30) G. FREYRE, Casa-grande. e Senzala, trad. fr., pp. 394-95.
60
tudo no indígena e depois no negro u'a máquina de trabalho ou
de prazer; anexará um e outro à sua sociedade familiar, mas
como se incorpora um rebanho de gado ao seu capital. Face às
seduções de um clima amolecedor e voluptuoso, o senhor para
não dçsaparecer se reveste de seus valôres europeus, prende-se
â~êlçs,; tLSepara-se orgulhosamente dos "homens de côr". :Bsse
sentimento"'Yariará segundo as regiões, será menor em São Paulo
~'onde o português e o espanhol viverão na mais estreita sim-
biose com os ::indígenas, ao ponto da língua tupi aí dominar a
língua da metrópole(ªl) - que nos engenhos do Nordeste, isto
por ser a população de S. Paulo mais plebéia, menos rica e mais
móvel que a dos nobres, proprietários dos vastos latifúndios d~
Bahia e de Pernambuco. A civilização paulista isolada do ocea-
no pela Serra· do Mar e, por conseguinte, mais independente
daquela da metrópole, mestiçar-se-á em maior grau; a do Nor-
deste será mais orgulhosamente lusitana.
Tódavia, uma herança que não se renova por um contato
direto com suas fontes de inspiração corre a longo prazo o risco
de se empobrecer. Foi o que aconteceu aos valôres materiais
da cultura portuguêsa: o vestuário perdeu suas características
regionais(S2) e o mobiliário se reduziu ao mínimo.( 83 ) Foram
as ordens religiosas e, mais particularmente, a ordem dos jesuí-
tas que constituíram o canal de ligação entre a Europa e a Amé-
ríéa. Se o homem era por vêzes reticente, tentando livrar-se das
l
1
despesas e dos trabalhos com as procissões, ( 34 ) pelo menos o
jesuíta tinha a mulher quando ela ia à cidade confessar, e o filho
no colégio.( 35 ) Pode-se dizer que a criança nascia duas vêzes
1 no Brasil, primeiro como brasileiro, como filho da plantação
t sujeito às influências do meio físico, criado pelos escravos, brin-
lr cando com os negrinhos e correndo a cavalo através de vastas
,
regiões, e, segundo, como português entre os muros tristes do
!
colégio onde aprendia o latim, o português "do Reino", a filoso-
fia tomista, a arte de obedecer. Essas ordens religiosas cujo pes-
soal se renovava sem cessar pela vinda de frades italianos e
j
espanhóis, mas sobretudo portuguêses, faziam vir as plantas de
suas igrejas, as cerâmicas, as imagens de santos, os objetos litúr-
(31) S. BUARQUE DE HOLLANDA, .Rafaes do Brasil, pp. 179-93.
(32) A. RAMOS, Introduçfi.o à Antropología Brasileira, t. II, p. 123.
(33) Como mostram os Testamentos, publicados aob oa cuidados dos
Arquivos de s. Paulo, de Recife e de Salvador •
. (34) A. de E. TAUNAY, Hístória da Cídade de s. Paulo no SécuJo XVIII,
vol. I, pp. 182-88, etc.
(35) G. FREYRE, Sobrados e Mucambos, pp. 92-3.
61
 gicos da Europa, e, assim, faziam de suas igrejas, de suas sacris-
tias, de seus colégios, de suas bibliotecas, fortalezas do espírito
, l
lusitano. Como disse, com justa razão, Fernando de Azevedo:
Foi por esta ação conjugada e pela chegada sucessiva de
jesuítas e de capelães vindos do Reino ou educados na colônia, em
grande parte pelos padres da Companhia, que a maré enchente das
influências africanas diminuiu ( ... ) A ação dos jesuítas e dos
capelães que haviam dêles recebido o mesmo espírito e os mesmos
ideais de cultura para transmiti-los à mocidade da colônia não
se reduziu certamente à defesa do português contra as influências
negras ou indígenas que ameaçavam ao mesmo tempo a língua
paterna, a autoridade da Igreja, a moral e os costumes: êles
ergueram uma barreira à desintegração da herança cultural da
qual eram depositários,
e acrescenta ainda o referido autor que êsses co16gios não cons-
tituíram Unicamente os alicerces da manutenção dos valôres por-
tuguêses, mas foram também os canais da circulação das elites,
remodelando a juventude branca e mestiça para transformá-la em
frades, em funcionários, em letrados, ao mesmo tempo bons ca-
tólicos e bons portuguêses, o que na época significava mais ou
menos a mesma coisa. ( 86)
Havia, enfim, a ação das cidades ou mais exatamente dos
p9.rtos,. portos êsses abertos ao grande além e onde ancoravam
não apenas navios negreiros, mas ainda navios vindos de Portu-
gal e que traziam consigo as idéias, os valôres, as últimas modas
da Europa, a franco-maçonaria e as teoria dos filósofos do século
XVIII, a Arcádia e a poesia bucólica. Dissemos que a organi-
zação dessas cidades seguia a de Portugal, mas também aqui foi
preciso adaptar-se a condições novas. Os artesãos não eram mui-
to numerosos para poderem constituir corporações, e aos apren-
dizes davam-se o título de "mestres" sem passar por exames, por
simples "licença" concedida pelos conselheiros municipais, e os
"mestres", por sua vez, abandonavam aos mulatos ou aos negros
livres seus ofícios a fim de poder entrar na categoria dos "ho-
mens bons'',( 8 7) enfim, as confrarias de ofício tenderam a se
transformar em confrarias raciais, enquanto o artesanato caía
(36) Fernando de AZEVEDO, A Cultura Brasileira, pp. 298-309.
(37) Nelson WERNECK SODRI!:, Formaç4o da Sociedade Brasileira, pp.
244-45. BUARQUE DE HOLLANDA, O'JJ. cit., pp. 62-5; êsse último autor cita
mesmo um texto particularmente significativo, uma carta do vice-rei do
Brasil em 1767 que se lastima da Rio ser só habitado de oficiais mecânicos,
pescadores, marinheiros, mulatos, prêtos boçals e nus, e alguns homens de
negócios dos quais multo poucos podem ter êsse nome sem haver quem
pudesse servir de vereador, nem servir cargo autorizado, pois as pessoas
de casas nobres e distintas viviam retiradas em suas :tiw:endas e engenhos,
p. 124.
nas mãos dos negros: confrarias "aristocráticas" abertas somen-
te aos brancos, confrairias de mestiços, confrarias de negr?s.( 88 )
Mas malgrado essas mudanças, a cidade permanece mais por-
tuguêsa que brasileira, porque o desenvolvimento do comércio
marítimo para aí atrai os portuguêses - caixeiros de lojas, guar-
da-livros, gerentes ou diretores - e é êsse o primeiro núc~eo da
burguesia urbana que vai entrar em choque com a sociedade
rural dos senhores de engenho ou dos proprietários fundiários.
Tivemos a Guerra dos Mascates, que opõe a brasileira Olinda ao
Recife comercializado, e a Guerra dos "Emboabas", que termina
pela expulsão dos "bande~a~tes" paulistas das ~inas .que desco-
briram e onde são substitu1dos pelos portugueses vmdos para
tentar a aventura da riqueza fácil.( 89 ) Demais, a descoberta
dessas minas transformará a estrutura social do Brasil no século
XVIII, dando nascimento, no planalto central, a uma civilização
urbana, de povoamento denso, ávida de luxo, estreitame?~e con-
trolada pela metrópole. O que fêz que o cordão umbilical de
ligação da colônia à mãe-pátria nunca fôsse cortado, que, século
após século, novas migrações recimentassem os laços, dando
vida nova aos valôres ancestrais e permitindo restabelecer, visto
as civilizações mudarem no curso do tempo, o equilíbrio entre
as duas correntes de evolução, a da metrópole e a da colônia.
Certamente, parece estar provado que o recrutamento étnico
variou, que os primeiros colonos pertenciam mais às províncias
do Sul de Portugal, fortemente moçarabes, e que se estendeu, no
século XVII, aos açorianos e, no século XVIII, às províncias do
Norte,(4º) mas as diferenças regionais dos migrantes não tolhe-
ram sua participação numa mesma cultura.
A descoberta das minas não só atraiu portuguêses, como
também ocasionou deslocamentos populacionais do Norte do
Brasil para o Sul, e a criação do gado, com o transporte conse-
cutivo do mesmo das zonas de pastagem aos centros de consumo,
não só teceu entre as células dispersas dos clãs familiares uma
vasta rêde, prelúdio econômico a uma unidade política, ( 41 ) mas
(38) G. FREYRE, Sobrados e Mucambos, t. I, p. 675 e t. II, p. 864.
(39) Fernando de AZEVEDO, O'JJ. cit., pp, 65-72, 86-9. SODRI!:, p. 173
e segs., 224-34.
(40) A. RAMOS, O'JJ. cit., pp. 91-6, a colonização no comêça foi aberta
tanto aos estrangeiros como aos portuguêses; exigia-se-lhes apenas para
possuírem as terras que fõssem bons católicos. Mas, a partir do sécUlo XVII,
restrições foram feitas, o que lmpedlu o desenvolvimento de uma cultura
brasileira mais cosmopolita que portuguêsa. A. RAMOS, O'JJ. cit., p. 98.
Nelson W. SODRI!:, O'JJ. cit., p. 113; Calo PRADO Júnior, O'JJ. cit., pp. 60-1.
(41) R. SIMONSEN, O'P· cit., cap. VIII.
63
 fêz também todos se reaproximarem e sentirem a homogeneidade
de suas crenças, sentimentos e hábitos.
* ção.
* *
Mas se o português pôde conservar sua sociedade e sua civi-
lização sob os trópicos americanos, adaptando-as a êsse me:o, o
mesmo não aconteceu com o africano.
Com efeito, o negro, ao contrário do branco, era arrancado
à fôrça de sua terra, transportado para um nôvo habitat, integra-
do numa sociedade que não era a sua e onde se encontrava numa
posição de subordinação econômica e social. A escravidão ia
destruir-lhe a comunidade africana aldeã ou tribal, sua organiza-
ção política, as formas da vida familiar, impedindo a subsistência
das estruturas sociais nativas. O negro entrava numa nova
estratificação onde o branco ocupava o ápice, o mestiço livre ou
o caboclo a camada intermediária e êle a camada mais baixa de
tôdas, ou seja, a da escravidão. Era recebido nessas grandes fa-
mílias proprietárias de plantações ou de minas, células vivas da
nova sociedade brasileira, sendo que essas famílias vão substituir-
-lhe daí por diante o clã, a linhagem, a aldeia. A sociedade afri-
cana não podia renascer no Brasil. Sôbre êsse ponto é geral a
concordância e não pode aqui haver realmente nenhuma dis-
cussão possível.
Mas a civilização do negro estava ligada a essa sociedade;
ela constituía a expressão autêntica dessa sociedade, seja o seu
reflexo como o querem os marxistas, ou a sua fonte viva. E eis
que esta civilização era arrancanda de sua base morfológica e
institucional para flutuar de algum modo no vácuo. Portanto,
não corria o risco de desaparecer simultâneamep.te com a socie-
dade, nessa transformação radical das antigas condições de vida?
De desaparecer também ao mesmo tempo que os quadros sociais
que até então a condicionavam? Isso porém não é o que se
· passa; sem dúvida esta civilização precisou adaptar-se aos novos
quadros econômicos e sociais, à monocultura, à escravidão, à
família do senhor de engenho, mas subsistiu. Tudo se fêz como
se uma fenda se abrisse entre os diversos níveis da Sociologia
em profundidade, no estágio dos símbolos, alargando-se para
deixar intactas em grande parte as representações coletivas, os
valôres e mesmo as palpitações da consciência coletiva, enquanto
desmoronavam as estruturas e as normas que as sustentavam.
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64
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Precisamos, pois, examinar as condições em que operaram,
primeiro o tráfico negreiro; .e, depois, a escravidão, para com-
preender como a cultura africana pôde resistir a uma tal revolu-
Os primeiros escravos deviam pertencer às tribos do litoral,
mas à medida que o tráfico se intensificava, que as plantações
ou as minas reclamavam mais mão-de-obra servil, o tráfico ga-
nhava as profundezas do Continente Africano e tornava-se mais
sistemático; roubavam-se crianças e mulheres nos caminhos, da-
va-se de beber aos homens que eram presos quando a embria-
guez os mergulhava num sono profundo; os sobas entraram em
guerra uns contra outros para fazer prisioneiros e revençlê-los aos
mercadores europeus (a luta dos fons contra os ioruba não teve
outra causa), e os comerciantes árabes se fizeram grandes com-
pradores de carne humana. Nessas condições, ainda que o tráfico
não tivesse penetrado tão longe no interior do continente( 42 )
como afirmam certos historiadores, devia-se mesmo assim en-
contrar nos portos de embarque, São João de Ajuda, São Tomé,
São Paulo de Luanda, etc., pessoas pertencentes às mais diversas
tribos e mesmo a etnias diferentes. É em razão disso que os
têrmos pelos quais se designavam no Brasil os africanos importa-
dos não podem nos servir para reconstituirmos sua origem étnica,
porque, em geral, são têrmos que designam os portos de embar-
que e não as tribos nativas. Em todo caso, uma primeira mistura
fazia-se antes mesmo da subida aos navios, mistura que só podia
deixar subsistir o que as civilizações originais tinham de comum
e não o que tinham de diferente, de um lado os minas, de outro
os bantos ocidentais e do outro enfim os bantos orientais (ou da
"Contra-Costa").
Os negreiros operavam uma primeira seleção nesse gado
humano que vivia nos casebres de tábua, os pés carregados de
pesados ferros, os ombros marcados por ferro em brasa. Re-
cusavam-se a comprar indivíduos por lotes. Olhavam detida-
mente os dentes, os olhos, os braços e as pernas, os órgãos sexuais
para averiguar a fôrça dos escravos, sua saúde, seu poder de
reprodução, e esta seleção fazia que no navio a heterogeneidade
étnica fôsse ainda mais incitada, uma vez que os lotes se acha-
vam fragmentados em indivíduos. E já, ao menos para os que
não morriam durante o caminho, a miséria comum fazia nascer
(42) HERSKOVITS, The Myth o/ Negro Past, cap. II, insurge-se contra
a idéia da importância do centro da Africa no tráfico negreiro. De outro
lado, Francis de CASTELNAU na Bahia interrogou os escravos para dar uma
descrição geográfica e etnográfica do interior da Africa, Bensetgnements aur
I' A/Tique CentraZe, Paris, Bertaud, 1851.
65
uma outra forma de solidariedade que não a antiga solidarieda-
de tribal ou aldeã, e essa solidariedade, na medida em que as
circunstâncias permitiam, continuou no Brasil. Os negros chama-
vam malungo aquêles que tinham viajado no mesmo navio infer-
nal, no mesmo cubículo imundo, cheio de excrementos, sujo de
urina ou que tinham precisado dançar na coberta sob o látego
de seus guardas. ( 43 ) Tudo isso deveria também desagregar as
culturas nativas.
Chegados enfim ao Brasil os negros deviam esperar nos
barracos (o de Vallongo no Rio tornou-se tristemente célebre)
à boa vontade dos compradores. Naturalmente, êsses compra-
dores, movidos apenas por seus interêsses egoístas, separavam
os maridos das mulheres, os filhos de suas mães. Tomavam as
"peças" de que necessitavam sem se preocupar com suas solida-
riedades étnicas, levando apenas em conta o estado de saúde ou
de fôrça física de seus futuros escravos. Uma vez que vários
navios, vindos de diferentes pontos· da Africa, chegavam mais
ou menos na mesma época com suas cargas já misturadas, podiam
êles comprar e levar para suas fazendas negros minas juntamente
com congos, "negros de Guiné" juntamente com angolas. - Mas se
essa oportunidade não se apresentasse, o plantador ou o proprietá-
rio de minas comprava apenas as "peças" necessárias para subs-
tituir os mortos ou para aumentar a produção, e, nesse caso, os
escravos de uma só etnia iam encontrar, na propriedade para onde
eram levados, escravos de outra origem. Temos testamentos, pa-
péis de família, livros de conta de "fazendeiros" e vemos sempre
estarem, lado a lado, escravos pertencentes a territórios distantes,
a civilizações bem diferentes, o que nos é fácil constatar, pelo me-
nos em geral, pois cada africano leva como nome de família o
nome de seu país, João Congo, Joaquim Benguela, Francisco Ibo,
Maria Nagô. . . O fato de tôdas as etnias serem assim niveladas
pela escravidão constituía ainda uma outra condição desfavorável
à perpetuação das civilizações africanas, em suas originalidades
e em suas diferenças.
Para melhor compreender esta ação desfavorável precisamos
nos deter mais longamente sôbre êsse ponto para ver até onde se
estendeu esta imensa mistura de povos e de culturas e se ela podia
ou não deixar subsistir traços coµiuns a todos.
Sílvio Romero colocou a questão da origem dos escravos
importados pelo Brasil e afirmou que quase todos eram bantos;
foi seguido nesse ponto por João Ribeiro e por outros historiado-
(43) KOSTER, V011ages Pittoresques, II, p. 357. RUGENDAS, Viagem
Pitoresca, p. 176.
66
res.( 44 ) Depois dêle, Braz do Amaral e Calógeras( 45 ) amplia-
ram a posição bastante estreita de Sílvio Romero e distinguiram
quatro grandes centros de exportação, o de Cacheu e Cabo Verde,
o de São Tomé (Guiné e Camerum), o de São Paulo de Luanda
(Congo e Angola) e o da Contra-Costa (Moçambique). Mas se
êsses dois autores fizeram obra útil como historiadores, conheciam
mal a Etnografia; suas listas de tribos estão cheias de erros e de
confusões. Foi Nina Rodrigues quem, interrogando ao mesmo
tempo os últimos africanos importados da Bahia e utilizando o
método comparativo lingüístico bem como o etnográfico, renovou
inteiramente o problema,( 46 ) ao qual Arthur Ramos teria o mé-
rito de dar solução definitiva.(H) f:sse último, em conseqüência
de pesquisas feitas nas diversas regiões do Brasil, chega ao se-
guinte quadro de civilizações que tiveram representantes na
América Portuguêsa:
1. as civilizações sudanesas representadas especialmente
pelos ioruba (nagô, ijexá, egbá, ketu, etc.), pelos daomeanos
do grilpo gêge ( ewe, fon ... ) e pelo grupo fanti-axanti chamado
na época colonial mina, enfim pelos grupos menores dos kru-
mans, agni, zema, timini;
2. as civilizações islamizadas representadas sobretudo pe-
los peuhls, pelos mandingas, pelos haussa e em menor número
pelos tapa, bornu, gurunsi;
3. as civilizações bantos do grupo angola-congolês ll'epre-
sentadas pelos ru:µbundas de Angola ( cassangues, bangalas, in-
bangalas, dembos), os congos ou cabindas do estuário do Zaira,
os benguela dos quais Martius cita numerosas tribos escravizadas
no Brasil;
4. por fim as civilizações bantos da Contra-Costa. repre-
sentadas pelos moçambiques (macuas e angicos).
Como se vê por esta simples enumeração, a Africa enviou
ao Brasil negros criadores e agricultores, homens da floresta e
(44) Silvio ROMERO, História da Literatura Brasileira, 2.• ed., vol. I,
p. 74; cf. SPIX e MARTIUS, Reise in Brastlien, vol. II, Sllvio Romero
e J. Ribeiro sl!.o tanto mala indesculpávels pois sabiam que já na guerra
contra os holandeses, Henrique Dias tinha quatro regimentos de negros,
distinguidos segundo suas nações: minas, ardas ( daomeanos) , angolas e
crioUlos.
(45) Braz do AMARAL, Os Grandes Mercados de Escravos Africanos, pp.
437-96.
(46) Nina RODRIGUES, Os Africanos no Brasil, caps. IV e V, pp.
188-229.
(47) Arthur RAMOS, Las Poblaciones del Brasil, cap. XII. Introduço.o
à Antropologia Brasileira, t. I, sobretudo capa. XI, XII, XIV, XV, XVI, XVIII.
67
da savana, portadores de civilizações de casas redondas e de
outras de casas retangulàres, de civilizações totêmicas, matrili-
neares e outras patrilineares, prêtos conhecendo vastos reinados,
outros não tendo mais que uma organização tribal, negros isla-
mizados e outros "animistas", africanos possuidores de sistemas
religiosos politeístas e outros sobretudo adoradores de ancestrais
de linhagens. ( 48) Como essas diversas civilizações vindas de
áreas tão diversas não se destruíram mutuamente pelo simples
contato? Não são elas enfraquecidas por seu choque umas con-
tra outras?
:f:sses fatôres negativos eram contrabalançados aqui tam-
bém por outros, positivos. Pri~eiramente de or~em histórica.(49)
No comêço todos os escravos vindos da Africa eram chamados
"negros de Guiné", mas não seria preciso to~ar esta expressão
ao pé da letra porque no século XVI a Guiné ~stendia-se do
Senegal a Orange. Bsses guinés chegados ao Brasil deviam ser
autênticos bantos. Não falam as denúncias da Inquisição na
Bahia do "negro de Guiné. . . filho da raça Angola"? ( 50 )
Entretanto, é provável que nos primeiros anos da colonização
a maioria dos escravos procedesse de países situados acima
do equador onde o domínio europeu desde há muito tinha se
implantado e onde o comércio entre brancos e negros já era mais
tradicional. · Por outro lado, os negros bantos certamente domi-
naram durante o século XVII, primeiro porque as distâncias
entre o Brasil e Angola eram menores que entre êsse país e as
regiões ao Norte do Congo; em segundo lugar porque os bantos
mostravam-se excelentes agricultores numa época em que pre-
dominava a atividade agrícola. Ao negro de Guiné "brigão,
cabeçudo, preguiçoso, acostumando-se dificilmente à obediên-
cia e ao trabalho", opunha-se o negro de Angola, que "revelava
mais disposição para o trabalho e podia ser fàcilmente ensinado
pelos escravos antigos", como diz Watjen.( 51 ) Os minas ou
sudaneses substituíram progressiVamente os bantos no século
XVIII porque a descoberta de areias auríferas necessitava de no-
(48) É preciso comparar o quadro das tribos importadas com o das
"áreas culturais" da Africa; quer seja o de FROBENIUS, Der Ursprung der
Afrikanisch.en Kulturen, Berlim, 1898. Der Westafrikanisch.e Kulturkreis,
Petermann's Mitteilungen, ts. 43-4, 1897-899; ou o de Melville J. HERSKOVITS,
"Social History of the Negro", Handbook of Social Psych.ology, Clark Univer-
sity, 1935, p. 214 e segs., ou o de H, BAUMANN e D. WESTERMANN, Les
Peuples et les Civilisations de l' Afrique, trad. fr., Payot, 1948, pp. 89-424,
para ver a heterogeneidade cultural dos povos que forneceram escravos ao
Brasil.
(49) Seguimos nesse parágrafo as idéias expressas para 111 Bahia por
Luiz VIANNA Filho, o-p. cit., mas que são válidas também para todo o Brasil.
(50) Denunciações da Bahia, pp. 406, 407, 408,
(51) H. WATJEN, O Domínio Holandês no BraSil, trad. port., pp. 487-88.
68
vas levas de trabalhadores justamente quando uma epidemia de
varíola varreu Angola dizimando a população, afastando os tra-
ficantes de carne humana. Aliás, se os bantos eram preferidos
para a agricultura, os minas o eram para os trabalhos pesados
da mineração, "sendo mais fortes e vigorosos", segundo a ex-
pressão dos brancos da época. Essa também é a época das guer-
ras entre os ioruba e os fon que fornecem numerosos prisionei-
ros de guerra. No fim do século XVIII e início do séçulo XIX,
os daomeanos enviam uma série de embaixadas a Bahia e Lisboa
para reclamar o monopólio do comércio negreiro para seu país.
Todavia, o tratado de 1815 assinado entre a Inglaterra e Por-
tugal, primeiro passo no caminho da supressão total do tráfico,
interditava a exportação ao Brasil de escravos vindos de países
situados acima do equador, o que fêz que a partir desta data
até 1830, pelo menos teoricamente, os negros importados vies-
~em de Angola, ou ainda, já que faltava mão-de-obra nas novas
plantações de café, de Moçambique, se bem que seus habitan-
tes "rudes" e "bárbaros" fôssem pouco apreciados pelos com-
pradores. ( 52 )
Bem entendido, êsse esquema é válido apenas em geral, a
Africa tôda sempre participou do tráfico. Mesmo quando foi
assinado o tratado de 1815 os navios desembarcavam, enganan-
do os barcos de guerra inglêses, lotes de clandestinos vindos do
Daomé e da Guiné. Mas como cada século teve ainda assim
sua característica··étnica própria, cada grande grupo, banto, de-
pois mina e de nôvo banto, pôde estabelecer, ao menos em parte,
sua civilização no Brasil, antes que a mistura de etnias tivesse
um efeito por demais desagregador.
:É. óbvio que o tempo podia - no nôvo habitat - corroer
as tradições mais enraizadas. Contudo, o tráfico renovava a cada
instante as fontes de vida, estabelecendo um contato permanente
entre os antigos escravos ou seus filhos e os recém-chegados ·em
cujas fileiras vinham, com freqüência, sacerdotes, adivinhos, mé-
dicos-feiticeiros, o que fêz que houvesse durante todo o período
escravista um rejuvenescimento dos valôres religiosos exatamente
quando êsses valôres tendiam a enfraquecer-se. Estamos mal-
-informados sôbre as religiões atiro-brasileiras dessas épocas lon-
gínquas, mas é preciso sem dúvida substituir a idéia de centros
de culto (que persistiram ao longo dos séculos até nossos dias,
(52) Ver AFFONSO CLAUDIO, "As Tribos Negras Importadas", e Braz do
AMARAL, "Os Grandes Mercados de Escravos", B. /., H. G. B., número espe•
ctal do 1.• Congresso de História Nacional, pp. 597-655 e pp. 437-96; KOSTER,
O'p. cft., II, pp. 358-65. Rev. R. WALSH, Notices o/ Bra2il, II, p. 331; BAR·
RETO Fllho e H. LIMA, História da Polfcfa, II, pp. 178-79.
69
o que a escravidão não poderia perµrltir) pela idéia de uma
proliferação çaótica de cultos, ou de fragmentos de culto, que
nasciam apenas para se extinguirem, os quais eram substituídos
por .outros .à medida de novas chegadas de africanos. Os can-
domblés, os xangôs, os batuques de hoje não são os resíduos de
seitas antigas que mergulham no passado do Brasil, mas organi-
zações de data relativamente recente, remontando mais ou me-
nos ou ao fim do século XVIII ou ao comêço do século XIX.
Verger pôde mostrar que a Casa das Minas de São Luís do Ma-
ranhão tinha sido provàvelmente fundada em 1796 por membros
perseguidos da família real do Daomé;( 113 ) e Nunes Pereira
soube por Mãe Andréa que sua "casa" havia sido fundada por
"contrabandos", isto é, por negros trazidos clandestinamente de-
pois de 1815 e que tinham sido libertados quando de sua chega-
da ao Brasil. ( 54 ) Sabemos, de outro lado, que o candomblé de
Engenho Velho em Salvador foi fundado por duas sacerdotisas
da familia de Xangô, trazidas como escravas para essa cidade
no coµiêço do século XIX.( 65 ) Desta maneira, devemo-nos
representar a vida religiosa dos africanos no Brasil como uma
série de acontecimentos sem laços orgânicos, de tradições inter-
rompidas e retomadas, mas que mantinham de século em século,
sob formas provàvelmente as mais diversas, a mesma fidelidade
à mística, ou às místicas africanas.
.j
Ao lado dessas causas históricas (a existência de ciclos no
tráfico ~ a perpétua renovação da mão-de-obra servil) é preciso
também fazer intervir, para compreender as sobrevivências reli-
giosas, ou seu desaparecimento, cimsas mais sociológicas consi-
derando as formas mesmas de escravidão. No Sul dos Estados
Unidos, até o momento da expansão da cultura algodoeira, o re-
gime da propriedade era o da pequena ou média propriedade; o
senhor não tinha à sua disposição mais que 3 a 4 escravos; por
conseguinte, o processo de "aculturação" pôde ser aí mais inten-
so. ( 56) No Brasil, havia igualmente um grande número de pe-
quenas propriedades, cada uma com poucos escravos, na cultura
do tabaco por exemplo. Mas o regime dominante, pelo menos
social e politicamente, foi o da grande plantação que exigia no
mínimo de 60 a 80 escravos para plantar, cortar, moer as canas;
(53) P. VERGER, "Le Culte des Vodouns d'Abomey Aura.it-U été Apporté
à S. Luiz do Maranhão par la Mére du Rol Ghézo?", Les Afro-américains,
pp. 157-60.
(54) Nunes PEREIRA, A Casa das Mtnas, p. 22.
(55) É, CARNEIRO, Candomblés da Bahia, p. 31.
(56) M. J. HERSKOVITS, The Myth o/ the Negro Past p. 112 e sega.
Cf. HOPE FRANKLIN, From SlaveTll to Freedom, cap. XIII, ~ E. FRANKLIN
FRAZIER, Th.e Negro ín the Uníted States, caps, II e Ill.
'lO
mesmo quando a tração animal ou as quedas dágua substituíram
a tração humana para virar a mó, o número de escravos dos
engenhos não diminuiu. Ao contrário,( 57 ) irá, sem cessar, au-
mentando e no século XIX não será raro ver proprietários pos-
suir até mil escravos. É evidente que, nessas condições, as etnias
africanas podiam reagrupar-se, formar de nôvo no seio da casta
dos negros e em tôrno de seus líderes religiosos uma solidarieda-
de mais restrita. Ninguém contou ainda a história dessas peque-
nas comunidades. Os brancos não se interessavam senão pela fôr-
ça de trabalho de seus negros. Sabemos, contudo, por certos via-
jantes, que quando numa plantação existia, o que às vêzes acon-
tecia, escravos de sangue real, êsses eram cercados de grande
consideração por seus compatriotas e pelas pessoas de côr em
geral; eram respeitados e obedecidos.( 58 ) Podemos, pois, ima-
ginar que pequenos grupos se formavam, que laços de amizade
como também de rivalidade se criaram, que figuras de chefes
apareceram nesta massa informe aos olhos dos brancos; êsses
grupos puderam manter parte de sua herança cultural, enquanto
os chefes, pelo prestígio que usufruíam, puderam impor as formas
culturais de seus países de origem a escravos pertencentes a ou-
tros grupos étnicos. Desta forma se explicaria a preeminência
da civilização daomeana em certas regiões, enquanto em outras
é a civilização ioruba que domina e, ainda em outras, é a dos
bantos. Às vêzes, entretanto, a solidariedade étnica ia contra o
prestígio dos chefes; sabeµios que quando escravos preparavam
uma revolta ou uma fuga, eram freqüentemente denunciados aos
senhores por outros escravos pertencentes a "nações" rivais.
A grande plantação, onde o número de escravos era bas-
tante considerável, para que inter-relações se estabelecessem com
o senhor, possibilitou, por conseguinte, numa certa medida, a
perpetuação dos valôres africanos. Mas para que êsses se per-
petuassem era necessário revigorá-los, em datas determinadas,
na grande corrente da consciência coletiva. Marcel Mauss mos-
trou, tratando dos esquimós, a importância do ritmo de dispersão
e de concentÍ"ação humana na vida religiosa, e Durkheim, focali-
zando os nativos australianos, destacou a importância da festa
que reúne os homens numa mesma exaltação mística. Ora, os
negros das plantações comungaram também em festas, renova-
ram a fôrça de seus símbolos, de seus valôres, de seus ideais na
(57) Fernando de AZEVEDO, Canaviais e Engenhos na Politica do
Brasil, p. 57.
(58) R. WALSH, Notices of Brazil, II. p. 339. TOLLENARE, Notas Domi-
nicaes, p. 110.
71
 reunião regular e em datas determinadas ao redor do fogo e ao
som de atabaques. A_ primeira razão que levou os senhores a
p.ermitir aos escravos, ou na tarde de domingo, ou nas dias feria-
dos e "santificados por Nossa Muito Santa Madre Igreja", diver-
tirem-se "à moda de sua nação" era de ordem puramente eco-
nômica; tinham notado que os escravos trabalhavam melhor
quando podiam divertir-se livremente de tempos em tempos, e
não quando exigiam dêles um trabalho contínuo, um esfôrço
sem interrupção, dia após dia. Antonil, que escreveu o que se
poderia chamar a Bíblia_ dos senhores de engenho, recomenda
autorizar os escravos a cantarem e a dançarem em certos dias do
ano, única consolação que têm no seu triste estado, e sem o que
se tornam "melancólicos, com pouca vida e saúde". ( 59) Como
religioso Antonil exige que estas festas caiam nos dias dos
santos patronos da família do senhor ou dos santos patronos
da casta dos escravos (São Benedito, Sta. Ifigênia). Mas havia
outra razão menos fácil de recobrir com o véu pudico da re-
ligião e que impedia os senhores a acumular as festas e os
atabaques: essa era o alto preço dos escravos. A dança parecia-
-lhes uma técnica de excitação sexual, um incentivo à procriação,
e por conseguinte um meio mais econômico de renovar seu inves-
timento humano sem perda de capital. Houve como que uma
seleção ou uma orientação do folclore africano pelo branco das
danças de origem banto, do tipo samba, côco, batuque, jongo,
lundu; o nome varia segundo as regiões, mas é sempre a mes-
ma dança erótica, cujo centro é construído pela escolha do par-
ceiro sexual, escolha que se marca simbolicamente pela umbi-
gada, isto é, o contato dos dois ventres, umbigo contra umbi-
go. ( 60) Por outro lado, diante do modesto altar católico erigido
contra o muro da senzala, à luz trêmula das velas os negros po-
diam dançar impunemente suas danças religiosas tribais. O bran-
co imaginava que êles dançavam em homenagem à Virgem ou aos
santos; na realidade, a Virgem e os santos não passavam de
disfarces e os passos dos bailados rituais cujo significado escapa-
va aos senhores, traçavam sôbre o chão de terra batida os mitos
dos orixás ou dos voduns. . . A música dos tambores abolia as
distâncias, enchia a superfície dos oceanos, fazia reviver um
(59) ANTONIL, Cultura e Opulência elo Brasil, p. 96.
(60) Ver sõbre essas danças: A. RAMOS, O Folclore Negro elo Brasil,
pp. 129-58. Luciano GALLET, Estudos ele Folclore, p. 61 e segs. É. CARNEIRO,
Negros Bantos, pp. 131-45 e 161-65. Manuel DIEGUES Júnior, "Danças
Negras no Nordeste", O Negro no Brasil, pp. 293-302. Oneyda ALVARENGA,
Música Popular Brasileira, pp. 130-58. Mário de ANDRADE, "O Samba Rural
Paulista", R.A.M.S.P., XLI. Maynard ARAúJO, Documentário Folclórico Pau-
lista, pp. 11-3 e 31-3. Câmara CASCUDO, Dicionário elo Folclore Brasileiro, etc.
Brasileiro, etc.
72
momento a .Africa e permitia, numa exaltação ao mesmo tempo
frenética e regulada, a comunhão dos homens numa mesma
consciência coletiva.
Temos disso a prova no fato das religiões africanas se con-
servarem principalmente nas zonas de .plantações açucareiras
do Nordeste. Nas zpnas de mineração, com algumas exceções,
essas religiões não sobreviveram; isso porque as condições de
r~ escravidão aí eram bem diferentes. O trabalho de mineração
era infinitamente mais penoso porque não estava submetido como
o trabalho agrícola ao ritmo das estações: impunha sua tirania
todo ano em remover a areia ou o cascalho, em parar os rios,
1 ein cavar canais de estrangulamento ou de derivação, em lutar
~ contra a montanha provocando o desmoronamento das rochas
sob a forma de cascatas artificiais, em cavar galerias à procura
de filões. O roubo de pepitas era relativamente fácil, ou os
escravos escondiam-nas em seus cabelos ou as engoliam, e daí
estarem sujeitos a uma constante vigilância durante o trabalho
e também nas horas de folga. O negro enfim, em presença de
uma civilização de tipo capitalista, onde aventureiros diante dêle
enriqueciam-se e onde o lucro dominava ostensivamente, mudou
sua mentalidade para aceitar a do branco; tôda uma série de
medidas - outorga a liberdade àquele que encontrava um
diamante grande, dádiva de roupas ou de presentes àqueles cuja
produtividade era maior - ajudou essa µiudança de mentalida-
de. ( 61 ) Não somente alguns negros conseguiram libertar-se, mas
ainda tornaram-se proprietários de minas graças a um regime
cooperativo de ajuda mútua. É claro que esta ajuda estava con-
finada aos limites de uma "nação" ou de uma tribo, e mesmo
de uma família, o que mostra que a civilização africana não
estava de todo morta, que conservava alguns de seus qua-
dros. ( 62) Mas êsse desejo de enriquecimento ia de encontro à
(61) Ver sõbre as condições da escravidão nas minas: W. L. ESCHWEGE,
l'luto BrasiliensíS. J. LÚCIO DE AZEVEDO, Épocas de Portugal Econômtco,
pp. 364-65. ANTONIL, op. cit., tõda a 3.• parte. A. de SAINT-HILAIBE,
Voyage elans les l'rovinces ele Rio ele Janeiro et ãe Minas Geraes, como
também: Voyage elans le District eles Diamants. E. POHL, Reise in Innern
von Brasilien. J. P. OLIVEIBA MARTINS, O Brazil e as Colonias Portuguêzas,
livro II, caps. 6 e 7. M. M. de BARROS LATIF, As Minas Gerais, p. 165 e segs.
R. F. BURTON, E:z;plorations o/ the Highlanels of the Brazil, I, pp. 270-78. VON
SPIX-E. MARTIUS, Viagem pelo Brasil, II, p. 101 e segs.
(62) A história de Chico-Rei que chegou a ser proprietário da mina
de Palácio Velho e que ai organizou o que se chamou a primeira tentativa
de "socialismo cristão"; G. FREYRE, Sobrados e Mucambos, p. 176, é
célebre. Chico-Rei, um rei africano que tinha sido !eito prisioneiro e redu-
zido à situação de escravo, conseguiu, com suas economias, libertar seu
filho e depois a si próprio, graças ao que os dois ganharam a seguir.
Libertaram depois tõda sua familia, "até a tribo tôda" e acabaram por
comprar a liberdade de escravos de outras tribos (provàvelmente da mesma
etnia) até formar "um verdadeiro Estado no Estado", com um rei {Chico),
7l/
manutenção dos valôres religiosos. Podemos dizer o mesmo das
zonas de criação, tanto as do pampa no Sul quanto as do sertão
do Nordeste. A criação exige a grande propriedade mas não
reclama mão-de-obra abundante; os senhores de gado em geral
não possuíam mais que alguns negros para vigiar suas grandes
manadas ou para tratar de seus pequenos jardins. :Bsses prêtos
perdidos nas regiões onde dominavam os mestiços de índios não
puderam resistir à influência do meio e deixaram-se fàcilmente
contaminar pela civilização ambiente. ( 63 ) Por fim, quando o
café atingiu o Estado de São Paulo, vindo do Rio pelo Vale do
Paraíba, os dias de escravidão já estavam contados; a propaganda
abolicionista agitava o país e a resistência do negro, nessa atmos-
fera, devia mudar de caráter, devia passar do plano da resistência
cultural ao da resistência política, da fidelidade à religião da
África à colaboração com os abolicionistas brancos que iam às
fazendas para aí preparar a fuga de escravos.( 64 ) Luiz Gama
é o próprio símbolo dessa mudança; sua mãe era uma filha-de-
-santo, talvez mesmo uma ialorixá; êle foi advogado, fundador de
uma loja maçônica e o grande agente negro da supressão do tra-
balho servil.( 65 ) Teremos no curso dêsse trabalho de voltar a
esta idéia; existe como que uµia espécie de antagonismo entre es-
sas duas soluções ao problema do negro brasileiro, a solução cul-
tural e a solução política; onde triunfou a primeira, a política não
teve presença, e onde a segunda prevaleceu, a resistência cultural
anterior logo se anulou.
Contudo, nosso quadro da escravidão não está completo
porque deixamos de lado um tipo de escravidão particularmente
importante para nosso assunto: a escravidão urbana. Tem-se
dito freqüentemente que o anonimàto da cidade, diferente da-
quele da região rural, enfraquece o contrôle social e, no caso do
contrôle do branco sôbre o negro, possibilita àquele que não
se pertence uma liberdade que êle não usufruiria em outro
lugar. Por outro lado, a cidade permite maior concentração de
uma rainha (sua segunda mulher), um princlpe e uma princesa, e uma
"confraria de Santa Ifigênla" (aquela mesma que construiu uma das mais
belas igrejas de Ouro Prêto, a Igreja do Rosário). Ver: Diogo de VASCON•
CELOS, Htstória Anttga das Mtnas Gerats, p, 324 e segs. Alcibíades DEI.AMARE,
Vtla Bica, p. 25 e segs.
(63) Ver sôbre as condições da escravidão no sertão: Cl!.mara CAS-
CUDO, "A Escravidão na Evolução Econômica do Rio Grande do Norte",
Bevtsta N<YVa, I, 1931. L. VIANNA Filho, op. ctt., pp. 126-32. Caio PR.ADO
Júnior, op. ctt., pp. 52·4: e no pampa: A. SAINT-HILAmE, Vtagem ao Bto
Gtanãe ão suz. Louis COUTY, L'Esc!avage au Brésti, p. 24, Por fim, para
as zonas de criação de Minas, Caio PRADO Júnior, Formaçl!o ão Brastl,
p. 196.
(64) R. BASTIDE e F. FERNANDES, Belações Bactafs entre Negros e
Brancos em S. Paulo, pp. 16-105.
(65) Sud MENUCCI, O Precursor do Abo!tctontsmo no BrastZ, Lutz Gama.
74.
indivíduos num espaço menor: mesmo se cada família tem pou-
cos escravos, o conjunto dá para tôda a cidade um número con-
siderável de negros. Certos viajantes desembarcando, ao acaso
das escalas, em portos brasileiros, falaram de uma "nova Guiné".
E o têrmo não é falso. Essa união de negros urbanos iria permi-
tir o que a escravidão rural sem impedi-la de todo entravou
consideràvelmente: a solidariedade "por nação", isto é, a recria-
ção das etnias em agrupamento mais ou menos organizados.
P:rimeiro, a cidade conheceu os "negros de ganho", ou seja escra-
vos que trabalhavam fora da casa do senhor e que aí se encontra-
vam de noite, trazendo seus salários; eram arrendados como em-
pregados domésticos, ou, outras vêzes, fornecia-se-lhes um tabu-
leiro de mercadorias que eram encarregados de vender nas ruas.
Mas, vagabundeando assim todo o dia, êsses negros encontravam
compatriotas, falavam do país de origem, e nos feriados ou nos
dias de festa populares reuniam-se em associações de originários
de um mesmo país.( 66 ) De outra parte, muitos dêsses "negros de
ganho" eram carregadores que trabalhavam na descarga de mer-
cadorias dos navios, levavam-nas às lojas ou transportavam, da
casa do comerciante até às casas dos seus fregueses, caixas diver-
sas, pianos, barricas de vinho, etc. :Bsses negros, sobretudo depois
de sua libertação, mas mesmo antes, formavam grupos chamados
cantos, comandados por um "capitão"; e com êsses grupos, geral-
mente de quatro indivíduos, cantavam canções em africano, en-
quanto transportavam suas pesadas cargas. Podemos concluir,
visto a diversidade das línguas africanas, que êsses cantos agru-
pavam o indivíduos segundo suas origens étnicas. Manuel Que-
:rino deixou-nos uma boa descrição de alguns de seus rituais.
Quando falecia o capitão tratavam de eleger ou aclamar o
sucessor, que assumia logo a investidura do cargo. Nos cantos do
bairro comercial (Bahia), êsse ato revestia-se de certa solenidade
à moda africana. Os membros do canto tomavam de empréstimo
uma pipa vazia ( ... ) , enchiam-na de água do mar, amarravam-na
de cordas e por estas enfiavam grosso e comprido caibro. Oito
ou doze etíopes, comumente os de musculatura mais possante,
suspendiam a pipa e sôbre ela montava o nôvo capitão do canto,
tendo em uma das mãos um ramo de arbusto e na outra uma gar-
rafa de aguardente. Todo o canto desfilava em direção ao bairro
das Pedreiras, entoando os carregadores monótoma cantilena, em
(66) Ver sôbre os "negros de ganho": TAUNAY, Htstórta da Ctdade de
S. Paulo no Século XVIII, vol. II, p. 87. D. PIERSON, Brancos e Prêtos
na Bah.ta, p. 92. J. WETHEREL, Brazil, p. 53. Cf. RIBEYROLLES, Brast!
Pttoresco. II, pp. 60-5, e principalmente EXPfü'LY, Le Brést! tel qu'i!
est, e J. B. DEBRET, Viagem Pitoresca, que contém tôda uma série de
quadros comentados sôbre o negro artesão. EWBANK, Ltfe ín Brazti, p. 946.
75
dialeto ou patuá africano. Na mesma ordem, tornavam ao ponto
de partida. O capitão recém-eleito recebia as saudações dos membros
de outros cantos, e, nessa ocasião, fazia uma espécie de exorcismo
com a garrafa de aguardente deixando cair algumas gôtas do
líquido. ( 67)
Sabe-se que êsse rito que continua até hoje no mundo dos
candomblés tem um significado religioso bem preciso: nada se
deve comer ou beber, sem primeiro oferecer às divindades, e os
membros das seitas afro-brasileiras não esquecem de antes d~
beber, por exemplo, lançar à terra algumas gôtas do conteúdo de
seus copos. O testemunho de Manuel Querino deixa, pois, en-
trever, além da solidariedade étnica, uma outra solidariedade
mais profunda, a da comunhão na religião ancestral.
Os negros de ganho levavam, portanto, ao anoitecer, uma
certa quantia aos seus patrões, mas o excedente dessa soma
estipulada lhes pertencia; os mais afortunados ou os mais desem-
baraçados conseguiam assim constituir um pequeno pecúlio com
o qual podiam comprar sua liberdade. São êsses negros livres
que, mais ainda que os outros, fazem-se os mantenedores das
religiões africanas, reunindo os fiéis nas casas humildes, segundo
suas respectivas "nações" e ao mesmo tempo ocupando-se com
o recrutamento e com a direção da seita. Ora, à medida que nos
aproximamos da segunda metade do século XIX, o número de
negros libertados vai aumentando, permitindo u'a mais fácil soli-
dificação das crenças africanas no nôvo habitat:
1798: 406 000 mulatos e negros livres; 1 582 000 negros e
mulatos escravos (Perdigão Malheiro);
1817: 585 000 mulatos e negros livres; 1 930 000 negros e mu-
latos escravos (Perdigão Malheiro) ;
1847: 1 280 000 mulatos e negros livres; 3 120 000 negros e
mulatos escravos (Ewbank).
Esses são os principais fatôres positivos que· permitiram
aos negros, malgrado o desaparecimento das estruturas sociais
africanas destruídas pela escravidão, manter ao menos seus valô-
res religiosos no nôvo habitat.
* brancos não se interessavam senão pela fôrça física dos negros:
* *
Tôda metrópole tem determinada política em relação a suas
colônias; essa política pode se chocar com resistências que deve
levar em consideração e a que tenta adaptar-se, quando não
(67) Manuel QUERINO, Costumes Africanos no Brasil, pp. 94-6.
76
pode destruí-las; mas esta política constitui um fator operante
que em parte determina a orientação da colonização como tam-
bém seus processos estruturais. N-0 Brasil houve não uma, porém
duas políticas, às vêzes unidas, ora diverge~~es, cujos .efeitos se
anulavam, se compensavam ou, ao contrario, se umam e se
acumulavam: a política do rei e a política da Igreja.
A Igreja, que defendera com tanta energia a causa dos ame-
ríndios contra os colonos e mesmo contra o próprio govêmo da
metrópole, aceitou a escravidão do negro. Ela mesma lucrou com
isso: a propriedade de Santa Cruz que pertencia aos jesuítas
compreendia, em 1768, 1 205 escravos; o Convento do Destêrro
na Bahia tinha 400 escravas para 74 freiras; e poder-se-iam mul-
tiplicar os exemplos.( 68 ) Mas, se a Igreja aceitava a escravidão
do negro, aceitava-a somente sob certas condições: se lhe toma-
va o corpo, dava-lhe em troca uma alma. O senhor branco
podia lucrar com a mão-de-obra servil, mas êsse direito .estava
contrabalançado por deveres correlatos, figurando, em primeiro
lugar, o de cristianização. O negro, que não tinha sido batizado
na Mrica, antes de sua partida, devia ser obrigatoriamente evan-
gelizado em sua chegada, aprender as rezas latinas e receber o
batismo; devia assistir à missa e tomar os santos sacramentos.
Se esta política tivesse sido seguida, tenderia a fazer desa-
parecer as religiões africanas; ou, pelo menos, a sincretizá-las
profundamente com o catolicismo. Alguns viajantes estrangeiros
afirmam que os brasileiros agiram dessa maneira com seus
escravos.
·:•1 Os escravos do Brasil são tratados quase como filhos da família;
e há o maior cuidado em batizá-los e instruí-los nos elementos da
i fé cristã ao menos. Poder-se-ia propor a questão: os escravos
í' ganham ou não infinitamente mais com a troca da sua bárbara
liberdade por estas vantagens de instrução e proteção segura.(69)
Entretanto, não podemos nos fiar nesta imagem idílica da
escravidão brasileira; ela é desmentida por muitos documentos
oficiais que protestam contra a recusa da extrema-unção aos mo-
ribundos, contra o batismo dado pelos senhores sem catequização
preparatória, só para obedecerem os regulamentos. De fato, os
era-lhes indiferente a salvação de suas almas.
A Igreja não podia, contudo, abandonar totalmente o escra-
vo à sua triste sina e, já que o senhor se mostrava indiferente a
(68) J. DORNAS Filho, A Escraviàilo no Brasil, p.· 243.
(69) John THRUNBELL, A Voyage Rounct Worlct in tne Year 1860, citado
por J. DORNAS Filho, op. cit., p. 244.
77
-------------·---··----_·· - - ' - - - - -
 seus deveres religiosos, é a Igreja constituída que vai substituí-lo.
As confrarias dos negros ou dos mulatos, fundadas nos moldes
das confrarias dos brancos, às quais tornaremos mais longamente
quando estudarmos o catolicismo do negro, correspondem a
esta política da Igreja em reunir no seu seio e à sombra da Cruz,
os africanos ou seus descendentes que ela procura incorporar,
embora mantendo-os distintos, na vasta comunidade religiosa
brasileira. É no interior dessas confrarias, a de São Benedito
e a do Rosário dos Negros, que se farão a assimilação e o sin-
cretismo religioso. Somente, êsse sincretismo será um sincretismo
planejado, se se permite a expressão. As ordens religiosas, so-
bretudo a dos jesuítas, haviam estabelecido um sistema de evan-
gelização dos índios baseado em dois critérios: a aceitação de
certos valôres nativos, aquêles que não inquietavam a Igreja,
que podiam, por conseguinte, ser por ela preservados, com a
condição de serem reinterpretados em têrmos cristãos (por
exemplo, as danças dos Curumiri, onde os cantos índios eram
substituídos por cânticos à Virgem e que serviam de fundo às
representações teatrais, no gênero dos Mistérios, a fini de fazer
penetrar pelos olhos e pelo ouvido, nas almas dos indígenas, os
dogmas do catolicismo), e por outro lado, a luta resoluta e
tenaz, pela astúcia ou pela fôrça, contra os valôres mais radical-
mente opostos aos valôres ocidentais (como os pajés). · Uma
substituição era feita nos rituais e na mitologia dos tupi: Tupã
tornava-se Deus e Jurupari o Diabo.(7º) Ainda que de maneira
menos sistematizada, é esta política que vai ser aplicada no seio
das confrarias de negros.
Aceitam-se os costumes africanos que podem adaptar-se
ao catolicismo, bem entendido os que são reinterpretados e re-
cebem nôvo significado. É o caso, por exemplo, das realezas
nacionais ou das chefias tribais. A tradição africana da sucessão
hereditária dos reis é substituída nas confrarias pelo sistema
eletivo. Os reis das confrarias passam a ser eleitos pelos seus
membros; isso possibilita maior obediência de seus súditos e
permite-lhes servir como intermediários entre os senhores bran-
cos e seus escravos, constituindo dêsse modo canais de contrôle
do branco sôbre a massa das pessoas de côr. Com a coroação
dos reis do Congo de Angola, podiam pas~ar também outros
costumes africanos, como o das embaixadas, ou o das guerras
interétnicas que se transformaram nessas confrarias em lutas de
(70) G. FREYRE, Casa-grande e Senzala, trad. fr., pp, 137-52.
78
pagãos e cristãos, acabando naturalmente com a vitória dos úl-
timos. A questão permanece ainda aberta para se saber em que
medida esta política surtiu efeito. Ela certamente adulterou as
religiões africanas, iniciou a obra do sincretismo católico-africa-
no, mas ajudou também a conservação de valôres ~uramente
africanos. Devemos de início notar que essas confrarias foram
sobretudo confrarias de bantos e que os ioruba ou os daomeanos
foram menos atingidos. Em segundo lugar, os africanos conti-
nuaram a falar suas línguas primitivas e, não obstante o desejo
da Igreja de fazer vir missionários conhecedores das línguas
africanas para a evangelização dos escravos do Brasil, (7 1 ) êste
esfôrço não pôde ser tentado mais de uma vez; as confrarias, fi
li
assim protegidas pela ignorância lingüística, contra o contrôle I'
l1:i
de seus sacerdotes, puderam amiúde servir de refúgio a crenças
muito menos ortodoxas. Não sabemos de onde Diogo de Vas- li
concellos deduz sua afirmação de que uma das confrarias do !1
lj
Rosário era composta de filhas de Iemanjá,( 72 ) mas o que sa- li
bemos é que em tôda parte onde existiram confrarias de negros,
a religião africana subsistiu, no Uruguai, na Argentina, no Peru li
e na Venezuela, e que essas religiões africanas desapareceram
nesses países quando a Igreja proibiu as confrarias de se reunir
fora da Igreja depois da missa para dançar.{73 ) Quantas vêzes
notamos no Nordeste que essas confrarias de negros são compos-
tas das mesmíssimas pessoas que freqüentam o candomblé e aí
ocupam importantes cargos hierárquicos.
Por conseguinte, a Igreja sem o querer, ajudou a sobrevi-
vência dos cultos. africanos. A confraria não era evidentemente
o candomblé, mas constituía uma forma de solidariedade racial
que podia servir-lhe de núcleo e continuar em candomblé com
o cair da noite.
O Estado às vêzes investiu contra a Igreja, o que ocorreu
quando ela defendia o escravo, e colocou-se ao lado dos proprie-
tários de negros:
(71) Sera;fim LEITE, História da Companhia de Jesus no Brasil, II, pp.
35:\-54 (ler todo o capitulo 3 sôbre a assistência religiosa aos escravos negros).
(72) Diogo de VASCONCELLOS, Mariana e seus Templos, pp. 89-94,
107.
(73) Ver, por exemplo, Vicente ROSSI, Casas de Negros, Rio de la
Plata, 1926. I. PEREDA VALDES, Negros Esc!avos 11 Negros Libres, Montevidéu,
1941. Los Morenos, Ed. Enece, Buenos Aires, 1942; os artigos de Fernando
ROMERO sôbre os negros do Peru. J. PABLO SOJO, "Cofradias Etnoafrlcanas
en Venezuela", Cultura Universitaria, Caracas, I, 1947. M. ACOSTA SAIGNES,
"Las Confradlas Colonlales y el Folklore", ibid., 47, 1955, etc.
79
 Se o escravo (ainda que .seja cristão) fugir a seu senhor para
a Igreja, acoutando-se nela, por se livrar do cativeiro em que
está, não será por ela defendido, mas será por fôrça tirado dela. (7')
Também lutou freqüentemente contra os efeitos da misci-
genação que, a seu ver, faziam flutuar perigosamente as linhas
'entre·as·classes sociais, e o fêz, seja proibindo àqueles que viviam
em concubinato com negras( 75 ) de ocupar cargos honoríficos ou
funções públicas, seja negando às mulatas o uso de sêdas, de ren-
das e de jóias.( 76 ) Opondo-se às uniões que arriscavam modi-
ficar a estrutura social do país, a metrópole ou seus represen-
tantes tomaram medidas a fim de manter ou aumentar as distân-
cias entre as castas. A política portuguêsa foi, portanto, uma
política essencialmente conservadora da ordem social existente;
se ela tomou medidas contra a arbitrariedade de certos senhores
e assim mesmo bastante tardiamente, defendeu bem mais seus
privilégios, às vêzes até mesmo em oposição a êles, como nessas
leis suntuárias sôbre o trajar das mulatas, amantes de colonos
ricos e mesm9 de bispos. Além dessa defesa da ordem social,
dos interêsses dos possuidores de escravos, esta intensificação
<las distâncias sociais entre as "castas", mais ainda: os conselhos
dados, não sendo ordens, para que não se libertem muitos escra-
vos, para que não se aumente abusivamente o número de negros
liv:res(7 7 ) apresentavam também um perigo: o de criar uma
consciência de classe na massa de côr e uma consciência de
dasse revolucionária. Nivelando negros e mulatos, escravos ou
livres, num país onde os brancos estavam em minoria, o Estado
arriscava sublevações que podiam terminar pelo incêndio das
plantações, pelo assassinato dos senhores e talvez mesmo pela
perda da colônia.
Ora, seu primeiro dever era garantir a segurança da colônia
defendendo a segurança desta minoria de privilegiados. Daí, um
outro caráter da política portuguêsa que poderia se resumir na
célebre fórmula: dividir para reinar. O Conde dos Arcos, no
comêço do século XIX, admiràvelmente definiu esta política:
Batuques olhados pelo Govêrno são uma cousa, e olhados pelos
Particulares da Bahia são outra diferentissima. :l!:stes olham para
(74) Ordenações Felipinas, L, II, tlt, v., n.• 6, citado por F. MENDES
DE ALMEIDA, "O Folclore nas Ordenações do Reino", R.A..M.S.P., LVI, 1939,
p, 31. TAUNAY, História àa Cidade àe S. Paulo, 1, p. 107.
(75) P. CALóGERAS, Formação Histórica do Brasil, p. 36, BUARQUE
DE HOLLANDA, Rai2es do Brasil, p, 60. G. FREYRE, Sobrados e Mucambos,
III, p, 934.
(76) J . .ALVARES DE AMARAL, Resumo Chronologieo, p. 403. Xlllvler da
VEIGA, Ephemeriàes Mineiras, I, p. 208, II, p. 293.
(77) Braz do AMARAL, op. cit., p. 467.
80
os batuques como para um ato ofensivo dos direitos dominicais, uns
porque querem empregar seus escravos em serviço útil ao domingo
também, e outros porque os querem ter naqueles dias ociosos à sua
porta, para assim fazer parada de sua riqueza. O Govêrno, porém,
olha para os batuques como para um ato que obriga os negros,
insensível e maquinalmente de oito em oito dias, a renovar as idéias
de aversão reciproca que lhes eram naturais desde que nasceram,
e que todavia se vão apagando pouco a pouco com a desgraça comum;
idéias que podem considerar-se como o Garante mais poderoso da
segurança das grandes cidades do Brasil, pois que se uma vez
as diferentes Nações da África se esquecerem totalmente da raiva
com que a natureza as desuniu, e então os de Agomés vierem a ser
irmãos com os Nagôs, os Gêges com os Haussas, os Tapas com os
Sentys, e assim os demais; grandíssimo e inevitável perigo desde
então assombrará e desolará o Brasil. E quem duvidará que a
desgraça tem poder de fraternizar os desgraçados? Ora, pois, proi-
bir o único ato de desunião entre os negros vem a ser o mesmo
que promover o Govêrno indiretamnete à união entre êles, do que
não posso ver senão terríveis conseqüências. (78)
O Conde dos Arcos não se enganara. Houve revoltas de
negros, nós o veremos, mas essas revoltas eram sempre revoltas
de certas "nações", não do conjunto de escravos. E elas malo-
graram porque foram conhecidas de antemão graças à traição
de outras "nações" rivais. Mas se passarmos da Política à Socio-
logia, veremos que esta política possibilitou a constituição, a orga-
nização de negros em "nações", e, por conseguinte, permitiu a
perpetuação de suas tradições religiosas ou culturais. O fator de
desintegração, pela reunião das diversas etnias nas mesmas plan-
tações, ou na cidade nas mesmas casas dos senhores, pelo choque
das civilizações umas contra outras, foi impedido de uma vez por
esta política de registro dos negros em "nações" autônomas. To-
davia, o Conde dos Arcos era muito bom cristão para aceitar
que esta classificação se fizesse sob o signo das religiões africa-
nas. Quem sabe se êle não acreditava também que os sacerdotes
''fetichistas" f ôssem os líderes das revoltas contra os brancos
cristãos, o que realmente sucedeu? Em todo caso, êle distinguia
entre as danças religiosas africanas condenadas e o batuque
profano, aceito. Assim fazendo, seguia a tradição que continuou
(78) Citado por Nina RODRIGUES, op. cit., pp. 234-35. Da mesma forma.
é verdade que, quando o rei do Daomé enviou uma. embaixada. para Salvador
para. que esta cidade lhe assegurasse o monopólio da compra de seus
escravos, o governador de então escreveu ao rei de Portugal um relatório
concluindo pela nega.tiva. "porque não convém que um grande n"Wnero de
escravos de uma só nação se reúna nesta. capitania, poderia. resultar per-
niciosas conseqüências" (carta do capitão geral da Bahia de 1795, citada
por TAUNAY, op. cit., p. 215). Essas duas políticas não eram, aliás, contra-
ditórlas; a.o contrário, multiplicando as "nações" num mesmo lugar e
orga.ntzando-as para lutarem entre si, tinha-se em vista. o mesmo resultado:
impedir a :formação de uma consciência de classe.
81
durante todo o período escravista e que consistiu em proibir a
perpetuação dos cultos africanos no Brasil.( 79 )
'
'!t

representações coletivas para as instituições e os grupos. Os

modelos africanos puderam influenciar esta reestruturação, mas
Já numa época em que os "negros de Guiné" eram raros, a também exerceram influência os modelos europeus impostos,
Inquisição, em visita a Pernambuco e à Bahia, preocupou-se com como as confrarias ou as associações de danças dos negros em
a questão. Mais tarde, as Câmaras municipais eram encarrega- "nações".
das de fazer inquirições para saber se existiam na região "pessoas Em segundo lugar, quer-nos parecer que os fatôres negati-
utilizando a feitiçaria, ou que são feiticeiras - curando os ani- vos da escravidão agiram sobretudo em certos setores da socie-
mais, benzendo-os - servindo-se de relíquias diabólicas ou te~­ dade, nas zonas rurais e mais ainda nas zonas de pastoreio ou
do feito um pacto com o Diabo''.( 8º) Em todo lugar os arqui- de mineração - enquanto os fatôres positivos, de ordem demo-
vos, à medida que revelam suas riquezas, nos põem em presença gráfica ou institucional, atuaram principalmente nas zonas urba-
de regulamentos contra as reuniões de negros de caráter religioso, nas. Daí, a conseqüência, que constataremos várias vêzes, que
ou de perseguições intentadas contra "casas de sorte", calundus as religiões africanas são mais fiéis, mais puras e mais ricas nas
e associações de jurema, seguidas da prisão de fiéis e d.e seus grandes cidades que nas regiões rurais. Ao contrário do que em
sacerdotes. ( 51) Mas tudo em vão como reconheceu o conde geral ocorre( 82 ) com as resistências religiosas ou folclóricas,
da Ponte em 1807. no Brasil é a grande cidade o museu das tradições arcaicas.
A Igreja, permitindo aos negros reunirem-se ém confrarias,
está na origem do sincretismo do catolicismo com. a região afri-
cana mais que na origem da catolização do negro. O govêrno
por sua vez, estimulando a divisão dos negros em "nações" inde-
pendentes, está na origem das diferenças culturais entre os afri-
canos que encontraremos na nossa pesquisa.
Certo número de conclusões pode pois ser deduzido da
análise das condições históricas da implantação da Africa no
Brasil.
Em primeiro lugar, a escravidão operou uma separação
entre as super e as infra-estruturas, sem darmos a êsses têrmos
um sentido marxista. As estruturas sociais africanas foram des-
truídas, os valôres conservados; mas êsses valôres não poderiam
subsistir se não se formassem novos quadros sociais, se não se
criassem instituições originais que os encarnassem e os permitis-
sem sobreviver, perpetuar-se e passar de uma geração a outra.
Isto significa que as superestruturas tiveram que produzir ut:Íla
sociedade. O movimento não é mais um movimento de baixo
para cima, que sobe progressivamente da base morfológica para
o mundo dos símbolos e das representações coletivas, mas um
movimento inverso, de' cima para baixo, dêsses valôres e dessas
(79) Por exemplo, no fim do século XVIII, o Conde de Pevoll pede
que essas danças das "nações" sejam conservadas; não são mais imorais
que as dos brancos; mas condenava ao mesmo tempo as danças "feitas
às escondidas nas casas ou nos campos com uma a.mante negra, um altar
cheio de ídolos, onde se adora bodes vivos e outTos feitoo de barro, untados
com diversos óleos ou com sangue de galo".
(80) Segundo Ordenações FeZipinas, LIV, tit. LXXX, VllI, n.os 7 e 8; e
MENDES DE ALMEIDA, op. cit., p, 58.
(81) Ver mais adiante o nosso Capitulo VI.
(82) PARK e BURGESS, The City, pp. 130-41.

