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Giorgio Agamben

Arqueología de una arqueología


(“Introducción” en Enzo Melandri,
La linea e il circolo. Studio logico-filosofico sull´analogia,
Quodlibet, Macerata, 2004)

Una introducción a la segunda edición a una obra maestra de la


filosofía europea del siglo veinte – como indudablemente es La línea y el
círculo – debe medirse no sólo con el problema de su comprensión, sino ante
todo con el de su incomprensión. Las razones de esta son de dos órdenes. El
primero concierne a la ceguera de la academia italiana; el segundo
concierne, en cambio, al carácter específico de la obra en cuestión. Como es
obvio, los dos órdenes de razones no son separables.
Tomemos el caso de una obra, publicada en Francia durante los
mismos años, L´archeologie du savoir, de Michel Foucault. No puede decirse
que esta haya sido inmediata y pacíficamente comprendida: no sólo era
descontada la oposición de los historiadores, que debían todavía descubrir la
discontinuidad y la microhistoria sino que el libro, situado como lo estaba en
el cruce entre lingüística, filosofía y epistemología habría de espantar al
lector más aguerrido. Fue, por lo tanto, a la vez atacado y exaltado y pese a
que su recepción filosófica comenzó verdaderamente sólo algunos años
después, no puede decirse ciertamente que haya pasado inadvertido. En la
cultura francesa, la dialéctica entre comprensión e incomprensión, hostilidad
y parcialidad se desarrolla – como debería suceder en toda cultura moderna –
a plena luz y las razones de la incomprensión acaban por cruzarse con las de
la comprensión.
Agamben, Giorgio, Arqueología de una arqueología 2

Es completamente distinto el contexto de la recepción de una obra


como La línea y el círculo – que, como veremos, presenta más de una
analogía con el libro de Foucault. No se oye negar abiertamente que se trate
de un libro importante; pero, como sucedía y aún hoy sucede cada vez que
es publicada una obra del género, cuando su autor no pertenece a algún
grupo reconocido, la academia italiana ejerció su implacable conventio ad
excludendum y, más allá de alguna pequeña recensión, el libró pasó en el
más completo silencio. Tras algunos años, ya no más nombrado ni citado
(para el uso particular de las notas a pie de página en los libros de los [XII]
académicos italianos, se remite a las consideraciones de Grafton 1, que
muestra que ellas sirven no para discutir problemas y obsesiones sino
también para nombrar a los amigos y a los protectores y para excluir a los
otros). De este modo, la recepción de una obra que habría podido renovar el
pensamiento italiano de los años setenta fue seriamente comprometida. 2 El
libro, devenido inhallable, ya no fue reimpreso y reaparece ahora treinta y
cinco años después de su primera publicación y diez años después de la
muerte del autor.
Como siempre, las condiciones desventajosas tienen sus privilegios.
Permaneciendo aislado como un astro sin atmósfera, el libro mantuvo intacta
su frescura y fuerza. Escapando al otro gran peligro que amenaza a las obras
– la neutralización por exceso de comprensión – el libro puede ahora iniciar
su aventura póstuma en la cultura italiana y europea sin haber perdido nada
de su actualidad.

1
Anthony Grafton, The Footnote, a curious history, Harvard University Press, Cambridge, 1997, p. 9.
2
Entre las excepciones, es necesario mencionar al menos la recensión de Luigi Turco, Il pensiero
analogico, “Lengua e stile”, VI, 1, 1971, pp. 139-145. En 1996, hubo en Faenza una jornada de estudios
sobre Melandri, cuyas actas se publicaron al cuidado de Stefano Besoli y Franco Paris (Studi su Enzo
Melandri, Polares, Faenza, 2000; el volumen contiene además de contribuciones de Santucci, Battachi,
Marramao, Paris, Sini y Besoli, también una bibliografía de las obras de Melandri a cuidado de S.
Limongi).
Agamben, Giorgio, Arqueología de una arqueología 3

En el umbral de su obra, Melandri puso, a modo de breve prefacio, una


suerte enigma. Técnicamente, se trata de una dedicatoria seguida de una
serie de excusas, la última de las cuales retracta y pone cuestión las
precedentes. La dedicatoria está curiosamente calcada sobre el Au lecteur de
las Fleurs du mal, con el que comparte la remisión a la hipocresía liga a autor
y lector (‘al lector hipócrita, mi símil y hermano’ – p. 3). 3 El prefacio, a
diferencia de la introducción que sigue, no es parte de la obra, es,
etimológicamente, un exergo, como testimonia el carácter cursivo y, sobre
todo, el hecho de que el autor habla por última vez en primera persona (‘Pero
antes de despedirme del discurso en primera persona’ – ibid.). Pero con este
‘fuera de obra’ el hipócrita autor suministra las llaves – o, al menos, algunas
de las llaves – de su libro. Aunque no sea claro si estas llaves más bien para
cerrar que para abrir, intentemos extraerlas una a una de su contexto
apologético.
La primera excusa concierne al aburrimiento – es decir precisamente al
más ‘inmundo’ de los monstruos evocados por Baudelaire. Al mismo
corresponde, por parte del autor, la pretensión de que al libro no pueda
agregarse nada, ni siquiera ‘una sola línea’. [XIII] El libro – aprendemos – es
más que completo, en el sentido de que contiene incluso lo que le falta.
La segunda disculpa concierne a la pobreza monomaníaca del
argumento: la analogía. Pero esta pobreza se revela como topográficamente
central, al punto de involucrar prácticamente el cosmos entero de la cultura.
La analogía, aprendemos, ‘confina al sur con la Temática y al norte con la
Dialéctica, al centro entre un oeste que es la Ciencia y una este que es el
Arte, está involucrada en una lucha intestina con la Lógica.’ El verdadero
tema del libro es entonces la ‘guerra civil’ entre analogía y lógica y la puesta
en juego de esta stasis interna a la filosofía es la exposición de un sinsentido:
‘el sinsentido de la analogía al disputar el gobierno, la norma y el rigor de la
3
De aquí en más, los números que siguen a las citas de La línea y el círculo remiten a la página de la
presente edición.
Agamben, Giorgio, Arqueología de una arqueología 4

lógica, revela que el sentido de esta última es también, si no aún más,


insensato.’ (4)
Si tal era el tema del libro, no es asombroso que la tercera y cuarta
justificación, dirigidas al recensor malévolo, conciernan ‘a la marcha circular,
superpositiva y divagante del discurso’ (ibid.) y a su inconclusividad respecto
al detalle. La comprensión de un sinsentido implica una escritura en que cada
línea, cada palabra, puede esconder un ‘partisano’ que dice exactamente lo
contrario de lo que parece alegar. La síntesis que ofende al particular se
autocritica por medio de la propia exhibición. Esto significa – contra las
consecuentes aperturas a las obsesiones y a las críticas – que el libro es en
verdad incriticable, que toda obsesión no puede ser más que un
reconocimiento del “territorio que da al norte”, es decir de los confines con la
dialéctica.
Las quinta y sexta apologías son simétricamente inversas, porque la
primera concierne la ‘falta casi absoluta de originalidad’, la segunda la
‘pretensión de interpretar de principio todo’ (5). Esto significa que el autor
encuentra algo nuevo que decir sólo atendiendo a lo ya dicho, según una
intención hermenéutica que se define como ‘protestante’ pero que
presupone en realidad la indiscernibilidad – talmúdica y medieval – entre
doctrina e interpretación. El libro incriticable contiene, en este sentido, todas
sus posibles interpretaciones – es un ‘clásico’ en el sentido que Melandri a
este término (63), un libro ilegible.
La séptima excusa es la más compleja y difícil, porque consiste en
conciencia de que hay excusas, que excusarse es un acto de hipocresía que
tiene sentido sólo en la medida en que desplaza la comprensión del libro a
otro plano, que, como aclaran las dos últimas líneas del prefacio, es el de la
política (‘Lo que nos une, hipócrita lector, es la praxis que nos hará
reencontrarnos siempre del mismo lado. Es allí que nos reconoceremos’ – 5).
En el momento de desaparecer, el locutor, que habla por última vez en
Agamben, Giorgio, Arqueología de una arqueología 5

primera persona, profetiza el [XIV] propio retorno y el propio reconocimiento


por una elección de campo. El densísimo umbral concluye, así, afirmando la
imposibilidad de una filosofía política y, a la vez, la necesidad, para la
comprensión de la filosofía, de una praxis política. Un libro que parecía
ocuparse sobre todo de cuestiones lógicas, principia con la posición de una
exigencia genuinamente práctica.

