COMO HACER UNA RESEÑA

Prof. David Brondos

Esta reseña fue publicado en Oikodomein 7 No. 8 (Octubre 2001), pp. 87-94. La
comparto como un ejemplo de cómo debe hacerse una reseña de alguna lectura. Se
deberá observar lo siguiente:

1. Hay tres formas de resumir: a) con citas cortas del texto leído; estas citas se
señalan con comillas (“...”) y a veces pueden formar parte de otras oraciones; b)
citas un poco más extensas (más de 4 renglones) se ponen aparte con sangría; c)
resumir en las propias palabras de uno, sin usar citas directas; aun en estos casos se
pretende manejar el mismo vocabulario empleado en el texto. El propósito de todas
estas citas y referencias es reflejar fielmente lo que dice el autor o la autora en sus
propias palabras. Cuando son pasajes claves y centrales de la lectura, se usan las
citas más extensas; cuándo sólo son frases claves y centrales, se usan las citas más
cortas entre comillas; y cuando uno solamente quiere resumir en grandes rasgos lo
que se dice en cierta parte de la lectura, no es necesario usar citas, sino solamente
resumir en las propias palabras de uno.

2. Después de la cita, se debe indicar la página o páginas entre paréntesis. Si es una

obra de más de un volumen, hay que poner antes de la página el número de
volumen, como en este caso del libro de Albertz.

3. Se usa continuamente frases como “Albertz dice,” “según Albertz,” “Albertz

argumenta,” etc., para constantemente recordarle al lector que se está presentando
la perspectiva del autor, y no simplemente afirmando alguna verdad. Esto también
permite tomar distancia de la lectura y verla de una forma objetiva para luego
hacer una reacción crítica.

4. La reacción crítica viene principalmente al final. Sin embargo, en algunos

momentos se puede hacer alguna observación crítica dentro de la parte de resumen,
también. Es importante poder distinguir entre lo que es el resumen del pensamiento
del autor o la autora y lo que es reacción crítica.

En este caso, ésta es una reseña de dos volúmenes muy extensos, por lo cual era
necesario tratar de identificar solamente lo más importante y sobresaliente.
Generalmente, la reseña de un solo libro o volumen sería más corta, y la reseña de
un artículo más corta aún.
Rainer Albertz, Historia de la Religión de Israel en el período del Antiguo Testamento
(Trotta, 1999). 2 volúmenes.