82 83
 CAPÍTULO II

Os Novos Quadros Sociais das Religiões

Afro-brasileiras

Apesar das condições adversas da escravidão, misturando as

etnias, fragmentando as estruturas sociais nativas, impondq aos
negros nôvo ritmo de trabalho e novas condições de vida, as reli-
giões transportadas do outro lado do Atlântico não estão mortas.
Víéira exprimia bem esta oposição entre a sociedade, dominada
e regulada pelas normas portuguêsas, e as civilizações, vindas da
Africa, escrevendo que o Brasil "tem o corpo (europeu) na Am6-
rica e a alma na Africa". Mas as crenças que permanecem
confinadas no segrêdo dos corações, que não se exprimem em
ritos e ceri.µiônias, nem tomam formas coletivas de organização,
estão fatalmente condenadas à morte. A religião, ou as religiões
afro-brasileiras foram obrigadas a procurar nas estruturas sociais
que lhes eram impostas "nichos" por assim dizer, onde pudessem
se integrar e se desenvolver. Deviam se adaptar a nôvo meio
humano, e esta adaptação não iria se processar sem profundas
transformações da própria vida religiosa. Tornava-se necessá-
rio encontrar entre as superestruturas - outrora em conexão
com a família, com a aldeia, com a tribo - e as novas infra-
-estruturas ---::- a grande plantação ou o centro urbano, a escravi-
dão e a sociedade de castas hierarquizadas dominada pelos se-
nhores brancos - laços ignor~dos, formas de passagem inéditas,
encarnando-se no corpo social e a êste, por sua vez, deixar-se
penetrar por êsses valôres diferentes, como modelos ou normas.
As religiões africanas que podiam teoricamente implantar-
-se no Brasil eram tão numerosas quanto as etnias para aqui
transportadas. Entretanto, pode-se aqui fazer uma observação
de ordem geral, a de que tôdas essas religiões, sem exceção,
estavam estreitamente ligadas às famílias, às linhagens ou aos
clãs. Os bantos de ~biqµe cultuam .os ancestrais familia-
res e é o pai de família que exerce o sacerdócio; isoladamente,
os ancestrais do chefe são objeto de culto por parte de todos os

85
membros da tribo e servem de intermediários entre os homens
e o Deus supremo, deus do céu ou da chuva. O culto dos ante-
passados domina também a religião, mais rica e mais complexa,
dos negros de Angola, onde as mulheres são possuídas, durante
as cerimônias, pelos mortos de suas famílias. No Co~.g_Q, o ani-
mismo é certamente mais desenvolvido; há tôda uma mitologia
com um deus celeste, uma deusa terra, mas esta mitologia está
ligada "domesticamente" às grandes famílias reais, os deuses
sendo considerados os fundadores das dinastias reinantes; e, para-
lelamente, entre as outras famílias, o lugar preponderante cabe
ao culto dos ancestrais. ( 1 ) Quanto aos !Qrubas e daomeanos,
apresentam uma dupla religião, rural e urbana, que Frobenius
definiu muito bem em sua Mitologia da Atlântida:
A idéia fundamental do sistema religioso ioruba é a concepção
segundo a qual todo homem descende de uma divindade ( ... ) Todos
os membros de uma família descendem da mesma divindade ( .•. )
É inteir11-mente indiferente que esta divindade seja ao mesmo tempo
o deus das tempestades ou da forja, de um rio, da terra, do céu,
ou o deus de uma fôrça ou de uma atividade. Cada deus tem
descendência e face a esta, tem o poder de nela se perpetuar através
de filhos. Mas, numa segunda perspectiva ( ... ) cada Deus tem
uma função determinada que lhe é própria. Temos, por exemplo,
o deus das tempestades que se preocupa em assegurar chuvas fe-
cundas à terra. Temos o deus do ferro que fornece o metal para
a forja ( ... ) Se a chuva faltar em algum lugar, tôda a. população
interessada invoca em comum o deus das chuvas, qualquer que
seja o orixá que cada familia descende. Se uma guerra sobrevir,
tôda a comunidade invoca o deus do ferro (que é também o deus
do destino das guerras) qualquer que seja o deus de que descende
cada pai de família ( .•. ) Conseqüentemente, é preciso que cada
propriedade possua um altar do deus familiar onde o serviço seja
assegurado por um intermediário ou um preposto, um sacerdote
familiar. E, em segundo lugar, cada comunidade urbana tem
necessidade, para que cada grande deus possa agir bem ou mal
sôbre ela própria, de um templo, de um santuário onde as grandes
festas, as cerimônias sejam celebradas por um grão-sacerdote ligado
a cada deus ( •.• ) O membro celebrante da família chama-se
Aboxá, o sacerdote da comunidade, Ajê.(2)
No momento não nos interessa saber como essas duas reli-
giões, que se dirigem às mesmas divindades, se coordenam, nem
como puderam passar de uma para a outra; não reteremos a não
(1) A bibliografia das religiões africanas é demasiado ampla para
que possamos citá-la. Indicamos simplesmente para os bantos H, BAUMANN
e D. WESTERDANN, Les Peuples et les Civmsattons de Z' Afrique, pp. 123-250,
e para os negros da antiga Costa dos Escravos, G, PARRINDER, !la Religicm
en Afri,rzue Occidentale.
(2) L. FROBENIUS, Mythologie de l' Atlantide, pp. 122-23.
86
ser esta idéia: os deuses do ioruba e os voduns daomeanos diri-
gem departamentos da natureza, com sacerdotes especiais e con-
frarias de iniciados que os servem, em benefício de tôda a comu-
nidade e, ao mesmo tempo, cada deus dirige uma família, da
qual é o ancestral e que lhe rende culto, transmitido em linha
masculina.
Ora, como dissemos no capítulo anterior, a escravidão se-
parava a mãe dos filhos, o marido da µiulher,( 3 ) dispersava
nas regiões mais afastadas do Brasil os membros de uma mesma
linha ou de um mesmo clã, que poderiam ser escravizados ein
conjunto. ( 4 ) Como, nessas condições, uma religião tão estreita-
mente unida à vida doméstica, aos manes dos ancestrais, reais
ou lendários, totêmicos ou não, onde o sacerdócio era o privi-
légio do patriarca, podia resistir a tal transformação? Todavia,
devemos distinguir os negros da Africa ocidental dos bantos,
em relação aos efeitos dessa mudança de estrutura. Os bantos
não podiam achar solução para o desaparecinlento de um culto
quase que unicamente centrado na adoração dos mortos, a não ser
por vias indiretas que, na realidade, parece terem sido tomadas
sinlultâneamente, segundo o testemunho dos viajantes ou dos
cronistas da época da escravidão. A primeira solução estava
em que podiam se prender à idéia de que a alma depois da
morte retorna ao país dos antepassados, ou para as reencarnar nos
sêres livres, ou para· aumentar o grupo de ancestrais deificados,
dessa forµia recebendo um culto que era inlpossível no Brasil.
Esta era a solução de membros de famílias arrancados de seus
grupos e não de grupos escravizados por inteiro. Ela impeliu
freqüentemente os escravos à morte para assinl encontrarem mais
depi;essa o Paraíso dos ancestrais. ( 5 ) A segunda solução era
reinterpretar as outiras religiões do Brasil, a religião indígena, a
religião católica, e mesmo a religião de outras etnias africanas
em têrmos do culto dos mortos. Esta segunda solução era relati-
vamente fácil no que diz respeito às religiões ameríndias, porque
(3) KOSTER, Voyages Pittaresques, cita.do por A. BRANDAO, "Os Negros
na História de Alagoas", Estudos Afro-brasileiros, pp. 55-91; TOI.!LENARE,
Notas Dominicaes, pp. 79, 139. Numerosos exemplos citados por Ch.
EXPILLY, Murheres e Costumes, pp, 385-96.
(4) Exemplo: no engenho Freguezia, contam-se em 1811: 13 crioulos,
32 mulatos, 16 africanos sem outra designação, 7 daomeanos, 3 nagôs, 2
angolas, 1 mina. Em 1832: 15 crioulos, 13 mulatos, 9 cabras, 4 haussa, 4
daomeanos, 1 mina, 1 mendobi. Em 1853: 102 nagôs, 15 crioulos, 14 haussa,
1 calabar, 1 moçambique, 3 cabindas, 1 mulato, 27 africanos sem outra
designação. VANDERLEY PINHO, História de um 'Engenho do Recôncavo,
pp. 163-64.
(5) Sôbre esta primeira solução, ver d'ASSIER, Le Brésil Ccmtemparain,
pp. 26-8.
87
 os pajés faziam falar os mortos com seus maracás e as índiàs
entravam imediatamente em transe, ( 6 ) o que explica a acei-
tação imediata da pajelança ou do catimbó pelos bantos.(7)
Essa solução era já mais düícil no que diz respeito às religiões
ioruba ou daomeana que se dirigiam menos aos ancestrais prO-
. priamente falando que às divindades, mas ainda assim êsses cultos
transformavam em deuses reis ou heróis que viveram na terra,
divinizando-os após sua morte, dando ao transe papel central em
seus rituais, coisas essas que podiam ajudar os bantos da costa
do Atlântico a redefinir suas religiões em têrmos ioruba. As
"nações" congo ou angola, de fato copiaram amiúde, mudando
apenas os nomes das divindades (substituindo Oxalá por Zumbi,
Exu por Bonbongira, etc.), os candomblés dos negros ociden-
tais. O catolicismo, ao contrário, proibia ou, em todo caso,
desconfiava das crises extáticas; as confrarias religiosas da Vir-
gem do Rosário ou de São Benedito ofereciam aos bantos, ape-
sar de tudo, uma concepção de "intermediários" que podia se
adaptar à sua própria; de um lado, a idéia de que os santos
eram os intercessores entre o homem e Deus, identificava-se em
seu pensamento com a própria idéia de que eram os ancestrais
que estavam encarregados de levar seus pedidos a Zumbi ou
Zambi, divindade do céu, isso tanto mais fàcilmente pois que
a Virgem e os santos viveram na terra antes de alcançarem a
glória de Deus. Em segundo lugar, a existência de Virgens ne-
gras; de santos prêtos podia fazê-los pensar que êsses "negros"
católicos tivessem sido ancestrais de suas raças, não mais, é
verdade, ancestrais familiares, mas, ao menos, ancestrais nacio-
nais. Dessa maneira, os bantos foram mais permeáveis que as
outras etnias africanas à aceitação de confrarias. Mais tarde,
porém, no fim do século XIX, quando o espiritismo se desen-
volverá no Brasil, com os fenômenos de mediunidade e de incor-
poração dos mortos, é êle que fornecerá a melhor solução aos
últimos bantes importados, ou aos seus descendentes, para rein-
terpretar em têrmos europeus a religião de seus pais.
Quanto aos\ ioruba e daomeanos, a questão se colocava de
forma diferente, já que a religião aí se apresentava sob um aspec-
to dualista, religião ao mesmo tempo de linhagem e de comuni-
dade. A primeira veio a desaparecer. O número de mulheres
escravas era bastante inferior ao número de homens escravos
(6) P. NÓBREGA, Cartas do Brasil, 1549-1560, pp. 99-100.
(7) Ver a 2.• parte, cap. I.
88
pára que umoes estáveis pudessem se produzir;( 8 ) a µiesma
mulher dormia ao acaso de seus caprichos ora com um macho,
ora com outro, e mesmo que êsses homens fôssem da mesma
etnia, ioruba ou daomeana, a mulher quando tinha filhos não
podia saber quem era o pai. :Sste fato não. teria nenhuma im-
portância se os orixás ou voduns fôssem herdados eµi linha
y; feminina, mas sendo transmitidos, como o dissemos, em linha
1 masculina, a ignorância da paternidade impedia o culto domés- ·
tico. Conseqüentemente, sob a influência do catolicismo, o casa-
mento religioso abençoado pelo capelão, aceito ou patrocinado
pelo senhor branco, substituiu esta espécie de vasta prostituição
primitiva. ( 9 ) Mas, segundo Couty, a tentativa malogrou; ·os
senhores encerravam as môças para protegê-las da lascívia dos
machos; mas, essas, uma vez casadas, envenenavam freqüente-
mente seus maridos, preparando-lhes guloseimas com ervas for-
necidas por seus feiticeiros, para poderem casar com outros.
companheiros; as mortes de escravos casados tornavam-se mes-
mo tão usuais que se precisou proibir às viúvas em quase tôdas
as grandes propriedades, casarem-se de nôvo; finalmente, acres-
centa Couty, cessaram as preocupações com a moral, "ficando os
dois sexos à vontade para se misturarem durante duas ou três
horas cada noite".( 1 º) O mesmo ocorria nas cidades, enquanto
os senhores dormiam, os escravos saíam das casas para encon-
trarem-se na escuridão da rua ou nas praias desertas. ( 11 ) Nessas
condições, mesmo depois da obrigatoriedade do casamento, a
ligação orixá-linhagem masculina estava definitivamente rompi-
... da. Em compensação, o segundo aspecto da religião ioruba-
-daomeana, o culto dos deuses da natureza em benefício da co-
munidade, por sarcedotes urbanos rodeados por uma confraria
de iniciados era agora possível no quadro das "nações", recons-
tituídas pelo govêrno português, depois pelo brasileiro, a fim de:
evitar, exaltando as rivalidades interétnicas, a formação de uma
consciência de classe e a revolta geral dos negros contra os bran-
cos. As condições de vida impostas às etnias africanas ociden-
tais levaram, por conseguinte, a uma cisão em sua religião, segun-
do divergência já verüicada na Africa, entre os seus dois aspec-
cs> G. FREYRE, op. cit., p. 611. Alexander CALDELEUCH, Travels in
South Ameríca, I, p. 25'; KOSTER, op, cit., I, p. 202; DEBRET,. em sua.
Voyages Pittoresques, dá uma excelente gravura representando um dêsses casa-
mentos, vol. m, gra-vura 15.
(9) H. KOSTER, VoYages Pittoresques, II, p. 347, e sôbre a tendência·
em casar mulatos escravos com pessoas mais escuras para impedir· a pas-
sagem da linha de côr, p. 372; TAUNAY, História do Café, IV, cap. 63, e·
VIII, p, 174.
(10) L. COUTY, L'Esclavage au Brésil, pp. 74-5.
(11) Oh. EXPILLY, Le Brésil tel qu'il est, cap. VI; KOSTER, ()]I. cit.~
I, p. 23; V. COARACY, O .Rio de Janeiro no Século XVIII, p. 201.
89'
..
..;~-::::::-';'":::.--- -·--:--:---- -·
 tos, o doméstico e o nacional, preservando apenas o último,
que achou nas organizações dos cantos, das nações, das reuniões
de dança, dos batuques, os "nichos" apropriados, como os cha-
·mamos, onde pôde se ocultar e sobreviver.( 12 )
Mas como se operou a relação entre essas infra-estruturas
brasileiras - confrarias e nações, criadas pelo branco e em seu
proveito - e as superestruturas, valôres e representações coleti-
vas de origem africana? Não dispomos infelizmente de documen-
tos históricos que possam nos fornecer a solução dêsse problema:
não poderemos resolvê-lo a não ser indiretamente, mais tarde,
ao estudarmos a organização social dos candomblés. Contentar-
-nos-emos, no momento, com duas observações fundamentais.
Na Africa, cada divindade, seja Xangô, Om.olu ou Oxum,
tem seus sarcedotes especializados, suas confrarias, seus conven-
tos, seus locais de culto. No Brasil, mesmo nas cidades "negras"
do litoral, era impossível para cada "nação'', bem menos nume-
rosa, reencontrar e reviver esta especialização. As seitas vão,
pois, tornar-se reduzida imagem da totalidade do país perdido;
quer dizer, cada candomblé terá, sob a autoridade de um único
sacerdote, o dever de. render homenagens a tôdas as divindades
ao mesmo tempo e sem exceção. Em lugar de confrarias espe-
cializadas, uma para Oxum, outra para Xangô e outra para
Omolu, teremos apenas uma confraria, compreendendo simul-
tâneamente as filhas de Oxum, as filhas de Xangô, etc. Por
conseguinte, temos a concentração da Africa na seita. Esta, a
primeira observação.
Por outro lado, quando as seitas africanas foram criadas
pelos negros livres, os ancestrais familiares aí puderam se intro-
duzir, ao lado das divindades da natureza. Isto foi o que se
passou, por exemplo, na Casa das Minas. Nela são adoradas,
com efeito, três "famílias" de deuses: a família de Dã, ou Dan-
birá, isto é, da varíola; a família de Keviosô, isto é, do raio; por
fim, a família de Davisé ou Dahomé, isto é, os ancestrais da
família a:eal do Daomé, da qual os fundadores da "casa" eram
membros. Temos, portanto, um caso em que as duas- religiões,
a familiar e a nacional, sobreviveram em conjunto. Mas sua
ligação numa "nação" ocasionou uma evolução das crenças, os
antepassados tomaram-se iguais aos voduns tomando teolôgi-
c12i O fenômeno da cisão entre as duas rellglões fol bem observado,
do ponto de vlsta da organização dos candomblés, por M. J. HERSKOVITS,
"The Soclal Organlzatlon of the Candomblé", Anais ão XXXI Congresso de
Americanistas, p. 521, e, do ponto de vista do que os norte-americanos
chamam de "enculturação", por E. Fr.· FRAZIER, "The Negro Famlly ln
Bahla, Brazll", Amer. Social. Beview, VII, 4, p. 471.
90
camente suas formas, obedecendo aos mesmos rituais, dando
lugar aos mesmos transes extáticos.( 13 ) Isto significa que as
novas infra-estruturas sobrepuseram-se às superestruturas e só
se deixaram contaminar por elas na medida que puderam mo-
delá-las segundo seus padrões.
Mas, para compreender essas "nações", êsses batuques ou
essas confrarias, é preciso recolocá-los na sociedade total da
época, caracterizada pela monocultura, pela escravidão e pela
grande propriedade.
Tem-se dito e repetido freqüentemente que a escravidão
brasileira era infinitamente mais amena que a escravidão anglo-
-saxônica ou francesa. Os viajantes inglêses ou americanos, que
1
J tinham conhecido a sorte trágica dos trabalhadores de seus paí-
ses no início da industrialização, não deixaram de observar que
a situação dos escravos, que ao menos tinham o futuro assegu-
rado, que eram tratados quando estavam doentes, ajudados
quando velhos ou fracos, era bem superior à situação dos ope-
rários europeus ou norte-americanos;( 14 ) Saint-Hilaire, por sua
vez, comparando a vida dos escravos rurais com a dos campone-
ses franceses, declara que os primeiros são mais felizes que os
f segundos.(111) Não contestaremos êsses testemunhos que são to-
dos concordantes. Exceto talvez os depoimentos dos viajantes
alemães que gostavam, em geral, de acentuar os casos de tortu-
ras infligidas aos negros pelos brancos, ou casos de .assassinatos
de brancos por seus escravos; mas, percebe-se que suas narrativas
obedecem a uma política de desencorajar a imigração de seus
compatriotas para o Brasil. ( 16 )
(13) Sôbre essas três familias e sua semelhança teológica atual, ver
Nunes PEREIRA, A Casa das Minas, pp. 31-2. Octavlo da COSTA EDUARDO,
The Negro in Northem Brai:il, pp. 76-80. P. VERGER, op. cit., pp. 159-60.
(14) A. MAJORIBANKS, North and South America, Londres, 1854, p. 73.
A. R. WALLACE, A Narrative of Traveis on the Amai:on and Rio Negro, p. 120.
Hamlet CLARK, Letters Home from Spain, Algeria and Brai:il, p. 160. S. W.
H. WEBOTER, Narrative of a Voyage o/ the Soutn Atlantic Ocean, p. 43.
GARDNER, op. cit., p. 14. H. Charles DENT, A Year in Brai:il, p, 28. Franck
BENNET, Forty Years in. Brai:il, p. 111. J. W. WELLS, Tnree Tnousand
Miles tnrough Bra2il, II, p. 187.
(15) SAINT-HILAIRE, Voyage dans Zes Provinces de Rio de Janeiro et
de Minas Geraes, cap. IV. Os testemunhos de outros viajantes franceses
concordam com o seu: COUTY, L'Esclavage au Brésil, pp. 3-9. Ferdlnand
DENIS, Brésil, p. 142. H. KOSTER, Voyages Píttoresques, acentua mesmo
que no Brasll os escravos dos estre.ngelros são tratados mala rudemente
que os dos senhores brasllelros, p. 311. RIBEYROLLES, op. cit., não
obstante seu antlescravlsmo, Teconhecla a superlorldade da sorte do escravo
sôbre a. do operário europeu. Ide. PFEIFFER, V'oyage ,Autour du Monde, p. 18.
(16) Por exemplo, Avé-LALLEMANT ou o e.utor anônimo de Brasilia-
niscne Zustande. Mas é preciso note.r também que outros viajantes alemães
acentuaram a Telatlva brandura da escravidão brasllelra, como SPIX e
MARTIUS, J. EMANNUEL POHL ou RUGENDAS.
91
 Entretanto, se não contestamos êsses testemunhos, devemos
fazer um certo número de observações que limitam sua importân-
cia. A sorte dos escravos variava segundo as regiões; era melhor,
por exemplo, no Rio ou na Bahia que no Maranhão ou no
Pará.( 17 ) Variava também conforme as categorias de escravos:
era menos severa para o vaqueiro que para o trabalhador das
charqueadas, ( 18 ) para o empregado doméstico que para o tra-
balhador rural. ( 19 ) Todos êsses testemunhos datam principal-
mente do início do século XIX, época em que o tráfico negreiro
começa a ser limitado, prenunciando o seu desaparecimento total.
Isto fêz com que o preço dos escravos aumentasse bastante.( 2 º)
Os senhores, percebendo que se tornaria no futuro cada vez mais
difícil renovar seu investimento humano, coµipreenderam que
cada trabalhador constituía precioso capital; apressaram-se a
tomar medidas adequadas à conservação da saúde e da vida de
seus escravos, a melhorar sua alimentação, a construir hospitais
em suas fazendas, fazendo vir "cirurgiões", a conceder dias de
repouso às mulheres parturientes ou às jovens mães durante o
período de lactação, enfim, a regular o trabalho nos campos de
maneira a não demandar em excesso esforços físicos de seus ne-
gros. ( 21 ) Pensamos que é preciso investigar a moderação da
escravidão muito mais nessas razões econômicas que em motivos
raciais, como a indolência dos brasileiros,( 22 ) ou em motivos
religiosos, como a influência do catolicismo.( 28 )
Há na obra de Gilberto Freyre contradição evidente entre
sua afirmação da brandura da escravidão e sua idéia de que a
escravidão desenvolveu nos brancos brasileiros o gôsto do _sadis-
mo. (24) De fato, êsse sadismo não se teria desenvolvido se não
houvesse prazer em ver açoitar os negros, em pôr-lhes máscaras
de ferro, em colocá-los nos troncos, em cortar as orelhas dos
fugitivos capturados. Arthur Ramos consagrou todo um capítulo
de um de seus livros à descrição minuciosa dos instrumentos de
(17) SAINT-HILAIRE, Voyage au::c Sou.roes ãu Rio San Francisco, p. 110.
KOSTER, op. cit., II, p. 399.
(18) SAINT-HI'LAIRE, Viagem ao Rio Grande ão Sul, p. 87.
(19) COUTY, op. cit., pp. 83-4.
(20) o lucro sôbre a venda de escravoe que era de 20 a 30% subiu
então para 200 e 300%. J. DORNAS Filho, A Escraviãão no BrMil, p. 63, em
nota-.
(21) TAUNAY, História ão Café no Brasil, vol. m, capa. 62-69, vol. VI,
capa. 9, 10, vol. VIII. cap. 17.
(22) Essa é a opinião, por exemplo, de M. GARDNER em sua Viagem
no Brasil, p. 12.
(23) Essa é também a opinião de CASTELNAU, citado por TAUNAY,
No Brasil ãe 1840, p. 311. D'ASSIER viu bem a causa econômica da mudança
de politica dos senhores brancos (Le Brésil Contemporain, p. 160).
(24) G. FREYRE, op. cit., entre a p. 301 (c!. Interpretaçlío ão Brasil,
pp. 108-18) e as pp. 76-8.
92
------------llllÍio--------------------------·---------·-·-··--····- ·-
tortura utilizados no Brasil.( 25 ) Quando as idéias abolicionis-
tas começaram a se desenvolver na classe dos "bacharéis" e dos
"doutôres'', os ricos proprietários precisaram naturalmente to-
mar precauções para não proporcionar contra si mesmos armas
aos seus piores adversários; fizeram inclusive passar de suas mãos
1 às dos agentes do Estado, policiais ou soldados, a execução de
castigos, privando-se assim de alguns de seus direitos.( 26 ) A
-·-~ Igreja Católica, por seu lado, que permanecera muito tempo indi-
ferente à sorte dos africanos, tomou certo número de medidas
a favor dessa classe, tais coµio a libertação de escravos pelas
confrarias do Rosário, o direito do branco de comprar o escravo
que lhe pedisse asilo de seu antigo senhor, que não podia opor-se
a essa transferência de propriedade, etc.( 27 )
Todavia, tôdas essas medidas que µielhoraram certamente
ou mitigaram a sorte dos escravos não devem nos iludir, A es.
cravidão moderna não é como a escravidão antiga,( 28 ) ela não
se fundamenta, como a última, na integração do homem em uma
família, mas na exploração econômica de uma raça por outra, e
no lucro; em outras palavras, poderíamos dizer que o indivíduo
na escravidão moderna é como um assalariado de uma nova lei
't de fome. A escravidão pela sua própria natureza impunha insen-
1
sibilidade ao senhor. Os mesmos viajantes que acentuam a rela-
tiva brandura da escravidão no Brasil, observam paradoxalmen-
te êsse fato; que o suicídio de negros, os assassinatos e as rivali-
1 dades raciais encontram-se em maior número nas propriedades
-~
dos senhores "bons" que nas dos outros.( 29 ) Na verdade, não
se podia dirigir um grupo de às vêzes várias centenas de escravos
sem uma vontade de ferro. Observa-o Fernando de Azevedo,
com muita precisão, baseando-se ao mesmo tempo na opinião de
Max Weber e nos dados da história do Brasil.
(25) Arthur RAMOS, A 111.culturaçlío Negra no BrMil, pp, 103-14. Sôbre
os castigos infligidos aos escravos no Brasil, ver também d'ASSIER, op, cit.,
p. 96. N. SANT'ANA, Slío Paulo Histórico, II, pp. 185-92. Tavares BASTOS,
Cartas ão Solitário, p. 154. FerdiD.and DENIS, op. cit., p. 146. F. BIARD,
Deu::c Années au Brésil, p. 180. Vivaldo CORACY, O Rio ãe Janeiro no
Século XVIII, p. 204, nos diz que em 1688 o rei de Portugal tomou medidas
contra a barbárie dos senhores, mas depois que os escravos toma:am conhe-
cimento das ordens do rei, houve uma série de rebeliões e, a pedido do
governador, as recomendações reais precisaram ser revogadas. Encontrar-se-á
a coleção de leis sôbre a pena a ser infligida aos negros na Coizecçlío
das Leis ão Imperio ão Brasil ãe 1835, Rio, 1864, I, p. 5 e sega. Os anúnc1011
de negros fugitivos dos jornais indicam freqüentemente, como meio de
reconhecê-los, cicatrizes deixadas por êsses diversos castigos.
(26) GARDNER, op. cit., p. 14. SPIX e MARTIUS, Traveis in Braztz, I,
p. 179.
(27) KOSTER, op. cit., pp. 337-40. A. RAMOS, op. cit., p. 121.
(28) A. COMTE, Cours ãe Philosophie Positive, t. V, 53,• lição, pp. 99-103.
(29) COUTY, op. cit., p. 78. TSCHUDI, Beise Duroh SM-Amerika, II,
pp. 76-·9.
93
 Certamente, para que a economia patriarcal da Casa-grande
( •.• ) pudesse sustentar-se e desenvolver-se, tinha de manter na
submissão servil, por uma disciplina de ferro, bugres e africanos
que constituiam dois terços e, mais tarde, a metade da população.
Era uma luta de sobrevivência e de dominio. A "Casa-grande" não
teria sido, no caos da sociedade colonial, êsse instrumento discipli-
nador da ordem, êsse poderoso elemento que foi, de aglutinação,
essa fôrça centripeta que reagrupa e retém, sem êsse esfôrço tre-
mendo que ia até a crueldade, para solidificar a armadura do
sistema, constantemente ameaçado pelas tropelias dos silvícolas e
pelos tumultos nas senzalas.(ªº)
Os sofrimentos que os meninos brancos infligiam aos preti-
nhos sujeitos a seus caprichos, os ciúmes das mulheres brancas
contra as amantes negras de seus maridos das quais rasgavam
os olhos, ou arrebentavam os dentes a golpes de martelo, não
têm para nossa matéria senão um interêsse anedótico.( 81 ) O
importante é que o escravo se ressentiu da exploração sistemá-
tica, brutal, interessada, contínua da qual era o objeto e a vítima.
E não é sem razão, de fato, que um célebre provérbio faz do
Brasil "o inferno do negro, o purgatório do branco e o paraíso
do pmlato". O mulato livre e sobretudo a mulata voluptuosa
bem podiam encontrar aqui um paraíso, o escravo negro apenas
encontrando um inferno. Antonil, no fim do século XVII, lem-
bra que para o escravo três "p" são necessários: pão, pau e pano,
mas que o brasileiro começa mal, porque começa com o pau,
tratando melhor seus cavalos que seus escravos. ( 82 ) O senhor
achara, é verdade, uma solução para dirigir o ressentimento do
negro sôbre outra pessoa que não êle, desdobrando a figura do
pai-senhor em duas, o pai bom que era o proprietário, e o pai
mau que era o feitor.( 88 ) A êsse último principalmente é que
se deviam as piores selvagerias, e como os feitores eram esco-
lhidos na classe dos mUlatos e dos negros livres, conseguia a
classe exploradora dissociar no espírito da classe explorada a
luta econômica, contra o regime servil, da luta racial, africanos
contra portuguêses.
Todavia, quando essa exploração diminuiu, depois da de-
cadência das minas e durante todo o século XIX até a extinção
(30) Fernando de AZEVEDO, Canaviats e Engenhos, pp. 59-60. A oplnião
de Max WEBER a que alude Fernando de Azevedo encontra-se em
Wirtschaft und GeseZZschaft, t. I da. tradução espanhola, p. 128 e segs.
(31) Para o negrinho, objeto de tortura da criança branca, ver G.
FREYRl!l, Casa-grande e Sen2ala, trad. fr., pp. 285-86, e sôbre o caso do
clúme das mulheres, idem, p. 286.
(32) ANTONIL, op. cit., cap. 5.
(33) R. BASTIDE, "Introductlon à l'Estude de Quelques Complexes Afro-
-bréslllens", Bul. Bureau d' Ethnologie, Raltl, II, 5, pp. 26-7,. e SocioZogie et
Psychanalyse, pp. 242-43.
94
da escravidão, a estrutura social do Brasil estava justamente em
fase de transição sob o efeito da urbanização. E esta nova
estrutura iria ainda intensificar a separação das duas classes, a
exploradora e a explorada, tornando dessa maneira caduco o
efeito integrador do abrandamento dos costumes.
A cidade brasileira no comêço não foi mais que o prolon-
gainento cfoi-ê:ampos. O dono das plantações que vinha morar
na capital ou nos portos trazia consigo seus gostos rurais. O so-
brado urbano copiava a Casa-grande do engenho, isolava-se das
outras casas por jardins, voltava a sua parte traseira à rua ( con-
centrando sua vida nos aposentos que davam para o pátio), de-
fendia a µiulher branca da vista de estranhos pelas gelosias de
suas janelas, pelas grades. A senzala para aí foi também levada
ocupando as dependências mais úmidas ao rés-do-chão, enquan-
to a capela do engenho aí se transformava em altar familiar,
nuµi armário embutido no salão, as portas entreabertas sôbre
um fundo de ouro e de chamas de velas. Entretanto, contra êsse
isolamento das casas, a _ma. que mesmo assim era um meio de
comunicação entre elas e que constituía um centro de encontros,
de confraternizações ou de reuniões, ac~..QQLJriunfar. Ela
vai arrancar a mulher branca de sua solidão para fazê-la ouvir
à sua janela as alvoradas dos estudantes, para levá-la a freqüen-
tar os bailes e as recepções µiundanas, para ir ornada como as
santas, aos camarotes dos teatros. Vai também arrancar o pa-
triarca de seus interêsses puramente econômicos para conduzi-lo
à freqüência de clubes políticos, de lojas maçônicas, das vastas
sacristias das igrejas coloniais, onde se discutiam terras, cavalos
e negócios do Estado. Através da rua como pelos salões, o antigo
antagonismo do senhor de engenho e do português comerciante
vai diminuir, acabar às vêzes em casamento da filha do senhor
já meio arruinado com o filho cio português, caixa ou gerente da
loja de seu pai.( 84 ) Mas se a rua perµiitiu assim aos brancos
desenvolver o sentido de sua solidariedade racial, não parece ter
tido o mesmo efeito no sentido da confraternização "das raças
e das cUlturas".
De fato, a urbanização, longe de ter ajudado a integração
do negro e do branco em uma mesma sociedade, parece ter agido
no sentido contrário, salvo talvez nas grandes festas populares,
onde tôdas as côres se encontravam, µiisturando-se na alegria
comum, e ainda nas procissões em que desfilavam juntas as con-
(34) Gllberto FREYRE consagrou um livro a êsse problema, Sobrados
e Mucambos, bem como um dos mais importantes capítulos de Regillo e
Tradiçllo, 66. Aspectos de um século de translçã.o no Nordeste do Brasil,
pp. 107-94.
95
frarias de negros e de brancos. Mas, mesmo aqui as raças per-
maneciam separadas; as confrarias do Rosário ou de São Bene-
dito eram as primeiras, à frente do cortejo, e as irmandades dos
brancos rodeavam o pálio do bispo ou do pároco; a festa, por
seu lado, fazia coexistir as danças dos negros com os divertimentos
dos brancos mas não ocasionando sua interpenetração. A rua
agiu em rel;ção aos escravos no mesmo sentido de solidariedade
étnica que vimo-la fazer aos brancos. Dizemos solidariedade
étnica e não solidariedade de casta, visto que as "nações" dis-
putavam-se por tôda parte onde se encontravam, as mulheres na
fonte, os homens nas praças públicas. Dessa forma, os elemen-
tos do antigo engenho que estavam integrados num sistema uni-
tário de produção e pela autoridade absoluta do patriarca contra
as fôrças de dissolução, separam-se: a Casa-grande torna-se .
o sobrado, a senzala, o mucambo; o antigo equilíbrio que exis-
tia entre a civilização rural luso-brasileira e as civilizações popu-
lares africanas é substituído pelo antagonismo entre a cultura
européia do branco, adquirida nas faculdades de Direito, nas
escolas de Medicina, nos seminários, e a cultura africana, que
se desenvolve no interior das associações de "nações" sob a forma
de retôrno às tradições religiosas ancestrais. ( 35 ) Por certo,
coino há pouco dissemos, o escravo ao mesmo tempo que viu
sua sorte melhorar, não mais se arrastou seminu pelos canaviais.
Vestiu, para honrar seu senhor e para simbolizar sua posição
social face aos vizinhos, sobrecasaca e luvas brancas, mas com-
preendendo, por isso mesmo, o sentimento de sua dignidade
humana que a antiga servidão rural nêle tendera a abolir. A
escravidão da plantação desafricanizava o negro, a escravidão
urbana o reafricanizou, pondo-o em contato incessante com seus
próprios centros de resistência cultural, confrarias ou nações.
:E: por isso que a manutenção das religiões africanas deve
ser vista definitivamente nesse dualismo de classes opostas. A
luta das civilizações é sõµiente um aspecto da luta das raças ou
das classes econômicas no seio de uma sociedade de estrutura
escravista. O negro não podia se defender materialmente contra
um regime onde todos os direitos pertenciam aos brancos; refu-
giou-se, pois, nos valôres místicos, os únicos que não lhe .podiam
arrebatar.(3 6 ) Foi ao combate com as únicas armas que lhe
restavam, a magia de seus feiticeiros e o mana de suas divindades
(35) G. FREYRE, Sobraãos e Mucambos, cap: V.
(36) A. ARINOS DE MELLO FRANCO, Conceito de Civilização Bra-
sileira.
96
guerreiras. Mas, naturalmente, esta nova orientação dada às
representações coletivas trazidas da África alteraria o seu signi-
ficado. Na África as divindades eram cultuadas em benefício de
tôda a comunidade, comunidade de criadores ou de camponeses;
pedia-se-lhes a fecundidade dos rebanhos, das mulheres e das
colheitas .. As grandes festas da Nigéria e do D~omé são ainda
festas agrárias. ( 37 ) No Brasil, como pedir aos déuses a fertili-
dade das mulheres se elas põem no mundo apenas pequenos
escravos? Melhor seria, rogar-lhes a esterilidade de suas entra-
nhas. Como pedir aos deuses boas colheitas numa agricultura
que é comercial e não mais de pura subsistência e em benefício
dos brancos, isto é, da raça dos exploradores? Valeria bem mais
pedir-lhes a sêca, as pragas destruidoras das plantações, já que
para o escravo as colheitas abundantes se traduziriam finalmente
num acréscimo de trabalho, de fadiga e de miséria. :E: assim que
ocorre uma primeira seleção dos deuses; as divindades proteto-
ras da agricultura são postas à parte, acabando por serem com-
pletamente esquecidas no século XX. Em compensação, a figura
ele Ogum, o deus. da guerra, de Xangô, o deus da justiça, ou de
Exu, o deus da vmgança, tomam lugar cada vez mais considerá-
vel na cogitação dos escravos, mas transformando-se: Ogum
deixará de ser o patrono dos ferreiros ou o protetor dos instru-
mentos agrícolas de ferro, Exu não manterá, senão dificilmente,
seu caráter de divindade da ordeµi cósmica para ocupar antes
c!e tudo a regência da ordem social, mais exatamente, para lutar
contra a desordem de uma sociedade de exploração racial. O
tã-tã que se elevará nas noites sufocantes não será destinado a
pedir a chuva, a prosperidade da aldeia, a grandeza da tribo,
mas chamará outros mistérios para o preparo de filtros de amor
que permitirão às belas mulheres negras desforrarem-se do des-
prêzo das patroas brancas, tomando o coração de seus maridos !I·
(segundo peças de processos sabe-se de casos em que o marido ih
se livrou de sua espôsa para dar a direção de sua propriedade a ·'
u'a amante preta que o tomara louco de amor),(38) ou o
preparo de venenos poderosos que enfraqueciam o cérebro dos
senhores, fazendo-os cair em inanição e µiorrer lentamente ( cha-
mavam-se essas plantas venenosas de "ervas para amarisar os
(37) Ver, por exemplo, PARRINDER, O'J>. cit., p. 149.
(38) .Revista ão Arquivo Público, Recife, 2.• semestre de 1946, Documentos
extraídos dos Arquivos, p. 231 e sega.
97
senhores"), ( 89 ) ou ainda para fazer abortar as mulheres grávi-
das para não aumentar o número de esctavos. ( 4º)
Em suma, a cultura africana deixou de ser a cultura comu-
nitária de uma sociedade global, para se tornar a cultura exclu-
siva de uma classe social, de um único grupo da sociedade bra-
sileira, a de um grupo explorado econôp:iicamente e subordinado
socialmente. ( 41 )
* dade às outras propriedades vizinhas), e o grupo dos escravos
* *
A escravidão não somente separa como une o que separa.
Ela uniu as civilizações africanas que vimos arrancadas de
suas infra-estruturas, mutiladas por essa separação, transforma-
das de civilizações comunitárias em "subculturas" de classe, com
as civilizações européias da classe dirigente, o que levou ao apa-
recimento de novos fenômenos, o sincretismo religioso ou a mes-
tiçagem cultural, que agora precisamos estudar. Mas, ainda aqui,
p~ra compreender como opera a interpenetração das civilizações,
por que canal, de que maneira, com quais efeitos, precisamos
recolocá-la na situação social que a condiciona e explica.
Da altura em que domina a plantação, a Casa-grande dos
senhores brancos aparta-se da senzala onde os escravos vivem
com suas nostalgias, suas músicas e seus deuses, o que não im.,
pede que as duas constituam os elementos de uma mesma rea-
lidade, a grande família escravocrata. Essa família forma um
todo orgânico, de partes solidárias, isolada no mato, exatamente
como um sucedâneo da vila portuguêsa. Certamente as relações
que unem os membros dessa comunidade doméstica não são
iguais às relações vicinais de aldeia, porquanto êsses mem-
bros são hierarquizados, o que aliás aproxima-a mais do clã feu-
dal que da vila. As distâncias sociais serão maiores ou menores
segundo o lugar que êsses membros ocuparão nesta hierarquia.
Em seu ápice temos exclusivamente a família branca do senhor,
proprietário dos homens e dos escravos;. abaixo, logo em seguida,
os homens livres que desempenham as funções relativamente
"nobres" da produção, aquêle que dirige o trabalho do engenho,
o que fiscaliza a refinação do açúcar, o que faz as contas, o
pequeno exército de feitores que comanda os grupos de escravos
(39) A. RAMOS, o Negro Brasileiro, pp. 192-96.
(40) O branco estimulava a procriação de seus escravos: a mulher
que tinha pôsto no mundo 10 crianças era libertada, posteriormente o número
fol diminuido para 7. Mas sabemos que, não obstante essas vantagens, a
natalidade fol bastante balxa; era em parte devida às práticas antlcon-
cepclonals e mesmo aos abortos voluntários, como forma de reslstêncla.
(41) T. SEPELLI, Il Sincretismo Religioso A/ro-catto!ico in Brasi!e, p. 53.
98
com gritos roucos e estalidos de chicotes. Em baixo, os escravos
mas êsses escravos por sua vez não formam u'a massa indife-
renciada: êles se dividem em dois grupos, o grupo dos escravos
domésticos que moram na Casa-grande ao lado dos senhores a
cozinheira, a costureira, a fiandeira, as criadas e os criados 'de
q.uarto, as amas das crianças brancas, os negros de recado ( espé-
cie de estafetas que levavam mensagens e que uniam a proprie-
dos campos, penando sob o sol ardente, do amanhecer ao pôr do
sol, às vêzes até mais, grupo mais numeroso como também o
mais afastado do núcleo central, a Casa-grande.
Esta hierarquia de posições ou de status é também uma
hierarquia étnica. A família do senhor é endógama, não deixa
o sangue negro correr em suas veias,. a mulher aí é escolhida
';' segundo sua pureza racial, encarregada de dar a seu marido
filhos que continuarão a linhagem, o primogênito que substituirá
o chefe da família à sua morte, o caçula que será bacharel ou
sace;,dote. fJ;- elas.se int~rmediária comp.unha-se de "brancos po-
bres que so podiam viver com a condição de se integrar numa
posição de dependência aos únicos núcleos estáveis da colônia
as grandes famílias senhoriais, e de mulato ou negros livres:
quase completamente assimilados à civilização portuguêsa. Os
escravos domésticos eram escolhidos segundo sua beleza sua inte-
li~ência, seus hábitos .de asseio ou de higiene entre ~s negros
crioulos ou entre os mma, os nagôs, em suma, quase unicamente
entre os afri~an~s ocidentais. Os escravos dos campos eram
recrutados prmc1palmente entre os bantos e os semibantos. As
distâncias sociais eram tanto maiores à medida que se afastava
dos modelos de valôres europeus, representados pelo senhor e
sua mulher. Isso fêz que a desafricanização fôsse o único meio
de subir na escala social, de chegar aos postos cobiçados aquêles
que davam mais liberdade, segurança e prestígio.(42) '
Nesta perspectiva a aculturação aparece sob seu verdadeiro
pris~a que é o de ser uma luta pelo status social. Não é
precISo pensar, sob o pretexto de que falamos de uma raça domi-
?ante e de um~ raça explorada, que a civilização dos brancos foi
llllposta pela força e que o escravo teve assim o sentimento dolo-
roso d~ s~a alienaçã~.. A civilização dos brancos foi desejada
como tecmca da mobilidade social, como a única solução deixa-
C42> Todo o llvro de O. FREYRE, Casa-grande e Senzala é consagrado
à análise dessa estrutura famillar. Indicamo-lo ao leitor que desejar amplos
esclarecimentos.
99
da, após o fracasso da insurreição, para sair de uma situação
insuportável; ela foi desejada deliberadamente, sistemàticamente.
Tomou duas formas, uma puramente cultural que foi a adesão
ao catolicismo, a apropriação de hábitos e de formas de com-
portamento dos brancos, e uma forma biológica: "limpar o san-
gue", purificá-lo dormindo com os brancos, dando nascimento
a crianças mais claras, cujos pais se ocupariam, e que seriam
assim libertadas do jugo da escravidão, tendo posteriormente
posição melhor na concorrência econômica. Não havia outros
meios de subir socialmente numa sociedade moldada e diri-
gida pelo branco, a não ser purificar o sangue do estigma infa-
me da negrura; purificar a civilização africana de sua marca
de barbárie; reconhecer como somente válido o ideal estético do
senhor, o da superioridade da côr branca sôbre a côr negra, e
seu ideal moral, o da superioridade da ética dos brancos sôbre
os costumes dos "pagãos".
A importância do transe nas religiões da Africa negra enga-
nou os primeiros etnógrafos quanto à psicologia dos prêtos. Os
negros não são místicos; sua filosofia está, como por vêzes se
diz, mais próxima da filosofia dos anglo-saxões que daquela dos
asiáticos; é uma filosofia essencialmente utilitária e pragmática,
onde o que conta é o sucesso apenas.( 43 ) O desejo do africano
de ser burocrata, intelectual, funcionário, de usar pince-nez,
e de ter uma Pasta Ministerial, não corresponde de modo nenhum
a uma aspiração idealista, à aversão pela máquina e pelo trabalho
manual, mas ao reconhecimento do status social superior dado
pelos brancos a certas profissões em detrimento de outras.( 44 )
É êste utilitarismo que explica no Brasil colonial ou imperial a
acomodação do negro à sua nova situação e seu esfôrço para
tirar dela o máximo proveito. O recurso à fôrça não estava total-
mente excluído ou desaparecido, como veremos nos capítulos
subseqüentes, mas empregado somente quando circunstâncias fa-
voráveis podiam apresentair-se. O escravo agiu ordinàriamente
como a aranha, a tartaruga, o coelho ou o lagarto de suas fábu-
las, pela astúcia que é a arma dos fracos, uma arma que freqüen-
( 43) Essa é a opinião, por exemplo, de Mary H. KINGSLEY, West
A/rican Stuãies, p. 318.
(44) E a prova está em que, na nossa sociedade industrial, o negro
não teme abandonar essas profissões, quando elas lhes parecem pouco lucra-
tivas, por oficlos "sujos" e "duros", como os serviços de mecânicos, porém
mais rentáveis. Ver R. BASTIDE e F. FERNANDES, Belaçôes .Raciais, PP·
57-60, 224-26.
100
temente vence os mais fortes.( 45 ) Existe todo um folclore do
negro escravo do Brasil que é conhecido com o nome de "ciclo
do Pai João". :Bsse ciclo é extremamente ambíguo porque for-
mou-se com a colaboração do branco e do negro estando, dessa
maneira, voltado para duas direções opostas. Do lado branco é
a apologia do negro "bom" oposto ao "negro mau", ao negro
quilombola ao negro assassino, ao negro revoltado, o bom ne-
gro que às vêzes canta sua tristeza ao som áspero do urucongo
mas que .se submete à sua sorte, que é devotado aos seus senhores,
que sem dúvida se considera como o parente pobre, mas paren-
te assim mesmo da família senhorial. Do lado negro é a apolo-
gia do negro manhoso, que chega a reqüestar a mulher branca,
a dormir na rêde de seu senhor, a tomar uma posição de comando
na casa dando-se aparentemente "uma alma branca", mas que
conserva num recanto secreto de seu coração o melhor de sua
civilização africana, o conhecimento das plantas medicinais,
dos ritos mágicos, e o nome africano dos santos católicos, isto
é, o seu verdadeiro nome.( 46 ) A aculturação não é, pois, intei-
ramente a assimilação cultural, o desaparecimento total das civi-
lizações nativas na grande noite destruidora da escravidão.
A prova dissQ está em que, se de um lado o africano, e
mais ainda o crioulo, aceitam os valôres brancos, tingindo-os de
prêto, por outro lado, e simultâneamente, a aproximação das
raças na organização da escravidão ocasionou uma transferência
de traços culturais africanos para a civilização luso-brasileira. A
criança branca era deixada, nos seus primeiros anos de vida, no
meio dos negrinhos, com êles se recreando, nadando no charco do
engenho, brincando de esconde-esconde nos canaviais, aprenden-
do a armar arapucas para passarinhos na floresta vizinha. O
menino branco tinha sido alimentado por uma ama negra, que
o embalara com cantigas africanas, que lhe dera seu leite com
tôda a sua ternura. Continuava a depender da uma criada de
(45) Silvlo ROMERO recolheu alguns dêsses contos africanos de animais
na Bahia, Contos Populares ão Brasil, que Nina Rodrigues pôde comparar
com os correspondentes africanos recolhidos por A. ELLIS, The Yoruba
Speaktng Peoples o/ Slave Coast, p. 258 e segs. Ver Nina RODRIGUES,
Os Africanos no Brasil, p. 277 e sega. Por sua vez A. RAMOS consagrou
a êsses contos populares de animais um capitulo de seu livro O Folclore
Negro ão Brasil, cap, VI. Ver sôbre a mesma questão a tradução em
português e principalmente os comentários de L. da O.AMARA OASOUDO
ao livro de o. HARTT, Os Mitos Ama2ônicos àa Tartaruga, e Octavlo da
COSTA EDUARDO, "Aspectos do Folclore de uma Comunidade Rural", separata
do n,o CXLIV da B.A.M.S.P,
(46) Sôbre o ciclo do Pai João, ver A. RAMOS, op, cit., cap, IX.
DIVERSOS AUTORES, Novos Estuãos A/ro-brasiletros, p, 60. Théo BRANDAO,
Folclore ãe Alagoas, pp, 121-33. Osmar GOMES, "Tradições Populares Colhidas
no Baixo Sã.lo Francisco", mECO, 1.° Congresso, Anais II, 1551, p. 175 e segs,
quarto negra que, para adormecê-lo, contava histórias de Quibun-
go, o bicho grande que come as crianças, da môça que canta no
saco ou do marinheiro casado com Calunga, rainha do mar.(47)
Isso fazia com que êle se impregnasse de valôres puramente afri-
canos na idade em que a alµia é mais plástica, mais maleável às
impressões de fora e às influências estranhas. Quando estava
doente, sua mamãe negra tratava-o com ervas colhidas pelo fei-
ticeiro e ajuntava em sua corrente, às suas medalhas bentas, às
suas imagens de santos dadas pela mamãe branca, outros sortilé-
gios mais poderosos, banhados no sangue de animais sacrificados,
contra o "mau-olhado" ou contra as enfermidades da primeira in-
fância. Mais tarde, quando seu interêsse sexual começava a des-
pertar, olhava as negras nuas banharem-se no rio, esgotava-se em
jogos excitantes e mais ou menos eróticos com as pretinhas, "tor-
nava-se homem", enfim, com a primeira negra que encontrava nos
campos. Não cessará de ter amantes negras, de colocar no mun-
do mulatinhos, de reanimar seus sentidos amortecidos pela idade
ou pelo abuso, pedindo ao feiticeiro africano, se êste se encon-
trasse em sua plantação, os filtros necessários. A influência da
Africa não cessava com a passagem da infância à adolescência;
continuav~ insidiosa, sutil, por tôda a vida, sobretudo através
dêsse erotismo, essa propensão ao culto da Vênus negra. Da
mesma forma, ainda que por outras razões, a espôsa branca
que vivia reclusa no meio de seus escravos, a fazer confeitos ou
marmeladas, a fiscalizar a costura ou a lavagem, a mandar fazer
cafuné pelos hábeis dedos de suas criadas de quarto,(48) sem
quase nunca sair, recebendo raramente visitas, desaparecendo
mesmo na sua cozinha se algum estranho aparecesse à porta da
casa, acabava por pensar, por sentir como seus escravos, a aceitar
suas crenças supersticiosas, ou suas histórias mágicas, a crer em
Exu quase do mesmo modo que no Diabo. Somente quando a
família branca sair do engenho para ir µiorar na cidade, quando
se puser em contato com as idéias européias trazidas pelos navios,
com as mercadorias de Lisboa ou de Manchester, é que as fôrças
de separação levarão vantagem sôbre as fôrças de fusão; mas no
Brasil rural a desafricanização do negro marchou a par com a
(47) Sôbre as histórias de Quibungo, ver A. RAMOS, op. ctt., cap. VII,
e L. da OAMARA CASCUDO, Geografia dos Mitos Brasileiros, pp. 272-77, A
história da môça no saco encontra-se em Nina RODRIGUES, op, ctt., pp.
285-87, com a correspondente africana, pp. 288-90. A. de OALUNGA, em J. da
SILVA CAMPOS, "Contos e Fábulas Populares da Bahia", in BasUio de MA-
OALHAES, o Folk-Zore no Brasil, pp. 244-46.
(48) Sôbre o cafuné, ver R. BASTIDE, Psicologia do Cafuné, Curitiba.
102
africanização do bx:anCQ, dando origem simultâneamente a crian-
ças mulatas e a uma cultura mestiça.(49)
Gilberto Freyre estudou bem eµi Casa-grande e Senzala
êsses diversos fenômenos, mas estudou-os do ponto de vista da
civilização brasileira, e não do ponto de vista, que aqui nos preo-
cupa, das civilizações africanas. Precisamos, pois, retomar à
questão, examinando-a, se se nos permite a expressão, pela outra
extremidade da luneta.
O engenho de açúcar ou a grande propriedade cafeeira subs-
tituíram no Brasil a comunidade aldeã africana. Foi êsse engenho,
essa grande propriedade, que viria substituir as funções da aldeia
ou da linhagem, ou sejam, as funções de integração e de seguran-
ça, que iriam regular, organizar em seu seio, as relações interindi-
viduais, formar, em uma palavra, o bloco sólido eµi que todos os
papéis e todos os status sociais encontrariam seu equilíbrio, seu
centro de coordenação. Não obstante as oposições de interêsses
entre a classe exploradora e a classe explorada, e tôdas as tensões
que essas oposições ocasionavam, o negro foi tomado, numa certa
medida, pela solidariedade que o ligava ao senhor. f'.le se bateu
por êle nas lutas entre os clãs familiares, assassinou mais tarde
os adversários políticos de seu senhor, formou sua guarda pessoal
nas disputas eleitorais. Viveu assim em duas sociedades simul-
tâneamente, uma sociedade de classe racial, com suas confrarias,
suas "nações", seus grupos de jogos, seus batuques, e uma socie-
dade familiar da qual dependia para não morrer de fome, para
não se sentir abandonado numa terra estrangeira. Foi homem de
dupla fidelidade que determinou, como conseqüência, senão a
subordinação da civilização africana à européia, ao menos sua
coexistência pacífica, penhor de sua futura união.
Essa união mais se verifica à medida que passamos da gera-
ção dos negros "selvagens", como eram chamados os recente-
mente chegados da Africa, à geração dos negros crioulos, nasci-
dos ou educados na plantação. A própria civilização, se se assen-
ta na natureza e mesmo se responde aos instintos ou às necessi-
dades naturais, o que nem sempre acontece, porque ela mais cria
do que satisfaz necessidades, não é nunca inata e sim adquirida.
O grande órgão de socialização da criança é sempre !!- família;
mesmo quando nos ritos de iniciação há uma aprendizagem tri-
bal, essa aprendizagem é do tipo escolar; não vai, pois, contra o
(49) A. RAMOS, depois de ter citado a palavra de Nina RODRIGUES:
"Na Bahia tôdas as classes, mesmo a superior, estll.o prontas a tornarem-se
negras", diz que "a desafricanlzaçll.o gradual do negro foi acompanhada
em contrapartida por uma deseuropelzaçll.o do branco no Brasil", Acultwaçllo
Negra, pp. 11-2.
103
 grupo familiar, completa-o apenas. Ora, o negrinho, ou o mula-
to, nascido na plantação, recebia os cuidados de sua mãe somente
durante o período de aleitamento; era cuidado às vêzes por uma
mulher velha, que não mais podia trabalhar nos campos com
todos os outros garotos coletivamente; bem cedo sofria a influên-
cia do senhor, do capelão, e mesmo do professor se se mostrava
um pouco inteligente, principalmente se f ôsse um dos bastardos
do senhor ou um filho do capelão. Foi dessa forma que os criou-
los sofreram uma dupla socialização, a do grupo africano pela
mãe, pela velha guardiã das criancinhas, pela senzala, e a da
família branca com tôda sua autoridade e prestígio. Dêsse modo,
duas civilizações iam confundir-se em seu espírito.
Eis aqui o fenômeno mais curioso da escravidão, a dualida·
de racial dos pais. Ela vale tanto para o pequeno branco quanto
para o menino negro. O filho do senhor tinha pai branco e mãe
negra. As vêzes a mãe negra educava-o ao mesmo tempo que a
mãe branca; esta podia, nesse caso, lutar contra as influências
africanas. Mas, amiúde também, a mulher branca casada muito
jovem (15 ou 16 anos), mãe pouco depois, mal nutrida, não
fazendo nunca exercícios, morria môça e a autoridade da mamãe
negra cobrava então mais fôrça.( 5 º) Por seu lado, o filho do
escravo, se conhecia sua mãe, não sabia freqüentemente querri
era seu verdadeiro pai. Esse era no fundo, mesmo se não o
fôsse biolôgicamente, o patriarca branco, o senhor de engenho.
Joaquim Nabuco e Luiz Gama poderiam servir de exemplo a
êsse tema da dualidade paterna. Nabuco, órfão de nascimento,
era tão ligado a sua ama de côr, tão ternamente unido a ela,
mesmo quando subiu à glória, grande escritor, homem político,
embaixador de seu país. Homem, sem dúvida, da mais refinada
civilização européia, ao ponto dos críticos literários lhe censura-
rem o fato de ser às vêzes mais estrangeiro que brasileiro. Seria
necessário estudar psicanaliticamente sua formação, orientada
pela doce mãe negra, se quisermos compreender sua sensibilidade
e sua forma de inteligência. Luiz Gama teve, indubitàvelmente,
um pai português que poderia tê-lo educado, mas êste não só
o deixou na escravidão como ainda o vendeu a comerciantes que,
em seguida, mandaram-no da Bahia para a província de São
Paulo. Foi arrancado de sua mãe a quem procurou tenazmente
durante tôda sua vida, sem jamais encontrá-la, mas da qual
guardou o culto. Entretanto, seu verdadeiro pai será o filho de
seu senhor paulista, educando-o, formando-o, fazendo-o seguir
(50) O. FREYRE, op. cit., pp. 295-300.
104
seus estudos, moldando sua inteligência e suas sensibilidades.
segundo normas européias. Esses dois grandes líderes do aboli-·
cionismo, um por fidelidade à sua nutriz negra, o outro por fide-
lidade à sua mãe escrava, representam admiràvelmente, ainda
que sob uma forma inversa, êsse drama da dupla paternidade,.
que ainda não encontrou seu analista. i:
Cremos, de fato, que é por meio dos conceitos psicanalíticos
de "superego", de identificação, de narcisismo, muito mais do-
que através dos processos de imitação, de aprendizagem, de adap-·
tação, de sugestão, que se pode definir os mecanismos psíquicos
da aculturação. O que colaborou para unificar os elementos
heterogêneos da sociedade brasileira, a propagar através de tô-·
das as camadas da sociedade os mesmos valôres, foi o fato do-
branco, vivendo numa família de tipo patriarcal, e o negro, num.
tipo de família matriarca!, interiorizarem o mesmo pai. E inte- . !
riorizando o mesmo pai, interiorizaram sua cultura, sua concep-
ção do mundo e da vida, seus quadros de referência e suas nor-
mas. A separação que F:reud propõe entre o "ego" e o "superego"
traduz-se assim principalmente para o negro, mas também para.
o branco criado pela mãe negra, entre a estratificação das duas
civilizações, a maternal, africana, repelida no inconsciente, onde
toma o caráter "estranho" do "recalcado", sem por isso deixar
de atuar no "ego'', e a dirigente, constrangedora, mesmo com
uma ponta de sadismo, a civilização paterna do luso. Isso fêz
com que o branco ouvisse sempre do fundo dos turbilhões, dos
redemoinhos, dos abismos líquidos do inconsciente, o canto fas-
cinador das sereias negras, e que o negro, como nôvo Narcisar
inclinando-se sôbre as águas da vida para melhor se conhecer,.
via-se branco.
Na verdade, êsses fenômenos tornavam-se muito mais pro-
fundos e sólidos na medida em que passavam da periferia ao
centro da vasta família senhorial, dos negros do campo agru-
pados nos quartos da senzala pouco ligados a êsse núcleo, aos
negros crioulos, vivendo na Casa-grande, no mesmo ritmo que
os brancos. Entretanto, todos os escravos deviam, antes de dor-
mir, reunir-se para receber a bênção do senhor, louvá-lo por
um "Bendito seja Jesus Cristo, nosso Senhor'', de maneira a
perpetuar, a manter em seu interior a imagem do pai branco.( 51 )
A identificação foi, pois, mais ou menos bem sucedida segundo
as classes de escravos; em umas "recalcou" as civilizações nativas;
em outras, onde êsse recalcamento não foi bem realizado, deu-lhe
(51) D. P. KIDDER, Beminisci!ncias <te Viagens, p, 203. Alvim PERCY,
La Esclavitu<t y su AboZición, p. 1213.
105
somente um caráter de estranheza; enfim, no grupo dos africanos
puros, chegados ao Brasil quando já eram adultos, o pai não
pôde ser interiorizado, foi apenas acrescentado, afixado de fora,
sem alterar suas civilizações nativas, impondo-lhes só um con-
trôle, que era preciso lograr, pondo-se u'a máscara branca nas
cerimônias negras.
Em segundo lugar, devemos notar que êsse processo de inte-
riorização somente vale para o dualismo senhores-escravos. Mas,
entre êsses dois pólos da sociedade, existiu uma camada inters-
ticial, a dos "colonos", dos "agregados", dos "protegidos", dos
pequenos proprietários livres. Antônio Cândido observou com
justa razão que os sociólogos negligenciaram o estudo dessa
classe intermediária. ( 52 ) Originàriamente, essa classe eira pouco
numerosa e estava muito ligada à família senhorial por laços
de dependência, de compadrio, de proteção e de subordina-
ção. ( 118) Pouco a pouco ela se desenvolveu pela dupla mesti-
çagem do branco com o índio e com o africano, para constituir
entre. as células ganglionares do país, isto é, as grandes famílias
latifundiárias, tôda uma rêde, ainda que frouxa e descontínua,
de camponeses miseráveis, analfabetos, isolados, freqüentemente
móveis. Económicamente autônoma, abandonando-se a uma
agricultura de pura subsistência familiar,( 54 ) politicamente su-
bordinada, formando uma clientela dos clãs senhoriais, ( 55 ) essa
classe que não tomou importância a não ser no fim do século
XVIII, escapou dêsses processos de aculturação; sua cultura,
feita com os restos de tôdas as civilizações propõe-nos, conse-
qüentemente, outros problemas·. Nós os examinaremos posterior-
mente quando estudarmos as religiões afro-brasileiras rurais.
* Mas essa miscigenação faz-se agora num clima düerente,
* *
A urbanização, como dissemos mais acima, fragmentou esta
integração da família patriarcal do século XVII e comêço do
século XVIII. A rua, vencendo o sobrado, ocasionou uma dupla
solidariedade: de um lado, a solidariedade dos senhores, cuja
(52) ··Antônio CANDIDO, "O Estado Atual e os Problemas mais Importan-
tes dos Estudos sôbre as Sociedades Rurais do Brasil", XXI Congr. Int. de
Americanistas, p, 322. TOLLENARE sentiu a Importância dessa classe média
e deplorou o tato de ela ter sido deixada no abandono, porque !armaria
a base de um Brasil melhor equillbrado, parte inédita do manuscrito de
Notas Dominicales, Biblioteca Saint-Oeneviêve.
(53) Oliveira VIANNA, Populações Meridionais do Brasil, cap. IV.
(54) Sôbre a ligação entre essa classe intersticial e o desenvolvimento
das culturas de subsistência, ver Calo PRADO Júnior, História Econômica
ão Brasil, pp. 49-52.
(55) o. VIANNA, op. ctt., caps. VII e VIII.
106
primeira civilização arcaica refinou-se ao contato com as modas,
as idéias e os valôres importados da Europa, e do outro, a solida-
riedade dos escravos, dos negros de ganho, dos membros de
"nações", cujas perdas culturais eram sem cessar compensadas
por novos apontamentos da Africa. Mas, aqui, também, contra-
riando êsse dualismo, freando o processo de constituição de cul-
turas antagônicas, para restabelecer uma certa unidade, houve
um fenômeno de compensação que Gilberto Freyre estudou no
livro que seguiu Casa-grande e Senzala, ou seja, Sobrados e
Mucambos. De fato, a sociedade brasileira sempre conheceu
os dois movimentos antitéticos, um centrífugo, o da formação
de culturas separadas, o outro, centrípeto, de integração dessas
civilizações numa civilização mestiça, mais branca do que índia
ou negra, visto que era a classe branca que tinha os meios de
comando, o status mais elevado, e que de alguma forma mane-
java os mecanismos de sincretização.
A miscigenação ganhou crescente importância no curso do
século XIX. As estatísticas mostram-nos, não obstante o au-
mento do tráfico negreiro que conheceu o esplendor antes de
desaparecer, a preponderância crescente do mulato, senão sôbre
o branco, ao menos sôbre o negro puro:
BRANCOS MESTIÇOS NEGROS ÍNDIOS
1835 845 ººº (24,4%) 648 000 (18,2%) 1 987 ººº (51,4%) ?
1872 3 818 403 (38,1%) 3 833 015 (38,4%)
...... 2 970 509 (16,5%) ( 7%)
1890 6302198 (44,0%) 4 638 495 (32,0%J 2 097 426 (12,0%) (12%)
mais sentimental, mais colorido de cristianismo; a vontade de
desenvolver o capital humano não obnubilou o senso das respon-
sabilidades paternas, a afeição do pai por seus filhos ilegítimos,
o cuidado de sua educação e de sua colocação na sociedade
principalmente quando eram filhos de sacerdotes (como José do
Patrocínio, um dos mais brilhantes jornalistas do Brasil imperial)
que gozavam de situação privilegiada. ( 56 ) Em 1774, uma lei dava
aos mestiços acesso a todos os postos, "honrarias e dignidades",
dos quais só os negros estariam excluídos.(57) No século XIX,
vemos certas confrarias abrirem-se democràticamente a tôdas as
(56) Osvaldo ORICO, Patroctnto, 2.• ed. de O Tigre da Abo!içlto.
(57) Anais da Biblioteca Nacional, XXXVIII, 1913, p. 85.
107
côres. ( 118 ) A classe artesanal das grandes cidades constitui-se de
negros livres e, sobretudo, de mulatos, alfaiates, sapateiros, cabe-
leireiros, pedreiros e vendedores ambulantes. O exército, mais
particularmente, é o grande canal de ascensão dos mestiços. De
imediato, essa classe intermediária distingue-:se da classe de
escravos por certos símbolos, dos quais o mais insignificante não
é certamente o uso de calçado, os sapatos pequenos ressaltando
a diferença do pé do mulato face ao pé do mestiço, pesado, gros-
seiro do homem que trabalha nas plantações. (59 ) A abertura de
colégios, de academias, vai permitir a constituição, para os bastar-
dos dos senhores, protegidos e ajudados por seus pais, de uma
pequena burguesia de côr, formada de médicos, de engenheiros,
de advogados, de jornalistas, de romancistas ou de poetas, todos
admiràvelmente trajados, os cabelos alisados e untados de óleo
de côco, bons oradores, galantes e bajuladores. O romantismo,
preconizando o direito ao amor da mulher, a santidade da paixão
contra os preconceitos dos casamentos impostos, arranjados pe-
las famílias, auxilia a aproximação sexual das côres; ao concubi-
nato entre o branco e a negra, vai suceder, ao menos para essa
classe de intelectuais, de "bacharéis" e de "doutôres", a possibili-
dade de casamento legal entre a mulher branca e o mulato claro.
A família real brasileira ajudou com todo o seu poder esta polí-
tica de integração dos mulatos bem sucedidos e dos negros inteli-
gentes, recebendo "doutôres" e "bacharéis" de côr, freqüente-
mente funcionários da Côrte, eleitos às vêzes deputados, em seus
salões, em seus bailes, nas cerimônias do "beija-mão" do impe-
rador, outorgando-lhes, como aos brancos, títulos de nobreza por
serviços prestados e criando o que na época se chamou de "ba-
rões chocolate". ( 6 º)
Mas era evidente que essa ascensão só se podia fazer pela
adesão dêsses elementos aos valôres e aos ideais europeus, pela
rejeição das civilizações africanas e total assimilação à cultura
branca. ( 61 ) A mobilidade vertical do mulato, ou do negro livre,
golpeou, portanto, as sobrevivências religiosas africanas e contra-
(58) G. FREYRE, op. cit., p. 98.
(59) Sôbre êsse simbolismo dos sapatos, como marca do status social,
ver G. FREYRE, op. cit., pp. 329-30. GAFFER, Visions ãu Brésil, p. 203.
C. SEIDLER, Dez Anos no Brasil, p. 237. DEBRET, op. cit., p. 205. KIDDER-
FLECHTER, op. cit., p. 148.
(60) Sôbre a ascensão do mulato, ver G. FREYRE, op. cit., II, cap. XI.
D. PIERSON, Brancos e Prêtos na Bahia, cap. VII. o. VIANNA, Evolução
ão Povo Brasileiro, p. 157 e segs. Pedro CALMON, História Social ão Brasil,
t. I, p. 187, e t. II, p. 116 e sega.
(61) Dai a Importância da Arte e da Literatura pa·ra os mulatos e os
negros livres, como expressão de sua total assimilação (R. BASTIDE, A
Poesia Afro-brasiv~ira) • Sôbre a ação dos positivistas, ver o nosso artigo na Revista Me:z:icana ãe
108
balançou o outro efeito da urbanização: a separação da civiliza-
ção dos sobrados da civilização dos mucambos, a dos bailes dos
salões da dos batuques de rua, a da classe burguesa daquela das
"nações".
Mas o que nos interessa nesse livro, não é tanto êsse movi-
mento de ascensão social, e sim os seus efeitos na perpetuação
ou nas metamorfoses das religiões africanas. Portanto, precisa-
mos aqui fazer duas observações importantes.
Esta ascensão foi de indivíduos enquanto indivíduos e não
de um grupo social enquanto grupo.( 62 ) O paternalismo brasi-
leiro certamente não responde a uma política refletida, desejada,
sistemática; êle é espontâneo, é a resposta afetiva do "homem
cordial" a uµia dada situação social. Isso dito, para reabilitá-lo
de tôda acusação de hipocrisia, não deixa de permanecer o fato
de que a ascensão do mulato ou do negro crioulo se fazia segundo
critérios escolhidos pelos senhores, e que continuou sempre sob o
contrôle dos brancos. Sem dúvida, conforme a inteligência dos
protegidos, ou suas qualidades pessoais, suas aptidões profissio-
nais, sua habilitação, como também segundo qualidades morais,
o respeito aos valôres estabelecidos, o sentimento de gratidão
ao pai, ao padrinho, ou ao protetor, a arte de "pôr-se em
seu lugar". Não só a ascensão era individual mas também pro-
gressiva, processava-se em geral segundo a distância em geração
da classe de escravos africanos, ou segundo a côr da pele, favo-
recendo os mais claros, os que tinham cabelos lisos e nariz aqui-
lino, em detrimento dos mais escuros, de cabelos crespos e nariz
chato.( 6 ª) Por conseguinte, ela não podia senão ressaltar, por
comparação, ou por contraste, o abandono em que estava a plebe
escura, a massa de negros importados. Em suma, êsse paterna-
lismo certamente ajudou a assimilação ou o triunfo da civilização
dos brancos, mas também fragmentou a sociedade em subcultu-
ras, retalhando-a em uma série de segmentos hierarquizados,
porém não juntos. A ascensão do mulato não foi senão a contra-
partida da indiferença para com as medidas propostas, de início,
por José Bonifácio,( 64 ) depois, pelos positivistas brasileiros, a
favor de uma política educacional de todo o grupo negro a fim
de elevá-lo coletivamente na sociedade, e não mais privá-lo de
(62) R. BASTIDE e F. FERNANDES, Relações Raciais, pp. 124, 141, etc.
(63) A importância dos cabelos bem "lisos" ou do nariz afilado no
Brasil é multas vêzes maior que a da côr da pele. PIERSON, op. cit., p. 201.
WAGLEY (org.), Races et Classes aans le Brésil Rural, p. 100.
(64) Pode-se ler o projeto de José BONIFACIO em Antologia ão Negro
Brasileiro de É. CARNEIRO, pp. 13-7, em particular os arts. 10-27-28.
Sociologia, VIII, 3, .pp. 371-88.
109