Los umbrales son de dos tipos: uno invita y hace entrar, el otro rechaza
y mantiene alejado. Pero los dos tipos en realidad coinciden: no hay mejor
halago que el mantener a distancia y el gesto apotropaíco forma parte del
armamento de la seducción. Conforme a la estructura del conocimiento, el
umbral que Melandri ha antepuesto al libro en forma de un pseudoprefacio
es, a la vez, apotropaíco y seductor, a la vez rechaza e involucra al lector. La
hipocresía deviene aquí una metódica filosófica: la argumentación, en cuanto
no está dirigida a construir una doctrina o una dogmática, sino que debe
exponer el propio sinsentido y, en último análisis, eliminarse en cuanto
teoría, se funda sobre una hipocresía. Es hipócrita aquel que ‘cultiva en
secreto todos los vicios de la inteligencia contra los que combate’ (3). Aquí el
umbral se une inmediatamente al texto del libro, que ya en el primer capítulo
de la introducción, al momento de enunciar el tema del libro, expone una
concepción de la filosofía que marca profundamente el gesto verbal de
Melandri. Comentando el dictum de Plotino, según el cual tener necesidad de
razonar es una disminución de la inteligencia, Melandri advierte contra la
idea de que la filosofía tenga exclusivamente que ver con el acto de tomar
conciencia (la ‘concientización’). Lo que se pierde en tal idea es el mismo
significado de la toma de conciencia, que se separa de su necesario
complemento, el acto de no querer tomar conciencia. ‘En primer lugar, si no
queremos hacerlo gratuito, el acto de concientización se entiende como
síntoma de algo y como un símbolo indiferente a su referencia. Nos damos
Agamben, Giorgio, Arqueología de una arqueología 6

cuenta de que tenemos un cuerpo, en el sentido pregnante, oclusivo,


oneroso de la corporeidad, solo cuando él o una de sus partes no funciona
como debe. Generalizando, esto significa que toda teoría puede entenderse
como síntoma de una disfunción subyacente; y cuyo valor, además, es
proporcional a su capacidad, si la tiene, de actuar terapéuticamente: es
decir, de eliminar su misma razón de ser, de subsistir como teoría’ (11-12).
En esta perspectiva, si el valor de una teoría depende de su capacidad
de eliminarse como teoría (de aquí el motivo en que Melandri gustaba de
compendiar su idea del filósofo: ‘nadie hace menos filosofía que los
filósofos’), [XV] es igualmente significativo el acto complementario de no
querer tomar conciencia (la remoción freudiana). En este caso, ‘la teoría se
niega a racionalizar el fracaso terapéutico y las mismas vías de acceso al
problema permanecen cerradas’ (12). Es hasta demasiado fácil encontrar
aquí una alusión a la situación actual de los estudios filosóficos: la
universidad, que quiere mantener en todos los ámbitos la teoría separada de
la praxis se revela como un gigantesco síntoma neurótico, que cubre el
acceso a los problemas reales del pensamiento y condena a las disciplinas
filosóficas a sobrevivir en forma espectral e infeliz, difiriendo infinitamente su
cumplimiento.
Hipócrita se entenderá ahora para Melandri en el significado teatral que
el término tiene en griego: como si pudiera comprenderse la filosofía de
Nietzsche sólo si se tiene en cuenta que él, al menos hasta un cierto punto,
vive en simbiosis con un espectador, así aquí el ‘hipócrita’ autor expone por
más de mil páginas una teoría que habrá, al fin, de bajar el telón de su propia
desaparición. La pretensión de ilegibilidad y de auto abolición es tomada aquí
al pie de la letra y se revela consistente con la pretensión de exhaustividad
del tratamiento. Y el lector se encuentra, al fin, reconducido frente al
enigmático umbral, por el cual había entrado – o había creído entrar – en el
libro.
Agamben, Giorgio, Arqueología de una arqueología 7

Es a partir de esta concepción de la filosofía que debe entenderse la


singular estructura del libro (cuya arquitectura ‘casi-cabalística’ 4 está
articulada en tres partes, cada una de las cuales se divide en siete capítulos,
a su vez divididos en siete parágrafos). El libro lleva el subtítulo: estudio
lógico filosófico sobre la analogía. Sin embargo, el texto, la analogía no es
nunca definida temáticamente ni el ‘principio de analogía’, varias veces
evocado en contraposición al ‘principio de identidad’, alcanza nunca una
verdadera y propia formulación. La elección de Melandri es dar, más bien, la
teoría de sus usos – o lo que es lo mismo, la teoría de los ‘lugares naturales’,
en los que no podemos no recurrir a ella. El registro estilístico del tratamiento
no es, por lo tanto, el de la meditación filosófica que profundiza un único
tema, sino el del examen digresivo y tendencialmente exhaustivo de un
vastísimo territorio, que acaba por coincidir con el ámbito entero de la
problemática filosófica. Como en esos caleidoscopios en que el ojo ve
multiplicarse innumerables veces una misma imagen, aunque aquí la
analogía se muestra en una miríada de tallados que el lector deberá
arriesgarse a componer en una unidad. Tarea ardua, si se tiene en cuenta
[XVI] la ambición del autor, que define irónicamente en estos términos: ‘Nos
contentamos con reformular los problemas que por tradición estuvieron
conectados al ejercicio de la analogía. Estos problemas, sin embargo,
invisten algunas fundamentales cuestiones de principio y por ello no parece
posible reformularlos, sin modificar en consecuencia también la
interpretación de fondo, la hermenéutica de las cuestiones más generales
que conciernen al campo entero del saber y, sustrayéndose con esto a la
competencia de las ciencias particulares, no resultan accesibles sino a una
indagación filosófica’ (27). Según el principio por el cual la enmendación del
intelecto coincide con la ética, el tratamiento no mira aquí a la solución de
los problemas, sino a su reformulación. La analogía es el dispositivo que, en
toda antinomia y en toda aporía, exhibe su inevitabilidad lógica y, a la vez,
4
L. Turco, en la recensión citada, p. 139.
Agamben, Giorgio, Arqueología de una arqueología 8

hace posible no tanto su composición, cuanto su desplazamiento y su


transformación. Deleuze definió una vez a Foucault como un ‘nuevo
archivista’, que ordena el archivo de la cultura según objetos lingüísticos
hasta entonces ilegibles: los enunciados. Melandri es algo así como un nuevo
agrimensor, que rediseña el catastro de la terra philosophica no según
nuevos cortes y nuevos confines, sino abriendo entre estos nuevas vías de
fuga.
Seguir el recorrido del autor su tentativa de una reformulación integral
de la problemática filosófica no sería evidentemente posible. Elegiremos por
tanto algunos términos recurrentes en el libro, con los cuales Melandri parece
volver cada vez a medirse en una perspectiva diversa, y buscaremos
acercarnos, por medio de ellos, a una definición mínima del principio de
analogía. El lector podrá servirse de ellos como hilos de Ariadna para
orientarse en el laberinto de la obra; pero no se excluye que ellos se revelen
como la urdimbre tenaz a través de la cual Melandri hace pasar la trama
velocísima de su pensamiento.

1. Dicotomía / bipolaridad ¿En qué modo la analogía permite declinar


de modo diverso la oposición binaria que define la lógica occidental? La
respuesta de Melandri es que ella opera transformando cada vez las
oposiciones dicotómicas – rígidas, graduales y contradictorias – en
oposiciones bipolares, es decir, tensionales, vectoriales y contrarias. El tema
de la bipolaridad versus la dicotomía recorre todo el libro y comprender
correctamente su articulación significa también comprender el sentido de la
“guerra civil” entre lógica y analogía que Melandri evoca en el prefacio. Se
trata de una guerra que ninguna de las dos partes puede permitirse perder
pero que, tampoco, puede ganar (en este sentido, Melandri sugiere, las
guerras civiles son las únicas guerras ‘civiles’). La puesta en juego no es,
aquí, de hecho, la eliminación o la destrucción de [XVII] uno de los dos
Agamben, Giorgio, Arqueología de una arqueología 9

