El Pensamiento de Deleuze

EL PENSAMIENTO DE DELEUZE
por Ricardo Etchegaray 1

2. ÉTICA
Problemas: ¿Qué es la ética? ¿Qué es la moral? ¿Se puede justificar el mal? ¿La vida es
injusta? ¿Qué es la justicia?
Conceptos: Ética y moral; Bien/Mal; Bueno/Malo; Esencia/existencia;

Limitado/híbrido; Normal/ monstruoso; Resentimiento y mala conciencia. Positivo y
negativo
2. 1. La diferencia entre la ética y la moral
En el primer capítulo se han planteado problemas del ámbito ontológico y

gnoseológico. Lo ontológico hace referencia al orden del ser; lo gnoseológico al del
conocimiento. En este capítulo se plantearán problemas éticos. La ética se refiere al
orden de lo que es, de los entes. “La ontología –dice Deleuze- es el estatuto del ser. La
ética es el estatuto del ente, que es doble: distinción cuantitativa entre los entes,
oposición cualitativa entre los modos de existencia”. 2
Los términos ‘ética’ y ‘moral’ tienen un mismo significado etimológico. La
palabra ‘ética’ remite al vocablo griego ἦθος (ethos), mientras que la palabra ‘moral’
deriva del término latino mores. Ambos términos significan ‘costumbre’. Los antiguos
griegos y romanos descubrieron ciertas regularidades en la naturaleza que les permitían
predecir y explicar los movimientos y los cambios en el kosmos. Supusieron entonces
que, dado que los humanos pertenecen al orden natural, están sujetos a regularidades del
mismo tipo. Las costumbres son las regularidades en el comportamiento de los grupos
humanos y, por ese motivo, son consideradas normativas, guías para la acción correcta.
En este sentido, ética y moral significan lo mismo: las reglas o normas que pueden
orientar la acción humana buena o correcta.
En el discurso filosófico se ha hecho una distinción entre la moral y la ética: por
la primera se entiende el conjunto de normas de conducta que los seres humanos
pertenecientes a una comunidad deberían respetar u obedecer para obrar bien o
correctamente; por la segunda se hace referencia a la fundamentación o justificación de
esas normas o valores que se adoptan como criterio para la acción correcta. En este
sentido, la ética es una disciplina propiamente filosófica mientras que la moral es
inherente a toda actividad humana.
Deleuze también realiza una distinción entre la ética y la moral pero no adopta
los significados legados por la tradición sino que se apoya en la obra principal 3 del
filósofo del siglo XVII Baruj Spinoza. Desde esta perspectiva, la moral implica siempre
la posición de algo superior al ser (por ejemplo, lo Uno superior al ser o el Bien superior
al ser). 4 En cambio, “…si sólo hay un plano unívoco de la diferencia, sin afuera
trascendente, entonces la ética y la política no pueden adoptar una posición de juicio
separada”. 5 En consecuencia, la ética es una postura de estricta inmanencia. Lo correcto
y lo incorrecto, lo adecuado y lo inadecuado, lo bueno y lo malo no se determinan desde
una posición superior y trascendente sino desde el mismo plano.
1
Profesor de Filosofía (UBA), Magister en Ciencias Sociales (UNLaM), Doctor en Filosofía (USAL).
2
Deleuze, G., En medio de Spinoza, Buenos Aires, Cactus, 2008, p. 105.
3
Spinoza, B., Ética, demostrada según el orden geométrico, México-Buenos Aires, F.C.E., 1977.
4
5
Colebrook, C., Understanding Deleuze, Australia, Allen & Unwin, 2002, p. 34-35.
¿Cómo había respondido la tradición filosófica antigua al problema del bien y
del mal? ¿Qué es el bien y qué es el mal? Tanto los antiguos griegos y romanos, como
los filósofos y teólogos cristianos, conciben el bien como la realización plena de lo que
se es, de la propia naturaleza o esencia. Es una cuestión inherente al ser mismo de las
cosas antes que una valoración de la acción humana. Consecuentemente, el mal no es
nada. El mal es entendido como falta o carencia de bien, o sea, como falta de realización
de la naturaleza de cada ser. Y el no ser (la nada) no puede ser conocido ni querido. El
no ser es negación del ser así como el mal es negación del bien. El mal no tiene
realidad, cuando se habla del mal se está dando nombre a algo que no es, que falta. Por
tanto, concluyen, nadie es malvado voluntariamente. Toda voluntad es voluntad de
algún bien. Malvado es aquel que juzga mal sobre su naturaleza o esencia y el error en
el juicio lo conduce al yerro en el obrar. El que dice que quiere el mal, juzga mal. Se
trata de un error de juicio. 6 El juicio separa lo que es de lo que no es, pero esta
separación no se hace desde el mismo ser sino desde un punto que está por sobre el ser:
desde lo Uno = Bien. La realización plena de algo no podría ser conocida desde la
realidad dada porque en ese caso nunca se podría estar seguro de que no hay otra
instancia superior. En consecuencia, se sostiene una instancia superior desde la cual se
juzga. Así como la nada es ausencia de ser, el mal es ausencia de bien y lo falso es
ausencia de verdad.
El resultado paradójico de esta concepción es que el mal resulta impensable,
porque no es y sólo se puede conocer y pensar lo que es. El mal (como el movimiento 7 )
no es algo, no es ente. Por eso, no puede pensárselo. Señalar una paradoja es mostrar
que un supuesto ente, no es, y por lo tanto, no puede pensarse. El movimiento y el mal
son errores de juicio. De aquí se sigue que no pueda pensarse el movimiento ni pueda
pensarse el mal… ¿Qué puede pensarse entonces? La solución platónica a este problema
es que lo pensable y cognoscible 8 es lo que no cambia, es decir, lo que Platón llama la
Idea. Desde la Idea, juzga todo lo que es. Es decir, juzga la vida y la realidad
(cambiantes) desde un plano (no cambiante) que se erige sobre la vida y la realidad. Se
eleva “a una posición que está más allá del ser”. 9 El Bien, que es lo Uno, está por
encima del ser. “Desde entonces, se puede juzgar todo lo que es”. 10 Aunque Spinoza,
como los antiguos, también dice que “el mal no es nada”, introduce algo totalmente
distinto: el mal no existe, pero tampoco el bien 11 . Es decir: “el bien no es superior al
ser”. 12 13
6
Esto ha llevado a la filosofía a quedar atrapada en el sistema del juicio. “La verdad es que los filósofos
no han cesado de juzgar”. (Deleuze, G., En medio de Spinoza, Buenos Aires, Cactus, 2008, p. 57).
7
“Lo que Zenón intenta mostrar es que el movimiento en tanto que movimiento es impensable, no que el
movimiento no es.” (Deleuze, G., En medio de Spinoza, Buenos Aires, Cactus, 2008, p. 44).
8
Ver Excursus sobre el problema del conocimiento y los significados de la verdad.
9
10
11
No hay bien/mal. Esto mismo es lo que había dicho Hobbes antes de Spinoza (que conocía bien la obra
de Hobbes): en el estado de naturaleza no hay ni bien ni mal, agregando además que bueno/malo surgen
con la soberanía (trascendencia) sin la cual no puede salirse de la guerra universal. (Deleuze parece
percibirlo también en En medio de Spinoza, pp. 81 ss.).
12
13
Deleuze agrega que Nietzsche (que también conocía la obra de Hobbes y la de Spinoza) replantea el
problema de Spinoza en Más allá del bien y del mal y en la Genealogía de la moral. Deleuze agrega que
Nietzsche (que también conocía la obra de Hobbes y la de Spinoza) replantea el problema de Spinoza en
Más allá del bien y del mal y en la Genealogía de la moral. (Nietzsche, Friedrich, Más allá del bien y del
mal, traducción de A. Sánchez Pascual, Madrid, Alianza Editorial, 8 edición, 1983. Me pregunto si hay
alguna conexión entre Más allá del bien y del mal y Más allá del principio del placer. Se trata de un “más
allá” que no es trasmundo… Nietzsche, F., La genealogía de la moral, traducción de Andrés Sánchez
Pascual, Alianza, Madrid, 5a. edición, 1980).
EXCURSUS
Carla: Yo no puedo entender cómo el mal puede ser nada, que el mal no sea nada. ¿No
existen fines malignos? ¿No existe un pensamiento maligno? ¿No existen personas que
busquen el mal? ¿No puede el mal no cambiar?
Ricardo: Da algún ejemplo de lo que estás pensando para que podamos entender mejor.
Carla: Un violador, por ejemplo, busca algo que está mal. Lo busca. No es nada. Para él
es su fin, porque es una especie de realización, es lo que busca y va tras de eso. Eso
existe. Es tangible. Es real.
Ricardo: Vos misma decís que busca “una especie de realización” y “realizarse” es lo
que se llama “bien” (no mal). ¿Qué es el mal, allí?
Carla: Está violando, está atentando contra otra persona. Está mal lo que está haciendo y
creo que nadie puede pensar que eso está bien.
Ricardo: En todos los saberes tenemos que atenernos a las definiciones, a los
significados que hemos establecido o acordado. Si vos decís que el violador busca “una
especie de realización” y realizarse es lo que hemos definido como el bien, entonces, el
violador obra así porque piensa que lo que hace está bien. Vos decís que “nadie puede
pensar que eso está bien”, pero antes dijiste que el violador piensa que eso está bien…
Aquí hay una contradicción. La contradicción indica que hay un equívoco, es decir, que
utilizamos un término en dos significados distintos. Un significado es el que
establecimos: bien es la realización de lo que se es. Otro significado es el que está
supuesto en las reglas de nuestra cultura o en cierta concepción de la naturaleza del
hombre: bien es no hacer daño al prójimo.
Florencia: Deleuze da un ejemplo parecido tomado de Spinoza: señala que eso está bien
porque realiza la esencia [o potencia] del violador.
Carla: Pero le hace mal al otro… eso ¿no está mal? A mí se me ocurrió a partir de una
situación que viví ayer, cuando nos enteramos que a la sobrina de un amigo muy
cercano de mi papá la agarraron, la subieron a un auto y apareció a las tres horas en la
casa golpeada. No quería hablar. Aparentemente la violaron, aunque no quiere decir
nada. Y es obvio que a ella le hizo mal. Es obvio que le generó algo… ¡Ni siquiera
quería ir al hospital! ¡No quería hablar! Estaba temblando. Obviamente estaba mal esa
persona. Entonces uno se da cuenta que sí está mal, que le está haciendo mal.
Ricardo: Al plantear el mal como algo obvio, 14 estamos aceptando otra definición del
bien que la que establecimos antes. Se está aceptando esa definición como verdadera sin
haberla puesto a prueba y al mismo tiempo se está desechando la definición platónica
como falsa o inadecuada (igualmente, sin haberla criticado). Esto es lo que se llama
“prejuicio”: dar por sentada una verdad sin haberla juzgado, sin haberla analizado, sin
haberla puesto a prueba. Para que se haga evidente el prejuicio, propongo sacar el
ejemplo de ese contexto donde tenemos un juicio de valor establecido con anterioridad
y pongámoslo en un contexto diferente. Un ejemplo análogo en el contexto animal sería
el caso del león que ataca a una gacela, la hiere, la mata y se la come. ¿Dirían que eso
está mal?
Intervención: Pero es distinto porque los leones no son personas, no son humanos…
Ricardo: Precisamente, cuando hablamos de personas o de seres humanos pareciera que
se activara un prejuicio (obvio) sobre la naturaleza o esencia de las personas y sobre su
diferencia con otros seres vivientes como los leones y las gacelas. Por eso propongo este
otro ejemplo: para “desactivar” el prejuicio y para poder partir de la definición de bien y
de mal que propone Platón. ¿Dirían que lo que hace el león está mal?
14
Mal sería, según esta perspectiva, hacer daño al prójimo, herir a alguien o destruir algo.
Quique: No, difícilmente el león mate por matar. Si mata es porque tiene hambre. No
mata y deja tirado. Come lo que mató.
Intervención: …Lo hace por supervivencia.
Ricardo: ¿Ustedes sostienen que el bien y el mal se determinan por la finalidad que
tiene la acción? Si hiere para sobrevivir está bien…
Quique: También habría que ver el contexto, dónde está la voluntariedad del león. Es un
poco lo que en el intercambio de mails se hablaba sobre la sexualidad y el erotismo.
Sexualidad habría en los animales. Cuando un macho se topa con una hembra que está
en celo y se le despiertan los instintos. El ser humano en cambio no se pone a olfatear a
la hembra sino que intentará seducirla.
Silvina: Pero seducción y erotismo no es lo mismo. Ud. dijo que la sexualidad es de los
animales, pero sexualidad hay en todos, incluidos los humanos. Tendemos a pensar que
la sexualidad tiene que ver con lo instintivo, con lo animal, y el erotismo tiene que ver
con la sexualidad más el aporte cultural. Pero esto no es necesariamente así. Puede
haber una sexualidad más primitiva, llamémosle instintiva, entre los seres humanos y no
hay necesariamente erotismo en una relación cultural como la seducción.
Ricardo: Más allá de estas precisiones sobre los significados de sexualidad y erotismo,
que son enriquecedoras pero nos desvían del problema central, lo que subyace
[prejuicio] a todos estos ejemplos es que hay una distinción esencial entre el ámbito
natural y el ámbito humano o cultural. Se está suponiendo que en el ámbito humano hay
libertad mientras que en el ámbito natural rige el instinto, la determinación. El león no
tiene elección, en cambio, el violador sí la tiene. Pero los griegos, como Platón, no
parten de este supuesto. Al contrario, suponen que no hay ruptura entre la naturaleza y
la cultura. Hay diferencias, como también las hay entre los leones y los tigres o entre los
leones y las gacelas, pero no ruptura. Consideran que los humanos están dentro del
orden de lo natural. Son una forma de desarrollo de lo natural. La cultura es una forma
natural. No rompe con lo natural. No hay una ruptura con lo natural. Aceptan que pueda
surgir un desvío de lo natural, esto es: lo híbrido, lo monstruoso. Pero también lo
monstruoso, como deformación de lo natural, es natural.
Ana María: En la modernidad se considera que para que podamos ingresar en la cultura
se tiene que producir lo pulsional. Esto: para ser aceptados e incluidos en la cultura hay
que renunciar a lo pulsional. Más allá de que seamos libres, la cultura limita la libertad.
Intervención: Pero nunca podemos renunciar a las pulsiones. Ana María: Claro, si
pudiéramos renunciar completamente a las pulsiones no haríamos nada nunca. Hablo de
una renuncia desde la agresión. Si no hubiese una renuncia en este sentido estaríamos
matándonos o expresando el amor abiertamente en cualquier lugar y de cualquier
manera. Carla: … Renunciar al thanatos… Ana María: No sería renunciar tampoco…
porque siempre es necesaria una cuota de agresión para que sirva de motor a las
acciones. Hay que renunciar a aquellas acciones que la sociedad prohíbe de alguna
manera para pertenecer a esa sociedad, para permanecer dentro de la cultura. Esto lo
digo para hacer una diferencia con lo que decías sobre los griegos. Ricardo: Los griegos
también reconocen la existencia de normas culturales, de aquello que hace posible la
convivencia. A eso es a lo que llamaban nomos, como norma y ley. No hacen referencia
a la ley escrita o promulgada sino a una ley natural que se manifiesta en las costumbres,
en el ethos.
Así como cuando tratamos de comprender la naturaleza tenemos que discernir cuáles
son las regularidades, lo que no cambia, las leyes naturales, así también si queremos
comprender la sociedad y la cultura tenemos que atender a sus regularidades: a las
costumbres. Esto es lo que se repite en las acciones de los hombres. Los griegos aceptan
que hay un orden cultural o humano, pero no creen que se instaure a partir de una
ruptura con el orden natural, sino que lo ven como un grado de desarrollo superior del
mismo orden. De allí que los legisladores como Solón cuando se preguntan de dónde
provienen las leyes de la polis, de la comunidad humana, responden que son las mismas
leyes que gobiernan el cosmos. De allí también que en todas las discusiones que
entablan los sofistas y Sócrates surja esta cuestión de la physis y del nomos, del orden
de la naturaleza y del orden de la polis 15 . Entonces, para los griegos, incluido Platón, no
hay ruptura entre el orden natural y el orden de la polis o de la cultura. Para los
modernos, como nosotros, sí la hay. Y como esto forma parte de los supuestos de la
modernidad, nos parece obvio que en lo humano rigen otros principios. Sin embargo, es
ilícito dar por verdaderos los propios supuestos (y, correlativamente, considerar falsos
los supuestos platónicos o griegos porque no coinciden con los nuestros). Esto es lo que
se evidencia cuando comparamos el caso del violador con el caso del león. Suponemos
que la libertad humana rompe con los instintos, rompe con lo natural, e instaura otro
criterio.
Spinoza, en esta discusión, retoma los supuestos de los antiguos: considera que hay una
necesidad causal natural que también rige para los seres humanos (tanto desde el punto
de vista individual como desde el punto de vista social). Considera que la libertad o el
libre albedrío como un principio independiente del orden causal natural es una mera
ilusión, producto del desconocimiento de las causas. Creemos que la voluntad puede
controlar la acción o la realidad pero ello es una ilusión que proviene de la ignorancia de
las causas reales. De allí también que Spinoza critique la noción de conciencia como
sede de la decisión libre y como fuente del conocimiento verdadero. El cuerpo, como
esencia o como potencia, supera el conocimiento que la conciencia tiene de él (así como
el pensamiento supera en la misma medida la conciencia que se tiene de él).
Volviendo ahora al ejemplo del violador, desde esta perspectiva más amplia de lo
natural: habría que decir que el violador hizo lo que para sus pasiones y capacidad de
acción era la realización de su ser (bien). Si hizo eso es porque no vislumbra una
posibilidad mejor. Si le preguntáramos por qué no hizo alguna otra cosa como invitarla
a salir o tratar de seducirla “civilizadamente”, nos respondería que no puede hacer eso,
que no es capaz de hacerlo. Por supuesto que se puede objetar que hay un error de
juicio, pero es esto precisamente lo que argumenta Platón. Este sujeto actúa de acuerdo
con un fin que es la realización de lo que es (bien), pero yerra en el juicio.
Los filósofos cristianos como san Agustín van a seguir en esta misma línea de
pensamiento. Según su naturaleza, creada por Dios, todos los seres (los humanos
incluidos) persiguen su propio bien, es decir, la realización de esa naturaleza o esencia
creada por Dios. Pero el pecado y el error en el juicio le hacen hacer lo que no quiere
hacer.
Silvina: Yo soy trabajadora social y trabajo con agresores sexuales. Y lo que hay es lo
que dice Ricardo: hay distorsiones cognitivas, en la concepción. Si se le pregunta por
qué hizo eso o de esa manera, la respuesta, desde su concepción, es que lo que ha hecho
lo considera normal. Para él es normal abordar a la mujer desde ese lado, desde la
violencia, desde no reconocer el consentimiento del otro. Es parte de una normalidad
adquirida. Después se puede discutir si se produjo por la enseñanza, por la historia, por
las pulsiones inconscientes, etc. Para él es lo normal. Esto no significa que no
reconozcan lo que la sociedad considera el bien y el mal. Desde su concepción del
mundo, desde su distorsión cognitiva esto es lo normal. Es la manera de vincularse con
su objeto de deseo.
15
Cf. Jeager, W., Paideia: los ideales de la cultura griega, México, F. C. E., 1957, especialmente
capítulo VIII: Solón: principio de la formación política de Atenas.
Ana María: Tal vez, más allá de que para él el fin sea ése, (cuando uno persigue un fin
es porque le otorgó un valor y ese valor tiene que ser el bien), para nosotros está mal
(para nosotros y seguramente para muchos más). Esa persona lleva a cabo ese fin como
un bien para él. Eso no quiere decir que sea un bien general o un bien para todos.
Augusto: ¿Por qué tiene que ser un bien para él? ¿Por qué no podría querer el mal?
Florencia: ¿Cómo en una conducta autodestructiva, por ejemplo?
Ana María: Inconcientemente… claro, seguro que… si vos te metés con las cuestiones
psicológicas, seguramente que está provocando un daño. No es conciente, es
