Clase 6. Políticas de La (In) Visibilidad. La Construcción Social de La Diferencia

27/5/2018 Clase 6. Políticas de la (In) visibilidad. La construcción social de la diferencia.
Clase 6. Políticas de la (In) visibilidad.

La construcción social de la
diferencia.
Rossana Reguillo*
Sitio: FLACSO Virtual

Curso: Diploma Superior en Educación, imágenes y medios - Cohorte 14
Clase: Clase 6. Políticas de la (In) visibilidad. La construcción social de la diferencia.
Impreso por: ANALIA GABRIELA SALEH
Día: domingo, 27 de mayo de 2018, 19:24
Tabla de contenidos
Introducción
I. De la imaginación colonial al imaginario global: auto y hetero representación
II. Los dispositivos de la mirada
III. Visibilidad: el poder de la representación
IV. Tecnologías de la proximidad
V. In-visibilidad situada (análisis I)
VI. In-visibilidad situada (análisis II)
VII. Conclusiones
Bibliografía
Introducción
http://virtual.flacso.org.ar/mod/book/tool/print/index.php?id=431091 1/20
En esta clase virtual se abordará el problema de la in-visibilidad como herramienta de conocimiento,

como dispositivo de poder y como mediación para la interacción social, teniendo como núcleo
analítico el proceso de auto y heteroreconocimiento que toda identidad social comporta. Para ello,
es importante señalar, de entrada, que esta clase abreva en tres tradiciones o escuelas de
pensamiento: la antropología, la comunicación y la semiótica; se trata de tres perspectivas que
entrelazadas en una lógica interdisciplinaria permiten colocar la pregunta por la in-visibilidad sin
reducirla a su carácter "técnico" o, mejor aún, sin eludir la pregunta por la mirada que mira y las
consecuencias (sociopolíticas) de esa mirada sobre lo que es mirado.
En síntesis, los regímenes de visibilidad no son neutros ni naturales. Se trata de complejas

construcciones socio-históricas que se articulan a:
1. Formaciones históricas particulares, por ejemplo: Occidente/Oriente; Europa/América Latina;

Modernidad/Tardomodernidad; Centro/Periferia. Lo que significa que la in-visibilidad está
siempre situada.
2. Instituciones socializadoras e intermediarias que la modelan y modulan: la familia, la escuela,

las iglesias, los medios de comunicación, las industrias culturales. Se aprende a ver y ello tiene
repercusiones culturales y sociopolíticas.
3. Lógicas de poder político que deviene poder cognitivo. Quié(nes) determina ( n ) qué es lo
visible y lo invisible, configuran lo cognoscible y enunciable del mundo.
Sin embargo, es importante señalar que todo régimen de in-visibilidad comporta una franja de
indeterminación potencialmente transformadora. Aquello que era in-visible de un modo dado por las
lógicas del poder se transforma en virtud de la acción de algunos actores en situaciones históricas
particulares (por ejemplo, los indígenas zapatistas en México trastocaron los regímenes de in-
visibilidad que ordenaban la representación y percepción del mundo indígena). Y es esta condición,
la de su potencial transformador, la que vuelve amenazantes los mundos de la visibilidad. Mirar de
otro modo, ser mirado de otro modo, implica movilizar los cimientos mismos en los que reposa un
orden asimétrico, excluyente y estigmatizador.
Políticas de in-visibilidad alude a ese conjunto de tácticas y estrategias* que, de manera cotidiana,
gestionan la mirada, esa que produce efectos sobre el modo en que percibimos y somos percibidos,
esa que clausura y abre otros caminos, esa que reduce o esa que restituye complejidad. Políticas
de la vida cotidiana que "no vemos" porque a través de ellas, vemos.
Esta clase está organizada en VII apartados más esta introducción, 6 de ellos presentan y
desarrollan la discusión, y el último contiene, a manera de conclusión, una síntesis de lo discutido.
Cada uno de estos apartados aborda, desde diferentes ángulos y con analizadores distintos, la
cuestión de la in-visibilidad. Cada una de estas partes, aunque se articula al resto, guarda una cierta
autonomía relativa y en cada una de ellas se cita la bibliografía que se consideró más relevante
para la discusión específica. Al final, el estudiante encontrará, además de la bibliografía citada, un
listado de bibliografía clave.
I. De la imaginación colonial al imaginario global: auto y