seus melhores elementos - a brilhante contrapartida do aban-
dono da massa escravizada, dividida em "nações" rivais para
não inquietar os senhores, e relegada aos batuques para que aí
encontrasse uma distração de sua triste sina. Isso fêz que em
1888, quando o trabalho servil seria definitivamente abolido, a
sociedade brasileira, não obstante sua aristocracia de côr, não
formasse uma sociedade homogênea, mas uma sociedade desfeita
em partes separadas, isoladas, cada qual portadora de uma civili-
zação diferente. ( 65 ) Isso explica por que as religiões africanas
puderam manter-se em certos segmentos dessa sociedade com
relativa fidelidade, já que êsses setores não eram atingidos pelo
movimento de capilaridade.
A segunda observação é que o paternalismo, ao contrário do
que alguns pensam, não é a marca de uma ausência de preco~­
ceito, pois que a seleção se faz segundo a côr da pele. Ao contra-
rio, êle desenvolveu-o, a princípio no grupo dos "pequenos b~an­
cos", criando entre êles um estado de insegurança, de desconfian-
ça, de insatisfação, à medida em que. viam homens de outra raça
subirem mais alto que êles, e finalmente vencê-los na luta pelo
status econômico e social. Os psicólogos mostraram bem a· re-
lação que existe entre os sentimentos de agressividade e os de
frustração, como também a origem do complexo do "bode expia-
tório'; para que seja preciso insistirmos nesse ponto.( 66 ) O
' preconceito foi, nessa primeira classe, uma arma de defesa, ou
uma desforra compensatória contra a política dos senhores. Mas
êle devia também, obrigatoriamente, irromper nesta segunda clas-
se, como a técnica de contrôle da mobilidade vertical. Essa mo-
bilidade fôra desejada, mas comportava perigos; não se podia
deixar essa ascensão transformar-se numa tempestade que leva-
ria consigo os privilégios do grupo branco; era preciso também
lembrar no momento oportuno ao mulato "bacharel", ou ao negro
"doutor", que êle devia tudo à boa vontade de seu senhor e que
êle não tinha o direito de esquecer êsse fato. Para isso foi pre-
. ciso a alternância de uma política de comportas abertas e outra
· de comportas fechadas. Daí, as medidas discriminatórias~ que
não estão de nenhum modo em contradição com o paternalismo,
mas que constituem, pelo contrário, a contrapartida obrigatória.
Um viajante tão observador como Saint-Hilaire notou tal coisa
no comêço do século XIX, pelo menos no que diz respeito ao
(65) V. SODRll:, op. cit., p. 222.
(66) Contentar-nos-emos em citar Gordon W. ALLPORT, The Nature
o/ Prejudice, A. Welsey co., 1954. Otto KLINEBERG, Tensions A//ecting
Internatíonal Understandíng, Social Science Research Council, Bol. 62, 1950,
208 pp., e, sobretudo, J. DOLLARD, op. clt.
110
negro livre; êle chama a atenção para o número de negros ou
de mulatos que se eD.Tiquecia, ser muito restrito e acrescenta: se
êles sobem um pouco alto demais, a astúcia dos brancos bem
depressa os remete ao ponto de origem.( 67 )
Podemos seguir no livro de Gilberto Freyre, que pinta em
côres idílicas esta ascensão do mulato ou do bacharel de côr, as
etapas da política antitética de que é o corolário a proibição aos
negros, no século XVIII, de coroar seus reis do Congo, de pos-
suir escravos, de escolher padrinhos em sua própria raça, sepa-
ração dos doentes nos hospitais segundo a côr, espirros ou zom-
barias em voz alta no teatro, quando aí surgia um negro de
cartola e sobrecasaca de cerimônia, interdição de certas lojas
maçônicas ou de certos clubes políticos aos mulatos. Muitas
dessas medidas certamente atingiram mais os negros livres ou
os mulatos escuros que os mulatos claros, mas ainda assim faziam
com que êsses últimos sentissem a insegurança de sua posição,
desenvolvendo nêles u111 preconceito contra o negro ainda mais
forte que aquêle que o branco podia ter, originando, enfim, mui-
to mais entre os mulatos que entre os negros puros, um complexo
de inferioridade ou de "marginalismo". Isso explica por que o
il
i1
mulato, ferido em sua suscetibilidade desconfiada, ou não che-
gando a satisfazer inteiramente suas ambições, podia voltar para 1
a classe dos negros, tomando aí a liderança, ou para encontrar
a posição de superioridade que lhe era negada noutro lugar.
De fato, observando bem, não se trata tanto do mulato que
ascende, quanto do mulato "bacharel'', protegido pelo senhor.
Porém, terá .abaixo de si a multidão sempre crescente dos mula-
tos que não têm nenhuma possibilidade de realizar suas ambi-
ções imiscuindo-se nos interstícios do grupo branco. A religião
africana se abrirá a êsses mulatos, permitindo-lhes, sobretudo
nas seitas bantos ou nos terreiros de caboclos, aí ocupar impor-
tantes posições sacerdotais.
Não devemos esquecer a resistência dos cabras dos engenhos,
quase todos mulatos ou cafusos, nem a dos carregadores de nossas
cidades, mulatos em sua maioria ... Os próprios líderes das tradições
religiosas que o negro conserva como algo de intimamente seu, hoje
são mulatos. Alguns dêles já bem desafricanizados em seu estilo de
vida, mas que se reafricanizam indo estudar na África, como o Pai
Adão de Recife que se iniciou como pai-de-santo em Lagos e que
falava o africano com a mesma facilidade que o português. (68)
(67) SAINT-HILAIRE, Voyages dans les Provinces de Rio de Janeiro,
t, II, cap. 11. Sôbre os negros ricos, Wanderley PINHO, op. ,cit., p. 166.
(68) G. FREYRE, op. cit., III, p, 1069.
111
 , Mas se, e~cetuamos o Pai Adão que fôra à Africa para aí
beber na P:?pna fo~te ~as religiões africanas, são êsses mulatos,
·e~ parte Jª desafncamzados no seu estilo de vida, como diz
·G;lbe:to Frey:e, que adul~er~am mais i:rofundamente os cultos,
n.eles mtroduz~do suas pro~nas concepçoes estéticas, como João-
zmho ~~ ~omea, ou sua meia etnia européia, como os fundadores CAPÍTULO III
·do espmtismo de Umbanda.
O Protesto do Escravo e a Religião

A conclusão que se depreende do capítulo anterior é que a

civilização africana (e a religião é dela parte integrante) tomou-
-se no Brasil, para empregar uma expressão norte-americana, uma
"subcultura" de grupo. Ela vai, pois, encontrar-se presente na
luta das classes, no dramático esfôrço do escravo para escapar
a um estado de subordinação ao mesmo tempo econômico e
social. Somos assim levados a estudar a resistência do negro ao
trabalho servil e seu protesto racial.
:tl:ste protesto tomou formas individuais e formas coletivas,
desde o assassínio do senhor branco até a insurreição à mão
armada, desde a fuga de um escravo assustado pelo pensamento
do castigo até a formação de quilombos. Veremos posteriormente
essas formas coletivas e como freqüentemente se condensaram
em tômo de um centro religioso. Em compensação, o elemento
místico estava quase sempre ausente na resistência ou na fuga
individual. Damos alguns exemplos: em Vila Rica, os e!>cravos .1 ;·
de José Thomas de Mattos, para vingar-se das chicotadas, no 1
momento de receber a bênção da tarde, precipitam-se sôbre o
fazendeiro, matam-no assim como a seu filho, violam as mu- 1
; i
lheres, furam os olhos, esquartejam os corpos e acabam por
lançar os cadáveres aos formigueiros para serem devorados
pelas formigas. (1) No Rio Grande do Sul, Gomes tendo orde-
nado a seu · escravo Jesuíno matar seu rival em amor, e êste
tenclo se recusado, aplica-lhe seu chicote. Jesuíno volta-se e
crava sua faca no coração de Gomes.(2) :tl:sses são os tipos de
assassinatos de brancos, o produto da raiva guardada no cora-
ção, ou a reação imprevista a uma ofensa inopinada.( 3 ) O
1 ;
(1) E. Th. BOSCHE, Quadros Aiternaàos, p. 116.
(2)
(3)
C!. EXPILLY, Le Brésti tei qu'ii est.
Encontrar-se-ão outros exemplos em TSCHUDI, .Reisan c'luron sua
Amarika, II, p. 76. COUTY, L'f!:soiavaga au Brésti, . p. 78, B. 1. H. G. s.
Paulo, XXXV, p. 145. SANTOS VILHENA, Becoptiaç/fo, I, p. 138. TAUNAY,
';
Em Santa Catarina, p. 380. D'ASSIER, LB Brésti Contamporatn, pp, 97-B.
f:studoa A/ro-brasUeiros, p. 125. Novos Estuc'los, pp. '13-4. J. DOBNAS Filho,

:1.12 113
elemento
1m religioso não parece intervir sena-o entre os negros todo o furor do escravo era usado igualmente contra o inimigo
muçu anos que não podem suportar o fato de serem dom· da pátria, e assim é que vemos formarem-se regimentos de afri-
dos pelos cristãos. ( 4) ma- canos e de mulatos com seus oficiais próprios (chamava-se-lhes
Em _todo caso, ~ branco sente mêdo. E êsse mêdo aumen- os "Henriques Dias" por causa do grande chefe negro da guerra
~ ~ ~edida. q1!e ? numero de escravos cresce. :É preciso, pois holandesa); êsses regimentos tomaram parte ativa em tôdas as
erivar a ~i?lenc~a do escravo para um outro objeto, e tôd~ batalhas brasileiras contra os batavos por exemplo, contra 1
os
uma ~strategia vai aparecer, a qual poderíamos chamar de es- franceses de Duguay-Tirouin, ou na Guerra dos Farrapos. ( l) Mas
tratégia. da frustração; para descrevê-la, é necessário ater-se às não se tem sempre um inimigo branco contra o qual derivar o
ca~egonas dos psicanalistas, porque o problema é derivar o ódio racial do escravo. Nesse caso, usa-se o ódio contra os ini-
ódi? contra o senhor. branco fornecendo-lhe um substituto men migos interiores, e é dessa maneira que o negro surge em tôdas1 as
perigoso para a sociedade. O primeiro substituto é o própr~~ revoltas civis, nas guerras dos Paulistas contra os Emboabas,( º)
~~f o. Dollard most:ou que no sul dos Estados Unidos os con- nas guerras da independência nacional, ( 11 ) na luta dos partidos
i os entr~ n~gros sao bastante numerosos e que são precisa- no Império, entre monarquistas e republicanos,( 12 ) ou nas rivali-
~ente derivativos da agre~são impossível contra 0 branco.(5) 13
dades dos homens políticos entre si. ( )
d 0 émesmo f1º?º•~o Br...as~, todos os viajantes e historiadores Mas usou-se igualmente de um outro processo, nós o disse-
a poca. co omal sao u~animes em. falar de querelas incessantes mos, que tem seu paralelo na Psicanálise, ou seja, o _çl~sdobra­
que surgiam en.tre as diversas nações africanas.(ª) Ou então mento do senhor branco. Da mesma forma que o paranóico
se voltava o ódio do negro contra o índio opondo as du~s ra a~ mventa um romance familiar, onde desdobra seu pai em dois, o
um; contra a outra. Entretanto, êste ódio não era natural. Jos pai bom, nobre ou rico, que é imaginário, e o pai verdadeiro que
{u o~os, nós.º ve~en;ios, negros e indígenas se mesclarão fra- é para o doente um pai artificial e mau, o que lhe possibilita
d
em~ d~nte; Samt-H1larre fala mesmo várias vêzes da predileção
as m ias pelos negros. (7) sair da ambivalência do sentimento· filial, ao mesmo tempo de
~a.s os brancos formavam batalhões de negros para ca ar
ódio e de respeito, ( 14 ) do mesmo modo o negro se encontrava
amermd~s~ .como também encarregavam êstes de capturar ços em presença de dois homens, o senhor que lhe dava a bênção no
negros gitivos.(ª) Em caso de guerra contra o estrangeiro, crepúsculo, permitindo-lhe por vêzes dançar à noite, e o feitor,
sempre armado de um chicote, mais cruel quando era um mula-
A Escravidllo
-HILAIRE, VoYage dam
no Brasil PP
les 148 224
PrÓvinc;;ª· WALSH, Notices, II, p. 360. SAINT-
!, p. 567, II, p. 454. Mello BARRETO de Rio de Janeiro et Minas Geraes,
to desejoso de acentuar que êle pertencia a uma outra raça, ou
PoZfcia do Rio de Janeiro, 3 vols., 1939 _~~º Hermito LIMA, História da
t, um negro às vêzes escravo, cioso de sua autoridade. Assim, a
(4) Jesuíno era. muçUlma.n
Santa Catarina, p. 380, a.firma. ~~ n
LANG ' e •
SDORFF, citado por TAUNAY, Em ambivalência dos sentimentos do escravo podia se esclarecer,. o
a sociedades secretas cujos pres~ente~ ~~os os escravos estavam filiados respeito sendo dirigido ao senhor branco, o ódio, ao feitor; mui-
misteriosos explicam-se por esta. maçonarl negros livres e que os homicídios
ser falso. Ver também J WETHEREL Ba. -~gra., o que foi demonstrado tos dos crimes de negros voltavam-se unicamente contra os feito-
Rei.se, p. 47. ' • rw:al, p. 138. Avé-LAILLEMANT
(6) DOLLARD
(5) FLETCHEÍtCaste
e K~D nit CI asse in ª Southern Toum, Yale Univ. Press 1937• (9) Sôbre o papel do negro na defesa. mUitar do BTa.ail, ver ROCHA
II, p. 45. H. KOSTER, V01Jag~t:r:~~ ~;24• o. P. KIDDER, Reminiscéncias;
POMBO, História do Brasil, II, p. 55, Brito FREYRE, Nova Lusitania, PP·
244-45, 322, 389-97. Da·nte de LAYTANO, "0 Negro e o Espirito Guerreiro nas
escravos de fazenda.a diferentes e q t • I, p. 58, II, p. 28 (aqui luta entre Origens do Rio Grande do SUl", B. I. H. G. do Rio Grande do Sul, XVII.
EDMUNDO, O Rio de Janeiro no en re escravos e negros livres). Luís 1937, pp. 95 e 117. "Como Sa.int-HUaire Viu o Negro no Rio Grande do
DENIS, Brésil, p. 113. D' ASSIER Le T;~?st~ dost Vice-reis, p. 24. Ferdinand SUl", Anais, III Congresso Sul-rio-granãense de História, p. 22. Novos
Recopilaçllo, p. 136 (disput 't con emporain, p. 199. VILHENA
Rocha. POMBO, História do ~r:~I relln~õ~~ e entre crioulos e africanos)'. Estudos, p. 37. Nelson de SENNA, Africanos no Brasil, pp. 45-6.
(10) Diogo de VASCONCELOS, História Antiga das Minas, p. 325.
(7) SAINT-HILAIRE Viage
Sources du Rio s. Francisco if'
' ' '
;~ R~ ';;ª~e'
do Sul, p. 367; VoYage aux
(11) Nestor ERIOKSEN, "O Negro na Revolução dos Farrapos", Planalto,
15-11-1942, p. 12, Aydano do COUTO FERRAZ, "O Escravo Negro na Revoluçll.o
o do .cruzamento entre 0 1:i.d1ó e · - · caso oposto· também existe,
RUGENDAS, Viagem Pitoresca P l~)i;tefiª• éma.ab é pouco espontâneo (cf. da Independência. da. Bahia.", R.A.M.S.P., LVI, pp. 195-202.
(12) G. PEREIRA DA SILVA, Prudente de Moraes, o Pacificador, pp.
que quer assegurar-se assim ' · • e o ra. da vontade do branco
PU: a.~~nt~de seu braço servil, o fllho seguindo
1
a. condição da mãe R 216-18. Braz do AMARAL, História da Bahia, p. 331.
MORAES Fllho, QtuÍdroo 1 Ô2 • • au o, XXXVI, 1939, p. 112. Meno (13) COUTY, L'Esclavage au Brésil, p. 84. Meno MORAEB, Crônica
3
(8) Sôbrep a 286
Pernambuco captura.' doá neiros pe1os indios, ver F. de ALMEIDA PRADO
Fr VICENTE (14) 11,R.p.BASTIDE,
Geral, 178. "Introductlon à l'l'!:tude de Quelques Complexes!üro-
J, DOR.NAS' Filho,. A Escravtdllo, r;:'
:Of-VADOR, História do Brasil, p. 369'. -brés111ens", op. cit., pp. 22-31.

115
114
res.(15) No Império, existiu uma outra instituição que levou
ao mesmo resultado, a do apadrinhamento. O padrinho do es-
cravo defendia-o contra a brutalidade de seu senhor, ou impe-
dia-o de ser castigado se fugisse. A dualidade agora funcionava
entre o padrinho amado e o senhor detestado.( 16 ) Nos conventos,
o regime servil era geralmente mais brando, mas não necessària-
mente; houve escravos mortos pelos abades e os sacerdotes casa-
vam mulatos claros com pessoas muito mais escuras, para que os
filhos fôssem bem negros, e não pudessem pretender passar a
linha de côr. Daí a necessidade, aqui também, de uma dualidade
do senhor, e esta era a do abade e do santo:
Os negros dizem que não são escravos dos monges, mas de São
Benedito, do qual os frades são apenas os representantes. (17)
No fim do período escravista, o ódio sempre ameaçador
devia encontrar um nôvo derivativo. Para substituir a mão-de-
-obra servil que estava a ponto de desaparecer, apelou-se para
a imigração européia. O exército do Brasil compreendia também
mercenários estrangeiros, principalmente alemães. Os negros não
acharam coisa melhor do que chamar os recém-chegados de "es-
cravos brancos", alegraram-se em ver pessoas da mesma côr que
seus senhores trabalharem ao seu lado, viver em casas que pare-
ciam senzalas, encontrando nesse fato uma espécie de desforra
contra sua sorte. E quando alguns dêsses brancos se revoltavam
e os negros foram chamados a esmagar a revolta, êles o fizeram
com uma crueldade tão selvagem, que não há aqui outra explica-
ção possível que a do alemão, no caso, aparecer como substituto
do senhor branco.(18)
(15) COUTY, L'Esclavage au Bréstl, p, 84.•.• um negro que matou um
feitor pode ser, em uma. outra fazenda., um excelente escravo, p, 79. KOSTER,
VoYages Pittoresques, II, p. 380, Documentos Interessantes, LVII, p. 147.
Ba.nos LATIF, As Minas Gerais, p, 169. RUGENDAS, Viagem Pitoresca,
pp. 181-82.
(16) KOSTER, VoYages Pitt;oresques, I, p. 340. Ferdinand DENIS, Brésil,
pp. 142, 146. RIBEYROLLES, Brésil Pittoresque, p. 45. Cf. EXPllLLY, Le
Brésil tel qu'il est, cap. VI.
(17) Sôbre a escravidão nos conventos e esta dua.lldade do senhor, ver
KOSTER, V07Jages Pittoresques, II, pp. 45, 369-72. BrasilianisC'he Zustitnde,
p. 50. S. P. KIDDER, Reminisct!ncias, II, p. 142. HANDELMANN, História ão
Brasil, p. 375. J. DORNAS Fllho, A Escravidão, p. 243. A. GRANT, História
ão Brasil, p, 104. G. FREYRE, Casa-grande, pp. 315-16 (diferenças da. sorte
dos escravos segundo os conventos, a multipllcação dos jejuns mais por
motivo econômico que rellgioso), e Sobrados, p. 340 (as experiências gené-
ticas dos jesultas). F. CONTREffiAS RODRIGUES, Traços da Economia,
pp. 63-4. Do ponto de vista católico: P. SERAFIM LEITE, História da
Companhia de Jesus no Brasil, II, pp. 357-59.
(18) As Memórias de um Colono de DAVATZ são sintomáticas desta
primeira mentalidade do fazendeiro, ainda habituado à escravidão e que
vê no imigrante um substituto do escravo, pp. 84, 114, 123, 215, 262. Sôbre
o apêlo aos negros contra os colonos, ibid., p. 269. Sôbre os massacres dos
soldados alemães pelos negros, ver E. Tb. BOSCHE, Quadros Alternados, p.
102. Ferdinand DENIS, Brésil, p. 154.
116
Por fim, ao lado da derivação, há a sublimação da agressi-
vidade frustrada. Sublimação da luta violenta que se torna um
jôgo, a capoeira. Sublimação do ódio racial que se torna um
motivo literário, o desafio. Teremos de voltar a essas manifesta-
ções que envolvem às vêzes protestos religiosos. No momento
só estudaremos a mais curiosa dessas formas sublimadas: o Tes-
tamento de Judas.
.! .Trata-se de um velho costume português que passou à colô-
nia. (19) Consistia de, no sábado de aleluia, passear pelas ruas
da vila ou da cidade um homem de palha, representando Judas,
e finalmente queimá-lo, afogá-lo ou enforcá-lo. O Judas devia
se tornar o substituto das autoridades, e um meio para a grande
massa se livrar, simbõlicamente, de seus complexos de inferiori-
dade. Mas, no Brasil, onde a estratificação das idades, dos sexos,
dos clãs e das raças era particularmente pronunciada, êle pro-
duziu também curiosa estratificação do costume. Assim, no Rio,
havia o Judas da côrte com fogos de artifício oferecidos pelo
imperador; havia o Judas da classe média dos brancos, em parti-
cular dos empregados em casas de comércio e que consistia
também de fogos de artifício, representando Judas enforcado
pelo Diabo, e o Judas dos moleques de rua, onde os negrinhos
pareciam ser mais numerosos que os meninos brancos; havia,
enfim, o Judas dos negros e dos mulatos escuros, cheio de bom-
bas, que era preparado à noite, que se prendia a uma árvore
e que finalmente se fazia explodir.( 2º) Se os brancos com isso se
livravam de seus protestos frustrados, ou dando aos bonecos a
aparência de pessoas importantes do govêrno (por exemplo no
Rio em 1831),( 21 ) ou distribuindo nas casas Testamentos de
Judas, ridicularizando os grandes senhores do lugar,(22) com
mais razão o negro aí devia livrar-se de sua agressividade racial,
e disso temos uma prova no fato de que êle representava Judas
(1!}) R.A.M.S.P., -,.,.vr, p. 70. A origem dêste costume é o auto-de-fé
em eflgie (queima de est.é.tua) do judeu. Depois, com a. conversão dos i'
judeus a.o catolicismo (cristão-novos), ou da fuga. de Portugal, a eflgie
do judeu foi substituída pela de Judas. Marlanne BAILLm deixou uma
descrição desta cerimônia em Lisboa na sua obra Lísbcm in tlie Years 1821 1
1822 e 1823, I, p. 67. '
(20) DEBRET, Viagem, II, p. 198, para a oposição entre o Judas da 1
côrte da classe média e da classe pobre. KIDDER, Brasil, para o Judas
dos negros, p. 120. A gravura 21 das Voyages de DEBRET mostra- bem a.
separação dos negros e dos brancos na festa de Judas. Cf, SAINT-HILAIRE,
V07Jages dans les Provinces de Saint-Paul, II, pp. 195-96.
(21) DEBRET, op. cit., cita uma proibição de 1863: "Todos aquêles que
no sábado de Aleluia fizerem um Judas semelhante a qualquer pessoa
Stlrão punidos com umer muita de 30 $". Cf. R.A.M.S.P., LVI, p. 70. F. DENIS
escreve em 1837: "Ora a alusão é geral e se dir1ge a tõda uma classe, ora
torna-se pessoal e é keqüentemente uma observação polltica que se faz a
grandes persona-lidades", F. DENIS, Brésil, p. 135.
(22) G. BARROSO, Através dos Folklores, pp. 40-2.
117

como um homem torturado por um Diabo negro.( 23 ) Dupla
vingança para êle. :E: um branco, Judas, quem traiu Cristo, e
.são êles, os negros, que são chamados de diabos, por causa de
-sua côr, que servem de instrumentos à justiça divina.
Todo êsse jôgo subterrâneo de sentimentos não impedia,
entretanto, que surgissem de vez em quando insurreições gerais
dos homens de côr. Mas, para poder passar do ódio individual
à resistência coletiva, era preciso evidentemente uma espécie de
.catalisador comum. Logo veremos que a religião foi precisa-
mente êsse catalisador.
O negro tinha um outro meio de protestar contra a escra-
vidão: escapando. Essas fugas no comêço e mesmo depois, no
Império, foram individuais. Nesses casos, o elemento religioso
está ausente. O escravo culpado, que queria escapar ao castigo,
ganhava à noite a floresta e aí se perdia.( 24 )
Mas, principalmente no período colonial e mesmo no início
do século XIX, êsses fugitivos, para evitar serem presos no-
vamente, para escapar também aos perigos de enfrentar a sós
uma existência difícil na floresta cheia de animais selvagens, às
vêzes de índios desconhecidos, tomaram o hábito de se _reunir.
Dessa maneira, formava-se um pequeno grupo que aumentava
pouco a pouco, a ponto de forma'l' verdadeiras cidades: são os
quilombos ou mocambos. Nessas repúblicas negras, sobretudo
quando o fugitivo era um recém-chegado da África, os antigos
costumes tribais ['essuscitavam, e, por conseguinte, aqui ainda,
como para o caso da agressão, a passagem do individual ao
coletivo se faz, ao menos em parte, sob a égide da religião.
Todavia, antes de abordar êsses dois grandes fenômenos de
resistências coletivas, os quilombos e as insurreições, devemos
dizer ainda uma palavra sôbre uma terceira escapatória possível
à escravidão: o suicídio.
A permeabilidade ao suicídio era como a tendência à agres-
são, variável segundo as etnias; o mina mata, o gabonês ou o
moçambique suicidani-se.( 25 ) Mas é um fato constante que o
(23) DEBRET, op, cit., gravura 21 e p. 197.
(24) WALSCH, op. cit., p. 343. KOSTER, Voyages Pittoresques, II, p.
397. Rocha POMBO, História ão Brasil, l, p, 562. TAUNAY, História àa
Vila ãe s. Paulo, Anais do Museu Pa.Ulleta, VII, p. 121. Diogo de VASCON-
CELOS, História Média àe Minas Gerais, p. 164. D'ASSIER, Le Brésil Con-
'temporain, p. 99. TOLLENARE, Notas Dominicaes, p. 55. SAINT-HILAIRE,
Voyage àans le District ães Diamants, p. 242, diz que os portuguêses cha-
mavam êsses negros Isolados de "ribeirinhos". WALSCH, Notices, p, 342.
B.I.H.G.B., LVI, 1893, pp. 164-65.
(25) Sulc!dloe doe galinha.a, Braz do AMARAL, 0'/1. cit., p. 479; dos
gaboneses, KOSTER, Voyages Pittoresques, I, p. 362, TAUNAY, História ão
Café, III, p. 232; os moçambiques, KOSTER, op. cit., p. 363, SPIX e MAR·
TIUS, Através ãa Bahia, p. 99, em nota; doe minas, TAUNAY, História ão
Café, m. p. 240.
118
. ---···--·-------------------------------
suicídio, enquanto em sua forma egoísta, para empregar a ex~
pressão durkheimiana, é raro ou inexistente nos povos ditos não
civilizados,( 26 ) o suicídio de escravos é, em compensação, muito
freqüente.( 27) O suicídio é uma forma de resistência à cultura
do branco, e é a forma mais apreciada pelos fracos; foge-se
ao contato opressor refugiando-se na morte. O negro do Brasil
sabia perfeitamente que seu suicídio era um ato de guerra, p0ir-
que o escravo custava caro, e quando todo um grupo jurava
deixar-se morrer, ou envenenar-se em conjunto, seguramente
dessa maneira o patrão ficaria arruinado. Essa foi uma forma
de vingança que os escravos souberam utilizar.( 28 )
Ora, o que nos interessa mais particularmente é que o sui-
cídio foi também um protesto religioso. Tschudi, surpreendendo-
-se com o fato dos suicídios de escravos serem mais numerosos
entre fazendeiros bons que entre os outros, pesquisou para des-
cobrir o motivo; disseram-lhe, então, que o fato devia se explicar
provàvelmente pela influência de seu sacerdotes, os quiombos,
que nêles desenvolvem não um ódio particular contra essa ou
aquela pessoa, mas um ódio racial. A explicação lhe pareceu
plausível; pode ser também que muitos dos escravos, acrescenta
êle, sendo descendentes de príncipes ou de pequenos reis afri-
canos, não pudessem suportar o regime servil e matavam-se para
encontrar seus ancestrais, para juntar-se a êles no outro mun-
do. (29) Seja como fôr, influência do clero, ou influência das
crenças míticas, o suicídio tem sua origem na mística. Temos
também um outro testemunho em uma narrativa de d' Assier que
relata uma conversa que manteve com um negro. Prêso por ne-
greiros e trazido ao Brasil, seu interlocutor decidira enforcar-se
com seus companheiros "a fim de voltar o mais breve possível
ao nosso país". Entretanto, a coragem faltou-lhes no derradeiro
instante e um só se matou. O feitor fêz soltar o corpo, cortou-
-lhe a cabeça e pregou-a num poste: "Agora, que êle volte, se
o desejar, para seu país, isto é indiferente, sua cabeça aqui per-
manecerá e todo filho da puta que fizer como êle, terá a mesma
sorte, reaparecerá sem cabeça". "Compreendeis, acrescentou o
pobre homem, que não se pode encontrar o caminho de seu país
(26) DURKHEIM, Le Suiciàe, pp. 233-34,
(27) Duraram até o fim da escravidão; o relatório do chefe de policia
do Rio em 1866 registra que de 23 sulc!dloe, 16 foram de escravos. Sôbre
a freqüência do sulc!dlo entre escravos, ver CORRE, Ethnographie Criminelle,
Rainuald, Paris, 1894, IX-521, p. 26. Segundo KIDDER e FLETCHER, embora
melhor tratados no Bra.sll que nos Estados Unidos, os escravos aqui se
suicidavam mais. KIDDER e FLETCHER, O Brasil e os Brasileiros, p. 146.
(28) KOSTER, Voyages Pittoresques, I, p. 363.
(29) TSCHUDI, Beisen ãurch S'ild-Amerika, II, pp. 76-9.
119
quando não se tem cabeça". Dessa maneira, preferiu fugir para
a floresta onde vivia de raízes, de frutos e de algumas aves do-
mésticas roubadas à noite, mais foi prêso e agora, velho resignado,
esperava o fim próximo: "Sou velho, não tardarei a voltar ao
país". ( 8 º)
Contudo, o elemento religioso não nos deve fazer esquecer
que êle só se revelou sob a ação do sofrimento e como resistên-
cia à escravidão. A importância de um elemento social ao lado
de um elemento místico manifesta-se no fato de que os suicídios
de escravos são quase sempre suicídios de homens. A mulher,
mais habituada ao trabalho agrícola que o homem, por causa
da divisão sexual das ocupações na África, e cujo destino era
já uma espécie de servidão doméstica, em geral adaptou-se me-
lhor à escravidão; ela geralmente não se mata:( 31 )
Ao suicídio pode-se aproximar o banzo, ~ nostalgia do país
natal. Muitos negros não podiam · suportar seu nôvo habitat.
Pouco a pouco estiolavam, definhavam, depois morriam de nos-
talgia. ( 82) Entretanto, não se pode falar de um patriotismo ne-
gro, nem de um sentimento afetivo para com um lugar geográfi-
co qualquer. O banzo se explica, pois, por um outro patriotismo
que não o nosso, e onde a religião, mais uma vez, tem sua parte.
O lugar onde se nasce não é um mero sistema de acidentes geo-
gráficos, montanhas, lagos ou rios, é um todo social-geográfico
onde os mitos locais, a divisão das tribos no solo, os lo-
cais determinados de reunião das sociedades secretas, etc.,
constituem um único e mesmo todo. O africano não separa o
mundo material, como nós o fazemos, do conjunto dos valôres
que ocupam cada qual posição ecológica nesse mundo; êle não
vê a colina como uma colina, mas como a morada dêste ou
daquele espírito, ou como o centro tradicional desta ou daquela
cerimônia. Marcel Mauss mostrou que o espaço entre os ·"pri-
mitivos" é essencialmente heterogêneo, onde cada ponto tem
suas características próprias, sua natureza distinta. Podemos
então dizer que o banzo não é a nostalgia propriamente falando,
é uma certa disposição ecológica da cultura, é a saudade da con-
figuração tribal, e também religiosa, no espaço, e se o escravo
morre, é porque esta configuração não pôde recriar-se no Brasil.
Não obstante, houve tentativas de recriá-la, para refazer
uma nova África, tentativas aliás espontâneas, nascidas, como o
(30) A. d'ASSmR, Le Bréstl Contemporain, pp. 26-8.
(31) FREYRESS, Kaiserthum Brasilien, p. 160.
(32) Rocha POMBO, IIistória ão Brasil,· p. 561. SPIX e MARTIUS,
Através da 'Bahia, p. 99, em nota. Paulo PRADO, Retrato ão Brastl, cap. 3.
120
- - - - - - - - - · · -·--------.
dissemos, da reunião em massa, num mesmo lugar, de escravos
fugitivos. Chegou o momento, pois, de estudar os quilombos
um pouco mais detalhadamente.
*
* *
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Palmares " 1
Não se sabe exatamente em que lugar preciso do Estado
de Alagoas localizavam-se os quilombos de Palmares, nem em
que data foram estabelecidos.( 83 ) Em todo caso, existiam desde
a época da ocupação holandesa, no norte do Brasil, e uma pri-
meira expedição foi enviada contra êles em 1645, segundo o
diário de viagem do capitão Jean Blaer. Palmares era então
dividido em dois quilombos, um grande e um pequeno, com
respectivamente 6 e 5 000 habitantes.( 34 ) A expedição encon~
trou inicialmente um velho quilombo abandonado por ser muito
insalubre. Depois chegou ao "grande Palmares" do qual o diário
nos dá a seguinte descrição:
As casas eram em número de 220 e no meio delas erguia-se
uma igreja, quatro forjas e uma grande casa de conselho: havia
entre os habitantes tôda espécie de artífices e o rei os governava
com severa justiça, não permitindo feiticeiro entre a sua. gente,
e quando alguns negros fugiam mandava-lhes crioulos ao encalço-
e uma vez apanhados eram mortos, de sorte que entre êles reinava
o terror, principalmente nos negros da Angola. O rei também tinha.
uma casa de campo a duas milhas daí, com terras abundantes. (85)
Quando a expedição holandesa chegou a êsses lugares, os
quilombolas tinham fugido e encontrou-se apenas alguns anciãos>
mulheres e crianças.
O quilombo pouco a pouco se reconstituiu e tomou o nome-
de Macaco. Um manuscrito anônimo nos dá também uma des-
crição:
(33) Sôbre êsses problemas de localização geográfica e temporal d&
Palmares, ver Nina RODRIGUES, Os Africanos no Brastl, pp. 115, 126, 150 ..
Alfredo BRANDAO, "Os Negros na História de Alagoas", Estuãoa Afro-brastZei-
ros, pp. 61, 63, 64, 66, 68, 73, 75.
(34) As cifras que são de BARLEUS, Bes Gestae Maurifü., ,, p, 270,
devem ser exageradas. Jean LAERT avalia a população do Grande Pa1mare8'
; i
em 1 500 habitantes. Fr, de BRITO FREYRE em 30 000, Nova Lustt4nia, p. 281.
(35) Brieven en Pepieren tn Brastlian, trad. port. de Alfredo de CAR-
VALHO, B. I. A. G. ãe Pernambuco, X, março, 1902, p. 37.
121
 o' rei habita sua cidade real chamada Macaco porque aí morreu
êsse animal, é a metrópole entre tôdas as cidades e lugares habi-
tados, é fortificada por um muro de barro ( .•. ) Ai habitam os
ministros da Justiça para as execuções necessárias e tôdas as ins-
tituições de qualquer república aqui são imitadas ( .•. ) Reconhe-
cem-se todos obedientes a um que se chama o Ganga Zumba, que
quer dizer Senhor Grande; a êste tem por seu rei todos os mais,
tanto os naturais dos Palmares, como os vindos de fora; tem
palácios, casas da sua família, é assistido de guardas e oficiais,
que costumam ter as Casas Reais; é tratado com todos os respeitos
de Rei e com tôdas as cerimônias de Senhor; os que chegam à sua
presença põem logo o joelho no chão e batem as palmas das mãos,
sinal do seu reconhecimento e protestação da sua excelência, cha-
mam-lhe Majestade, obedecem-lhe por admiração. (36)
A cidade tinha 1 500 casas e nela havia uma capela onde
se encontrou uma imagem do Menino Jesus, outra de São Brás
e outra de Nossa Senhora da Conceição.
Mas Macaco não era a única cidade. Os quilombolas esta-
vam distribuídos ao longo da Serra da Barriga, formando um
conjunto de vilas e de povoações fortificadas, aliás federadas
entre si por laços dinásticos.
Houve mais de 18 expedições enviadas para destruir esta
"Tróia Negra" como se lhe chamou. Mas sempre renascia de
suas cinzas. A mais célebre dessas expedições foi a de Fernão
Carrilho que amedrontou tão terrivelmente os africanos fugitivos,
que granjeou entre êles "a fama de feiticeiro".( 37 ) Seguiu-se
depois uma tentativa de paz entre os portuguêses e os quilom-
bolas. ( 88)
Mas essa paz foi apenas momentânea e completamente ilu-
sória. Zumbi, sobrinho do rei, retomou armas. Foi preciso ape-
lar a um antigo mestre de campo, Domingos Jorge Velho, que
com seus paulistas, seus índios, os soldados do lugar e, diz-se
mesmo, seis peças de artilharia, iniciou uma longa e renhida luta,
que deveria terminar pela destruição mais ou menos completa
de todos êsses quilombos e com a morte de Zumbi.(39 )
As terras foram distribuídas aos vencedores; os negros que
não tinham sido massacrados voltaram à escravidão. Palmares,
(36) R.I.H.G.B., t. 47; mais recentemente, Benjamim PERET (que rol o
quilombo de Palmares, Anhembi, 66, maio, 1956, pp. 469-86) opõe-se à Idéia
·de que o remo de Palmares teve sempre êsse mesmo caráter, e teima em
achar, hipotéticamente, uma evolução da forma politlca no curso de ses-
senta anos de existência de Palmares.
(37) E. ENNES, As Guerras nos Palmares, pp. 44, 161.
(38) J!:. CARNEIRO, O Quilombo àe Palmares, p. 102 e segs.
(39) S. da ROCHA PITTA, História àa América Portuguésa, 2.• ed., pp,
45-6. Oliveira MARTINS, o BraBíl e as Colônias Portuguésas, 5.• ed., pp.
65-6. Rocha POMBO, História ào BraBíl, V, pp. 359-63. Nina RODRiIGUES,
Os Africanos no Brasil, p. 132.
122
não obstante, não estava de todo morto. Ainda e~ _1 703 o negro
Camuango, que escapara aos massa~res, reconstitum um p~q.ue­
no quilombo que precisou ser d.estrmdo.( 40 ) Os _?Utros fug1tiv~s
de Palmares reuniram-se aos qu1lombolas da Para1ba, em Cumbe,
sendo finalmente exterminados em 1735. ( 41 ) ( 42 )
Palmares suscita tôda uma série de problemas que devemos
examinar. Para começar, era êle formado de diversas etnias ou
tinha unidade racial? Ayres do Casal afirma que Palmares foi
fundado por 40 negros de Guiné. ( 43 ) Isso é possível para o
primeiro Palmares na época da ocupação holandesa; mas, mes-
mo assim não se pode afirmar que os primeiros quilombolas
fôssem todos negros da Africa Ocidental, porque o têrmo Guiné
designava na época, como o dissemos, tôda a costa atlântica da
Africa; de resto, o que significava êsse pequeno núcleo para u'a
massa de 11 000 habitantes? Parece que os ousados defensores
da Tróia Negra foram principalmente bantos: a velha Madalena
que foi enviada como embaixatriz a Palmares era angola, ? :pri-
sioneiro Gaspar era chefe de campo dos angolas; sem duvida,
o nome de Bengola dado a um irmão do rei é a expressão de sua
origem étnica e deve ser lido Bengala; o nome de Zumbi, o últi-
mo rei do quilombo, é originário da língua bunda, e designa o
deus da luz; as expressões de Gana, lomba, Gana Zona dadas
(40) Mário BEHRING, "A Morte de Zumbi", Don Casmurro, 2-8-1941.
(41) Sôbre as Guerras de Palmares, ver: Documentos: BARLEUS, Res
Gestae Maurítii ..·., pp. 270-71. R.I.H.G.B., II, p, 153, tomo XIV, p. 491.
Revista ão Instituto ão Ceará, "Dezenove Documentos sôbre os Palmares".
XVI, pp. 161-91. Francisco de BRITO FREYRE, Nova Lusitll.nia, Lisboa, 1675.
.. J. NIEUHOFF, Remarkables Voyages anã Travels to Brazil, p. 8. Sebastião
da ROCHA PITTA, História da América Portuguésa, 1.• ed., 1730. Jean
BLAER "Diário de Viagem aos Palmares", R.I.H. de Pernambuco, março, 1902.
Ernest~ ENNES, As Guerras nos Palmares. Coleção de documentos inéditos
publicados em São Paulo, Ola. Ed. Nacional, Brasll!ana, vol. 127, 1938, 502 PP·
Relação das guerras feitas aos Palmares de Pernambuco no tempo do gover-
nador D. Pedro de Almeida de 1675 a 1677, R.I.H.G.B., XXII, p. 303. ~·
BRANDAO "Documentos Antigos Sôbre a Guerra dos Negros Palmarlnos •
O Negro no BraBíl, pp. 275-89. f:stuàos Históricos ou Sociológicos: HAN-
DELMANN História do Brasil, fim do cap. VIII. Mário MELO, Dentro da
História, pp, 101-16. VARNHAGEN, História Geral ào Brasil, 3.• ed., III,
p. 319. Pedro PAULINO DA FONSECA, "Memórias dos Feitos que se Deram
Durante os Primeiros Anos de Guerra com os Negros Qullombolas dos Pal-
mares, seu Destrôço em Junho de 1178", R.I.H.G.B., XXXI.X, PP 193-322.
Dias CABRAL, "Narração de Alguns Sucessos Relativos à Guerra com os Negros
Qullombolas dos Palmares de 1668 a 1680", R.I.H. de Alagoas, 1875, Nina RO-
DRIGUES, Os Africanos no BraBíl, pp. 115-45. Diversos: Estudos Afro-
-bra8ileiros, pp. 60-77. J!:. CARNEmo. o Quilombo àos Palmares, SP, ~947, 246
pp. Benjamin PERET, "Que foi o Quilombo dos Palmares", Anhembi, n. 0 65,
pp. 230-49, e 66, pp. 467-86. A essa lista pode-se acrescentar o romance
de Jayme de ALTAVILLA, O Quilombo dos Palmares, mas que é preciso
consultar com precaução porque o Autor mistura dados de épocas diferentes,
chegando inclusive a fazer dos sacerdotes do quilombo, alufás muçulmanos!
(42) A. VIDAL, "Três Séculos de Escravidão na Paraiba", Estudos Afro-
-braBíleíros, pp. 109-10.
(43) Ayres do CASAL, Cronographia Brasileira, citado por Nina RO·
DRIGUES, op. cit., p. 133.
128