Esta obra en dos volúmenes representa lo mejor y más actualizado del estudio del
Antiguo Testamento que existe en el idioma español, a pesar de que el próximo año
cumplirá 10 años desde que fue publicado por primera vez en alemán. Rainer Albertz,
profesor de Exégesis Bíblica y Teología Bíblica en la Universidad de Siegen, Alemania,
se ha basado en los últimos estudios arqueológicos, históricos, sociales, literarios y
religiosos para ofrecernos una “historia de la religión de Israel” que a la vez puede ser
considerada una “teología del Antiguo Testamento.” En lugar de ver la tarea histórica
como ajena o independiente de la tarea teológica, lo cual ha sido característico de los
historiadores de la religión de Israel, Albertz reconoce que las dos son inseparables, ya
que ninguna “historia de la religión de Israel” puede ser totalmente objetiva debido a los
“intereses teológicos que el autor aporta a su obra” (I, 41-42). Sin embargo, Albertz
prefiere entender su obra en términos de una historia de la religión de Israel, más que una
teología del Antiguo Testamento, ya que pretende entender las afirmaciones teológicas de
los autores sagrados en sus contextos históricos originales, sin tratar de sistematizarlas o
harmonizarlas por medio de abstracciones teológicas más generales. De hecho, esto es lo
mejor y más novedoso del trabajo de Albertz: nos presenta el Antiguo Testamento como
una colección de una gran variedad de teologías contextuales distintas, nacidas y
desarrolladas a partir de las experiencias concretas que vivieron diferentes sectores del
pueblo israelita antiguo, y que tuvieron que interpretar de acuerdo a su fe en el dios
Yahvé.
En estos dos volúmenes, Albertz traza la historia de la fe del pueblo de Israel
desde sus orígenes hasta el período de los macabeos. Según Albertz, las tradiciones
acerca de la religión de los patriarcas que aparecen en el libro de Génesis no carecen
totalmente de valor histórico: podemos notar en esas tradiciones ciertos rasgos
característicos de la fe de Israel a través de su historia, como “el gran potencial
antijerárquico inherente a la religión yahvística” (I, 57), así como un interés centrado en
la religión de la familia. Albertz comenta que “Israel, a diferencia de sus contemporáneos
medio-orientales, no basó esencialmente su religión en las condiciones de su propia
nacionalidad o de su específica cultura agrícola, sino en la situación excepcional de un
proceso revolucionario de liberación y en las extremas condiciones de subsistencia por
las que tuvo que pasar en el desierto” (I, 57). Sin embargo, no hay completa continuidad
entre la “religión patriarcal” y la “religión Yahvista” posterior; el nacimiento de ésta
última
va indisolublemente vinculado al proceso de liberación política del grupo del
éxodo. Esa liberación actúa como la chispa que provoca la deflagración de una
prolongada y creciente conflictividad social... La religión de Israel brota en el
proceso de liberación de un grupo de trabajadores oprimidos por la sociedad
egipcia. Por eso, el mundo de sus símbolos religiosos tiene que estar
directamente relacionado con el proceso histórico de una liberación política. Eso
le confiere, ya desde sus comienzos, una orientación histórico-política y una clara
referencia al aspecto social, que van a constituir una de lasnotas características de
la religión de Israel. A diferencia de las religiones oficiales del antiguo Oriente,
que derivan de un originario tiempo mítico, la religión yahvista aparece anclada
 en la historia, con una función que no consiste precisamente en legitimar la
autoridad o en ofrecer consistencia al orden social establecido. Como mundo
simbólico de un grupo social de intrusos que luchan por su derecho a la
existencia, la naciente religión de Israel sirve, ante todo, para anudar la
solidaridad interna del grupo, al tiempo que facilita su desvinculación de un orden
social concebido como injusto y se orienta hacia la integración en una sociedad
futura que posibilite una vida en común en libertad y justicia. Sólo desde estos
postulados se explica su tendencia antijerárquica y desintegrativa, que trasciende
las circunstancias sociales del momento, y que va a estar siempre vigente en la
historia de la religión de Israel (I, 93, 95).
En esta cita se observa claramente la perspectiva liberacionista de Albertz que
permea toda su obra. Siguiendo a Norman Gottwald, afirma que el grupo que salió de
Egipto movido y guiado por su fe en este dios liberador y revolucionario llegó a
Palestina, donde fue catalista para una revolución entre la población marginada y
oprimida por los habitantes de las ciudades cananeas. Debido a factores socio-
económicos, muchas personas habían abandonado las ciudades para “establecer sus
propias bases económicas y una organización política independiente en regiones
montañosas y desérticas, apartadas del control político de la ciudad”; éstas eran sobre
todo campesinos y pastores. Fue en este “proceso social de alternativa y de liberación”
donde “irrumpió con toda fuerza el grupo del éxodo. Con sus tradiciones religiosas de
liberación, colaboró sustancialmente a estimular e incluso a canalizar ese proceso y a
instaurar un nuevo orden social...” (I, 136). Entre las características de este nuevo orden
social estaban la solidaridad entre familias y tribus, la “falta de diferenciación social