contendientes, sino su recíproca transformación. El gesto, que muestra el


sinsentido de la lógica binaria no exhibe un principio lógico superior sino más
bien el propio sinsentido.
En el parágrafo 69 (lógica y analogía), en que Melandri se acerca
mayormente a una definición del principio analógico, opone los dos
paradigmas punto por punto: principio del tercero excluido / principio del
tercero incluido; principio de contradicción excluida / principio de
contradicción; identidad elemental / identidad funcional; extensionalidad /
intensionalidad; discreción / continuidad; finitud / infinitud. En el mismo
sentido, en el parágrafo 92 muestra qué significa sustituir (como hace la
física moderna) el modelo de la sustancia por el del campo. Se trata de dos
momentos importantes en la argumentación de Melandri; pero la simple
contraposición descriptiva no dice nada de la estrategia que la analogía
opera en su lucha intestina con la lógica.
Se han hecho tentativas de superar la lógica binaria en todas las
épocas, de Proclo al Cusano y a Hegel (y en tiempos más recientes, por citar
un autor que Melandri evoca varias veces, por Günther). Pero quizás el vicio
de estas tentativas era el de volver a pensar una nueva lógica que debía
sustituir punto por punto la vieja lógica binaria en su función de gobierno del
conocimiento. La estrategia de la analogía de hecho diversa. Esta interviene
en la dicotomía lógica en el punto de su más extrema y paralizante
demediación no para componerla en una síntesis superior sino para
transformarla en un campo de fuerzas recorrido por tensiones polares, en el
que ellas pierden su identidad sustancial. Tomemos el principio del tercero
excluido, que define la esencia de las lógicas bivalentes fundadas en la
identidad o la no contradicción. Es sabido que, de el Cusano a Brouwer, hay
lógicas que afirman en cambio que tertium datur ¿En qué sentido y en qué
modo se da el tercero? Ciertamente no como un término homogéneo a los
dos primeros cuya identidad podría a su vez ser definida según una lógica
Agamben, Giorgio, Arqueología de una arqueología 1

binaria. Como escribe Melandri (792), es sólo desde el punto de vista de la


dicotomía que el principio analógico puede aparecer como un tertium
comparationis. El tercero se muestra aquí sólo a través de desidentificación y
la neutralización de los dos primeros, que devienen ahora los polos de un
campo de tensiones vectoriales. El tercero es este campo, y no otro. Si se
busca aferrarlo seccionando el campo y aislando en él un punto (o un
conjunto de puntos), lo que se obtiene es solamente una zona de indiferencia
o de indecibilidad entre los dos polos. Pero esta indiferencia es creativa y
productiva en el sentido que, neutralizando la dicotomía abre entre los dos
extremos una vía de salida, una suerte de superación inmanente que
constituye un nuevo punto de partida. [XVIII]
Para aclarar la particular naturaleza del tercero como medio analógico
un ejemplo puede ser útil. Tomemos el caso del apóstol Pablo. Como
obstáculo principal de su predicación mesiánica se enfrentaba a la partición
fundamental de la ley mosaica hebreos / no hebreos (circuncisión / prepucio,
como dice con su crudo realismo). La dicotomía es lógicamente exhaustiva,
porque divide al conjunto de los hombres en dos sin dejar resto alguno
(tertium non datur) ¿De qué modo Pablo neutraliza esta división? No,
ciertamente – como querría la interpretación históricamente dominante –
inventando un tercer término, más universal (es decir, más ‘católico’), capaz
de incluir en sí tanto a los hebreos como a los no hebreos. Más bien, Pablo
corta la división con una nueva cesura, entre carne / espíritu (sarx /pneuma).
Bajo el efecto de esta división de la división, la partición hebreos / no hebreos
deja de ser exhaustiva, porque habrán ahora los hebreos (aquellos que son
tales sólo según la carne) que no son hebreos, y no hebreos que no son no
hebreos. De cada una de las dos partes de la dicotomía aparece ahora como
resto un tercero analógico (que podríamos llamar los no no hebreos). Pero
este tercero analógico (el ‘cristiano’, es decir el mesiánico) no constituye una
Agamben, Giorgio, Arqueología de una arqueología 1

nueva identidad sustancial, sino que es lo que resulta de la desidentificación


de los dos primeros términos.

2. La Arqueología. Es el mismo Melandri el que define como


‘arqueológico’ el método de su pensamiento. Lo que llama arqueología se
sitúa entre lo trascendental y la fenomenología, en el punto en que estas dos
vías maestras de la filosofía contemporánea se revelan como impracticables
¿Se trata de algo así como una tercera vía, o valen más bien también aquí las
consideraciones que acabamos de desarrollar sobre el medio analógico
respecto a la dicotomía? ¿Y qué significa, para Melandri, arqueología?
Para responder a estas preguntas será ante todo oportuno indagar la
genealogía de este concepto. Melandri remite rápidamente a Ricoeur y a
Foucault pero es significativo que introduzca su problemática arqueológica
ante todo a través de una remisión crítica a lo trascendental kantiano (62-
64). Es precisamente en Kant que el término ‘arqueología’ (ya familiar a la
historia natural de su tiempo) adquiere, de hecho, dignidad filosófica, en una
acepción que no podría sino suscitar la curiosidad de Melandri (aun cuando la
arqueología filosófica kantiana ya no es evocada en el libro, sabemos por el
testimonio de Gianni Celati que Melandri lo había indtroducido al estudio al
estudio de la arqueología precisamente a través de Kant). 5 En las hojas
sueltas que se refieren [XIX] a Los progesos de la Metafísica, Kant se
interroga sobre la posibilidad de una ‘historia filosófica de la filosofía’. Una tal
historia, escribe, no es posible ‘históricamente o empíricamente’, sino sólo en
la forma de una ‘arqueología filosófica’, es decir como una ciencia que no
saca sus hechos de la ‘narración histórica sino que la extrae de la naturaleza
de la razón humana’.6 Como la filosofía, según Kant, ‘es algo que todavía no

5
G. Celati, Nota a ‘Il bazar archeologico’, ‘Riga’, 14, 1998, p. 221.
6
Lose Blätter zu den Fortschritten der Metaphysik, en Kant´s Gesammelte Schriften, Akademie-
Ausgabe, III, Bd. VII, pp. 333-351 (trad. It. I. Kant, I progressi della metafisica, Bibliopolis, Napoli 1977,
p. 157).
Agamben, Giorgio, Arqueología de una arqueología 1

se dio’, su historia se arriesga a proponer la paradoja de una ‘historia de una


cosa no sucedida’.7 Por esto Kant pudo escribir en la Lógica que todo filósofo
debe necesariamente construir su obra ‘sobre la ruina de otra’. 8 El objeto de
la arqueología filosófica es, así, un arché que aun sin constituir un principio
trascendental, tampoco puede adquirir una consistencia empírica sino
negativamente, como ‘ruinología’. En este sentido – y es esta la sugestión
que Melandri recojerá – la arqueología es un híbrido trascendental y
fenomenológico.
Es en esta perspectiva que debemos leer la referencia a Foucault y a
Ricoeur en la primera página de La línea y el círculo. Es oportuno no olvidar
que Foucault no había aun publicado L´archeologie du savoir , que habría de
dar ciudadanía al concepto en las ciencias humanas. El prefacio a Les mots
et les choses, al que Melandri refiere en una nota apenas nombra al término
y se limita a anunciar que ‘los problemas de método que una tal arqueología
presenta serán examinados en una publicación próxima’. Tanto más
sorprendente es la agudeza con que, en una recensión a Les mots et les
choses publicada en 1967 Melandri se arriesga a extraer de este magro
dossier la implícita ‘epistemología de las ciencias humanas’. Mientras a
menudo, observa, la explicitación de los códigos y de las matrices de fondo
de una cultura se hace recurriendo a otro código de orden superior, al que se
atribuye una suerte de misterioso poder explicativo, con Foucault ‘la
búsqueda arqueológica se propone en cambio invertir el procedimiento o,
mejor, dar la explicación del fenómeno inmanente a su descripción.’ 9 Esto
implica un rechazo decidido al metalenguaje y el recurso a una ‘matriz
paradigmática a la vez concreta y trascendental, que tiene la función de dar
forma, regla y norma a un contenido’ 10 Es evidente la sugestión que esta