aos irmãos do rei pertencem à mesma língua e são corrupções
de ngana que significa Senhor; Zona e lomba devem estar ligados
à palavra mona que significa irmão na língua bunda e filho na
kimbunda; Ganga é também uma corrupção de nganga, Senhor
Grande; Nina Rodrigues relaciona o têrmo de Zumba à expressão
cazumba onde o prefixo ca denuncia a origem banto.( 44 ) O fato
dos guinés terem uma mitologia bem constituída, e por isso mais
resistente ao cristianismo que o vago animismo dos bantos, é
mais um fator a apoiar esta argumentação. A existência de uma
igreja com imagens de santos tende, pois, a confirmar que Pal-
mares foi um quilombo banto. Um documento recente, enfim,
encontrado nos Arquivos de Lisboa diz que os quilombolas cha-
mavam suas cidades de "Angola Janga, Angola pequena".( 45 )
Mas, é evidente que êsses bantos eram recrutados entre as mais
diferentes nações e disso temos um testemunho direto no fato
dos habitantes de Palmares chamarem-se malungo; ora, o P.
Vieira nos diz em um de seus sermões: "O espírito de associa-
ção é tão próprio e natural aos negros, que êles consideram como
parentes todos os indivíduos da mesma côr e companheiros ou
malungo, todos os que embarcaram no mesmo navio".( 46 ) Vi-
mos que o navio negreiro tinha quase sempre uma carga de cati-
vos das mais variadas tribos. Portanto, o fato de se darem o
nome de malungo significava que Palmares não era uma tribo,
mas um cadinho de povos, reunidos nesse navio imóvel, feito
de montanhas e de rochedos, batido pelo mar verde das florestas,
qual um outro oceano.( 47 )
O segundo problema que se apresenta é o da organização
social de Palmares e seu significado. Espacialmente o quilombo
se apresenta, como o vimos, como uma série de aldeias fortifica-
das, separadas umas das outras por grandes distâncias. Mas,
sabemos também que havia, espalhadas entre êsses lugares, cer-
cados de paliçadas e onde os negócios públicos eram tratados,
pequenas cabanas cercadas de plantações, situadas principalmen-
te nas orlas das florestas. Essas casas campestres eram feitas de
ramos e seu teto de sapé.( 48 ) Porém, isso é tudo o que sabemos
e várias explicações possíveis restam para se entender desta orga-
nização ecológica. Pode-se imaginar que havia dois tipos de casa
para uma mesma família, uma urbana, se se deseja, local de resi-
dência habitual, e uma casa rural que era habitada somente na
(44) Nina RODRIGUES, op. cit., pp. 157-60.
(45) E. ENNES, op. cit., p. 235,
(46) A. BRANDAO, op. cit., p. 67.
(47) ALTAVILLA, op. cit., p. 35.
(48) BARLEUS, op, ctt., pp. 270-71. Nina RODRIGUES, op. ctt., p. 135.
124
-~-'---···
l ;I
11 época das colheitas ou das plantações. O rei, diz-se, tinha seu
palácio e sua casa de campo. O fato, citado por Barleus, de q~e
se dançava nessas casas rústicas com gran?e barulho até à me1~:
-noite não significava que elas fôssem habitadas regularmente, Jª
que as danças talvez pudessem ser festas agrárias, irealizadas no
início e no fim das colheitas. Do mesmo modo pode-se pensar
que as cidades tinham sobre~do~uma. função _P~líti_:a e ~ilitar i! !
e que havia tôda uma orgamzaçao cu1a estratiflcaçao ~ocial se
firmara: havia a capital real, com seus sacerdotes e magistrados, 1 1
sua sala do conselho que era, talvez, mui simplesmente a casa :! 1
.i .
dos homens· havia Sucupira, habitada pelo irmão do rei e praça
:1
forte, onde ~ preparavam os soldados para a defesa da confe-
1
·J j
! '
deração; havia as administrações dos diversos quilombolas, sedes
dos potentados; e, finalmente, a massa trabalhadora rural que ,I
vivia constantemente em seus pequenos pomares, afastados uns
dos outros, não indo à cidade senão em casos de ataque dos
brancos. ,
Ao lado das informações que temos sôbre o habitat, possui-
mos outras relativas ao trajar dêsses negros fugitivos. Quando
do envio de embaixadores dos Palmares ao governador, o aspec-
to dos negros de tal maneira surpreendeu aos portuguêses que
êstes nos deixaram uma descrição detalhada. Eram bárbaros
nus o sexo coberto, uns trazendo a barba trançada, outros com
barba e bigodes postiços, outros, enfim, inteiramente barbeados.
Todavia não sabemos se essas distinções correspondiam a sobre-
,., vivência~ tribais ou a diferenças de classe, de posição social, .ou,
.·:;,;.
0 que é também possível, a sobrevivências étnicas que ten~m
mudado de função tomando-se critérios de estratificação social.
Em todo caso, um' fato é certo, esta estratificação social e~i~en­
ciava-se no vestir; sabemos que os chefes que eram os umcos
vestidos usavam trajes feitos de tecidos roubados ou comprados
aos portuguêses. Parece também que eram os únicos a ter fuzis.
Os outros negros eram armados de arcos e flechas, punhais ou
cimitarras. ( 49 )
Sua ~conomia era complexa. Os homens se dedicavam à
caça e à pesca. Laert encontrou em sua expedição armadilhas
abandonadas na floresta, e Rocha Pitta nos fala de um lago
abundante de peixes perto do qual foi construído u!11 quilomb?.
Praticavam a agricultura, e, ao que parece, uma agricultura me10
individualista, meio coletiva. A propriedade das terras era fami-
liar, mas tem-se a impressão de que tôda a aldeia se entregava
(49) Sõbre o traje, ver Rocha PITl'A, op. ctt., p. 237.
125
1.
·--········
 às lides agrícolas. Em verdade, Barleus nos diz que o trabalho
era feito duas vêzes por ano, primeiro para a plantação e a cul-
tura, depois para a colheita do milho. O que indica o caráter
coletivo desta economia é o fato dêsses dois tipos de trabalho
agrícola se processarem cerimonialmente, seguindo-se um perío-
do de repouso de 14 dias em que os habitantes se entregavam ao
prazer de festas religiosas, diríamos nós, talvez mesmo de sacri-
fícios agrários, como hoje ainda existe entre os bantos africanos.
· Dessa forma, a economia dos Palmares se opõe radicalmente à
econ~mia dos co!<?nos brancos da época. De um lado, a pequena
propriedade familiar, a terra trabalhada pela família e seus escra-
vos (J?o:que, como veremo~,, os. quilombolas não suprimiram a
escrav1dao), de outro, o Iatifund10. De um lado, uma economia
baseada ~m larga. e~cala na do país de origem, isto é, _Çonservan-
.do seu ntmo religio.l'o; de outro, uma economia assentada na
monocultura, com vista na venda e no lucro, inteiramente leiga,
se. bem que o capel~o inaugurasse o trabalho do engenho com
missa solene e a benção dos trabalhadores. Acrescentemos a
tudo isso o fato dos habitantes dos Palmares ignorarem a domes-
ticação dos animais.(5º)
Entretanto, a economia não estava essencialmente baseada
na atividade agrícola. Havia nas cidades numerosos artesãos
d_?s quais não sabemos. o número, nem a natureza das ocupa~
çoes. Os branc?s só se mteressavam, evidentemente, por aquelas
que lhes pareciam as mais perigosas, isto é, a fabricação de
armas.
Enfim, não ignoravam o comércio. O grande número de
expedições punitivas dirigidas contra êles, as queixas de assaltos
de roubos e de raptos enviadas pelos brancos das cercanias a~
governador, não nos devem fazer esquecer que houve também
longos períodos de paz, quando os negros comerciavam pacifica-
mente com os colonos. Trocavam os produtos de suas terras ou
~s frutos da. floresta por armas, por pólvora, por balas, por ves-
tidos ou. tecidos da Europa para seu chefe, e mesmo, segundo
R~cha Pitta que conheceu sobreviventes desta época, por prata.
Nao sab~mos se a última informação procede, e nem para que
lhes .servia esta prata, se era transformada em bijuteria, se era
considerada como tendo valor mágico, ou se servia posterior-
(50) Sôbre a economia agrfcola, ver BARLEUS, op. cit., p, 270. Rocha
PITTA, "11· ctt., p. 240. Brito FREYRE, op. cit., p. 280. Segundo B. PERET
op. cit., pp. 469-86, teria havido uma evolução na economia desde ~
trabalho coletivo dos negros fugitivos nos primórdioe do qull~ba até a
economia baseada na escravidão, os escravos e as mU!heres ocupando-se
d a agrtcuttura e os homens da caçai ou da guerra.
126
mente a outras compras. Em todo caso, a economia dos Palma-
res é, antes de mais nada, como tôdas as economias primitivas,
uma economia de escambo. Parece que êsse comércio se fazia
principalmente do branco para o negro e não do negro quilom-
bola com o branco. Barleus nos conta que uma das expedições
holandesas tinha sido preparada por um certo Bartholomeu Lintz
que vivera vários dias no quilombo para trazer informações úteis; ti
1,
i'
é evidente que, apesar de Barleus não dizer, êsse Lintz não teria
podido demorar em Palmares a não ser por viagem de comércio. 1
Rocha Pitta nos dá ainda mais detalhes. Tipos de comunicações i'
secretas eram estabelecidas entre os quilombolas e os fazendeiros;
êstes recebiam dos primeiros salvo-condutos, consistindo de de-
terminados sinais ou figuras, e seus escravos que subiam até
Palmares, graças a êsses papéis, não eram nem molestados, nem
aprisionados.( 51 )
Mas o que mais impressionou aos colonizadores foi a 9r-
r ganização política. Já dissemos que os diversos quilombos for-
mavam uma espécie de federação sob a autoridade de um rei,
que dirigia todo o seu domínio com o auxílio de potentados,
freqüentemente escolhidos entre seus próprios parentes, cada qual
à frente de uma das aldeias. O rei era eleito.
Elegiam para seu príncipe, ou rei, a quem davam o nome
de Zumbi (nome que em língua africana significa Diabo) um
dos seus mais inteligentes e corajosos, e embora a sua autoridade
fôsse eletiva, era todavia vitalícia e a ela tinham direito todos
os negros, mulatos ou mamelucos de mais reto procedimento, cora-
gem e experiência; e não se conta nem se sabe que entre êles hou-
vesse partido ( ... ) nem que no espaço de quase 60 anos que
viveram independentes, e se governaram, matassem para entronizar
outro, (52) prestando todos pronta obediência e respeito ao eleito logo
que se concluía a eleição, que era direta; isto é, os que votassem em
um punham-se em um lado, os que queriam outro separavam-se
dos precedentes, pertencendo o poder ao que era escolhido pelo
maior número sem que nesta eleição houvesse a menor desavença.
Magistrados cercavam o rei para a administração da comu-
nidade e também havia uma casa do Conselho na metrópole onde
se discutiam negócios gerais. Muito se escreveu sôbre o signifi-
cado dêsse regime político e por causa da eleição do chefe, da
possibilidade de todos concorrerem aos mais altos cargos, falou-
(51) Sôbre o comércio, ver ALTAVILLA, op. ctt., p. 32, em nota.
BARLEUS, op. cit., p. 270. Rocha PITTA, op. ctt., p. 238. N. RODRIGUES,
op. cit., p. 133. É. CARNEIRO, op. cit., pp. 59-60.
(52) O fenômeno, portanto, verificou-se no fim do Palmares; talvez
fôsse a conseqüência da desorganização que as lutas continuas contra os
brancas não podiam deixar de ocasionar internamente.
127
-se de uma república negra, comparou-se Palmares ao Haiti, como
também se quis ver nesse quilombo o primeiro grito da indepen-
dência brasileira contra o regime colonial. Outros, ao contrário,
como os holandeses, pensaram que êsses negros não faziam mais
que copiar a organização dos portuguêses, confundindo sem
dúvida a casa dos homens, que chamam de Grande Conselho,
com as câmaras municipais da colônia que se ocupavam dos ne-
gócios locais. Nenhuma dessas opiniões é exata. Nina Rodri-
gues está muito mais próximo da verdade quando compara essa
realeza às africanas, mas prejudicou sua argumentação porque
dtou apenas as realezas dos negros fugitivos. Na realidade, não
é somente a realezas de revoltados que é preciso se ater para
compreender Palmares, mas ao estado social dos negros africa-
nos, que 9onheciam o regime dinástico, à eleição e discussão dos
assuntos tribais pelos adultos ou pelos velhos. Palmares é, antes
de tudo, um retôrno à tradição africana.
O que também muito surpreendeu os historiadores brancos
foi que o quilombo não formava um amontoado de fugitivos,
um caos indistinto de indivíduos unidos por um protesto comum
contra a escravidão, mas um verdadeiro Estado civilizado:
Entre êste povo eram castigados com pena de morte o ho-
micídio, o adultério e o roubo, porque mesmo o que era lícito
fazer aos brancos, com os quais, diziam, estavam em guerra,
era-lhes vedado, sob pena de morte, praticar com os seus. Aos
escravos que voluntàriamente se lhes iam oferecer e juntar, ·con-
cediam liberdade; os que, porém, tomavam por fôrça ficavam cativos
e podiam ser vendidos. Também impunham pena capital aos que,
tendo ido voluntàriamente, resolviam voltar ao domínio branco.
Aquêles porém que eram escravos e que tinham sido aprisionados
pela fôrça não eram punidos com a morte quando intentavam
desertar. Estas leis não eram escritas mas conservavam-se per-
feitas nas m€mórias e tradições, transmitidas de pais a filhos, de
tal maneira que, quando os atacaram e os venceram, as acharam
impressas nas memórias dos segundos e terceiros descendentes dos
primeiros fugitivos. (53)
Vê-se aqui ainda que Palmares não fazia mais que manter,
em pleno sertão brasileiro, as regras tribais da África longínqua.
Todos êsses fatos, punição do homicídio, do roubo, do adultério,
são características da organização moral ou dos costumes das
antigas comunidades das quais êsses negros foram arrancados.
A conservação da escravidão entre os prêtos que fugiam justa-
(53) Texto de Fernandes GAMA citado por ALTAVILLA, op. cit., p.
114. Cf, N. RODRIGUES, op. cit., p. 133, e Brito FREYRE, op. cit., p, 282.
128
mente dêsse sistema tem todo um significado face a êsse aspecto:
o de ''retômo à África".
Em compensação, conhecemos bem menos o regime ma-
trimonial. O certo é que aqui o antigo sistema tribal devia ser
forçosamente desorganizado, não tanto pelo fato do encontro das
tribos, quanto pela falta de mulheres. Menos aptas a fugir que
os homens, eram em menor número e os quilombolas viram-se
forçados assim a roubar mulheres das cercanias. Não se olhava
a côr da pele: roubavam mulatas e mesmo brancas. (M) Contu-
do, sabemos que a poligamia existia ao menos para os chefes:
Gangamusa, chefe da nação angola, era casado com duas filhas
do rei, e êste tinha três espôsas. ( 55)
. . Agora podemos definir ~almares. Não foi uma criação
ongmal e de alguma forma racional dos negros fugitivos, findan-
do-se uma constituição republicana ou uma monaTqui'â. eletiva
estabelecendo leis e instituindo magistraturas inéditas mas u~
fenômeno de resistência cultural, de "regressão tribal" 'um esfôr-
ço dos africanos para reconstituir as antigas organiz~ções ban-
tos, ( 56 ) contra a desagregação de seus costumes em contato com
os ?rancos. Foi algo semelhante à recriação da África em plena
Guiana Holandesa que ainda hoje subsiste, estudada, entre outros,
P_?r M. ~erskovits. e espôsa, em Rebel Destiny.(51) Todavia,
toda reaçao, pelo simples fato de ser uma reação, não pode che-
gar a ~ma reco?stituição fiel do passado; é sempre atingido
~,elo objeto ou coisa contra o qual se luta, principalmente quando
Jª houve contato com uma cultura estrangeira dominante. Se se
ac.r~scenta ~ infl1;1ência do meio exterior, diferente do habitat pri-
mitivo, e amda impregnado de valôres indígenas, compreender-
-se-á que Palmares devia integrar em si elementos externos, apre-
sentar um certo sincretismo. Por exemplo, a agricultura lembra
bem a África, mas os produtos cultivados são o milho e a cana-
-de-açúcar. Os nomes dos lugares são na maioria têrmos bantos,
(54) Sõbre o rapto das mulheres, ver N. RODRIGUES, op. cit., p. 132.
(55) Documento de 4 de fevereiro de 1678 citado por A BRANDAO
"Documentos Antigos Sôbre a Guerra dos Negros Palmarinos" . O Negro no
Brasil, P· 283. BLAER em 1645 escreve a propósito dos ca~amentos dos
qullombolas: ":IJ:les escolhem um dos mais tnstruidos entre si, que veneram
como um cura que os batiza e os casa. Todavia, o batismo sem a forma
exigida pela Igreja e os casamentos sem as peculiaridades reclamadas pela
lei da nc.tureza ( ... ) Seu apetite é a regra de suas escolhas", lll. CARNEIRO,
op. cit., pp. 43 e 189. ·
(56) :ll:ste ponto fol bem observado principalmente por J. H. RODRI·
GUES e J. RIBEIRO, Civilizaç/io Holandesa no Brasil, p. 375. A. ARINOS
DE MELO FRANCO, Conceito de Civilizaçlio Brasileira pp. 121-29 e A. RAMOS
Culturas Negras, p. 363. ' ' '
(57) Fr. e J. M. HERSKOVITS, Bebe! Destiny. VAN LIER, Notes sur
la Vie · Spirituelle et Sociale des Dfuka. Norton KAHN Diuka the Bus'h
Negroes of Dutch Guyana. ' '
129
como se aí houvesse uma vontade de africanizar o país, de trans-
formar a geografia, mas, mesmo assim, certas palavras indígenas
subsistem para designar acidentes geográficos. :É no seio dêsse
fenômeno de resistência e sincretismo culturais que devemos es-
tudar a religião de Palmares, na medida infelizmente bastante
limitada em que a conhecemos.
Segundo o testemunho dos holandeses, esta religião seria
uma cópia mal feita do catolicismo dos portuguêses. :Bles falam
de capela, de imagens de santos, de padres, calcados no modêlo
dos brancos.( 58 ) Francisco de Brito diz que os negros conserva-
ram o catolicismo de seus antigos senhores, "se bem que de modo
ridículo, falta mais de ignorância que de maldade".( 59 ) Vimos
também que o rei de Palmares proibira o fetichismo no quilom-
bo. Na realidade, há aí um certo número de graves confusões
desculpáveis, aliás, para a época. Os bantos, que tinham uma
mitologia relativamente pobre, identüicaram seus espíritos com
os santos católicos, e as imagens descobertas pelos conquistado-
res eram, portanto, representações dêsses espíritos adorados por
êles. A proibição do fetichismo, se a informação é precisa, pode
se aplicar seja pela reação dos bantos contra os orixás dos pri-
meiros fugitivos guineanos, seja pela rivalidade entre sacerdotes e
feiticeiros. Rocha Pitta está, pois, mais próximo da verdade quan-
do nos diz que os quilombolas conservaram do catolicismo o
sinal da cruz e certas orações mal repetidas, que misturavam a
palavras e cerimônias de suas religiões nativas, ou inventadas por
êles.( 60 ) Nesse texto antigo, achamos já observadas as desco-
bertas recentemente feitas pelos estudiosos dos contatos culturais,
ou sejam, a existência de um sincretismo, a conservação de ele-
mentos da cultura primitiva e, enfim, o fato dêsse sincretismo
não consistir em uma simples adição de elementos justapostos,
que apenas se misturam, µias de uma simbiose que ocasiona o
aparecimento de novas instituições.( 61 ) Parece que foi isso o
q\Je de fato aconteceu em Palmares.
Quais eram os elementos africanos dessa simbiose? Nós os
ignoramos e não podemos descobri-los senão indiretamente.
Barleus conta que os colonos brancos que moravam nas imedia-
ções do quilombo ficavam acordados durante a noite com o
(58) BARLEUS, op. ctt., p. 270, e Diário âe Vtagem do Capitlio J. Blaer
ao Palmares, citado em apêndice ao livro de J!:. CARNEIRO.
(59) Brito FREYRE, op. ctt., p. 281,
(60) Rocha PITI'A, op. ctt., p. 237.
(61) Prefâcio de MALINOWSKI ao livro de L. SHAPERA, The Contrl-
buttons o/ W estern Civfü~attons to Modem Kratla culture, apu<Z Revista
Bimestre Cubana, XLIX, maio-Junho, 1942.
190
barulho que vinha das casas dos negros fugitivos, pelo ruído dos
pés que batiam no chão e que repercutia até muito longe. Essas
danças duravam até a meia-noite, depois do que os negros dor-
miam até às 9 ou 10 horas da manhã.( 62 ) Sem dúvida há entre
os bantos danças profanas ao lado de danças religiosas, mas era
provável que, mesmo assim, algumas delas fizessem parte de
cerimônias litúrgicas. Como Barleus nos dá essa informação
juntamente com outras relativas ao seu tipo de economia agríco-
la, sugerimos que talvez essas cerimônias fôssem agrárias. O
que é mais evidente é o caráter religioso da realeza. Os nomes
i
que foram conservados do rei e de seu irmão, comandante dos 1
exércitos, não são nomes de pessoas, mas nomes genéricos, títu-
los místicos - Ganga, o rei, é a palavra kimbunda nganga, Se-
nhor Grande, e Zumbi, a suprema divindade. 1
A resistência contra o branco foi, portanto, uma resistência
religiosa e social. j
* !
* *
Os Outros Quilombos
Se Palmares foi o mais célebre e indubitàvelmente o maior
de todos os quilombos, não foi o único. A história e a geografia
do Brasil (muitos lugares ainda se chamam Quilombo, em recor-
dação dos negros fugitivos que aí se fixaram)( 6 ª) nos revelam
a importância da fuga coletiva e da resistência à escravidão e à
assimilação da cultura dos brancos. Muitos dêsses quilombos fo-
ram construídos próximo a lugares povoados, mas outros, po-
rém, formaram-se a grande distância, no coração das florestas.
Surge assim, um outro fenômeno que estudaremos posteriormen-
te, o contato entre as culturas africana e indígena. :Bsse contato,
(62) BARLEUS, op. cit., p. 271.
(63) Perdigão MALHElROS, A Escravidlio no Brasil, p. 37. Mesmo nos
Estadoe do SUl, onde a popUlação africana era menos numerosa, como em
Santa Catarina, encontramos nomes iguais de lugares, ao todo seis nos
municfpioe de Florianópolis, TiJucas Imaruí e Chapecó, BOITEAUX, Dicio-
nário Histórico e Geográfico do Estado de Santa Catarina. Com mais
razão ainda os encontramos nos Estados do centro e do Norte. No Guia
Postal do Brasil de 1930, encontram-se nada menos que 101 agências postais
com êste nome, 35 em Minas, 22 em São PaUlo, 19 no Rio. Na forma
mocambo: 28 na Bahia, 10 no Piauí, 8 em Sergipe, 5 em Pernambuco. Seria
preciso ainda acrescentar 50 nomes de montanhas e rios, Apontamentos para
o Dicionário Geográfico do Brasil de Moreira PINTO; c1'. A. de E. TAUNAY,
História do Tráfico no Brasil, pp. 51-2. Hlstôricam·ente, oe documentoe
mais antigos datam do comêço do sécUlo XVII; são encontrados nos Do•
cumentos Históricos ão Arquivo Munictpal ão Salvador, t. I.
131
é óbvio, não deixou de repercurtir na religião dos africanos e dos
índios.
O primeiro quilombo remonta quase à época do início do
tráfico negreiro, em 1575, e localizava-se na Bahia. Foi destruído
por Luís Brito de Almeida.( 64 ) Uma carta do Pe. Rodrigues
de 1597 mostra que "os primeiros inimigos dos colonos são os
negros de Guiné revoltados, que vivem nas montanhas, daí saindo
para cometer assaltos".( 65 ) Em 1607, uma carta do governador,
conde de Ponde, comunica ao rei uma revolta dos negros haussa,
sempre na Bahia, enquanto em 1601 um quilombo em Itapicum
cortava o caminho entre a Bahia e Alagoas.( 66 ) Em 1650, o
capitão Manoel Jordão da Silva destrói com dificuldades quilom-
bos próximos ao Rio de Janeiro.( 67 ) Em 1671, um outro qui-
lombo apareceu em Alagoas.( 68 ) Em 1704, Dias da Costa é
chamado a "destruir os mocambos (da Bahia), aprisionar os ne-
gros e subjugar os índios maracaz, cucuriús e os caboclos que
êles tinham domesticado". Em 1707, Domingos Netto Pinheiro é
encarregado de subjugar os mocambos que se localizavam nos
distritos de tôda a serra de Jacobina e Carinhanha até o rio
S. Francisco.( 69 ) Nas imediações de São Paulo, no "rio da trai-
ção", havia também um quilombo que durou de 1737 a 178 7. (7º)
Mas é a região de Minas que constituirá o centro privilegiado
dêsse tipo de resistência. Esta localização se compreende fàcil-
mente. A descoberta de ouro e d('. pedras preciosas ocasiona um
deslocamento populacional, os escravos são arrancados do tra-
balho agrícola para se sujeitarem ao trabalho duro da mineração;
a descoberta de novos filões e de novos rios ricos em pepitas
aumenta o fluxo de africanos, lançados, logo em seguida à sua
chegada, em novas terras; o mêdo de roubos origina uma vigilân-
cia brutal. O viajante que excursiona pelas antigas cidades de
Minas Gerais fica impressionado ao deparar em tôda parte, cons-
tituindo como que o centro arquitetural da cidade, a prisão de
muros espessos como se fôsse uma fortaleza. Essas prisões são
o sinal de uma repressão feroz aos negros fugitivos. (71)
(64) HANDELMANN, História do Brasil, fim do cap. V!Il.
(65) Citada por Serafim LEITE, História da Companhia de Jesus no
Brasil, II, p. 358. · ·
(66) Felte BEZERRA, Etnias Sergipanas, p. 154.
(67) Sôbre os acontecimentos de 1617 e de 1650, ver o artigo de A.
RAMOS no Boletim da Sociedade Luso-americana, n.• 24, dez., 1938, p, 15.
(68) F. BEZERRA, op. cit., p. 178.
(69) U. VIANNA, Bandeiras e Sertanistas Baianos, p. 65.
(70) Nuto SANTANA cita em "O Ribeirão da Traição", artigo de jornal,
certo número de documentos sôbre êsse quilombo: Acta.s XI, p. 79, XII,
pp, 17-484, XVIII, p. 116, XVIII, p, 455. Cf. TAUNAY, História da Cidade de
s. Paulo no Século XVIII, I, p, 123.
(71) Barros LATIF, As Minas Gerais, p. 169,
132
Mas esta repressão exasperou os ódios. A população bran-
ca começou a viver no temor contínuo de possíveis revoltas das
pessoas de côr. Pensava-se que essas sublevações eram organiza-
das de fora, exatamente pelos negros fugitivos dos quilombos.
Em 1719, corre o boato de que os negros conspiram para massa-
crar os brancos, aproveitando-se da circunstância de estarem to-
dos reunidos na igreja, sexta-feira santa. Os quilombolas do
Rio das Mortes já teriam eleito um rei, os príncipes e os chefes
oficiais do nôvo Estado. O governador, de início cético, acabou
por tomar precauções. No Rio das Mortes, o tenente-general
João Ferreira Tavares deteve os reis das nações mina e angola
e todos aquêles que se supunha terem sido designados como
futuros magistrados da república dos negros. Em 1756, novos
temores por parte dos brancos e o rumor de uma conspiração
circula, ainda, nos mesmos tênnos da precedente. Os negros de-
viam se aproveitar da quinta-feira santa quando os brancos visi-
tam as igrejas, e sôbre êles se precipitarem, massacrando os
homens brancos e os mulatos; entretanto, as mulheres seriam
poupadas. Um oficial teria descoberto êsse projeto e os africanos
vendo-se perdidos, refugiaram-se nas florestas. ( 72 ) Nada nos
permite afirmar que conspirações tenham realmente aconteci-
do. (78) Mas êsses boatos exprimem bem a atmosfera de terror
que reinava em todo o país.
Tôda a região de Campo Grande e do São Francisco estava
infestada de negros fugitivos, dos quais não se podia fàcilmente
desembaraçar. Em 1741, João Ferreira organizou uma expedição
contra êles, mas lograram escapar, reconstituíram-se e massacra-
vam os viajantes que seguiam pelo caminho de Goiás à procura
de ouro. Em 1746, nova expedição, desta vez mais feliz, onde
120 negros são aprisionados e suas terras dadas aos pioneiros
brancos. Mas, em 1752, o assalto à expedição do Pe. Marcos
onde 42 homens foram massacrados, dos quais 19 escravos mos-
trou que o perigo ainda não passara. (74) '
Os quilombos de Minas são certamente os mais importan-
tes depois dos Palmares. Eram bem organizados e compreende-
ram uma população de 20 000 negros que tinham afluído de to-
dos os cantos do Brasil, de São Paulo, da Bahia, aos quais se
juntaram mulatos, criminosos e bandidos, distribuídos em deze-
nas de povoações, das quais quatro eram grandes e fortificadas,
(72) Diogo de VASCONCELOS, História Antiga de Minas Gerais, p, 326.
(73) Diogo de VASCONCELOS, História Média de Minas Gerais, pp.
164-75, e Xavier da VEIGA, Efemérides Mineiras, p. 77.
(74) N. RODRIGUES, op. cít., p. 148.
193
 A.mbrosio, Gareca, Zundu, Calaboca, tôdas situadas perto de
Sapucaí. Cada uma tinha seu rei, seus oficiais e seus ministros,
reinando com um despotismo sangüinário. Face aos brancos
manifestavam atitude ambivalente: de um lado, dêles desconfia-
vam, tendo um serviço de espionagem, colocando guardas ao
longo dos caminhos e até nas povoações brancas; de outro, viviam
do comércio e seus agentes secretos trocavam armas ou alimentos
por ouro, peles e por produtos de suas colheitas. Foi preciso
organizar uma grande expedição contra êles, comandada pelo ca-
pitão Bartholomeu Bueno de Prado, que voltou trazendo como
troféus 3 000 pares de orelhas!( 75 }
Os quilombos nunca desapareceram. Em 1769, sempre em
Minas, há a destruição de outros quilombos em Samambaia.( 76 }
Em 1770, a destruição de um outro quilombo, desta vez em Mato
Grosso, o de Cartola. Em 1772, em São José do Maranhão, os
negros fugitivos aliam-se aos índios para atacar a povoação. (77 )
· Em 1778, dois quilombos são destruídos no Estado de São Paulo,
às margens do Tietê, formados de negros de 30 a 60 anos, todos
pagãos.( 78 ) O encontro entre negros e índios verifica-se ainda
em 179 5 em Piolho, Mato Grosso. Ali vinham se refugiando, des-
de há 25 anos, numerosos escravos tendo guerreado contra os
índios das vizinhanças, os cabixé, a fim de roubar-lhes as mulhe-
res; dessas uniões nasceram mestiços (de índios e de negros) que
foram chamados caborés. A expedição de Francisco Pedro de
Mello devia encontrar ainda seis descendentes dêsses antigos
escravos que eram os chefes, sacerdotes e médicos de seus des-
cendentes; o quilombo era composto, à parte êsses velhos negros,
de caborés e de índios. Viviam da pesca e da caça, cultivavam
o milho, o feijão prêto, favas, mandioca, batatas-doces, ananás,
tabaco, algodão e bananas; criavam galinhas e faziam roupas de
algodão. Em São Vicente, no primeiro quilombo aprisionado
( 6 negros, 8 índios, 19 índias, 1O caborés homens e 11 mulheres)
(75) J. RESENDE SILVA, "A 1'1ormação Territorial de Minas Gerais",
Anais ão ·III Congresso Sul"'1'io-grandense ãe História e Geografia, vbl.
III, p. 707. J. DORNAS Fn.HO, "Povoamento do Alto S. Francisco", Sociologia,
XVIII, I, pp. 70-109. Diogo de VASCONCELOS, op. cit.• p. 164. l!l. OAR·
NEmo. o Quilombo ãe Carlota, obra Inédita. Cônego R. TRINDADE, op. cit.,
p. 277. Aires da MATA MACHADO Filho, "O Negro e o Gartmpo em Minas
Gerais", R.A.M.S.P., LXI, 1939, p, 277. J. EUGENIO DE ASSIS, "Levante
de Escravos no Distrito de São José das Queimadas, Estado do Espirita Santo",
Bev. ão Museu Paulista, 1948, e I. FALCONI, "Um Quilombo Esquecido",
Correio das Artes, João Pessoa, 25-9-1949, pp. 8-9. Os quilombos _sle Minas
existiram até o século XIX como mostram os livros de REZENDE, Recor-
dações, p. 43, e B. GUIMARAES, "Uma História de Qullombola", Lendas e
Romances.
(76) Diogo de VASCONCELOS, op. cit., p. 168.
(77) Resende SILVA, op. cit., p. 707.
(78) N. RODRIGUES, op. ctt., p. 149.
194
descobriu-se que os índios e os caborés já conheciam a doutrina
cristã e a língua portuguêsa, aprendidas dos antigos escravos.
Mais além, foi descoberto U!ll grande quilombo, formado por
dois blocos, um de 1O e outro de 11 casas, distantes um do outro
cêrca de 50 passos. Os quilombolas abandonaram-no para re-
construí-lo mais nas profundezas das matas, sempre dividido em
dois campos, mas desta vez distantes um do outro cêrca de três
léguas; o primeiro comandado pelo negro Antônio Brandão, com
14 negros e 5 escravos, o segundo pelo antigo escravo Joaquim
Félix com 13 negros e 7 negras. Talvez esta distinção em dois
campos represente a aceitação da divisão dualista dos clãs exó-
gamos dos índios.( 79 ) O movimento de formação dos quilombos
não desapareceu senão no século XIX. Em 1810, um quilombo
é descoberto em Linhares (Estado de São Paulo).( 80 ) Mais
ou menos em 1820, J. E. Pohl devia encontrar um quilombo
na região de Minas, formado de fugitivos do Estado de São ·
Paulo; diz êle: "Tinham também um sacerdote que devia cele-
brar os serviços religiosos".( 81 ) Existia ainda em 1828 um qui-
lombo às portas de Recife, em Cahuca, governado por um chefe,
Malunguinho, cercado de fossos e paliçadas, de onde os quilom-
bolas saíam para fazer incursões e onde viviam sob uma forma
comunista, o que parece indicar, ainda aqui, um retôrno às tra-
dições africanas.( 82 ) Em 1829, os índios são encarregados de
destruir um outro quilombo em Corcovado, perto do Rio.( 83 )
Em 1855, um outro é destruído na Amazônia, o quilombo de
Maravilha. ( 84 ) Em 1866, os negros do Pará ainda fugiam para
as povoações indígenas da Guiana Francesa. ( 85 )
Como se vê, a documentação de caráter sociológico de que
dispomos para o estudo dos quilombos não é muito rica. As
pessoas da época não se interessavam pela organização interna
e pelos costumes dêsses negros fugitivos, e sim pelas medidas
militares tomadas para destruí-los. Entretanto, como em Pal-
mares, temos a impressão, na maioria dos casos, de estarmos em
presença de situações de regressão tribal, de fuga para a Africa.
A religião desempenhou um papel nesta resistência cultural, e isso
(79) Roquette PINTO, Rondônia, pp. 31-45.
(80) Documentos Interessantes, LIX, p. 319.
(81) J. E. POHL, Beise in Jnners von Brastzien, II, pp. 307-8.
(82) Pereira. da COSTA, "Folklore Pernambucano", R.I.H.G.B., t. 40.
(83) DEBRET, Voyage Pittoresque, I, p. 56. R.J.H.G.B., t. 90, vol. 144,
pp, 512-13. DABADIE, Récits, p. 34. WALSCH, Notices, p. 342 (neste texto
encontram-se ainda traços de sobrevivências da religião africana, como o
uso de cauris).
(84) Fr. Protaslo FRIKEL. "Tradições Histórico-lendárias dos Kachuyana.
e Kahyana", Rev. ão Museu Paulista, nova série, 1955, pp. 227-29.
(85) Perdigão MALHEmos, A Escravidllo no Brasil, cap. II.
135
é o que prova o quilombo do rio Tietê onde todos os habitantes
eram "pagãos". Ainda no início do século XIX, o inglês Burton
descobre, entire os quilombeiros das cercanias de Diamantina, so-
br.:evivências africanas, como o uso de certos encantamentos e a
utilização de veneno (strazoninum).( 86 ) A medida que a civiliza-
ção dos brancos se estendia para dentro da faixa litorânea e pene-
trava no interior, os negros fugitivos iam cada vez mais entrando
em contato com os índios que aí anteriormente tinham se refu-
giado. Falou-se muito que os africanos e os indígenas eram ini-
migos e lutas entre êles amiúde se verificavam. Mas o ódio co-
mum aos senhores brancos impeliu-os a uma compreensão mútua
e se irmanaram. Ora, tôda vez que essa união se verificou, nota-
-se que é o negro quem lidera a nova comunidade, seja reduzindo
o índio à escravidão, como na Bahia em 1704, seja tornando-se
o chefe, militar ou religioso, como em Mato Grosso, em 1795.
Muitas vêzes um mulato, diz d'Assier em 1867, fugindo à escra-
vidão ou desertando do serviço militar, era proclamado chefe pela
tribo índia em que se refugiava. (87)
Coisa mais curiosa ainda, observamo-la por duas vêzes, é
essa escolha recair sôbre uma mulher negra, e a única razão
válida para isso é de ordem religiosa; a mulher passava por ter
virtudes mágicas especiais, estando mais sujeita que o homem às
crises místicas. Formou-se então um si!!2!etismo-religioso em
que o elemento dominante devia ser fornecido pela civilização
africana; foi ela que forneceu a liturgia e a mitologia, no caso
do negro sacerdote e os processos de cura mágica, no caso do
negro médico. Mas, mais curioso ainda, é que êsse sincretismo
foi acrescido de traços culturais brancos e que o negro foi um
instrumento de difusão do catolicismo português entre os índios,
um catolicismo provàvelmente bastante modificado e corrompido.
Bem entendido, o índio também trouxe sua parcela de contribui-
ção a êste curioso povo nascido em pleno sertão brasileiro. A
organização tribal dos negros tinha sido inteiramente destruída
pelo regime de escravidão e apenas subsistiu nos espíritos como
uma lembrança das antigas monarquias de caráter divino. Os
indígenas, ao contrário, tinham conservado sua antiga estrutura
social. Dessa maneira, criou-se um sistema social que unia a
organização dualista da tribo indígena (os dois blocos ou campos
dos quilombos de Mato Grosso) com a federação tribal africana
(86) R. E. BURTON, Explorations of the Highlanàs of the Brazil, II,
p. 97.
(87) D' ASSIER, Le Brésil Contemporain, p. 80.
136
sob a autoridade de um rei-sacerdote, pelo menos é o que inferi-
mos dos documentos que citamos.
Tudo isso certamente pertence ao passado. Porém, êsse
passado não morreu sem deixar vestígios que ainda hoje se en-
contram. Não podemos saber até que altura penetraram os es-
cravos fugitivos, nem o grau de difusão de suas culturas. Martius
pensa que devem ser muito raras as tribos ameríndias que não
entraram em contato com os africanos. ( 88 ) Roquette Pinto re-
monta a origem da agricultura nambiquara nos quilombos dos
caborés.( 89 ) Descobriram-se sobrevivências dêsses mocambos
de negros fugitivos até na Amazônia, por exemplo, nas margens
f\ do Trombetas, em Alcobaça, cujo mocambo era dirigido por
1:-. uma negra, Felipa Maria Aranha, tão poderosa que os portu-
guêses precisaram se aliar a ela em lugar de combatê-la e cujos
descendentes tornaram-se guias dos viajantes que queriam descer
as cataratas do Tocantins. (9º) Quando os lusitanos chegaram
a Passanha (Estado de Minas Gerais) tôda a região era povoada
por índios µialali, entre os quais viviam negros fugitivos; êsses
índios haviam aceito como chefe ainda aqui uma negra. (9 1 )
~/
Saint-Hilaire que os visitou em 1817 os achou com o aspecto
físico mais de mulatos do que de índios; o chefe malali lhe disse
que sua avó era negra.(92 )
Quando Saint-Hilaire visitou em 1819 os caribocas de Minas
prestes a desaparecer (não havia mais que 18 aldeias), mulatos
e negros crioulos para aí vinham casar-se com as índias, a fim
de poderem desfrutar da situaç·ão privilegiada que gozavam os
índios no Brasil; êle aí devia encontrar um curioso sincretismo
de crenças, onde o catolicismo desempenhava uma função indi-
reta, nenhum sacerdote desejando ir à povoação. A língua era
a tupi; Deus era adorado com o nome de Nhandinhan.( 93 ) Em
outros lugares é a religião indígena que parece dominar, como
na povoação de Mato Alto (Minas), onde as mulheres macunis
')
se casam com os negros, e onde Saint-Hilaire as viu, quando o
1 vento soprava com violência, fumar diante de suas casas para
1
(88) Citado por Roquette PINTO, op. cit., p. 32. Cf. Anats ão Museu
Paultsta, V, 1931, p. 703.
(89) Idem, p. 38 n. ·
(90) R. MORAES, Anfiteatro Amazônico, pp. 135-49. Nunes PEREmA,
"Negros Escravos na Amazônia", Anais ão X congresso Brasileiro de Geografia,
m. 1952, p. 178.
(91) SAINT-HILAIRE, VQ11age ãans les Provinces ãe Rio de .Janeiro et
de Mtnas Gerais, I, p. 413.
(92) !d., tbiã., p. 424.
(93) SAINT-HILAIRE, V<>11ages aux Sources du Rio S. Francisco, II,
pp. 253-71.
137
 espantar o furacão. Evidentemente, tudo isso acontecia sob o
verniz do cristianismo oficial.( 94)
Ao lado dêsses quilombos afastados, existiram por causa
da natureza do país, das montanhas virgens cheias de matas,
l
r
f
próximas às grandes capitais, pequenos quilombos de negros
. puros, sem interferência do índio. Foi êsse o casQ, por exemplo,
do quilombo de Manoel Congo, nas matas de Santa Catarina,
perto de Petrópolis, destruído em 1839 por Caxias.( 95 )
Temos poucas informações sôbre o papel que aí desempe-
j
'
nhava a religião. Mas, pode-se fazer uma idéia, pela reunião
de tôdas as etnias que conhecemos, indiretamente, pelos nomes de
alguns de seus membros: Manoel Congo, Justino Benguela, An-
tônio Nagô, Canuto Moçambique, Afonso Angola, Miguel Criou-
lo e Maria Crioula. O denominador comum dessas raças diver-
sas não podia ser senão o catolicismo mais ou menos mesclado
com o "fetichismo" nativo.
Demais, êsse quilombo situa-se numa conjuntura de assassí-
nios; de mortes, de fugas individuais ou coletivas e de revoltas,
onde a religião não cessa de intervir ao lado do sofrimento físico
e moral. Talvez mesmo a maçonaria tenha dado aos homens de
côr a idéia de uma revolta geral, posterior ao esmagamento do
quilombo de Santa Catarina por Caxias, visto que uma subleva-
ção foi preparada por uma sociedade secreta dividida em círculos
de 5 membros, que não se conheciam, cada um sendo ligado
somente por um presidente ao chefe supremo, um mulato livre,
ferreiro, Estevão Pimentel (1847). Mas os negros não tinham
ainda a tradição da sociedade maçônica; tinham um patrono
negro, Klbanda, e tinham mais confiança em sua intervenção
sobrenatural que na organização e nas ações políticas. Foi êsse
catolicismo atrevido e semipagão que os perdeu e fêz malograr
a conspiração. Se bem que esta tentativa de revolta fôsse poste-
rior ao quilombo, ela nos esclarece e justifica nossa hipótese
precedente de que nessa época o elemento religioso que susten-
tava a fé dêsses indivíduos humildes era menos o "fetichismo"
ancestral que o cristianismo popular.
Mas êsses são fenômenos posteriores que datam do Império.
Para os tempos coloniais, nos cremos autorizados a dizer que os
quilombos foram um fenômeno de resistência de uma civilização
que não quer morrer; por conseguinte, u,ma luta em que a religião
(94) SAINT-HILAIRE, Vovages au:z; Provinces de Rio, II, p. 49.
(95) Carlos LACERDA MARCOS, O Quilombo de Manoel Congo, Rio,
R.A., 1935, 50 pp. Temos igualmente em mãos um documento inédito
enviado por P. de CARVALHO NETO, sôbre um quilombo no Rio, encon-
trado nos Arquivos de Mariana.
138
Africana tem lugar de destaque, do mesmo modo que um sim-
ples protesto contra o regime de escravidão. O que confirma
êsse modo de ver as coisas é que os quilombos estão transforma-
dos, que a tradição negra os relembrou, e como outrora os me-
nestréis cantaram os feitos de Carlos Magno e de seus bravos
em suas canções de gesta, da mesma forma Palmares tornou-se
um drama popular, mesclado de cantos e danças, subsistindo em
Alagoas até o comêço do século XIX, no folclore dos negros.
Ora, êsses quilombos da massa de côr conservaram o caráter de
um protesto racial:
Diverte-te negro
O branco aqui não vem
Se êle vier
O diabo o levará. (96)
Os sociólogos que estudam os contatos de civilizações hete-
rogêneas são obrigados a classificar os fenômenos nos quadros
conceituais para melhor interpretá-los e para distinguir assim
os fatos de "contra-aculturação" dos fatos de "sincretismo" que
seriam o contrário dos primeiros, fatos de acomodação à civili-
zação dominante. Na realidade, êsses conceitos atingem apenas
um certo grau de abstração. O sincretismo é sempre mais ou
menos "contra-aculturativo", e a aculturação mais ou menos
"sincrética".
O estado do escravo fugitivo é mais uma nostalgia da África
do que sua reconstituição exata (no caso brasileiro, a reconsti-
tuição principalmente da África banto, com seus grandes reinos),
visto que as condições geográficas, demográficas, políticas são
outras, às quais é preciso se adaptar. Sobretudo, não se pode
separar êsse estado da situação social total em que aparece e
que é de luta de um grupo explorado contra a classe dirigente.
O quilombo ou o mocambo está sempre em pé de guerra; ora,
não se luta adaptando-se ao adversário; a guerra, do mesmo
modo que a troca pacífica, é um dos processos pelos quais as
civilizações se interpenetram ao mesmo tempo que se combatem.
Os quilombos são certamente mais a obra de africanos puros que
não conseguiram esquecer as realidades de seus países, que dos
negros crioulos; não impede que já tenham sido atingidos pelo
regime de escravidão, pela catequização, mesmo superficial e
externa: o santuário dos Palmares abriga santos católicos; o ne-
(96) A. BRANDAO, Viçosa de Alagoas, pp. 95-8, e "Os Negros na História
do Alagoas", Estudos Afro-brasileiros, pp. 89-90.
139
 gro fugitivo levará aos índios de Mato Grosso, em lugares jamais
tocados pelas missões cristãs, os rudimentos do catolicismo.. .
Todos os fenômenos religiosos africanos da época colo-
nial, ou quase todos, devem ser interpretados através dêsse
clima de resistência cultural; mas a resistência não é um fenô-
meno normal: produz distorções, cria estados patológicos, en-
durece tanto os espíritos quanto as instituições. Uma certa
interpretação marxista do estado de escravo fugitivo não nos
pareceu possível; a resistência não foi apenas essencialmente
uma resistência econômica contra um determinado regime de
trabalho, mas a resistência de tôda a civilização africana da
qual a dureza do trabalho servil intensificava a nostalgia. E
a prova está em que a religião aqui não aparece, como hoje,
': separada do resto da vida social, mas, sim, como no país dos
~ i
~cestrais,. ein estreita interpenetração. É por pieio da concep-
çao marxista da luta de classes, porém, que se pode melhor
comI?r:ender a ~~tureza do estad? do escravo fugitivo com a
c~nd1çao de. defmrr a classe em toda a sua complexidade, não
so pelo regune de produção, mas pela sua cultura própria.
Dêsse ponto de vista, constitui a primeira etapa desta luta a
segregaçã~ da plebe no monte Aventino. Uma segunda etapa
deve seguir: a da revolução armada; se os quilombos definem
melhor as formas de resistência dos séculos XVII e XVIII as
revoltas constituem, por sua vez, a forma característica' do
século XIX.
140
CAPÍTULO IV
1 O Elemento Religioso da Luta Racial
Vimos o lugair que ocupava a religião nas insurreições
1 dos escravos contra o regime servil. Mas nem todos os ho-
t piens de côr eram escravos. Nas cidades principalmente for-
mou-se pouco a pouco uma plebe composta de negros liber-
tos dos mulatos artesãos, milicianos, soldados dos regimentos dos
Henriques. . . e, se bem que ela constituísse a camada mais
baixa da população livre, formava, em relação aos escravos,
uma camada superior na escala social.
Esta população urbana era upia população marginal. De
um lado, pelo trabalho livre, aproximava-se dos brancos e, de
outro, pela côr, era rejeitada da verdadeira sociedade. Devia,
portanto, sofrer por causa de sua condição racial, e, ao menor
incidente, todo o ressentimento recalcado, tôdas as injustiças
suportadas em silêncio, todos os ódios acumulados, deviam se
mostrar bruscamente, explodir em insurreições caóticas. Nesse
nôvo tipo de revolta que vamos agora estudar, pode parecer
a priori que a religião não exerça grande função. A simples pas-
sagem do regime servil para a plebe urbana era, no fundo, uma
ascensão, e numa sociedade onde os brancos dominavam, subir
era forçosamente assimilar-se a êles, perder, sob a côr, tudo o que
os antepassados tinham trazido consigo da Africa "bárbara".
Mas, estava a religião totalmente ausente dessas insurreições?
A primeira delas eclodiu em 1798 e é conhecida coµio
"Conspiração dos Alfaiates", porque alguns de seus membros
e seu chefe eram alfaiates, ou ainda "Conspiração dos Búzios",
porque seus membros se reconheciam por essa concha africana
que traziam pendurada num colar.(1) Os conjurados eram
todos pessoas humildes, alfaiates, carpinteiros, pedreiros, obrei-
ros, piulatos ou negros livres e mesmo escravos; destacam-se
somente dêsse fundo escuro um notário, um professor de latim,
(1) G. BARROSO, História Secreta ão Brasil, 1937. V. CORREA, Mata
Galego. Alvares do AMARAL, Besumo Cri:mológico, p. 234 e, principalmente.
A. RUY, A Primeira Bevoluçllo Social Brast!eira.
141

um tenente de artilharia, talvez sacerdote; êstes foram soltos
por falta de provas. Os conspiradores de côr não eram igno-
rantes: dos 9 escravos detidos, um só era analfabeto; os mu-
latos e os negros livres sabiam todos ler; conheciam as idéias
da Revolução através dos oficiais franceses que estavam na
prisão, mas com direito de sair, e com os quais se encontravam
em ágapes fraternais; o escravo mestiço Luiz Pires tinha um
livro manusarito para "desiludir as pessoas da religião", sem
dúvida tradução de algum filósofo do século XVIII.
~ Não obstante a posição do homem de côr, a insurreição
nao é up:ia revolta de raça, mas de classe. É uma revolta social
dos deserdados da vida contra a ordem existente. Os atos de
penhora mostram que tinham apenas móveis velhos, roupas
usadas e seus instrumentos de trabalho; a liquidação não ul-
trapassou a quantia irrisória de 36$000; o único que possuía
u~. pouco de dinheiro. líquido, n~o tinha mais de 8$000; alguns
viviam mesmo da caridade publica. O que desejavam era um
regime de liberdade e de igualdade para todos.: · vinte anos depois, na agitação começada em Pernambuco em
. Tomai coragem, povo da Bahia, dizia a proclamação que tinham
afncado nas praças e nas igrejas, o dia feliz de nossa liberdade
chega,. o n_iomento em que seremos todos irmãos, em que seremos
todos 1gua1s ( ••• )
Mas, na medida em que a classe dos artesãos pobres era
:ecrutada entre as pessoas de côr, a reivindicação racial se fazia
Juntamente com a reivindicação social. É por isso que po-
demos perguntar se algum elemento religioso não se introduziu
ep:i seu protesto.
A impressão que se tem, quando se lê os documentos do
processo que pôs fim à trama, é a extrema confusão dos pen-
samentos entre os próprios conjurados, alguns ateus ou no
mínimo, anticlericais, alimentados nas fontes da filosofi~ do' Ilu-
minismo, mais ou menos bem digeridas, outros como Manuel
Faustino dos Santos Lyra, com quem se encontrou ao lado de
escritos libe:a!s, uina considerável coleção de oraÇões, profun-
damente religiosa. Entretanto, parece ter sido uma idéia co-
num a todos, a da separação da igreja brasileira da igreja de
Roma, a fundação de uma igreja nacional independente, que
chamavam de "Amerina". O que a caracterizaria seria o fato
de estar aberta ao homem de côr e não Unicamente aos brancos.
Por certo, os brasileiros escuros podiam ter suas confrarias:
do Rosário, de São Benedito, porém, essa separação de côres
no catolicismo revoltava a consciência de igualdade dos cons-
142
/
piradores, que protestam, num documento encontrado com
Luiz Gonzaga das Virgens, contra o fato de p:iulatos ou negros 11
"não serem admitidos nas corporações da igreja pública", a
1.
êles somente sendo permitida a formação de suas próprias "ca- í
pelas particulares feitas com seu próprio dinheiro e à custa de 1
muito trabalho" e que não são reconhecidas "da mesma essên-
cia" que as confrarias do Santo Sacramento, as ordens segun-
das e terceiras dos Franciscanos, Dominicanos, Beneditinos, 1
Carp:ielitas.(2) Dessa maneira, o protesto religioso não foi um 1;
protesto religioso propriamente dito: é uma das formas de que
se reveste o protesto racial. A revolução que se preparava não
tinha base mística, mas, sim, social e econômica. Nem mesmo
pretendia dar às pessoas de côr "o sentimento de espécie", a
consciência de raça.
A Conspiração dos Alfaiates malogrou. Porém, o protesto
racial passou do campo dos quilombolas ao da insurreição po-
lítica, e continua daí por diante nessa linha. Encontramo-lo
1817 e que devia continuar até 1824, originar a proclamação
da "Confederação do Equador", o primeiro grande movip:tento
de independência dos brasileiros contra o regime absolutista do
Império.
A revolução de 1817 foi uma revolução política e não
social. Proclamou a inviolabilidade da propriedade privada,
logo, garantiu proprietários de escravos e brancos nativos contra
"os portuguêses". Todavia, alguns homens de côr, de tendên-
t cias liberais, aí apareceram como chefes.(3)
Entre êles, o mestiço Pedro da Silva Pedroso que foi exi-
lado para Portugal. Quando voltou, suas idéias não tinham
mudado, organizou com os brancos o partido dos "liberais
puros" que assumiu a liderança da revolta de 1823.(4) Como
1 era muito popular entre as pessoas humildes e os soldados de
l
r
côr, arrastou para o movimento batalhões de mulatos e de
negros. Uma junta popular foi designada, mas bem depressa
se percebeu que os liberais recusavam-se a transformar a luta
política em luta racial; a linha de côr continuou a existir entre
l
l
os brancos e os negros, se bep:i que unidos na mesma insur-
(2) Manuscrito do Arquivo da Bahia, Inconfidência de 1789, M. 2, n.<>
20, citado por Afonso RUY, A Primeira Revoluçao Social Brasileira, p. 122.
(3) F. DENIS, Brésíl, p. 258. Muniz TAVARES, História da Revoluçao
Pernambucana. C!. também Pedro CALMON, História do Brasil na Poesia
do Povo, pp. 96-100,
(4) A. de CARVALHO, Estudos Pernambucanos, p. 259. Mário MELO,
Dentro da História, p. 117 e sega. F. P. do AMARAL, Escavações, p, 230.
143
 reição; assim, os revolucionálrios brancos tentaram se livrar de
Pedroso, tirando-lhe o título de comandante de tôdas as Fôrças
Armadas. Sua popularidade, contudo, era tal que saiu vencedor
e foi a Junta que finalmente teve de resignar, não êle. O pro-
testo racial podia, agora, se manifestar livremente.
Conta-se que Pedroso gostava de comer cercado de negros
.e de mulatos, tendo estreitada contra si uma negra, a quem
.dizia: "Sempre a!Jlei esta côr, é a minha raça".(5) Na cidade,
abandonada pelos brancos, que tinham fugido ou que se en-
contravam entocados em suas casas, a populaça de côr, bêbada
.e seminua, vagueava cantando:
Épreciso acabar com
Os marinheiros e os brancos!
Só os mestiços e os negros
Devem habitar esta terra! (6)
Pouco durou êste breve período de exaltação, chamado o
·govêrno dos "Matutos". O exército regular destruiu a rebelião;
·Os batalhões de negros e mulatos livres abandonaram-na quase
no fim e Pedroso foi feito prisioneiro.
No fundo, não obstante a presença de negros livres, quando
bem se examinam suas estruturas, essas revoltas são mais de
mulatos que propriamente de negros e explicam-se mais pela
posição marginal do mestiço, prêso entre duas culturas, ao mes-
mo tempo repelido pelo branco e pelo escravo, que por um
sentimento racial bastante pronunciado. A prova disso temos
no fato de que o exército regular foi ajudado em sua luta contra
-os revolucionários pelos senhores de engenho assustados, sendo
que as tropas dêsses senhores eram formadas por seus colonos,
seus vaqueiros e também por seus escravos.(7) Temos ainda uma
.outra prova no movimento de insubordinação que devia surgir
no ano seguinte, ou seja, em 1824, também no Recife. Os
espíritos estavam bastante superexcitados para que a calma
pudesse resultar em seguida. A notícia da insurreição dos
negros no Haiti, assim que foi conhecida no Brasil, fêz com que o
regimento dos mulatos (sempre êles), CO!Jlandados por Emi-
liano Mandurucci, se sublevasse ao canto do seguinte hino:
(5) Frel CANECA, Obras Políticas, p. 159. •
(6) "Marlnhelros" era o têrmo pejorativo que designava os portugueses
.e "Calados", aquêles que se embranquecem com cal, têrmo pejorativo que
·designava os brancos.
(7) G. FREYRE, Região e Tradição, pp. 189-90.
.144
Que eu imite Cristóvão,
:mate haitiano imortal
·Imitai, pois, seu povo,
ô meu povo soberano! (B)
Mas desta vez a revolta não se espalhou. A insurreição
degenerou em banditismo, sendo Recife saqueada, restabele-
cendo a ordem na cidade os negros do regimento dos Hen-
riques.
À medida que avançamos no século XIX, as revoltas to-
Diain um caráter social µiais acentuado. É que o regime im-
perial, permitindo à luta dos partidos a tomada de uma forma
legal, não restava outra forma através da qual os infelizes
pudessem fazer ouvir sua voz. Ora, como a plebe na sua maioria
era composta de pessoas de côr, veremos o protesto racial se
introduzir no protesto social. Isto já é bein evidente na revolta
dos "Cabanos'', das "pessoas sem terra" do Ceará lutando
contra os proprietários brancos. Porém, esta revolta não nos
interessa porque aí o elemento dominante é o índio. Em com-
pensação, a dos "Balaios" (1838), em que domina o africano,
• deve nos interessar.(9)
Havia então no Maranhão dois partidos, o dos conserva-
dores e o dos liberais, conhecidos como os Bem-te-vis. E:sses
apelaram para U!Jl grupo de bandidos, composto de homens de
côr, que assolavam o sertão, a fim de ajudar na luta contra seus
adversários.
E:ste bando fôra organizado por um negro, Raimundo
Gomes, alcunhado de "Figura Negra", que, tendo contas a
ajustar com a justiça, fugira para o mato e levara junto outros
fugitivos de seu tipo. Entretanto, fôra bem sucedido, principal-
mente em aumentá-lo, apelando para as reivindicações raciais.
Conclamava os escravos a deixarem seu jugo, a revoltarem-se
contra· seus senhores; assim, transformou pouco a pouco seu
bando de pilhagens numa hoste desejosa de redenção social.
Entre os que se uniram a Gomes, encontrava-se uin negro cha-
mado "Balaio", porque fazia cêstos e que, dizia-se, ofertara a
sua cabana para hospedar o oficial encarregado de perseguir os
bandidos, e fôra recompensado por êsse seu gesto aquela noite
com a violação de suas duas filhas pelo dito oficial. Bem de-
pressa, "Balaio" se tomou, por sua crueldade, por suas faça-
nhas, o verdadeiro chefe dêsse exército que coµJpreendia
(8) F. P. do AMARAL, op. cit., p. 427.
(9) Virlato CORRE.A, A Balaiada, se bem que em forma romanceada, e
José GONÇALVES DE MAGALHAES, "Memória Histórica- e Documentada da
Revolução da Província de Mara-nhão", R.I.H.G.B., X, 1848, pp. 236-362.
145
negros, também mulatos, como o "Ruivo", caboclos como "Ca-
qui" e brancos, e que chegou a reunir até 6 000 homens.
Os Bem-te-vis chamaram à Caxias o "Balaio" para que
aí os desembaraçasse de seus adversários. Mas, se êste aceitou
não foi para tomar partido numa disputa de brancos e sim para
ganhar duplamente, como bandido, pilhando uma cidade que
se lhe oferecia e como homem de côr, vingando-se dos brancos.
O prefeito de Caxias defendeu sua cidade, mas esta foi fàcil-
mente tomada e entregue à pilhagem. O que nos interessa, to-
davia não é êste elemento de banditismo, se bem que seja
essen~ial, mas o protesto racial que aí se fêz presente. O Balaio
tomava em cada cidade que ocupava uma mulher branca e,
quando ela não mais lhe agradava, mandava chamar um padre
para casá-la com um de seus negros. ~Houve ,ce.nas de. s.elva-
geria que não se podem entender senao por od1os raciais de
há muito nutridos no silêncio, como a de abrir o ventre de um
homem e cosê-lo novamente com um leitão dentro (e Han-
dehnann nos dá a verdadeira razão desta explosão de ódio
racial quando nos diz que o ponto de partida da "Balaiada"
foi uma lei que modificava as atribuições de certas autoridades
judiciárias, correndo o boato em todo o sertão de que os
brancos queriam "escravizar" de nôvo tôdas as pessoas de côr
tornadas livres). Mas, o banditismo leva finalmente vantagem
sôbre êste ódio do negro outrora maltratado: os brancos têm
a vida poupada quando oferecem um grande resgaste. Se o
elemento racial fôra preponderante, o Balaio não teria esque-
cido que existia na mesma época, perto do litoral! entre os
rios Tutuoi e Priá, na fazenda Tocangura, um quilombo de
3 000 negros, cujo chefe Gomes se intitulava "o imperad?r do
Brasil". Ora, êle não pensou sequer um momento ~m. ]Untar
essas fôrças às suas. O ·conjunto de escravos na ~rov.mc1a per-
maneceu tranqüilo, continuou seu trabalho na fidelidade aos
senhores. (10)
Se olharmos para trás, seremos levados a notar, todavia,
que, através das lutas políticas e econômicas, um~ gr3.!1de tr.ans-
formação se operou. O recrutamento revoluc1?0ári? vai se
processando sempre nas camadas cada vez mais baixas; dos
melhores brancos, passou sucessivamente aos mulatos, depois aos
artesãos livres, depois aos soldados e finalmente à massa anal-
fabeta. As últimas sublevações em que aparece o homem de
côr são dêsse tipo, como a revolta dos Praieiros em 1848, em
que quiseram expulsar os portuguêses, 9hegando mesmo a mas-
( lo) Calo PRADO, Evolução Política, cap. 12.
146
sacrar alguns e que foi preparada por uma campanha na im-
prensa feita por um mulato, Figueiredo, socialista e adepto de
Fourier, a favor do desmembramento dos latifúndios e da re-
distribuição de terras; (11) a dos guabirus, em 1848, da mesma
forma dirigida contra a imigração européia. Na realidade, é
um fato comprovado que em todo lugar em que o imigrante
branco se introduz acaba por ultrapassai' o artesão de côr,
mulato ou negro livre, que vive plàcidamente de seu pequeno
ofício. A luta dos guabirus é a luta dos µiestiços ou dos negros
possuídos pela fome contra os "ratos" brancos que vêm tomar-
-lhes seu ganha-pão.(12 )
Houve também em Minas uma insurreição, em 1820,
menos conhecida, mas que apresenta um caráter assaz especial:
foi uma insurreição legal. Quando Portugal adotou uµia Cons-
tituição democrática,
os prêtos das lavagens de ouro de Guaracaba (Cuaraciaba), Santa
Rita, Cantagalo e de Saraguá (Sabará?), auxiliados por um fazen-
deiro muito rico, também prêto, nas margens do rio das Mortes,
reunidos em o Fanado, fizeram proclamar a Constituição em tôdas
as margens do Abaeté ·em Tapuias, e Araguaia, unindo-se a êstes
parte das hordas selvagens de guerreiros, que habitam nas suas
ribeiras. Não obstante houve forte combate entre os prêtos do
Arraial de S. Bárbara e os habitantes de Paraibuna, onde os prêtos
são civilizados. O fazendeiro negro Argoins reuniu um exército de
21 000 negros, a que se agregaram dois regimentos de Cavalaria.
Matavam sem piedade os que, sendo prêtos, não os seguiam; possuíam
bandeiras e ostentavam distintivos.
Uma proclamação foi dirigida ao povo: "Em Portugal proclamou-se
a Constituição, que nos iguala aos Brancos: esta mesma Cons-
tituição jurou-se aqui no Brasil ( ... ) Morte aos que nos oprimirão.
Prêtos miseráveis! Vêde a vossa escravidão: já sois livres. No
Campo da honra derramai a última gôta de Sangue pela Cons-
tituição que fizeram os nossos irmãos "de Portugal!"
Encontramos aqui a mesma aspiração de igualdade com
que deparamos no Recife e na Bahia. Contudo, a repressão
não tardou a chegar: proprietários de escravos, e mesmo freis
e bispos, tomaram armas e destruiraµi o movimento, afogando-o
num mar de sangue.(18)
O elemento religioso ou cultural, que desempenhou papel
tão importante na formação dos quilombos, parece ter desapa-
<H > Amaro QUINTAL, A Revolução Praietra, p. 39 e, do mesmo autor,
O Sentido Social da Revolução Praietra, p. 34.
(12) B. José de SOUZA, Dicionário da Terra e da Gente do Brasil, pp,
204-5.
(13) J. DORNAS Filho, A Escravidão, pp. 120-22, segunda os documentos
publicados na Revista do Arquivo Mineiro, V, p. 158.
147
recido dêste conjunto nôvo de revoltas, onde o econômico é
mais essencial que a mística, onde a reivindicação racial está
essencialmente unida à reivindicação social.
Todavia, houve ao lado dessas insurreições, outras revoltas,
mais de escravos que de mulatos ou de negros livres, aos quais
se uniram escravos fugitivos e quilombolas apenas por acaso.
Passaremos a examiná-las e veremos que o elemento religioso
vai retomar, ao contrário, tôda sua importância.
Essas sublevações foram obra principalmente dos negros
muçulmanos. A primeira, que foi impedida antes mesmo que
estourasse, ocorreu em 28 de maio de 1807. Os haussas ti-
nham designado em cada um dos bairros da cidade de Salva-
dor um capitão para comandá-los e um embaixador encarre-
gado de efetuar a ligação entre os escravos. O mínimo que
ambicionavam era massacrar tôda a população branca, segundo
alguns; conforme outros, pôr fogo na capela de Nazaré e apro-
veitarem-se da amotinação que se seguiria, para apoderar-se
de algumas embarcações e voltar para a Mrica. Contudo,
foram traídos, provàvelmente por um negro de outra nação;
dez dos principais capitães foram presos antes de terem
executado seu plano, e - o que principalmente nos interessa
aqui - descobriu-se na casa de um dêles, além de armas,
"certas composições supersticiosas e de seu uso a que chama-
vam mandingas, com que se supõem invulneráveis e ao abrigo
de qualquer dor ou ofensa".
Em 1809, uma segunda sublevação. Desta vez os haussas
aliam-se aos nagôs; os escravos urbanos e rurais procuraram
refúgio na mata, de onde saíam para roubar, incendiar, assas-
sinar. Não puderam resistir às Fôrças Militares confira êles
enviadas. Mas a sindicância que se seguiu devia revelar a exis-
tência de uma sociedade secreta dêsses escravos, Obgoni ou
Ahogbo. Ora, as Ogboni e as Oro, cujos chefes são os Ologbo,
enquanto Ahogbo é uma de suas divindades, são precisamente
sociedades secretas africanas que, como se vê por êsse teste-
munho, foram reconstituídas no Brasil pelos descendentes dos
africanos. Por certo, os africanistas insistiram sobretudo no
caráter político dessas sociedades, que estariam encarregadas de
perseguir e punir os criminosos; contudo, Bascom nota com
justa razão que esta atividade política é secundária (e a prova
está em que as Ogboni não têm voz nos assuntos da cidade),
que essas sociedades, que têm a mesma natureza das confrarias
dos deuses, continuam com o culto da Terra-Mãe (culto mais
antigo que o dos orixás e por êste encoberto). Assim, ainda
148
aqui, é em tôrno da religião que se articula a revolta dos negros
contra os brancos.(14)
Em 28 de fevereiro de 1813, 600 haussas das fazendas de
Manuel Ignacio de Cunha Menezes, J. Vaz de Carvalho e de
outras vizinhas queimaram suas senzalas, marcharam sôbre a
povoação de Itapoã onde se reuniram aos negros do lugar, mas.,.
sacrarani os brancos que lhes resistiam, sendo porém final-
mente dizimados pela tropa. O elemento místico não faltou
aqui também, senão na revolta, pelo menos no movimento dos
espíritos que a preparou. Os negros tinham o direito tradicio-
nal de associação para celebrar suas festas religiosas. Reu-
niam-se, pois, todos os domingos, sob a presidência de um
chefe escolhido, para queimar na praça de Salvador efígies de
brancos. Não se dava atenção a essas reuniões. Todavia, po-
der-se-ia aí discernir um processo banal de magia imitativa,
uma espécie de feitiço preparatório, o ritual e antes da entrada
em campo para destruir, por antecipação, o poder dos se-
nhores inimigos.
Eni 1826, ainda mais duas tentativas. Em abril, uma
tentativa abortada, mas onde era fácil discernir a existência,
na base, do fator religioso. Foi feito prisioneiro, incapaz de
fugir por causa de seus ferimentos, um rei negro, coroado de
um capuz adornado de fitas, o corpo envôlto por um manto
verde com galões de ouro e tendo nas mãos uma bandeira ver-
melha. A rainha que o acompanhava foi morta iil}ediatamente.
Em dezembro, alguns indivíduos decidem partir à pro-
cura de negros fugitivos que tinham formado um quilombo
entre a estrada de Cabula e o baixo Urubu. O encontro foi
sangrento, e aprisionou-se uma negra que afirmou que os
escravos tinhani projetado uma insurreição geral na Bahia para
as vésperas do Natal e parece que o que dizia era verdade.
Em todo caso, o que devemos aqui ainda considerar é que o
centro do quilombo e o lugar de inspiração da revolta proje-
tada era uma casa de candomblé, isto é, um templo da reli-
gião fetichista afro-brasileira.
Duas pequenas revoltas locais irrompem ainda em 1827
e em 1828. Assini, chegamos à mais grave das insurreições e
de tôdas a mais conhecida, a de 1835.
(14) SObre essas sociedades secretas na A!rica e sua verdadeira natureza,
ver R. P. BAUDIN, Fétichisme et Fétieheurs, p. 67. FROBENIUS, Mythologie
ãe l' Atlantiãe, p. 91 e segs. PARRINDER, La Religton en Afrique Octãental,
p. 155 e segs., e, principalmente, W. R. BASCOM, The soctological Role of the
Yoruba Cult Group, p. 65 e segs., e F. M. HERSKOVITS, Dahomey, II, pp. 178-
-79. SObre o têrmo Ahogbo, ver DENETT, Nigerian Stuãies, cap. m, e TALBOT,
Peoples ot Southern Ntgerla, D, p. 91.
149
 O número de revoltosos não ultrapassou certamente a
cifra de l 500, aí compreendidos negros fetichistas que se
uniram depois aos muçulmanos. A insurreição tinha sido bem
preparada e devia irromper na noite de 24 a 25 de janeiro, em
que tôda a população de Salvador vai à Igreja do Bomfim, dei-
xando a cidade quase deserta. A cidade seria dividida e!ll 5
grupos, que deviam atacar em ordem Sl.lcessiva, lançando, dessa
forma, a confusão entre os soldados, até que estando a caserna
da cavalaria tomada, os negros subiriam até a Igreja do Bom-
fim para aí massacrar ·seus senhores· brancos e, diz-se, elegerem
não se sabe que rainha misteriosa.
Mas, ao anoitecer do dia 24, o projeto é denunciado por
uina nagô liberta. Precauções são tomadas, a sede dos revol-
tosos, uma casa próxima da subida da praça, é cercada, porém
os africanos que aí se haviam refugiado, escapam repentina-
mente, matando alguns policiais e, assim, a rebelião começa.
Não cabe a nós aqui contar todos os detalhes desta noite san-
grenta. ·De manhãzinha, estava acabada, os conjurados mortos,
prisioneiros ou refugiados na floresta. As "nações" de negros
presos revel~ a parte preponderante de muçulmanos no movi-
mento, como dissemos, estando, todavia, os "fetichistas" junto
a êles. De fato, contavam-se entre êles: 165 nagôs, 3 grumas,
6 gêges, 21 haussas, 5 bomos, 6 tapas, 3 cabindas, 4 congoleses,
1 camerunês, 1 barba, 3 minas, 2 calabares, 1 jabu, 1 benin, 1
mundula e também uma mulata e 1 cabra, ao todo, 220 homens
e 14 mulheres.
Esta insurreição de 1835 devia ser a última. Os objetos
que foram apreendidos entre os conjurados, o processo que se
seguiu, os interrogatórios de prisioneiros, permitem-nos melhor
entender esta revolta em comparação com as anteriores e poder
resolver o problema de saber se essas revoltas de negros têm
o caráter de insurreição econômica e social, como a Cabanada
e a Sabinada, ou se, pelo contrário, tomam o aspecto de ver-
dadeiras guerras religiosas.(15)
Que .a religião desempenhou papel preponderante nesta
revolta, desde o início, foi tão evidente que o relatório do chefe
de polícia o pressentiu desde 1835:
(15) SObre essas revoltas, ver Alvares do AMARAL, Resumo Cronológico,
p. 147. Bralll do AMARAL, História da Bah.fa., pp. 119-21. E. I. BRASll.,
"Os Malês'', B.I.H.G.B., LXXIl, pp. 67-126. HANDELMANN, História do
Brasil, p. 1&13. Nina. RODRIGUES, Os Africanos no Brasil, pp. 75-98.
Aderbal JUREMA, Insurreições Negras no Brasil, pp. 17-32, e a resposta
de A. RAMOS à A. JUREMA, "Levantes de Negros Escravos no Brasll", Boletim
da Sociedade Luso-africana do .Rio de Janeiro, n.0 24, dez., 1938, pp. 15-ltT.
Me.noel QUERINO, Costumes Africanos, pp. 121-24. L. VIANNA FllhO, o
Negro da Bahia, p. 108 e segs.
150
Posso desde já asseverar a V. Exa., escrevia êle ao presidente
da província, que a insurreição estava tramada de muito tempo, 1·
com um segrêdo inviolável e segundo um plano superior ao que
devíamos esperar de sua brutalidade e ignorância. Em geral vão
quase todos sabendo ler e escrever em caracteres desconhecidos
que se assemelham ao Árabe, usado entre os ussás, que figuram
ter hoje combinado com os nagô ( ... ) Existiam mestres que
davam lições e tratavam de organizar a insurreição na qual entra-
vam muitos forros africanos e até negros ricos. Têm sido encontrados
muitos livros, alguns dos quais dizem serem preceitos religiosos
tirados de mistura de seitas, principalmente do Alcorão ( ... ) O
certo é que a Religião tinha sua parte na sublevação, e os chefes
persuadiram os miseráveis que certos papéis os livrariam da morte;
isto porque encontrou-se nos corpos mortos grande porção dos ditos
bem como nas vestimentas ricas e esquisitas que provàvelmente
perteciam aos chefes e foram achadas em algumas buscas.
O estudo de autos do processo levou primeiro Nina Ro-
drigues, depois ~tienne Brasil e Arthur Ramos a defenderein
a tese do caráter essencial!llente místico da sublevação de
1835.
No comêço, os chefes do movimento são, na maioria, sa-
cerdotes ou mestres-escola, porém sabe-se que o ensino mu-
çulmano tem caráter religioso. Pedro Luna era Alui:ná ou
Alufá, isto é, marabu, e assim era também Luís "Sanim na sua
nação Tapa". O nagô Pacífico, Licutan entre os seus, era pelos
conjurados chamado de o Sultão. Recebia, na prisão, segundo
o depoimento do carcereiro, dias e noites, numerosas visitas de
negros e negras "que se ajoelhavam com muito respeito para
lhe tomar a bênção". O lugar que ocupava no coração de
todos os muçulmanos da Bahia pode ser avaliado pela tentativa,
que malogrou, de um assalto à prisão para libertá-lo e pelo
esfôrço feito para conseguir a soma necessária para lhe con-
ceder a liberdade. O carcereiro conta também que um nagô,
que com êle falava através das grades de sua cela, dizia-lhe
que não se afligisse, pois, "quando acabasse o jejum, êles ha-
viam de ir lá para que êle saísse liberto de uma vez". Nina
Rodrigues, que analisa êsse documento, acrescenta:
A alusão à insurreição e à sua dependência da medida propi-
ciatória dos jejuns maometanos ou malês revela-se aqui em plena
evidência.
O alufá Dandara tinha uma escola na cidade baixa:
Era mestre em sua terra, declarou êle, e aqui tem ensinado
os rapazes, mas não é para mal.
151
 Na sua tenda, encontraram-se uma túnica guerreira e um
rosário prêto sem cruz, tábuas e papéis escritos em caracteres
árabes. Havia, também, a escola de Manuel Calafate, Aprígio
e Conrado. A polícia aí apreendeu entre outras coisas 6 sa-
quinhos de couro que serviam de amuletos.
Na casa dêsses chefes reuniam-se os conjurados, sob o
pretexto de festas ou de danças, para preparar a revolta. E
esta preparação se fazia sob o signo da propaganda muçul-
mana. As testemunhas chamadas a juízo estão de acôrdo quanto
a êsse ponto. Gaspar da Silva Cunha afirma que os manus-
critos que se lhe mostram
são de reza, pois andavam a persegui-lo para que os aprenda e deixe
de ouvir missa como costumava.
Marcelina diz
que os papéis achados são de reza dos malês, escritos e feitos pelos
mestres que andam ensinando. :l!:stes mestres são de nação haussa,
porque os nagôs não sabem e são convocados para aprender por
aquêles e também por alguns de nação Tapa ( ... ) :l!:les a abor-
reciam, dizendo que ela ia à missa adorar um pedaço de p·au, que
está no altar, porque as imagens não têm valor religioso.
Os conjurados só se falavam em língua ioruba ou nagô,
chamando-se por seus verdadeiros nomes e não pelos nomes
cristãos que lhes tinham sido atribuídos: Ojô, Ová, Namosin,
Sanim, Sule, Dadá, Aliará, Edum, etc.
Os manuscritos foram conservados. Alguns são planos
de rebeliões, escritos em língua árabe. Porém, muitos são do-
cumentos religiosos. O escravo Albino, que os decifrou para
a justiça, afirmou:
que o segundo lhe consta já ter sido escrito, há mais de ano
e meio, para o fim também de guardar o corpo das ofensas de
qualquer arma, e contém orações que, depois de passadas nas tábuas,
são lavadas para se beber a água que livra das armas;
que o quinto, que foi achado em um breve com terra embrulhada,
são como que caminhos riscados e cêrco feito, dizendo que por todo
o caminho que passassem, ou ainda sendo cercados, não lhes há de
acontecer coisa alguma, e por isso tinha a dita terra simbolizado o
terreno do dito caminho;
que o sexto é uma espécie de proclamação para ajuntar gente,
com sinais ou assinaturas de vários e assinado por um nome Mala-
-Abubakar, afirmando que não há de acontecer coisa alguma no
caminho, por que hão de passar livremente;
152
Que o nono é uma espécie de folhinha, em que os Malês sabem
o tempo dos jejuns para matarem depois carneiros.
Apresentando-se-lhes duas tábuas, uma escrita e outra sem le-
tras, êle disse que a branca já tinha sido lavada, como êle antes indi-
cara, para a água ser bebida como mandinga depois de ser escrita
vinte vêzes, e que a outra, a escrita era a segunda lição de quem
aprende a escrever. (16)
Um outro fato significativo é que a roupa da revolta não
é senão a mesma vestimenta litúrgica, gabão branco com cinto
vermelho, camisa também vermelha, barrete azul e turbante
branco, calçados brancos e também as proteções mágicas, orna-
mentos de coral, anéis brancos, amuletos em volta do pescoço,
em uma palavra, todo o simbolismo das côres, das letras e dos
números pôsto a serviço da luta e em vista da obtenção da
vitória. Há aí, vê-se, tôda uma série de dados que. permitem
afirmar que a revolta dos nagôs e dos haussas foi, na Bahia
do início do século XIX, uma verdadeira guerra santa dos mu-
çulmanos contra os cristãos.
Contudo, êsse ponto de vista foi criticado, recentemente,
por uµi historiador das rebeliões de escravos na América,
Aderbal Jurema. A distinção que fizemos entre os movimentos
populares e nativistas de um lado, e as insurreições negras de
outro, não lhe parece justa e êle vê, tanto numas como noutras, a
expressão, antes de tudo, da luta de classes sob sua forma
colonial. Não nega a existência de um elemento religioso, mas,
retomando em sua causa, a célebre distinção marxista, a mística
não é para êle senão mera superestrutura ideológica, sendo que
o único fator causal é a infra-estrutura econômica. Tudo o
que a religião faz é colorir de um certo matiz a reivindicação
social de uma classe oprimida; é também agregar práticas co-
laterais, sem nenhuma influência sôbre o moviµiento de revolta
em si, como o uso de amuletos; dessa maneira, ainda hoje o
bandido do Nordeste, o cangaceiro, usa "fechar o corpo'', para
estar ao abrigo das balas da polícia. Ninguém pensa, no
e;
1
entanto, em dar a seu banditismo raízes místicas. Enfiµi, a
1 religião pode servir de meio, em vista de um fim econômico,
ser usada como tática revolucionária, sendo o misticismo sem-
pre um potencial de fôrça explosiva que pode agir como instru-
mento de propaganda ou de revolta. Porém, o objetivo final
é a expropriação das terras dos brancos e sua posse pelos
(16) O costume de copiar verslculos do Alcorão em tábuas, que são
lavadas com água que é bebida ou com a qual um individuo se lava, para
atrair sorte, continua ainda na Afrlca muçulmana. Ver, por exemplo, D. W.
AMES,"The Selectlon of Mates, Courtship and Marrlage among the Wolof",
Bul. IFAN, xvm. 1-2, 1956, p. 160.
153
nagôs: a negra Edum, a quem Sabina pediu para ver seu amante estrutura e sim o conjunto de sua vida no Brasil como um
numa reunião de conjurados, lhe respondeu: ":ale só sairá todo, onde o protesto econômico e a reivindicação cultural
quando fôr a hora de tomar a terra". Assim, as superestru- formam uma unidade indissolúvel. Se a isto acrescentarmos
turas muçulmanas e católicas não fazem senão refletir o anta- que tôda civilização em geral tem seu centro de interêsse e
gonismo subjacente dos interêsses materiais de escravos e de que êste centro de interêsse na civilização muçulmana é, como
senhores.(1 7) todos sabem, o fanatismo religioso, então a revolta de 1835
:a evidente que essas insurreições exprimem sentimentos nos aparecerá como uma verdadeira guerra, dirigida contra os
variados e complexos. Há um elemento racial: os haussas e criStãos em todos os planos, quer econôp:iico quer religioso,
os nagôs, que na Africa eram senhores de escravos e de terras, porque a economia dos brancos era uma econoi:nia de cristãos.
não podiam aceitar para si próprios o estigma da escravidão. Não devemos esquecer que havia entre os conspiradores
:asses povos corajosos e aguerridos não podiam se submeter, o negros livres e alguns negros ricos. A ascensão social era pois
elemento étnico sendo ao mesmo tempo um elemento religioso, possível para muitos dêles. Mas, como diz Alain, se é possível
isso porque a herança social de poderio e de militarisp:io que :~ transigir com os interêsses porque têm sempre alguma coisa
receberam era uma herança muçulmana acumulada pelas guer- de racional, é impossível transigir com as paixões. E o fana-
ras seculares contra os negros fetichistas, constituindo, con- tismo não deixou de arder no fundo dêsses corações indoi:ná-
seqüentemente, cruzadas religiosas.(18) :a claro que há também veis. A religião não colore a revolta social, está mesmo na
um elemento econômico. Mas não é a escravidão em si mesma essência dessa revolta.
que essas !l'evoltas queriam destruir e sim, unicamente, a escra-
vidão por êsses cães cristãos dos filhos de Alá, e se queriam
apoderar-se das terras não era para as trabalhar mas para nelas
fazerem ·trabalhar os negros crioulos e os mulatos. :a o ódio
do muçulmano que faz surgir a revolta e não up:i. sentimento r
de consciência de classe por parte dos deserdados. O êrro de
Aderbal Jurema está em ter dissociado a cultura em seus ele-
mentos para procurar o fator causal entre essas partes culturais
ou sociais dessa maneira desagregadas. :a bem verdade que o
próprio regime de escravidão tendeu, pelo contato entre as di-
versas tribos africanas obrigadas a trabalharem juntas e pela
l
ruptura cdm o habitat original, a dissociar o cultural, e pelo
sincretismo, a fazê-lo perder sua unidade primitiva. Contudo,
vimos, os muçulmanos continuavam a ter suas escolas e seus
lugares de oração, a tradição mantendo-se viva entre êles. De
mais a mais, de acôrdo com o testemunho dos que estudaram
seus últimos descendentes, pouco freqüentavam os outros escra-
vos, os negros "fetichistas" ou cristãos viviam isolados e arrogan-
tes. ( 19) Daí, nã() devermos considerar uma infra e uma super- 1
(17) Aderbal JUREMA, Insurretções Negras no Brasil, Recife, s. d. Um
ponto de vista análogo defendido por Djaclr MENEZES, O Outro Nordeste,
Rio, 1937, e por João RIBEIRO, O Elemento Negro, pp. 33-8.
(18) A. RAMOS, Levantes d.e Escravos, op. cit., pp. 15-7.
(19) James WETHEREL, Brasil, p. 138, nota o caráter intratável e o
espirlto constante de revolta do negro. maometano no Brasll e acentua
que, quando êste matai seu senhor, é sempre possuldo por fé religiosa. R.
Avé-LALLEMANT, Betse Dur<Jh Nord-brasiHen, p. 47, nota da mesma forma
que não se pode separar entre os minas muçulmanos, que formam como
que uma "maçonaria" poderosa, a resistência polltica e social da resistência
1'ellglosa, ao cristianismo que se lhes quer impor.