inconsciente.
Silvina: A veces es inconciente, pero otras veces es conciente de que está rompiendo
una regla.
Ana María: Con la acción conciente vos sabés a dónde vas, pero lo que él desconoce
son los motivadores inconscientes. La persona sabe que está haciendo un mal a otro y
sabe que no debe violar. Más allá de eso, se lo encierra y cuando le van a dar la libertad,
si le preguntás, el tipo te dice que cuando salga va a volver a hacerlo, que no lo puedo
controlar. Con los que roban ocurre lo mismo. Hay cierta conciencia (le hago daño y sé
que le hago daño) pero no puedo evitarlo porque para mí es bueno.
Carla: Entonces el mal no es nada solamente desde una concepción egoísta, en que
nadie va a querer el mal para uno mismo, pero desde una concepción social (no egoísta)
el mal tiene que existir. Pero ¿y qué pasa con la autodestrucción, con el suicidio? ¿No se
trata de la persecución de un fin maligno para sí mismo? Aunque pensé que podía
explicarse también como la búsqueda de una mejor vida. O con la autoflagelación,
donde es equívoco ese sufrimiento… Pero, desde lo psicológico, si hay una perversión,
¿uno no quiere algo que es en realidad maligno?
Intervención: Claro que sí. Sabés que está mal lo que estás haciendo.
Ricardo: Me parece que hay un problema en nuestra conversación y es que estamos
usando algunos términos con distintos significados, lo cual da lugar a equívocos. Lo que
tratábamos de establecer, a partir de la referencia al pensamiento platónico, es una
significación del bien que está presente en toda la tradición antigua pero que no es la
habitual (que consideramos obvia) en la actualidad. En esta concepción, todo lo que es
contiene una perfección, es la realización de una naturaleza, y a eso es precisamente a lo
que se llama bien. Inversamente, a todo lo que no se realiza o no desarrolla la perfección
que le es propia, se le llama mal. El mal es una falta de bien, como el no ser es una falta
de ser. En consecuencia, el mal no es, no es real, no tiene realidad o perfección. Todo
ser natural tiende a realizar su naturaleza, tiende a permanecer en su ser y a realizarlo
plenamente. Desde el punto de vista de cada cosa singular se tiende a realizar la propia
naturaleza y desde el punto de vista de la naturaleza en general el conjunto se realiza la
misma tendencia. Por supuesto que esto implica conflictos y violencia y ello tiene como
consecuencia que algunos movimientos hacia la realización aborten o se frustren o se
destruyan, con lo cual el bien no se realiza. A esto se lo llama mal pero no es otra
manera de ser u otro tipo de acciones o realizaciones. Se trata de no ser, no realización,
no bien. Eso es el mal. Si hemos definido el bien como lo que es, y el mal como lo que
no es, nos expresamos inadecuadamente cuando decimos que algo es malo, ya que lo
que es, por el hecho de ser, es bueno. Aun cuando perjudique la realización de otros
seres o cuando la impide. Tampoco tiene sentido decir que se quiere el mal, que se
quiere suicidar, etc. Lo que quiere todo ser es realizarse, satisfacer su deseo que lo
impulsa a la realización, a la perfección. Eso es lo que quiere el león que mata a la
gacela y es lo que quiere el violador que hiere a otra persona. Desde estos significados
no tiene sentido decir que se quiere el mal. Mi primera observación, entonces, apunta a
que hagamos un esfuerzo por mantener los significados que se proponen o establecen
para que podamos entendernos y no caer en equívocos. No digo que no podamos
criticarlos o que no podamos proponer otros, pero lo que no podemos hacer es dar por
sentados los significados en uso o desechar los otros sin comprenderlos.
Intervención: Una pregunta: entonces, cuando hablamos del concepto de bien y del
concepto de mal, ¿lo miramos desde el punto de vista del interés de la comunidad? Es
bueno o malo desde el punto de vista de la comunidad, no desde el punto de vista del
individuo… porque de lo contrario todas las acciones tienen un lado bueno y un lado
malo. Como en el caso del violador: lo que hace para él es bueno porque satisface un
apetito o una necesidad propia, pero para el resto de la comunidad es malo. Si estamos
hablando de “costumbres” es porque existe una comunidad y las cosas hay que
pensarlas desde el punto de vista de la comunidad y no desde el individuo.
Ricardo: Vuelvo hacia atrás… Dejemos de lado por ahora las costumbres de la
comunidad o las leyes o las convicciones o los principios o las condiciones para la
convivencia. Dejemos todo esto de lado. Situémonos en la perspectiva para la cual lo
humano es parte de la realidad natural. No un ámbito separado con leyes propias o
distintas. Dejemos de lado también las diferencias que pueden encontrarse entre los
humanos, entre las tradiciones o las culturas o las etnias. Se trata de ver a los humanos
como una forma de ser natural que queremos comprender al igual que cuando
estudiamos a los leones o a las hormigas. Desde este punto de vista, los griegos
advierten que no hay diferencias entre los humanos y el resto de los seres naturales ya
que todos tienden naturalmente a la realización de su naturaleza, de lo que son
naturalmente. “Realización de lo que se es” significa que todo ser contiene una
potencia, una capacidad de desarrollo o realización propia y que no está ya realizado
desde que aparece en el mundo o desde que nace o desde que se genera16 . Cuando algo
culmina su proceso de desarrollo y realiza completamente sus capacidades o su
potencia, alcanza su perfección propia, es decir, el bien. La tendencia a alcanzar ese
desarrollo pleno está naturalmente en todos los seres, incluidos los humanos 17 .
Aceptado este supuesto, el problema es: ¿cómo sabemos cuando se ha alcanzado la
plenitud o la realización completa de una naturaleza? ¿cómo se pueden conocer los fines
naturales de cada ser? La respuesta de Platón es la siguiente: sólo si se tiene un punto de
vista que trascienda esa realidad y pueda juzgar todo el proceso. Ese punto de vista
trascendente desde el cual se puede juzgar el grado de desarrollo de un ser o la
realización de su esencia, es lo que se llama Bien. Desde dentro del proceso, desde el ser
que está en proceso de desarrollo, no se puede saber si ya se ha realizado plenamente o
sólo se ha avanzado una etapa más. Únicamente cuando se observa la totalidad del
proceso desde una instancia exterior y superior se puede juzgar cuál sea el punto
culminante. Cuando se constituye una instancia de juicio exterior y superior al ser,
desde el punto de vista de Spinoza y Deleuze, se constituye una moral. Entonces, para ir
estableciendo significados: Spinoza y Deleuze compartirían con Platón y los griegos el
concepto de bien entendido como la realización de la propia potencia, pero no
16
Esto dio lugar a la definición de dos conceptos básicos en las filosofías y en las ciencias como son los
conceptos de existencia y esencia. La existencia es el estado presente de un ser, su grado de desarrollo
hasta ahora, mientras que la esencia es el desarrollo pleno, acabado, completo de lo que se es. Por
ejemplo: tengo en mi mano una semilla de naranja. Existe. Está en mi mano. Puedo tocarla, verla, olerla,
etc. Pero esa semilla no está desarrollada. Contiene una capacidad de desarrollo, de crecimiento, de
realización que aún no se ha desplegado. Cuando la semilla germina, crece, se transforma en una planta,
da flores y finalmente da frutos. Ésa es la realización plena de esa cosa: cuando ya no puede producir o
desarrollar nada nuevo a partir de sí. Esa culminación o realización plena es su esencia.
17
Un problema es cómo pueden explicarse los desvíos y las distorsiones, las perversiones y las
desnaturalizaciones, pero dejemos de lado estas cuestiones y concentrémonos en la concepción básica.
comparten su postura en cuanto se pretende que haya un criterio exterior y superior de
juicio sobre los modos de ser. Es decir, no comparten el punto de vista de la moral.
Desde esta perspectiva no tiene ninguna importancia si ese criterio exterior y superior es
identificado con la sociedad, la costumbre, la civilización, lo humano (exterior y
superior a lo natural), el consenso, las leyes o las condiciones de la vida en común.
Cualquier criterio exterior y superior, es decir, moral, es igualmente inadecuado. A los
criterios morales van a contraponer un modelo ético, un modelo de estricta inmanencia,
un modelo que no pretende juzgar la vida desde una instancia exterior o superior, que no
pretende juzgar. Si el criterio exterior y superior ha sido identificado con el bien, y éste
es el que sirve de base para los juicios morales, Spinoza y Deleuze van a desvalorizar y
criticar todo punto de vista moral y van a plantear el problema en términos éticos. No
desde el Bien como criterio exterior y trascendente, sino desde la potencia de todo ser,
desde su capacidad de realización, entendida como lo bueno. Así, el bien y el mal son
conceptos morales, mientras que lo bueno y lo malo son conceptos éticos.
No se trata entonces del punto de vista individual contrapuesto al punto de vista social,
no se trata tampoco del punto de vista natural contrapuesto con el punto de vista
humano; se trata del punto de vista ético contrapuesto al punto de vista moral, se trata
del punto de vista inmanente contrapuesto al punto de vista trascendente.
Florencia: Entonces la ética engloba tanto a los hombres como a los animales, los pone
en el mismo plano. El hombre ya no es esa criatura moral que está por encima o que
tenga el mandato de dominar la naturaleza, sino que es un animal más.
Ricardo: …un ente más, un modo de ser más… algo que es, como son las estrellas,
como son las hormigas, como son las plantas, como son los átomos... es un modo de ser
en la realidad. No hay un estatuto de superioridad de lo humano como punto de partida
de la ética. Poner lo humano como criterio de juicio es una forma de moral (tan
perniciosa como cualquier otra… -o tal vez más perniciosa…-). ¿Qué es lo que haría del
hombre un modo de ser superior a los demás?
Florencia: La religión judeo-cristiana señala una superioridad: el hombre es una creatura
moral, tiene una perfección que no tienen el resto de los seres.
Ricardo: La religión judeo-cristiana caracteriza la superioridad humana en su capacidad
de voluntad libre. Spinoza 18 demuestra que esta supuesta perfección no es real, que es
una falsa ilusión de la conciencia, un error de punto de vista.
Quique: Este planteo me recuerda la fábula de la ranita y el alacrán… ¿la conocen? 19
Augusto: Me parece que es importante ver el quiebre entre lo natural y humano. Por
ejemplo, para Aristóteles el bien y el fin coinciden. Siempre hay un fin. El hombre se
dirige hacia algún lado (fin) y el fin no lo ponemos nosotros sino que está puesto. Toda
la ética [aristotélica] será dirigirse hacia el fin. Pero ahí adquiere otro valor, porque me
parece que sí hay una cierta ruptura con la animalidad, respecto a la razón o a la
18
Antes de Spinoza, ya lo habían demostrado otros autores modernos como Maquiavelo o Hobbes, tanto
como autores antiguos como Tucídides. Después de Spinoza también se hicieron demostraciones y
desarrollos en este sentido por parte de autores como Marx o Nietzsche o los estructuralistas.
19
Un alacrán ha quedado a la deriva y como no sabe nadar le propone a una rana que lo conduzca hasta
tierra firme a cambio de otros servicios. La rana desconfía del alacrán y le dice que si accede queda al
alcance de su cola venenosa y que no está dispuesta a morir. El alacrán argumenta que no es tonto y que
sabe que si la mata se condena él mismo a morir ahogado. Con este argumento la rana accede a conducir
al alacrán sobre su lomo mientras nada hacia la tierra firme. En medio del trayecto, el alacrán pica a la
rana y ésta, asombrada, le recuerda la consecuencia del propio argumento del alacrán: al matarla se
condenó a morir ahogado. El alacrán le responde: no pude evitarlo, está en mi naturaleza. La misma
problemática se plantea en la novela (y en las múltiples versiones cinematográficas –sin dudas la mejor de
todas es la de Stephen Frears, protagonizada por John Malcovich, Glenn Close y Michelle Pfeiffer)
Relaciones peligrosas (Dangerous Liaisons) de Pierre Choderlos.
libertad, porque hay un fin puesto y nosotros tenemos que ir hacia ahí. No hay manera
de armar una ética si yo no sé adónde voy. Si sacamos estos fines, todo se desarma
porque ya no sabemos hacia dónde vamos. Aristóteles sostiene que el fin es común [a
todos los hombres] y ahí está la política. Según Aristóteles en el alma humana hay
facultades, pasiones y disposiciones. Las disposiciones es la ética en el sentido de todos
los medios que yo tengo para ir hacia ese fin. Pero el fin está puesto. …Ahora, si
alguien cuestiona el fin… ¿cómo sería posible la ética?
Ricardo: Para ir precisando los términos que estamos definiendo: a esas perspectivas
que aceptan que hay fines dados, que el fin ya está puesto, que es natural (griegos) o
sobrenatural (cristianismo) pero que está dado, Spinoza y Deleuze las llaman “morales”
(no ‘ética’). Desde esas perspectivas, actuar bien o hacer el bien consiste en orientarse
por esos fines, adecuarse a esos fines, tender a esos fines o realizar esos fines. Esos fines
dados, puestos, que no dependen de mí, son criterios trascendentes, exteriores y
superiores que permiten juzgar sobre el bien y el mal. Desde el punto de vista de
Spinoza y Deleuze no se avanza mucho más allá de Platón cuando se reemplaza la Idea
del Bien por el Fin. En los dos casos se juzga desde un criterio trascendente. En los dos
casos se trata de la moral (y no de ética).
Augusto planteaba cuáles serían las consecuencias de cuestionar el fin y desechaba esa
alternativa como imposible, porque sin la determinación de los fines no hay ética.
Spinoza y Deleuze harían dos salvedades: 1. La primera es terminológica: si se
desechan los fines trascendentes ya no es posible la moral, no la ética. 2. La segunda
salvedad es: cuando desechamos los fines trascendentes se abre la posibilidad de
preguntar por la capacidad o la potencia de cada modo de ser. En esto consiste el
problema de la ética. Si sacamos los fines trascendentes, ya no tengo un criterio exterior
que defina qué está bien y qué está mal, pero se abre la posibilidad de preguntar por lo
bueno y lo malo, por la realización de la esencia o potencia o la no realización de la
esencia o potencia.
Gloria: …Y ahí está el principio del caos. Desde que la sociedad cambia sus fines, hay
otros valores… En la modernidad todo cambió y los fines de las personas ya no son los
mismos, por lo menos socialmente…
Ricardo: Así no salís del planteo moral, porque no se trata de que sean estos fines o
estos otros, los de la antigüedad o los de la modernidad, los viejos o los nuevos. Lo que
define a la moral es que los fines son exteriores y superiores a la vida, al ser.
Reemplazando unos fines por otros (supuestamente mejores) no dejo de situarme en un
plano moral, que supone fines trascendentes. La ética no se ocupa de los criterios o
fines trascendentes. Se ocupa de una realidad “caótica” [en un sentido positivo, como
apertura] en el sentido de no estar sujeta a fines trascendentes o a un orden trascendente.
Si damos por supuesto que no hay otro criterio que los fines trascendentes, al
cuestionarse esos fines, la realidad se torna caótica [en un sentido negativo], sin fines
discernibles 20 .
Silvina: Eso sería el nihilismo: es un contexto de transvaloración de todos los valores,
donde ahí adelante no está el fin (sea lo que fuera que se defina como fin).
20
Kierkegaard desarrolla hacia mediados del siglo XIX el reverso exacto de este planteo. Dice: hay fines
y criterios de valor que provienen de los individuos (a los que llama estéticos porque provienen de la
sensibilidad individual) y hay fines y criterios de valor comunitarios que provienen de las sociedades o de
las culturas (a los que llama éticos porque provienen de las normas comunes) pero también hay una
instancia que no se deriva de individual o de lo social sino de lo absoluto, de lo trascendente (a la que
llama religiosa). Spinoza y Deleuze niegan este criterio trascendente pero tampoco aceptan que la ética se
atenga a las normas sociales o comunitarias o a las individuales o de gusto.
Ricardo: Enseguida volveremos sobre el nihilismo. Retomo el significado de caos. Un
significado de caos sería: desorden que se deriva de la falta de fines o criterios
trascendentes [sentido negativo]. Otro significado podría ser éste: todo orden se
construye no a partir de fines dados o puestos sino a partir de un desorden previo (caos).
En este sentido, el caos es el origen [sentido positivo] del kosmos. El caos es el origen
del orden. Cualquier cosa que concibamos como ordenada, como estructurada, como
sistematizada, como formada, proviene de un desorden previo. Todo orden es un
ordenamiento inestable de un desorden anterior. Desde esta perspectiva, lo constitutivo
es el caos, no el orden (menos aún un orden trascendente).
Volvamos a la intervención de Silvina sobre el nihilismo. El nihilismo no es la posición
opuesta a la moral (en el sentido de Spinoza). No es la postura opuesta al orden de los
fines trascendentes. El nihilismo es la consecuencia de la moral. Cuando se determinan
fines exteriores y superiores al ser o a la vida para juzgar el ser o la vida, el efecto
necesario es una devaluación del ser o de la vida, puesto que se los somete a un criterio
superior a ellos. Depotenciación y devaluación son sinónimos de des-realización,
debilitamiento, rebajamiento. Lo opuesto a la realidad como potencia, como fuerza,
como lo alto es el no ser, la nada, dicho en latín: nihil (de donde proviene nihilismo). El
nihilismo es la devaluación de los valores porque es una devaluación de la vida como
resultado de someterla a un criterio exterior y superior a la vida misma. Hay algo que
se valora por sobre el ser o por sobre la vida: el Bien, lo Uno, el Fin, la Ley, etc.
Nietzsche llamará “trasmundos” (el mundo más allá del mundo o el mundo del más
allá) al origen de la devaluación de los valores = nihilismo. Cuando se instaura un
criterio de juicio exterior y superior [trasmundo] a la vida para juzgar la vida, para
evaluar la vida, para fundamentar la vida, el resultado necesario siempre es el mismo:
debilitamiento, depotenciación, deterioro, decadencia, envenenamiento, enfermedad…
La moral es el origen del nihilismo. La moral culpabiliza…
Florencia: Para volver al ejemplo que dio ella (Carla) del violador, en un texto de
Deleuze se da una respuesta a este problema desde la ética (no ya desde la moral). El
ejemplo que toma no es el de un violador sino peor aún: el de un matricida. Deleuze
resignifica este crimen moral (incluso desde el orden natural) desde el punto de vista de
la composición o descomposición de las relaciones…
Ricardo: Me parece que ver esto ahora va a complicar enormemente el problema, pero
señalemos dónde está el texto para los que les interese: Deleuze, G., En medio de
Spinoza, Buenos Aires, Cactus, 2008, pp. 218 ss. ó Deleuze, G., Clases sobre Spinoza,
Clase del 13/1/81 (se puede conseguir en Internet).
Quique: Desde el punto de vista físico o de la entropía, lo natural es tender al caos,
porque desde el punto de vista energético el caos es más estable que el orden. Por
ejemplo una cantidad de un gas expandido en un ambiente llega a una mayor estabilidad
que un cristal de sal que tiene ordenadas sus moléculas de determinada forma.
Energéticamente es más estable. Quiero decir que muchas veces se ve al caos como algo
negativo (lo que no es orden), cuando no lo es.
Ricardo: Muy bien, subrayemos de esta intervención que no hay que ver al caos como la
contratara negativa del orden. El caos no es el simple des-orden de un orden, el no-
orden o la falta de orden. [FIN DEL EXCURSUS]
Spinoza señala otro significado de lo falso (distinto de la ausencia o falta) que no