7
Ibid., p. 159.
8
Logik, en I. Kant, Schriften zu Metaphisik und Logik, Werkausgabe, Bd. VI, Frankfurt A. M., p. 448.
9
E. Melandri, Michel Foucault: L´epistemologia delle scienze humane, ‘Lingua e stile’, II, 1967, p. 78.
10
Ibid., p. 96.
Agamben, Giorgio, Arqueología de una arqueología 1

singular [XX] contracción ‘arqueológica’ del método trascendental y del


francamente fenomenológico puede ejercer sobre Melandri.
Apenas más consistente es el dossier en Ricoeur. El ensayo de 1965,
De l´interpretation, Essai sur Freud, contiene un capítulo sobre ‘el concepto
de arqueología’, de cuya lectura se encuentra más de un trazo en el libro de
Melandri. Pero, ¿qué entiende Ricoeur por ‘arqueología’ (precisamente
‘arqueología del sujeto’)? Esta remite al primado y a la obsesión por lo
arcaico y por lo anterior en el pensamiento de Freud. La ‘célula melódica’ de
esta hantise de la interioridad y, según Ricoeur, el concepto de regresión en
el capítulo VII de La interpretación de los sueños.
El análisis freudiano muestra que el proceso secundario de la
conciencia está siempre retardado del proceso primario del deseo y del
inconsciente. La realización del deseo, en que consiste el sueño, es
necesariamente regresiva, porque está moldeada por el ‘deseo
indestructible’ de una escena infantil. Por esto, escribe Ricoeur, ‘la regresión,
de la cual el sueño es testimonio y modelo, atestigua la impotencia del
hombre para operar definitiva e integralmente esta sustitución, excepto en la
forma inadecuada de la remosión; la remosión es el régimen normal de un
psiquismo condenado al retraso y siempre a merced de lo indestructible y de
lo infantil’. En este sentido, la espacialidad de la tópica freudiana es ‘la figura
de la impotencia del hombre para pasar de una regulación por placer-
displacer al principio de realidad... o bien de su impotencia para pasar de la
esclavitud a la beatitud y a la libertad.’ 11 En cuanto a esta arqueología en
sentido estricto, hay, en los escritos metapsicológicos de Freud, también una
arqueología generalizada que concierne a la interpretación psicoanalítica de
la cultura. ‘El genio del freudismo es el de haber desenmascarado la
estrategia del principio de placer, forma arcaica de lo humano bajo sus
racionalizaciones, idealizaciones y sublimaciones. La función del análisis es la
de reducir la aparente novedad al resurgimiento de lo viejo: satisfacción por
11
P. Ricoeur, De l´interpretation, Essai sur Freud, Seuil, Paris, 1965, p. 431.
Agamben, Giorgio, Arqueología de una arqueología 1

sustitución, restauración del objeto arcaico perdido, reaparición del fantasma


inicial – ninguno de estos nombres designa la restauración de lo viejo bajo los
trazos de lo nuevo.’12
Leamos ahora la página en que Melandri define su concepto de
arqueología. Como para Foucault, el punto de partida es Nietzsche – en
particular, su concepto de ‘historia crítica’ en la segunda Inactual, es decir,
aquella historia que juzga y condena el pasado en nombre de la vida.
Melandri generaliza este [XXI] concepto, conjugándolo, con un extraordinario
tour de force, con el concepto freudiano de regresión. ‘Esta [la historia
crítica] debe volver a recorrer en sentido inverso la real ‘genealogía’ de los
eventos de los que se ocupa. La división que ha venido a establecer entre
historiografía (Historia rerum gestarum) e historia real (res gestae) es muy
similar a la que desde siempre subsiste entre conciente (Bw y Vbw) e
inconsciente (Ubw) según Freud. Por eso la historia tiene la función de una
terapia en vías a la recuperación del inconsciente entendido como ‘remoción
histórica’. Ricoeur y Foucault, como se dijo, llaman ‘arqueológico’ a este
procedimiento. Éste consiste en remontarse en la genealogía hasta alcanzar
el punto de la bifurcación entre consciente e inconsciente del fenómeno en
cuestión. Sólo si se llega a alcanzar aquel punto el síndrome patológico
revela su real significado. Se trata por lo tanto de una regresión: no sin
embargo a lo inconsciente como tal sino más bien a lo que lo ha hecho
inconsciente – en el sentido dinámico de removido’ (65-66).
Si el enlace entre arqueología y regresión estaba ya presente en
Ricoeur, Melandri invierte sin embargo drásticamente su signo. La visión
pesimista de la regresión, incapaz de superar la escena infantil originaria,
cede aquí el puesto a una visión casi ‘soteriológica’ (43) de la arqueología,
capaz de remontarse regresivamente al punto de la distinción entre lo
consciente y lo inconsciente. Más que a la lectura freudiana de Ricoeur, es
necesario referirse al Foucault del prefacio a Le rêve et l´existence de
12
Ibid., p. 432.
Agamben, Giorgio, Arqueología de una arqueología 1

Binswanger, que ve en el sueño el movimiento mismo de la libertad. O bien


al prefacio (ya no publicado en las ediciones sucesivas) a la primera edición
de L´histoire de la folie, en que Foucault confía a una arqueología del silencio
la tarea de remontarse a aquella ‘experiencias-límite’ precategoriales, a
aquellos ‘gestos oscuros, necesariamente olvidados apenas cumplidos’ 13, a
través de los cuales una cultura rechaza fuera de sí la propia exterioridad.
¿Cómo entender esta singular regresión arqueológica hacia el pasado,
que no busca alcanzar lo inconsciente o lo olvidado, sino remontarse más allá
de la distinción entre consciente e inconsciente, historiografía e historia? No
se trata simplemente, según la vulgata del modelo analítico, de llevar a la
conciencia lo que ha sido olvidado y que vuelve a aflorar en forma de
síntoma. Y tampoco, según un difuso empalagoso paradigma de historia de
los clásicos subalternos, de escribir una historia de los excluidos y de los
vencidos, perfectamente homogénea a la de los vencedores. Melandri
precisa varias veces que la arqueología se entiende precisamente como una
regresión y que, como tal, es lo contrario de una racionalización: ‘Es esencial
para la arqueología [XXII] el concepto de regresión y que la operación
regresiva sea el exacto recíproco de la racionalización. Racionalización y
regresión son operaciones inversas, tanto como diferencial e integral [...].
Para retomar una conocidísima, pero en gran parte todavía incomprendida
expresión de Nietzsche (si es verdadero lo que decimos, es también
verdadero sin embargo que no podrá jamás ser comprendida
completamente), podemos decir, en este punto, que la arqueología precisa
una regresión ‘dionisíaca’. Como observa Valéry, nous entrons dans l´avenir
à reculons [...]: para comprender el pasado, debemos parejamente
remontarnos à reculons’ (67).
La imagen de una procesión en el tiempo que vuelve la espalda a la
peta se encuentra, como es sabido, también en Benjamin, al que la cita de
Valéry debía ser familiar. En la IX tesis, el ángel de la historia, cuyas alas
13
M. Foucualt, ‘Préface’, en Dits et écrits, I, 1954-1975, Gallimard, Paris, 1994, p. 189.
Agamben, Giorgio, Arqueología de una arqueología 1

están enredadas en la tempestad del progreso, avanza hacia el futuro à


reculons. La regresión ‘dionisíaca’ de Melandri es la imagen inversa del ángel
benjaminiano. Si éste avanza hacia el futuro con la mirada fija en el pasado,
el ángel de Melandri retorna al pasado mirando el futuro. Lo que parece
permanecer en la sombra en ambas imágenes es la dimensión del presente.
Sabemos, sin embargo, que la redención, que Benjamin confía a su ángel, no
concierne al pasado como tal, sino que se realiza sólo por medio de una
‘constelación’ inmóvil entre un instante del pasado y el presente. Es
precisamente este detenimiento – esta dialéctica inmóvil, como la define
Benjamin – que obstaculiza e impide la tempestad del progreso ¿Cómo
debemos entender, entonces, en la arqueología melandriana, el remontarse
más allá de la escisión entre consciente e inconsciente, historiografía e
historia, racional e irracional? Para que sea posible, escribe, ‘es necesario
que la arqueología se contraponga dialécticamente a la racionalización. La
arqueología es subliminal, en el sentido de que pasa bajo el umbral que
discrimina historiografía e historia, consciente e inconsciente, racionalizado e
irracional. Como todo lo subliminal, también la arqueología se funda sobre el
principio de analogía y no sobre el de identidad y diferencia’ (67). La imagen
de un pasaje ‘subliminal’ bajo el umbral de las oposiciones dicotómicas es
aquí decisiva. Melandri adapta el concepto de un clásico de la metafísica,
Human Personality and its Survival of Bodily Death (1903) de Myers, que
había introducido la idea de un ‘umbral de conciencia’, que el pensamiento y
la sensación deben superar para entrar en la vida consciente ¿Pero qué
significa, en cambio, pasar bajo un umbral? Como todas las imágenes
espaciales por las que nos representamos algo de orden esencialmente
temporal, también esta puede confundirnos. Para entender el movimiento
que esta aquí en cuestión será necesario [XXIII] restituir su complejidad a la
esfera semántica del término limen (umbral), que los latinos consideraban
cercano a limes (confín) y a sublimis (etimológicamente, de sub + limis, que
Agamben, Giorgio, Arqueología de una arqueología 1