1.54 155
 CAPÍTULO V

Os Dois Catolicismos

A resistência da civilização e da religião africanas não

pôde todavia impedir a ação do meio católico ambiente e essa
civilização ou essa religião não puderam subsistir senão se sin-
cretizando mais ou menos prof1Indamente com o cristianismo.
Sàmente o catolicismo do escravo da época colonial apre-
senta particularidádes interessantes que nos reconduiem uma
outra vez ao nosso problema central, o das relações entre as
estruturas sociais e o universo dos valôres místicos. Por conse-
guinte, é preciso nos determos nesse ponto por um momento
antes de voltar às religiões africanas.
"f Definimos num capítulo anterior os caracteres do catoli-
cisµio brasileiro em oposição aos do catolicismo português; a
transição da catedral ou da igreja provincial à capela do enge-
nho, da religião do burgo à religião doméstica com seus santos
protetores, patronos do senhor, ou dos diversos atos de sua
vida familiar (São José balançando o berço do nenê, Sta. Ana
fazendo-o dormir no seio da nutriz, São Bento protegendo-o
contra as picadas de grandes formigas venenosas •.. ) .(1)
Que lugar ocupa o escravo nesta religião patriarcal?
Sem dúvida, há uma grande diferença entre a escravidão
antiga, onde o indivíduo é integrado por meio de uina ceri-
mônia religiosa na família de seu senhor, e a escravidão colo-
nial, onde o escravo representa um valor econômico. Entre-
tanto, a similaridade do tipo familiar, o patriarcalismo, traz
algumas nuanças a esta oposição fundamental, aproxima o escra-
vo brasileiro do escravo grego ou romano; porque êle também,
numa ~rta medida, está integrado à família e, por conseguinte, a
seu culto. Mas a solidariedade doméstica não impede a diferen-
ciação racial e social, donde a separação do catolicismo do branco
e do negro.
(1) Gilberto FREYRE, Casa-grande e Sen~aza, trad. fr., pp. 394-95.

157

Encontramos fenômenos análogos em todo lugar onde se
encontrem raças diferentes. Nos Estados Unidos, o puritano
protestante, sempre ávido de propagar sua fé, catequizou o
negro, porém, o culto dês te era separado do culto dos brancos:
havia duas cerimônias diferentes e, em geral, com sermões
tatnbém diferentes; a segregação se estendeu a ponto de
determinar o aparecimento de pregadores de côr, encarregados
da edificação de seus irmãos de raça. Daí, a existência de dois
protestantismos onde se exprimem as diversidades do tempe-
ramento étnico, o protestantismo mais afetivo do negro e o
protestantismo mais racional do branco.(2 ) No México, a igreja
toma aspecto típico, a capela real sendo construída ao lado da
igreja ou, mais comumente ainda, a capela principal sendo
privada de uma de suas paredes laterais, de modo que dava
simultâneamente para a nave da igreja e para um pátio fechado
onde os índios permaneciam durante o sacrifício da missa.
Dessa maneira, conciliavam-se a catolicidade da Igreja e a
separação dos brancos, aos quais a nave estava reservada, dos
indígenas conquistados, encerrados no pátio.(3 ) No Brasil, a
capela se dividia comumente também em duas partes separadas,
o pórtico e a nave. À família do branco se reservavam os
bancos da nave, enquanto os escravos permaneciam ·fora,
assistindo à missa do pórtico através das portas abertas.. Por
conseguinte, o africano estava ao mesmo tempo unido e sepa-
rado, participava da religião de seu amo, embora dela parti-
cipando como um ser inferior; a arquitetura se modelava na
hierarquia das côres.(4) Quando essa solução não era adotada,
empregava-se u~a solução análoga à dos Estados Unidos: o
capelão rezava duas missas em horas diferentes, logo de manhã
para os negros e, mais tarde, para a família do senhor branco:
Nas fazendas e engenhos há muitos escravos que nunca ouvem
missa, escreve o Visitador Cristóvão de Gouveia ao prior dos J e-
suítas, ainda que tenham nelas sacerdotes que as digam, por serem
as igrejas pequenas, e os escravos andam nus; e, pelo mau cheiro,
não os deixam os seus senhores e portuguêses estarem nem dentro
nem fora das igrejas. Além disso, logo em amanhecendo, nos dias
(2) H. POWDEMAKER, A/ter Freedom. A Cultural Study in the Deep
so:u,th, princlpalmente pp. 221-96. Bertam WILBUR DOYLE, The Etiquette
o/ Race Relaticms in the South, princlpalmente o cap. IV. Publicações da
The Atlante Unlverslty, VIII. The Negro Church, 1893. Caster GODWIN
WOODSON, The History oi the Negro Church, Washlngton, 1921. Jerome
DOWD, The Negro tn Amencan Life, cap. 25, etc.
(3) Louls GILLET, "L'Art dana l'Amérique Latlne", in A. MICHEL, His-
toire de Z' Art, t. VIII.
(4) Luiz SAIA, "O Alpendre nas Capelas Brasilelras", Revista do SeTViço
do Patrimônio Histórico, III, 1939, pp, 235-49.
158
santos, vão buscar de comer nos matos, por seus senhores não lhos
dar. Pelo que nos parece que seria de muito serviço de Nosso
Senhor alcançar do Papa que estendesse o privilégio que temos,
de dizer duas missas ao dia em diversos lugares, a dizerem-se no
mesmo lugar, em diversos tempos. Uma, logo pela manhã, aos
escravos; e outra aos portuguêses, como se costuma. E se êste
privilégio se estendesse aos clérigos seculares, para o mesmo efeito,
seria grande bem, porque tôdas estas 15 ou 20 mil almas parece
que não têm mais que o nome de cristãos (1584). (5)
Se, dêsse ponto de vista, o Brasil se aproximava dos
Estados Unidos e tendia à separação dos dois catolicismos,
não chegava, contudo, a realizá-la completamente, porque
impedia à consciência de raça exprimir-se através da expe-
riência mística, já que o catolicismo do negro era controlado
por um líder branco. É o aparecimento do pregador de côr
que possibilitou nos Estados Unidos a segregação de dois tipos
bem diferentes de religião, e a prova está em que após a
guerra civil, são os próprios negros que reclamam a separação
das Igrejas, que pedem a constituição de seitas de negros. Sen-
tiam que assim poderiam mais fàcilmente exprimir suas rei-
vindicações raciais. No Brasil, pelo contrário, o negro, mesmo
o livre, não podia pretender entrar nas ordens eclesiásticas.
Quando se via um padre de côr, êste provinha ou de Cabo
Verde ou de Angola.( 6) Se o mulato, em geral claro, pôde isso
conseguir posteriormente,(7) foi porque a mentalidade a seu res- 1
peito era diferente no Brasil, em relação àquela dos Estados
Unidos, em que uma só gôta de sangue negro basta para clas-
sificar um homem como negro; o mulato brasileiro, como já
vimos, podia se inserir fàcilmente numa sociedade mais ames-
tiçada, e se considerava, êle mesmo, mais como um membro
do grupo branco que do grupo africano. Nos Estados Unidos,
(5) Seraflm LEITE, História da Companhia de Jesus no Brasil, II, p, 355.
(6) TOLLENARE, Notas Dominicaes, p. 159.
(7) G. F. MATHISON, Narrativa of a Visit to Braztz, p. 159. Mas êsse
sacerdote mulato não oficiava senão para a sua classe; ver: R. WALSH: "Os
negros oficiam nas igrejas tal como os brancos ( ... ) No Brasil pode-se
ver um negro como ministro oficiante, os brancos recebendo o sacramento
de suas mãos", Notices o/ Brazil, p. 365. Entretanto, Vlctor JACQUEMONT,
que vlsltou o Brasil em 1828, nota que os negros preferem os sacerdotes
mulatos aos curas brancos (A. de TAUNAY, Rio de Janeiro de Antanho,
p. 513). Na época colonlal, era preclso autorização da Igreja, allás, para
que o mulato pudesse entrar nas ordens; esta autorização era outorgada
pelo Papa (C11;lo PRADO, Formação do Brasil Contempor/ineo, p. 278). Sob
regi.me monárquico, pelo contrário, o mulato clara, quase branco, pôde
alcançar os mals altos graus da hlerarquia ecleslástlca, tornar-se arceblspo
como D. Silvelra Pimenta, bispo como D. Prudêncio Gomes e D. Modesto
Vlelra (Nelson de SENNA, Africanos no Brasil, pp. 45-6),
159
o mulato é freqüentemente o líder de homens de côr;( 8 ) êste
fato não se verifica, senão raramente, no Brasil. O que resultou
foi que a liderança religiosa aqui pertencia ao branco e que o
catolicismo negro se justapunha ao dos seus senhores, numa
esfera mais baixa da hierarquia, um pouco desdenhado e julgado
inferior, mas ainda assim de natureza similar.
Esta identidade de natureza ao lado da desigualdade de
grau se manifestou muito bem em tôda a vida da fa!Jlília pa-
triarcal. O catolicismo com seus ritos ritmava o dia como
seguia também o ritmo das estações, a ronda do ano. O
escravo entrava nesse ritmo cristão ao lado do branco, mas
sempre numa posição subordinada, estando também bem indi-
cado que fazia parte da comunidade doméstica enquanto comu-
nidade religiosa, mas como um ser inferior e enquanto proprie- .
dade do senhor. Em suma, a estrutura da família patria:rcal
escravista inibia o igualitarismo cristão e se opunha ao desen-
volvimento de uma das tendências características da Igreja.
Um observador anglo-saxão, James Wetherel, fala da cor-
tesia natural dos escravos, sempre solícitos a vos saudar quando
vos encontram.(9) E, de fato, se desenvolveu tanto no Brasil
como nos Estados Unidos, para regular as relações raciais e
para marcar as distâncias sociais, tôda uma ~tiquêta que con-
sistia de saudações estereotipadas.(1 º) Mas, enquanto a etiquêta
norte-americana era mais laica, a brasileira se processava num
clima católico:
A saudação comum de um negro batizado do interior é "Jesus
Cristo" e a resposta é "para sempre" ( ... ) Uma outra resposta
é "Em Deus", contração da frase, "Louvado seja Deus que faz
todos os santos". Quando no comêço eu €ncontrava nas estradas
grupos de negros que a mim estendiam as mãos, pensava que, eram
mendigos. ( 11)
Ora, esta troca de polidez que exprimia, de um lado, a
submissão do escravo, e de outro, o caráter paternal do senhor,
que de um lado os unia na mesma fé, embora ao mesmo tempo
marcando bem a hierarquia de suas respectivas posições no
universo da vida religiosa, se verificava nas fazendas nas di-
versas partes do dia, mais especificamente na parte da manhã
(8) W. LLOYD WARNER, Buford H. JUNKER, Walter A. ADAMS,
Colar and Human Nature, Washington, 1941, cap. IV.
(9) WETHEREL, Braztl, p, 7.
(10) Bertram WILBUR DOYLE, The Ettquette of Race Relations in
the South, Chicago, 1937, John DOLLARD, Caste and Class tn a Southern
Town, Yale University, 1937.
(11) WALSCH, op. cit., p. 341.
160
antes do trabalho e na tarde depois dêle, mo!Jlentos em que o
negro se achava em contato direto com seus senhores. Na
parte da manhã antes da distribuição das tarefas e antes de
partiT, os negros cumprimentavam a autoridade com a mão,
dizendo: "Louvado seja Jesus Cristo".- O senhor respondia
"Para sempre". A tarde, cada um beijava a mão do senhor, di-
zendo: "Pai, dai-me tua bênção" ou, ainda: "Os n.omes de
Jesus e Maria sejam louvados".(12) Alguns cumprimentavam
ajoelhando-se, outros não.(13) Nas famílias mais católicas,
êsse ritual tomava uma forma ainda mais desenvol'\lida, como
na fazenda do Jaraguá, de D. Gertrudes, visitada por Kidder.(14)
Contudo, o catolicismo não ritµiava somente com essas
cerimônias domésticas, o dia do escravo; ritmava também a vida
da fazenda durante o ano inteiro, e, conseqüentemente, o escravo
estando integrado na fazenda, participava de seu culto mas
sempre na mesma posição subalterna. As grandes festas que
interrompiaµi o trabalho eram, de início, festas de aniversário
da família senhorial. Uma missa era então celebrada em lou-
vor ao senhor; os negros não eram admitidos na capela, deviam
permanecer fora, mas celebravam o fim da missa cantando
um hino, às vêzes em sua própria língua.(1 5) Em seguida vi-
riham as festas agrárias, a da colheita nas plantações de café,
a do comêço da moenda nas plantações de cana-de-açúcar. Melo
Moraes nos deixou, datando da época imperial, uma descrição
desta última festa.
Em abril, os escravos punham tudo em ordem, limpavam
tudo: a casa, o pátio, o engenho. Na véspera da chegada do
senhor, enfeitavam tudo com flôres, ramos verdes, troféus e
arcadas, guirlandas entrelaçadas de bandeiras, enquanto os co-
zinheiros de côr preparavam o banquete, para o qual se havia
sacrificado uµi boi, carneiros e inúmeras galinhas. No dia
seguinte chegava o senhor cercado de seus parentes, de seus
amigos, seguido do vigário, ao som da música local. Dizia-se
que não se podia começar a moenda antes de o engenho ser
bento. Senão iria tudo mal, as máquinas se quebrariam, as
colheitas futuras ·se estragariam, os escravos morreriam, ou .
mesmo, uma desgraça atingiria a família do fazendeiro. Na
capéla cheia de gente, o padre dizia a missa, indo depois benzer
(12)M. GRAHAM, Voyage to Brazil, p. 146.
(13)TOLLENARE, Notas Domtnicaes, p, 81, e RmEYROLLES, Brastl
Pitoresco,pp, 38-43.
(14)D. P. KIDDER, Bemtniscências, pp, 203-4. Cf. A. BRANDÃO, "Os
Negras na História de Alagoas", Estudos Afro-brastleiros, p. 80.
(15) D'ASSIER, Le Bréstl Contemporatn, p. 150.
161
o engenho. Quando êle jogava a água benta, os negros se pre-
cipitavam a fim de receber a maior quantidade possível pois
criam que essa água tinha para êles podêres miraculosos de
proteção.(1º) As primeiras canas eram colocadas cerimonio-
samente sob a mó, bebia-se o primeiro suco do moinho e a festa
terminava num grande baile. Bem entendido, êsse "baile do
açúcar" estava subordinado à estratificação social, os brancos
dançando entre si, enquanto os escravos, por outro lado, se
divertiam à sua própria maneira.(17)
O escravo não trabalhava nos dias santos; participava
ainda dêsse grande ciclo de festas que vai desde o N atai até a
semana santa. Mas sua festa, coincidindo no tempo sempre
com a de seu senhor, permanecia apenas contígua àquela, co-
memorando-se segundo outros ritos.(18) Esta "distância" se
manifestava melhor ainda pelo fato de que se o negro devia
se alegrar quando o branco se regozijava, em compensação, o
branco permanecia à parte das próprias festas religiosas do
negro, dessa maneira significando que êle, o negro, devia ten-
tar elevar-se respeitosamente à religião de seu senhor; êste, por
sua vez, não tinha de descer até o catolicismo de seu escravo.
Por exemplo, o convento de Olinda, que tinha uma propriedade
de uma centena de escravos, consentia em deixá-los celebrar sua
padroeira Nossa Senhora do Rosário. Os negros se entendiam
para nomear um comitê, encarregado de fornecer as velas, de
preparar os fogos de artifício; designavam um ecônomo para
controlar as despesas e cotizavam-se a fim de recolher os
fundos necessários. Se um branco apaa:ecia era somente para
vigiar, de mêdo que tudo terminasse em disputas e contendas.( 19 )
Em outras fazendas, o proprietário até mesmo contribuía para
as despesas e à noite dava uma breve volta entre as rodas de
seus servidores que dançavam desenfreadamente.
Esta separação religiosa forçou o negro à consciência de
sua raça, como à procura de protetores específicos, mas sem-
pre sôbre um µiodêlo que lhe era oferecido pelo culto doméstico
que, como dissemos, era essencialmente um culto de santos.
Dessa forma o catolicismo do negro foi, como as religiões
africanas, em certa medida, uma subcultura de classe. :E: pre-
ciso, pois, estudá-lo se quisermos coµipreendê-lo, da mesma
forma que estudamos as religiões africanas, isto é, sob uma
dupla perspectiva. Uma perspectiva sociológica: a das relações
(16) KOSTER, Voyages Pittoresques, II, p. 70.
(17) Melo MORAES Filho, Festas e Tradições, pp, 277-90.
(18) TOLLENARE, ap, cit., p, 134.
(19) KOSTER, ap. cit., II, p. 28.
162
entre os brancos e os negros, na esti'utura dualista da sociedade,
relações de exploração e de domínio de um lado, de resistência
e de luta de outro. Uma perspectiva cultural: a das relações
entre est~ "subcultura" de classe e a civilização do branco ou,
se se prefere, definir os valôres, as normas, as representaçõ~s
coletivas próprias dêsse catolicismo negro. Estudemo-lo pri-
meiro sob a' perspectiva sociológica.
Não sabemos exatamente quando se formou. Antonil, em
1711, já se refere às festas de São Benedito ~de N-0ss~ Senhora
do Rosário, nas capelas dos engenhos.( 20) Sao Benedito, morto
em 1589, imediatamente depois de sua morte passa por tau-
maturgo e, por causa de sua côr, torna-se logo o protetor
dos negros (embora seu culto permaneça à marge;111 do c~to­
licismo ortodoxo; não foi senão autorizado pela Igre1a posterior-
mente em 1743; sua canonização data de 1807).(21) O culto
de N~ssa Senhora do Rosário fôra criado por São Domingos
de Gusmão, mas estava fora de moda, sendo restabelecido ju~­
tamente nas época em que os dominicanos enviaram seus pri-
meiros missionários para a Africa; daí, sua introdução e sua
generalização progressiva no grupo de negros escravizados.(22)
:Bsses fatos bem indicam que o culto de santos negros ou de
Virgens negras foi, de início, impôsto de fora ao africano, como
uma etapa da cristianização; e que foi considerado pelo senhor
branco como um meio de contrôle social, um instrumento de
submissão para o escravo. Ribeyro~le~ º. acentua ainda, n~ pri-
l
J:l .
meira metade do século XIX: a disciplma da fazenda, diz, se
fundamenta em duas bases: a existência do feitor e a do ca-
pelão ou do cura; o primeiro fiscalizando o trabalho coµi um
chicote, o segundo enfraquecendo o espíritd de revolta com
sua cruz· acrescenta o autor que é por êste motivo que a evan-
gelizaçã~ do africano permanece tão superficial; o s~cer~ote não
cumpre sua missão por amor, mas .com.o uma obngaçao e~f~­
donha imposta pelo grande propnetáno e em seu benef1c10
único.(2a) Não é de se admirar que nessas condições o ho~em
de côr reagisse no Brasil exatamente como nos Estados. Umdos
e que transformasse êsse catolicismo, do qual se. queria fazer
um meio de contrôle e de integração numa sociedade que o
(20) ANTONIL, ap. cit., p. 96.
(21) Câmara CASCUDO, Dicionário do Folclore Brasileiro, p. 97. J. da
SILVA ·CAMPOS, Proctssões Tradicionais da Bahia, p. 205. O movimento que
tendeu a dar aos negros um santo de côr era, ademais, bem anterior à
época da escravidão; data da Ida<ie Média. SEIFERTH, "St. Maurltius, Afrl-
can", Philon, 1941, 4, pp. 370-76.
(22) Dante de LAYTANO, Festa de Nossa Senhora dos Navegantes,
pp. 39-51. Charles de LA RONCUlRE, Negres et Négriers, p. 118.
(23) RIBEYROLLES, ap. ctt., pp. 43-5.
168
 maltratava, num instrumento, pelo contrário, de solidariedade
étnica e de reivindicação social.(24 ) O dualismo do catolicismo
e esta metamorfose de uma religião de contrôle social· em uma
religião de protesto racial se intensificarão ainda com o êxodo
dos campos à cidade, pois que, como vimos, a cidade afrouxou
os laços que ligavam, no Brasil rural, numa mesma solidarie-
dade, a família patriarcal, as côres e as posições sociais.
~j
Por certo, existiram nas cidades do século XVII e comêço
do século XVIII, corporações de ofícios que poderiam ter reu-
nido brancos inferiores e negros livres. Mas a corporação não
assegurou no Brasil, entre os trabalhadores de um mesmo ramo,
a estreita solidariedade que encontramos na Europa. Ela de-
sempenha um papel nas festas; as profissões se dividem em
grupos, cada qual desempenhando função diferente. Por exem-
plo, no século XVIII, em São Paulo, em honra ao nascimento
da princesa, os carpinteiros fazem a contradança, os sapateiros
a dança dos Espíritos, os marceneiros constroem um grande
barco de madeira do qual formarão a tripulação, os alfaiates
constroem também um carro, os ferreiros e os seleiros se mas-
caram . . . Mas, parece que, inesmo nessas festas, a raça se
separa do ofício; os mestiços segueµi sem dúvida os patrões
brancos, mas à parte. Por exemplo, os taberneiros fizeram tam-
bém um carro e êste era seguido pelos Caianos e pelos crioulos,
dançando a dança do Congo.(25) Dessa maneira, o ofício não
chega a aproximar as côres numa verdadeira comunhão reli-
giosa.
Mais importante ainda que a corporação é a &Q.~_aria
urbana. Ocupoú ela lugar preponderante sobretudo na religião
das Minas Gerais. Enquanto no Nordeste dos engenhos do
século XVII a religião é uma religião doméstica, nas minas do
século XVIII a religião é uma religião de confraria. Con-
frarias extremamente numerosas, ciumentas umas das outras,
em concorrência mútua, para ver qual ornaria melhor sua ca-
pela, qual teria mais poder, qual seria a mais rica. Os homens,
de côr se contagiaram por êsse movimento; organizaram também
confrarias calcadas no modêlo das dos brancos e, assim, o con-
flito racial vai se dissimular sob o manto da religião e a opo-
sição étnica vai tomar aspecto de uma luta de sociedades reli-
giosas.
As confrarias de brancos estabeleciam estatutos que proi-
biam o acesso, em suas associações, aos negros, aos mulatos e
(24) G. FREYRE, Sobrados e Mucambos, p. 719, n. 0 41.
(25) A. de E. TAUNAY, Sob EZ Be11 Nosso Senhor, p. 361.
164
mesmo às pessoas casadas coµi indivíduos de côr. Sem dúvida,
µuma sociedade em que a população feminina era pouco nu-
merosa, o número de pessoas brancas que vivia em concubinato
com mulatas era grande. Isto era de conhecimento geral e
tolerado pela opinião pública. O que era proibido não era a
união ilegal e sim o casaµiento desigual.(26) As pessoas de côr
eram, portanto, obrigadas .a pertencer a confrarias próprias à
sua côr. A separnção era tão radical que se acabou por dar a
êsses grupos os nomes de "igreja branca" e .de "igreja negra";
Essas, se insurgiam uma contra a outra, em perpétua discussão
pelos direitos de precedência nas procissões e nos enterros, pelos
itinerários dos cortejos, apelando aos tribunais eclesiásticos ou
civis e a Roma.( 27 ). A "igreja branca" se defendendo de re~
guiamentos, de investigações a todo pedido de nova admissão,
contra os ''cristãos-novos" ou mesmo contra os de sangue man-
chado", como um recinto fechado encimado por cacos de vidro;
e a "igreja negra" tentando penetrar nos santuários mais proi-
bidos, nas confrarias mais aristocráticas, µiais fechadas, como
a dos Franciscanos, pela astúcia e pelo humor. Citamos, a
título de exemplo, o caso da célebre disputa entre a confraria
do Cordão de São Francisco e a Ordem Terceira dos Firancis-
canos; o Papa permitira em 1585 a fundação de confrarias do
famoso Cordão de São Francisco, branco com três nós, e os
mulatos de São João del Rey, Sabará, Mariana, Vila Rica disso
se aproveitaram para organizar esta conf:raria em Minas, já que
a Ordem Terceira lhes proibia o acesso; a Ordem Terceira pro-
testou, não querendo ver pessoas escuras assim se insinuarem,
mesmo por uma porta disfarçada, em suas igrejas de brancos,
com seus "violões e tamborins", como disse na queixa enviaqa
a Lisboa para nelas realizarem suas festas ou com "mestiças
prostitutas" se misturando nas procissões "sem diferença coµi
as brancas bem honestas". (28 )
Essas duas igrejas estavam, aliás, divididas contra si mes-
mas. A igreja dos brancos porque se ligava às lutas de família
ou de clãs feudais, por exemplo, os Camargos em São Paulo,
que se reuniam na confraria dos Franciscanos, e os Taques, na
do Carmo,( 29 ) e, posteriormente, quando a sociedade começou
(26) Caio PRADO, Formaçllo do Brasil Contemporaneo, p. 352.
(27) Por exemplo, a disputa por um itinerário de procissão entre a
confraria do Rosário de negros e a confraria (branca) da Paixão de Cristo
Jnstituiç6es de Igre1as no Bispado de Mariana, p. 156 e segs. .
(28) G. RAYMUNDO TBINDADE, S. Francisco'ãe Assis de Ouro PrUo,
pp. 90-101. .
(29) Fr. A. ORTMANN, História da Antiga Capela da Ordem Terceira
da Penitmcfa de s. Francisco, p. 27.
165_
a se hierarquizar e uma classe média se forµiou em Minas ao
lado da classe dos "homens bons'',(30) apareceram. confrarias
de ricos e confrarias de pobres. A igreja negra estava da mesma
forma dividida porque o mulato não queria se deixar confun-
dir com o negro. A rivalidade atiçou assim a luta, em Dia-
mantina, entre as confrarias do Rosário dos negros e da Mise-
ricórdia dos µiulatos.( 31) Em Tijuco, no distrito dos diamantes
em que as sete igrejas e a metade das capelas tinham sido
construídas e eram mantidas pelas confrarias, havia em 1877 o
templo dos africanos, o dos negros crioulos e o dos mulatos.(ª2)
Essas confrarias serviram, não obstante sua probreza, de
ponto de concentração de reivindicações sociais. Elas se reu-
niam, na realidade, em tôrno de Um. santo de côr, e na dedi-
cação dos fiéis a êsse santo havia mais que uma ligação mís-
tica, o sentimento de uma espécie de afinidade étnica. Foi o
que um negro exprimiu admiràvelmente um dia a Kidder e
a Flechter vendo passar uma prodssão: "Lá. vem meu pa-
rente ... ". ( 83 ) O pairentesco leva vantagem sôbre o caráter re-
ligioso, desespiritualizando o santo, humanizando-o, tornando-o
parecido sob todos os pontos coµi seus irmãos da terra:
Meu S. Benedito
É santo de prêto ;
~le bebe garapa,
~le ronca no peito! (34)
Frei Correal, quando de sua passagem na Bahia em 1689
surpreende-se ao ver numa procissão um carro onde a Virgem
Santa rivaliza com São Benedito que toma, diante dela, os
(30) Sôbre as principais confrarias de Minas e seu recrutamento ver
Luiz JARDIN, "A Pintura Decorativa em ( ... ) Minas" Revista ão Sphan,
3, pp. 67-71. Esta distinção de classe se liga também às distinções sociais,
não aceitando os Franciscanos pessoas casadas com mUlatas, enquanto os
Carmos as aceitam.
(31) Aires da MATA MACHADO Filho, Arraial ão Tijuco, Cidade àe
Diamantina, pp. 51, 162 e sega. Os crioulos e · os mUlatos freqüentavam
inicialmente a contraria do Rosârio dos negros, mas se separaram em 1771,
sob o pretexto de que era uma confraria de negros; conseguiram uma capela
especial numa Igreja. de brancos, mas parece que eata tentativa não teve
multo sucesso e que tiveram de suportar algumas afrontas, porque tentaram
voltar ao Rosârlo dos negros, o que lhes foi recusado, porque "entre negros
e crloUlos haveria discórdias continuas". Ao lado dêsse movimento de cls-
siparldade, é preciso observar, allâs, que certas contrarlas tentaram unir
todos os homens de côr, sem distinção do maior.ou menor grau de coloração
da. pele e a elaboração de uma consciência de raça, contra as diferenças
de "nações". Por exemplo, a confraria dos mUlatos da Misericórdia em
Minas admitia "tôdas as pessoas, mesmo negros cativos e naturais da costa
da Guiné", ià., ibià., p., 162. Para fenômenos anil.logos no Nordeste ver o.
Ji'REYRE, Sobrados e Mucambos, p. 719, n.• 41. ·
(32) SAINT-HILAIRE, VOJ!age àans le Distrlct des Diamants, I, p. 48.
(33) KIDDER e FLECHTER, o Brasu· e os Brasileiros, p, 167.
(34) S. ROMERO, Cantos Populares, p. 295.
166
modos mais indecentes.(35) A finalidade suprema dessas con-
frarias vai passar paralelamente do céu à terra. Irão ajudar
os escravos a ganhar sua liberdade.
Já citamos a história de Chico Rei que libertou tôda sua
tribo sob a égide de Sta. Ifigênia. Mas, em tôdas as cidades
de Minas e em todo o Brasil, as confrarias seguiram êsse exem-
plo. De início, eram a obra dos negros, que rendiam graças
a Deus por terem alcançado a liberdade. Dessa forma, a Igreja
·~ de N. S. do Bomfim de Copacabana foi fundada por um fei-
1
ticeiro negro que ganhara Cr$ 1.000.000,00 com suas feitiça·
l
f
rias.( 36 ) Depois todo negro que se libertava não deixava de
dar um pouco de dinheiro para a caixa da confraria destinada
aos negros menos afortunados; e, dessa maneira, conseguiam
libertar, cada ano, um determinado número de escravos.(ª 7) Os
brancos acabaram por ajudá-los; em diversos lugares criou-se
o costume de dar ao rei eleito da congada, que se celebrava
anualmente quando da festa do santo patrono, sua carta de
alforria.
Contudo, encontra-se entre certos viajantes a observação
contrária; acontecia que os escravos que guardavam dinheiro
1 dificilmente, à custa de trabalho, para poder comprar sua liber-
dade, preferiam dar a maior quantia dêsse dinheiro à confraria
1 de que faziam parte, na esperança de obter mais fàcilmente,
na qualidade de doadores, cargos honoríficos e de tornarem-se
personalidades importantes e respeitadas. Por conseguinte, a
1 confraria desempenhou outro papel, teve outra finalidade; era,
! para a massa de pessoas de côr, um instruµiento de seleção,
permitia a formação de um certo tipo de liderança.( 38 ) De fato,
havia cargos aos quais era permitido o acesso: em particular,
os de rei e rainha. Todavia, o cargo de secretário, freqüente-
1
mente, e o de tesoureiro, sempre, eram reservados aos bran-
cos. (39)
1
Finalmente, a última finalidade da confraria, se bem que
não fôsse a mais insignificante de tôdas para os africanos ha-
bituados ao culto dos mortos, era assegurar a cada mem-
bro uma sepultura e um entêrro adequados. O regulamento de
1750 da confraria de Nossa Senhora do Rosário dos negros de
Vila Rica permitia mesmo dar urna sepultura às mulheres e
(35) J, TAUNAY, Na Bahia Colonial, cap. 2 (Frei Correal).
(36) F. MENDES DE ALMEIDA, "O Folclore nas Ordenações do Reino",
B.A.M.S.P., p. 75. .
(37) Ià., ibià., p. 75.
(38) KOSTER, Voyages Pittoresques, II, p, 345.
(39) Arquivos do 'Estado àe s. Paulo, Livro 90, confraria do Rosârlo
de Melas Arlno, · 1861, manuscrito Inédito.
167
aos filhos dos membros da confraria, embora dela não partici-
passem pessoalmente, não contribuíssem e não tivessem o direito
de voto. ( 40 ) Dêsse modo, uma profunda tendência da etnia
negra podia, cristianizando-se, desenvolver-se livremente.
Acontecia que, às vêzes, se bem que erigissem em quase
todos os lugares igrejas a N. S. do Rosário, a S. Benedito, a
Sta. Ifigênia, a Sto. Elesbão e a outros santos de côr, as con-
frarias não tinham sede própria, não podiam dispor de uma
igreja, seja por falta de recursos, seja porque a construção do
templo não estava acabada .. Nesse caso era-lhe reservada uma
capela na igreja paroquial. Porém, a seleção sempre atuava,
sendo a separação das capelas o símbolo da divisão dos dois
catolicismos. No Rio de Janeiro o mesmo local de culto era
partilhado pelos cônegos do cabido e pelos negros.(41 ) E ràpi-
damente, em lugar da cooperação esperada, surgiu a disputa
entre as raças. Ou, com os africanos rejeitando os brancos,
mesmo os negros crioulos a fim de ficarem sozinhos, como na
Bahia,( 42 ) ou, pelo contrário, os brancos fazendo saírem os
negros sob o pretexto de que suas festas eram muito barulhentas
acompanhadas de danças e tambores e indignas da Casa de Deus,
como em Pôrto Alegre.(4ª)
Parece, contudo, que o catolicismo devia marcar limites a
esta tendência segregativa, já que todos os homens são filhos do
mesmo Deus e chamados à mesma mesa de comunhão. Há
várias capelas laterais, cada qual pé>dendo escolher a sua; po-
rém, há uma só capela-mor onde oficia o sacerdote. Há as
igrejas de confrarias que se localizam nos diversos bairros da
cidade, mas há no centro a igreja paroquial, às vêzes a cate-
dral, que representa a comunidade urbana total, abole as di-
ferenças sociais ou raciais. Entretanto, aqui ·ainda, a separa-
ção leva vantagem sôbre a união. Saint-Hilaire admirou-se ao
ver que as igrejas eram bastante freqüentadas pelas negras,
mas estas não se confundiam com as brancas; a diferenciação
do trajar permitia separar as duas categorias de fiéis, as pri-
meiras tendo a cabeça e o corpo enrolados num pano prêto,
as segundas trazendo na cabeça uma mantilha de caxemira ne-
gra. ( 44) Nas procissões, quando a cidade inteir~ desfila pelas
(40) A. DELAMARE, Vtla Rica, p. 71.
(41) Nuto SANT'ANA, "O Templo dos Homens Prêtos", Estado de S.
Paulo, 1940.
(42) Silva CAMPOS, op. ctt., p, 168.
(43) DANTE de LAYTANO, op, cit., pp. 39-51.
(44) SAINT-HILAIBE, Segunda Viagem ão Rio de Janeiro a Minas
Gerais, p. 186. Cf. GOBINEAU: "Na quinta-feira santa ( •.. ) a mUltldão en-
chia as Igrejas. Um branco ou semlbranco entre vinte mUlatos ou negros'', G.
RAEDERS, Gobineau au Brésil, p. 38.
168
ruas, a marcha dos fiéis obedece a uma ordeµi hierárquica que
assegura a diferenciação das côres. Desta maneira, na pro-
cissão de Corpus Christi em São Paulo, depois do. ·Santo Sa-
cramento, vem São Jorge em seu cavalo curveteando; atrás,
as confrarias de negros, depois a dos mestiços de Santo Eles-
bão, da Misericórdia e do Carmo; em seguida, frades e sacer-
dotes; as corporações de ofícios desfilavam depois; numa ordem
determinada, que começava pelas escravas padeiras terminando
por outras escravas vendedoras de legumes. ( 45 ) Em Minas, na
procissão de São Francisco, os penitentes vinham primeiro,
principalmente negros e mulatos livres, o clero em segundo
lugar e, por fim, o povo. ( 46 ) A procissão de Cinzas era aberta
por três mulatos em dominó cinza, um trazendo a cruz e os
dois outros um grande bastão encimado por uma lanterna; atrás,
um mascarado, disfarçado de esqueleto, surpreendendo os espec-
tadores com uma foice de papelão; depois um grupo de brancos
representando Adão e Eva, Caim e Abel; os membros da con-
fraria de São Francisco traziam nos ombros os andores dos
santos, vindo, depois de tudo, a µiúsica e o Santo Sacramen-
to.(47) A procissão do triunfo eucarístico de 1753 começava
por dois grupos de danÇarinos, os mouros e os cristãos, segui-
dos de músicos e de carros alegóricos, tendo logo após o des-
file das confrarias que se apresentavam na seguinte ordem: mú-
! sicos e negros a cavalo, confraria do Santo Sacramento, con-
fraria dos mestiços da capela de São José, confraria do Rosário
dos negros, confraria de Santo Antônio, o grupo dos nobres
ou "homens bons", confraria do Rosário dos brancos, confra-
ria de Nossa Senhora da Conceição, confraria de Nossa Senhora
do Pilar, confraria do Divino Sacramento, e depois o clero,
os anjos, o Santo Sacramento, o governador geral das minas,
a nobreza µiilitar, o Senado, o dragão atacado por São Jorge,
e, por fim, os soldados.( 48 ) Na procissão de São Jorge a ordem
era diferente: os soldados vinham primeiro, depois a confraria
de São Jorge e, no fim, uma turma de escravos com seus músicos
e uma estranha personagem montada num cavalo prêto, o homem
(4ã) Nuto SANT'ANA, "Foice e Pá", Estado de S. Paulo, 17 de novembro
de 1940.
(46) SAINT-HILAmE, Voyages dans Zes Provinces de Rio, I, pp. 347-48.
(47) SAINT-HILAIRE, V<>11ages aux Sources àu Rio S. Francisco, I. p, 100.
(48) Simão FERREmA MACHADO, "Triunfo Eucarístico, exemplar da
Cristandade Lusitana em pública exaltação de fé na solene transladação
do Diviníssimo Sacramento da Igreja de N. s. do Rosário para um nôvo
templo da Senhora de Pilar em Vila Rica, côrte da Capitania das Minas,
aos 24 de mato de 1733", Lisboa, 1734 (o texto foi transcrito totalmente por
G. PENALVA, o AZeiiadinho, pp. 120-51).
169
de ferro; atrás dêles, os carregadores t:razia.m, elevando-a ao céu,
a estátua de São Jorge.(49)
A hierarquia de côres não segue, portanto, uma ordem
fixa; tudo depende das cerimônias; se se trata de um santo
militar, são os soldados brancos que vêm à frente; noutros
casos, são êles que teqninam o cortejo. Mas, de um modo
geral, parece que são os mulatos e os negros que desfilam em
primeiro lugar e a aristocracia dos brancos em último. A ordem
do desfile é uma ordem de mérito crescente, onde o clero se
coloca no meio como para assegurar, por sua situação me-
diana, a coerência e a estabilidade de uma sociedade tão mis-
turada. De todos os modos, e êste é o ponto que mais nos
interessa, as côres não se confundem; a Igreja aceita a estra-
tificação social.
O que é mais grave é que a aceitação pelas pessoas de
côr do catolicismo dos brancos acarreta imediata.mente a depre-
ciação dêsse traço. Quando o senhor de engenho ou o fazen-
deiro vêm residir na cidade, trazem consigo o altar doméstico,
o culto de sua família; há em sua casa urbana sempre um nicho
de santos onde queima uma vela.( 5º) Entretanto, a religião
familiar não exerce mais a função que tinha no campo. A rua
reúne as casas, estabelece uma corrente de comunicação entre
as famílias, e a capela do engenho é substituída pela igreja pa-
roquial ou a da confraria. Mas esta rua toma também aspecto
sagrado; de quando em quando, na esquina de duas travessas,
no centro de cada quarteirão, há um nicho de santo e todo
passante deve aí demonstrar sua devoção. Os viajantes estran-
geiros impressionaram-se com êsse fato;( 51 ) contudo, a rua é
o doµiínio principalmente do "povinho"; os brancos não fazem
mais do que aí passar, os escravos aí se demoram, se encon-
tram, sendo ela o lugar de suas conversas fiadas, o instrumento
de sua solidariedade. Na rua, como vimos, êles escapam ao
domínio do pater familias, à integração da família patriarcal,
para recriar uma agregação étnica e de classe social.( 52 ) Desde
então, serão levados, µiais do que os brancos, a fazer da rua
o centro também de seu catolicis~o e, em vez de render culto
aos santos da propriedade senhorial, rendem culto aos santos
dos bairros. Ewbank, em 1580, verifica isso muito bem, di-
(49) Melo MORAES Filho, Festas e Tradições, pp. 229-36; para a Bahia,
Silva CAMPOS, op. cít., dá, em geral, a ordem tradlclonal das grandes
proclssões antlgas.
(50) G. FREYRE, Sobrados e Mucambos, 1.• edlção;pp. 250-51. GRAHAM,
op. cít., p. 127. TOLLENARE, op. cít., p. 51.
(51) A. E. TAUNAY, "Na Bahia Colonial", R.I.H.I.B., t. 90, vol. 144, p. 484.
(52) KIDDER e FLECHTER, O Brasil e os Brasileiros, pp. 192-95.
170
zendo que são os negros os mais escrupulosos em suas devo-
ções e acrescenta que imediatamente, por desforra, esta reli-
gião se viu depreciada aos olhos dos brancos.(5 ª)
A questão tôda é saber se a esta separação das duas Igre-
jas, a negra e a branca, corresponde também uma diferença
de catolicismo.
É claro que a unidade do dogma tendeu à assim.ilação
e houve, principalmente entre os crioulos, verdadeiros santos
de côr. Tollenare cita uma mulata de 18 anos, de rara be-
leza, Gertrudes, que desejava ser freira e que fôra avisada mi-
lagrosamente da morte de sua mãe, o que lhe deu uma auréola
de santidade em seu meio.( 64 ) Os jesuítas outorgavam aos
negros mais piedosos insignes mercês, como a entrada na com-
panhia após sua morte: "João Francisco, homem mulato, serve
a casa há trinta e tantos anos, por amor de Deus, sempre com
edificação e boa satisfação, confessa-se e comunga cada oito
dias e faz vida exemplar; não tem raça de mouro nem judeu;
pede ser admitido na Companhia na hora da morte; é digno e
merece esta consolação". Para outros, dava-se como recompensa
a liberdade civil. ( s5)
únicamente a manutenção das pessoas de côr eµi grupos
separados perturbou esta assimilação, tendeu a uma divisão
paralelá das representações coletivas. Porque não só as "na-
ções" eram preservadas enquanto grupos de festas, mas ainda
cada qual podia originar uma confraria religiosa étnica. Na
Bahia, por exemplo, a confraria do Senhor da Redenção não
agrupava senão Daomeanos; a Ordem Terceira do Rosário era
composta de negros Angolas; a do Senhor da Cruz, de mula-
tos.(56) Esta política da Igreja reflete a do govêrno; leµibra a
carta do Conde dos Arcos que citamos mais acima. Todavia
ela tendeu a criar um catolicismo diferencial. Desta maneira,
somos levados a passar de nossa primeira perspectiva, a pers-
pectiva sociológica, à segunda: a perspectiva cultural que estuda
os valôres, as normas, as representações coletivas próprias a
esta "igreja negra". A catequização jesuíta partia da idéia de
que era preciso adaptar o dogma à mentalidade e que a men-
talidade dos negros é a µiesma das crianças. É preciso atraí-los
(53) EWBANK, Li/e in Brasil, pp, 182-83. Reciprocamente, as ordens
mendicantes se viram desconsideradas, porque "é lmposslvel que um negro
veja um ser superior num branco que se humilha para pedir alguma cari-
dade", DENIS, Brésil, p. 257.
(54) TOLLENARE, Notas Dominicaes, p, 110.
(55) Seraflm LEITE, História da Companhia de Jesus no Brasil, II, p.
359. G, FREYRE, Casa-grande, p. 262.
(56) Silva CAMPOS, op. cit., pp. 168, 7, 206, 243.
171
pela música que adoram, pela dança, que é sua única distração,
pela vaidade, o amor aos títulos, aos cargos decorativos.(57)
Não é preciso romper absolutamente com seus costumes tra-
dicionais, mas fazer uma seleção dêles, e dos que são conside-
rados como aceitáveis, servir-se dêles como de um trampolim
para levá-lo até a verdadeira fé.
Dessa maneira, criou-se um catolicismo negro que se con-
serva dentro das confrarias e que, não obstante a unidade dos
dogmas e da fé, apresenta características particulares.
A procissão de São Benedito compreendia apenas negros
ou mulatos: o porta-estandarte, os anjinhos de côr presos à
mão de suas mamães, a confraria de São Benedito, as rainhas
dos africanos, em número de três, com Perpétua no meio, cer-
cada por dois grupos de negros que disputam a coroa de Per-
pétua, a confraria do Rosário e as Taieras, cujos vestidos de
sêda deixavam, diz-se, adivinhar os seios lascivos, e que mar-
chavam cantando:
Virgem do Rosário
Senhora do mundo ...
Dê-me um côco d'água
Senão vou ao fundo! ...
Virgem do Rosário
Senhora do norte ...
Dê-me um côco d'água
Senão vou ao pote!. .. ( 58)
A essas ladainhas ingênuas que não pedem à Virgem mais
que um fruto para acalmar a sêde, correspondem as ladainhas
de São Benedito:
Meu São Benedito
Venho te pedir
Pelo amor de Deus
Brincar de cucumbi. ( 59)
O que caracteriza esta festa não é esta fainiliaridade com
os santos que encontramos também, na realidade, na mesma
época entre os brancos( 6º) e, sim, esta luta incorporada na pro-
cissão, entre os negros, pela coroa da minha Perpétua. E se
se acrescenta que esta era protegida por um grupo de Congos,
então a cerimônia alcança todo seu significado: é uma sobre-
vivência das lutas étnicas e de reinados africanos que se con-
(57 J Serafim LEITE, op. cit., p. 358.
(58) G. Th. PEREIRA DO MELO, A Música no Brasil, p. 49.
(59) SANTA ANA NERY, Folklore Brésilien, p. 48. G. Th. PEREIRA
DO MELO, A Música no Brasil, p. 49.
( 60) Sôbre as relações entre os brasileiros brancos com os santos, ver
G. FREYRE, Casa-grande e Se1111:ala, trad. fr., pp. 215-16, 296, 394-95.
172
·-· ---·----------e--·--·--.. . -.-;:;;·;;;;,;·c"';;o;;·.õiiãiiôiiiiiiiiil. . ._ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _•
servaram na terra de exílio. Se o cristianismo a aceitou é por-
que êsse combate podia aqui tomar um significado simbólico,
a coroa terrestre tornando-se . uma imagem da coroa celeste a
qual, falou o apóstolo, Jesus dará àqueles que lhe forem fiéis.
Mas as recordações sempre vivas dos reinados africanos são ainda
mais pronunciadas nas congadas.
As congadas aceitavam a perpetuação do regime real para
os negroSõrasileiros, mas corrompendo, bem entendido, o ca-
ráter dêsse reinado e, sobretudo, incorporando-o ao culto de
Nossa Senhora do Rosário. A mais antiga menção que temos
sôbre essas congadas data de 1700 e da cidade de lguarassu
(Pernambuco) (61 ) mas já existiam, pelo menos fragmentària-
mente, em pleno século XVIl(62) e tinham mesmo sua origem
remota em Portugal.( 63 ) Pereira da Costa nos diz que cada
paróquia tinha seu rei, sua rainha, um secretário de Estado,
um mestre de campo, uµi arauto de armas, suas damas de
honra, etc., que se faziam chamar Majestade, Excelência ou
Senhora. A eleição se fazia no dia da festa de N assa Senhora
do Rosário, dando origem a danças, variáveis segundo a etnia à
qual pertencia o rei.
'1 A dispersão do costume foi considerável e pouco a pouco
se estendia a todo o Brasil. Determinou, da mesma forma que
as confrarias de que saiu, as mesmas lutas étnicas, as µiesmas
rivalidades entre nações. De início, era uma festa de bantos,
em que os nagôs e os daomeanos se aborreciam. Posterior-
mente, colocou em disputa os congos contra os angolas, êstes
contra os inoçambiques. Em Osório (Rio Grande do Sul)
êsses últimos iam atrás dos cucumbis angolanos, nem cantando
e nem dançando, somente fazendo ouvir seus instrumentos
musicais; em Minas, os moçambiques eraµi considerados igual-
mente como "a plebe dos congos".(64) Em compensação, os de
São Paulo crêem que sua dança foi inventada pelo próprio
São Benedito e por êle dada à sua nação; acabaram por triun-
far em numerosas localidades desta província sôbre seus ad-
versários congos, e eµi Monsanto são êles que vêm em pri-
meiro lugar porque foram os primeiros, dizem, a encontrar
Nossa Senhora do Rosário.(65) Bem entendido, a solidariedade
(61) Pereira da COSTA, "Rei do Congo", Jornal ão Brasil, 21/4/1901.
(62) A embaixada, por exemplo, aue é uma das partes fundamentais
da congada. Cf. Gaspar· BARLEUS, o Brasil Holandés, trad., p. 272.
(63) Câmara CASCUDO, Dicionário ão Folclore Brasileiro, pp; 191-94.
(64) Dante de LAYTANO, As Congarlas ão Municfpio ãe Osório, pp. 41,
55, 65, e DORNAS Filho, "A Influência Social do Negro'', R.A.M.S.P., LI, 1938.
(65) Câmara OASCUDO, Dicionário, p. 402, e Folclore Nacional, Centro
de Pesqu1sas Folclóricas, 1946, p. 4.
179
1
l
 '.'!..
de classe dos escravos triunfou sôbre as inimizades tribais,
como na confraria de Baltazar, composta de africanos e de
crioulos em sua maioria escravos e datando de 1742. Os
arquivos da confraria, dando nomes aos dignitários tipicamente
africanos (o rei se cha~ava Newangue, a rainha Nembanda,
os príncipes Manafundos, o feiticeiro, que trazia freqüente-
mente uma serpente enrolada no pescoço, Endoque, os escravos
reais Uantuafunos), nos mostram que os reis eram escolhidos
livremente, sem distinção de origem étnica, visto que o primeiro,
em 1742, é um rebôlo e o último, um cabunda.( 66 )
A festa era preparada com antecedência. Nos domingos e dias
santos, os membros da confraria pediam esmolas tanto aos negros
como aos brancos para as despesas da cerimônia. Demais, era um
costume bastante comum e tôda confraria, de brancos ou de prê-
tos, fazia o mesmo. (67) A coroação do soberano tinha lugar na igre-
ja. Um longo cortejo acompanhava o rei e a rainha com seus secretá-
rios e sua côrte até a capela em meio a cantos e danças; depois, o
vigário sagrava aquêle que a confraria escolhera, colocando sôbre sua
cabeça uma coroa de papelão dourado.(68) A duração dêsses reina-
dos não era fixa; a princípio, é provável que os príncipes escolhidos
fôssem antigos reis negros trazidos em escravidão e que continuavam
a receber homenagens de seus súditos. Numa certa medida, os bran-
cos podiam aproveitar esta submissão do negro a um rei para impor
mais fàcilmente suas leis às pessoas de côr: "É só o nosso rei que
nos dá ordem de trabalhar." E esta seria, para Mário de Andrade, a
finalidade dessa coroações, um meio de sujeitar mais fàcilmente o
negro a seu duro trabalho. (69) Entretanto, êste costume era perigo-
so, porque o rei gozava de grande autoridade sôbre os fiéis e podia
voltá-los contra seus senhores brancos. Um dêles, Miguel, dirigiu
uma insurreição negra em Natal que, aliás, fracassou desde o comêço
(Miguel fOi prêso, deposto e substituído por outro escravo, Luís).
(70) De outro lado, a tradição católica, querendo fazer coincidir a
eleição e a coroação dêsses soberanos com as festas cristãs que são
festas anuais, tendeu a mudar a duração do reinado para um ano, o
que finalmente prevaleceu. Assim fazendo, a Igreja desvirtuou o
conceito de realeza, fêz-lhe perder seu caráter solene e sério, para
transformá-la num simples divertimento. Spix e Martius comparam
êsses reis negros aos "reis da fava" da Europa e dizem que quando
o nôvo soberano vai fazer sua visita ao governador do distrito dos
Diamantes, é por êste recebido em "robe de chambre". (71) No en-
tanto Koster, por seu lado, reconheceu a autoridade que êsses reis
(66) Melo MOR.AES Filho, Fest04 e Tra4iç6es, pp. 343-49.
(67) J, B. DEBRET, op. cit., p. 225.
(68) KOSTER, Voyages Pittoresques, II , p. 112. J. E. POHL, Reise in
tnner von Brasllien, I, p, 157. II, pp, 81-6. Ademar VIDAL, "Congos'', Revista
do Brasil, fev., 1939, pp, 53-62, etc.
(69) Mãrlo de ANDRADE, "Os Congos", Lanterna Verde, 1935.
(70) L. da Câmara CASCUDO, "Festas de Negroe", .A. República, Natal,
20/2/1942,
(71) SPIX e MARTIUS, Viagem pe'lo Brasil, II, p. 127.
174
têm sôbre seu povo de côr, e diz que o rei coroado é alvo de zomba-
rias. (72) Não admira, pois, que perdesse, pouco a pouco, sua auto-
ridade para não ser mais que um rei de carnaval!
Quanto à dança, que acompanhava a coroação e que traz, segundo·
as regiões, o nome de congadas, de cucumbis, de congos, de ticumbi
ou de turundu, (73) constitui uma espécie de representação teatral,
compreendendo diversas partes: primeiro, a entrada do bailado, a
chegada do rei cantante, que pede à assembléia permissão para
celebrar a congada; depois, o cortejo real vagueia através das ruas,
dança na frente da igreja e das casas dos notáveis. É a parte·
mais livre da festa, a mais variável, mudando segundo os lugares.
Há cantos semi-africanos, como o da rainha:
Quenguerê, oia congo do má;
Gira Calunga,
Manu quem vem lá.
Há contradanças à moda portuguêsa, cantos folclóricos que-
se introduzem, cantos de trabalho na plantação ou de preparativos
culinários. Há danças animais onde o negro reproduz os gestos do.
animal de que fala em seus cantos. Assim, Melo Moraes cita a
dança da serpente interpretada pelo filho do rei, a do jaguar, e Gus-
tavo Barroso, a dos crustáceos.
A segunda parte da brincadeira é a embaixada. A rainha
Ginga envia um embaixador ao rei (rainha Ginga Ngambi, em Par-
naíba); é às vêzes uma embaixada de guerra, às vêzes de paz, mas,
mesmo nesse caso, a inabilidade dos dignitários do rei, o ardor
do príncipe Suena ocasionam a guerra entre os Congos e o exército
da rainha Ginga. O príncipe é aprisionado e condenado à morte.
A terceira parte, é a morte e a ressurreição do príncipe. A
rainha infeliz com a morte de seu filho chama o feiticeiro que vai
buscar o cadáver:
FEITICEIRO
E ... Mamaô/ E ... Mamaô/
Ganga rumbá, sinderê iacô
E ... Mamaô/ E ... Mamaô!
TODOS
Zumbi, matêquerê,
Congo, cucumbi-oiá.
FEITICEIRO
Zumbi, Zumbi, oia Zumbi!
Oia Mamêto muchicongo.
Oia papêto.
"Durante tôdas essas evocações, o Feiticeiro rodeia o corpo.
da criança, ausculta-o, palpa-o, faz passes mágicos, emprega mis-
(72 l KOSTER, op. cit., p. 112.
(73) Câmara CASCUDO, Dicionário, pp. 191-94, 243, 611, 623.
17();
teriosos sortilégios, fá-la aspirar plantas e resinas, estendendo-lhe
aos lados pequenas cobras e talismãs de virtudes sobrenaturais."
Pouco a pouco o corpo do príncipe toma vida em meio à alegria
da multidão:
FEITICEIRO
Quem pode mais?
CôRO
É o Sol e a Lua.
FEITICEIRO
Santo maior?
CôRO
É S. Benedito.
A última parte da peça é o reinício da luta. Se se trata de
um caboclo que matou o negro, o feiticeiro o fulmina com seu olhar
e êle cai por terra. Se se trata da rainha Ginga, desta feita seu
exército é batido. O rei oferece sua filha ao mágico em recompensa
de seus serviços.
E a festa termina com novas danças onde a muito pura Virgem
do Rosário naturalmente não é esquecida. (74)
Como se viu, trata-se de uma peça de inspiração estrita,.
~nte __a_!!icana e onde um dos principais papéis é dado a um
feiticeiro pãgão. Mário de Andrade, que no Brasil foi o que
analisou com mais cuidado essas peças de Congo, assinalou
traços da Africa negra nos versos portuguêses, indo desde os
mínimos detalhes, aos temas poéticos mais singelos, como êsses
versos cantados, num dado µtomento, pelo rei:
Não procuro mais canário
Dentro de meu reino
Destruíram-me as sementes,
que é um tema freqüente dos contos africanos, que se encon-
tra nas histórias recolhidas por Chatelain, Equilbecq, J acottet,
e até as partes essenciais do drama. Limitemo-nos a êstes.
Logo, na primeira parte, as danças imitativas dos animais, tal-
(74J Para esta descrição da congada, servimo-nos de duas versões, as
mais antigas que possuimos, a de Melo MORAES Filho, qp. ctt., pp. 159-65,
que data de aproximadamente 1850, e a de Luiz EDMUNDO, Nooos Estudos,
pp. 227-30, que data de 1811. Ai misturamos a embaixada da rainha
Ginga, por causa de seu caráter essencialmente arcaico; Mário de ANDRADE,
op. cit., pp. 36-53. Aludimos também a G. BARROSO, Ao Som da Viola,
pp. 213-55, porque a dança dos crustáceos é provàvelmente uma sobrevi-
vência bastante antiga, de caráter talvez totêmico.
176
vez de origem totêmica, já que os bantos que criarain a con-
gada freqüenteµiente são povos totêmicos. Em segundo lugar,
a importância das embaixadas, que é um traço bem africano;
não somente os reis congoleses ou guineanos enviam-se praze-
rosamente embaixadas uns aos outros, mas chegaram mesmo a
ser enviadas ao Brasil em 1750 e 1795 duas embaixadas dao-
meanas e em 1824 uma do rei de Benin. Em terceiro lugar, os
próprios nomes dos personagens são nomes históricos: a rainha
Ginga ou Ginga Ngambi não é outra senão a rainha Ginga Bandi
que reinou em 1621 e, que após sua embaixada ao governa-
dor português João Correia de Souza, converteu-se ao cris·
tianismo.(711) O rei dos congos que, em certas versões, se
chama Dom Henrique, é também uma recordação exata das
coisas africanas, porque houve numerosos Henriques na di-
nastia dos soberanos cristianizados do Congo português.(7º) O
nome do príncipe, Suana, não é nome de gente mas um têrmo
honorífico que Dias de Carvalho encontrou no século XVII
entre os luandas e que significa "herdeiro imediato".(77)
Quanto à cerimônia da coroação, onde o nôvo rei toma a
coroa daquele do ano precedente, Mário de Andrade compa-
ra-a a uµia versão de congada em que, antes do combate o
pai faz passar a coroa a seu filho, tomando êle próprio, ao re~és
os atributos do príncipe: esta mudança de coroa foi observad~
justamente por Prazer na Africa em seu estudo sôbre a morte
do rei da vegetação. Não há até a lembrança da circuncisão
que não esteja manifesta na descrição de Melo Moraes e que
se situa entre as danças da primeira parte e a morte do filho
do rei.(78)
Certamente elementos da cultura branca se misturam fra-
ternalmente a êsses traços da cultura africana. Mas êsses ele-
mentos da civilização ocidental não nos devem ocultar o ca-
ráter tipicamente africano da congada. Isto pôsto, podemos
perguntar como a Igreja pôde aceitar tão fàcilmente incorpo-
rar à vida das confrarias de côr esta apologia do feiticeiro
ressuscitador de mortos . . . É que o catolicismo brasileiro é a
continuação do catolicisµio português e já em Portugal existia
o costume de juntar danças mascaradas e cantos profanos às
festas religiosas. Um certo número de altos dignitários ecle-
siásticos lutaram contra esta tradição, em 1534; por exemplo,
(75) Mário de ANDRADE, op. ctt., pp. 50·3.
(76) A. RAMOS, o Folclore Negro, p. 60.
(77) R. A. DIAS DE CARVALHO, Etnografia e História Tradicional dos
P<>Vos de Lunãa, Lisboa, 1890, citado por Mário de ANDRADE.
(78) Melo MORAES Filho, op. ctt., p. 127.
177
0 bispo de Bvora. O rei, entretanto, as permitia,, o que . f~z
com que continuassem, e ainda em 1855 era poss1vel ass~sti­
-las. ('19) O hábito passou à colônia. Os viajantes estrangerros
estão repletos dessas descrições de festas profanas à sombra
das igrejas e dos conventos, admirando-se ao ve~ ~eças amo-
rosas representadas por freiras ou por essas multidoes proces-
sionais que jogam bola com estátuas de santos:(ªº) . que essas congadas foram justamente um dos "nichos" de que
Nada extraordinário portanto, que a Igreja tenha mtro-
duzido a congada na estrutura das confrarias de côr: .Mas por
isso mesmo, e é o que nos interessa, deu ao cato!1c1sm? dos
negros um aspecto diferente do dos brancos pela mserçao de
elementos africanos.
Entretanto a congada formou, por si mesma, uma reali-
dade autônoµia' que, certamente, pôde se as~ociar com os ritos
religiosos, mas que podia també~ viver mdepen~entemente.
Isso porque as associações que ensaiavam,, que repetiam a peça
entre duas festas foram levadas pouco a pouco a desenvolver
suas atividades f~ra da cerimônia de coroação e da procissão
de Nossa Senhora do Rosário. .As autoridades leigas delas se
apropriaram para dar mais brilho aos grandes ~estejos. popu-
lares celebrados por ocasião de qualquer acontecimento impor-
tante, co~o o casamento de uma princesa, o nascimento de
um herdeiro em Portugal.
De outro lado a Igreja começou a ver com maus olhos
essas cerimônias africanas misturadas às cerimônias católicas.
Aceitava a coroação real desvirtuada, mas não tão fàcilmente
a congada que se lhe seguia. No ~o, a própria coroação dos
reis foi proibida na festa do Rosário.( 81 ) E, dessa forma, a
congada perdeu pouco a pouco o domínio da religião para
entrar no cainpo do folclore.
Tivemos, pois, dois catolicismos distint?s•..em_ virtude da
distinção de côres, que impe~em ~a ass~a~ao total do
negro à religião do branco. Daí as criticas dos Viajantes estran-
geiros, principalmente anglo-saxões e I?rotestantes, ~u~ ~ecla­
rain que os brasileiros de côr estão desfigurando o cnstiamsmo.
dêle fazendo uma mistura de cerimônias burlescas e imora-
lidades.(82) O que é preciso dizer, e que é mais justo, é que
(79) Textos citados por F. MENDES DE ALMEIDA, "O Folclore nas
Ordenações do Reino", B.A.M.S.P., LVI, pp. 64-9.
(80) De GENTIL DE LA BARBINAIS, Nouveau Voyage Autour du Monde,
citado por G. FREYRE;, Casa-grande e Senzala, trad. fr., p. 217, e resu-
mido em A. de TAUNAY, Na Bah.ta Colontai, cap. 7.
(81) J. B, DEBRET, op. ctt., II, p. 225.
(82) G. F. MATHISON, Narrattve o/ a Vistt to Bra2iZ, pp. 157, 158 e 159.
178
traços das civilizações africanas - particularmente de civiliza-
ções bantos - passaram, sem que o sacerdote percebesse, ao
culto dos santos negros ou nas congadas. Parecíamos estar
bastante distantes das religiões africanas quando estudávamos
o catolicismo. Assim, não era tanto quanto imaginávamos, por-
falamos, no interior do qual o negro pôde guardar preciosamente
seus deuses ou seus espíritos, para melhor adorá-los.
j Na descrição feita pelo eminente folclorista pernambucano Pe-
H reira da Costa, do auto africano dos Çongos no Brasil, encon-
il tramos o têrmo Zambiapungo, nome do deus supremo dos Bantos,
na frase em que o rei lança a bênção ao seu secretário: Bênção. de
Deus, de Zambiapungo qui tirindudê, etc., e na seguinte quadra:
Nosso rei vem com vontade
Nosso rei vem com vontade
De festejá neste dia
O glorioso São Lourenço;
E por isto. nos trás aqui
O nosso rei Dom Caro.
O Zambiapungo, Zambiapungo,
Tirindundê, ô lê lê
Já no mesmo auto dos Congos, colhido por Gustavo Barroso
em época mais recente, encontro a forma Zlf1lmuripunga, na quadra:
Abençam de Zamuripunga
Que no céu te ponho já
A mulá, amulequê
Amulequê, amulá.
Com o nome Zabiapunga existe uma dança de prêtos no sul
do Estado da Bahia, corruptela e significado extensivo de Zambi-
ampungu. Na referida descrição do auto dos Congos pelo Dr.
Pereira da Silva, encontramos a palavra calunga com significação
desconhecida:
Calunga ê meia ê
Zambuê
Calunga ê meia ê
Zambuê.(83)
O catolicismo negro foi um relicário precioso que a Igreja
ofertou, não obstante ela própria, aos negros, para aí conser-
var, não como relíquias, mas como realidades vivas, certos
valôres mais altos de suas religiões nativas.
(83) A. RAMOS, O Negro Brasileiro, pp. 106-7, 110.
179
 CAPÍTULO VI