tiene que ver con el juicio sino con la manera de ser, por ejemplo, cuando se dice que
una persona es falsa o que una mesa es falsa. Se trata de lo que Heidegger y los
existencialistas llamarán ‘modo de existencia inauténtico’: “La manera en que la cosa es
en el ser” 21 . No se trata de juzgar ni de confrontar la cosa con la idea, sino de sopesar la
cosa en sí misma, ponerla a prueba, como cuando se prueba si una moneda es o no falsa.
La moral habla de la realización de la esencia, del Bien anterior y superior al ser.
El valor es la esencia tomada como finalidad de toda existencia 22 . Cuando Spinoza
habla de la esencia, lo que le interesa es la existencia y lo existente (no la Idea). No se
trata de la moral sino de la ética. “El punto de vista de la ética es: ¿de qué eres capaz,
qué puedes?” 23 Se trata de definir a un ente por lo que puede [cantidad de fuerza] y no
por lo que es [esencia]. “Esta cantidad diferenciable es la potencia”, es decir, las
acciones y las pasiones, lo que es capaz de soportar y lo que es capaz de hacer un
cuerpo. Es la cantidad de potencia lo que distingue a un existente de otro. “La potencia
no es lo que quiero [o deseo, pero no tengo], por definición, es lo que tengo [o puedo]”.
La intensidad de una cosa es su relación con el ser. 24 La ética no se ocupa de lo que
debo hacer, del comportamiento debido, del bien y del mal sobre la base de algún
principio superior o trascendente, que se impone como instancia de juicio. La ética es
un saber sobre la potencia o el poder de cada realidad singular y, al mismo tiempo,
una crítica de los impedimentos o de lo que depotencia o debilita a cada realidad
singular.
Si se trata de la potencia de cada ser o de cada cuerpo, entonces no se puede
recurrir a pautas comunes o estándares o a lo normal. Es una cuestión que se ha
planteado al hablar de enseñanza personalizada. Con este término no se hace referencia
a una enseñanza centrada en los valores de la persona, a una enseñanza humanística,
sino a poner el acento en la singularidad de cada uno, en las diferencias de potencia que
hay entre los individuos a pesar de que estén en un “mismo nivel” del proceso de
enseñanza. En el caso de la enseñanza personalizada como en la ética de Spinoza y
Deleuze no podemos guiarnos por las pautas externas ni por la media porque no
podemos saber a priori lo que un cuerpo puede. El único saber posible en este caso es el
experimental. Si pusiéramos la media como límite o la normalidad como norma
estaríamos obstaculizando o impidiendo que los más capaces (los que puedan superar
esa media) realicen su potencia o efectivicen su capacidad. La ética consiste en
efectivizar las capacidades, realizar la potencia 25 .
EXCURSUS:
21
22
23
24
25
Hay que agregar que la potencia no está dada necesariamente. La capacidad o potencia puede
inventarse, crearse, producirse, hacerse. Roberto: Estoy pensando en una experiencia de la docencia que
puede servir de ejemplo: esas preguntas que salen fuera de los carriles de lo que podría esperar.
Justamente ayer me pasó algo así. Hace 20 o 25 años que estoy dando anatomía y es la primera vez que
una alumna me preguntó por qué tenemos un solo hueso en el brazo y dos en el antebrazo. Jamás me
habían preguntado eso. Me encantó la pregunta. Ricardo: Desde el punto de vista que acabamos de
definir, de eso se trata en la ética. No se trata de enseñar ciertas normas de conducta que pueden ser
sociales, culturales, religiosas, jurídicas o profesionales. La ética sólo tiene que ver con las capacidades de
cada ser. Intervención: La ética ¿tiene que ver con el fin? Silvina: El fin me limita. El fin me dice hasta
dónde puedo llegar y entonces me impide ir más allá. Quique: Sin embargo, el fin te orienta, te da una
dirección y evita que andes errático. No te limita porque cuando alcancés ese fin podés vislumbrar otro.
Intervención: Lo que pasa es que allí aparece la reflexión en torno a la moral. Cuando reflexionás se te
abre el camino y ahí elegís cuál fin va a ser el mejor para vos… Silvina: Me están hablando de una
variedad de fines, pero siempre me encuentro frente a una pared que es el fin.
Roberto: A mí me quedó pendiente una pregunta. Cuando se habla del tema ético, a mí
me viene a la cabeza la Ética a Nicómaco. Aristóteles plantea allí una ética de fines,
donde la virtud es el punto medio entre el exceso y el defecto. La diferencia con la ética
en el sentido de Spinoza ¿consiste en que en Aristóteles hay una receta predeterminada?
Ricardo: Efectivamente, una diferencia consiste en que Aristóteles dice cuáles son los
fines del hombre, en cambio Spinoza y Deleuze sostienen que no sabemos lo que puede
un cuerpo, no sabemos lo que puede el pensamiento, no sabemos lo que puede un ser
singular. Podemos saber lo que algo o alguien ha hecho (ha podido hacer) hasta ahora,
pero eso no me dice nada sobre lo que puede hacer (y no hizo). Y es eso precisamente lo
que interesa a la ética: cuáles son las potencialidades o las capacidades que están
contenidas en un ser. Si pongo lo que realizó ya, o lo que otro individuo semejante hizo,
como modelo de la potencia estoy poniendo un límite (fin último) a esas capacidades.
Intervención: Pero buscar el bien, buscar esa realización, es un fin que tenemos todos.
Ricardo: Buscar el bien en el sentido de buscar la realización de la propia naturaleza es
un impulso o una tendencia que está en todos los seres, pero no habría que entender ese
bien o esa realización como un fin en el sentido de término, de final, de límite.
Intervención: Ése es el lugar de las normas, de las reglas y de las leyes. Ricardo: Claro,
pero eso sirve para reglar lo que ya se hizo, lo que ya se realizó, y el problema de la
ética es lo nuevo, lo que podemos hacer pero aún no hicimos. Lo que ya se hizo puede
ser pautado, pero ¿existe la posibilidad de pautar lo nuevo? Por ejemplo: puedo
reglamentar la utilización de un medicamento determinado, estudiado y experimentado.
Pero ¿cómo podría reglamentar el uso de un medicamento que no sé qué efectos
produce? Podría ser mucho mejor que todo lo utilizado antes (y también podría ser
peor) pero como no lo sé ¿cómo podría pautarlo? ¿qué reglas podrían orientar su uso?
Florencia: Así planteado parece que siempre va a existir una tensión entre el individuo y
la comunidad. Porque la comunidad siempre va a tender a sofocar un poco esta
situación del individuo de querer franquear un límite o pasarlo. Ricardo: Creo que con
los individuos y con la comunidad pasa exactamente lo mismo 26 : podemos tener una
concepción finalista y moral del individuo como podemos tenerla de la comunidad.
¿Cómo podemos saber cuáles son los fines de la sociedad? Los fines de la comunidad
¿son los de la polis griega? ¿Son los del imperio romano? ¿Son los de las primeras
comunidades cristianas? ¿Son los del cristianismo medieval o feudal? ¿Son los de la
ilustración, los del socialismo, los del capitalismo? ¿Cuáles serían los fines de la
comunidad humana?
Elena: Veamos este caso: Hay pautas éticas para experimentar con medicamentos
nuevos. Si no nos atuviéramos a esas pautas, no obraríamos moralmente. Pero ¿sería
ético experimentar con medicamentos nuevos sin pautas? Ricardo: Spinoza y Deleuze
no sostienen que no haya límites o que haya que desechar todos los límites y que vale
todo. Lo que están diciendo es que no hay que partir del límite por la simple razón de
que no lo conocemos de antemano. Están señalando que desde la moral lo que se hace
es limitar, contener, impedir, evitar y depotenciar. Lo que interesa a la ética es lo
contrario: potenciar las fuerzas. 27 No vale todo lo mismo ni a cualquier precio. No están
26
Este es el tema de nuestra próxima reunión: la política o, mejor, la micropolítica.
27
Paul Feyerabend (Cf. Feyerabend, Paul, Contra el método, traducción de Francisco Hernán, Editorial
Planeta-Agostini, Barcelona, 1994; Feyerabend, P., Adiós a la razón, Tecnos, Madrid, 1987; Etchegaray,
R., La racionalidad en las ciencias y la filosofía, Buenos Aires, Tercer Milenio, 1999) hace un planteo
semejante en el ámbito de la epistemología: se pregunta si podemos considerar los métodos científicos
como normas o límites o pautas para el descubrimiento de la verdad. Y muestra que la historia de las
ciencias prueba que los descubrimientos científicos más interesantes se realizaron trasgrediendo las
pautas metodológicas establecidas en todos los casos (es decir, no se trata de algunas casualidades). De
allí concluye que el descubrimiento de la verdad es algo tan creativo y tan riesgoso como la
diciendo tampoco que no haya que tener cuidados en la experimentación. En la
experimentación siempre hay riesgo, no principalmente de los otros sino uno mismo.
Deleuze cita ejemplos en la literatura, en las artes, en la filosofía que terminan en la
locura, el alcoholismo o el suicidio 28 . Los riesgos son enormes y el peligro es real.
Quique: Tal vez la experimentación esté limitada por los efectos técnicos. Como
docentes de Educación Física nos hemos planteado muchas veces que en el intento de
potenciar a los propios alumnos de la carrera para que potencien las capacidades de
otros que serán sus alumnos, hay una línea divisoria, hay una línea que nosotros
sabemos que traspasarla puede provocar daños. Por ejemplo si le damos a un docente en
formación una cama elástica para que trabaje con un grupo de chicos, aunque esto es un
recurso atractivo y divertido, conocemos también la cuota de riesgo que tiene, riesgo de
daño físico. Entonces, el problema es hasta dónde potenciar y hasta dónde poner límites
para que no haya daños. Para mí esto es un desafío muy grande que no sabemos cómo
resolver. Roberto: Yo creo que hay límites de orden técnico: ¿desde qué punto de vista
podemos avanzar razonablemente o no? Con los límites técnicos me refiero, por
ejemplo, a las condiciones fisiológicas o psicológicas o educativas previas. Todos
tenemos un tiempo de crecimiento y desarrollo, de formación de los órganos y las
funciones. A partir de esto tenemos conocimiento de si se cumplen o no ciertas
condiciones para desempeñar unas tareas específicas. Si incentivamos ciertas
actividades para las que no hay razonablemente condiciones desarrolladas, estamos
provocando un riesgo de daño. Ana María: Pero ahí está el límite: el límite sería no sólo
lo técnico sino no provocar daño al otro, no hacer daño al otro. Elena: Pero eso es
bastante hipócrita, porque yo he trabajado en dos empresas multinacionales de medicina
donde se hicieron experimentaciones con embarazadas, pero las pruebas las hacen en
África y en América Latina porque en EE UU y en Europa las mujeres no firman los
protocolos para las pruebas ni locas. Pero entonces, ¿cómo es la cosa? ¿Está bien
experimentar en un cuerpo pero no en otro, según la nacionalidad? Entonces, lo que
pregunto es si desde esta perspectiva ética, el desarrollo de las capacidades puede
permitirse experimentar en planos en los que hay un límite legal y no solamente moral.
Florencia: Ahí estás experimentando con el cuerpo de otro. Si provocás algún daño no
es en vos misma sino en otro. Intervención: No sé si esto es un problema ético. Para mí
es un problema normativo. Tal vez en un continente hay una legislación que te impide
hacer determinadas experiencias… Elena: ¿Y por qué lo impiden? Intervención: Porque
saben que hay un nivel de riesgo que no están dispuestos a tolerar. Elena: Entonces
prefieren correr el riesgo con las mujeres africanas y no con las europeas. Intervención:
Porque es más barato indemnizar, eventualmente. Elena: Son los riesgos de la
experimentación. Por eso estaba preguntando si esta ética contemplaba que el desarrollo
de estas capacidades puede llevar a provocar daños. Esto es diferente al concepto de
ética que manejamos habitualmente y por eso hago la pregunta. Ricardo: Repito lo que
ya dije: toda experimentación puede provocar daños. Experimentar sin riesgos no es
experimentar. El experimento busca lo nuevo y lo nuevo siempre conlleva peligros. Una
experimentación perfectamente normalizada y ceñida a protocolos también es
riesgosa 29 . Pongo un ejemplo cercano: la experimentación pedagógica. Pareciera que
experimentación en las artes. Que la ética y la estética están íntimamente vinculadas. Desde esta
perspectiva las experimentaciones éticas se vinculan con las experimentaciones artísticas, técnicas o
productivas.
28
Cf. Deleuze, G.-Parnet, C., Diálogos, Valencia, Pre-Textos, 1980, pp. 46 ss.
29
“Sucede que, en cuanto se da un paso más allá de lo ya pensado, cuando alguien se aventura fuera de lo
reconocible y seguro, cuando hay que inventar conceptos nuevos para tierras desconocidas, los métodos y
las morales se derrumban y pensar se convierte, como decía Foucault, en un “acto peligroso”, una
violencia que se ejerce, para empezar, sobre sí mismo. Desde la orilla se hacen objeciones, se plantean
aquí no hay muchos riesgos de daño, pareciera que es una actividad inofensiva e inocua.
Sin embargo, me ha ocurrido muchas veces que el solo hecho de proponer condiciones
de mayor libertad para que todos podamos expresarnos (sin salirse para nada de los
protocolos, las normas o los reglamentos), deriva en insultos o agresiones que hacen
daño a las personas. ¿Y qué pasa con la experimentación en el arte? Deleuze menciona a
muchos autores, pintores y artistas que han terminado mal… ¿Por qué hay tantos límites
y reglas para la experimentación en las ciencias y no se ponen las mismas condiciones
en las artes? La experimentación tiene que seguir el modelo ético de las artes más que
los protocolos morales de las ciencias. Este problema está planteado en el film Un
método peligroso, donde se escenifican las relaciones entre Jung y Freud en los
comienzos del Psicoanálisis. Ana María: Yo estaba pensando en el consentimiento
informado requerido para la experimentación con terceras personas. Tal vez debiera
extenderse este tipo de consentimientos informados para las clases universitarias o para
las ejercitaciones en educación física. Silvina: Quiero contarles una experiencia (muy
brevemente) sobre este tipo de consentimientos. Yo estoy dando una materia que tiene
como bibliografía Totem y tabú de Freud. Como ejercicio, para comprender y ponerse
en el lugar del totemismo y de las religiones primitivas, los hago sentar en círculo,
traigo un pato de madera y trato de que entiendan las cualidades animísticas del pato,
etc. El ejercicio genera gracia y risas, porque hasta ahí el primitivo es el otro. En la
siguiente reunión, cambio el objeto totémico y pongo en medio de los participantes una
cruz. A partir de allí, muchos comienzan a verme con odio y se relacionan
agresivamente conmigo porque no pueden aceptar que haya trasgredido las normas
morales y no haya tratado respetuosamente un símbolo religioso (lo que ellos mismos
hicieron la clase anterior con el símbolo del pato). Es decir, en muchas oportunidades
los participantes se sienten ofendidos o agredidos y piensan que he actuado
transgrediendo normas implícitas o explícitas. Traigo este ejemplo porque creo que es
imposible contemplar todos los riesgos en un contrato consentido [como también que el
que firma el contrato pueda comprender esos riesgos o las consecuencias a las que se
expone]. Ana María: No, yo estaba hablando de ser responsable. Además acá
hablábamos de daño intencional también. Cuando nosotros damos una clase nunca
intencionalmente vamos a tratar de dañar al otro. Nuestra intención es hacer bien al
alumno, transmitirle conocimientos, acrecentar su autonomía, su libertad, es favorecer el
desarrollo incluso físico (desde la educación física). Gloria: por eso yo decía que
depende del fin. Si el fin en Educación Física es tener un atleta olímpico, no importa
nada el riesgo de daño.
Ricardo: Una cuestión que estamos suponiendo cuando hablamos de consentimiento
informado, es que la conciencia es el criterio. Es decir, reemplazamos lo que Augusto
llamaba los fines dados por otro criterio que también estaría dado (conciencia).
preguntas como si se lanzasen salvavidas, pero más con la intención de liquidar al aventurero e impedirle
avanzar que con la de ayudarle: como Foucault ha podido experimentar mejor que nadie, las objeciones
proceden siempre de los mediocres y de los vagos. Melville decía: “Si, por necesidades argumentales,
dijésemos que él está loco, yo preferiría cien veces estar loco que cuerdo… me gustan los que se
sumergen. Cualquier pez puede nadar cerca de la superficie, pero sólo las gran-des ballenas son capaces
de descender más de cinco millas… Desde que el mundo es mundo, los buceadores del pensamiento
regresan a la superficie con los ojos inyectados en sangre.” Todo el mundo reconoce los riesgos de
algunos ejercicios físicos extremos, pero también el pensamiento es un ejercicio extremo y raro. Pensar es
afrontar una línea en la que necesariamente se juegan la muerte y la vida, la razón y la locura, una línea en
la que uno se halla implicado. Pensar sólo es posible en esa línea mágica, que no forzosamente conduce a
la perdición: no estamos fatal-mente condenados a la locura o a la muerte. Foucault estuvo siempre
fascinado por esta oscilación, por esta zozobra perpetua de lo próximo y lo lejano de la muerte y la
locura.” (Deleuze, G., Conversaciones, Valencia, Pre-Textos, 1996, p. 167).
“Consentimiento” supone decisión libre por parte del otro. Se supone que somos
capaces de tomar decisiones autónomas. Elena: …lo cual es una mentira porque la
mayoría no tiene idea de lo que está firmando. Ricardo: Lo que decís se refiere al
segundo término (informado). Decís que en la mayor parte de los casos no se tiene toda
la información que se necesitaría para acordar o no. Yo me estaba refiriendo al primer
término (consentimiento), que supone que todos los seres humanos están en una
condición de libertad, lo cual es doblemente falso. Por un lado, porque hay muchas
presiones que condicionan o determinan la libertad (falta de leyes protectoras o de
autoridades competentes, necesidades económicas, presiones políticas, etc.). Por otro
lado porque, como argumenta Spinoza, la libertad es una ilusión de la conciencia y no
un hecho real. [FIN DEL EXCURSUS]
Como crítica, la ética de Spinoza hace tres denuncias principales dirigidas contra
tres formas de depotenciación: (1) la ‘conciencia’, (2) los ‘valores’ y (3) las ‘pasiones
tristes’. Se ha respondido a estas denuncias acusando al spinozismo de: (1)
materialismo, (2) inmoralismo y (3) ateísmo. A continuación se verá la posición
spinoziana frente a estas acusaciones.
(1) Se acusa a Spinoza de ‘materialista’ porque desvaloriza la conciencia
(aunque revaloriza el pensamiento) y toma como modelo al cuerpo. Provocativamente,
Spinoza advierte que no dejamos de hablar de la conciencia, de la voluntad y de su
primacía sobre el cuerpo y sobre las pasiones, pero “ni siquiera sabemos lo que puede
un cuerpo”. Desde su perspectiva, entre el alma y el cuerpo hay un estricto paralelismo,
de lo cual se infiere la negación de la primacía de uno sobre otro, echando por tierra “el
principio tradicional sobre el que se fundaba la Moral como empresa de dominio de las
pasiones por la conciencia” 30 . ¿Qué significa tomar el cuerpo como modelo si no es su
primacía? Significa que el cuerpo supera el conocimiento que se tiene de él (así como el
pensamiento supera en la misma medida la conciencia que se tiene de él) 31 . Cuerpos y
almas son compuestos de relaciones. Los encuentros que se producen componen o
descomponen las relaciones de mi cuerpo. Cuando encontramos un cuerpo que se
compone con el nuestro experimentamos ‘alegría’, cuando ocurre lo contrario
experimentamos ‘tristeza’.
La conciencia puede percibir estos efectos (alegría, tristeza), pero desconoce las
causas. Por ese motivo, porque ignora las causas reales, la conciencia es el lugar de una
ilusión. Es siempre e inevitablemente un conocimiento inadecuado, no verdadero.
¿Cómo se calma esta angustia inherente a la conciencia? Por medio de una triple
ilusión, que es constitutiva de la conciencia: (1) la conciencia toma los efectos por las
causas (ilusión de la finalidad), (2) la conciencia se toma a sí misma por causa primera,
alegando su poder sobre el cuerpo (ilusión de la libertad), (3) y allí donde no puede recurrir
a estas dos ilusiones, la conciencia “invoca a un Dios dotado de entendimiento y de
voluntad que, mediante causas finales o decretos libres, dispone para el hombre un
mundo a la medida de su gloria y de sus castigos (ilusión teológica)”32 .
(2) Se acusa a Spinoza de inmoral porque desvaloriza los valores (el bien y el
mal) que son la base de la moral en beneficio de la ética. ¿De qué se ocupa la moral?
30
Deleuze, G., Spinoza: Filosofía práctica, Buenos Aires, Tusquets, 2006, p. 28.
31
Según Deleuze, tomar al cuerpo como modelo no implica desvalorizar el alma o el pensamiento en
relación con el cuerpo o la extensión, sino una desvalorización de la conciencia en relación con el
pensamiento, que incluye lo inconciente, “no menos profundo que lo desconocido del cuerpo” (Deleuze,
G., Spinoza: Filosofía práctica, Buenos Aires, Tusquets, 2006, p. 29).
32
Desde esta perspectiva, la moral 33 “refiere siempre la existencia a valores
trascendentes” 34 (el Bien y el Mal), mientras que la ética es un saber práctico de las
relaciones o de lo bueno y de lo malo 35 . ¿De qué relaciones? De las relaciones que se
componen (bueno) o que no se componen (malo) con mi cuerpo, 36 de lo que conviene o
no conviene a mi naturaleza o esencia singular, es decir, a mi grado de potencia. Éste es
el significado objetivo de lo bueno y lo malo: lo que conviene o no a una esencia
determinada singular. Pero hay también un significado subjetivo de lo bueno y de lo
malo, que califica dos modos de existencia del hombre. El hombre bueno es el que actúa
de acuerdo con la razón, es decir, el que hace lo que conviene a su esencia, mientras que
el malo es el que hace lo contrario.
“Hay una diferencia fundamental entre ética y moral. Spinoza no hace moral por
una razón muy simple: nunca se pregunta lo que debemos, se pregunta todo el tiempo
de qué somos capaces, qué es lo que es nuestra potencia. La ética es un problema de
potencia, nunca un problema de deber. En ese sentido Spinoza es profundamente
inmoral.” 37
(3) Se acusa a Spinoza de ser ateo o panteísta porque niega cualquier instancia
trascendente, en beneficio de la potenciación de la vida (alegría).
Spinoza denuncia los tres arquetipos “morales” humanos (el esclavo, el tirano y
el sacerdote) por incrementar las pasiones tristes y depotenciar la vida. 38 A través de
todas estas figuras “la vida queda envenenada por las categorías del Bien y del Mal, de
la culpa y el mérito, del pecado y la redención” 39 . Dichas categorías expresan el odio a
la vida. Todos los valores trascendentes desprecian la vida, aunque aparenten defender
la vida no tratan sino de evitar la muerte, lo que no es lo mismo.
La ética es una etología que “sólo considera en cada caso el poder de afección”
de cada individuo singular y que se presenta como una potencia de pasión y como una
potencia de acción. Las pasiones tristes representan el grado más bajo de nuestra
potencia, el momento de mayor alienación de nuestra capacidad de acción. Las pasiones
tristes son propias de la impotencia, depotencian.
El triple problema práctico de la Ética de Spinoza es: “¿cómo conseguir el
máximo de pasiones alegres y pasar de este punto a los sentimientos libres y activos
(cuando nuestro lugar en la Naturaleza parece condenarnos a los malos encuentros y a la
tristeza)? ¿Cómo podemos formar ideas adecuadas, de donde brotan precisamente los
33
La moral es el código del Bien y del Mal, la Ley, el sistema del Juicio. “Por ley no se acostumbra
entender otra cosa que un mandato” (Spinoza, B., Tratado Teológico-político, Barcelona, Altaya, 1997,
cap. 4, p. 137). “La ley moral es un deber, no tiene otro efecto ni finalidad que la obediencia” (Deleuze,
G., Spinoza: Filosofía práctica, Buenos Aires, Tusquets, 2006, p. 35).
34
35
“En este sentido, debe entenderse que el mal (en sí) no existe, pero que sí hay lo malo (para mí)”
(Deleuze, G., Spinoza: Filosofía práctica, Buenos Aires, Tusquets, 2006, p. 44).
36
“Lo bueno tiene lugar cuando un cuerpo compone directamente su relación con la nuestra y aumenta
nuestra potencia con parte de la suya, o con toda entera. Por ejemplo, un alimento. Lo malo tiene lugar,
para nosotros, cuando un cuerpo descompone la relación del nuestro, aunque se componga luego con
nuestras partes conforme a relaciones distintas a las que corresponden a nuestra esencia, como actúa un
veneno que descompone la sangre.” (Deleuze, G., Spinoza: Filosofía práctica, Buenos Aires, Tusquets,
2006, p. 33).
37
Deleuze, G. Clases sobre Spinoza. En el segundo tratado de la Genealogía de la moral, Nietzsche
describe ampliamente estos dos modos de existencia a los que llama lo alto y lo bajo, lo bueno y lo vil, lo
noble y lo plebeyo, los amos y los esclavos, como se verá en el apartado siguiente.
38
Para Spinoza hay dos modos de existencia: el del hombre fuerte y libre y el del esclavo e impotente
(entre los que destaca a los tiranos, a los sacerdotes y los esclavos [Cf. Deleuze, G., En medio de Spinoza,
Buenos Aires, Cactus, 2008, p. 89 ss.]). Lo que tienen en común es que necesitan rebajar las cosas. Estas
denuncias se acoplan con los ataques nietzscheanos al hombre del resentimiento y de la mala conciencia.
39
sentimientos activos (cuando nuestra condición natural parece condenarnos a tener de
nuestro cuerpo, de nuestro espíritu y de las demás cosas solamente ideas inadecuadas)?
¿Cómo llegar a la conciencia de sí, de Dios y de las cosas (cuando nuestra conciencia parece
inseparable de la ilusión)?” 40
El problema del mal
En la tradición bíblica judeo-cristiana el problema del mal se plantea desde el