sube oblicuamente). El gesto subliminal de la arqueología no pasa bajo un


umbral espacial, sino que corta un limes temporal que divide dos términos
dicotómicos, se mueve diagonalmente entre ellos para neutralizarlos. El
pasaje subliminal no alcanza, así, un archi-pasado que precede
cronológicamente a las escisiones, sino el presente como medio analógico
entre los extremos. La regresión arqueológica es la única vía de acceso al
presente.
Es lo que Melandri sugiere inmediatamente después, precisando que la
arqueología no se sitúa en una posición especular respecto a la teleología,
sino de modo dialéctico, como indeterminación de arché y télos: ‘En este
punto puede surgir la sospecha de que la arqueología sea el opuesto
especular de la teleología, idéntica en el postular un estado feliz, exento de
remociones y privado de conflictos: la primera, anticipándolo
prehistóricamente en una mítica edad de oro; la segunda, aplazándola
milenarísticamente en una edad utópica fuera de toda historia […]. A modo
de ejemplo – todavía no explicativo y menos que nunca constructivo – basta
observar como toda dialéctica, comprendida a partir del principio de
analogía, pueda establecer en general un esencial ‘principio de
indeterminación’: es precisamente un tal principio que debe prevenir
cualquier tentación de un modo u otro racioanalizadora.’ (68) Como es obvio,
nuestro mood de representarnos lo ‘antes’ de una escisión es gobernado por
la escisión misma – en este caso, lo que se expresa en la tendencia a
representarnos lo más acá o más allá de la dicotomía consciente /
inconsciente como una estado arcaico o por venir, pero en todo caso ‘feliz,
exento de remociones y privado de conflictos’, una suerte de mezcla
naturalista de consciencia e inconsciencia, razón e irracionalidad. Para volver
a la problemática foucaultiana, se trata en cambio de aferrar no tanto los
contenidos sustanciales de las oposiciones, ‘según el juego del significante y
del significado’14, sino el puro hecho de producirse la escisión. La exclusión
14
M. Foucault, Naissance de la clinique, PUF, Paris, 1963, p. XIII.
Agamben, Giorgio, Arqueología de una arqueología 1

que resulta de ello no configura un tercero homogéneo a los precedentes,


que se trataría ahora de individuar a su vez según una lógica identitaria; más
bien, el tercero analógico emerge subliminalmente en la escisión como su
trasgresión bipolar, que abre una vía de salida entre los extremos.
La línea y el círculo se lee, en este sentido, como la tentativa – en
buena parte exitosa – de encontrar una ‘lógica’ de la arqueología – es decir,
precisamente [XXIV] lo que Foucault en su por lo demás bellísimo libro del
año siguiente, no había logrado hacer. Los dos libros son complementarios y
se leen paralelamente. Fundando la arqueología en los enunciados (es decir,
no sobre lo dicho en un discurso, sino en su puro tener-lugar), Foucault
provee su paradigma ontológico; Melandri, fundando la arqueología en la
analogía provee la ‘lógica’ de que tenía necesidad.

3. El quiasma ontológico. El sintagma ‘quiasma ontológico’ nombra una


grieta que, según Melandri, atraviesa desde su origen la historia de la
filosofía occidental y determina sus aporías. Esta fractura – cuya exposición
está entre las prestaciones más geniales del libro – es la que hay entre
nombre y discurso, épos y lógos o, más exactamente, entre semántica
nominal y semántica proposicional. ‘La semántica proposicional (el
significado de la proposición entendida como totalidad simple, no-analizable
y no-definible) no coincide nunca excepto per accidens con la semántica
nominal (el significado de la palabra entendida como nombre o unidad
elemental de referencia extralingüística). Tal incongruencia hace por lo
demás imposible el construir el significado de una proposición – el Gedanke,
como diría Frege – por simple combinatoria de los significados de las
palabras que constituyen su enunciado […]. Inversamente, es casi tan difícil
extraer de la connotación proposición del significado la referencia precisa de
las palabras denotativas – los ‘nombres’ – que aparecen en el enunciado.’
(157) El quiasma que resulta de esta no coincidencia y de este
Agamben, Giorgio, Arqueología de una arqueología 1

desdoblamiento de la semántica es ontológico porque involucra la misma


referencia del lenguaje (y del pensamiento) al ser: ‘si la individuación de lo
real se funda en la univocidad semántica del nombre, entonces el discurso
resulta irreal por se equívoco; viceversa, si fundamos la individuación de lo
real sobre la univocidad semántica de la proporción, entonces la referencia
nominal, en cuanto equívoca, se hace irreal o relativa a meros aspectos.’
(166)
Ya Hoffmann, en un libro iluminante que Melandri hará luego publicar
en italiano con un prefacio suyo, había reconstruido la producción de la
escisión entre lógos y épos en la lógica arcaica.15 Pero Melandri relee a la luz
de este desdoblamiento de la semántica toda la historia de la filosofía griega
de Heráclito a Aristóteles. En densísimas páginas, muestra cómo Heráclito,
fundando la semántica en el nombre, hace de este modo contradictorio el
lógos. ‘Con Parménides sucede lo inverso. Funda la semántica en la [XXV]
proposición y al hacerlo descubre el carácter contradictorio del épos.’ (166).
El lector podrá verificar como el cuarto capítulo del libro, con su escorzo
vertiginoso, permite leer bajo una nueva luz la antítesis entre Heráclito y
Parménides y los orígenes mismos de la filosofía occidental. La filosofía
comienza en Grecia con la tentativa de resolver de algún modo el quiasma
ontológico que amenaza con hacer naufragar la posibilidad del lenguaje de
referise al mundo. Melandri muestra que esta tentativa no puede suceder
sino por medio de una desautorización del principio de identidad y la
introducción de un principio de analogía: ‘Es por medio de una crítica al
principio de identidad que los tes máximos pensadores de la antigüedad,
Demócrito, Platón y Aristóteles, buscan reascender arqueológicamente a la
sima del dualismo del que hablamos.’ (182)
En todo caso, lo que el quiasma pone definitivamente en cuestión es la
posibilidad de una racionalización exhaustiva del lenguaje humano. Si se
exaspera la oposición se tiene, por una parte un lenguaje – que Melandri
15
E. Hoffmann, Il linguaggio e la logica arcaica, Spazio libri, Ferrara, 1991.
Agamben, Giorgio, Arqueología de una arqueología 2

llama ‘lenguaje-interpretación’ (146) –, que tiende a la anulación de toda


semántica nominal y, con ello, a la exclusión de la referencia (en una
palabra, pura música); por la otra, un lenguaje – que Melandri llama
‘lenguaje-discurso’ – que tiende al estado de pura referencia fundada en los
nombres. El lenguaje humano oscila, en este sentido, entre los dos polos
opuestos del discurso denotativo y de la música. La aporía wittgensteiniana,
según la cual ‘de lo que no puede hablarse, es mejor callarse’, tiene en el
quiasma ontológico su fundamento último. Pero precisamente por esto una
arqueología filosófica debe saber remontarse más acá de la escisión. ‘Si hay
algo de lo que no se puede hablar, es el signo de una remoción sucedida. En
este caso, a la política de callar puede acusársela de colaboracionismo. Es
necesario, en cambio, hablar precisamente de lo que parece que es debido
callar.’ (162)
Es llamativo que precisamente en los mismos años (el ensayo
Sémiologie de la langue, que contiene una exposición más exhaustiva de lo
mismo es de 1969) un gran lingüista, Émile Benveniste, identificase una
análoga escisión como estructura fundamental del lenguaje y, a la vez, como
el límite último contra el que se choca todo análisis lingüístico. El la presenta
como la fractura de la significación lingüística en ‘semiótico’ y ‘semántico’:
‘Lo semiótico designa el modo de significación que es propio del SIGNO
lingüístico y que lo constituye como unidad […]. La única pregunta que
suscita el signo es la de su existencia, y esta se decide con un si o con un no:
árbol-canción-lavar-nervio-gallo-sobre y no érbol, tanción, lapar, lervio, pallo,
*lobre… Preso en sí mismo, el signo es la pura identidad consigo mismo y la
pura alteridad respecto a todo otro signo […] existe en cuanto es reconocido
como [XXVI] significante por el conjunto de los miembros de la comunidad
lingüística […]. Con lo semántico, entramos en el modo específico de
significación generado por el DISCURSO. Los problemas que aquí se
presentan son funciones de la lengua en tanto productora de mensajes.
Agamben, Giorgio, Arqueología de una arqueología 2