As SobreVivências Religiosas Africanas

Em que medida o catolicisp:io do negro adulterou as reli-

giões africanas? Parece que o escravo não opôs· uma resistên-
cia aberta a esta cristianização, imposta pelo .branco, ou à sua
arregimentação em confrarias do Rosário e de São Beneclito.
D'Assier assinala a negligência com que se submetia, chegando
ao Brasil, ao sacramento do batismo e, nesse ponto, contrasta
o escravo com o índio que gostava "de fazer-se rogado" .para
assim ganhar um presentinho, uma garrafa de tafiá, um pedaço
de pano, chegando mesmo a batizar o mesmo filho por vários
padres sucessivamente só para receber presentes.(1) O meio
em que o negro era introduzido o induzia, aliás, a aceitar,
até a desejar, o batismo, que melhorava seu status social, sem
seµi o que os negros crioulos caçoavam dos africanos "pagãos",
chegando mesmo a injuriá-los, enquanto os brancos os trata-
vam como animais "sem alma". Dessa maneira, apressam-se
em aprender de cor algumas orações· de que não compreendem
o sentido.(2 ) Se excluímos as tentativas feitas pelos Jesuítas
para fazer vir padres que conheciam a língua de Angola ou
os escravo!) dos conventos que seguiam o catecismo regular-
mente e se confessavam, pelo menos duas vêzes por ano, no
Natal e na Páscoa,(3) a catequização, como dissemos .nuµi ca-
pítulo anterior, permaneceu superficial: o catolicismo se so-
brepôs à religião africana, durante o período colonial, mas não
a substituiu. À sombra da Cruz, da capela do engenho e da
igreja urbana, o culto ancestral continuou, o que levou Nina
Rodrigues a afirmar, no fim do período escravista, "a ilusão
da catequese". ( 4 )
(1) A. d'ASSIER, Le Bréstl Contemporain, pp. 77-9.
(2) KOSTER, op. ctt., pp. 343-44. C!. TOLLENARE, Notas Dominicaes,
p. 140.
-(3) S. LEITE, História da Companhia ãe Jesus, pp. 353-54, sôbre a
catequização na Bahia em língua. angola, · e sôbre a catequização nos
conventos.

1 . (4) Nina RODRIGUES, O Animismo Fetichista, p. 199.

181
1
 Ilusão porque os senhores ou proprietários de escravos
não estavam interessados em suas almas e sim eµi seus corpos.
Não viam nêles sêres a salvar e sim máquinas de trabalhar.
Ainda no século XVIII, o arcebispo D. Sebastião Monteiro de
Vide se queixa amargamente que:
o de que tratam principalmente os compradores é de porem os
escravos ao trabalho, e descuidam-se tanto de lhes ensinar a dou-
trina Cristã, que poucos são os que têm a fortuna de serem bati-
zados dentro de um ano. (li)
02. capelães, quando não eram tomados pelo cliµia volup-
tuoso dos trópicos, abandonavam-se aos deveres de seus cargos
como a uma atividade puramente profissional, sem nutrirem
o amor cristão; ainda no século XIX, quando os costumes ti-
nham µiudado assaz profundamente e os brancos se interes-
savam mais pela moralidade de seus trabalhadores,
êles não os evangelizam, observa Ribeyrolles, e sim levam-nos ao
trabalho. Batizam os negros e os casam, mas não os instruem. (6)
Couty, na mesma época, faz uma observação análoga.(7)
Os brancos viam taµibém freqüentemente na ascensão do
negro ao cristianismo um verdadeiro perigo, uma primeira
igualação entre o senhor e o escravo, que podia ocasionar con-
seqüentemente outras igualações - uma primeira brecha, por
conseguinte, em seus privilégios. Lindley toma-se seu intér-
prete quando declara que
esta participação na religião do país e a familiaridade inconseqüente
que se permite aos escravos, os tornam impudentes. (S)
A negligência dos senhores não era, contudo, o único fator
atuante. Onde não havia capelães fixos nos engenhos ou nas
plantações, -ªL!-fütâncias entre as propriedades eram enormes,
tomando as visitas dos sacerdotes· iàiãs e cãfàs. Frésier atribui
assim ao isolamento a falta de vida religiosa tanto entre brancos
como entre os negros na província de Santa Catarina, em
1713.(9 ) Em Pernambuco, os padres eram obrigados a per-
correr distâncias a cavalo de 20 a 30 léguas, que separavam
as propriedades ou as povoações, o que, como conseqüência,
(5) Citado por M. QUERINO, Costumes Africanos, p. 35.
(6) Cf. RmEYROLLEB, Brastz Pitoresco, pp. 43-5.
(7) L. OOUTY, L'EscZavage au. BrésiZ, p. 76.
(8) Th. LINDLEY, V011age au. BrésiZ, pp. 188-89.
(9) Citado por A. de E. TAUNAY, Sta. Catarina nos Anos Primeiros.
182
os impedia de visitar tôdas, cada ano.(1°) Tollenare também
pensava que o ensino religioso só era possível nas cidades.(11)
Nesse ponto, outras dificuldades surgiam. O escravoeséãpava,
pela rua, ao estreito contrôle de seus senhores; encontrava-se
com os membros de sua "nação" nos batuques noturnos ·em
que se alimentava de lembranças de sua civilização nativa; o
branco da cidade, Piais ocupado que o dos campos pelos negó-
cios políticos se era homem, e se mulher, pela vida mundana
principalmente, não se interessava nem mesmo por ensinar aos
seus empregados de côr o sinal da cruz ou o Padre-nosso.( 12)
O clero, que podia e· devia substituir nesse caso o senhor, ex-
-ceto o clero regular, pouco se preocupou com sua missão. O
<le Minas, por exemplo, nota Saint-Hilaire, não teµi outro dever
senão o de rezar uma missa não cantada todos os domingos e
-confessar os fiéis na Páscoa; o resto do tempo se dedica ao
-comércio, à profissão de advogado; os sacerdotes são proprie-
tários de minas ou de engenhos, inesmo contrabandistas de
.ouro e de pedras preciosas. Os curatos são obtidos em con-
cursos ou comprados. O sacerdócio tomou-se uma profissão,
não uma vocação; assim os vícios triunfam e os sacerdotes vão
à igreja publicamente com suas concubinas e seus bastardos.(1 ª)
É compreensível, nessas condições, que o catolicismo
negro em geral sobrepôs-se, mais do que a penetrou, à reli-
gião africana, e a confraria freqüentemente prolongou-se em
candomblé. Vilhena reconhece que ·é impossível arrancar do
.coração dos africanos os costumes e as ceriµiônias que "be-
beram com o leite de sua mãe" e que seus pais lhes ensinaram;
·êle afirma que entre mil negros, há talvez um que siga voluntà- 1
11
riamente o cristianismo; entre todos os outros, êste é impôsto
de fora, um simples verniz superficial.(14) Em 1738, o prior
<los Beneditinos da Bahia, num documento encontrado nos
(10) H. KOSTER, Voyages Pittoresqu.es, pp. 150, 155. Esta dificuldade 1
.da cristianização das massas africanas rurais, por causa das grandes dis-
tâncias, foi também observada por P. CALóGERAS, Formação Histórica,
p. 78. J. ABREU Filho, "A Influência Negra", Problemas, I, 5, 1938, pp. 32-3.
s. LEITE, op. cit., II. p. 355. MANSFIELD, Paragu.ay BraziZ anã the Plate,
p. 93. RUGENDAS, Viagem Pitoresca, pp. 43 e 46. DEBRET, op. cit., II,
.P· 100. KIDDER, op. cit., p, 136. AGASSIZ, Viagem ao Brasil, p. 85. TSCHUDI,
op. cit., llI, p. 134.
ll
(11) TOLLENARE, op. cit., p. 79 n.
(12) Perdigão MALHEIRO nota justamente que a educação religiosa,
possivel n111 zona rural, permanece nula na cidade, A Escravidão no Brasil,
Titulo II, cap, 3.
(13) SAINT-HILAIRE, Voyages dans les Provinces de Rio et de Minas,
· cap. VIII. Voyage au.z Sou.rces, p. 338 e o cap. XVI. Cf. D. de VASCONCELOS,
História Antiga, p. 300, sôbre o clero de Minas (tod111Vla houve tentativa de
.reforma eob D. Pedro de Almeida), e GRANT, História do Brasil, p. 308.
(14) VILHENA, Recopilação, p. 137.
11 188
iJ'~
t
 arquivos por Luiz Vianna Filho, lamenta-se de que os Angolas,
os negros de São Tomé e de outros lugares, se bem que cate-
quizados, batizados e vivendo no meio dos brancos
não abandonam por isto as superstições que aprenderam em suas
terras, reúnem-se em sociedades (às escondidas) para fazer seus
calundus. (15)
No início do século XIX, Luccok nota que o catolicismo
dos negros e mulatos de Minas é um catolicismo puramente
nominal, que se reduz a simples gestos, sem significado para a
alma.(16) Em 1838 ainda Flechter e Kidder mostram que o
escravo maometano não renega sua fé, mesmo batizado, e que
o negro fetichista continua seu culto, mesmo considerando-se
cristão.(17)
- Infelizmente dispomos apenas de poucas informações -
que são, ademais, bastante fragmentárias - sôbre as sobrevi_-
vências do animismo no período colonial e mesmo no impe-
rial. O interêsse por pesquisas etnográficas ainda não existia;
as informações que nos restam estão dispersas em meio aos
livros mais diversos, crônicas históricas, narrativas de viajantes.
O branco não se interessava pela religião de seu escravo a
não ser na medida em que esta podia ter alguma influência,
seja em perturbando seu sono pelos sons roucos de suas vozes
quando cantavam, o tantã ensurdecedor de seus tambo-
res, (18) seja no caso em que um sacerdote negro se torna o
chefe ou o líder de uma revolta, de uma fuga de escravos, de
um episódio de suicídios coletivos.(19) Fechava os olhos en-
quanto os cultos não tocavam seus interêsses imediatos. Tudo
o que sabemos é, pois, através de uma tomada de consciência
egoísta, parcial e desigual, que deixa desaparecer os mais im-
portantes elementos para uma análise científica das religiões
africanas no Brasil, e não retém senão o aspecto mais externo,
(15) L. VIANNA Filho, O Negro na Bahia, p. 108.
(16) Citado por M. BANDEIRA, "De Vila Rica de Albuquerque a Ouro
Prêto", número especial de O Jornal no centenárlo de Ouro Prêto.
(17) FLECHTER e KIDDER, Brasil, p. 132. Cf. B.I.H.G.B., t. 90, vol.
144, 1921, p. 153, e G. F. MATHISON, Narrative, p. 157.
(18) Nuno MARQUES PEREIRA, por exemplo, citado por Câmara
CASCUDO, Meleagro, p. 180.
(19) L. VIANNA Filho, op. cit., p. 107. Em 1637, um mocambo de
negros fugitivos é destruido; imediatamente são feitos prisioneiros o "gover-
nador" (isto é, o chefe millta.r) e o "bispo" (isto é, o chefe religioso)
dêsse mocambo.
184
·-···--··-·-----~------------------..._-"-=-__:.-:::::.:-···=---=··==·-·=·----
sua repercussão no regime de trabalho servil. Mesmo assim,
é útil agrupar todos os documentos de ordem histórica que pos-
suímos; um determinado número de conclusões podem ainda
assim ser inferidas, que não são de se desprezar.
*
* *
Observainos que a escravidão, destruindo o regime fa-
miliar, não permitiu mais a subsistência do culto dos ancestrais
no Brasil. :E:sse culto estava, entretanto, tão enraizado nos
costumes e na civilização -de tôdas as etnias da África negra
que deixou, no mínimo, um certo número de atitudes mentais,
de formas de comportamento e de tendências sentimentais
entre os escravos, como entre os negros crioulos, educados por
êsses escravos: a importância do entêrro, dos rituais de sepa-
ração entre os vivos e os mortos, a idéia de que as almas dos
falecidos reuniam-se à grande família espiritual dos ancestrais
no outro lado do oceano. :E:sse cuidado de render aos mortos
o culto que se lhes devia, a fim de que não se vingassem, para
que não viessem perturbar seus filhos com doenças ou pesa-
delos, explica a importância que o cerimonial de enterra-
mento conservou entre todos os afro-ameríndios,(2º) mesmo
entre os que se assimilaram mais profundamente à civilização
11
ocidental, como os dos 'Estados Unidos.(21)
No Brasil, êsse cerimonial se preserv·ou tanto mais fàcil-
" mente, pelo menos durante os dois primeiros séculos de escra-
vidão, devido aos brancos considerarem o negro como um ani-
mal sem alma. Em vão, as ordens religiosas protestaram contra
o abandono dos negros no momento de sua morte por seus
sellhores.(22) Todavia, essas ordens nunca foram inteiramente
obedecidas em seus protestos, porque iam de encontro a essas
representações coletivas do negro como "coisa" e não como
"pessoa"; representações essas que nunca estão explícitas nos
livros, manifestas ou escritas por indivíduos, mas que existiam
tão profundamente q~e ainda as encontramos hoje no folclore
popular, em quadriD.has do tipo que se segue:
(20) I. PEREDA VALDES, El Negro Btoplatense, pp. 37-42. M. J.
HERSKOVITS, Li/e in a Haittan Vallev, cap, X. Martha WARREN BECKVITH,
Black Roaàways, a Stv.cly o/ Jamaican Folk Li/e, caps. VI e VII, etc.
(21) M. J. HERSKOVITS, Th.e M'Vth o/ the Negro Past, cap. VI.
(22) Carta do rei ao governador de. Pernambuco de 17 de março de
1693, citada por ALTAVILA, O Quilombo dos Palmares, p. 110.
185
 O branco, Deus o fêz
O mulato, Deus o pintou
O caboclo é um peido de porco
E o negro, o diabo o cagou(28)
O negro não n<JJ$Ce, apmrece
Não morre, de.saparece
O branco dá sua alma a Deus
O negro dá a sua ao Diabo (24)
Se o padre que diz a missa é branco
A de wm negro não seria mais que mentira ...
O negro nasceu para ser um cão
Quando morre, morre latindo (25)
Ou ainda em tôda uma série de provérbios que ressaltam a
impossibilidade do negro tornar-se cristão: "O negro se confessa
mas não toma a comunhão", "O negro não entra na igreja, espia
por fora'', "O negro não acompanha a procissão, corre atrás dela"
e; por fim, o que toca o nosso objeto mais de perto: "O negro não
morre, acaba".(26)
Compreende-se, nessas condições, que os brancos não se
incoinodavam em assistir um escravo no momento de sua
morte.(27) D'Assier, no comêço do século XIX, mostra que
seus companheiros velam sozinhos seus derradeiros instantes e
se ocupam de seu entêrro.(28) :l;:ste isolamento permitia a per-
petuação de costumes tradicionais, de cerimônias arcaicas e
tudo nos leva a crer que, para melhor celebrar os enterramentos
dos cadáveres nos cemitérios, os negros aceitaram as confrarias
católicas, o rito cristão não fêz mais que se sobrepor ao rito
"pagão" já arraigado profundamente nos costumes dos afro-
-brasileiros. · ·
Os documentos mais antigos que possuímos sôbre êsse assunto
datam do século XVII. Em 1618, quando da visita da Inquisição
na Bahia, Sebastião Barreto denuncia junto aos padres o costume
que têm os negros de matar animais em seus enterros para lavar
os corpos em seu sangue, dizendo que nesse caso a alma deixa ·o
corpo para subir ao céu.(29)
(23) José LINS DO R1!:GO, Bang'IU (romance), J. Olymplo, s. d. (310 pp.),
p, 258.
(24) Câmara CASCUDO, Vaqueiros e Cantadores, p, 113.
(25) Novos Estudos, p. 56.
(26) Florestan FERNANDES, "O Negro na Tradição Oral", o Estado de
s. Paulo, 1, 7, 1943.
(27) M. GRAHAM, J<YUrnal, p. 144, conta que alguns lnglêses, tendo
encontrado uma negra morrendo numa estrada, pediram aos portuguêses
que os aco~panhavam que a socorreasem; porêm, êles lhes responderam:
"InútU pararmos, é apenas uma negra".
(28) D'ASSIER, op. ctt., p, 157.
(29) L. VIANNA Filho, op, ctt., p. 108.
186
Durante a ocupação holandesa, o pastor Soler escreveu a um
de seus amigos que quando um negro morria, homens, mulheres e
crianças rodeavam o cadáver, e, ao som dos tambores, o interro-
gavam cantando: "Ai, ai, ai, por que morreste? - Ai, ai, ai,
faltava-te pão? Ai, ai, ai, faltava-te peixe?" e assim, passavam
em revista todos os tipos de alimentos e de bebidas.(30)
As descrições que Debret nos dá no início do século XIX dos
enterros de negros os mostram impregnados de cristianismo. Entre-
tanto, nota que êsse cristianismo é mais ou menos aparente segundo
as nações, os Moçambiques, segundo êle, o denotam ao máximo. Os
enterros de negras são acompanhados somente por mulheres, com i
exceção de dois carregadores, um mestre de cerimônia e um de
tambor. Durante todo o cortejo as carpideiras lançam gemidos ;)
e gritos. Chegadas à Igreja dos negros, o cadáver é transportado !!
numa rêde acompanhado de 8 parentes ou amigas intimas, devendo \ji
cada uma pousar sua mão sôbre o corpo. (31) Para um rei negro,
a cerimônia é ainda mais impressionante. Uma moeda é posta
na bôca do defunto e uma fita ao redor da cabeça para manter
os maxilares presos. É estendido sôbre uma esteira, envolvido
em suas roupas de gala (se isto é impossível, êle é representado
na parede por um desenhista com suas roupas) e os dignitários
de tôdas as diversas nações negras o vêm visitar, o embaixador,
o porta-bandeira, o capitão da guarda. Tôda a noite, seus súditos
o velam, ressoando no ar o som das batidas abafadas de suas
r mãos ou de seus instrumentos musicais. O entêrro é acompanhado
por uma multidão que solta bombas, chora, canta; alguns executam
mesmo saltos perigosos. (82)
Kidder pôde ver de sua janela, onde se lançara atraido pelo
barulho, "um negro trazendo sôbre a cabeça uma tábua, na qual
estava colocado o cadáver de um negrinho, coberto por um pano
L branco, ornado de flôres, tendo à mão um ramo. Atrás seguia a
multidão entre a qual umas vinte negras e numerosas crianças,
quase tôdas enfeitadas de fitinhas vermelhas, brancas, amarelas,
que entoavam alguma cantiga etíope da qual marcavam o ritmo
com um passo lento e cadenciado; o que levava o corpo parava
freqüentemente e voltava-se sôbre seus passos como se dançasse". (33)
Melo Moraes Filho nos deixou uma descrição de um entêrro
moçambique em 1830 que lembra a descrição de Debret, as mulheres
seguindo o cadáver de uma mulher, os homens o de um homem,
os dois sexos assistindo o de um rei ou o de uma criança, todos
com um grande acompanhamento de palmas, de tambor, de cantos
e lamentações fúnebres.(34) É evidente que essas narrativas não vão
além da superfície das coisas, mas provam ainda assim que o roa-
nismo africano subsistia, era vivo. Os dados de S. Vampré são
(30) Carta Impressa em 1639 e citada por G. de MELLO Neto, "A Situa-
ção do Negro sob o Dominlo Holandês", Novos Estudos, p. 220,
(31) DEBRET, Viagem, pp. 184-85.
(32) Id., tbtd., pp, 185-86.
(33) D. P. KIDDER, Remtntsc/lnctas, pp. 142-43.
(34) Melo MORAES Filho, Festas e Tradições, pp. 379-84.
187
 mais interessantes, porque nos mostram os negros de São Paulo reu-
nidos em suas confrarias do Rosário no fim do período escravista
dirigindo-se ao morto da mesma forma que, no século XVII ;
negros do Pernambuco holandês, lhe diziam em seu falar crio~lo: 0
"~u que amavas tanto a vida. Tu, bôca, que tanto falou. Tu,
b~ca, que tanto comeu e bebeu. Teu corpo que tanto trabalhou.
Vos, pernas, que tanto andastes".(35) . medicina científica, a insegurança dos trópicos para um homem
Esta duração do costume mostra a resistência das cerimonias
mortu~rias af:ica~. Rocha Pombo assinala também que é nesse
domínio dos ritos funebres que as sobrevivências são mais nume-
rosas. O cadáver é Javiado, como no Camerum antes de ser sepul-
tado e, às vêzes, faz-se..Jhe a barba. Antes' do sepultamento é
velado por seus amigos; é a cerimônia do velório e os que vel~m
são ~esignados pelo nome de carpideiras. Bebe-se, come-se, entoa-se
cantigas e se os parentes do defunto não podem arcar com as
~espesas do velór!o! c;otizam-se à maneira da África; depois o cadáver
e levado ao cemiterio,. enquanto o c~rtejo dança em redor, jongos
e. co!l~adas. (3 6 ) É evidente que os termos "jongos" ou "congadas"
s1gmf1cam para Rocha Pombo apenas "danças de negros" indistin-
tamente; de fato, as danças mortuárias que seguem o féretro nada
t~m 3: ver com as danças eróticas, como o jongo, ou danças de
d1vertJmento, como a congada; constituem aqui ritos fúnebres espe-
cializados.
O segundo campo ein que temos igualmente informações
históricas bastante detalhadas é o da magia africana. Na rea-
,,
1
lidade, ela impressionou os brancos. "Por várias razões e pri-
meiro de tudo porque o colonizador português era supersti-
cioso também, como seu escravo, negro ou índio. O pequeno
número de "cirurgiões", de médicos e de boticários durante
todo o período colonial, mesmo nas grandes cidades e nos
portos comerciantes do litoral,(37) forçava os doentes a infu-
sões de ervas ou aos emplastros que não chegavam a curar, a
consultarem "curandeiros" e "algebristas"; e como os africanos
eram versados na arte da magia curativa, impuseram-se a seus
senhores brancos e mantiveram, dessa maneira, alguns de seus
processos nativos, misturando-os, aliás, aos processos dos fei-
ticeiros brancos. Um poema de Gregório de fylattos evoca,
para o século XVII, alguns casos desta magia médica.(38)
Enfim, é óbvio que o português, longe de seu país natal,
numa terra estrangeira, cheia de ciladas e de perigos impre-
vistos, num clima freqüentemente enervante, não se sentia em
(35) Spencer VAMPRÉ, Memórias Para a História àa Academia de s.
Paulo, Saraiva, s. Paulo, 1924, I, p, 75. Cf. Avé-LALLEMANT, Reise Durch.
Nord Brasilien, p. 36, para fatos análogos na- mesma época no norte do Bra.sll.
(36) Rocha POMBO, História ão Brasil, ll, p. 543.
(37) A. MACHADO, Vida e Morte ão Bandeirante, p. 97.
(38) Gregório de MATTOS, Obras, Oficina. Industrial Gráfica, Rio, 1930.
t. IV: sattrica, vol. I, p. 345.
188
'"'. : ê 81 4 âããi,iZi::w;:;z L LI
segurança. Sabe-se que a magia éstá ligada justamente à angús-
tia ante o estranho e o desconhecido; é ela uma técnica irra-
cional para tranqüilizar. Dessa forma, tudo concorria: o cará-
ter supersticioso dos primeiros imigrantes, a ausência de uma
vindo da Europa, mediterrânea e temperada, para manter entre
os brasileiros o interêsse pela inagia.
E da mesma forma, o negro, tendo uµia dupla qualifica-
ção, a de estrangeiro, ou seja, a de estranho - e a de côr,
que é a côr do Diabo - lhes parecia feiticeiro, por excelência.
Mas também a atitude do branco vai ser ambivalente em rela-
ção ao prêto. De um lado, aceitará sua magia medicinal, seus
filtros amorosos que darão aos senhores esgotados sexualmente
o vigor desaparecido,(39) e de outro, terá receio do feiticeiro
escravo que conhece as plantas venenosas, e prepara os ve-
nenos, para se deseµIbaraçar de senhores odiosos. Antonil
alude a esta guerra mística, aos "feitiços" preparados pelos
negros e lançados contra os proprietários de terras ou de
minas;(4º) a êsse respeito, aludimos mais acima.
É por isso que vemos, lado a lado:
1.º - Tantas condenações durante todo o período colonial ou
imperial, como a de Luiza Pinto, negra livre, de Sabará, nativa
de Angola, condenada a quatro anos _de prisão "por crime de fei-
tiçaria e presunção de ter feito um pacto com o Diabo" (1744),(41)
ou a do negro de Santo Antônio de Cachoeira que "ordenou a
revolução" em seu bairro (1888) .(42)
2.0 - Ao mesmo tempo o reconhecimento oficial do curandei-
rismo negro pela metrópole, como o prova o caso do Rei D. João VI
dando uma pensão de 40 $ ao soldado Antônio Rodrigues, que curava
com o auxílio de certas palavras poderosas;(4S) os viajantes da época
imperial se admiraram por esta aceitação da parte do branco, dos
processos africanos de medicina mágica. ( 44)
Esta dualidade de atitudes do branco em relação à magia
associa-se às vêzes à dualidade da estrutura· social, à oposição
cidade-campo. Nas zonas rurais, sobretudo nas regiões afas-
tadas, isoladas, o negro tinha mais prestígio, pois que substi-
(39) G. FBEYRE, Casa-grande, p. 238.
(40) Sôbre a magia como arma de guerra contra o branco: ANTONIL,
Cultura e Opul~a, pp. 95-6, e sôbre a magia como auxilio válido a-os
escravos: KOSTER, Voyages Pittoresques, n, p. 188.
(41) X. de VEIGA, Efemérides Mtn.eiras, p. 511. .
(42) "O Guartpocaba", Jornal de Campinas, Estado de S, l'aUlo, 2·12-1886.
(43) L. EDMUNDO, o Rto de Janeiro ••• , p. 472.
(44) WALSH, Notfces, p. 415.
189

tuía o papel do médico ausente. Saint-Hilaire e Koster, no
curso de suas viagens pelo Brasil rural, observam o fenô-
meno. ( 45) Em compensação, na cidade, a magia africana não
somente se chocou com o clero urbano, mais esclarecido ou
mais "romano",(46) mas ainda se depreciou em contato com os
brancos, que lhe pediam receitas voluptuosas, o meio de se
livrarem dos rivais eµi amor ou de inimigos políticos. Perma-
necia assim, sem dúvida, mais propriamente africana (e par-
ticularmente banto), servindo-se de ossadas roubadas nos cemi-
térios, dotadas de "virtudes" especialmente fortes. Desta ma-
neira quando se exumou em 1881 o cadáver de Maria Moreira,
africana morta três anos antes, no ceµiitério dos leprosos, fal-
tava o crânio do esqueleto.(47)
Essa necessidade reconhecida de uma magia, tanto para
o mal como para o bem, e, ao mesmo tempo, êste temor do
branco pela feitiçaria de seus escravos, explicam por que os
documentos sôbre µiagia africana no Brasil são relativamente
numerosos. A questão apresentava um interêsse prático, mais
que a descrição de cerimônias mortuárias ou de danças mís-
ticas. E entre êsses documentos, os que são mais explícitos,
que contêm mais detalhes, são os que tratam de serpentes. O
que é coµipreensível numa época em que a vacinação antiofí-
dica não existia e onde os humildes trabalhadores dos campos,
em sua lidas cotidianas, eram freqüentemente picados por êsses
répteis.
Tollenare diz que os negros curandeiros se cercavam de ser-
pentes que obedeciam a suas ordens, resultado de determinadas
preparações. Ensinavam seus segredos a seus sucessores e êste
ensino toma a forma de uma iniciação religiosa, sôbre a qual o
autor, infelizmente, não nos dá informações. Uma amiga de Tolle-
nare, mordida tão profundamente por uma serpente, que o sangue
lhe safa por todos os orifícios da cabeça, fêz vir um dêsses curan-
deiros que, estando ocupado, contentou-se em lhe enviar ( ... ) seu
chapéu. (48) :t!:sse chapéu foi colocado sôbre a cabeça da moribunda
que se sentiu melhor no mesmo instante. A tarde veio o curandeiro,
chamou a serpente culpada que, de fato, apareceu, andou em tôrno
do leito, para grande terror dos assistentes, depois enrolou-se no
corpo do negro, que a matou. Tollenare igualmente viu em Recife
(45) SAINT-HILAIRE, VO'Jlage dans les Provinces de Bio et Minas, p. 305.
(46) A. de CARVALHO, "A Magia Sexual no Brasil", &I.A.H.G. de Per-
nambuco, vol. XXI, p. 406.
(47) Alvares do AMARAL, Besumo Cronológico, p. 277. Se 1ndlcan:i.os uma
provável influência banto, é porque, em Cuba, a região da América onde as
sobrevivências religiosas africanas são mais semelhantes às do Brasil, a magia
com a ajuda de OBBadas, principalmente do crânio, roubadas aos cemitérios,
ainda hoje existe entre os Congos. Ver Lydla CABRER.A, El Monte, p. 147.
(48) :tste costume do chapéu sobrevive ainda, como um de meus estu-
dantes brasileiros observou em 1938 em O Estado de S. Paulo.
190
um feiticeiro fazendo dançar duas serpentes numa praça da cida-
de. ( 49) Alguns anos depois, Saint-Hilaire e_?cont:a prática~ anáfogas
em Minas e em São Paulo. O cura de Sao Joao Del Rei (Mmas)
tinha um escravo que fôra de seu pai, que agarrava impunemente
as serpentes venenosas. Um dia êle amarrou o escravo a fim
de se apossar de seu segrêdo e êste confessou que se tornara
invulnerável às picadas, esfregando o corpo com a "erva de urubu".
Porém acrescenta Saint-Hilaire, qual é essa erva? ( 50) A serpente,
aliás 'é objeto de muitas superstições desta época e é opinião
difu~dida nas mesmas regiões que a mordida da cascavel cura da
Iepra.(51) Koster chama êsses negros feiticeiros não de "curande~­
ros" mas de mandingueiros; êstes podem manejar as serpentes mais
venenosas sem perigo, encantá-Ias com seus cantos ou seus gritos,
curar de suas picadas. Nesse último caso, o paciente deve rodear
sua cabeça, seu rosto e seus. ombros com uma serpente. domesticada
e o mandingueiro pronuncia algumas palavras mágicas. Se um
homem mordido por uma serpente não pode apelar para um ·dêsses
feiticeiros, deve se isolar, porque a mordida tornar-se-ia mortal, se
lançasse os olhos, mesmo involuntàriamente, para u_m animal, fê~ea
e particularmente uma mulher.(52) O ponto de vista de D Assier
difere essencialmente dos viajantes precedentes: falando da jara-
raca trigonocéfala, singularmente venenosa, que, contudo, parece não
fazer mal aos negros, acrescenta: "Contudo, tal é a aversão ins-
tintiva dos negros por êsse réptil, que muitos dêles preferiam levar
uma bastonada a tocar e principalmente profanar uma serpente
morta". (53) Entretanto, esta contradição não é mais que aparente.
Pode ela provir ou de uma sobrevivência totêmica, ou da ambiva-
lência da noção de sagrado. Em todo caso, o fato é certamente
verídico, porque Herskovits o encontrou igualmente entre os des-
cendentes dos negros fugitivos da Guiana Holandesa.(54)
Donde resulta êsse complexo da serpente no Brasil? Certos
autorês pensam que é de origem daomeana e é certo que o culto
do Vodun existiu na época colonial; o Códice Felipino a êle faz
menção, atribuindo:o, aliás, aos "negros da Guiné" em geral. ( 55)
Charles Expilly, por seu lado, afirma ter encontrado o culto da
serpente Panga no Brasil, mas originário do Congo; teria êle até
mesmo lhe consagrado um livro, Os Negros Feiticeiros ( 56) que não
foi publicado e o manuscrito certamente se perdeu porque não o
encontramos. Entretanto, parece que, em conseqüência das des-
crições que citamos, não há razão para se falar de um culto pro-
priamente dito, ainda menos de um velho totemismo africano con-
(49) TOLLENARE, op. cit., pp. 107-8.
(50) SAINT-HILAmE, V01Jage au:c sources du Rio S. Francisco, p. 98.
(51) Id., ibid., p. 152.
(52) KOS'I'ER, op. cit., II, p. 77.
(53) D'ASSIER, op. cit., pp. 45 e 285.
(54) M. J. e F. HERSKOVITS, Rebe! Destiny, p. 72.
(55) Codez Felepino, Rio, 1870, p. 931, citado por Mendes de ALMEIDA,
op. cit., p. 85.
(56) Ch. EXPILLY alude a êsse livro, não encontrado, em Mulheres
e Costumes. O culto da serpente existe, na !realidade, entre os bantos.
R E DENE'IT At the Back of the Black Man's Mind, p. 140. Sôbre o
cÜ!to' da serpei:i.te na Africa, em geral, ver: W. D. HAMBLY, "The Serpent
ln African Bel1ef and Custam", .American Anthrop., vol 31, 4, 1929.
191
 servado no Brasil. De fato, há dois grupos de "magia" ligados
mas que não podemos distinguir por falta de conhecimentos: d~
um lado, o negro encantador de serpentes, e podemos pensar que
seja talvez de origem muçulmana ou árabe (o têrmo "mandin-
gueiros" dado por Koster a êsses "encantadores" deixa supor uma
influência maometana) e de outro, o negro curandeiro de mordidas
de serpentes; e, nesse caso, o fenômeno não é mais que um caso
particular de um todo mais vasto, o da magia curativa de que já
falamos.
Enfim, a terceira série de documentos de que podemos
dispor trata dos cultos religiosos propriamente ditos. São infe-
lizmente os menos numerosos, o que se compreende, porque a
magia interessava tant<? o branco brasileiro quanto o escravo;
os enterros eram púbhcos e despertavam a atenção dos via-
jantes estrangeiros, ávidos de exotismo ou de pitoresco. O
culto, ao contrário, era secreto. O primeiro documento icono-
gráfico que temos é a gravura 105 do Zoobiblion ·de Zacharias
Wagner, que estêve no Brasil holandês entre 1634 e 1641; o
texto que a acompanha está assim redigido:
Quando os escravos têm executado, durante a semana inteira
a sua penosissima tarefa, lhes é concedido o Domingo como melho~
lhes apraz; de ordinário se reúnem em certos lugares e, ao som
de pífanos e tambores, levam todo o dia a dançar desordenadamente
entre si, homens e mulheres, crianças e velhos, em meio de fre-
qüentes libações ( ... ) a ponto de muitas vêzes não se reconhe-
cerem, tão surdos e ébrios ficam.(57)
Mas, COJllO observa mais precisamente o Dr. René Ribeiro:
à simples inspeção (desta gravura) qualquer pessoa familia-
rizada com os cultos afro-brasileiros do Recife reconhecerá ali uma
roda de Xangô: o mesmo círculo de dançarinos a se movimentar
para a esquerda com as atitudes coreográficas características·
idêntica posição dos ogan-ilu a tocarem dois atabaques do tip~
comum em tôda a África Ocidental e um agogô; a jarra de garapa
ao lado dos tocadores; a mesma posição e atitude do sacerdote.
Chegavam a não "se reconhecer" não porque estivessem "tão
surdos e ébrios" e sim por estarem possuídos por seus deuses
(ficarem no santo), condição psicológica que ·naturalmente o artista
ignorava.(58)
Esta perpetuidade de gestos que continuam ao longo dos
séculos, como assinalamos anteriormente, não nos deve iludir:
(57) Alfredo de CARVALHO, "O Zoob1bl1on de Zachar1as Wagner"
R.I.A.H.G. d.e Pernambuco, XI, pp, 181-95.
(58) René RIBEIRO, Cultos Afro-brasileiros ão Recife, p. 27. Já, antes
dêle, G. de MELLO Neto fizera uma observação análoga, op. cit., in Novos
Estudos, p. 221.
192
os Xangôs de hoje não são sucessores dos Xangôs do século
XVII, a evolução se processou numa linha descontínua, porém,
pontilhada de criações, desaparecimentos e novas aparições de
seitas.
O primeiro documento literário data também do século
XVII; é uma sátira de Gregório de Mattos:
Quantos quilombos existem
(a palavra quilombo é tomada aqui no sentido de reunião de negros
e não mais de negros fugitivos)
Com senhores· superlativos
Onde a noite se ensinam .1
Calundus e fetichismo! !
Mil mulheres
Os freqüentam com devoção
Do mesmo modo que homens barbados (portuguêses)
Que se consideram novos N arcisos
( .•. ) O que digo é que nessas danças
Satã tem parte ligada,
Que somente êsse senhor cúmplice
Pode ensinar tais delírios. (59)
f:sse texto é interessante porque nos mostra que os "can-
domblés para turistas" têm uma origem bastante remota. O
elemento branco não permaneceu fora do culto africano; par-
ticipou, provàvelmente não atraído por um interêsse etnográ-
fico ou uma inquietação religiosa, mas por apetites baixos.
f:sse contato tendeu a desagregar o culto tradicional, a mudar
a função, a fazê-lo desaparecer na Jllagia ou no erotismo. Mas,
é preciso notar que o culto não é, segundo a descrição do
poeta, um culto ioruba ou daoineano, e sim um culto banto. O
próprio têrmo "calundu", que o designa, evoca certos espíritos
de Angola, que têm o mesmo nome e que se introduzem nas
mulheres na hora do parto;(6 º) os dois têrmos, "senhor" e "ca-
chimbo" incitam a ver nessas cerimônias freqüentadas pelos
brancos, cerimônias análogas às do catimbó, do candomblé de
caboclo, ou da macumba, isto é, fortemente sincretizadas com
elementos indígenas e católicos. As verdadeiras seitas africanas
conservavam, pelo contrário, seus mistérios e seus segredos; não
aceitavam branco. Em todo caso, desde o coJllêço, a religião
dos negros exerceu uma estranha sedução sôbre as populações
' não negras e, dessa maneira, êsse fenômeno se perpetuou. A
(59) Gregório de MATI'OS, op. cit., pp. 186-88.
(60) A. RAMOS, O Negro Brasileiro, p. 113,
193

sátira de Gregório de Mattos corresponde, de fato, para a se-
gunda metade do século XIX, ao poema de Melo Moraes:
Mas que vejo? Tudo em redor serpentes penduradas
Galinhas por terra, corujas no muro
Cabras sem cabeça, grelhas sôbre brasa
E um fetiche abrindo asas enormes!
De um aposento, um bando sujo e chistoso sai
Agitando os corpos ao som de sinêtas:
À luz de uma mecha que queima num azeite côr de terra
Os negros vão orar ao seu estranho ídolo 1
Mulheres, de diversas côres, dançando juntas
Estão nuas, com exceção de uma tanga ... (61)
Ao lado dêsses documentos, iconográficos ou líricos, temos.
outras duas fontes que nos falam da religião africana: os.
documentos da polícia e da administração e as narrativas dos
viajantes. Na época colonial, o culto dos negros foi siµlples e
'QUramente confundido com a feitiçaria e como esta era proi-
bida em Portugal, as ordenações reais que contra ela eram di-
rigidas foram aplicadas no Brasil contra as reuniões de negros.
que tinham, aos olhos dos cristãos, por suas músicas, suas danças
extenuantes, ~ principalmente suas crises de possessão, algo
de demoníaco.( 62 ) O Conde de Pavolide, em 1780, entra em
guerra contra os bailes
"que os prêtos da Costa da Mina fazem às escondidas, ou em casa~
ou roças com uma preta mestra, com altar de ídolos adorand~ bodes.
vivos e outros feitos de barro, untando seus corpos com diversos
óleos: sangue de galo, dando a comer bolos de milho d_epois de
diversas bênçãos supersticiosas, fazendo crer aos rústicos que
aquelas ·unções de pão dão fortuna, fazem querer mulheres a
homens e homens a mulheres" e acrescenta que "a credulidade de
certas pessoas chega a tal ponto, mesmo aquelas que não são tão
simples como padres e curas, que ameaçadas de prisão em minha
presença em conseqüê~cia das ~preensõe~ que. mal!dara fazer nessas
casas, foi-me necessário, para hvrar sua imagmaçao, fazer os negro&<
dessas casas confessarem ante elas sua mistificação e em seguida
submetê-los a seus prelados para que fôssem punidos como-
merecimn". (68)
Sob o Iµipério, o problema devia se apresentar um pouco
diferente. As idéias de liberdade haviam penetrado, da França
e da América do Norte, no Brasil. O projeto de Constituição·
de 1823 proclamava a liberdade de culto para tôdas as comu-
(61) Melo MORAES Filho, "O Candomblé", Cantos ãe Equador.
(62) F. MENDES DE ALMEIDA, op. cit., pp. 85-6.
(63) Informação do Conde de Pavollde a Martinho de Mello e Castro.
citada por R. RIBEIRO, op. cit., pp. 27-8.
194
l)
~
!i l
nidades cristãs; "as outras são somente toleradas". O projeto
!i li
não devia passar, a Assembléia Constituinte havia sido dissol- li il
vida, e o texto que foi promulgado já era menos favorável:
A religião católica, apostólica e romana continuará a ser a
religião do Império. Tôdas as outras religiões serão permitidas
com seu culto doméstico, ou particular, em casas especiais, sem ' 1
11,
aspecto exterior de templo.
11
É evidente que êste artigo não aludia de modo nenhum à
1
religião dos escravos; pensava-se na hipótese somente da reli-
gião dos estrangeiros, comerciantes vindos a se estabelecer no
Brasil, israelitas ou protestantes. O código criminal de 18 31
penetra mais além nas realidades sociológicas do Brasil e parece
tolerar o "fetichismo" sob a condição de permanecer entre os
muros da senzala e não num templo público. Entretanto, êsse
mesmo código comportava um artigo, o artigo 179, que per-
mitia tôdas as intervenções policiais:
Ninguém pode ser perseguido por razão religiosa, uma vez
que respeite o Estado e não ofenda a moral pública.(64)
Era sempre fácil, num meio regularmente perturbado por
revoltas de escravos, ver nas reuniões de negros um atentado
contra o Estado e nos sacrifícios de animais, nas danças acom-
panhadas de transes µiísticos, uma ofensa aos bons costumes.
É, pois, por intermédio dêste artigo 179 que se deixava a defi-
nição da "moral pública" ao critério subjetivo dos administra-
dores ou da simples polícia, que a luta contra os calundus e
os candomblés vai continuar no Império, não obstante o belo
ornato da Constituição sôbre a tolerância religiosa. Em 1870,
no sul do Brasil, "as casas da sorte" (como se chamavam então
os templos fetichistas; a palavra portuguêsa tendia a substituir
o antigo têrmo banto de calundu) eram objeto de visitas po-
liciais, destruídas e seus fiéis, aprisionados.( 65 )
Em 1876, novas perseguições; o Conselho municipal de Cam-
pinas (São Paulo) decreta: "As casas conhecidas vulgarmente sob
o nome de Zangus ou batuques estão proibidas. 30 $ de multa".(66)
No Norte, ao princípio do século XIX, o africano Domingos foi prêso
numa sessão de candomblé na Bahia, mas foi sôlto porque pôde
exibir seu título de tenente da "milícia dos Henriques". (67) Em
(64) Sôbre esta questão da autenticidade das .religiões africanas, ver
Diário de BITTENCOURT, "A Liberdade Religiosa no Brasil: A Macumba
e o Batuque em Face da Lel", O Negro no Brastz, pp. 173-86.
(65) MENDES DE ALMEIDA, op. ctt., pp. 85·6.
(66) Cf. também "O Guarlpocaba'', Jornal de Campinas, 2-12-1886.
(67) Manuel QUERINO, Costumes Africanos, p. 45.
195
1872 na mesma cidade, o chefe de polícia fêz cercar à meia-noite
um dandomblé de Cruz das Almas e aí prendeu oito pessoas entre as
quais um "louco", Raimundo Nonato, de cujo corpo os feiticeiros
tiraram animais, espíritos e 30 diabos vermelhos, o que fêz com
que o infeliz fôsse encontrado todo coberto de queimaduras e de
feridas (os feiticeiros afirmaram que faziam sair por êsses buracos
os espíritos que o atormentavam).(68) Inútil multiplicarem-se os
exemplos, porque não nos ensinam infelizmente nada sôbre a orga-
nização dessas seitas, seu cerimonial e sua importância numérica.
Se citamos esta fonte documentária, é somente porque mostra a
atividade de uma religião, sem cessar perseguida, encurralada, mas
que jamai:s morre, resistindo assim, até hoje, a tôdas as violências.
As descrições dos viajantes são be!ll !llais ricas. A mais
antiga é provàvelmente a do peregrino da América, Nuno
Marques Pereira, que data de 1728, que não pôde fechar os
olhos à noite, por causa do barulho de tambores e de uina
gritaria "do inferno"; seu hospedeiro o inforµia que se celebrava
um calundu e explica:
São divertimentos, ou divinações, que êsses negros dizem ter
o costume de fazer em suas terras, e quando se encontram reunidos,
as praticam também aqui, para saber diversas coisas, como a
origem de suas doenças, ou para encontrar coisas perdidas, e tam-
bém para ter sucesso em suas casas, em seus jardins e para muitas
outras coisas.(69)
Porém, é com a época imperial que essas descrições se
multiplicam. Maria Graham encontrou em 1821 "negros dan-
çando e cantando para a lua" e acrescenta:
Esta veneração supersticiosa é, diz-se, corrente na África e
provàvelmente os negros, mesmo batizados, dançam para a lua em
memória de sua pátria.(70)
Opinião à primeira vista surpreendente, porque o culto da lua
não é difundido particularmente na África; deve existir entre os
Krumans, que forneceram escravos ao Brasil, mas em pequeno nú-
mero. (71) E as superstições ligadas à lua são bem mais numerosas
ainda entre os portuguêses que entre os prêtos: era uso apresentar
a criança que nascia à lua crescente para que crescesse ao mesmo
tempo que ela:
(68) Encontram-se numerosos exemplos nos cronistas, como Melo
MORAES Filho, Pereira da COSTA, e nos jornais da época.
(69) Citado por Câmara CASCUDO, Dicionário do Folclore Brasileiro,
p. 147.
(70) Maria GRAHAM, Viagem ao Brasil, p. 198.
(71) Não obstante a opinião contrária de Braz do AMARAL, "Os Grandes
Mercados de Escravos Africanos", op. cit., p. 478.
196
ô minha lua, luar
Minha madrinha
Aceitai vosso filho,
Ajudai-o a crescer.(72)
Mesmo se a interpretação de Maria Graham fôsse exata e se
a dança dos negros fôsse dedicada à lua, é preciso não esquecer,
como assinalamos, que a cultura e a raça estão separadas no Brasil,
que muitos traços da -civilização portuguêsa passaram aos negros
crioulos escravos, enquanto reclprocamente traços de civilizações
africanas foram adotados pelos brancos, o que faz com que não
se possa generalizar a côr dos adeptos na origem geográfica de
seus costumes. A lua desempenha em nossa cultura mediterrânea
um grande papel, em relação com a água, com a mulher, com o
ritmo das crises de loucura e com o crescimento da vegetação i
êste traço não é nem um pouco africano, mesmo se êste o aceita
em seu nôvo habitat. Mas pensamos que Mari:a Graham compreendeu
mal as respostas dos brasileiros às questões que lhes apresentou
e que seria preciso modificar sua :frase da seguinte maneira :
"Negros cantam e dançam ao luar"; é a dança noturna, que é
costume ancestral, não a dança dedicada ao culto da lua. Um pouco
mais tarde, em 1839, Flechter e Kidder aludem aos "fetiches", que
definem como "sociedades secretas" onde os negros celebram seus
costumes nativos.(73) Em 1846, em Olinda, Koster nota que quan4<>
os escravos estão na senzala e pensam que os senhores estão dor-
mindo, às vêzes se li:bertam e vão com outros negros que convidaram,
"a alguma festa noturna que se celebrava no maior mistério como
as festas da Deusa Boa".(74)
O segrêdo impedia que os viajantes se entregassem a uina
observação mais completa das seitas africanas. Além disso, êles
se interessavam mais com a categoria de erotismo que de mística.
:B assim que Tollenare, em 1817, nos diz que os negros dan-
çam aos pares, cercados por espectadores: êles
assim representavam ou a concupiscência do macaco, ou do urso
ou de qualquer outro animal. O macho levava grosseiramente sua
pata sôbre a fêmea, esta se defendia um pouco, fugia e acabava por
se render; então, os dois dançarinos se precipitavam um sôbre
o outro.
Ou então, ao par se juntava um terceiro dançarino, sim-
bolizando o caçador, armado de um pau; comumente, batia
com êle numa jovem negra que se sentia feliz por êste sinal
de escolha.(715) O francês, galante, não viu mais que sexuali-
dade nas danças animais que têm um outro caráter, se bem
que não se possa dissociar o sexual do místico nuµia civiliza-
(72l G. PENALVA, O Aleiiadinho, p. 373.
(73) FLECHTER e XIDDER, Brasil, p. 136.
(74) KOSTER, op. cit., p. 23.
(75) TOLLENARE, op. cit., p. 234.
197
ção total onde tudo está contido. g provável que tenhamos
aqui o caso de uma dança que existe ainda na Africa e em
que certos etnólogos quiseram ver uma das origens do teatro
africano negro; ela é conhecida sob o nome de Nanzéké e
coloca em luta o grupo de homens fantasiados de caçadores e
o grupo de homens mascarados, fantasiados de animais; poréµ:i,
Nanzéké mata um antílope tabu que chora por se ver colhido
nas malhas da morte, o que traz a intervenção da mulher do
caçador "guardião dos fetiches".(7 6) Esta dança se encontra
sob uma forma ainda mais próxima da brasileira entre os ca-
raíbas negros de Honduras com, na realidade, um só caçador;
o animal morto é ressuscitado pelo feiticeiro.(77) E no Brasil
contemporâneo, êsses dois fragmentos da dança africana con-
tinuam a existir, o grupo de animais e o caçador nos Ranchos
da Bahia,(78) a morte do animal "sagrado" ou "tabu" e sua
ressurreição pelo feiticeiro no Bumba-meu-boi, de que êsse diver-
timento africano é, certamente, uma origem ao lado de outras
européias e índias,(79) se. bem que até agora, que seja de me~
conhecimento, não tenha sido assinalada. Dessa maneira, so-
brevivências mais ou menos totêmicas manifestam-se na infra-
-e~trutura das danças públicas, as únicas que os viajantes estran-
gel.I'os nos puderam descrever um pouco mais detalhadamente
porque a elas assistiram. ' Quando negro velho morre
* Que Nossa Senhora não o aceita
* *
A estrutura social do Brasil escravista, separando as côres
em classes superpostas, cada qual com sua civilização própria,
levou naturalmente a uma falsificação de seus respectivos
valôres.
O branco não podendo compreender uma religião tão di-
ferente da sua, julgava-a "demoníaca" já que não era cristã.
O dualismo social se prolongou por conseguinte - justifican-
?o-se tambéµ:i - pela oposição entre as fôrças do Bem, que
iam de Deus ao senhor de engenho, e as fôrças do Mal que
iam de Satã até os seus sequazes das senzalas e dos moca~bos.
(76) PROUTEAUX, "Premiers Essais de Théâtre chez les Indigênes de la
Haute-Côrte-d'Ivoire", Bullet. àu Comit~ à'J!:tuães Historíques àe Z'A o F 2
1929, pp. 448-75. . . . ., •
(77) Ruy COELHO, "As Festas dos Caribes Negros", An1iembí, 25, 1953,
Ano m, vol. IX, pp, 54-72.
(78) Nina. RODRIGUES, Africanos no Brasil, pp. 262-69 e A. RAMOS
Folclore Negro, pp, 80-5. ' '
(79) Sôbre o Bumba-meu-boi, ver o estudo sintético que é dado por
Câmara CASCUDO, em seu Dicionário ão Folclore Brasileiro, pp. 124-27. A.
RAMOS, Folclore Negro, procurou, talvez de maneira um pouco abusiva,
as origens africanas dêsse teatro-bailado, pp, 103-28.
198
Assim, êle recuperou a "boa consciência" e as danças místicas
dos negros, ao redor de suas pedras lavadas de sangue de ani-
mais sacrificados, tornavam válida, aos seus olhos, a distância
social que mantinha entre si e êles. A definição de civilizações
r africanas como diabólicas foi uma racionalização da brutali-
; dade e da falta de humanidade da escravidão.
o folclore, que mantém as crenças dos séculos anteriores,
conserva sempre traços desta falsificação, mais ou menos cons-
.ciente, das religiões do negro, desta ligação entre o paganismo
.do escravo e a dualidade da estrutura social. As crenças e os
ritos religiosos dos negros são considerados como constituindo
-0 lado demoníaco, a margem obscura, dêsse dualismo essencial:
O Negro não adora Deus;
É Calunga que êle ama.
Todo branco quer se tornar rico;
Todo mulato é um pretensioso,
Todo cigano é um ladrão
E todo negro um feiticeiro.
O mulato jamais deixa sua faca
Nem o branco sua sabedoria,
O "cabra" não deixa nunca sua aguardente,
Nem o negro seu fetichismo.(80)
Exala um odor tão forte
E o negro não entra no céu.(81)
O negro tem pé de animal, unhas de caça e calcanhar rachado,
.seu dedinho é como o pepino de São Paulo,(82)
-o que é, mais ou menos, a representação tradicional que o
-cristão da Idade Média fazia do Diabo. O branco podia, é
certo, sentir-se misteriosamente atraído por êsse caminho obs-
.curo da mística, da mesma forma que era atraído sexualmente
pela mulher de côr; podia, como dissemos, freqüentar os ca-
lundus, até mesmo organizar para si cultos africanos (Saint-
-Hilaire registra um cerimônia de brancos na povoação de Lage
que se fazia na casa, chamada mandinga, isto é, na casa da
feitiçaria africana, e que consistia em uma mistura de orações
.católicas e de batuques, dançados inicialmente apenas pelos
homens, depois por homens e mulheres juntos);( 8 ª) nem por
(80) Leonardo MOTTA, Cantadores, p. 90 e segs.
(81) Estudos Afro-brasileiros, p, 87.
(82) SANTA ANNA NERY, Folclore Brasileiro, p. 40,
(83) SAINT-HILAmE, Vo11age aux Sources àu Rio S. Francisco, II,
~. 59.
199