dentro del grupo” (I, 141), y la descentralización de la autoridad y el poder; “se
caracteriza precisamente por la ausencia de estamentos políticos centrales” a la vez que
“dispone de un ingente arsenal de mecanismos sociales para evitar cualquier posible
acumulación de poder político y económico; o sea, que funciona como una sociedad
«igualitaria»” (I, 142). Dentro de este contexto, se dio una fusión entre el dios Yahvé y el
dios El, por ser ambos símbolos antijerárquicos, y este dios se convirtió en el dios de
Israel (I, 146). De esta manera nace Israel, un conjunto de tribus y clanes unidos por su
fe en este dios. Los principios básicos de esta fe en Yahvé hallan expresión en las leyes y
la forma de culto de Israel, que también tienen la finalidad de asegurar la igualdad social
y evitar las prácticas opresivas de los fuertes hacia los débiles (I, 155-174).
Sin embargo, debido a diversos factores sociales, políticos y económicos, Israel
adoptó un sistema de gobierno monárquico y centralizado. Esto presentó un gran reto
para la religión yahvista: “la instauración de la monarquía, con la consiguiente
revolución social que produjo en todos los aspectos, fue lo que verdaderamente enfrentó a
la joven religión yahvista con su reto más decisivo” (I, 193). A partir del establecimiento
de la monarquía, se fueron desarrollando una variedad de teologías entre los seguidores
de Yahvé:
surgió una teología oficial de la monarquía y del templo, representada por los
altos funcionarios de la corte y por los sacerdotes. Frente a ella, se hizo fuerte una
teología de resistencia, capitaneada por grupos de oposición política y religiosa, y
casi siempre orientada hacia el yahvismo puro de época pre-monárquica. Entre
esas dos posturas extremas, una serie de teologías de mediación se esforzaban por
encontrar un camino intermedio que lograra establecer un cierto equilibrio entre la
 nueva teología de la carte y del templo y la tradicional religión yahvista (I, 208-
209).
Todas estas teologías le dan al Antiguo Testamento su diversidad y riqueza
teológica. Según la teología oficial, el rey era el hijo y el primogénito de Yahvé, elegido
para establecer el reino y el reconocimiento de Yahvé en el mundo, y sobre todo para
garantizar la paz, la bendición divina, y la salvación de Israel (I, 212-213, 219-222). Esta
teología iba acompañada por un sincretismo oficial (I, 241-255). Esto convirtió a Yahvé
en “garante del poder político de un Estado que no sólo sometía a naciones extranjeras
con sus guerras de expansión, sino que creaba mecanismos represivos, como trabajos
forzados, contra su propia sociedad” (I, 223). Pero Albertz señala que “la inserción
«imperialista» de Yahvé en la teología monárquica no pudo mantenerse sin una serie de
profundas contradicciones” (I, 224). Hubo movimientos de oposición, de los cuales dan
evidencia sobre todo los libros proféticos. Muchos de los profetas criticaban duramente
las injusticias y el sincretismo de la religión oficial, pero al mismo tiempo adoptaban
ciertas características de esta religión, como su visión universalista y su visión de Yahvé.
Bajo Hezequías, hubo una reforma tanto cultural como social promovida por un grupo de
miembros de la clase dominante “cuya preocupación por el bien común lo llevó a hacer
todo lo posible por establecer una cierta igualdad de clase. Este último se convirtió en
vehículo de una legislación que, a través de múltiples iniciativas, trató de crear una
sociedad israelita más conforme a las pretensiones de Yahvé, el liberador de la esclavitud
de Egipto” (I, 350). Pero la reforma de mayor importancia fue la reforma deuteronómica
bajo el rey Josías, un movimiento “impuesto desde arriba” (I, 378). Esta reforma luchó
contra el sincretismo privado y el pluralismo religioso interno, persiguiendo objetivos
tanto sociales como religiosos y cúlticos. Esto llevó a la formación de una legislación
social con “unos rasgos de profundo humanismo” (I, 419). Sin embargo, la muerte de
Josías en el año 609 significó el colapso de este movimiento reformista.
La gran crisis en la religión de Israel, que a la vez trajo como consecuencia “un
extraordinario florecimiento de la teología” (II, 463), fue la caída de Jerusalén en 587 y el
exilio babilónico. Después de este evento, la teología oficial del rey y del templo que
garantizaba la salvación de Israel perdió fuerza. Pero, por otra parte, el movimiento
reformista promovido por el grupo deuteronómico y por algunos sacerdotes fue capaz de
responder a esta catástrofe, insistiendo que fue un juicio de Dios por los pecados del
pueblo y sus gobernantes. Esto generó nuevas teologías, incluyendo particularmente una
teología escatológica que reunía elementos de la teología monárquica y del templo, que
no dejaba de ser revolucionaria y subversiva a la vez:
Reducidos a estricta marginación social, los pequeños grupos proféticos se
dedicaron al estudio, al comentario y a la reinterpretación de los antiguos profetas.
El influjo profético les hizo comprender la actuación histórica de Dios como
fuerza escatológica, cuyo poder era capaz de transformar el mundo y hasta la
propia sociedad. Desde ese horitzonte, determinados elementos de la teología
monárquica e incluso de la teología del templo adquirían una función realmente
subversiva (I, 574).
Según Albertz, a pesar de sus diferencias, proponentes de estas diversas teologías