comienzo del Génesis ligado al pecado del primer hombre. ¿En qué consiste el pecado
de Adán? ¿Qué es lo malo? La respuesta usual es que Adán desobedeció el mandato
divino que prohibía comer del fruto del árbol del bien y del mal. Spinoza plantea la
cuestión en otros términos: “Adán come de un fruto y pierde perfección, es decir,
potencia. (…) La manzana actuó sobre Adán como un veneno. (…) La enfermedad es la
disminución de la potencia. Estar enfermo es perder potencia”. 41 Cuando estoy enfermo
ya no puedo hacer ciertas cosas que antes podía hacer.
Lo que constituye una cosa es un conjunto extremadamente complejo de
relaciones, que podrían ser llamadas ‘relaciones constitutivas’. ‘Relaciones’ implica que
hay términos relacionados. Son relaciones entre “moléculas”. Si puedo decir que son
mis relaciones constitutivas es porque existe una interpenetración de las relaciones, tal
que mis relaciones más simples no dejan de componerse entre ellas para formar mis
relaciones más complejas, y mis relaciones más complejas no cesan de descomponerse
en provecho de las más simples. 42
No se puede definir la unidad de cada cosa de manera substancial. La única
salida es entonces definirla como sistema de relaciones. 43 Es por eso que podemos hacer
una lógica de las relaciones. Una lógica de las relaciones siempre fue considerada como
distinta de lo que llamamos una lógica de la atribución, siendo esta última la relación de
la cualidad con la sustancia. 44 Sus relaciones no cesan de pasar unas en otras, es decir
de descomponerse y de recomponerse. Eso es lo que hace el ‘un’ de una cosa.
Hay otras cosas que actúan sobre mí. Algunas me convienen y otras no me
convienen. 45 El veneno descompone una de mis relaciones constitutivas. Destruye una
de mis relaciones constitutivas, por eso mismo es malo. Una cosa puede ser llamada
‘mala’ desde un cierto punto de vista, es decir, desde el punto de vista del cuerpo cuya
relación es descompuesta por esa cosa. 46 Cuando digo que una de mis relaciones es
destruida, una de mis relaciones deja de ser efectuada.
La moral es entendida como un mandato y una prohibición, mientras que la ética
es una sabiduría práctica que se ocupa de las relaciones que nos convienen y de las que
no nos convienen. “Lo malo debe concebirse como una intoxicación, un
envenenamiento o una indigestión. O incluso, atendiendo a los factores individuantes,
como una intolerancia o una alergia” 47 .
“‘Es bueno lo que determina la conservación de la relación de movimiento y de
reposo que tienen entre sí las partes del cuerpo humano; es malo, por el contrario, lo que
hace que las partes del cuerpo humano tengan entre ellas una relación de movimiento y
40
Deleuze, G., Spinoza: Filosofía práctica, Buenos Aires, Tusquets, 2006, pp. 39-40.
41
42
43
44
45
46
47
de reposo distinta’. 48 Se llamará bueno a todo objeto cuya relación se componga con la
mía (conveniencia); se llamará malo a todo objeto cuya relación descomponga la mía, lo
que no obsta para que se componga con otras relaciones (inconveniencia)” 49 .
A este modelo ético se le objeta: “¿cómo distinguir el vicio de la virtud, el
crimen del acto justo?” 50 Si todo acto tiene un aspecto positivo en cuanto efectúa una
potencia o realiza una posibilidad, ¿cómo distinguir lo bueno de lo malo? “Lo malo se
manifiesta cuando se asocia este acto con la imagen de una cosa cuya relación queda
descompuesta por su causa (mato a un sujeto al golpearle).” “Un acto es malo en los
casos en que descomponga directamente una relación, mientras que es bueno cuando
compone directamente su relación con otras relaciones” 51
“En resumen, se puede distinguir ciertamente entre el vicio y la virtud, entre la
buena y la mala acción. Pero la distinción no se refiere al acto mismo o a su imagen
(‘ninguna acción considerada en sí misma es buena o mala’). Tampoco se refiere a la
intención, esto es, a la imagen de las consecuencias de la acción. Se refiere únicamente
a la determinación, es decir, a la imagen de la cosa con la que se asocia la imagen del
acto o, más exactamente, a la relación de dos relaciones, la imagen del acto conforme a
su propia relación y la imagen de la cosa conforme a la suya. ¿Queda asociado el acto
con la imagen de una cosa cuya relación descompone, o bien con la que compone su
propia relación?” 52
La genealogía de la moral: ¿es bueno? ¿es malo?
En la historia de la filosofía, las ideas platónicas, las esencias de los pensadores