Ahora el mensaje no se reduce a una sucesión de unidades que se identifican


separadamente; no es una adición de signos que produce el sentido, sino es,
al contrario, el sentido (lo ‘intentado’), globalmente concebido, que se realiza
y divide en ‘signos’ particulares, que son las palabras.’ 16 La distinción
benvestiniana entre semiótico y semántico recubre, como se ve, casi
perfectamente la oposición entre semántica nominal y semántica
proposicional y exaspera, así, su carácter dicotómico: ‘El mundo del signo es
cerrado: Del signo a la frase no hay transición, ni por sintagmación ni de otro
modo. Un hiato los separa.’17
Se comprende por qué Melandri ve en esta fractura de la significaión
lingüística uno de los lugares privilegiados de la arqueología. Aunque ni el
filósofo ni el lingüista se pregunten por qué el lenguaje humano comporta
esta escisión constitutiva, es cierto que sólo una investigación arqueológica
en el sentido que se ha visto podría remontarse a lo que ha producido la
escisión, al evento del que la escisión es el trazo.
Al final del ensayo sobre la Semiología de la lengua, Benveniste alude a
una posible superación de la lingüística saussuriana que consiste en el
‘análisis translingüístico de los textos y de las obras, por medio de la
elaboración de una metasemántica que se construirá sobre la semántica de
la enunciación.’18 En la Arqueología del saber, Foucault retoma esta
indicación escogiendo los enunciados como objeto de la arqueología. El
enunciado no coincide ni con lo semiótico (en términos de Melandri, con la
semántica nominal), ni con lo semántico (con la semántica proposicional),
sino que se sitúa, por así decir, al borde del discurso, independientemente
del juego del significante y del significado. La arqueología foucaultiana
revindica como su territorio no un nivel definido del análisis lingüístico (los
nombres, la frase, la proposición, los actos ilocucionarios), sino el puro tener

16
É. Benveniste, Probèmes de linguistique générales, vol. II, Gallimard, Paris, 1974, p. 64.
17
Ibid., p. 65.
18
Ibid., p. 66.
Agamben, Giorgio, Arqueología de una arqueología 2

lugar de los discursos, interroga el sentido de su darse (en este sentido,


realiza el programa benvenistiano de una metasemántica fundada sobre la
teoría de la enunciación).
En La línea y el círculo, Melandri funda en cambio su proyecto
arqueológico en la analogía, que busca remontarse más allá de las
dicotomías que atraviesan el lenguaje y el pensamiento y que la lógica se
limita puntualmente a registrar. [XXVII] Pero, en cuanto elude
subliminalmente la oposición entre consciente e inconsciente, entre racional
e irracional, puede decirse también que la arqueología melandriana tiene
como objeto no tanto a los discursos, cuanto a su tener lugar,
incesantemente removido. Las dos arqueologías son cercanas y
complementarias y habrían indudablemente ganado de ser puestas en
resonancia. Desgraciadamente, Foucault con toda probabilidad no tuvo
nunca conocimiento del libro de Melandri, que, circundado en Italia por el
silencio, no fue traducido en otras lenguas. En cuanto a la tentativa – por
parte de aguerrido grupo de intelectuales, entre los que se contaba el mismo
Melandri – de conjugar el programa de La línea y el círculo con La
arqueología del saber, dando vida a una revista interdisciplinar que se
anunciaba extremadamente interesante, permanece, como veremos,
incompleto.

4. Contra lo simbólico. Coherente con estas premisas, la arqueología


melandriana implica una nítida toma de posición en cuanto a la filosofía del
lenguaje. Esta elección de campo se expresa en el título del libro de 1989:
Contra lo simbólico; pero esta está ya articulada con claridad, en el libro
mayor, en el capítulo sobre arqueología (33-70) y en el capítulo sobre el
lenguaje (117-156) y sobre la sintomatología (191-227). Una de las
consecuencias del quiasma ontológico es la irreductibilidad de semiología,
hermenéutica y lingüística por una parte y de lenguaje y realidad por la otra.
Agamben, Giorgio, Arqueología de una arqueología 2

Respecto a este segundo punto, la posición de Melandri es decisivamente


contraria a la absolutización del lenguaje que caracteriza – al menos
superficialmente – al ‘giro lingüístico’ de la filosofía del siglo veinte: donde
éste, afirmando que ‘todo es lenguaje’ (126) acababa por identificar
semiología y lingüística, haciendo del lenguaje el equivalente de los
obsoletos conceptos metafísicos ‘Dios’ y ‘naturaleza’, Melandri prefiere
apuntar a la tesis alternativa, según la cual ‘no todo es lenguaje’, salvo
sugerir, inmediatamente después, que es fecunda sólo una comprensión
analógica que, sin casar integralmente ninguna de las dos tesis, se sitúa ‘en
el intersticio subsistente entre el lenguaje y la realidad.’ (120)
En cuanto al primer punto, Melandri, según su gesto característico,
pone en cuestión precisamente uno de los dogmas fundamentales de la
cultura del siglo veinte, el que ha encontrado expresión en la tesis
sausurriana, mostrando que sólo puede hablarse de arbitrariedad para la
relación entre el significante y la cosa designada, y no para la relación entre
significante y significado, que es sólo siempre necesaria. 19 Melandri [XVIII]
extiende la objeción también a la relación entre signo y designado,
oponiendo al régimen simbólico del signo, gobernado por la arbitrariedad, un
régimen sintomatológico (o semeiótico), ‘en que el signo está conectado
causalmente con su designado.’ (57) La sintomatología es, así, ‘una
semiología fundada directamente en fenómenos y anterior a la reelaboración
lingüística’ (193). Pero esto significa, contra Barthes, que la semiología no
puede nunca ser enteramente reducida a la lingüística, bajo pena de ver
reaflorar como un residuo irracional en el interior del lenguaje el elemento
semiótico (por ejemplo, en la forma que los lingüistas llaman ‘función poética
del lenguaje’). Hay, así, en el signo algo que excede necesariamente la
dimensión semiótica y es precisamente este elemento que la arqueología
elige como objeto privilegiado de su método analógico. Es en este contexto
que se ubica una lectura anticonformista de la introducción a Sein und Zeit,
19
É. Benveniste, Nature du signe linguistique, en Problèmes, cit., vol. I, pp. 49-55.
Agamben, Giorgio, Arqueología de una arqueología 2

que ve en ella una reinterpretación semeiótica de la fenomenología, que


privilegia decisivamente respecto a la vía trillada del segundo Heidegger, que
‘no conduce a ninguna parte o, mejor, tiene sentido restaurativo’ (57):
‘Transformando la fenomenología en semeiótica, y así en sintomatología
general, Heidegger hace de la hermenéutica el correlato metodológico
indispensable de la Analitik des Daseins. Desgraciadamente en seguida el
desmintió uno de los presupuestos fundamentales de esta dirección: el
analogismo ¿La investigación dirigida hacia lo poético, lo misterioso, lo
presocrático, no son quizás un indicio de restauración anomalística?’ (56). (Es
interesante notar cómo Melandri esboza aquí en pocas líneas una imagen de
Heidegger que se sitúa a igual distancia tanto de la hermenéutica
gadameriana como de la deconstrucción derridaiana).
Símiles consideraciones valen también para la relación entre
hermenéutica y semiología (que corresponde, al menos en parte, a la
oposición entre semántica proposicional – lo semántico de Benveniste – y
semántica nominal – lo semiótico de Benveniste). Ellas son irreductibles y, sin
embargo, correlativas. Por una parte, de hecho, no hay hermenéutica sin
semiología, es decir sin un ‘vehículo sígnico, relativo a los ‘significantes’ por
el que se defina el criterio de lectura’ (61); por la otra, no hay semiología sin
hermenéutica, porque es imposible hacer de algo el signo significante de
otra, si no se dispone de ‘un código relativamente al cual se define la
interpretación’ (62). Resta que los dos órdenes, entendidos en sí mismos,
están separados por un hiato, que no se deja colmar fácilmente. Y es sólo en
la conciencia de esta cesura que divide el plano del lenguaje que pueden
entenderse correctamente las paradojas de la autoreferencia lingüística. El
lenguaje no puede decirse (en una semántica proposicional) a sí mismo en
cuanto semiótico, en cuanto lengua [XXIX] de nombres. En los términos del
irónico refrain wittgensteiniano, que Melandri evoca, ‘lo que se refleja en el
lenguaje, el lenguaje no puede representarlo’: ‘La Darstellung o
Agamben, Giorgio, Arqueología de una arqueología 2

representación no pertenece a un lenguaje entendido como langue; reingresa


más bien en un lenguaje entendido hermenéuticamente. Pero entonces esto
no puede describirse. Se lo podría hacer sólo en otro lenguaje, que sin
embargo no podría a su vez describir la hermenéutica de que depende […] y
así, ad infinitum. En términos sausurrianos: una ‘lengua’ no puede poner-en-
lengua ni su lenguaje ni su palabra’ (124). Sólo en una perspectiva analógica,
que se instale en el hiato entre semiología y hermenéutica, entre semántica
nominal y semántica proposicional, ente langue y parole, podría asegurarse
una transición entre el ‘lenguaje-interpetación’ y el ‘lenguaje-discurso’. En
este sentido, el lenguaje es ‘un lugar naturalmente analógico’ (ibid.).