isso deixava a Africa de ser sej:npre vista através de uma con-
cepção cristã, de um cristianismo mais ou menos matizado de
maniqueísmo. Sua participação era como uma descida num
abismo.
O branco até o comêço do século XX não se esforçou
para compreender as religiões de seus escravos fora de seus
conceitos e de sua cultura própria. Pelo contrário, esta de-
formação a que submetia os valôres africanos o justificava. Foi
• preciso que o Brasil abolisse o trabalho servil, proclamasse a
igualdade de todos os cidadãos, qualquer que fôsse a côr de
sua pele ou sua origem étnica, para que o cientista, enfim, se
interessasse, com um mínimo de etnocentrismo, pela cultura
afro-brasileira. A passagem da valorização negativa à ciência
está ligada às condições sociais que aboliram, pelo µ:ienos ju-
ridicamente, o dualismo da sociedade, senhores e escravos,
negros e brancos. Foi a conseqüência de uma mudança de
estrutura, demandando a integração do homem de côr, como
igual, numa comunidade, unificada e harmoniosa.
Mas houve, antes, durante todo o período escravista, uma
dupla falsificação de valôres. Vimos aquela a que o branco
submeteu os valôres africanos. Resta, contudo, ver a adulte-
ração a que os negros submeteram os valôres portuguêses.
A igreja nos negros - com suas confrarias e seus jogos
- está superposta sôbre os calundus e os cachimbos. A po-
lícia que revistava as "casas de sorte", às vêzes detinha dan-
çando ou fazendo sacrifícios, um dos reis ou chefes dessas
confrarias católicas.(84) Isto significa que o cristianismo vai ser
considerado pelos negros através de suas próprias concepções
do sagrado, exatamente como os senhores julgavam os cultos
africanos através do dualismo maniqueu de Deus e do Diabo.
É inegável (voltamos a alguns dos textos que citamos no capí-
tulo sôbre os dois catolicismos) que êsses senhores queriam
fazer da igreja dos negros um instrumento, talvez mais eficaz
ainda que os "capitães de mato" ou os "feitôres" das planta~
ções, de contrôle social e mesmo de domínio racial. Ao µiesmo
tempo que diziam que São Pedro se recusava a abrir as portas
do céu aos negros ou que a Virgem Santa lhes proibia a en-
trada por causa de seu mau cheiro, queriam desviar o ressen-
timento do escravo para uma vingança post mortem. O sofri-
mento passado na terra, o trabalho forçado, os castigos rece-
bidos, tudo isto lhes valeria no além, e o "vale de lágrimas" que
(84) G. FREYRE nos dá um exemplo em Sobrados e Mucambos, p. 725.
200
'i' li
li11 .
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1111
'.l!i
11!1
para êles havia sido a terra lhes valeria, uma vez mortos, a
glória no céu. Para a classe dos senhores, a religião, sem que !I!
ela o confesse a si mesma, foi bem concebida, segundo a expres-
são de Marx, como um "ópio'', capaz de enfraquecer a resistên-
11r1
cia terrestre, de mutilar a vontade de revolta dos oprimidos, de
dissolver a oposição em meros sonhos messiânicos. 1111
Mas - e nossa observação poderia ser, aliás, o ponto de
partida também de uma crítica do marxismo - isso era esque-
i[li
cer que o negro ia reconsiderar (reinterpretar, diria Herskovits)
o cristianismo através de sua própria religião, utilitária· e cole--:.
111:
tiva. "A religião, ópio do povo" é menos uma definição da
- religião em geral que de uma determinada tática, a de utilizar
a religião, que crê na iµ:iortalidade da alma, num dado mo-
mento da luta de classes. O método pôde ser experimentado
no Brasil colonial e imperial. Trouxe frutos mais para os mu-
latos e mestiços que para os negros puros; entre êstes mais
para os que tinham perdido sua civilização nativa, que estavam
totalmente alienados, que para os outros. Os anjinhos negros
que às vêzes se vêem pintados nas igrejas barrôcas do N ar-
deste ou de Minas, voando eµi meio às nuvens no fôrro, pró-
ximos a anjinhos loiros de olhos azuis, é a prova. Isto quer
dizer que a definição de Marx não'-se aplica a não ser em
situações sociais onde outras categorias _Jnarxistas aparecem,
em particular, a categoria da alienação. Q negro das irman-
dades, membro de "nações", dançador de batuques, encarava
... os santos e a Virgem de sua igreja negra, exatamente como
seus deuses ou seus ancestrais, não como concessores de graças
celestiais, mas sim como protetores de sua vida terrestre. Pe-
dia-se-lhes, como a seus Orixás ou a seus Voduns, um bom
marido, a volta da amante, a morte de seus inimigos, a liber-
tação de sua sorte desde aqui na Terra. Sem dúvida, o culto
dos santos também tem êsse caráter para o povo; os portuguêses
oravam a Santo Antônio para mandar chuva, as môças a São
João Batista para lhes dar um marido, as velhas solteiras a
São Gonçalves. Pediam, contudo, também a seus santos abre-
viar-lhes o tempo de Purgatório, fazê-los entrar, por suas in-
tercessões, no céu do Bom Deus e da Virgem Maria. É êste
aspecto que escapou aos negros.
Sua economia teoantrópica, observa Fernando Ortiz, não é uma
economia de crédito a prazos longos, nem de enriquecimento, de
capitalização de juros para investi-los no Céu que, no dia da morte,
201
---~ .., _________,.
 ·---- -··-----------------------------,
lhes dá juros eternos - mas uma religião de consumo imediato,
de ritos de trocas, sem crédito nem juros acumulados.(85)
Os ancestrais protegiam, mediante sacrifícios, _suas ~a­
gens: · as divindades ioruba ou daomeanas protegiam, igual-
mente e em contrapartida, dependendo das festas que se lhes
dava as colheitas dos lavradores, as expedições de caça ou de
gueda, as pescarias no mar ou nos lagos; os santos milagrosos,
da mesma maneira, somente ajudariam os membros de suas
irmandades na vida de todos os dias, a única que lhes interessa,
contra pagamentos imediatos ou contra "promessas", o acen-
dimento de uma vela ou o ex-voto substituindo simplesmente,
à moda dos brancos, o sacrifício de um galo ou de um bode.
Trata-se sempre do mesmo do ut des, mas para receber ime-
diatamente, e não em uma problemática do além.
Se bem que o catolicismo, ligando-se à religião africana,
desnaturou-a, é preciso dizer que, pelo menos no início, foi
a religião africana que desvirtuou o catolicismo. Aceitando o
culto dos santos, mas tirando-lhes parte de seu significado, para
dêle não considerar senão o que poderia interessar a uma eco-
nomia de troca, de dotes e contradotes, de trocas sem inves-
timentos celestes. Isto fêz com que o cristianismo não tenha
sido para os escravos uma compensação à sua sorte, uma subli-
mação de seus sofrimentos, o que não era compreensível senão
para a mentalidade dos brancos e possível apenas para a dos
negros alienados. A igreja negra não foi suficientemente êste
"ópio para o povo", êste instrumento de contrôle social, de.
derivação do ressentimento, com o qual os senhores sonharam
- e, por conseguinte, traço de união entre as camadas sociais.
O dualismo de civilizações, unindo-se ·ao -de classes, cada uma
transformando os valôres específicos da outra, reinterpretando
em tên.D.os cristãos as representações coletivas dos africanos e
em têrmos africanos as representações coletivas dos portu-
guêses, acentua o caráter paradoxal, desde suas origens, dêsse
"sincretismo católico-fetichista", como se lhe chamou, que en-
. contraremos posteriormente, e que consiste, tanto de um lado
como de outro, em dar sentidos diferentes às mesmas palavras.
(85) F, ORTIZ, op. cit., p, 34.
202
CAPÍTULO VII
O Islã Negro no Brasil
Deixamos de lado, em nossa descrição das sobrevivências
J religiosas africanas no Brasil colonial ou imperial, os cultos das
"nações" maometanas. Vimos, contudo, ao enumerar as di-
versas etnias que forneceram escravos ao Brasil, que o Islã [1
negro também contribuiu para o povoamento brasileiro. E êste
Islã conservou carinhosamente suas crenças místicas na nova
terra. No fim do Império e no início da República, quando a
documentação começa a ser mais objetiva e a descrição das
religiões negras mais minuciosa, vemos os cronistas distinguirem
nitidamente dois grandes cultos que designam como muçul-
r mano e fetichista.(1) Entretanto, o primeiro está hoje quase
inteir.~en.,te. desapm.-~~~do; constitui apenas, segundo a expres-
são de Arthur Ramos,-.'uma página de história".(2 ) :t;;ste é
o motivo pelo qual o estudaremos nesta prime~a parte de
nosso trabalho, que trata da evolução histórica das civilizações
l importadas em suas relações com as novas estruturas sociais.
A religião muçulmana no Brasil era praticada por certos
escravos de côr conhecidos pelo nome de Musulmis ou Malês.
O têrmo Musulmis é claro. O têrmo Malês suscitou porém
muitas discussões.(3) :f: evidente que êste têrmo é uma cor-
(1) João do RIO, As .Religiões no .Rio, p, 16. Arthur RAMOS, O Negro
Brasileiro, pp. 90-2.
(2) A. RAMOS, As Culturas Negras, p. 349.
(3) Foi Nina RODRIGUES quem teve a idéia, em seu Animismo Feti-
chista, p. 30, de relaciona.r pela primeira vez o têrma malê de malenkê.
Refere-se novamente a esta etimologia em Os Africanos no Brasil, pp .
109-12. Foi seguido por A. RAMOS, O Negro Brasileiro, pp. 77-9, e Culturas
Negras, pp. 333-35. J'J:ste último lembra que o radical malê significa "hipo-
pótamo" e que se trata, por conseguinte, de um povo primitivamente totê-
mico. TAUXIER, La .Religíon Bambara, p. XVffi. Et. BRAZIL dá. à palavra
malê o significado de "pedagoga", A seita muçulmana dos Malês do Brasil,
Anthropos, IV, 1909, p, 95. Trata-se evidentemente de um sentido derivado
porque os muçUlmanos do Brasil possuiam escolas e uma cultura erudita.
Os negros Sollmas disseram a Nina RODRIGUES que o têrmo malê cor-
responde a "nação sá.bia", "pessoas que freqüentam as escolas", Os Afri-
canos, p. 112. J. RAIMUNDO deriva a palavra do imalé ioruba "o rene-
gado, aquêle que adotou o islamismo", O Negro no Brasil, p, 361. Braz
do AMARAL, As Tribos Negras, p, 671, acha que é uma contração de duas
palavras portuguêsas, má let; os Malês seriam os que não seguem a boa lei,
203

rupção de Mali, nome de um dos reinos muçulmanos do vale
do Níger, habitado pelos Malinkê, no século XIII de nossa
e:-ra. !!:sse povo é também conhecido pelo nome de Mandin-
gues e veremos que a palavra mandinga no Brasil estendeu-se
à magia negra. Contudo, não foi tanto pelos Malês que o mao-
metanismo foi introduzido no Brasil, como principalmente
pelos haussas. Se êstes constituíram o elemento mais impor-
tante dos negros islamizados, encontravam-se, todavia, na terra
da escravidão, juntamente com outras tribos da mesma reli-
gião, como certos Nagôs, os Bornus ou Adamanás, ·os Gu-
rushis, Guruncus ou Gruncis, os Mandingues, os Fulahs ou
Peuhls.(4) Os viajantes ou historiadores antigos falavam tam-
bém dos Minas como sendo muçulmanos. Porém, essa pa-
lavra que não designa uma etnia, mas sim uma localidade, o
grande mercado português de escravos de Mina na costa oci-
dental africana, compreendia, na realidade, como assinalamos
to~os os q'!e n~o pertenciam aos grupos bantos, e por canse~
gumte, havia Mmas muçulmanos e não µiuçulmanos.
Ora, à parte algumas raras exceções, tratava-se de tribos
de negros puros ou de negros mestiçados com hamitas; por
conseguinte, antigos animistas islamizados e não muçulmanos
de origem. Suas antigas crenças não tinham desaparecido com-
pletamente(5) e foi êsse sincretismo muçulmano-fetichista que
foi introduzido no Brasil e não o puro islamismo de Maomé.
Mais ainda que os outros grupos de escravos, resistiram
vitoriosamente à cristianização e conservaram com uma espécie
de altivez ciosa sua fé orgulhosa e intratável. ·Todos os via-
jantes estão de acôrdo nesse ponto. Mas talvez o que melhor
indicou esta resistência foi o Conde de Gobineau, durante sua
estada co)llo embaixador no Rio de Janeiro:
A maioria dêsses Minas, senão todos, são cristãos externamente
e muçulmanos de fato; porém, como esta religião não seria tole-
rada no Brasil, êles a ocultam e a sua maioria é batizada e trazem
nomes tirados do calendário. Entretanto, malgrado esta aparência,
a lei verdadeira de Deus. Trata-se aqui de duas etimologias inexatas que
vêm de um sentido derivado adquirido pelo têrmo no Brasil. Os haussas,
por causa do sincretismo muçulmano-fetichista dos malenkê e de sua origem
pagã, consideravam malê uma palavra de desdém e a. um tal ponto que um
viajante francês, Francis de CASTELNAU, escreveu em 1851: "Designa-se
sob o nome de Malês (ale) todos os infiéis, lsto é, todos aquêles que não
são maometanos". Renseignements sur Z' Afrique, p. 12.
(4) Nina RODRIGUES, Os Africanos, pp. 167-75. A. RAMOS, Culturaa
Negras, pp. 335-41.
(5) v. J. de CROZALS, Les Peuh!s, Paris, Maisoneuvre, 1883. P. HENRY,
Les Bambara, Münster, 1910. li. LABOURET, Les Tribus ãu Rameau Lobi
Paris, Institut d'Ethnographie, 1931, VII, 510 pp. E. F. GAUTIER, L'Afriq!Ú
Noire Ociãentale, Paris, Larousse, 1935. G. CHERON, "La Clrconcislon et
l'Excislon chez les Malenke'', J. s. ãe11 Afr., III, fase. 2, 1933, pp. 297-303 etc.
204
_J
pude constatar que devem guardar bem fielmente e transmitir com
grande zêlo as opiniões trazidas da África, pois que estudam 0
árabe de modo bastante completo para compreender o Alcorão ao
menos grosseiramente. li:sse livro se vende no Rio nos livreiros
franceses Fauchon, Dupol!t, que mandam vir exemplares da Europa
ao preço de 15 a 25 cruzeiros, 36 a 40 francos. Os escravos eviden-
temente muito pobres, mostram-se dispostos aos maiores s~crificios
para possuir êsse volume. Contraem dividas para êsse fim e levam
algumas vêzes, um ano para pagar o comerciante. O númer~
\ de Alcorões vendidos anualmente eleva-se a mais ou menos uma
centena de exemplares ( ••• ) A existência de uma colônia muçul-
man!'- na Am~rica, creio! nunca foi observada até aqui, e ( .•. )
exphca a atitude particularmente enérgica dos negros Minas
(1869) .(6)
t
1
. É verdade que essas afirmações são contraditadas por outras
da mesma época e do mesmo lugar, isto é, do Rio. Dizia-se
que existia em 1840 uma µiesquita fundada por negros mao-
met.anos, na rua B:irão ~e São Félix; investigações empreendidas
a fim de descobn-la nao levaram senão ao conhecimento de
um negro, João Alabah, que pedia de vez em quando permis-
s?es à polícia para realizar festas em sua casa; se bem que con-
siderasse os µiuçulmanos como "irmãos'', sua religião, con-
tudo, não.ia além do "fetichismo". O único islamita de quem
Alabah pôde dar o enderêço afirmou que não havia mesquita
no Rio e que n~o podia citar mais que seis negros muçul-
manos que se dedicavam ao culto em suas próprias residências.
Podemos ~alvez conciliar essas afirµiações contraditórias,
formulando a hipótese de que os "Minas" muçulmanos do Rio,
,l se bem que numerosos, eram mais ou menos fetichistas e que
se ocultavam para evitar perseguições, celebrando seus ritos
nas suas próprias casas.
. , .Os µll_lÇ~anos estavam dispersos eµi quase todo o ter-
ntono brasilerro. Sabemos, em particular, que os houve em São
Paulo, onde teria existido, segundo o testemunho de um
escravo, urna mesquita para a celebração de seu culto,(7) assim
como nos Estados de Alagoas, Pernambuco e Paraíba.(ª) Mas
o maio.r núm~r~ se encontrava na ~ahi-ª' onde forapl a alma
. dessas msurre1çoes de escravos às quais dedicamos um capítulo
G. READERS, Le Comte ãe Gobineau au Brésil, pp. 75-6.
(6)
Sud MENUCCI, O Precursor ão Abolicionismo no Brasil Lufa Gama
(7)
p. 117, em nota. As pesquisas que empreendi mostram aqui 'ainda com~
no Rio, que não existiu em São Paulo uma mesquita e que os 'negros
muçulmanos celebravam seus cultos numa casa particular. como disse pre-
cisamente M. RICARDO a propósito dos textos brasileiros, "a palavra macha-
chall não designa mais que simples oratórios" e não mesquitas "L'Islam Noir
au Brésil", Hesperis, 1.0 e 2. 0 trimestres, 1948, p. 3. '
(8) Melo MORAES Filho, Festas e Traàiç6es, p. 333. A. RAMOS, O
Negro Brasileiro, pp. 90-1. Mendes de ALMEIDA, op. ctt., p. 53.
\1 ,..
1 205
1
 e onde, no fim do século XIX, ainda formavam, segundo o
testemunho de Nina Rodrigues, um têrço da população afri-
cana, conservando um culto perfeitamente organizado:
Há uma autoridade central, o Iman ou Almány, e numerosos
sacerdotes que dêle dependem. O Iman é chamado entre nós Li-
mano, que é evidentemente uma corrupção ou simples modifica-
ção de pronúncia de Almány ou El Imány. Os sacerdotes, verda-
deiros marabus, chamam-se na Bahia alufás. Conheço diversos (9)
( ••. ) O atual Limano é o nagô Luiz, e a sede da igreja maometana,
a sua residência no Barris, à rua Alegria n.0 3. O Limano é um
homem alto e robusto, mas já bastante curvado pela idade ( ... )
Sua atual mulher é uma negra crioula de mais de 30 anos, que
estêve por algum tempo no Rio de Janeiro, onde se converteu ao
Islamismo. É uma negra bem disposta, inteligente, sabendo ler e
escrever um pouco e muito versada na leitura do Alcorão. Como ela
não conhece o árabe e o Limano não sabe ler nem escrever o portu-
guês, existem na casa um Alcorão em árabe para o Limano, e uma
versão portuguêsa para sua mulher.(10)
O Rio era, depois da Bahia, o segundo grande centro do
maometanismo; mais ou menos na mesma época em que Nina
Rodrigues descreveu seus últimos sobreviventes na Bahia, João
do Rio, escrevendo uma reportagem sôbre as religiões da ca-
pital, do Brasil, aí distinguia dois tipos de sobrevivências reli-
giosas africanas, o culto dos orixás e dos alufás, quer dizer, o
das seitas ioruba e o das seitas muçulmanas.(11) Acrescenta,
é verdade, que os muçulmanos aderem às festas de outros
negros, o que prova, aliás, não tanto a formação de uma cons-
ciência racial na oposição ao regime de escravidão, mas a
extensão do sincretismo religioso e a perpetuação, entre os
negros islamizados, do paganisµio primitivo.(12) Encontramos
(9) O autor cita 7 marabus na Bahia, entre os quais 5 haussas e 2
nagôs.
(10) Nina RODRIGUES, Os Africanos, pp. 99-101. A essas Indicações,
pode-se acrescentar a de Manuel Querlno que fala da existência na Bahia
de um xerife, espécie de profeta, cargo êsse só desempenhado por pessoa
idosa; de um Lemano ou bispo, de um Ladane, o secretário e do alufá,
simples sacerdote, Costumes Africanos, p, 113, e a do Padre :s:t. BRAZIL que
cita o Zemano (o qual, quando celebrava o culto tomava o nome de soga-
bamu), o Zad.ano, ao mesmo tempo secretário, muezin e diácono, o achuafu,
mestre de cerimônia, o alikaeya ou juiz. Mas tem a pretensão de exagerar a
Unidade e a sistematização desta Igreja muçulmana quando afirma que
há um Zemano supremo na Bahia (chamado depois de sua morte de iman
universal), que dirigia. os fiéis da Bahia, Rio, Ceará e Pernambuco e deter-
minava a da.ta d!lfi festas, La Secte Musulmane, p. 103.
(11) João do RIO, As Beligtões no Bio, p. 16.
(12) João do RIO, "O Natal dos Africanos", Kosmos, dez., 1904. Ponto
de vista oposto em Nina RODRIGUES, Africanos, p. 108: "Afirma-me o iman
( ••• ) : que também no Rio de Janeiro existe uma Igreja musuZmi regular-
mente organizada e sôbre a qua-1 não pesa, como sôbre a da Bahia, a. Inter-
dição das festas solenes que lá são executadas com grandes pompas. Mas,
tanto quanto pude Inferir destas Informações, trata-se antes de uma Igreja
de muçulmanos árabes em que os negros malês são admitidos".
206
a prova dêsse sincretismo no culto pernambucano. O alufâ,
isto é o sacerdote muçulmano, decifrava o futuro fazendo
unçõe~ de óleo de palma e de sangue sôbre três pedras roxas,
das quais uma era chamada de Santa Bá~bara e, as outr~s duas
eram pedras de raio. (1 3 ) Ora, Santa Barbara e a eqmval~nte
católica de Xangô, o deus do trovão, cujo símbolo ~ precisa-
mente a pedra de raio. A religião isl.âmica confundia-se com
a religião ioruba. O mesmo acontecia . e1:11 Alagoas, on~e. a
seita "Malê" de Tia Marcelina ainda existia em 1912. DlZla-
-se que as fiéis recém-iniciadas deviam se prostituir ao deus
da seita Ali-Babá "deus em forma de criança coberto de pano
vermelh~ e envolto de colares de ofás e de oôs". U~ alufá
aí dirigia a casa de Orixá-alum, cujos mur?s estav~m ymtad~s
com arabescos e onde cantavam-se determmados cantlcos. reli-
giosos que testemunham uma influência muçulmana mais ou
menos remota:
Edurê, edurê, alilala ...
mas cujas cerimônias dirigiam-se às divindades ioruba, como
Oxalá, Ogum, Xangô, etc. ( 14 ) Dessa man~ira, os cultos islâ-
micos desagregaram-se em tôda parte, fundiram-se com os de
outras "nações", adotando as suas divindades e o seu c~r~~­
nial, esquecendo Alá e seu profeta Maomé. Ora, se a ~e !sl~­
mica era tão orgulhosa, tão resistente aos esforços d.e cnstiru:i-
zação donde vem êsse paradoxo do seu desaparecimento tao
brusc~ ou de sua profunda transformação? Há, para. ist?,
várias razões. De início, o número de haussas era considera-
velmente reduzido após a revolução de 1813 em que os mais
turbulentos ou foram massacrados, ou deportados para a Afri-
ca. ( 15) Aquêles que ficaram consegui!1111 po1;1cos pros~~tos,
principalµiente por causa do seu desprez~ racial ou rellgios.o
que os fazia viver isolados dos outros afncanos, pouco convi-
vendo com seus companheiros de infortúnio,( 16 ) indo dormir
cedo enquanto os outros preferiam viver a noite para aí cele-
brarem suas festas pagãs.(17 ) No início, a escravidão'. fazendo d?
catolicismo a religião dos senhores e do maometamsmo a reli-
gião dos líderes da revolta, podia favorecer a propagação da
seita principalmente entre os africanos que conservavam .suas
línguas originárias. Poréµi, a supressão do trabalho servil, a
(13) Mendes de ALMEIDA, CYp. cit., p. 53, e o artigo anônimo "Remlnis-
cênclllfi dos Cultos Africanos", B.I.H.G.A. de Pernambuco, XXX, 1930, pp. 49-50.
(14) A. RAMOS, O Negro Brasileiro, pp. 90-2.
(15) A. RAMOS, Culturas Negras, p. 337.
(16) Id., ibtd., p. 345.
(17) Manuel QUERINO, 01J. ctt., pp. 111-12,
207

igualdade teórica de todos os brasileiros perante a lei, faziam
desaparecer um dos mais importantes motivos da conversão.
O limano Luiz queixava-se a Nina Rodrigues ao ver os próprios
filhos dos Malês preferirem as seitas fetichistas ou a conversão
católica a perserverarem na fé de seus maiores. ( 18 ) :B dessa
maneira que, do mesmo modo que uma espécie animal desapare-
ce por extinção de seus indivíduos, o maometanismo desapareceu
no Brasil em virtude da morte de seus antigos fiéis, tendo perdi-
do tôda possif:>ilidade de rejuvenescimento ou de propagação.
Mas antes dêsse culto desaparecer, quando principiava a
entrar em agonia, pôde ainda assim ser observado e estudadd
por um Melo Moraes, um Manuel Querino, um :Btienne BrazilJ
um Nina Rodrigues ou um João do Rio. :B por meio de suas
descrições que tentamos reconstituir a vida da antiga comuni-\
dade islâmica negra do Brasil. \ calças de bombachas no estilo turco", dava à sua futura espôsa
Era essencialmente uma comunidade puritana. Não só pelai
moral externa, pela sobriedade, a temperança que freava con-\
sideràvelmente a exuberância, a gritaria, o gôsto pela bebida,\
os cantos e gritos dos outros africanos e que se notava até na\
aparência externa, a calma nas conversas, a moderação dos,
gestos e o uso de barba "à la Cavaignac", como símbolo de\
diferenciação étnica e religiosa,( 19 ) mas também porque a fé\
marcava tôda a vida dos muçulmanos, os diversos momentos \
de sua existência, desde o nascimento até a morte, e as diversas i
.etapas do dia, desde o alvorecer ao pôr do sol.( 2º)
Parece que o pequeno muçulmano era batizado quando
nascia.( 21 ) Aos 10 anos sofria a circuncisão.( 22 ) Depois, era\
instruído. Os maometanos davam grande importância à educa- ,
ção.( 23 ) Como a leitura do Alcorão era necessana à fé, era 1
preciso saber ler e escrever os caracteres árabes. Daí, a
fundação de escolas junto aos seus santuários, na casa de afri- \
canos livres. Nas buscas judiciárias que se seguiram às revol-
(18) Nina RODRIGUES, Africanos, p. 101. C!. Animismo Fetichista,
pp. 28-9.
(19) Manuel QUERINO, Costumes Africanos, p. 110. Entretanto, l!:t.
BRAZIL diz que os muçulmanos tinham bastante defeitos. Como é um padre
.católico que diz isto, é provável que se refira prtncipalinente à poligamia.
(20) Bem entendido entre os negros livres, a escravidão não permi-
tindo êsse tempo sagrado, sendo preciso encontrar nesta lmposslbllldade
<lo escravo marcar seus dias segundo as regras de sua !é, uma das· razões
<le sua revolta para com o regime servil, o que confirma nossa tese anterior
<la origem religiosa das revoltas dos negros muçulmanos.
(21) Ademar VIDAL, "Costumes e Práticas do Negro", O Negro no
Brasil, p. 49.
(22)· QUERINO, op. cit., p. 11.
(23) lã., ibid., p. 11.
208
~ !
tas dos haussas ou dos Minas, encontraram-se alfabetos, ma"
nuais de leitura, quadros onde estavam escritas as diversas lições
a serem aprendidas. ( 24 ) No Rio, usavam gramáticas árabes
em língua francesa. ( 25 ) Alguns iam mesmo para a África a fim
de continuar seus estudos e poder, em seguida, se dedicar ao
professorado entre seu povo escravo no Brasil. O casamento
era uma cerimônia sagrada, que marcava o fim da infância e
a entrada do muçulmano na vida adulta. Era o iman quem
celebrava a cerimônia: aconselhava aos nubentes a que refle- ··I
.tisseµi maduramente para que não houvesse arrependimento
futuro; dava-lhes alguns instantes para pensar, depois pergun-
tava-lhes se na realidade casavam-se por livre determinação.
Quando de sua resposta afirmativa, a noiva, "vestida de branco,
1
o rosto coberto por um véu de filó", colocava num dos dedos
de seu futuro marido um anel de prata, enquanto êsse, "em
um colar de prata, dizendo uµi ao outro "Sadaca do Alamabi"
(Ofereço-vos em nome de Deus).
Ajoelhavam-se e o iman dava início à cerimoma, dizendo os
·deveres de cada um; depois exortava-os a que procedessem bem,
sem discrepância de suas obrigações. Por fim, erguiam-se os nubentes
e beijavam a mão do sacerdote. Estava assim concluída a cerimônia,
retirando-se todos para a casa do banquete. Aí, sentados, a noiva
adiantava-se até o meio da sala, batia palmas, recitava uma canção
e voltava ao seu lugar. Seguia-se o jantar de bodas, constante de
galinhas, peixes, frutas, etc., com exclusão de bebidas alcoólicas. (26)
1
1 A vida matrimonial começava. A poligamia era permitida
e existia entre os muçulmanos do Brasil.( 27 ) As µiulheres esta-
vam submetidas a um código de honra bastante rígido.
1
A mulher que faltava aos deveres conjugais ficava abandonada
de todos, ninguém a cortejava; mas, nem por isso, o marido podia
tocá-la. A espôsa infiel, apenas se permitia ausentar-se de casa à
noite, acompanhada por pessoa de confiança do marido.(28)
As inulheres continuavam com alguns dos costumes das
mulheres de seu país e, em particular, com a pintura do rosto;
(24) Nina RODRIGUES, Africanos, pp. 89, 93, 98.
(25) G. READERS, op. cit., p. 76.
(26) QUERINO, op. cit., pp. 117-18.
(27) Id., ibid., p. 111.
(28) Id., ibid., p. 118. Uma lenda (IBECC, comUl11cação de Mariza.
LIRA de 6-18-198), descreve o vestido da baiana como o resUltado de um
castigo: 'Um !emano tinha uma filha muito bonita, mas bastante ieviana;
ela. la ser mãe; para puni-la, êle a expu!Sou de casa. e ela passou a vender
pastéis na rua "vestida com um traje humilhante, aquêle mesmo que mais
tarde !oi introduzido no Brasll" sob o nome de vestido <lé baiana.
209
pintavam as pálpebras inferiores, como requinte de beleza.( 29 )
Mas., não traziam o rosto c.oberto como na Africa.( 30 ) Parece
que êsses Malês tinham uma existência tranqüila, levantando-se
cedo e dormindo também cedo, observando cuidadosa!llente a
higiene e vivendo separados. ( 31 )
Quando um muçulmano morria, lavava-se-lhe o corpo pri-
meiro, depois vestia-se-lhe com uma camisa branca chamada
abadá, punha-se-lhe na cabeça um gorro do· qual pendia um
cordão branco, o filá, que era o gorro cerimonial. O entêrro
se processava segundo os costumes brasileiros.( 82 ) Todavia,
corria o boato de que se quebrava o corpo, desconjuntando os
ossos do morto antes de colocá-lo no ataúde. Mas não parece
que seja êsse o caso. "Simplesmente êles o deitavam de lado e
não de frente" no caixão.( 83 ) Mas, se os Malês não podiam
fazer seus enterros inteiramente à sua maneira devido às impo-
sições do ineio, compensavam-se celebrando entre si, duas vêzes
por ano, a festa dos mortos. Temos uma descrição desta pre-
tensa festa muçulmana que data de 1888.( 34 ) Compreendia
três partes e era precedida por um período de preparação carac-
terizado pela abstinência de bebidas fortes, de álcool, de carne
e de cereais, que destruiriam a virtude dos ritos, a alimentação
dêste período consistindo Unicamente de alguns legumes, de
um pouco de leite e de água.
1.ª parte: As orações. Retirando-se para sítios afastados, inter-
nando-se no intrincado das matas, os africanos, recolhidos em casa
humilde e. espaçosa, entregavam-se à contemplação, às cismas
do além-mundo. "Nesse grupo· de penitentes, em expiação de cul-
pas das .almas, havia chefes e subchefes, dignidades subalternas e
gradativas. Vestidos todos de uma espécie de alva e tendo à cabeça
bonés brancos, unicamente o chefe distinguia-se dos demais pela
vestimenta listrada, por um barrete de molde diferente ( ... ) Cons-
tituindo uma feição do sacerdócio, êsses africanos passavam a pri-
meira noite de vigília, em monótonas .melopéias, ao som de seus rudes
instrumentos, findando essas preces, essas orações lúgubres antes
do segundo dia. da festa funerária. A esta iniciação propiciatória
não eram estranhas mulheres africanas e suas famílias, que mais
tarde entregavam-se às lides do preparo do banquete, ao folguedo
de macabras danças imitativas."
(29) lã., tbtd., p. 111.
(30) Ét. BRAZIL, op. ctt., p, 104 (sôbre o vestido Ma.lê).
(31) QUERINO, pp. 111-12.
(32) A. RAMOS, O Negro Brastletro, p. 92. J!:t. BRAZJIL,. op, ctt., p. 105,
dl.z que se vestia o cadáver com 5 .vestidos se se tratava de um homem e
com 7 se era mulher.
(33) QUERINO, op. ctt., p, 120.
(34) Melo MORAES Filho, Festas e Tradtções, pp. 335-42.
210
.2.a ~arte..: O ~acrifício. ,N,a véspera do amanhecer propriamente
~estivo, a meia-noite, os sacrificadores levavam os cordeirinhos para
Junto de buracos recentemente cavados. Esperavam, com o machado
e1!1 posiyão, ~s primei:as ho:as .da aurora para os matar. O sangue
nao ~evia su3ar as ;n.aos e sim Jorrar nas escavações do campo para
ai. alimentar os espiritos dos mortos. Os animais eram então esquar-
te3ados e seus pedaços guardados para os ausentes. Essa parte do
culto era secreta: nenhum estranho podia assisti-la.
3.ª parte: O banquete e as danças. A essa parte todo 0 pessoal
das redondezas era convidado e até os habitantes da cidade podiam
dela parti.cip~r. "De turbantes e panos da Costa, de saias rendadas
e leves chmelm11:as, as :n:ulhe;es negras prodigalizavam aos convivas
do e~t:anho festi~, ~o~udas ª.moda de seu país, sendo as principais
refeiçoes dos dois. ultimos dias presididas pelo sumo sacerdote e
seus sequazes, v_estido~ com suas vestes brancas, iguais às dos deser-
tos .do Saara e as areias do Oman ... Depois, perdendo-se das vistas
curiosas, ~atronas .da Áfrici;, de face tatuada e gestos magníficos,
d.esapareciam, cobrmdo o alimento com o pano de seus trajes. E,
circunspectas no. andai:, furtiv~s nos movimentos, olhando em volta,
entornavi:m aqui e ah, por cima da terra e por baixo da terra
e por baixo das pedras( o funerário alimento para o banquete das
almas, que supunham_ vir,, nas h~ras caladas da noite partilhar das
oferendas comemorativas . Entao, ao som dos instrumentos afri-
ca:i~s, as danças começavam fora da casa. Da numerosa literária des-
cr1~ao que temos dessa festa, devemos atentar para dois pontos: pri-
meiro, era o sac;rdote que in~icava o inicio das danças, e, em segundo,
dai:ç~vam-se ai to~os os tipos ~e danças, tanto profanas quanto
rel!gu~sas, portuguesas como africanas, cada "nação" seguindo seus
propr10s cost~es. Essas danças finais que duravam três noites
parecem ter trdo função menos religiosa que prática financeira
?'esmo, ~en_do por. obJetivo prover as despesas da festa. 'Pelo menos
e o que u~f1:0, pr1me1ro po:que essa parte do cerimonial era pública
e, secundariamente, de acordo com o seguinte trecho do texto de
Melo Moraes: "Uma das baiadeiras negras, libertando-se da roda
dançando semp~e, chegava-s_e para .os assistentes profanos que cir~
cund!lvam os bailados. Graciosa e vistosamente trajada recobria-lhe
a mao suspensa um~ chuva de fitas de tôdas as côr~s, pendentes
do. cabo de uma varmha de prata de sessenta centímetros de com-
primento e em. cuja extremidade tiniam moedas de ouro, de encontro
as voltas de missangas e búzios que a adornavam de um palmo Em
frente .do espectador escolhido, entregava-lhe ela a sua varinha de
fada, tirando-~ para as danças. Aceito o convite, a satisfação era
geral~ a. alegri~ P!e~a. A recu~a, entretanto, ficava compensada,
contribumdo o mdividuo com mil a dois mil-réis para a festa· e
s~ acontecia d!1r mais, os vivas e as palmas coroavam-lhe a gen~ro~
sidade espontanea e animadora. A êste ofereciam as baiadeiras da
Morte r~~s ?e flôres enlaçados de fitas, em aclamações prolon-
gadas e viv1ssimas. E seguia-se outro, ainda mais outros ( ... ) "
Poré!ll, Ricard, num artigo recente, baseando-se no fato
bem conhecido de que o Islã é contra o culto dos mortos, nega
211
 J
a esta festa seu caráter muçulmano.( 35 ) E:le tem razão; toda~
~ Sinai). Durante a celebração do ato religioso, as mulheres, de espaço
via, há uma explicação possível: vimos como as seitas dos
Malês de Alagoas estavam sincretizadas com as dos Iorubas;
um contato, pois, era possível. Não podemos julgar o Islã negro
do Brasil com os mesmos critérios que o Islã negro da África
e afirmar, a priori, que êsse culto dos mortos, precisamente em
Alagoas, não fôra dirigido - não obstante sua pouca ortodoxia
- por negros mal-islamizados.
Seja o que se concluir dêsse ponto, a vida religiosa marcava
a vida do fiel e o destino das almas dos mortos. Contudo, não
eram somente os grandes quadros da existência que eram vivi-
dos segundo os preceitos alcoranistas: era-ó também a vida coti-
diana.
Às quatro horas da manhã, depois de estar vestido (camisa
fechada, calças, gorro com borla caída, tudo de algodão bem alvo),
munido de seu Tecebá, um rosário de cinqüenta centímetros de com-
primento, composto de noventa e nove contas grossas de madeira, e
terminado por uma bola, o fiel abria o dia que começava por orações,
pronunciadas sôbre uma pele de carneiro. (36) Era o que se chamava
''iazer sala". A palavra sala deve, aliás, ser uma corruptela da
palavra "sara" que, como veremos, designa as cerimônias religiosas
principais dos muçulmanos. Esta corrupção certamente resulta da
diferenciação entre o culto privado e o público.
Aquêles que podiam, rezavam mai's quatro vêzes por dia. Os
cinco exercícios piedosos chamavam-se, na linguagem dos muçul-
manos da Bahia, de: Açubá (manhã), Ai-lá (meio-dia), Ay-á-sari
(depois do almôço ou à tarde) , Alimangariba (anoitecer), Adi:t:á
(noite), sempre antecedidas pela expressão: Bi-si-mi-lai (em nome
de Deus clemente e misericordioso).(37) Cada prece era precedida
por uma ablução em que o negro deixava sua vestimenta comum e
vestia uma longa camisa branca de mangas compridas, chamada
abadá.(38)
Tôdas às sextas-feiras e dias santos celebrava-se a cer1moma
do sara, que correspondia à missa dos católicos. Eis como Manuel
Querino descreve esta cerimônia:
"Pela manhã, era servida uma mesa, em que sobressaía a
toalha muito alva, de algodão, ocupando a cabeceira o chefe Lemano,
como lugar de honra. Após ligeira refeição, cada um, munido de
seu rosário, ouvia do chefe estas palavras: Lá-i-lá-i-la-lau, mama
dú araçá-lu-lai. Sa-la-lai-a-lei-i-saláma (Deus único e verdadeiro,
o seu profeta é quem nos guia). Acheádo? ana? lá-i-llá, i-la-lau (Vós
sois o único Deus verdadeiro). Acheádo-ana-manmadú ara-su-luai (E
teu profeta é o nosso mestre). Ai-á-la-li-salá (Eis as minhas preces).
Ai-á-la-lifalá (Eis o meu coração). Cadecama-i-salá (No monte
(35) R. RICARD, op. cit., p. 2, nota 2. Na Africa os Iorubas islamizados
são os principala membros do culto doa Eguna, isto é, doa mortos. ·
(36) ll:t. BRAZil., op. cit., p. 103.
(37) QUERINO, op. cit., 113. l!:t. BRAZil., op. cit., pp. 103-5.
(38) . Nlna RODRIGUES, A/Ticanos, p, 102.
212
a espaço, repetiam a frase: Bi-similai. Em dado momento o chefe
levantava-se, dava as costas ao auditório, soerguia as mãos, descan-.
sava-as sôbre o peito, ajoelhava-se, baixava, em sinal de reverência,
e proferia as mesmas palavras do inicio : Lá-i-lá, i-la-lau, mamadú-
araçú-lu-lai. Sa-la-lai--0-lei-salanna. Isto feito, o chefe apertava as
mãos de seus imediatos, e êstes, das demais pessoas presentes, e esta-
va terminada a missa. Em plena cerimônia, a dona-da-casa se·
dirigia às pessoas presentes, cruzando os braços, e, na atitude de
quem dobra os· joelhos, proferia a seguinte saudação: Barica da subá
môtumbá, que quer dizer: Meus respeitos". (39)
Evidentemente, o trabalho servil para os escravos e a distância
para os negros livres impediam as peregrinações a Meca.(40) Con-
tudo, o jejum de Ramadã era sempre respeitado.(41) Os muçul-
manos observam, demais, um determinàdo número de tabus alimen-
tares, em especial, o toucinho e justificam êsse tabu por uma lenda.
Contam que percorrendo o deserto diversos missionários de sua fé
morriam de sêde e não encontravam água. Prosseguindo na pere-
grinação, eis que se lhes depara uma manada de suínos a fossarem
em certo lugar. Ai se detiveram e viram que a água jorrava da
terra revolvida pelos porcos! Espantaram então os animais e ma-
taram a sêde na torrente que se formou.(42)
Consideravam da mesma forma o cachorro como um animal
sagrado, sob condição que não tivesse tido contatos sexuais. Nesse
caso, "a umidade de suas narinas, esfregada nas mãos e no rosto,
faz que o adivinhador obtenha maravilhosas revelações". Em caso
contrário, não o deixavam entrar em suas casas.(43) Eram conhe-
cidos de outros negros principalmente por sua magia poderosa.
Possuíam tôda uma coleção de amuletos, de mascotes, geralmente
signos de Salomão e papéis nos quais estavam escritos versículos do-
Alcorão e que traziam ao pescoço em pequenas bolsas. ( 44) O pro-
cedimento mais usado e que vimos empregado nas revoltas dos
Haussas para torná-los invulneráveis às balas, consistia em escre-
ver numa tábua negra um certo número de sinais árabes, depois
a tábua era lavada e a água usada para êsse fim era bebida. ( 45)
O mesmo processo servia para. lançar má sorte; no caso, a água
ao invés de ser ingerida, era atirada no caminho em que devia
transitar a vítima; e os sinais que tinham sido lavados eram,
naturalmente, sinais de maldição.(46) A impressão que esta magia
(39) M. QUERINO, op. cit., pp. 115-16.
(40) Todavia Nina RODRIGUES vira junto ao llmano Luls, pendente do
muro, a planta de Meca. Realizava o sacerdote sua peregrinação em lmagl-
nação e em esperança, Africanos, p. 102.
(41) M. QUERINO, op, cit., pp. 120-21.
(42) lã., ibià., p. 119.
(43) lã., ibià., p, 119.
(44l Nlna RODRIGUES, Africanos, pp. 102-7, cita alguns dêasea talismãs
onde estão escritos, por exemplo, a aurata 106 do Alcorão, os versículos
129 e 130 da 2.• eu.rata; cada veraiclllo sempre é repetido várias vêzes, num
doa tallamãa 36 vêzea, a repetição do mesmo texto aumentando seu poder
mágico. .
(45) lã., ibiã., p. 107.
(46) M. QUERINO, op. cit., p. 118.
~19
deixou entre os outros africanos bem se revela pela f!!Obrevivência
do nome de mandingas para designar os objetos de magia negra
e de mandingueiros para os praticantes.
Não sabemos senão muito pouco das crenças dêsses muçul-
manos, sendo que a descrição minuciosa .que nos dá Étienne
Brazil sôbre sua teologia, é válida para todos os muçulmanos
do mundo, pois é uma descrição geral. O que nos interessa não
são as crenças e os dogmas do Islã em si mesmos e sim as cren-
ças e os dogmas dos muçulmanos do Brasil. Sôbre êsse ponto
deveµios nos contentar com as breves informações de Querino:
Só reconheciam duas entidades superiores: Olorum-u-luá (Deus
criador); Mariana (a Mãe de Jesus Cristo). Desprezavam a Sata-
nás, que, na opinião dêles, não tem fôrça no mundo.(47)
Numa de suas orações, vê-se que êles procuram um refúgio
"contra os gênios",( 48 ) o que parecia indicar que haviam trazido
o culto dos djins até para seu nôvo habitat.
A descrição que temos da seita muçulmana do Rio con-
firma os dados da Bahia, e se bem que de modo breve, acres-
centa ainda assim alguµias informações novas:
Os alufás têm um rito diverso (dos Ioruba). São maometanos
com um fundo de misticismo ( ... ) Logo depois do suma ou batismo
e da circuncisão ou kola habilitam-se à leitura do Alcorão. A sua
obrigação é o kissium, a prece. Rezam ao tomar banho, lavando com a
ponta dos dedos, os pés e o nariz, rezam de manhã, rezam ao pôr
do sol. Eu os vi, retintos, com a cara reluzente entre as barbas
brancas, fazendo a aluma gariba, quando o crescente lunar aparecia
no céu. Para essas preces, vestem o abadá, uma túnica branca de
mangas perdidas, enterram na cabeça um filá vermelho, donde
pende um cordão branco, e, à noite, o ki&sium continua, sentados
êles em pele de carneiro ou de onça ( ... ) Essas criaturas desfiam
à noite o rosário ou tessubá, têm o preceito de não comer carne de
porco, escrevem as orações numas tábuas, as atô, com tinta feita
de arroz queimado, e jejuam como os judeus quarenta dias a fio
( ... ) Há em várias tribos vigários gerais ou ledamos obedecendo ao
lemano, o bispo, e a parte judiciária está a cargo dos alikali, juízes
sagabamo, imediatos de juízes, e assivaju, mestre-de-cerimônias.
Para ser alufá é preciso grande estudo, e· êsses pretos que se fingem
sérios, que se casam com gravidade; não deixam também de fazer
amuré com três e quatro mulheres. Quando o jovem alufá termina
o seu exame, os outros dançam o opa-suma e conduzem o iniciado
a cavalo pelas ruas, para significar seu triunfo ( .... ) As cerimônias
realizam-se sempre nas estações dos subúrbios, em lugares afas-
tados. ( 49)
(47) QUERINO, op, cit., p, 110.
(48) Ic'l., ibiã., p. 115.
(49) João do RIO, op. cit., pp. 16-8.
214
Tanto no Rio como na Bahia, os Malês eram considerados
mestres da magia negira e muitos dêles viviam muito bem com
os sortilégios que vendiam. João do Rio observa a êsse propósito
que, não obstante seu monoteísmo, se serviam para compor
êsses sortilégios de aligenum, espécie de diabos, palavra em que
se vê uma deturpação do têrmo djins( 5º) e que, dentre êles,
alguns adquiriram grande reputação nessa arte, como Alikali,
que fazia idams paira chover. ( 51)
o que resta hoje de todo êsse complexo tão rico?
Em 1937, a União das seitas afro-brasileiras da Bahia tinha
ainda um candomblé de nação "mussurumin" situado à Rua da
Liberdade e dirigido por Pedro Manuel do Espírito Santo. ( 52 )
Faltam-nos informações sôbre êle, mas a própria corrupção da
palavra deixa perceber que o islamismo, se islamismo houve,
foi bastante modificado. O nome de Alá encontra-se em certos
cânticos de candomblés bantos ou nagôs, como os anotados por
Edison Carneiro, primeiro em ltaporã ( 1936) :
Alá
Alá de Deus!
Alá
e depois num candomblé de Gantois:
Alá
Olô Alá!
Babá quara dá. ( 53)
1
No Rio, os espíritos que se encarnam durante as macum-
bas formam "linhas" e uma delas, ainda existente, chama-se "Li-
nha de Mussurumin, Massuruman, Massurumin ou ainda Mas-
suruhy". Como a magia dos Malês era considerada particular-
mente eficiente, ~ingularmente perigosa, esta linha compõe-se de
espíritos perversos, que descem à terra para praticar atos de
vingança. Evocam-se traçando no solo círculos de oólvora em
que se põe fogo e no centro dos quais encontram-~e cigarros,
bebidas, alfinêtes, fumo, galinhas, etc. Os espíritos descem quan-
(50) A. RAMOS, Antropologia Brasileira, I, p. 428.
(51) João do RIO, op. cit., pp. 53-60.
(52) A. RAMOS, O Negro Brasileiro, p. 82, nota 96. Aydano do COUTO
FERRAZ, "As Culturas Negras no Nôvo Mundo", Boletim à' Ariel, 1938, n.º 8,
p. 340, fala de uma seita mussurumln na rua Oriental do Japão, n,o 26.
(53) ·É. CARNEIRO, Negros Bantos, p. 37.
215
do da explosão da pólvora. Os dirigentes dessas linhas chamam-
-se "Alufá", "Pai Alufá" ou "Tio Alufá".( 54 ) A. Ramos recolheu
em 1934 um cântico de Ogum de Malê em Alagoas:
O pequeno Ogum é da raça Malê
Nu-ê, nu-ê!
O pequeno Ogum é da raça Malê
Nu-ê, ê-rê-rê-rê! (55)
·Olorum, deus nagô principal, acabou por se confundir com
AJá, Qriginando uma nova entidade mista: Olorumuluá (uluá
sendo a corruptela de Alá) . ( 56 ) . que não é outra coisa senão o adjetivo malinke, kulona ou lonna
· O têrmo Alá é usado na Bahia e em Pôrto Alegre para
designar um tecido branco que na Bahia serve para formai
uina espécie de dossel sob o qual passam as filhas de santo, ou
para cobrir as pedras sagradas do pegi, e em Pôrto Alegre para
envolver um dos atabaques do culto.( 57 ) Porém, é certo que
êsse têrmo é a palavra ioruba que serve para designar da mesma
forma tecidos brancos e não ui:na sobrevivência puramente mu-
çuhnana.(58) Muitos dos traços que parecem ser de origem
árabe no Brasil não foram trazidos pelos muçulmanos e sim
pelos Nagôs, como a geomancia que, aliás, tende a desapare-
cer;(59) contudo, ainda assim é curioso notar que ~a Ba~~a
era praticada freqüentemente pelos Malês: o babalao (adlVl-
nhador). Felisberto Salge, já morto, era publicamente chamado
de "Mussurumi"( 6º) O culto dos mortos ou Eguns era ligado
também de acôrdo .com os informantes de Protasius Frikel, ao
Islã: ''Os Nagôs e os Gêges não trabalham, diz um dêles, com
os espíritos dos mortos", "quem evoca os espíritos dos mortos
são os Mussurumin e os Malês"; "somente os Mussurumin pos-
suem uma casa de mortos'', mas hoje "os Malês estão todos
mortos. . . Gunocô voltou para a África. . . êle fala no vento,
mas ninguém µiais o entende."( 61 ) De fato, o culto dos Eguns
(54) A. RAMOS, op. cit., pp. 88-9.
(55) /d., ibid., p. 90.
(56) A. RAMOS, O Negro BrasUeiro, p, 83.
(57) R. BASTIDE, Imagens do Nordeste Místico, p. 57, e "Le Batuque
de Pôrto Alegre", XXIX Int. Congress of Americanists, p. 202. O, ALVARENGA,
Catálogo do Museu Folclórico, pp. 78-83.
(58) a. PARRINDER, La .Religion en A/Tique Occidentale, p. 46.
(59) Sôbre a origem árabe da geomancia ver MAUPOIL, La Géomanci~
sur l' Ancienne Côte des Esclaves, pp. 35-43, e TRAUTMANN, La Dination a
la Côte des Esclaves et à Madagascar, pp. 36 e 143.
(60) R. BASTIDE, "L'Islam Nair au Brésll", Hesperis, 1952, 3. 0 e 4.0 tri-
mestres, p. 7. ,, st
(61) Protaslus FRIKEL, "Dle Seelenlehre der Gêge und Nago , o
Antonio, 1940-41, pp. 203-4.
216
que, não contradizendo êste informante, sempre contim1a· como
Ricard nos fêz observar, nada tem de muçuhnano .e se O· chefe
dêsse culto traz o nome de Alibá (o que nos · faz· pensar no
Alibabá de Alagoas e no Alagbá, sacerdote d9s· negros africa-
nos) (6ª) é preciso não confundir, como bem nota Verger, têrmos
ortogràficamente parecidos, mas de acentuação diferente.( 63 )
Além do mais, no Daomé a sociedade secreta dos Eguns estava
'"
1
ordinàriainente nas mãos dos negros islamizados, enquanto os
Voduns pertenciam aos negros não-muçuhnanos;( 64 ) e, por fim,
em Cuba, Fernando Ortiz cita a dança mascarada dos Kulona,
e que significa "sábio" ou "instruído", como uma dat:),ça ligada
...
1 '
às cerimônias mortuárias dos "diabretes".( 65 ) Pode-se, pois,
presumir que êsses negros · muçuhnanos trouxera!ll ao Brasil
muito menos do Islã e. muito mais dos cultos antenores ao apa-
recimento do maometanismo na África e que, quando o Islã
desapareceu, só subsistiram os antigos elementos. O paganismo,
por um momento encoberto pelo Islã, irrompeu no Brasil.
No Brasil ocorreu just~ente o contrário do que sucedeu
no continente negro. Enquanto na África Ocidental o islamismo
triunfa sôbre o "fetichismo", fá-lo recuar em todos os lugares,
invade regiões cada vez µiaiores do continente negro e mesmo
se bate contra as missões cristãs e é quase sempre vitorioso; aqui,
pelo contrário, desapareceu e a liderança religiosa passou ao
gêge-nagô ou ao cristianismo. Como explicar, pois, êsse con-
traste sociológico? .
Para começar, do ponto de vista quantitativo, os muçul-
manos constituíram sempre uma minoria da população de côr,
e eram, se me permitem esta expressão, muçuhnanos "pas-
sivos", isto é, negros islamizados, convertidos e não semitas
puros. Tudo o que podiam fazer, já que lhes faltava o dom do
proselitismo, era resistir o maior tempo possível. A essa razão
demográfica é preciso acrescentar um motivo psicológico, a alti-
vez do maometano, seu desejo de não conviver com os outros
1.·· escravos, de formar um mundo à parte. Dessa forma, uma
mudança da situação social ocasionava uma modificação do
comportamento coletivo, a µietamorfose de proselitismo em uma
religião de isolamento místico.
(62) É. CARNEIRO, Candomblés da Bahia, p, 105, notai 4. Cf, TALBOT,
PeopZe o/ southern Nigeria, m, pp. 477-760.
(63) Carta de P. VERGER de 24-10-1955.
(64) Conversa com P. Verger.
(65) F. ORTIZ, Los Bailes 11 el Teatro de los Negros en el FoZklore de
Cuba, p, 342 e segs.
~17
 Em relação aos negros fetichistas, os maometanos e os
cristãos encontravam-se no Brasil numa situação absolutamente
inversa daquela da Africa. Lá, o islamisµio exige m~nos sacr~­
fícios .ao indivíduo que o catolicismo e o protestantismo. Eli-
mina a mitologia para substituí-la por seu dogmatismo, tiraz
alguns tabus, orações, mas não impõe um esfôrço mora~ ~ngus­
tiante, adapta-se à sensualidade do negro. Pelo contran?, no
Brasil, .era o catolicismo a religião mais acolhedora e wa1s to-
lerante. Exigia ao africano mais gestos e orações decoradas
que era uma verdadeira transformação da personalidade, seguro
de qÚe a influência do meio pouco. a ~uco modificru;ia até o
âmago das almas. Portanto, era o 1slam1smo que aqui desem-
penhava o papel de religião puritana, com sua proibição da
embriaguez, proibição essa inflexível para ?s infelizes escravos
que buscavam na cachaça uma fuga à realidade.( 66)
Para o negro, o maometano não era um companheiro de
servidão. Não podia se tomar um líder senão na revolta, isto
é, em circunstâncias excepcionais. O branco representava o
mundo da liberdade que era possível se atingir pela alforria.
Contudo, a imitação do branco era a condição sine qua non
desta ascensão. Daí, a atração do catolicismo.
Tôdas essas razões agiam em sintonia para que o africano
se mantivesse fetichista ou não reconhecesse outra liderança a
não ser a do cristianismo. É o que explica o malôgro do Islã
no Brasil, como igualmente entre os últimos Malês, o retôrno
às crenças de seus antepassados animistas. E, de fato, em con-
tato com os "fetichistas" do Brasil, principalmente depois do
màlôgro de suas revoltas e quando já não eram tão nume-
rosos, o revestimento islâmico nêles se desagregou: não restou
mais nada a não ser a antiga propensão à adoração das fôrças
da natureza: os muçulmanos deixaram-se absorver pelo culto
gêge-nagô. Bste ocasionou uma outra conseqüência: enquanto
no Islã negro o maometanismo constituía a religião oficial e os
velhos cultos passavam por ser somente magia, aqui, por uma
inversão das coisas, é o maometanismo que se tornou e que
permaneceu feitiçaria. Assim, o choque racial ou cultural,
quando se processa em condições demográficas e sociais dife-
rentes, tende às mais surpreendentes aventuras e às metamor-
foses religiosas as µiais. contraditórias.
(66) A. ALMEIDA Júnior, sôbre o aguardentismo colonial, R.A.M.S.P.,
LXXII, 1940, pp. 155-64. Opor êsse puritanismo no Brasil à situação de tole-
rância para com os costumes dos negros na A!rica. Richard L. THURNWALD,
Blaclc anã White in East A/rica, cap. 5.
218
CONCLUSÕES DA PRIMEIRA PARTE
Religiões, Grupos Étnicos e Classes Sociais
A escravidão com efeito, dividiu as sociedades globais
africanas ao long~ de uma linha flutuante que separaria,, de
um modo geral, o mundo dos símbolos, das representações co-
letivas, dos valôres, do mundo das estruturas sociais e de suas ba-
ses morfológicas. O africano, com a destruição racial das linha-
gens, dos clãs, das aldeias ou das realezas, apegava-se tanto mais
a seus iritos e seus deuses, a única coisa que lhe restara de seu
país natal, o tesouro que pudera trazer consigo. Mitos e d~uses
êsses que não viviam somente em seu pensamento, como ima-
gens mnemônicas sÚjeitas a perturbações da memória? mas que
í também estavam inscritos em seu corpo, como mecamsmos mo-
tores, passos de danças ou gestos rituais, capazes, por conse-
guinte, de mais fàcilmente serem avivados ao rufar lúgubre dos
tambores.
A antropologia .cultural fundamenta-se, em certa medida,
1 na distinção das civilizações das estruturas sociais, sob o pre-
... texto justamente de que as civilizações podem passar de uma
estrutura a outra. Que podem transformar a sociedade. Mas
o seu ponto fraco está em estudar quase exclusivamente os fe-
nômenos de "aculturação" como simples fenômenos de con-
tato e de mistura de civilizações, sem levar suficientemente em
conta as conjunturas sociais novas em que acontecem êsses
encontros. As leis, se leis há, que regulam o jôgo das interpe-
r netrações, não atuam no vazio: operam nas situações globais
que as determinam, forma e conteúdo. Os valôres africanos
eram trazidos para um mundo nôvo, para uma sociedade com-
posta de duas classes, uma classe de senhores e uma classe de
escravos, uma dominadora e outra explorada. As civilizações
étnicas eram assim transformadas em civilizações de classe e
isto não podia deixar de exercer sôbre elas uma forte influência
para remodelá-las e metamorfoseá-las. Eis por que consagra-
mos dois capítulos ao papel da religião na resistência dos negros
219
 ao regime servil que lhes era impôsto, e não somente porque
os brancos se interessaram mais (e não sem motivo) nas re-
voltas dos escravos que na descrição de seus costumes e usos:
é porque estamos aqui no próprio cerne da questão.
O marxismo, de um lado, teve razão, portanto, em acen-
tuar a importância do regime econômico e o lugar da luta de
classes no domínio da vida religiosa. Mas, coisa curiosa, estando
n::>s antípodas da antropologia cultural, ainda assim nos leva a
conclusões análogas: o sagrado torna-se uma simples ideologia,
flutuando acima das estruturas sociais, mais que nelas fixada,
acompanhando externamente suas flutuações. Nos dois casos,
ainda que por razões diferentes, tôda a riqueza da dialética que
liga os diversos níveis da sociedade se perde; tende-se, tanto
numa concepção quanto noutra, a separar a civilização da so-
ciedade, ou mais exatamente, a ligá-las apenas por um puro
mecanismo de causas e efeitos, complicado apenas pelo reco-
nhecimento da possível reação dos efeitos sôbre as causas, rea-
ção, aliás, concebida também mecânicamente. A resistência do
escravo ao regime de subordinação ou de exploração do qual
era a vítima não se nos apresenta sob êsse prisma. Tínhamos
sido levados a defini-la como uma 'resistência cultural, como
um esfôrço antes de tudo para não deixar perecer os valôres
vitais herdados dos antepassados e mesmo para reconstituí-los
seja no segrêdo dos calundus, seja no isolamento armado dos
quilombos; não foi aliás impunemente que os brancos deram a
êsses calundus o nome de mocambos ou de quilombos; percebiam
que deviam nos dois casos enfrentar o mesmo fenômeno, a
ressurreição da .Afu'ica em terra brasileira, com seus sacerdotes e
seus ritos, e até mesmo seus costumes matrimoniais e suas reale-
zas. A fim de melhor esclarecer êsse caráter de resistência global,
e não apenas econômico dos escravos, é que a comparamos com
as revoluções dos mulatos ou dos negros livres assimilados; nesse
último caso, sim, a religião aparece bem como uma ideologia,
quando surge; de fato, ela mal dissimula o ressentimento de uma
classe social, ávida de igualdade e desejosa de mais oportunidades,
econômicas ou sociais.
Sem dúvida, alguém poderia nos observar que a resistên-
cia apenas se torna religiosa quando não pode tomar a forma
política, que a religião é a única via aberta, quando tôdas as
m:.tras saídas estão fechadas, e que, por conseguinte, o esquema
marxista continua válido, mesmo se nossa definição das revoltas
220
de escravos, como revoltas culturais, é certa. Balandier forneceu
a luminosa demonstração para o .l!l~~sianismo negro.(1) Pode-
! ríamos encontrar fenômenos análogos até no Brasil, onde · o
movimento dos fanáticos do Contestado não edodiu a não ser
l
após o malôgro do movilllento político no extreµio sul do
Brasil,(2 ) ou ainda no movimento profético do Conselheiro que
arrasta, nas suas águas lamacentas, a resistência econômica e
política do sertão contra o domínio do litoral, mas que foi
incapaz, em virtude da falta de líderes políticos, de tomar uma
outra forma que não a mística. Contudo, é preciso notar que
as revoltas que estudamos no curso do período colonial não se
situam no mesmo plano cronológico que as da África contem-
porânea ou do Brasil do século XX. Elas se aparentariam muito
mais ao caso da resistência dos africanos no início da era mis-
sionária, quando os negros destruíam capelas ou escolas, assas-
sinavam os padres ou os pastôres. Poder-se-ia distinguir duas
espécies de resistência religiosa: a de antes e a de depois da
ação mais ou menos profunda das civilizações estrangeiras sôbre
as civilizações nativas. Se se desejar usar aqui expressões caras
aos sociólogos americanos, dir-se-ia que a primeira constitui
r um fenômeno de resistência cultur:al e a segunda um fenômeno
de contra-aculturação. A primeira expriµie o trágico do choque
entre civilizações heterogêneas; a segunda os efeitos desinte-
gradores dêsse choque no curso do tempo e, como bem mostra
a análise de Balandier, o desejo de restabelecer um equilíbrio
já destruído por uma fuga no passado, anterior às tensões tor-
nadas intoleráveis. Ora, se o messianismo se produz nas socie-
dades coloniais em que o nacionalismo político é obstado, a
explicação pela obstrução de todo uµi outro meio que não o
místico não vale para os quiloip.bos do Brasil, nem mesmo para
as revoltas dos Malês ou dos Nagôs da Bahia.
Por certo também, a ruptura que a escravidão ocasionara
entre o mundo dos valôres e o mundo das estruturas sociais
africanas expôs, fazendo flutuar por um instante, essas repre-
sentações no vazio, transformando-as eµi ideologias, ou no mí-
nimo, desviando-as de seus significados sagrados, penetrando-as .
de ressentimentos, de ódios raciais e de reivindicações econô-
micas. Veremos que o fenômeno não deixou de se produzir e
que as imagens que os negros ainda hoje fazem de seus deuses
conservam dêle ·alguµia coisa. Os santos católicos ou os Orixás
(1) . G. BALANDIER, Soctologte Actuelle de Z' Afrique Notre, p, 496.
(2) Maria Isaura P. de QUEIROZ, La "Guerre Sainte" au BréstZ, S.
Paulo, 1957.
221
foram aceitos na estrutura dualista do Brasil, foram usados na
luta· de classes sociais. Santo Antônio, o mais popular dos
santos brasileiros no tempo colonial, o protetor do país contra
os invasores estrangeiros, franceses ou holandeses, a ponto de
ser nomeado tenente-coronel dos exércitos, com o sôldo ati-
nente a seu grau, foi encarregado de encontrar escravos fugi-
tivos; tornou-se, na imaginação dos brancos, segundo a expres-
são de Câmara Cascudo, uma espécie de "capitão do mato com
jurisdição sobrenatural",( 3 ) e chegava-se mesmo a deixar sua
estátua nu~ reduto obscuro ou de cabeça para baixo, deixan-
do-o nesse lugar indigno e nessa posição incômoda, até que o
escravo fôsse achado.(4) Da mesma maneira, os negros que
não suportavam sua sorte fizeram de Ogum o deus loruba da
guerra, o patrono de sua vingança; contra o sincretismo cató-
lico que o identificava a São Jorge, a êsse São Jorge louro como
o Sol, cujo cavalo branco pisava um demônio prêto, preserva-
ram o Ogum de seus antepassados, armado apenas com a faca
dos assassinos; os arquivos da polícia do Rio falam de uma
associação secreta cujo emblema era um bracelete de ferro
( êsse é o' símbolo dos filhos de Ogum), do qual a côr típica
era o amarelo e cujo fetiche era "um tamboril ornado, simbo-
lizando a guerra".(5) Não deve~os nos esquecer nesta análise
que houve casos de degradação do sagrado. O negro partici-
pava de dois círculos, primeiro, seu próprio grupo social e, em
segundo, do grupo brasileiro, do qual era parte integrante, se
bem que no mais baixo grau da hierarquia social; portanto,
devia introduzir em sua religião, principalmente o negro crioulo,
os efeitos das tensões que eclodiam entre êsses dois tipos de
solidariedade. Mas êsses efeitos eram detidos por outros fenô-
menos sociológicos que veremos em seguida.
Enfim, o escravo e mais ainda o negro crioulo estavam
certamente cristianizados e na medida em que esta cristianiza-
ção chegou, como vimos à constituição de uma Igreja negra,
diferente e subordinada, controlada pela igreja branca, o cato-
licismo pôde ter originado fenômenos análogos aos que foram
produzidos no protestantismo negro dos Estados Unidos. É
fato que a luta de côres pode por vêzes tomar a forma de lutas
de confrarias religiosas entre si, e delas citamos alguns exem-
plos. Aliás, lutas de prestígio mais que a expressão de ódios
raciais, e que demonstram menos a revolta contra o dualismo
(3) Câmarà CASCUDO, Dictondrio do Folclore Brasileiro, pp. 49-52.
(4) A. d'ASSIER, Le Brésil Contemporaín, p. 202. .
(5) O. FREYRE, Sobrados, 'p. 853.
222
da sociedade que sua aceitação, o desejo de se incorporar na
comunidade dirigente, de penetrar, sob o véu da religião, na
organização dos brancos. O fenômeno, na realidade, data prin-
cipalmente do século XVIII, isto é, de uma época em que a
descoberta do ouro modifica a hierarquia social em que a for-
ti:na se torna um instrumento de classificação das pessoas, e,
nao obstante, a repugnância de alguns, malgrado as leis sun-
tuárias destinadas a repor o negro "em seu lugar", o provérbio
brasileiro se realizava: "o negro rico é branco, o branco pobre
é negro". Esta mentalidade que transformou o sentido da luta
racial, que fê-la se desviar da revolta da classe em ascensão do
~ulato rico para sua metamorfose progressiva em branco, debi-
litou o que o catolicismo de uma igreja negra pudera apre-
sentar de mais agressivo. A religião não se tornou aí pór isto
um ópio para o povo, ou o ponto de partida de movimentos
~essiânicos; o homem de côr não procurou aí uma fuga da rea-
ltdade ou uma compensação a suas desgraças; fazia dela sim-
plesmente um canal de ascensão; um meio de melhorar seu
status de todos os dias. O catolicismo foi por êle concebido
mais como uma atividade social que como mística, mais como
uma organizaç~o da.qual podia se aproveitar na terra que como
u~ banco de mvestlmentos celestes, mais como instituição que
fe. As exceções, e as ·houve, do cristianismo vivido nas pro-
fundezas da alma, não nos devem fazer esquecer esta regra
?eral, tanto mais atiya porq.ue o catolicismo português, tal qual
llllplantado no Brasil, era Já, segundo a definição de Gilberto
Freyre, um "catolicismo mais social que místico",(ª) bem
oposto, por conseguinte, ao protestantismo de "reavivamentos'',
de "campos", de choques afetivos, no qual se inseriu o negro
dos Estados Unidos.
· _ . A, estru~ura social da época colonial e do comêço do Im-
pério e duahsta. Podemos negligenciar a classe intermediária
de caboclos rurais ou de artesãos urbanos, porque não constitui
uma verdadeira classe média. Couty assim se expressa nun;ta
fórm~la impressionante: o Brasil não tem povo,(7) e Tollenare
propoe todo um plano para transformar esta classe interme-
diária, analfabeta, improdutiva, prêsa aos conflitos das grandes
(6) O. FREYRE, Casa-grande e Senzala, trad. fr., p. 47.
(7) L. COUTY, L'Esclavage au Bréstl, p. 86, e Isto não obstante a
lmport:Ancla numérica desta classe Intermediária que domina infinitamente
em numero as duas outras: entre a aristocracia (500.000) e os escravos
(l.500.000), 6.000.000 de habitantes nascem vegetam e morrem sem ter
servido o pals. '
228
 Voltamos, portanto, ao nosso .
tur~ ~ntre. o mundo dos síi:nbolos ponto de __Partida: o da rup,.
famílias, numa cla'sse média de tipo europeu;(8) será preciso sociais africanas. A religião sub . ou dos valores e as estruturas
esperar pela República para que essas medidas comecem a ter ~as ~e~taca~a do sistema socia~1s:~t~omo crença_ e sentimento,
efeito. Porém, êsse dualismo de uma classe intermediária ou ligada, ~ obngada a se moldar a qu~ ate antes estava
burguesa e cie uma classe escrava não deve, contudo, nos indu- ~er prec1~0 q~e as representaçõe~1:ie~~tro s1~tema global. Yai
zir a um êrro. Cada uma dessas classes está dividida em grupos e .orgaruzaçao, em que assam .1vas cneµi outras formas
de interêsses que não percebem a comunidade de suas crenças, quais po_derão se propagarp em su s~ mco!porar e através das
~ento vmdo da estrutura du· . a uraça_o. Houve um movi-
a solidariedade de seus laços, ao contrário, se opõem em riva- Dio do sagrado ao qual alista da sociedade para o dom1'-
lidades incessantes. Entre os brancos, senhores de engenho . . • consagramos tr" ,
contra comerciantes portuguêses, proprietários fundiários contra pnmetra parte; porém, por isto não n . es .cap1tulos de nossa
mverso do sagrado se verif ' d egligenc1amos o movimento
a igreja. católica, esta contra governadores metropolitanos. Sem
dúvida, todos desejam um contrôle do negro escravo, mas cada suas ins~~ições, sua base I~~rf~Íó s~gr~g~do suas estruturas,
mento, alias, não era livre is gica. .esse segundo movi-
um concebe êsse contrôle de forma diferente: um pensa em dade .e. mesmo 0 negro libe: que faltaya ao escravo a liber-
fazer trabalhar o negro os sete dias da semana ou senão em subm1sso ao contrô1e da cl ' pe~a?ec1a nas grandes cidades
fazê-lo dançar danças eróticas a fim de renovar seu cabedal Illento desta recriação foi ofsse ommante. O priµieiro mo-
humano; outro pensa em sua cristianização; outro, enfim, em
dividi-lo e)ll "nações" erguidas umas contra outras. Nota-se africano devia encontrar
à:·
se .se prefere, de adaptaçãg r~~:~mento. d.e aceitação. Ou,
a es sociais permitidas O
pelas cartas dos governadores ou das ordens religiosas que essas .h
o~ mc os, como os denom·
' na estrutura da sociedade. .
brasileira
fori:nas de contrôle se operem em querelas sempre recomeçadas. c1vil'IZa?oes
- mamos
nativas. Bsses nichos f~ra em q di
~e po a inserir suas
'
Do mesmo modo, a classe de escravos está dividida em con- confranas dos homens de c" rn, ':Imos, os batuques as .
frarias religiosas rivais, a dos africanos, a dos crioulos, a dos ganho, as "nações" constituíd~i as organiza_ções de negros' de
mulatos ou, ainda, em nações organizadas, com um governador de governadores nas cidad sdob a autoridade de "reis" ou
de "nação", cada um dêsses agrupamentos tendo vida autôno- tamb'em nas zonas rurais es, Ce as
t anças dommgue1ras
· · '
em parte
ma. O que faz com que haja da mesma maneira uma distância tos eram grupos de contrôl dr amente, todos êsses agrupamen-
social entre um Malê e um Ioruba, entre um Ioruba e um Dao- ser modificados em suas re~lid:d':1ª classe por outra, mas vão
meano, entre um Daomeano e um Angola, entre um Angola e negr~s, ou, mais exatamente s profu~das pela vontade dos
um Conguês, entre um Conguês e um Moçambique, como entre coletivas religiosas sôbre os '. ~:I~dpressao das representações
um negro ou um mulato, entre um mulato e um branco. Se pamentos. O que faéilitava m IVI uos membros dêsses agru-
quereµios compreender os fenômenos brasileiros das relações sociaJ existente entre 0 munJ~ti transformação era a distância
entre as civilizações devemos pô-los i:nenos no dualismo rígido ~o bra?co ~e interessar pelo quer~~~º e 0 negro, que impedia
de classes econômicas que nesse caos de grupos de interêsses e~ses seres igualmente noturn am, na sombra da noite
c10Jôgicamente é a d' t" . os, o.s homens de côr escura S '
ou de reuniões de etnias. O dualismo já é uma abstração cio • is anc1a social · . · o-
sociólogo. Os indivíduos compreendidos nesse dualismo esta- men~o. ~eográfico, que ex lica a ' mu1!0 mais que o isola-
vam por êle muito menos tomados que pela vida cotidiana, pelo de c!vilizações, o folclore prural ~anutençao de formas arcaicas
imediato dessas rivalidades de brancos entre si ou de negros co~eç~ da era capitalista o f~J) r e~emplo, na Europa, ou no
também entre si; sentiam menos o dualismo profundo que os ~ nao e tanto a direção ~nquan~ ore t as corporações de offoio·
antagonismos, mais concretos, )llais poderosos, mais aparente- ~~ usos.' a aproximação de elaso ro a, e.orno a democratizaçã~
mente reais dos microagrupamentos. a barrerra", que explica o desa : · ? trmnfo" do "nível" sôbre
(9) Sôbre a distân i p ec1mento desses folclores. (9)
Eis porque devemos em nossa explicação nos manter igual- ao lado da bem di c a social como !ator d
mente longe tanto da interpretação puramente marxista quanto ~n~:uum Folk-urb!!~Y ~~~gdeográflca,
• • pp. 194-204.
v:r~~!;ª~º ~1?... folclore,
ad Rural Proletaria" 0 , · ........,Tz, "El
da interpretação puramente culturalista. • •enctas Soelales,