medievales y los valores morales se consideran eternos, inmutables, imperecederos,
perfectos. Lo eterno no tiene nacimiento, ni muerte, ni cambio. Lo eterno es representado
como una esfera, lisa, pulida, sin manchas ni quebraduras, como se veían las esferas
celestes antes de la invención de los telescopios modernos. Si se descubriese que algo
considerado eterno surgió (nació, comenzó a ser) en un momento determinado, antes del
cual no era o era otra cosa, entonces, es evidente que ese algo no es eterno ya que antes de
ser lo que ahora es, era otra cosa. La meta de la genealogía es desentrañar, detrás del
origen de un valor, su comienzo oculto, bajo, innoble e, incluso, vergonzoso.
¿De dónde procede el valor de los valores? Con esta pregunta, se replantea un
viejo problema que ya se había manifestado en los diálogos de Platón: ¿qué es la
justicia? 53 ¿de dónde procede el criterio para evaluar lo justo y lo injusto? En el Gorgias,
por ejemplo, Sócrates discute con Calicles sobre este tema. La tesis de Calicles es que,
según el orden de la naturaleza, el más fuerte, el más poderoso y el mejor deben
dominar a los más débiles y a los inferiores, aunque según las leyes humanas, que han
sido hechas por los débiles y en su beneficio, el dominio es injusto, feo e indeseable.
Dice Calicles en el diálogo: “Según la naturaleza, lo peor es igualmente lo más feo.
Sufrir, por tanto, una injusticia, es más feo que cometerla; pero según las leyes
[humanas] es más feo cometerla. Y en efecto, sucumbir ante la injusticia de otro no es
algo propio de un hombre [libre], sino de un vil esclavo 54 , para quien es más ventajoso
48
Ética, IV, 39, pr.
49
Deleuze, G., Spinoza: Filosofía práctica, Buenos Aires, Tusquets, 2006, pp. 44-45.
50
51
52
53
Cf. Etchegaray, R., “El problema de la justicia en la Politeia de Platón”, en:
http://orientacionenelcurso.files.wordpress.com/2011/12/el-problema-de-la-justicia-en-platon.pdf
54
Para Calicles la ley de la sociedad y la perspectiva de los esclavos coinciden. Los débiles se defienden
contra los fuertes por medio de las leyes, ya que son impotentes para defenderse por sí mismos.
morir que vivir cuando, sufriendo injusticias y afrentas, no está en posición de
defenderse a sí mismo, ni a las personas por las que tenga interés.”
[…] “Respecto a las leyes –continúa diciendo Calicles-, como son obra de los
más débiles y de la mayoría, a lo que yo pienso, no han tenido al formarlas en cuenta
más que a sí mismos y a sus intereses 55 , y no aprueban ni condenan nada sino con este
único objetivo. Para atemorizar a los fuertes, que podrían hacerse más e impedir a los
otros que llegaran a hacerlo, dicen que es cosa fea e injusta tener alguna ventaja sobre
los demás, y que trabajar por llegar a ser más poderoso es hacerse culpable de
injusticia 56 . Porque siendo los más débiles, creo que se tienen por muy dichosos, si
todos están al mismo nivel que los demás 57 . Por esta razón es injusto y feo, en el orden
de la ley, tratar de hacerse superior a los demás, y se ha dado a esto el nombre de
injusticia. Pero la naturaleza demuestra, a mi juicio, que es justo que el que vale más
tenga más que otro que vale menos, y el más fuerte más que el más débil. Ella hace ver
en mil ocasiones que esto sucede, tanto a los animales como a los hombres mismos,
entre los cuales vemos polis y naciones enteras, donde la regla de lo justo es que el más
fuerte mande al más débil, y que posea más” 58 . Según el orden de la naturaleza,
Calicles distingue dos tipos humanos irreductibles: el hombre libre y el esclavo, el
fuerte y el débil, el bueno y el vil, el valeroso y el cobarde59 . Estos dos tipos humanos
no valoran de la misma manera, es decir, son dos tipos de voluntad radicalmente
diversos, dos formas de vida completamente diferentes e inconmensurables.
Para Calicles, la justicia consiste en lo siguiente: “Según la naturaleza, lo bello y
lo justo es esto que yo ahora con toda franqueza te digo: que quien desee vivir bien,
debe permitir que sus deseos sean tan grandes como pueden serlo y no debe reprimirlos,
sino, al contrario, cuando lleguen a ser tan grandes como sea posible, mostrarse capaz
de satisfacerlos con coraje e inteligencia, y de llenar siempre plenamente con lo que
fuere el deseo que surja”. O sea, la justicia, el vivir bien, es el desarrollo del propio
poder en función de la satisfacción de los deseos o de las apetencias de cada uno. Y
aclara: “pero esto no está al alcance de la mayoría, por eso condenan a semejantes
hombres, por vergüenza, tratando de esconder su propia impotencia sostienen que la
intemperancia es vergonzosa, y mientras reducen a esclavitud a los hombres mejor
dotados según la naturaleza y ellos mismos no pueden dar plena satisfacción a sus
inclinaciones, predican la moderación y la «justicia», movidos por su propia falta de
virilidad”. Calicles señala aquí dos significados del término justicia: (1) Según el uso
común, justicia es el orden igualitario común a todos los hombres en la polis, orden que
emana de las leyes impuestas por la mayoría, es decir, por los que no son lo
suficientemente fuertes para imponerse por sí mismos, por sus propias fuerzas naturales.
(2) Según el orden natural, lo justo es que el fuerte se imponga y domine al débil e
inferior. Éste sería el significado esencial, mientras que el anterior es una inversión y
deformación de este significado natural. En la medida en que el orden humano tiene que
55
Es decir, las leyes han sido hechas por los débiles para protegerse de los fuertes.
56
La sociedad y sus leyes resulta así una suerte de inversión o perversión del orden de la naturaleza.
Mientras que en la naturaleza es justo que los fuertes dominen, en la sociedad es injusto. En la sociedad se
llama justo a lo que es injusto por naturaleza e injusto a lo que es por naturaleza justo.
57
Los débiles e inferiores persiguen la igualdad y la nivelación como su objetivo e interés, mientras que
los fuertes y superiores consideran injusto que se los iguale con los que son de condición inferior.
58
Platón: Op. Cit., p. 202.
59
“...Por los mejores y más poderosos entiendes a los más fuertes como los más sabios. Y he aquí que
ahora nos das una tercera definición, y al presente los más poderosos y los mejores son en tu opinión los
más valientes”.
ser acorde con el orden natural, para Calicles, lo que se llama “justicia” en la polis no es
en realidad más que injusticia desde el punto de vista de lo natural.
Nietzsche retoma la argumentación de Calicles, dándole un basamento lógico más
consistente: sostiene que “fueron los ‘buenos’ mismos, es decir, los nobles, los poderosos,
los hombres de posición superior y elevados sentimientos quienes se sintieron y se
valoraron a sí mismos y a su obrar como buenos, o sea como algo de primer rango, en
contraposición a todo lo bajo, abyecto, vulgar y plebeyo. Partiendo de este pathos 60 de la
distancia es como se arrogaron el derecho de crear valores, de acuñar nombres de
valores” 61 . Es decir que el valor de los valores proviene de un tipo de voluntad: de la
voluntad noble, fuerte, afirmativa. Esta voluntad se afirma a sí misma, se da valor a sí
misma, se considera a sí misma “buena”, y por este mismo acto, se diferencia y distancia
de todo otro tipo de voluntad (mala). “El pathos de la nobleza y de la distancia, el
duradero y dominante sentimiento global y radical de una especie superior dominadora en
su relación con una especie inferior, con un ‘abajo’ -éste es el [verdadero] origen de la
antítesis ‘bueno’ y ‘malo’” 62 .
EXCURSUS:
Quique: Esta autoafirmación del modo de vida es parte de un pensamiento hegemónico