5. Dialéctica y analogía. ‘Más allá de la analogía está la dialéctica’


(797). La mirada que Melandri, en el último capítulo del libro, echa más allá
de la frontera de la analogía es necesariamente fugitiva. Sin embargo sólo la
conciencia de la estrecha relación entre analogía y dialéctica puede hacer
posible la percepción de aquella curvatura, invisible a simple vista, que,
desarrollando la imagen que da título al libro, permite a la línea concluir en
un círculo. Una arqueología que quiere remontarse más acá de la oposición
entre la línea y el círculo es, así, inevitablemente una dialéctica.
La dialéctica es tradicionalmente definida como la lógica de la
contradicción, que comienza allí donde no alcanzan los principios de tercero
excluido e identidad elemental, o bien como una lógica que tiene más de dos
valores de verdad, esto es como una lógica de la complementariedad.
Melandri integra estas dos definiciones en una fórmula que caracteriza a la
dialéctica por un uso especial de la negación. Esta consiste en la negación de
una alternativa: ‘Ni A, ni B’. Tomemos el ejemplo del lema de la revolución de
los planetas, que Melandri extrae de Marx y que había inspirado también una
célebre alegoría benjaminiana: no es ni una línea ni un círculo, pero la
antítesis no implica contradicción, sino una simple contrariedad, que se
Agamben, Giorgio, Arqueología de una arqueología 2

expresa racionalmente en la figura de una hélice (que es de algún modo el


escudo heráldico de libro). La oposición que la dialéctica implica no es, así, ni
dicotómica ni sustancial, sino bipolar y tensiva: los dos términos no son ni
removidos ni compuestos en una unidad superior, sino mantenidos en una
coexistencia cargada de tensiones. Uno de los caracteres esenciales de la
dialéctica, según Melandri, es de hecho, su carácter de concreto, esto es, el
hecho de que esta no puede ser nunca separada del [XXX] objeto o de los
objetos que niega, sino al precio de girar en vacío. De aquí la crítica decidida
al modelo hegeliano, que hace de la dialéctica una lógica, esto es una ciencia
formal ‘independiente de su objeto’ (804). Pero la prestación específica de la
relación necesaria que la dialéctica mantiene con su objeto es que, si, por
una parte, ella mantiene abierto, contra todo dogmatismo, el horizonte
teórico del conocimiento, por otra parte debe ser capaz de representar su
complemento negativo respecto a la totalidad del saber, de hacer de la
ignorancia el complemento necesario de todo conocimiento.
Podríamos ahora definir la dialéctica como el método de conocimiento
que, manteniéndose inseparable de su objeto finito, muestra su relación
negativa con un complemento infinito. Este complemento infinito no es, sin
embargo, un incognoscible místico, ni un ideal inerte en sentido kantiano
estas se da más bien toda vez como un principio activo, concretamente
inseparable del objeto conocido y, a su vez, como lo que impide al
conocimiento recluirse sobre si mismo.
El arché que la arqueología alcanza es esta totalidad no homogénea,
een la que la humanidad se presenta como ‘una imagen móvil de su
complemento infinito’ (810). Es aquí que la analogía revela al fin su sentido
político y la fulmínea conclusión se reconoce en el umbral del libro. Como ya
había sucedido con Platón, el inventor de la dialéctica ‘la distinción entre
ontología y lógica se acentúa hasta la fractura’ y ‘la dialéctica no es más
subordinada a la gnoseología sino a la política’ (188). ‘Las analogías pueden
Agamben, Giorgio, Arqueología de una arqueología 2

ser buenas o malas… Las analogías buenas son las revolucionarias. Ellas
conducen más allá de la analogía hacia una nueva disposición racional […].
Conviene, sin embargo, buscar siempre analogías con la esperanza de que
sean revolucionarias. Pero es como buscar una aguja en un pajar. Las
analogías no faltan nunca ¿Deberemos quizás interesarnos por la paja? No; la
verificación se encuentra en la aguja. Lo que faltan no son las analogías, sino
las revoluciones. Nosotros estamos por una filosofía de la aguja y no de la
paja. Ella permanece o cae según la suerte alterna de la revolución.’ (810)
Entre 1970 y 1972 Gianni Celati, Italo Calvino, Enzo Melandri, Carlo
Ginzburg y Guido Neri se encontraron varias veces para discutir el proyecto
de una revista. Ya desde el final de 1968, entre Celati, Calvino y Neri había
tomado forma un primero proyecto, que debía llamarse Apocripha y que se
proponía una redefinición de la literatura; pero, con el ingreso de Melandri, la
idea guía del proyecto, en torno a la que convergían en un intercambio febril
cartas, textos programáticos y protocolos, llega a ser la de arqueología.
[XXXI] En 1969 se publicaba L´archeologie du savoir, que contenía las
reflexiones metodológicas de Foucault; muchos elementos – la insistencia de
Gelati sobre el carácter regresivo de la arqueología, la hostilidad declarada
de Ginzburg por Foucault, la ambivalencia de Calvino (‘yo con Foucault soy
combativo, porque entre lo nervioso que me pone […] y las cosas
inteligentes que dice’)20 – dejamos sin embargo inferir que el modelo de
referencia es más bien el melandriano (revisado, en el caso de Celati, con un
fuerte y pertinente aporte del método de Benjamin).
Una lectura de los textos programáticos (el de Calvino de enero de
1972, publicado en 1980 con el título Lo sguardo dell´archeologo y el de
Celati apenas posterior, publicado en 1979 en una versión más amplia, con el
título Bazar archeologico) muestra a su vez la centralidad del método
arqueológico para el proyecto y la divergencia entre los colaboradores en
cuanto a su significado e implicaciones. El artículo de Calvino comienza
20
I. Calvino, Carta a Gianni Celati del 12 – 3 – 1972, ‘Riga’, 14, 1998, p. 167.
Agamben, Giorgio, Arqueología de una arqueología 2

registrando el fallo de la Historia en su tentativa de poner nombre a ‘un


sujeto denominado Hombre’ y de ordenar el ‘depósito de los materiales
acumulados por la humanidad’21 Contra lo histórico que hace referencia a un
sujeto central y a sus hallazgos y que debe excluir de su indagación lo que no
alcanza a catalogar, es tarea del arqueólogo, en cambio, ‘describir paso por
paso también y sobre todo lo que no alcanza a finalizar en una historia o en
un uso, a reconstruirse en una finalidad y en un todo’. 22 La regresión
arqueológica, que fue mencionada más arriba, es evocada, sin embargo con
cautela, porque ‘una cosa estar listo a retroceder para saltar mejor y es otra
cosa idolizar (ideologizar) la regresión’, que ‘resta el nombre de un peligro
preciso’.23
El texto de Gelati (en sus dos versiones) es quizás la expresión más
amplia y sugestiva del programa ‘arqueológico’ de la revista. En él redacta
un inventario de los ‘objetos arqueológicos’ (por el cual moviliza sin reserva
el repertorio rimbaldiano y surrealista del kitsch onírico y de los objetos
desorientados, el ‘bazar en el puesto del museo’ 24), Celati pone en tela de
juicio explícitamente la arqueología melandriana: ‘Entendiendo la
arqueología como ‘historia crítica’, como hace por ejemplo Melandri es
necesario pensarla como una regresión genealógica que se remonte a la
remoción histórica […] se trata de una regresión, agrega Melandri, pero no
‘al inconsciente como tal, sino a lo [XXXII] la hecho inconsciente’. 25 Por esto
Celati, criticando la cautela de Calvino, distingue una mala regresión, que
pretende recuperar el pasado a través de un ‘retorno a la sustancia original
del Hombre’ y una regresión formal o racional, entendida como el

21
I. Calvino, Lo sguardo dell´archeologo, ‘Riga’, cit., p. 197.
22
Ibid., p. 198.
23
Ibid., p. 197.
24
G. Celati, Il bazar archeologico, ‘Riga’, cit., p. 201.
25
Ibid., p. 211. Ya en un esbozo precedente, Celati define la arqueología en los términos de Melandri:
‘La práctica arqueológica es el esfuerzo de remontar la genealogía de un removido histórico hasta el
síndrome que lo ha producido para desbloquear una racionalización’ (Ibid., p. 156).
Agamben, Giorgio, Arqueología de una arqueología 2