se unieron para aprovechar una política persa que concedía privilegios importantes para
los judíos si juntos elaboraban un documento único que incluyera sus leyes y tradiciones,
y que fuera de carácter obligatorio para todos los judíos (II, 614-615). De esta manera,
en base a textos ya existentes, se compuso el Pentateuco, el cual reúne tradiciones y
teologías de distintos grupos de aquel tiempo; de éstos, los más importantes fueron el
deuteronomista y el sacerdotal. Más tarde, en el contexto de cambios socio-económicos
que se dieron bajo los persas y luego los griegos, se generaron otras teologías, como una
teología apocalíptica de resistencia (II, 782-835). De esta manera, el yahvismo “pasó de
religión de liberación histórica a religión de salvación escatológica...” (II, 784). Muchas
de estas teologías seguían siendo fieles a los principios básicos del Yahvismo,
defendiendo los derechos de los pobres frente a políticas y teologías opresivas de las
clases altas y promoviendo la resistencia social:
La apocalíptica, en cuanto teología social de resistencia, conoció una gran
difusión en el judaísmo primitivo, sobre todo entre las clases bajas y más
depauperadas, que llegó incluso hasta el movimiento iniciado por Jesús de
Nazaret. Con su horizonte de concepciones escatológicas fácilmente
comprensibles (resurrección, juicio después de la muerte, fin del mundo) creó una
nueva forma de «espiritualidad de los pobres», en la que bullía una enorme fuerza
revolucionaria. Y no es pura casualidad que incluso la apocalíptica ilustrada
terminara por tropezar con la cuestión social, sobre todo tratándose de la historia
de una religión que empezó precisamente con la vieja experiencia de la portentosa
liberación de un grupo de trabajadores, oprimdos bajo el peso de un intolerable
trabajo forzado (II, 835).
Como es el caso de cualquier obra, hay cosas que criticar del trabajo de Albertz.
Sobre todo, algunas de sus reconstrucciones históricas son cuestionables y no convencen
del todo, pues en momentos la evidencia a favor de sus puntos de vista es bastante escasa.
A veces uno tiene la misma impresión que recibe al leer obras de teólogos más
conservadores, que parten de posturas ya definidas para luego ofrecer reconstrucciones
históricas que apoyen a esas posturas, en lugar de proceder al revés, de modo que parecen
estar manejando los datos históricos a su conveniencia. Aunque por lo general su
teología es bastante sólida, a veces sus ideas responden a algunos prejuicios que son
comunes entre muchos círculos teológicos. Por ejemplo, asume una actitud bastante
negativa hacia la teología monárquica, considerando que por naturaleza ésta es jerárquica
y opresiva; sin embargo, en el Antiguo Testamento podemos encontrar también teologías
monárquicas que son liberadoras y antijerárquicas. Esto, sin duda, lo reconoce Albertz al
considerar la forma en que los profetas posteriores llegaron a manejar la teología
monárquica y del templo, pero se podría argumentar que desde sus inicios, estas teologías
también contenían elementos liberadores, revolucionarios y subversivos.
Esto de ninguna manera le quita méritos a la obra de Albertz. Al contrario, eta
obra está a la altura de las clásicas Teologías del Antiguo Testamento, como las de von
Rad y Eichrodt. Leer estos dos volúmenes cambiará para siempre la manera en que uno
ve y entiendo el Antiguo Testamento. No sólo comenzará a ver el Antiguo Testamento
como una colección de teologías contextuales arraigadas en situaciones históricas muy
particulares, sino también a ver cómo toda teología, aun la teología bíblica, responde a
contextos, intereses y experiencias concretas. Al leer la obra de Albertz, uno se da cuenta
de que es imposible entender el Antiguo Testamento plenamente sin conocer a fondo los
conflictos políticos, económicos y sociales que llevaron a ciertas personas y grupos
dentro del pueblo israelita a elaborar estos textos con el fin de responder a esos conflcitos
en base a su fe en Yavé y su compromiso con el bienestar de sus hermanos y hermanas.
 Tal vez lo que más agrada de la obra de Albertz es la perspectiva teológica desde
la cual escribe su historia. La teología del Antiguo Testamento que nos presenta es una
teología liberadora, antijerárquica y revolucionaria, aun cuando reconoce que también
hay otras corrientes teológicas distintas en el Antiguo Testamento. El hecho de que parte
de un estudio y análisis de los contextos políticos, económicos y sociales en lo sque
surgieron los textos del Antiguo Testamento significa que su obra se presta ampliamente
para lecturas contemporáneas de esos textos y para la formulación de teologías que
respondan a los problemas políticos, económicos y sociales que vivimos hoy día en
contextos que tienen mucho en común con los contextos veterotestamentarios. En este
sentido, la obra de Albertz es muy actual y relevante; esto también representa un avance
importante, ya que en América Latina hemos visto que muchas de las obras teológicas
elaboradas en el contexto europeo no responden muy bien a las problemáticas e
inquietudes que existen en nuestro contexto latinoamericano. Felizmente, estos dos
volúmenes resultan ser una excepción. Por ésta y muchas otras razones, esta obra de
Albertz no podrá ser pasada por alto por ningún estudiante serio del Antiguo Testamento.