europeo que desconoce esas mismas acciones o semejantes en otros pueblos o en otras
latitudes (aunque se le haya dado un nombre distinto). Es una autoafirmación que no
conoce a los otros.
Carlos: No creo que sea un desconocimiento porque, por ejemplo, cuando con el
nazismo se retoma esta concepción del noble que define los valores, a Japón se lo valora
porque en esa tradición existen los samurais, que definieron los valores a partir de sí
mismos sin importar lo que piensen los otros (al igual que los nobles europeos). El
samurai es capaz de morir y dar su vida en defensa de ese valor porque no especula.
Esta no especulación me parece que es el centro de la concepción nietzscheana de los
valores.
Ricardo: Lo que dice Carlos responde, me parece, a tu [de Quique] preocupación. Lo
que dice Nietzsche no se limita a los europeos, es decir, a una tradición particular, sino
que puede decirse de todo origen de los valores, cualquiera sea la tradición o la cultura
particular. Todo aquello que una cultura valora, todo aquello que tiene valor, se ha
originado en un tipo de voluntad autoafirmativa.
Augusto: Pero nosotros tenemos una caracterización diferente del noble. En América
Latina tenemos más fuerte la idea del oprimido, la idea del pobre, de aquel que haciendo
una revolución puede imponer valores desde algún otro lugar que no es la nobleza…
Desde aquí ya no pensamos que la nobleza pueda imponer valores…
Carlos: En la cultura inca o entre los aymarás encontrás la misma concepción que en
Nietzsche. En América también hay una nobleza, como la incaica, que impone sus
valores al resto.
60
“Pathos” es un término griego que significa “sentimiento”, “afecto”, “pasión”, “estado del alma”,
“carácter”.
61
Nietzsche, F., Genealogía de la moral, Madrid, Alianza Editorial, 1980, p. 31.
62
Nietzsche, F., Genealogía de la moral, Madrid, Alianza Editorial, 1980, p. 32. “Cuando los
dominadores son quienes definen el concepto “bueno”, son los estados anímicos elevados y orgullosos los
que son sentidos como aquello que distingue y que determina la jerarquía. El hombre aristocrático separa
de sí a aquellos seres en los que se expresa lo contrario de tales estados elevados y orgullosos: los
desprecia. Obsérvese en seguida que en esta primera especie de moral la antítesis “bueno” y “malo” es
sinónima de “aristocrático” y “despreciable”. (Nietzsche, F.: Más allá del bien y del mal, Madrid, Alianza
Editorial, 1972, p. 223).
Roberto: Más allá de una cultura, ¿los nobles son una clase que tiene el poder e impone
un determinado tipo de valoración?
Ricardo: Hagamos algunas precisiones sobre los significados que estamos utilizando.
En el planteo de Augusto, la nobleza se opone o enfrenta a los que no son nobles, es
decir, a los que él llamó ‘oprimidos’ o ‘pobres’, a los que quieren hacer una revolución
para poder imponer sus valores. Es decir, no tiene el poder pero quiere tenerlo para
imponer otros valores que los vigentes. En el planteo de Roberto, la nobleza se
caracteriza por tener el poder, mientras que los otros carecen de él. En los dos planteos
la nobleza se identificaría con un estamento, un sector o una clase social. El concepto de
nobleza, en Nietzsche, se define por una voluntad fuerte. Fuerte, ¿en qué sentido? En
que es fuerte para mantener su propia forma de vida. Se sostiene a sí misma, se afirma a
sí misma, afirma su forma de vida como buena, como superior. Su valoración no
procede de la comparación. Creo que a eso se refería Carlos cuando decía que “no
especula”. No se comparan dos formas de vida y a partir de allí se evalúa cuál pueda ser
mejor. El noble no parte de la comparación con el otro sino de una afirmación de sí
como modo de vida.
Quique: En química se le dice noble (gases nobles, metales nobles) a lo que se comporta
siempre de la misma manera.
Ricardo: Sí, en este sentido hay que entender lo noble. No se parte de la comparación.
No parte del límite. No parte de las leyes o de lo que está constituido. Parte de una
autoafirmación. Afirma su propia voluntad, su propia fuerza de afirmación. Se afirma a
sí mismo. Podría decirse que se inventa a sí mismo.
Carlos: …Y es capaz de transgredir las normas que se le imponen si es que está
convencido que tiene que actuar así…
Ricardo: Si pensamos en la nobleza originaria, no hay normas establecidas o
preexistentes, más bien es la voluntad de crear normas. Lo que caracteriza a la nobleza
es esta capacidad creativa. Dentro de esa creación está la capacidad de establecer sus
propias reglas y sus propios criterios de valoración.
El noble es el que dice: “yo soy bueno, y como yo soy bueno, este otro que no
vive como yo es malo” 63 . El otro (el plebeyo, el vulgar) es malo, como una afirmación
más de la bondad del bueno, como un efecto de su autoafirmación 64 . La misma voluntad
que hace bueno al noble, hace malo al plebeyo. Hay plebeyos como una consecuencia
necesaria de la existencia de los nobles. El noble no niega al otro, al plebeyo o al
esclavo, sino que se afirma a sí mismo como diferente. A través de la diferencia el noble
63
La afirmación fundamental “yo soy bueno” no es el producto de una comparación ni de una reflexión,
sino que es la misma valoración de la acción. En el caso del esclavo, la afirmación de su propia bondad es
siempre el producto de una comparación y de una reflexión. Mi bondad resulta de la comparación con el
otro que es malo. No soy bueno por mí mismo, por lo que hago. No puedo identificarme con lo que hago,
puesto que no hago nada. La única forma de predicar la bondad es por contraposición con otro que tiene
el rasgo negativo, que es malo. Sólo comparándome y distinguiéndome del otro puedo afirmar mi propia
bondad. La valoración del noble, en cambio, no supone comparación o reflexión, sino que pone a su
propia acción como modelo. Es a ésa acción a lo que se llama bueno, a ése modo de vida. Tampoco hay
reflexión, porque ni siquiera hay separación respecto de la acción. La misma acción es valorativa. La
misma acción es la que confiere sentido a lo que hace, le da valor a lo que hace. De allí que Deleuze
destaque que se llama así en la misma medida en que actúa, afirma y goza.
64
“Bueno designa en primer lugar al señor. Malo significa la consecuencia y designa al esclavo. Malo es
negativo, pasivo, infeliz. Nietzsche resume el comentario del admirable poema de Theognis, totalmente
construido sobre la afirmación lírica fundamental: nosotros los buenos, ellos los malos. En vano
buscaríamos el menor matiz moral en esta apreciación aristocrática; se trata de una ética y de una tipología,
tipología de las fuerzas, ética de las maneras de ser correspondientes” (Deleuze, G., Nietzsche y la filosofía,
Editorial Anagrama, Barcelona, 1971, p. 170).
afirma su identidad. “‘Yo soy bueno, luego tú eres malo’: en la boca de los señores, la
palabra luego introduce sólo una conclusión negativa 65 . Lo que es negativo es la
conclusión. Y ésta se presenta únicamente como consecuencia de una plena afirmación:
‘Nosotros los aristócratas, los bellos, los felices’ 66 . En el señor todo lo positivo está en las
premisas. Las premisas de la acción y de la afirmación, y el goce de estas premisas, le
hacen falta para llegar a la conclusión de algo negativo que no es lo esencial y que apenas
tiene importancia. No es más que un ‘accesorio, un matiz complementario’ 67 . Es
importante únicamente porque aumenta el contenido de la acción y de la afirmación,
suelda la alianza y duplica el goce que les corresponde: el bueno «sólo busca su antípoda
para afirmarse a sí mismo con más alegría» 68 . Este es el estatuto de la agresividad: es lo
negativo, pero lo negativo como conclusión de premisas positivas, lo negativo como
producto de la actividad, lo negativo como consecuencia de un poder de afirmar. El señor
se reconoce por un silogismo 69 , en el que hacen falta dos premisas positivas para llegar a
una negación, siendo la negación final únicamente un medio de reforzar las premisas” 70
Pero, si éste es el verdadero origen y fundamento de lo bueno y lo malo, y si se
considera que en el siglo XIX rigen valores completamente opuestos a los de este origen,
¿dónde y cuándo se ha iniciado la valoración actualmente vigente? ¿En qué condiciones
se ha producido esa funesta inversión de los valores, por la cual el “bueno” se convirtió en
“malvado” y el “malo” en “bueno”? Si sólo una voluntad fuerte y noble puede desarrollar
el poder de crear valores, entonces, hay que buscar en esta misma aristocracia el comienzo
de la otra manera de valorar, de la inversión primera de los valores originarios.
Para hacerlo es necesario tener en cuenta que dentro de la estirpe superior de los
nobles pronto tuvieron que diferenciarse dos modos de existencia: el del guerrero-
conquistador y el del sacerdote-sabio. “Los juicios de valor caballeresco-aristocráticos [de
los guerreros] –dice Nietzsche- tienen como presupuesto una constitución física poderosa,
una salud floreciente, rica, incluso desbordante, junto con lo que condiciona el
mantenimiento de la misma, es decir, la guerra, las aventuras, la caza, la danza, las peleas
y, en general, todo lo que la actividad fuerte, libre, regocijada lleva consigo. En cambio, la
manera noble-sacerdotal de valorar tiene otros presupuestos: ¡las cosas les van muy mal
cuando aparece la guerra! [Los sacerdotes son los nobles más débiles, aquellos que ya no
pueden enfrentar el combate abierto porque presienten su derrota.] Los sacerdotes son,
como es sabido, los enemigos más malvados -¿por qué? Porque son los más impotentes.
A causa de esa impotencia el odio crece en ellos hasta convertirse en algo monstruoso y
siniestro, en lo más espiritual y más venenoso. [...Han sido los sacerdotes] los que, con
65
Desde el punto de vista lógico no queda claro como se puede concluir una negación de una doble
afirmación, de dos premisas afirmativas.
66
[Nota de Deleuze] M, I, 10.
67
[Nota de Deleuze] Nietzsche, F., La genealogía de la moral, I, 11.
68
[Nota de Deleuze] Nietzsche, F., La genealogía de la moral, I, 10.
69
Las dos morales se reflejan en dos silogismos diferentes: uno tiene dos premisas afirmativas y
conclusión negativa; el otro tiene dos premisas negativas y conclusión afirmativa. Deleuze identifica esta
última forma silogística con la dialéctica. En el primer silogismo, lo que tiene importancia son las
premisas. Las dos premisas son afirmativas. De las premisas afirmativas se concluye una negación. El
“luego” tiene una función distinta en los dos silogismos. En el silogismo con premisas afirmativas, el
“luego” sólo introduce una consecuencia sin importancia, cuya función es solamente resaltar lo que se
afirma en las premisas. En el silogismo con premisas negativas, el “luego” tiene una función central
porque introduce la única afirmación. Aquí la importancia no está en las premisas sino en la conclusión.
Además, en lógica, de dos premisas negativas, no hay conclusión alguna. El “bueno”, en este silogismo,
está en dependencia del malvado, a partir del cual se constituye. En el silogismo del amo, el bueno no está
en relación de dependencia con el otro, se autodefine, su bondad es “absoluta” (no depende del otro). La
bondad del esclavo, en cambio, siempre depende de la maldad del otro.
70
Deleuze, G., Nietzsche y la filosofía, Editorial Anagrama, Barcelona, 1971, p. 170.
una consecuencia lógica aterradora, se han atrevido a invertir la identificación
aristocrática de los valores (bueno = noble = poderoso = bello = feliz = amado de Dios) y
han mantenido con los dientes del odio más abismal esa inversión, a saber, ‘¡los
miserables son los buenos; los pobres, los impotentes, los bajos son los únicos buenos; los
que sufren, los indigentes, los enfermos, los deformes son también los únicos piadosos,
los únicos benditos de Dios, únicamente para ellos existe bienaventuranza, -en cambio
ustedes, ustedes los nobles y violentos, ustedes son, por toda la eternidad, los malvados,
los crueles, los lascivos, los insaciables, los ateos, y ustedes serán también eternamente
desventurados, los malditos y condenados!...’” 71 .
Con esta inversión de los valores generada por el modo de vida sacerdotal se
pusieron las condiciones y se dio comienzo a la rebelión de los esclavos en la moral 72 , la
cual, después de un largo proceso histórico, ha resultado vencedora, se ha hecho
dominante, ocultando los valores originarios. Si bien llega a ser dominante, este modo de
vida no logra revertir la inversión en la que se origina. Aun siendo triunfadora, la moral
de los esclavos sigue fundándose en la negación, en el límite, en la impotencia: es
esencialmente reactiva 73 , proviene del resentimiento.
“La rebelión de los esclavos en la moral –continúa Nietzsche- comienza cuando el
resentimiento mismo se vuelve creador y engendra valores: el resentimiento de aquellos
seres a quienes les está vedada la auténtica reacción 74 , la reacción de la acción, y que se
desquitan únicamente con una venganza imaginaria. Mientras que toda moral noble nace
de un triunfante sí dicho a sí mismo, la moral de los esclavos dice no, ya de antemano, a
un ‘fuera’, a un ‘otro’, a un ‘no-yo’; y ese «no» es lo que constituye su acción creadora 75 .
Esta inversión de la mirada que establece valores –este necesario dirigirse hacia fuera en
lugar de volverse hacia sí- forma parte precisamente del resentimiento: para surgir, la
moral de los esclavos necesita siempre primero de un mundo opuesto y externo, necesita,
hablando fisiológicamente, de estímulos exteriores para poder en absoluto actuar, -su
acción es, de raíz, reacción. Lo contrario ocurre en la manera noble de valorar: ésta actúa
y brota espontáneamente, busca su opuesto tan sólo para decirse sí a sí misma con mayor
agradecimiento, con mayor júbilo, -su concepto negativo, lo ‘bajo’, ‘vulgar’, ‘malo’, es
71
Nietzsche, F., Genealogía de la moral, Madrid, Alianza Editorial, 1980, pp. 38-9. Corchetes nuestros.
72
La valoración autoafirmativa de la nobleza se corresponde a lo que Deleuze llama “ética” mientras que
la inversión de los valores se corresponde con lo que llama “moral”.
73
Carlos: De ahí el concepto de las normas jurídicas que se definen como prohibición, como no deber ser
o no deber hacer. La concepción de las normas jurídicas expresa el triunfo de la rebelión de los esclavos,
que imponen un sistema de normas donde no se expresa lo positivo de las acciones sino lo negativo, la
prohibición, el no hacer. Ricardo: Esto está bien. Habría que agregar que en la jurisprudencia se
diferencia entre derecho y ley. La perspectiva del esclavo se expresa en las leyes que prohíben, que dicen
lo que no hay que hacer. La perspectiva de la nobleza se expresa en los derechos, en lo que puedo hacer y
hago. Carlos: Esta distinción entre derecho y ley es muy interesante. Hay un principio del derecho, el
principio de posición, que acompaña a la nobleza en la conquista de América. Los territorios de América
estaban ocupados (no desocupados), sin embargo, el que tiene intensiones de poseer y lo hace a cara
abierta, en forma pública y libremente, tiene derecho de ocupación según el principio referido
anteriormente. Según el mismo principio se puede oponer a cualquiera que le presente oposición. El
derecho de dominio aparece con posterioridad al derecho de posesión, porque supone la posesión y
autoriza a registrar y defender lo poseído. Recién ahora, quinientos años después, hay proyectos de ley
que le adjudican un derecho a las comunidades originarias a tener dominio sobre esas tierras. La intensión
de poseer es un valor de la nobleza, anterior a la ley y al dominio.
74
La “auténtica reacción” es una acción que responde a otra acción autoafirmándose a sí misma, en
cambio, la voluntad reactiva sólo reacciona a las acciones de los otros. No es nunca una afirmación de sí
sino negación del otro.
75
La voluntad reactiva no es capaz de crear desde sí y sólo lo hace como reacción a la acción del otro. Es
reactiva por naturaleza, tiene origen en la negación. Por esa razón supone siempre otra voluntad que
activa la reacción.
tan sólo un pálido contraste, nacido más tarde, de su concepto básico positivo”76 . Desde el
punto de vista del esclavo, la afirmación del noble es invertida. El esclavo es el que dice:
“El otro es malo, y como él es malo, yo soy bueno”. No se trata de un juego de palabras.
Aquí se parte de una definición negativa. El esclavo no se opone al otro para afirmar su
diferencia y su propio modo de ser; sino que el esclavo se define a partir de una negación
del otro. Es decir, primero dice que el otro es malo, y como el otro es malo, entonces él,
por contraposición, es el bueno. Con esta inversión se crea la moral que ha presidido la
última parte de la historia 77 humana: la moral de los esclavos, de donde proviene todo
nihilismo.
“Así nacen el bien y el mal: la determinación ética, la de lo bueno y lo malo, es
desplazada por el juicio moral. El bueno de la ética se ha convertido en el malo de la
moral, el malo de la ética se ha convertido en el bueno de la moral. El bien y el mal no
son lo bueno y lo malo, sino al contrario, el cambio, la alteración, la inversión de su
determinación 78 ” 79
Al mostrar que los valores tienen un comienzo, se demuestra que no son eternos:
el señalamiento de su nacimiento es la crítica que disuelve las esencias. Nietzsche
condensa plásticamente el otro origen de lo “bueno” (la inversión) en la fábula siguiente:
“El que los corderos guarden rencor a las grandes aves rapaces es algo que no puede
extrañar: sólo que no hay en esto motivo alguno para tomarle a mal a aquéllas el que
arrebaten corderitos. Y cuando los corderitos dicen entre sí ‘estas aves de rapiña son
malvadas; y quien es lo menos posible un ave de rapiña, sino más bien su antítesis, un
corderito, -¿no debería ser bueno?’, nada hay que objetar a este modo de establecer un
ideal, excepto que las aves rapaces mirarán hacia abajo con un poco de sorna y tal vez se
dirán: ‘Nosotras no estamos enfadadas en absoluto con esos buenos corderos, incluso los
amamos: no hay nada más sabroso que un tierno cordero.’ -Exigir de la fortaleza que no
sea un querer-dominar, un querer-sojuzgar, un querer-enseñorearse, una sed de enemigos
y de resistencias y de triunfos, es tan absurdo como exigir de la debilidad que se
exteriorice como fortaleza. Un quantum [cantidad] de fuerza es justo un tal quantum
[cantidad] de pulsión, de voluntad, de actividad –más aún, no es nada más que ese mismo
pulsionar, ese mismo querer, ese mismo actuar, y, si puede parecer otra cosa, ello se debe
tan sólo a la seducción del lenguaje (y de los errores radicales de la razón petrificados en
el lenguaje), el cual entiende y malentiende que todo hacer está condicionado por un
agente, por un ‘sujeto’”. La estructuración del lenguaje derivada del aristotelismo
substancializa, esencializa, subjetiviza la realidad, que –para Nietzsche- no es otra cosa
que una articulación de múltiples fuerzas o voluntades en relación. Ya se tuvo
oportunidad de ver cómo el mismo Descartes cayó seducido por el lenguaje
substancializando el cogito: la afirmación “pienso, existo”, derivó en “soy una cosa que
piensa”. Es decir, la acción expresada en el verbo se convirtió en substancia y en sujeto
expresados en el sustantivo. Esta misma falsificación se produce en la concepción vulgar,
cuando se busca un “sujeto” detrás del actuar. “Es decir, -sigue Nietzsche- del mismo
modo que el pueblo separa el rayo de su resplandor y concibe al segundo como un hacer,
como la acción de un sujeto que se llama rayo, así la moral del pueblo separa también la
76
Nietzsche, F., Genealogía de la moral, Madrid, Alianza Editorial, 1980, p. 42-3. Cursivas del autor,
subrayados y corchetes nuestros.
77
Se dice que la historia la escriben los vencedores. Si esto es así, toda la historia ha sido contada desde la
perspectiva de los valores [esclavos, plebeyos] vencedores. Por este motivo, el modelo genealógico
desconfía de la historia y trata de descubrir en ella las discontinuidades, las rupturas, las incoherencias.
Análogamente, el método psicoanalítico desconfía de las racionalizaciones o explicaciones de la
conciencia y trata de descubrir los actos fallidos, los lapsus, los absurdos, etc..
78
Nuevamente el concepto de inversión.
79
Deleuze, G., Nietzsche y la filosofía, Editorial Anagrama, Barcelona, 1971, p. 171.
fortaleza de las exteriorizaciones de la misma, como si detrás del fuerte hubiera un
sustrato indiferente, que fuera dueño de exteriorizar y, también, de no exteriorizar
fortaleza. Pero tal sustrato no existe; no hay ningún ‘ser’ detrás del hacer, del actuar, del
devenir; el hacer es todo. En el fondo el pueblo duplica el hacer; cuando piensa que el
rayo lanza un resplandor, esto equivale a un hacer-hacer: el mismo acontecimiento lo
pone primero como causa y luego, una vez más, como efecto de aquélla. (...) Nada tiene
de extraño el que las reprimidas y ocultamente encendidas pasiones de la venganza y del
odio aprovechen en favor suyo esa creencia e incluso, en el fondo, ninguna otra sostengan
con mayor fervor que la de que el fuerte es libre de ser débil, y el ave de rapiña, libre de
ser cordero: -con ello conquistan, en efecto, para sí el derecho de imputar 80 al ave de
rapiña ser ave de rapiña... (...) ‘Nosotros los débiles somos desde luego débiles; conviene
que no hagamos nada para lo cual no somos bastante fuertes’ -pero esta amarga realidad