‘reencuentro de una alternativa de la historia, o mejor de la alternativa a las


elecciones hechas por la Historia, de los objetos descartados por la
Historia’.26 Tal arqueología, que concierne esencialmente ‘el olvido’ y ‘el
silencio’, no puede ser más que una ‘ciencia de los márgenes’, ciencia de lo
que ‘queda fuera de la cita’, o sepultado en la cita tras las grandes fachadas
o en los ángulos oscuros de las perspectivas.’ 27 Los objetos arqueológicos son
ahora ‘aquellos objetos de los que no podemos comprender las motivaciones
internas que los han producido a través de su vivencia específica’ 28, los
objetos olvidados, los desechos inutilizables y fragmentarios, lo que ha
devenido ilegible y pasado de moda.
Recogiendo una sugerencia de Celati, sería oportuno agregar al dossier
de los textos programáticos las dos recensiones de Melandri a Les mots et
les choses (en especial la segunda, publicada en 1970) y el ensayo de
Ginzburg SPIE. Radichi di un paradigma indiziario (publicado en 1978, pero ya
discutido un año antes en un congreso Bellagio). El artículo de Melandri es
importante porque permite definir con mayor precisión el estatuto del objeto
arqueológico, que en Celati es impreciso y confiado en último análisis, al
gusto del investigador. En Les mots et les choses, Foucault distinguía la
hermenéutica (el conjunto de los conocimientos que nos permiten descubrir
el sentido de los signos, ‘hacerlos hablar’) y la semiología (el conjunto de los
conocimientos que permiten reconocer qué es un signo y qué no lo es) y
llamaba episteme al modo en que en una época dada ellas se articulaban y
se superponían. Melandri fuerza el concepto foucaultiano de episteme
desplazándolo hacia una hermenéutica ‘especificada’ como arqueología.
Decisiva es aquí la interpretación del concepto de ‘signatura’, que cumplía
para Foucault una función estratégica en la conjunción de semiología y
hermenéutica, pero que él había omitido definir: ‘La signatura – escribe

26
Carta a I. Calvino del 6 – 3 – 1972, ‘Riga’, cit., pp. 147 y 149.
27
Il bazar archeologico, cit., p. 217.
28
Ibid., p. 207.
Agamben, Giorgio, Arqueología de una arqueología 3

Melandri – es una especie de signo en el signo; es como el índice que, en el


contexto de una semiología dada, remite unívocamente a una interpretación
dada. La signatura adhiere al signo en el [XXIII] sentido que indica por medio
de la factura de éste, el código con que descifrarlo’ 29. (Una signatura es, en
este sentido, ‘el índice secreto’ que, según Benjamin, constituye el objeto
histórico como ‘imagen dialéctica’).
Dada la gran fractura que, como vimos, divide, según Melandri, el plano
del lenguaje humano, hay en el signo – en lo semiótico – algo que lo excede
constitutivamente hacia lo semántico, que lo ‘signa’ en la forma de remitirlo
a una cierta interpretación. La arqueología es, en este sentido, la ciencia de
la ‘signatura’: ella capta en el objeto este exceso del signo sobre sí mismo,
este índice que, en el signo – es decir, sin superar lo semántico remite más
allá de él hacia la hermenéutica. Precisamente en cuanto contiene este
índice y esta signatura – en cuanto se sitúa en el límite entre el régimen de la
semántica y el de la semiótica – el objeto arqueológico puede presentarse en
la forma de la extrañación y de la desorientación, que tanto fascinaban a los
surrealistas y a Celati.
Es en la perspectiva de una arqueología de este tipo que es necesario
leer el ensayo de Ginzburg sobre el paradigma indiciario. Este texto –
ciertamente una de las reflexiones más inteligentes que podía hacer en esos
años un historiador sobre el propio método – es demasiado conocido para
que sea aquí necesario resumir su extraordinario recorrido, que va de Morelli
a Freud, de la división mesopotámica a la técnica de identificación policial
elaborada por Galton y Bertillon. Basta recordar que Ginzburg construye – o
reconstruye – un paradigma indiciario que, en oposición al modelo de la
ciencia gallileana, concierne ‘a disciplinas eminentemente cualitativas que
tienen por objeto casos, situaciones y documentos individuales, en cuanto

29
E. Melandri, Note in margine all ‘episteme’ di Foucault, ‘Lingua e stile’, V, 1970, p. 147.
Agamben, Giorgio, Arqueología de una arqueología 3

individuales, y precisamente por esto alcanzar resultados que tienen un


margen ineliminable de aleatoriedad’30.
La naturaleza del indicio, en que se fundan estas disciplinas, se ilumina
singularmente si se la coloca en la perspectiva de la arqueología de Melandri-
Foucault. Los indicios que Morelli indica en el modo en que están diseñados
los glóbulos de las orejas o en la forma de las uñas, el trazo que Holmes
indaga en el barro y en las cenizas de cigarrillo, la basura inadvertida y los
escombros no transcurables sobre los que Freud concentra su atención son
todos signos que, excediendo la dimensión semiótica sin aún transgredirla
exigen ser interpretados. El indicio representa, así, el caso ejemplar de una
signatura que, en el signo y sin salir de él, lo orienta y lo supera hacia lo
semántico.
Pese al hecho de que Ginzburg subraya el carácter ‘tendencialmente
mudo’ de los saberes indiciarios, ‘en el sentido que sus reglas no se prestan
a ser formalizadas y ni siquiera a ser dichas’ 31, mientras tanto el libro de
Melandri cuanto, en modo diverso, L´archeologie du savoir insisten sobre el
carácter racional y calculable del método arqueológico, la proximidad entre
los dos paradigmas es evidente. Lo que en ambos casos se pone en cuestión
es la fractura entre lo semiótico y lo semántico, entre la semántica nominal y
la proposicional que, según el diagnóstico de Melandri, gobierna la cultura
occidental. Tanto más singular es que, más o menos en esos mismos años,
Ginzburg pueda afirmar aquel prefacio a Il formaggio e i vermi en el que una
inteligencia excepcional parece inexplicablemente someterse proveer
argumentos a la necedad antifoucaultiana en que la izquierda italiana
registraba a su modo el hecho de que, uno que no venía de sus filas, había
hecho el trabajo que ella había debido hacer.
Ciertamente no es éste el lugar para indagar las razones de estas
reservas y de estas aversiones que en diversa medida involucran, como
30
C. Ginzburg, SPIE. Radichi di un paradigma indiziario, ‘Riga’, cit., p. 238.
31
Ibid., p. 263.
Agamben, Giorgio, Arqueología de una arqueología 3

vimos, también a Calvino. Ellas interesan aquí sólo porque contribuyen al


incumplimiento del proyecto de la revista elaborado en las extremas
propagaciones del sesenta y ocho por un grupo de intelectuales
indudablemente entre los más agudos y sensibles de aquellos años. En el
centro de este proyecto estaba la idea de arqueología que había encontrado
expresión en La línea y el círculo y en la lectura melandriana de Foucault. En
contraste con la línea de pensamiento que había prevalecido en la cultura
europea de aquellos años, éste implicaba el abandono del modelo
semiológico de la lingüística sausurreana y del modelo filosófico de la
fenomenología, en dirección a una tercera vía que no es fácil definir, pero de
la que el libro de Melandri representa de algún modo la desmesurada
promesa.
La historia de la cultura italiana es una historia de ocasiones faltantes.
El fracaso del proyecto dejó de todos modos su signo sobre algunos de sus
protagonistas, que continuaron trabajando y produciendo en un modo
ciertamente significativo, pero, por así decir, en un aislamiento y con una
distancia creciente respecto al programa original.
Algunos años después, el autor de esta introducción, que, a partir de
1972 se había ligado en amistad con Calvino y había participado con él en la
redacción de un nuevo y quizás diverso proyecto de revista, también él
destinado a permanecer inconcluso, recibió de sus manos un texto apenas
publicado cuya dedicatoria definía sin reservas como ‘el testamento
espiritual de Italo’. Precisamente en la última página, en forma de apuntes
lacerados y de frases interrumpidas, como si la escritura no alcanzase a
sostener algo que urgía con demasiada vehemencia [XXXV] en la mente, se
lee eso que pudo ser quizás visto como la amarga revocación y, a su vez,
como el último testimonio del fallido proyecto arqueológico: ‘tema de la
memoria expulsión de la memoria memoria perdida el conservar y el perder
lo que se ha perdido lo que no se ha tenido lo que se ha tenido con retardo lo
Agamben, Giorgio, Arqueología de una arqueología 3

que llevamos atrás lo que no nos pertenece el vivir sin llevar atrás nada
(animal): llevamos atrás quizás demasiado el vivir por la obra: nos perdemos:
hay la obra inservible, no hay más yo’32

32
I. Calvino, La pouvelle agrée, ‘Paragone’, 324, 1967, p. 20.