(8) TOLLENARE, Notes Dominicales, parte não traduzida para o por-

tuguês, cartas da Biblloteca "Sainte-Geneviêve".
225
224
 iso mais se aplicava aos clãs, aplicava-se apenas àquilo que os
. d' tância sendo máxima, compreen- ter havia substituído, às pessoas que tinham "fixado" em seus
Num regime escravista, ~ isd ~ ~· pôde se m·traduzir sem ou
· . if - vmda a .R..llica corpos a mesma divindade; dessa ITianeira, as grandes festas
de-se que a civ ~ahçao lhe oferecia a estrutura social bra- lu- continuavam, porém, desligadas de suas bases agrárias. Não
düiculdade nos me os que 'OS
nos demoraremos em todos êsses aspectos porque teremos de
sileira. " . . momento de adaptação é seguido por \S,
descrever mais longamente esta organização noutra parte, para
Mas esse pnmei~o - nicho tomando-se em esconde- .l- compará-la àquela da Africa. Basta, para o inomento, indicar-
um segundo, o de cnaçao. O "d a sociedade africana ~o
rijo, partindo d~s valôres :i~~:~~s~~d:tivamente, na medida,
-lhe a origem, mostrar-lhes as fontes e acentuar principalmente
ra que a reconstituição da sociedade africana, na medida em que
vai passar por ele, recons d. -es demográficas e a quebra das m
pelo menos, ~m que as ·~ºnm:1.ç~econstituição essa, numa análise era possível, fêz-se a partir de sua civilização, por um movi-
la mento de cima para baixo e que sempre lhe resta um caráter
'linhagens assun o pernn ire, ' . . 1 dos aos mais baixos. m
sociológica profunda, do~ mveis ITI!ISaf; : a "mulher de santo"' sagrado; a estrutura interna modela-se sôbre a mística, ela não
Havia sempre na massa e es~r.av nos limitar a um ou til é mais que sua materialização simbólica.
algum sacerdote ou algum adiv~ho. n~:r~andomblés da Bahia, al As religiões afro-brasileiras não podem ser compreendidas
dois exemplos, se ° Ket? domma e destruída pelos reis de n
e
a não ser se as examinarmos, como tentamos fazer simultânea-
mente sob esta dupla perspectiva; de um lado, elas exprimem
é porque esta cidade foi tolTiada rínci es vendidos ao Chachá
Abomey e seus sacerdotes ou se~s p . p baiana. êste grande s certos efeitos do dualismo estrutural senhores-escravos, são mo-
de Souza, por Uidah que era en~~g::ravos e~ su~ grande dificadas pela luta das côres e refletem a estrutura da socie-
traficante de cari;ie 1~umana, re~~o das águas 'que desapareceu dade global; de outro, em conseqüência da divisão das grandes
maioria, ao BrasilJ ) ~~ c:ial encontra-~e, pelo contrário, classes em grupos de interêsses ou de crenças diferentes, for-
0

em certas partes a ica a ' também a confraria dêsses main o ponto inicial de uma nova estrutura de classe de negros;
na América,. é !'arque nesse ~asofoi reduzida inteiramente à são elas mesmas criadoras de formas sociais.
sacerdotes, mve1ada pelos bre1s,il ·ros puderam dessa forma, Todavia, esta organização africana que se introduz na socie-
escrav1·d-ao. (11) os negros rasalundus
ei '
organizando-os so"bre o dade global e é protegida pela distância social entre as côres, aí
transformar os batuques em e ' filhos ou se desenvolve como quisto, permanece do mesmo modo mergu-
tipo das confrarias religiosas afric.ana~a::t;º:_1~~~osos para lhada num mundo nôvo. Um mundo em que dominam os valô-
as fi~a.s-de-santo n~o e=Ú;,s1:nfrarias separadas, . se reu- res culturais, as representações coletivas dos brancos. Dessa
constitmr' e1TI seu no~o - Em tômo dêsse núcleo sóhdo, que maneira, vai haver, e é o que reteremos do culturalismo, puras
niram na mesma associaçao. avidade da "nação"' outros trocas de civilizações se processando num mesmo nível da reali-
formava como que <? cen~~~= :rgruparam-se num siste1Tia de dade sociológica, independentemente dos efeitos, das pressões
negros da mesma oi:igem ouco a pouco com status so- ou das reações das estruturas sociais. De fato, eram os mesmos
inter-relações! orga~ar;n--se, P d papéis di~tintivos no inte- escravos batizados pelo capelão que celebravam seus tantãs
ciais, com h1erarqu1das e gi;aus, u emenor aproximação de cada no pátio da senzala; eram os mesmos negros urbanos que simul-
. d grupo segun o a maior o . f tâneamente eram membros dos confrarias do Rosário e fiéis do
nor o d A nova sociedade que assim. se armava,
um com o sagra o. . , ti o calundu subs- calundu. Portanto, influências de uma religião sôbre outra eram
modelava-se, pois, sôbre c~r~0n:s m:es~das pelo regime de possíveis. Sobretudo porque havia para facilitar essas interpe-
tituía ao mesmo tempo ~s _ag de' seus membros pelas mais netrações, analogias de esquemas entre uma e outra. O que, de
eséravidão comc:, pela dISper~ao diminuídas em número, cuja fato, os negros viram no catolicismo foi a existência de um Deus
diversas plantaçoes e povoa.:; das estações~ As leis do ca- supremo que "estava no céu", mas, de tal forma transcedente,
vida outrora se pautav~ ao ri ºmas a regra de exogamia não que para chegar até êle era recomendável passar por tôda uma
sarnento contudo, continuavam,
____ 'P_VER_GER "L'Infiuence dU Brêsll au Golt e d e Bênln"• Les Afro· série de intermediários, Jesus Cristo, seu Filho, a Virgem, a
(10) • • à s bem-amada Mãe de Jesus e, logo abaixo, o exército inumerável
-amértcatns, pp. ll·lOTlS. "Les Noirs du Nouvea.u ?){onde", Joum. soe. e
(11) HERBKOVI •
Afrtcantstes, vm, 1938, p. oo.
227
226
 de santos, cada qual patrono de uma corporação de ofício, ou
exercendo uma função social bem definida: fazer encontrar obje-
tos perdidos, curar doenças dos olhos ou erisipela, dar um marido
a uma filha sem atrativos, etc. Não criam êles também num
Deus supremo, geralmente divindade celeste, Olorun ou Zambi
conforme as "nações", mas afastado dos negócios dêsse mundo
ou não atendendo às preces dos humanos senão pela intercessão
obrigatória de intermediários, os Orixás, os Voduns, os ancestrais
deificados? Desta analogia originou-se um sincretismo religioso,
fazendo corresponder seja globalmente o conjunto de Virgens e
de santos, como entre os Bantos, seja, um por um, tal divindade
africana com tal Virgem, êste ou aquêle santo, como entre os
Iorubas e os Daomeanos. Não vamos por enquanto estudar
êsse sincretismo tal qual existe em sua rica complexidade; preo-
cupar-nos-emos posteriormente com essa questão. Agora busca-
remos somente suas origens históricas.
Alguns atribuíram-lhe causas de ordem psicológica; o negro,
mesmo ligado a suas divindades étnicas, não deixa de emprestar
e de adotar as divindades de outros grupos étnicos vizinhos,
desde que essas últimas se mostrem mais eficientes em certos
domínios que as suas; houve também uma troca de deuses, ou
de práticas religiosas, entre os Ioruba e os Daomeanos. Ora,
os santos católicos eram os deuses da classe mais poderosa, da-
quela capaz de efetuar o tráfico negreiro e a organização da
escravidão em larga escala; nem os Orixás, nem os Voduns,
nem os ancestrais, totêmicos ou não, tiveram fôrça bastante para
proteger seus filhos infelizes contra o exílio na terra estrangeira
e o trabalho servil. :Bsses foram, portanto, por seu pragmatismo,
levados a acrescentar ao seu panteão, os deuses dos cristãos,
como a acrescentar a seus sortilégios a "magia" todo-poderosa
dos ritos católicos. ( 12 ) Vê-se que esta conversão ao cristianismo
subentendia, também, a mesma "africanização" do catolicismo
que já notamos a propósito de um outro fenômeno.
Outros autores recorreram à psicanálise. Nesse caso, tra-
tar-se-ia de um fenômeno de projeção. A escravidão teria desen-
volvido nos negros um complexo de inferioridade e o catolicismo
surgiu, de outro lado, como a religião da classe dominante.
Transferindo ou projetando suas crenças e suas orações de um
Orixá bárbaro a um santo civilizado, de um deus escravo a um
deus senhor branco, elevaram sua vida religiosa de um plano
inferior a um plano superior. O sincretismo seria, nessa inter-
<t2> Em parte, fundamento da opinião de G. FERNANDES (ver nota
seguinte).
~28
pretação um fenômeno simbólico de ascensão, desejado mais ou
menos em surdina, mas impossível de se realizar na vida social,
um drama do inconsciente.( 13 ) Essas duas interpretações colo-
cam-se, como se pode notar, no plano das atividades mentais ou
psíquicas.
Mas se elas nos dão alguns dos motivos que puderam, na
realidade, ~tuar em certos casos e em determinadas categorias,
mais para os mulatos que para os crioulos e mais para êsses que
para os africanos, não nos devem fazer esquecer que os santos
foram, primitivamente, simples máscaras brancas colocadas no
rosto negro das divindades ancestrais. Os membros dos candom-
?lés, quando conquistada um pouco de sua confiança, confessam
isso de bom grado ainda hoje. O segrêdo não era uma medida
de proteção suficiente para a sobrevivência dos calundus; inva-
sões da milícia ou da polícia podiam, a cada instante, interromper
o cerimonial; era preciso, portanto, dissimular o mais possível
aos olhos dos brancos o caráter africano do culto que aí se
rendia, colocando sôbre o pegi, onde as pedras de santo consu-
miam as oferendas ensangüentadas, um altar católico, enfeitado
com flôres de papel, toalhas brancas, imagens e pinturas de san-
tos. Escolhiam-se evidentemente os santos que mais se aproxima-
vam das divindades verdadeiramente adoradas nessas seitas, m&S
os cânticos que subiam ao altar iluminado de velas eram dirigidos
de fato a Oguµ:i e não a São Jorge, a Omulu e não a São Lázaro.
:S daqui que devemos partir para compreender o sincretismo
religioso, mesmo quando transformado após o desaparecimento
dos últimos africanos e com a diminuição, senão a ruptura com-
pleta, das ligações marítimas entre o Brasil e a costa ocidental
africana. ,.
A conclusão que é preciso deduzir desta observação é que
se o culturalismo tem motivo para se situar numa única etapa
da realidade social, a das civilizações, para ver como se interpe•
netram ou se opõem, os fenômenos do sincretismo variam no
d~urso do tempo.,, Mas não é o tempo enquanto tal que age,
nao é, em outros termos a sua duração que é fator de causação;
nesse caso, .as situações sociais são modificadas e conseqüente-
me?te, aqui também, so~?.s levados ao campo da Sociologia
mais uma vez. ·Esta é a 1de1a que finalmente se depreende, cre-
mos, de tôdas as páginas de nossa primeira parte: se traços da
(13) Gonçalves FERNANDES, o sincretismo gêge-nagõ-católico como
expressão dinâmica dum sentimento de inferioridade A/ro-nmérioains PP
125•26, ' ,. I '
229
 -------------------- --------------
civilização africana puderam passar para a classe dos portuguê-
ses foi em razão da hierarquização dos escravos em escravos do
! 1
campo, artesãos, domésticos e a intimidade dêstes últimos com
seus -senhores, isto é, o processo dessa passagem deve ser pes-
quizado na estrutura da família patriarcal brasileira. Se, de
modo recíproco, traços da civilização portuguêsa, cada vez mais
numerosos, passaram para a classe dos negros, é porque as
duas classes nunca foram castas, rigidamente fechadas, tranca-
das por um cadeado de dupla volta, mas canais de ascensão social
que sempre estiveram abertos no seio da sociedade brasileira,
estando bem entendido que a assimilação do negro aos valôres
brancos constituía o critério de tôda mobilidade vertical.
A supressão do tráfico negreiro de início e depois a do
trabalho servil iriam quebrar esta estrutura social que permitira
a conservação das religiões africanàs no Brasil e a sua coagulação
(empregarei aqui de preferência êsse têrmo ao invés de sincre-
tismo) com o catolicismo. Não iria tal confusão de estruturas
trazer um golpe fatal a essas sobrevivências ou a essas primeiras
formas de intt:'.rpenetrações de religiões?
* -se bons católicos, freqüentam a missa, fazem parte da confraria
* *
Ora, o fato aí está:
Os perpetuadores atuais das tradições africanas não são mais
os nativos da África, mas seus descendentes em terceira ou quarta
geração. Entretanto, através dessas gerações, num nôvo habitat
e com novas condições de vida, os pais continuaram a transmitir a
seus filhos, consciente ou inconscientemente, seu estilo de vida. ( 14)
Como então puderam os velhos calundus coloniais sobre-
viver através de tôdas as revoluções das estruturas sociais? Como
pôde a civilização africana manter-se numa sociedade antidualis-
ta, pelo menos juridicamente, e onde os escravos tornavam-se
cidadãos, iguais em direitos e em mérito aos seus senhores de
antigamente? Procurou-se, algumas vêzes por razões de ordem
psicológica, explicar êsse fenômeno.
. A tenacidade dos elementos culturais africanos, contra os
diversos ataques que suportaram na organização social, na língua,
na religião, na arte, deve ser relacionada à tenacidade com a qual
alguns traços caracteristicos da personalidade africana continuaram
(14) René RIBEIRO, B.I.H. de Alagoas, XXVI, p. 14.
290
entre seus descendentes do Nôvo Mundo, mesmo onde a aculturação
pelos modelos euro-americanos foi mais ampla. (15)
Porém, a menos que se considere que exista uma mentali-
dade característica e uma psicologia diferencial de raças, o que
está em contradição com os dados da ciência contemporânea, o
problema não se resolverá por esta explicação; a solução não está
senão diferenciada, porque se o afro-brasileiro pôde manter
traços a.e sua personalidade africana, foi porque esta personali-
dade foi moldada por um meio cultural africano· as atitudes
afetivas, as formas de mentalidade, as categorias d~ pensamento
são o produto da educação. Se admitirmos, de outra parte (o
que nã<? ~ceitarnos, aliás, sem fortes reservas), que esta educação
da afetividade e dos modos de pensar africanos no Brasil não
provêm da família negra, mas do candomblé - que é a opinião
de Frazier - ( 16 ), então o círculo se fechará sem que tenhamos
a solução desejada: por que, pois, há sempre candomblés?
Não é para a Psicologia que devemos nos dirigir em nossa
busca, mas para a Sociologia. Antes, todavia, de começar nossa
pesquisa, precisamos notar que esta resistência das seitas africa-
nas é tão profunda que nenhuma perseguição, policial ou ecle-
siástica, pôde vencê-la. Como muitos de seus membros crêem-
do ~osário, po~er-se-ia pensar que as Pastorais, por exemplo,
do bispo da Bahia, as ameaças de excomunhão contra "as filhas-
-de-santo" por "apostasia", as ordens dadas aos sacerdotes para
recusar-lhes a comunhão, teriam podido colocar sob o báculo
;1
de Roma muitos filhos dos candomblés.( 17 ) Mas nada disso ; 1
aconteceu. Não insistiremos sôbre esta primeira forma de per-
seguição porque sempre houve no Brasil entre o dogma e a
prática uma grande margem de tolerância. As perseguições
policiais for~ violentas, de outra maneira, principalmente quan-
do estavam ligadas a movimentos políticos, como em Alagoas
(15) HERSKOVITS, "Some Psychologlcal lmplicatlons of Afromerlcan
Studles", XXIXth In.t. Ccmgress o/ Americanists, p. 158. Sôbre a perslstêncla.
de atitudes africanas e não só de sua organização, ver a história da vlda
de uma Jovem negra em PIERSON, Brancos e Prétos na Bah.ía pp 326-32
e R. RIBEIRO, "Projectlve Mechanlsms and the Structuralizatlon of · Percep:
~~.ln ~~o-brazl!1an Dlvlnatlon", Rev. Inst. EthnCYpsycho. Normale et Pathol.,
1
(16) E. Franklin FRAZIER, "The Negro Famlly ln Bahia, Brazll", Amer.
Sociol. Rev., VII, 4, 1942, pp. 471 e 478. Dizemos que não aceitamos êsse
ponto de vlsta sem grandes reservas porque se fôr verdade que a afrlcanl-
zação do negro provém do candomblé, nem por isso delxa êle encontrar em
sua familia o clima espiritual que favorece esta ação da seita religiosa.
(17) A doutrtna da Igreja sôbre os candomblés, com a análise das
Pastorais em questão, encontra-se em Candomblé Santo Antônio 15 I abrll
de 1937, pp, 15-29. ' ' ' '
291
onde a revolta popular de 1912 contra o governador, amigo dos
negros e protetor dos Xangôs, terminou pela destruição selvagem
dos santuários africanos de Maceió. ( 18) O que tôdas essas
perseguições conseguiram fazer foi somente transformar ceri-
mônias públicas em cerimônias secretas, uma religião de festa
em uma religião de catacumba, sem tambores barulhentos, com
cânticos apenas murmurados, cantados a meia-voz, com tôdas as
portas e janelas fechadas.( 19 ) Gonçalves Fernandes achou por
analogia com certos ritos católicos, a mais exata expressão dêsse
fenômeno, quando diz que a missa cantada foi substituída pela
missa rezada (Xangô-reisado-baixo).( 2 º) A perseguição nem
mesmo conseguiu impedir - tentando fazer reinar o terror no
grupo de fiéis - o recrutamento de continuar como se nada
houvesse acontecido. Durante minha viagem a Recife, no auge
da luta, pude ver, num dos Xangôs mais tradicionais da cidade,
três môças prestes a sofrerem as provas da iniciação.
Quais são, pois, os fatôres sociais que permitiram esta
resistência e esta conservação?
Se a supressão do tráfico negreiro impedia a renovação
de africanos, entretanto não· fêz cessar inteiramente as relações
entre o Brasil e a África. O candomblé de Engenho Velho foi
fundado, segundo É. Carneiro, por Iyá Nassô,( 21 ) mas o que
êle não diz, e que para nós é importante, é que Iyá Nassô, se
possuía alguma relação com a Bahia, já que sua mãe aí fôra es-
crava antes de retornar para a Africa e aí exercer o sacerdócio,
nasceu na Nigéria e veio para a Bahia, livre, acompanhada por
um wassa (que é um título sacerdotal), a fim de fundar um
candomblé, justamente o de Engenho Velho. Sua filha espiri-
tual, vinda também da África livremente, Marcelina, partiu mais
tarde para seu país, sem dúvida para aperfeiçoar seus conheci-
mentos, iniciar-se mais profundamente nos segredos do culto,
e regressou depois de sete anos (que é o número sagrado dos
Ioruba) para substituir Iyá Nassô no instante de sua morte,
como suprema sacerdotisa de Engenho Velho. O desapareci-
(18) A. BRANDAO, "O Negro na História de Alagoas", Estudos Afro-
·ln"astletros, p, 60.
(19) Ou ainda em camufiar-se em seitas espiritas, toleradas pela policia
ou em sociedades carnavalescas. O Diário da Tarde de 12 de abril de 1934,
Recife, observa a propósito de uma visita da policia ao centro espirita "Ca-
ridade e Amor de Jesus Cristo": "Os centros espirltas funcionam livremente
quando munidos de uma autoriz9;1)ã.o policial. Aproveitando-se desta circuns-
tância, os adeptos de Exu passaram a se dizer espirltas e o que funcionava
nos lugares desertos ou nos bairros afastados velo a ser feito em pleno cora-
ção da cidade". Ver sôbre êsse ponto Gonçalves FERNANDES, Xang(Js ão
Nordeste, pp. 7-17.
(20) Gonçalves FERNANDES, o Sincretismo Religioso, pp. 28-9.
(21) lll. CARNEIRO, Candomblés da Bahia, p. 31.
232
.. -·---··-·-·---· ---
mento do regime de escravidão não ocasionou o fim dêsse vai~e­
-vem entre os dois continentes. Um comércio bastante próspero
de-nozes de cola, de conchas, de sabão prêto para o ritual e
outros objetos de culto continuou até hoje, se bem que haja
diminuído de intensidade depois do término da Primeira Guerra
Mundial.( 22 ) Martiniano de Bomfim foi a Lagos para aí apren-
der a arte da adivinhação antes de se tornar o Babalaô mais
famoso da Bahia, e empregou tôda sua autoridade, que era
grande, para impedir a degeneração dos cultos africanos, e mes-
mo para reformar o candomblé de Opo Afonjá para daf·llle ·
certas intituições que não existiam no Brasil mas que vira ou
acreditava haver visto na Africa.( 28 ) Citamos mais acima o
caso do P. Adão que também fêz a viagem para a África ·para aí
se submeter ao ritual de iniciação. Se, sem dúvida, os negros
hoje não podem mais pagar essa viagem, guardam, pelo menos,
preciosamente, ou uma Bíblia em língua ioruba ou jornais da
"
~ 1
Nigéria, a fim de manter, não obstante a distância, a ligação ao
menos espiritual com o país dos antepassados.( 24 )
Contudo, essas intercomunicações entre o Brasil e a África
podem explicar apenas a pureza dos mitos ou dos ritos dos
i candomblés. Não explicam sua existência atual, tanto mais
que esta existência não é um simples fato de conservantismo ,j
popular, de sobrevivência folclórica. A religião africana, como
veremos em nossa segunda parte, é uma religião viva. Para que
ela não desmoronasse com os abalos sísmicos que sacudiam a 1)
sociedade no momento da abolição, era preciso que desempe-
aj!;isse uma função útil e que as modificações da estrutura social,
em particular, a abolição do dualismo senhores-escravos, lhe il
deixasse ainda um lugar na nova organização do país. , ,,
Se a escravidão separava as raças, unia-as também: coi:nó
vimos, permitindo uma certa participação do negro na vida do
branco. A família patriarcal constituiu, no caos social do Brasil,
a_única organização convergente e a tal ponto que Zimmermann 1
prefere chamá-la antes "tutélar" que patriarcal porque estava
investida de uma função de proteção para com o povinho e os 1
escravos.( 26 ) A abolição, arruinando os grandes latifundiários,
(22) Sôbre êsse comércio, ver. D. PIERSON, op. ctt., p, 303. Os membros
dos batuques de Pôrto Alegre me afirmaram que um comércio semelhante
existia também entre a Africa e o sul do Brasil, mas não pude verificá-lo
nos documentos históricos ou nas coleções de velhos jornais.
(23) Aludimos à criação dos 12 ministros de Xangõ. E dizemos "crera
~er" em lugar de ver, porque se certos autores atlnnam que há 12 Obas, .Í
os nomes dêBBes ministros englobam titulos extremamente heterogêneos
(carta de P. Verger de 21 de dezembro de 1953).
(24) PIERSON, op. clt., pp, 304-6.
(25) Citado por G. FREYRE, Sobrados e Mucambos, 2,a ed., p. 58.
289
destruiu uma das raras formas de solidariedade que existia no
Brasil, para deixar em seu lugar apenas a desordem de relações
interindiv:iduais, apenas uma poeira de átomos incapazes de
formar novas moléculas sociais. A abolição, dessa maneira,
continuou e agravou êsse processo de distanciamento social que
vimos principiar com as primeiras formas de urbanização e que,
separando as raças muito mais que o engenho, tomou possível
a formação de candomblés. . O primeiro grito do negro libertado
er.a: "Agora vamos ter casas com janelas e porta do fundo",( 26 )
e êsse brado exprime bem em seu próprio simbolismo, o desejo
de escapar ao contrôle do branco (a porta de trás, por ondei
podia sair sem ser visto, enquanto a senzala não tinha mais que
a porta da frente, bem em frente da casa do senhor ou do casebre
do feitor), e também o desejo mais profundo ainda de comuni-
cação com o vasto mundo, de abertura sôbre os valôres europeus
(as janelas). E, de fato, após a supressão do trabalho servil, o
primeiro impulso do ex-escravo foi de fugir da plantação que
lhe lembrava a servidão, para se precipitar no anonimato da
cidade grande.( 27 ) Mas, em lugar da casa sonhada, não devia
aí encontrar senão o mocambo de barro sêco, de teto de palmas
ou de gramíneas, perdido na solidão dos charcos, fora da aglo-
meração dos brancos, ( 28 ) a favela de tábuas nas encostas es-
corregadias dos morros, ( 29 ) o cortiço infecto nas . casas aban-
donadas ou nos porões úmidos.( 3º) Por certo, a segregação
ecológica do negro não apresenta no Brasil o caráter racial dos
Harlem norte-americanos, não é imposta pelos brancos para se
protegerem de um contato por êles não aceito: é o produto
passivo de uma simples competição de classes econômicas por
um lugar ao Sol. ( 31 ) Porém, o resultado é o mesmo, o do
desaparecimento das proteções do branco, da família tutelar, do
paternalismo afetivo e a intensificação das distâncias raciais. O
negro poderia sair indubitàvelmente desta situação se tivesse
&ubstituído êsse paternalismo por um esfôrço pessoal de ascensão
social e se pudesse se integrar fàcilmente na nova sociedade, de
(26) Felte BEZERRA, Etnias Sergipanas, p. 160.
(27) EmUlo WILLEMS, "Mob1lldade e Flutuação das Profissões no BrasU".
Of. Caio PRADO Júnior, História Econômica do Brasil, pp. 217-308, sôbre a
oposição no Brasil moderno ao BrasU escravista.
(28) Sôbre os mucambos ou mocambos do Recife, ver Josué de CASTRO,
Documentário do Nordeste, J. Olympio, Rio, 1937, 186 pp. a. FREYRE, Mu-
cambos do Nordeste, Publicações de Sphan, n.• 1, Rio, s. d., 70 pp.
(29) Sôbre as favelas do Rio, ver Censo. das Favelas, Rio, 1949, e L. A.
COSTA PINTO, o Negro no Bio de Janeiro, pp. 129-37.
(30) Sôbre os cortiços de S. PaUlo, ver. R. BASTIDE e F. FERNANDES,
.Relações .Raciais, p. 137.
(31) COSTA PINTO, O Negro no .Rio de Janeiro, p. 122 e segs.
234
tipo capitalista e industrial, que substituiria sob a República, a
antiga sociedade, aquela que fazia a riqueza e o prestígio social
repousarem na posse da terra. Todavia, o antigo escravo, não
preparado para seu papel de cidadão livre, não soube logo se
transformar em "proletário" e substituir, assim, a antiga solida-
riedade familiar do engenho ou da fazenda, por uma solidarieda-
de de classe;( 32 ) já após a extinção do tráfico negreiro ou de sua
diminuição, quando o número de negros livres ia aumentando
sem parar no Brasil, em detrimento dos escravos, esta libertação
não se traduziu senão pelo aumento da prostituição e da vaga-
bundagem; as estatísticas salientam, nesse caso, um grupo cada
vez maior de "inativos".( 33 )
A abolição vai precipitar ainda esta desagregação da co-
múnidade negra. Os antigos escravos vão formar, não um
proletariado (a proletarização do negro é um fenômeno poste-
rior, que marca uma primeira promoção), mas sim um Lumpen-
proletariat que, em parte, explica os estereótipos que se criaram
então do negro preguiçoso, alcoólotra ou ladrão, do vagabundo
vivendo às custas das môças (as jovens negras adaptaram-se
mais fàcilmente que os homens à nova sociedade urbana como
r
1 domésticas, aias, cozinheiras ou lavadeiras). Na competição
i econômica que o capitalismo industirial incipiente desenvolve, o
negro escuro é vencido pelo mulato e êste, por sua vez, pelo
imigrante europeu ou por seus descendentes. Mas, não se deve
crer que esta atomização da classe de côr seja um fenômeno
puramente urbano. Pierre Denis deu uma descrição útil do
negro rural do Estado de Minas, às vésperas da Primeira Guerra
Mundial, opondo uma resistência passiva ao trabalho regular e
vigiado, não obstante a formação de equipes sob o comando de
feitores ("menos o látego, sua função é aquela dos guardas dos
tempos da escravidão"), não prestando seu concurso ao agricul-
tor branco senão dois a três dias por semana quando precisava
de dinheiro, essencialmente móvel, nunca se fixando num mesmo
lugar, passando de uma fazenda a outra ao sabor de seu capricho
ou de sua indolência.( 34 ) A atomização social aí se verificava
da mesma forma que na cidade. No Nordeste da cana-de-açúcar,
(32) T. SEPELLI, II Sincretismo .Religioso Afro-Cattolico, p. 40, nota
bem a importância da dlficUldade do negro em se inserir no nôvo ciclo
produtivo do BrasU republicano, como uma das causas da conservação doa
cUltos africanos,
(33) Oliveira VIANNA, Populações Meridionais, cap. X. Em 1882, para
todo o Brasil, 2.822.583 pessoas sem ocupação definida, ou seja, mais de
50% da popUlaçlí.o livre .
(34) Pierre DENIS, Le Brésil au XXe Siêcle, cap. 12, sôbre as "popu-
lações negras".
235
 rl
a antiga fraternidade que unia o senhor de engenho com a paisa-
gem, com os caboclos e com seus escravos, foi substituída por
relações desumanizadas. do usineiro para com seus empregados,
que para êle não passavam de cifras inscritas intercambiáveis e
de acessórios da máquina. A criança abandonada cresce sozinha
nos canaviais; a família desorganizada se restringe ao concubina-
to; o homem sente-se sem apoio, completamente isolado, pronto
a se lançar no abismo que o atrai, a sexualidade, a aguardente,
movido pela vontade de autodestruição de sua própria personali-
dade que o meio social não quer mais reconhecer.(85)
Nesta atomização e desumanização das ·relações humanas,
o cand9mblé permaneceu o único centro de integração possível.
Na. medida em que houve uma reconstituição do povoado
africano, com suas regras de confraternização religiosa e seus
modelos de assistência mútua, como também esta afetividade que
ligava seus membros, tomou-se (o candomblé), para esta popu-
lação, subitamente abandonada a si mesma, o refúgio e o apoio.
O que escreve Costa Pinto a respeito da macumba do Rio de
hoje, era evidentemente ainda mais verdadeiro para as seitas
africanas logo em seguida à supressão do trabalho servil:
O prestígio de seu líder espiritual e sua posição no culto, o
leva a manter um contato amigável e constante com a policia
do bairro; sua situação econômica lhe permite ajudar alguns pro-
sélitos em seu infortúnio; suas relações pessoais com os membros
de uma classe superior, sua maior habilidade mental e oral, fazem-
-'IlO um líder latente, freqüentemente um líder efetivo, no pequeno
mundo de seu burgo. (86)
Se se acrescenta que a Constituição da República procla-
mava o sufrágio universal, compreende-se que os candidatos às
eleições estivessem imediatamente interessados em ganhar os
sufrágios dêsses líderes, o que acarretaria os de todo o grupo dos
fiéis; mas era preciso negociar êste apoio, e êsse negócio permitia
ao homem político substituir, para o todo integrado da seita, o
desaparecido senhor de engenho, se tomar o senhor tutelar, apoia-
(35 J São principalmente romancistas como José LINS DO R1!:GO para a
região de Pernambuco (com seu ciclo da cana-de-açúcar, do bangüê à usina)
e Jorge AMADO para a regiãio da Bahia ou de Ilhéus que descreve o
destino desta plebe do Nordeste. Do ponto de vista sociológico ou da
geografia humana, ver o prefácio de G. FREYRE, ao livro de Júlio BELLO,
Memórias d.e um Senhor d.e Engenho, J. Olympio, Rio, 1938, XXXII-235 pp.,
o· livro de Limeira TEJO, Brejos e Carrasc6es d.o Nordeste, pp. 35-79; oe
estudos de Clóvis AMORIM, "O Moleque de Canavial'', O Negro no Brasil, pp.
71-4 e de Jovlno de RAIZ, "O Trabalhador Negro no Tempo do Bangüe Com-
parado com o Trabalhador Negro I1JO Tempo das Usinas de Açúcar", tn Estudo&
A/ro-õrastleiros, pp. 191-94.
(36) COSTA PINTO, up. ctt., p, 244,
236
do pelo Babalorixá patriarca. Esta é, parece-me a ràzão princi-
pal que permitiu às seitas religiosas africanas resistir vitoriosa-
mente e mesmo se consolidar sociolôgicamente na grande crise
que marca o início da era republicana.
Todavia, para sobreviver, deviam se adaptar a condições
sociais novas e, de início, ao desaparecimento dos africanos.
Os calundus estavam ligados às "nações" e seus ritos como
suas· divindades variavam segundo essas "nações"; a cabula
banto se distinguia do candomblé ioruba e êste do Tambor de
Mina daomeano. Eis que, dessa maneira, cessa o recrutapiento
étnico, mais ainda os casamentos se fazem entre as etnias mais
diferentes(87) e as crianças nascidas dessas uniões são "crioulas"
sem nenhuma ligação com uma tradição determinada. :S evi-
dente que êsses casamentos levaraµi a um sincretismo entre os
costumes das "nações" africanas outrora rivais; encontra-se
u'a "mãe d'água" gurunci numa casa de candomblé ketu;( 88 )
ouvem-se cânticos congueses nos terreiros angola. . . . Porém, em
geral, cada seita conservou a tradição étnica de seus funda-
dores; produziu-se assim uma dissociação entre a origem tribal
e a civilização, entre a etnia e a cultura, graças à qual o antigo
éalundu pôde se conservar não obstante à miscigenação; mas
seu recrutamento não mais se faz num único povo já que não
há mais povos; obedece a outras leis, como a de vizinhança,
a de prestígio dos chefes de culto, ou de amizade.(89)
Se a abolição desagregou a comunidade da classe negra,
aumentou também os contatos, se bem que inforµiais e mais cul·
turais que sociais, com o mundo dos brancos. O negro viu-se
prêso nas lutas dos partidos políticos, na concorrência econô-
mica no mercado de trabalho, e como a Igreja, seguindo o mo-
vimento de integração de todos os brasileiros numa só socie-
dade mudava de atitude e se dirigia agora contra o dualismo
~e unia igreja negra distinta da igreja branca, viu-se também
envolvido nas grandes festas, nas procissões, nos congressos
católicos, reunindo as massas populares sem distinção de origem
ou de côr. i;;ste aumento de contato com o mundo luso-bra-
sileiro, verificando-se no momento exato em que diµiinuíam
(37) Por exemplo, o avô da atual Ialorixá de Engenho Velho era um
Egba, que se casara com uma Gêge-Mahum. Um Egba da mesma seita casou-
·se com uma Ioruba, segundo o rito católico e o rito mu9t11mano 11lmt11tâµea-
mente, FRAZIER, op. ctt., pp. 473 e 475.
(38) Couto FERRAZ, "As Ctllturas Negras no Nõvo Mundo", BoZ. d/Artez,
n,o 8, 1938, p. -340.
(39) HERSKOVITS deplora, com razão, a falta de estudos sõbre o recru-
tamento atual dos candomblés, "The Social Organlzatlon of the Candomble",
XXXI Congr. Int. d.e Amer., p. 508. .
237
 os contatos com a África, ocasionou um esfacelamento dos
valôres, das normas e das crenças ancestrais. O negro respon-
deu a isso pelo que propusemos chamar de "princípio de
corte".(4 º) Escapou à lei do "marginalismo" edificando eµi seu
interior uma barreira quase intransponível entre os dois mundos
opostos que nêle habitavam, o que lhe permitiu uma dupla fi-
delidade a valôres freqüentemente contraditórios. A Psicologia,
que Stonequist tomou célebre, do homem marginal,(41 ) se se
aplica ao negro alienado do sul do Brasil; não se aplica, em
compensação, ao negro fiel à África de seus pais. O último
vive com tôda tranqüilidade nas duas culturas simultâneamente,
sem que essas duas culturas se choquem, se interfiram ou se
misturem. Parafraseando Pasteur, poder-se-ia dizer que quando
entra em seu sindicato, em seu grupo profissional ou quando
j. vai ao mercado, fecha a porta de seu pegi e, da mesma for-
ma, quando entra no pegi, deixa na entrada suas vestimentas
de brasileiro, sua mentalidade em contato com o capitalismo,
por uma econoµiia baseada no dinheiro e por uma sociedade
fundamentada em modelos ocidentais. Este "corte", do qual
se encontrará, demais, equivalentes entre os "evoluídos" dos ter-
ritórios africanos,(42) nada apresenta de doloroso, não é um
1
rasgão ou uma automutilação. :É, pelo contrário, a solução
li mais econômica aQ problema da coexistência pacífica de dois
µiundos numa única personalidade. O candomblé graças a êle
1'' í pôde assim resistir vitoriosamente aos assaltos da sociedade-am-
biente que podiam se organizar contra êle.
lt
I'
11
Por certo, o corte não pode ser tQtal. As seitas africanas
não estão inteiramente incólumes às influências sutis que nelas
se insinuam vindas do mundo dos brancos. Teremos que estu-
dar mais além essas influências, coµio também seus limites,
examinando os fenômenos do sincretismo. Em todo caso, elas
sentiam o perigo, e para resistir estão hoje fortificadas numa
1 lealdade, tanto mais tenaz e resoluta, aos valôres herdados de
i !
seus fundadores. A esta Couto Ferraz chamou de '"retômo à
'.
'.
Africa" ,(4ª) que se traduz nos fatos pela união de tôdas as seitas
tradicionais numa federação e, por ela a excoµiunhão de seitas
(40) R. BASTIDE, "Le Principe de Coupure et le Comportement Brési-
llen ", id.., íbtã., pp. 497-98.
(41) STONEQUIST, o Homem Marginal, trad. port., pp. 163-75.
(42) P. OSCHWA'LD, "Défense de la Jeunesse Gabonaise", Le Ohrtstta-
nisme au XXe Siecle, 20-1-1949, p. 21.
(43) A. de COUTO FERRAZ, "Volta A Africa", B.A.M.S.P., LIV, 1939, pp.
175-78.
238
"sincretizadas" .(44) Assiste-se atualmente a um movimento de
purificação dos candomblés, em reação contra. o aviltamento da
macumba, bem como a um aprofundamento da fé religiosa
de seus membros.
A política republicana, por oposição ao dualismo colonial
ou imperial, foi uma política de integração nacional. Existia
no século XIX uma integração dos melhores elementos da
classe de côr e falamos da ascensão do mulato; porém, esta
integração era apenas integração de indivíduos selecionados, dei-
xando fora a grande massa de negros. A política republicana,
ao contrário, foi de integração de todos os brasileiros sem dis-
tinção: caboclos, mestiços de índios, negros, imigrantes euro-
peus ou japonêses, de criação não só de uma comunidade de
interêsse, mas também e principalmente uma comunidade de
crenças e de sentimentos. Ora, esta homogeneização de pensa-
mentos e de atitudes ia aparecer como o maior obstáculo a
continuação das seitas africanas. O Estado substituía agora a
família tutelar e se sua proteção não tivesse o caráter afetivo que
tinha o antigo regime de patriarcado, ajudava ainda assim a
metamorfose da plebe desorganizada num proletariado cons-
ciente; favorecia a inclusão do negro no nôvo sistema de pro-
dução capitalista, a formação de uma pequena burguesia de
côr. Ora, todos os observadores estão de acôrdo em reconhecer
'que esta ascensão se fêz em detrimento dos valôres africanos.
Os caracteres culturais, tais como o candomblé e o culto de
Janaína, passam por ser o sinal de uma condição social humilde
escreve Hutchinson a propósito dos negros rurais, e os que deseja~
se elevar socialmente fazem questão de se dissociar dos grupos que
conservaram essa característica. (45) ·
Pierson faz observações análogas em relação ao negro
urbano. Estudando o desenvolvimento da instrução no povo~
notando que esta instrução não se faz em escolas separadas,
mas em classes nas quais os negrinhos sentam-se nos mesmos.
bancos que os brancos antes de se recrearem juntos no mesmo
(44) O fim desta federação é "manter e orientar a religião afro-brasileira
ao interior do ritual deixado pelos antepassados", "de evitar a intervenção
direta das sociedades filiadas nas festas do Carnaval com objetos perten-
centes ao culto afro-brasileiro"; "a federação terá autoridade sôbre as socie-
dades fllladas a fim de que não se pratique abusos ao cU!to e fora do
rito estabelecido P,~los ancestrais": ameaça, não apenas eliminá-las da fede-
ração, mas ainda cassar seu direito de praticar o cU!to", sem que se veja,
aliás, como p0der1a ela exercer êsse direito.
(45) H. W. HUTCHINSON em Ch. WAGLEY, Races et Classes dans le:
Brésíl Rural, p. 49,
239'
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pátio de recreio ou na rua,(46) assinala que as novas gerações,

os cc ao contrário das antigas, desprezam ou zombam dos candom-
valôr,· blés.(47) Essas observações são perfeitamente justificáveis; a
deu grande maioria das "filhas-de-santo" recruta-se ainda na massa
corte'· econômicamente desfavorecida e intelectualmente mais ou menos
inteiri analfabeta.(48) O candomblé acha-se, pois, em presença hoje
opos1 de uma verdadeira prova de fôrça, ·mas não podemos ainda
delid predizer se saberá adaptar-se a esta nova situação ou se pere-
que cerá. Entretanto, o que devemos notar, para terminar, é que
aplic hoje se encontram cada vez mais entre seus p:iembros, advoga-
com]. dos, comerciantes ricos, artesãos abonados e que seus sacen-
vive dotes ou suas sacerdotisas são capazes de discutir com rara intei
sem ligência com etnógrafos de passagem assim como de- respondet
mist11 com sutileza às objeções que se lhes faz. Devemos observa t- .
entrli- também que se êsse movimento de integração prejudicou a~ i
.{ s. eitas tradicionais, não prejudicaria as seitas mais ou meno~ :_.
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sincréticas cujo número, em vez de diminuir, como veremos,\ :
aumenta dia a dia. :·
de f•. De qualquer maneira, no que diz respeito ao futuro e nãoi ,
por' ao presente, o candomblé e outros tipos de religião africana
func: têm resistido a-- todos os caos estruturais, encontrando sempre
se e• o meio de se adaptar a novas condições de vida ou a novas
ritó1 estruturas sociais; chegou o momento, pois, de estudá-los em
rasg, suas formas atuais.
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(46) D. PIERSON, "The Educational Process and the Brazil!an ;
Amer. Journ. o/ Sociology, XLvm, 6, 1943, p, 692 e segs.
nisr. (47) D, PIERSON, Brancos e Prétos na Bahia, pp, 380-84. í
(48) É. CARNEIRO, Candomblés ãa Bahia, pp. 79-81. 1
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