de los hechos, esta inteligencia de ínfimo rango, poseída incluso por los insectos se ha
vestido, gracias a ese arte de falsificación y a esa automendacidad propias de la
impotencia, con el esplendor de la virtud renunciadora, callada, expectante, como si la
debilidad misma del débil –es decir, su esencia, su obrar, su entera, única, inevitable,
indeleble realidad- fuese un logro voluntario, algo querido, elegido, una acción, un
mérito” 81 . La acción se convierte en sujeto, el hecho se transmuta en virtud, la
impotencia en libertad.
La moral de los esclavos, la moral del rebaño es la más alta perfección del espíritu
de venganza. Nietzsche simboliza este modo de vida con la imagen de las tarántulas, de
los predicadores de igualdad, de los que claman por justicia 82 . A todos ellos opone otra
valoración, “pues a mí la justicia me dice así: ‘los hombres no son iguales’. ¡Y tampoco
deben llegar a serlo!” 83 . Pero el hecho es que la moral de los esclavos ha triunfado: “Hoy,
en efecto, las gentes pequeñas se han convertido en los señores: todas ellas predican
resignación y modestia y cordura y laboriosidad y miramientos y el largo etcétera de las
pequeñas virtudes [como las que Franklin reclamaba para sí y para sus conciudadanos].
Lo que es de especie femenina, lo que procede de especie servil y, en especial, la
mezcolanza plebeya: eso quiere ahora enseñorearse de todo destino del hombre” 84 .
EXCURSUS: DISCUSIÓN SOBRE LAS DOS MORALES
Augusto: Se podrían cuestionar los distintos sentidos que tiene esta concepción
nietzscheana de la nobleza. Un sentido contenido aquí es que el noble se impone, y en
cuanto tal no puede ser juzgado. Por ejemplo, se impone, tortura, y lo hace ejerciendo su
derecho autoafirmativo, su voluntad de poder. Este derecho de los nobles ¿no tiene
límites? ¿se puede justificar esta postura?
Ricardo: Una primera aclaración es la siguiente: no se hace una simple apología de la
fuerza, de la cantidad de fuerza, como cuando se afirma que el que gana ejerce el
derecho del vencedor y ese derecho es ilimitado. La distinción es cualitativa, hace
referencia al tipo de fuerzas. Nietzsche mismo observa que si nos atenemos a la
cantidad de fuerzas, los triunfadores han sido los esclavos. Toda la cultura moderna, el
80
La lógica de esta moral de los débiles es la culpabilización de los fuertes. Toda acción, sólo por actuar,
es culpable, es deudora, debe compensar al impotente que no actúa. Cuanto mayor es la acción, mayor la
culpa.
81
Nietzsche, F., Genealogía de la moral, Madrid, Alianza Editorial, 1980, pp. 52-3.
82
Subyace aquí la polémica con el iluminismo, el utilitarismo, el socialismo, la democracia y el cristianismo
y la concepción tradicional de justicia.
83
Nietzsche, F.: Así habló Zaratustra, Madrid, Alianza Editorial, 1983b, p. 153.
84
Nietzsche, F.: Así habló Zaratustra, Madrid, Alianza Editorial, 1983b, p. 384. Cursivas del autor,
subrayado nuestro.
derecho moderno, los valores modernos expresan la moral de los esclavos, la valoración
desde el punto de vista de los esclavos. Lo que se ha impuesto es la valoración del
resentimiento. Pero este triunfo no la convierte en noble. La diferencia cualitativa
persiste aún cuando hayan triunfado. La forma de valoración de los triunfadores sigue
siendo negativa, depotenciadora, nihilista porque busca poner límites a las fuerzas y no
potenciarlas o desarrollarlas. El desarrollo de las capacidades de algo, el desarrollo de
la potencia, es independiente de la cantidad de fuerza que tenga ese ser en relación con
otros seres. De manera que una fuerza puede ser noble, en cuanto persigue desarrollar
su potencia hasta el límite de su poder y sin embargo no disponer de la cantidad de
fuerza para dominar o derrotar a otra fuerza distinta u opuesta. ‘Noble’ no hace
referencia a una cantidad relativa sino que cualifica un tipo de fuerzas: aquellas que
parten de una autoafirmación, aquellas que potencian sus propias capacidades. ‘Plebeya’
o ‘esclava’ es el tipo de fuerzas que parte de la comparación con otras fuerzas, de las
diferencias de cantidad de fuerza entre nosotros.
Quique: Uno tiene iniciativa, el otro no.
Ricardo: Siempre y cuando la iniciativa sea autoafirmativa. Hay una iniciativa
‘negativa’, una iniciativa que Nietzsche llama ‘resentimiento’, la del que actúa siempre
‘contra’ otros, la iniciativa del que pone trabas, leyes, normas, pautas, criterios,
condiciones, límites, etc., etc..
Carlos: Un ejemplo de una fuerza noble, pero cuantitativamente inferior, es Gandhi en
su lucha por la independencia.
Ricardo: En cuanto afirma sus propias fuerzas, su propio modo de vida, la actividad de
Gandhi es noble 85 .
Intervención: Pero en el ejemplo de la dictadura, o en el ejemplo de quien es
secuestrado y torturado, ¿cómo se interpreta desde el punto de vista de Nietzsche? ¿El
torturado es el esclavo que no actúa? ¿El otro es el que tiene la voluntad, el que se
impone...?
Ricardo: Me parece que lo decisivo en este ejemplo es la cantidad de las fuerzas y no su
cualidad. El torturado está a merced del otro. No puede ejercer su capacidad, su
potencial. Así que no es ni noble ni esclavo. El torturador, en cuanto impide el ejercicio
de la fuerza del otro, obra como un esclavo. No hay por qué identificar al que tiene
mayor cantidad de fuerza con el noble y al que tiene menor cantidad fuerza (nula en este
caso) con el esclavo. Podría ser al revés: el torturado podría decir: “Hago todo lo que
puedo por la causa. Fui atrapado, perdí. Mala suerte”. Esta es una actitud noble. A su
vez, el torturador podría decirse: “Éste es malo, es un subversivo, alguien que no acepta
las normas de la civilización occidental y cristiana, alguien que quiere imponerme su
maléfica ideología. Hay que ponerle límites. Hay que pararlos”. Me parece que es
incorrecto identificar la mayor fuerza con la nobleza o a las víctimas con los esclavos.
Augusto: Lo que yo veo en la víctima del ejemplo es alguien que no puede, como el
chico que está en la villa con el paco, es alguien que no puede. ¡Y encima le digo que es
un esclavo! [al hecho negativo –no puede- lo cargamos con una valoración negativa –
porque es un esclavo-].
Ricardo: No se dice que sea esclavo porque no pueda. Es al revés: el que parte del ‘no
puedo’ es esclavo. No es esclavo porque no pueda sino porque parte del supuesto de que
85
Como método de acción (no violencia), por el contrario, la lucha de Gandhi podría verse como un
ejemplo de la moral de los esclavos, que utiliza la fuerza del otro (el imperio británico) contra el mismo
imperio (culpabilizándolo del ejercicio del propio poder). Eso es lo que se llama remordimiento, mala
conciencia. Hace culpable al otro de hacer lo que hace, de desarrollar sus propias capacidades. Cuanto
más actúa el otro, cuanto más hace, más culpable, más se mortifica, más se enferma. Aquí el más débil, se
victimiza. Es el mecanismo del resentimiento. Opera debilitando, depotenciando, limitando.
no puede, de que está ‘limitado’. Es esclavo porque parte del límite, parte de la
negación, parte del no. No hay ningún ser que no pueda nada. Todo ser existente, por el
solo hecho de ser, puede algo. Si es, es porque puede ser. Por supuesto que si
comparamos a un ser con otro, vamos a encontrar diferencias, vamos a ver que uno
puede algo que el otro no puede, pero no veo porqué todos tendrían que poder lo mismo
o porqué tenga yo que poder lo que puede otro.
Augusto: Un pibe de 6 años con el paco ¿puede?
Ricardo: El pibe de 6 años puede hacer cosas y las hace. Consigue merca, la consume,
evade los controles, se va de la casa y de la escuela donde lo maltratan… Puede y lo
hace, incluso hace cosas que otros pibes de su edad no se atreven. Si vos evaluás que
‘no puede’ es porque partís de un criterio o de una norma o de una comparación con
otros, es decir, de un criterio exterior. En eso consiste la moral del esclavo: en partir del
no puede/no puedo.
Carlos: Hay un ejemplo claro en la historia argentina, que es Sarmiento. Él se movió
siempre dentro de esta nobleza nietzscheana, aun cuando estaba en el exilio. Siempre
hizo y se definió a sí mismo sin importarle las restricciones que se le querían aplicar
como ley moral. Es el que se escapa a Chile; el que escribe “las ideas no se matan” y
conspira desde Chile; es el que lucha contra los federales pero cuando tiene que aliarse
con Urquiza, lo hace; es el que cuando llega a ser presidente define el modelo que había
soñado para el Estado sin partir de las ideas o modelos de los otros…
Augusto: Pero no estamos encarando el problema: yo te torturo y te mato; maté a tu
mamá y te apropié; yo te tengo en la villa; sos un niño de 6 años con el paco, hasta te
puedo quitar la vida… ¿qué pueden esos? ¿qué puede un niño apropiado?
Ana María: A lo mejor esto abre el panorama: Pudo, desde otro lugar.
Augusto: ¿un niño apropiado al que le mataron la madre?
Ana María: Más allá de lo terrorífico de lo que vivió, desde otro lugar pudo muchas
cosas, pudo crecer, pudo…
Carlos: Creo que la conceptualización nietzscheana no habla de los chicos sino de los
adultos con una voluntad desarrollada.
Augusto: En la actualidad aceptamos que hay ciertos derechos, derechos de todos los
hombres, derechos humanos universales. Sobre esta base podemos juzgar a las
dictaduras o a los crímenes de lesa humanidad. Pero desde el punto de vista de la
voluntad de poder o de la voluntad que se impone, o de la que impone valores y se
afirma a sí misma, ¿dónde está el límite que me permita decir que eso es un crimen?
Allí tengo una víctima, alguien que ha sido reducido a una fuerza nula, ¡y encima se lo
culpa de no poder!
Ricardo: Me parece que este caso no tiene que ver con los conceptos nietzscheanos de
nobleza y plebeyismo. Me parece que es un problema que se plantea sólo desde la
perspectiva de la moral de los esclavos. ¿Qué quiero decir con esto? Vos identificás el
lugar del esclavo y el lugar de víctima e identificás el lugar del noble con el lugar del
represor, porque es el que tiene más fuerza en relación con el otro, que tiene menos
fuerza (en el extremo: el noble/torturador es el que tiene fuerza y el esclavo/torturado es
el que carece de fuerza). [Augusto: yo pregunto cómo hay que entender esto]. La
cuestión no es quién tiene más fuerza y quién tiene menos fuerza o, en el límite
extremo, quién tiene fuerza y quién no la tiene. La cuestión, desde el punto de vista
nietzscheano, es ¿qué puede cada fuerza? Ésta es la pregunta noble y noble es el que
hace esta pregunta. El que se dice: “Este otro es más fuerte que yo. Él puede. Yo no
puedo” es el esclavo. El que se pregunta: “¿cuál es el límite? ¿por qué no puedo?”, vive
de acuerdo a los criterios de la moral de los esclavos. En los ejemplos de las víctimas
hay dos supuestos que provienen de esta moral de los esclavos, de esta moral nihilista.
El primero, es aceptar que haya un ser que no puede nada. Por supuesto, como se trata
de un ejemplo extremo, lo que puede es muy poco. Sin embargo, muy poco no es lo
mismo que nada. Poder muy poco y no poder no se identifican. Sartre y los
existencialistas ya habían destacado esto: todo ser existente aun en el peor de los casos
puede algo puesto que existe, realiza la acción de existir. El segundo supuesto que se ha
aceptado erróneamente es que entre dos fuerzas sólo hay una diferencia de cantidades y
lo decisivo es la diferencia de cualidades. La cualidad de la fuerza noble es la
autoafirmación. La cualidad de la fuerza plebeya o esclava es la negación, el límite, la
falta o la carencia de la cual parte. El que plantea la pregunta “¿qué es lo que puedo?”,
independientemente de la cantidad relativa de fuerza que disponga, es noble. Es posible
que una fuerza noble sea derrotada, que sea superada por una cantidad de fuerza mayor,
pero no se considera una “víctima”, ni culpable. Se dirá: ¡mala suerte! ¡perdí! La
víctima, en el ejemplo, ha sido concebida desde la perspectiva de la moral de los
esclavos y lo mismo ocurre con el torturador. La imagen del torturador no representa a
la forma de vida noble sino la valoración que el esclavo tiene del noble.
Augusto preguntaba: ¿Qué tiene que decir la moral noble sobre este caso? Creo que la
respuesta de Nietzsche sería: “Nada. No es mi problema. Es un problema solamente
desde la perspectiva de la moral de los esclavos. No me interesa. Lo único que interesa
es ‘¿Qué puede una fuerza?’” Es erróneo pensar que el noble quiere la pobreza del otro,
o la miseria del otro, o el sufrimiento del otro o la muerte del otro. Igualmente erróneo
sería suponer que no le interesa la realidad de la pobreza, de la miseria, etc. Ésa es la
perspectiva burguesa, no la noble. Y desde el punto de vista ético, la moral burguesa y
la moral de los esclavos no se diferencian.
Carlos: Nos equivocamos al suponer que todo enfrentamiento tiene que ser entre nobles
y esclavos. ¿Acaso no hay conflictos, peleas, guerras, asesinatos o torturas entre dos
fuerzas o dos grupos que tienen la misma moral de esclavos? Que haya conflicto no
determina que sea entre nobles y esclavos o un enfrentamiento entre dos morales.
Ricardo: Eso es lo que trataba de señalar como falencia en el ejemplo que ponía
Augusto. Me parece que tanto el conflicto como los términos que se oponen están vistos
desde los supuestos de la moral de los esclavos y el planteo del problema desde estos
supuestos imposibilita cualquier respuesta o comprensión desde la perspectiva
nietzscheana.
Augusto: desde la víctima, la pregunta ¿qué puedo? no tiene una respuesta positiva.
Ricardo: ¿Por qué no? Toda fuerza puede algo. Podemos pensar en una cucaracha.
Comparada conmigo tiene una fuerza muy inferior, insignificante. La puedo aplastar
con un pie o despedazarla con los dedos. Pero es erróneo decir que la cucaracha no
puede nada. ¡El poder de las cucarachas es envidiable! Han desarrollado una capacidad
de supervivencia y de reproducción en muchos sentidos superior al humano. No sólo
enfrentan exitosamente los desafíos de la naturaleza sino también nuestros intentos de
exterminio, nuestros venenos. En todo ser hay poder, hay capacidad. Y ese poder o
capacidad no sólo está dado sino que se recrea y se inventa. Se potencia. Las
cucarachas han desarrollado capacidades nuevas: para sobrevivir a nuestros venenos,
por ejemplo, o para utilizar nuestros recursos en su beneficio.
Carlos: Otro error o equívoco que subyace al ejemplo es el supuesto de una moral
genética, es decir, que se es noble o esclavo por nacimiento, por los genes. En realidad
no se nace noble ni se nace esclavo. La moral es el producto de una transferencia que se
da en un lenguaje, en las costumbres, en la geografía, donde hay quien transfiere todo
eso en los niños para que sean nobles o esclavos.
Ana María: …para que después se desarrollen. Yo me quedé con esto de que el esclavo
es el que parte del ‘no puedo’. Seguramente que el niño, cuando nace, no puede muchas
cosas y después crece y aprende y puede hacer lo que antes no podía. El niño es
dependiente en algunas cosas, no puede, y en ese sentido es esclavo, pero puede otras, y
en ello es noble. No es totalmente esclavo ni es totalmente noble.
Ricardo: Efectivamente. [Aunque no hay que suponer una identidad simple del tipo:
puede = noble; no puede = esclavo]. Hay que desechar el punto de vista substancialista,
según el cual algo o alguien se definiría por ciertas características inherentes (que lo
harían siempre noble o siempre esclavo). Es lo que Carlos llamaba ‘moral genética’.
Deleuze señala que lo novedoso de la perspectiva nietzscheana es que piensa la realidad
como relaciones de fuerza y no como substancias o cosas en sí, como seres definidos
por ciertas características intrínsecas. Ya se trate de individuos o de grupos lo que hay
que tener en cuenta es cuáles son las relaciones en las que están inmersos. Estas
relaciones que constituyen a todos los seres no son necesariamente armoniosas ni
estables. Es decir que un mismo conjunto de fuerzas puede ser en algunas relaciones
noble, y en otras, esclavo.
El ejemplo que dabas de los niños es muy interesante. Deleuze, junto con otros
psicólogos y psiquiatras, hizo un ejercicio muy instructivo 86 : se pusieron a revisar los
casos de análisis de niños en las figuras señeras del psicoanálisis como Freud o Melanie
Klein para mostrar cómo se implementa la técnica analítica como una aplicación de la
moral de los esclavos, es decir, como una técnica de impedimentos. Por un lado hacen
manifiesto lo que el niño dice, es decir, las estrategias que va construyendo para realizar
su deseo. Por otro lado, muestran cómo la interpretación del analista limita, impide,
obtura y encierra el deseo dentro del encuadre familiar edípico. El poder y la creatividad
del deseo se traducen en impotencia y frustración.
Ana María: Vos decís que el psicoanalista le marca lo que no puede… No, le marca lo
que el niño quiere… cómo se establece esta relación con el padre, la estructura edípica,
la dependencia, para que después pueda. Porque en la medida en que el chico te dice
concientemente ‘puedo’ (no es el caso de Juanito), ‘me gustaría’, ‘quiero’, ahí, frente a
la mirada o a la interpretación del analista se le hace conciente (no trabando como vos
decís) algo del deseo, para liberarlo… ¿de qué? Del deseo del padre, y que el chico
pueda adquirir su propio deseo. Esto no lo va a hacer mientras sea niño, pero si el
analista se lo va mostrando, ahí sí va a poder después. El niño puede. Primero no puede,
pero después se va abriendo camino.
Silvina: Hay un libro que se llama La muerte de la familia, de David Cooper 87 , y me
parece que tiene que ver con esto. Parte de la idea de que cuando nacemos
potencialmente lo podemos todo y que a lo largo del desarrollo de las instituciones, de
la familia, y también desde el marco de la ciencia, se van limitando hasta construir un
sujeto a partir de lo que lo limita. Es un libro interesante porque parte de una idea
diferente: no piensa a los niños como esclavos o como dependientes (porque dependan
para la supervivencia de otro), que es definido por otro porque aún no se definió, sino
que parte de la idea de un niño que potencialmente todo lo puede y que a lo largo de su
vida se convierte en un adulto que sólo puede lo que le dicen los otros.
Carlos: Yo disiento con que el niño todo lo puede. Por ejemplo, desde el punto de vista
de la antropología, sabemos que casi todos los clanes primitivos tienen ritos de
iniciación, que no dependen de la edad sino con la voluntad. ¿Por qué? Porque los
someten a ciertas pruebas que tienen que superar, que dependen de la voluntad, para ser
aceptados como adultos. Si no se desarrolla la voluntad necesaria para superar las
86
Cf. Deleuze, G.-Guattari, F., Política y psicoanálisis, México, Editorial Terra Nova, 1980,
Interpretación de los enunciados, pp. 41-59.
87
Cooper, David, La muerte de la familia, Buenos Aires, Paidós, 1972.
pruebas, aunque tengan 30 años, no son aceptados como adultos. Esto se corresponde
con lo que Ricardo decía recién respecto de la voluntad de la nobleza.
Silvina: Pero ¿el clan no le pone el límite?
Carlos: No, el límite se lo impone él. Cuando el no puede porque la voluntad no le da
para llegar a donde otros llegaron, la sociedad no lo elimina ni lo expulsa. Lo trata
diferente.
Ricardo: Está bien. En cualquier caso lo que nos interesa no es si se puede todo o no se
puede todo o qué es lo que se puede en determinadas condiciones particulares, sino los
dos tipos de valoración: aquella que pregunta qué es lo que puedo y aquella que plantea
qué es lo que no se puede, cuál es el límite. Tampoco es decisivo desde dónde se define
el límite, si desde cada uno, desde la sociedad, desde la cultura, desde la historia o desde
Dios.
Augusto: Yo veo una contradicción importante en pensar que lo que puedo o la potencia
está en contra de la idea de un no puedo o de un límite. Siempre que se puede es porque
hay un no, la potencia implica un límite. De lo contrario no habría potencia. Por
ejemplo, si yo estoy trabajando o estoy bailando, es obvio que tengo que manejar
muchas técnicas y muchos límites, porque si no me hago pelota contra la pared. Nadie
que puede hacer algo, podría hacerlo sin conciencia de los límites y de que hay cosas
que no puede. O sea, ‘que puedo’ quiere decir que ‘hay algo que no puedo’ 88 . Algo
análogo ocurre con la ley. La ley impone un límite y nos da un ordenamiento que
necesitamos para obrar. 89 Claro que después lo podemos desorganizar, pero cuando
está desorganizada desde el comienzo, lo llamamos ‘psicosis’, lo llamamos ‘locura’. Si
está desordenado desde el comienzo hay fragmentación. La ley viene a poner algo, no es
nada, viene a decir algo.
Ricardo: Me parece que hay argumentaciones distintas. Por un lado, que toda
realización de la potencia supone un límite. Por otro lado, que la ley instaura un orden
sin el cual no hay identidad, no hay yo. No entiendo por qué toda realización de la
potencia supone un límite.
Augusto: Porque se puede perder.
Florencia: Puede malograrse… si no tiene un límite puede ir en contra de sí mismo.
Augusto: Cuando el pasaje comienza a tener valor [¿falo?] es porque lo puede perder,
como cualquiera de nosotros puede perder la habilidad o los objetos. La potencia está en
saber que los podés perder. No es simplemente que lo tenés y nada más.
Ricardo: La potencia no tiene que ver con algo que tengo sino con algo que hago, con lo
que puedo. No tiene que ver con que pueda perderlo. Si puedo hacerlo, lo hago y ya. No
parto de la preocupación o de la conciencia de que puedo dejar de poder lo que ahora
puedo o que otros tengan una potencia que yo no tengo.
Quique: Hay dos tendencias opuestas en educación: el conductismo y la
psicomotricidad. Cuando se habla de la exploración, el riesgo que se corre es el daño.
Creo que la exploración no limitada pero sí enmarcada puede tener resultados muy
positivos. Cuando dejo librada la exploración, los resultados que pueden obtener son
frustrantes. Tienen la sensación de no haber logrado nada y de que se los ha
abandonado. En educación llevar a una experiencia de potenciar, sin saber para dónde
88
[Nota agregada por Ricardo]: Nótese la identificación que se hace entre poder y no poder.
Textualmente: poder significa no poder. El esclavo es el que parte del no poder porque de antemano
supone que el que puede es el otro (el amo).
89
[Nota agregada por Ricardo]: De nuevo: el que necesita un ordenamiento o una orden para obrar es el
esclavo, que no actúa sino bajo las órdenes de otro (el amo). Un hombre libre, un hombre noble, no
necesita ni órdenes ni ordenamientos previos, sino que los crea con su propia acción.
se va, tiene en general un resultado negativo, porque no hay conclusión ni vivencia
positiva.
Carlos: Porque hay un valor que está en juego y que no hemos considerado: el temor.
Hablamos sólo de lo que puedo y de lo que no puedo, pero hay un valor que tengo que
es el temor y el temor es mi propia restricción. Cuando vos decías que la potencia tiene
que tener un límite, yo creo que ese límite de la potencia es el temor. A mí me gustaría
volar, pero tengo miedo de hacerme pelota, por eso no pruebo volar.
Augusto: No, porque el límite está al comienzo, sino no podría potenciarse. El límite no
está allá. Uno ingresa a la acción o ingresa al lenguaje en tanto hay un corte y ya hay un
límite. Uno no podría ingresar a una totalidad porque no saldrías nunca de esa totalidad.
Tenés que ingresar gracias a un corte y el corte es un límite. Esto es lo de la ley.
Ana María: Cuando vos (a Quique) hablabas y lo llevaste tan concretamente al cuerpo,
con un ejemplo sencillo y tangible, esto se puede relacionar completamente con lo que
aporta Augusto: el chico, al principio, necesita un cauce y necesita que se le pongan
límites, frenos, algo, porque de lo contrario, si lo largás solito, o se muere o se
desbarranca. Es lo que vos (Quique) decís: lo sacás sin enseñarle técnicas para caer de
determinada manera, para que no se lastime, y entonces va a sufrir mucho más en la
vida. Y un chico que no tiene un sendero marcado por los padres (o dicho desde
Augusto, esto de la ley y el corte: es fundamental).
Augusto: Uno está con ciertas imágenes de chicos autistas o de chicos psicóticos que se
golpean la cabeza contra la pared. Se golpean. No tienen una estructura corporal. ¡Uno
desea que el chico pare de golpearse, porque te duele a vos! Y uno está deseando,
psicológicamente, que tenga una ley, que le diga ‘no te golpees’. 90
Ana María: …ya no la puede tener. Ni la ley ni el lenguaje.
Carlos: Pero esto se da en todos los mamíferos. No es solamente un aspecto de lo
humano. Dentro de los mamíferos, las madres o los padres les enseñan a cazar, les
enseñan cuál es el riesgo, hay ciertas conductas que van más allá de la socialización y la
moral, como nosotros la vemos.
Augusto: Como Ricardo nombró a Deleuze y él toma conceptos del psicoanálisis… creo
que a veces a la filosofía le faltan determinados conceptos, como por ejemplo el tema de
la locura o el tema de la función subjetiva, entre la psicosis, entre la neurosis, que son
términos psicoanalíticos que nos ayudan a comprender determinada posición subjetiva
de alguien. ¿Por qué, desde el punto de vista filosófico, habría que comprender porqué
ese tipo se está golpeando la cabeza contra la pared? Desde el punto de vista filosófico,
les falta teoría. Yo no lo pondría en términos de ética, de conducta… Hay una
90
“Nosotros planteamos un problema muy sencillo, similar al de Burroughs frente a la droga: ¿se puede
alcanzar la potencia de las drogas sin drogarse, sin autoproducirse como un loco drogado? Con la
esquizofrenia pasa lo mismo. Por nuestra parte, diferenciamos, de un lado, la esquizofrenia como proceso
y, de otro, la producción del esquizofrénico como entidad clínica apropiada al hospital: ambos están en
proporción inversa. El esquizofrénico del hospital es alguien que ha intentado algo y ha fracasado, que se
ha derrumbado. No decimos que el revolucionario sea esquizofrénico. Decimos que hay un proceso
esquizofrénico de descodificación y desterritorialización cuya conversión en producción de esquizofrenia
clínica sólo puede ser evitada por la actividad revolucionaria. Planteamos un problema que concierne a la
estrecha relación que existe entre el capitalismo y el psicoanálisis, por una parte, y entre los movimientos
revolucionarios y el esquizoanálisis, por otra. Paranoia capitalista y esquizofrenia revolucionaria, por así
decirlo, pero no en el sentido psiquiátrico de estos términos sino, al contrario, a partir de sus
determinaciones sociales y políticas, de las que sólo bajo ciertas condiciones se deriva su aplicación
psiquiátrica. El esquizoanálisis tiene un solo objetivo, que la máquina revolucionaria, la máquina artística
y la máquina analítica se conviertan en piezas y engranajes unas de otras”. Deleuze, G., Conversaciones,
pp. 40-41.
constitución de un sujeto que no tiene una estructuración, mediante el lenguaje o
mediante cierta ley, que en algún momento pueda decirle ‘me duele’.
Ana María: Yo después le quiero contestar para que se vaya más tranquilo. Él dice que a
la filosofía le faltaría esto…
Augusto: De hecho, Deleuze se da cuenta que le faltan conceptos y por eso incursiona
en el psicoanálisis...
Ana María: Sí, le faltan varias cosas para entender estas conductas.
Ricardo: Podríamos plantear lo opuesto: ese pibe psicótico o autista que vos tomás
como el producto de la falta de límites, podría ser visto como el producto de ciertos
límites humanos (“demasiado humanos”, diría Nietzsche). Si vos observás, entre los
animales no hay esquizofrenia, ¿por qué sólo hay “ley moral” entre los humanos. ¿Por
qué no podría verse a la esquizofrenia como el producto no de la falta de ley sino de la
ley moral?
Augusto: Pero desde el momento en que somos seres que hablamos, estamos sacados de
la naturaleza…
Carla: ¿Es una línea de fuga la esquizofrenia?
Ana María: No, ni siquiera entró.
Ricardo: No, la esquizofrenia como fragmentación de la personalidad no es una línea de
fuga. Al contrario, es el producto de la forma de vida que llevamos [vida sometida a la
ley moral, es decir, según el significado que le dimos antes: sometida a un principio
exterior y superior a la vida misma]. La forma de vida que llevamos está signada por el
triunfo de la moral de los esclavos, por el triunfo de esta moral del límite y de la ley
impuesta y construida sobre el límite. No se está planteando que no haya ley, pero
recordemos lo que señalamos antes: que hay dos formas de legalidad como son la del
derecho y la de la ley que prohíbe, la legalidad que parte de la potenciación y la
legalidad que parte de la prohibición o del no, la legalidad del noble y la del esclavo.
Augusto: Yo creo que (esto es para pensarlo), toda potencialidad y todo ingreso al
lenguaje, que es lo propio de lo humano, implica de entrada un cierto corte con lo
natural. Y este corte está dado justamente por el lenguaje (esto ya viene de Hegel). Este
corte está dado por la posibilidad que yo tengo de un corte significante, donde yo ya me
ubico en una cierta ruptura con esa totalidad que me detiene en algún lado. Eso no
quiere decir que no tenga la potencia. Ahora, concretamente, si un niño se queda en la
madre, en el falo de la madre, no saldría nunca al mundo. Tiene que haber un corte.
Dicho históricamente es la relación de Edipo. Entiendo que desde el punto de vista más
deleuziano y qué sé yo…, es todo al revés, esto genera más bien impotencia: todo
límite, toda ley, toda valoración genera más bien detención. Estaría bien dejarlo ahí
planteado: ver si la ley, desde el punto de vista de Deleuze, genera detención o si hace
falta un corte necesario para la potencia.
Ricardo: Tengamos en cuenta que también el corte puede ser visto desde dos
perspectivas: de un lado es lo que separa un ámbito de otro, por ejemplo, el límite
territorial entre dos países. Si cruzás el límite estás del otro lado, en el territorio de
Brasil o en el Uruguay. Se requieren ciertas condiciones para pasar de un lado al otro. Si
no se reúnen las condiciones no se puede ingresar. Allí hay un límite entendido como
separación, como corte que escinde dos lugares “de-limitados”, que separa una cosa de
la otra. De otro lado, se puede entender el límite como lugar de tránsito, como lo que
conecta dos cosas o dos fuerzas o potencias, como un umbral que te conecta con otro
ámbito. Si se evalúa el límite desde la perspectiva del no, de lo imposible, de lo
prohibido, del ‘no debes’, de lo no accesible, de lo que no puedo, el resultado necesario
es una depotenciación de las capacidades. La otra perspectiva no sostiene que no haya
límites y que da lo mismo cualquier cosa o que toda diferencia quede disuelta. No hay
que entenderlo así.
Roberto: Paulo Freire, por ejemplo, no dice que no haya que considerar el límite sino de
poder traspasarlo, poder crear, poder darle una mayor potencialidad. Creo que, como en
muchos aspectos de la vida, tenemos que manejarnos con límites, pero ¿hasta qué punto
ese límite nos puede restringir potencialidades? Éste es para mí el nudo de la cuestión.
Ricardo: Todo límite entendido negativamente es depotenciador.
Carlos: La locura (porque Augusto habló de la locura…) ¿no es un concepto negativo,
de valoración negativa? Porque yo podría discutir la locura desde la filosofía… ¿es
preexistente al hombre o es una construcción del hombre? ¿es inherente al hombre? La
locura ¿es igual en todos los lugares del planeta, en todas las culturas del planeta? ¿La
locura es una construcción que hacemos nosotros como forma de generar una valoración
(en el sentido nietzscheano)? Yo creo que sí. Si leés a Foucault, vas a ver que el
concepto de locura termina siendo una valoración (en el sentido de Nietzsche). El loco
es aquel que no acepta los valores impuestos.
Augusto: El valor de lo simbólico es independiente del valor cultural o está mezclado
con el valor cultural. Simbólico como parte del hombre que empieza a construir signos
y se distancia de la naturaleza.
Elena: Hay dos prohibiciones básicas por las cuales el hombre pasa a ser hombre, deja
de ser animal: el incesto y el parricidio.
Ana María: La ley está impuesta desde dos lugares porque el padre que impone la ley le
dice al niño: “vos con mamá no” y allí hace el corte que vos (Augusto) estás definiendo.
Pero después le dice: “pero sí podés con otra mujer, que no sea tu madre”. Es decir, le
prohíbe pero le habilita a otra cosa que sí puede. O sea que el psicoanálisis no es que
está limitando y coartando, está mostrando que por un lado te limita en lo que es
peligroso, en lo que es difícil, en lo que no es lo que corresponde, y por otro lado te
dice: “vos podés muchas cosas”. …Pero para eso tendrás que esperar, crecer y demás…
primero tendrás que estudiar y aprender, para después poder trabajar y tener una mujer.
El límite no es solamente lo prohibitivo es también lo permisivo. Esas son las dos
opciones que se plantean desde Freud y desde muchos psicoanalistas…
Carlos: Pero también, antropológicamente se puede considerar esto como una
intelectualización de algunas conductas animales: “con estas presas no, porque de lo
contrario la especie sufre cierto deterioro, entonces se tiene que matar o en competencia
para que la reproducción no sea de la misma carga genética… o sea, que podemos tener
infinidad de lecturas…
Augusto: Pero no es lo mismo la construcción simbólica sobre la realidad que lo
instintivo.
Carlos: Pero el padre no es el padre real, es un padre simbólico. El que impone la ley es
el poder y el poder es un padre simbólico. No es un padre concreto, real, de carne y
hueso. Al menos yo interpreto que cuando estamos hablando de la norma, del valor, de
la prohibición estamos hablando de un padre simbólico. Es el que te dice: “si hacés esto
vas a estar fuera de los límites de la ciudad o vas a ser expulsado o vas a ser apedreado”.
El padre real no es más que el reproductor del Gran Padre, porque ¿por qué todos los
padres reproducen lo mismo dentro de una cultura o dentro de un lenguaje? Ese
lenguaje dice diferentes cosas en diferentes culturas.
Augusto: Pero es imposible ingresar al lenguaje si no hay un corte con lo instintivo.
Carlos: Vos estás hablando de un Freud que en occidente que internacionaliza
hegemónicamente un lenguaje en todo el mundo que no es igual en todas las culturas.
En algunas culturas hay conductas que para Freud son perversiones y en otras culturas
no son perversiones sino buenas costumbres. En Groenlandia, acostarte con la mujer de
un amigo que invitaste a tu casa es una buena costumbre mientras que en Europa es una
perversión. En Oceanía comerte a los invitados es de buen anfitrión mientras que en
Europa comerte a un invitado es una perversión.
Augusto: Pero eso sería rebajar el tema. El orden simbólico no está supeditado a
determinadas culturas.
Carlos: Dejame decir esto: el padre, aún en Occidente (digamos en Alemania, en
Francia o Inglaterra) ¿por qué todos los padres reproducen que los hijos tienen que
hacer las mismas cosas?
Augusto: En Lacan no se habla del padre sino del nombre del padre y es una función.
Es una función que no necesariamente ejerce un padre real, también la puede ejercer la
madre, la puede ejercer cualquiera. Es la función de incorporar en el lenguaje los cortes
porque sino es imposible…
Carlos: El punto es ¿por qué eso?
Augusto: Porque es inherente al lenguaje.
Carlos: No, no es inherente. Es creado en el lenguaje.
Augusto: Bueno, son posiciones. Yo creo que desde el punto de vista simbólico, en
cualquier cultura, la posibilidad de ingreso al lenguaje implica un corte en el sujeto, que
hace que algo no pueda. Sino no ingresás al lenguaje. No importa la cultura que sea.
Sino no ingresás al lenguaje. Por eso deseo y ley van juntos.
Carlos: Pensá en una manada humana natural, antes del Estado o de la civilización. La
necesidad de supervivencia lleva a buscar al más apto para que dirija al grupo y pueda
garantizar la subsistencia. Es la teoría del origen del poder. Se elige un jefe de manada
para garantizar la subsistencia. El líder va a empezar a poner restricciones, porque la
estrategia es una restricción.
Silvina: Está describiendo el surgimiento del Estado desde la teoría hobbesiana.
Carlos: Augusto habla de una restricción del lenguaje, de una restricción socializada, de
un mundo socializado y la primera restricción es anterior a la socialización y al Estado
desarrollado. Se originan en los líderes naturales.
Augusto: Yo no dije eso. Sin embargo, incluso en tu ejemplo, los mismos jefes ya están
dentro de la restricción del lenguaje, sino no podría poner restricciones a otros. El amo,
el jefe o quien sea también está dentro de ese límite. La función de padre no podría ser
ejercida si él mismo no tuviera un límite.
Ricardo: Las cuestiones que estamos discutiendo, más allá de defender el psicoanálisis o
no, de plantear qué fue lo que quiso decir Freud o que Deleuze quiere decir otra cosa y
no lo que estamos entendiendo, etc. etc. me parece que se reducen a dos tesis centrales,
a las que llamamos Morales. Dos morales distintas: por un lado, una moral
autoafirmativa a la que Nietzsche llama “moral de los nobles” y por otro lado, una
moral que parte de una negación, que parte de un límite. El argumento de Augusto es
que la primera moral es imposible. Lo que se plantea como una moral de la nobleza,
como una autoafirmación, es una imposibilidad porque cualquier identidad se constituye
a partir de un corte, de una separación, de una negación. Nos identificamos cuando
hacemos un corte que nos diferencia de todo lo que no es como nosotros, de todo lo que
no es yo. Es decir, que en toda identidad está supuesta una ley, un límite y una
negatividad, porque ninguna identidad podría definirse por sí misma. Toda identidad se
alcanza por diferencia de otros y esa diferencia no puede ser sino negativa. Es decir, soy
lo que no es ningún otro. Eso es a lo que llama lenguaje, que no tiene que ver
necesariamente con lo lingüístico y está presente en las mismas acciones (no
lingüísticas). Aunque no hablemos ni haya ningún símbolo, aunque sólo sea una acción
como cazar u ordenarse en una manada (si pudiera hacerse sin símbolos o signos,
intuitivamente) de todas maneras hay que suponer un límite, un corte. Cuando el líder
da una orden o construye una estrategia, ya hay un corte o un límite porque se toma una
decisión desechando otras, se selecciona una posibilidad negando otras.
Carlos: Ahora, cuando esto lo hacen los animales mamíferos como el hombre, lo cual
puede hacerse extensivo a los orígenes del hombre, ¿qué median los animales para hacer
esto? ¿también los animales se diferencian del otro a partir de un presunto lenguaje? Lo
que planteo es: en la formación primaria del clan, en la que hay comunicación y
transferencia (o lo que vos llamás lenguaje) [que es la misma que la de los mamíferos de
donde venimos los humanos], ¿el lenguaje no se desarrolla a partir de ciertas
potencialidades naturales?
Ricardo: el planteo que hace Augusto prohíbe o imposibilita plantear el problema en
estos términos, porque la constitución de lo humano ya supone un corte con la
animalidad o con lo natural. La constitución de lo humano (la identidad humana podría
decirse) presupone ya siempre un corte con lo animal. Todo orden simbólico, todo
orden humano se basa en esa ruptura con la animalidad. En consecuencia, las
comparaciones con el mundo animal no nos sirven o son siempre inadecuadas. Por eso
el psicoanálisis no habla de instintos sino de pulsiones. El deseo humano ya no está
enmarcado en el mundo natural o animal.
Ana María: En la mayoría de los casos los animales puede sobrevivir solos, porque
traen conductas o comportamientos ya incorporados. Nosotros los humanos debimos
aprender. Si al niño que es un cuerpo o un organismo que se pone en funcionamiento
(inmaduro) al nacer, si no recibe cuidados y protección paterna, se muere.
Ricardo: Me parece que no tiene sentido discutir este aporte como justificación de la
tesis de Augusto. Si no corresponde comparar con la animalidad porque partimos del
corte, no tiene sentido basarse en la comparación para criticar pero tampoco para
justificar.
Augusto: No es lo mismo necesidad que deseo. El deseo viene después del lenguaje.
Carlos: El problema que quiero plantear es el del traspaso. No creo en un corte lineal.
No creo que haya un momento en el que dejamos de ser animales y comenzamos a ser
humanos. Creo en una concepción más antropológica donde hay un traspaso de miles de
años donde el hombre deja de tener conductas animales para empezar a transformarse
en humano. Y que no hay un punto a partir del cual se pueda decir que hay hombres o
que hasta acá se hable de instintos animales.
Ana María: ¿Quién humaniza a ese…?
Carlos: La humanización, de que hablás, es diferente en todo el planeta. Hace muy poco
que estamos globalizados. Vivimos en un planeta donde durante muchísimos años las
culturas no tenían contacto entre sí y se resolvieron de maneras diferentes porque vivían
en universos diferentes.
Ana María: Sí tenían contactos. Lo que no tenían era claridad en los vínculos como
tenemos ahora. Resolvieron de maneras diferentes, porque no existe un universo parejo,
continuo o uniforme.
Carlos: Entonces, no cabe universalizar las problemáticas psicoanalíticas que son
propias de Occidente.
Ana María: ¿Quién le enseña al chico el lenguaje? Necesita de los otros para aprender el
lenguaje. ¿Quién introduce al niño en la subjetividad? La madre, los padres…
Quique: Hay una cuestión moral que nos diferencia de otras especies, que tiene que ver
con que nosotros hacemos sobrevivir la progenie débil y enferma y el resto de los
animales no lo hace. Eso no sólo nos hace distintos a los demás sino que el mundo se
estructura a partir de lo que nosotros creemos que es. No es algo que tenga respuesta,
pero nosotros hegemonizamos como especie y globalizamos el mundo. No podemos
saber qué piensan las otras especies de esta hegemonía…
Intervención: Es otro problema…

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EL PENSAMIENTO DE DELEUZE

por Ricardo Etchegaray 1

Conceptos: Ética y moral; Bien/Mal; Bueno/Malo; Esencia/existencia;

2. 1. La diferencia entre la ética y la moral

En el primer capítulo se han planteado problemas del ámbito ontológico y

Spinoza señala otro significado de lo falso (distinto de la ausencia o falta) que no

El problema del mal

En la tradición bíblica judeo-cristiana el problema del mal se plantea desde el

La genealogía de la moral: ¿es bueno? ¿es malo?

En la historia de la filosofía, las ideas platónicas, las esencias de los pensadores

Quique: Esta autoafirmación del modo de vida es parte de un pensamiento hegemónico

EXCURSUS: DISCUSIÓN SOBRE LAS DOS MORALES

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