hetero representación
En primer término es importante entender que el ensanchamiento del mundo derivado de los
procesos de expansión colonial va a producir -entre varios de sus efectos- la crisis de "lo propio"
frente a las noticias de otras formas de vida, otras realidades, otros esquemas organizativos. Ahí, en
ese contexto, y pese a su herencia etnocéntrica (blanca, masculina, europea) la antropología
buscará dotar de un enfoque científico a la mirada sobre un otro lejano y diferente, y para ello
recuperará, transformándola, la obsesión por la diferencia que había sido pensada por la mitología y
"estudiada" por la historia natural, la literatura de viajes, la teología.
En este sentido la antropología puede ser entendida como continuidad y como ruptura, lo que
significa que, por un lado, se trata de la constitución de un campo de saberes que recoge las
preguntas que se han formulado los grupos sociales como constantes históricas acerca de la
existencia de otras formas de vida; pero de otro lado, se levanta como un movimiento que trata de
romper con la imaginación colonial y construir un método (la etnografía (Ref: Estudio descriptivo del
modo de vida de grupos humanos. )) que permita penetrar en la opacidad de la cultura material y
simbólica de "otros grupos humanos".
En su “Systema Naturae”,
Linneo (1707-1778)
presentó su clasificación
científica de la especie
humana. Identificaba
distintas subespecies
según zonas geográficas:
americanos, asiáticos,
africanos y europeos. Y
agregaba el Homo sapiens
monstruosus, que
comprendía a las personas
afectadas por
malformaciones
congénitas.
En la medida en que se afirma la modernidad con su ideal de progreso y la conquista sobre una
naturaleza a la que es posible someter a los dominios del hombre, se instala la preocupación de los
europeos sobre sí mismos y sobre la historia. En ese proceso la alteridad* juega un papel
fundamental, y la mirada sobre otras culturas (primitivas) es una manera de construir la
representación sobre la identidad como co-relato de la heterorepresentación. Dicho en otras
palabras, para pensarse a sí mismas las culturas europeas requieren de la presencia de un otro
diferente y diferenciado.
Si bien es cierto que el pensamiento sobre los diferentes hunde sus raíces en la historia de la
humanidad y que no son pocos los relatos que dan cuenta de la existencia del otro, la diferencia
quizás estriba en el tránsito de una "geografía fantástica" -capaz de nutrir los sueños de la Edad
Media, por ejemplo- a una "geografía positiva" que, revestida de objetividad, apela a la cientificidad
en su proyecto de ubicación, clasificación y nominación del otro. Los fantasmas y la innumerable
galería de seres monstruosos o divinos ceden su lugar, por la mediación de la mirada científica, a un
otro al que se dota de contornos precisos. Ello detona un proceso inevitable.
Como ha sido planteado e impecablemente argumentado por Mary Louise Pratt (2003), a los
pueblos subyugados les resulta difícil controlar lo que emana de la cultura dominante pero siempre
pueden determinar, en grados diversos, lo que absorberán y para qué lo usarán. En su análisis
sobre el contacto entre las metrópolis imperiales y las periferias a través de la literatura de viajes,
Pratt propone el concepto de "autoetnografía" para referirse a los casos en los que los sujetos
colonizados se proponen representarse a sí mismos, y señala: "si los textos etnográficos son un
medio por el que los europeos representan ante ellos mismos a sus (usualmente sometidos) otros,
los textos autoetnográficos son aquellos que los otros construyen en respuesta a las mencionadas
representaciones metropolitanas o en diálogo con ellas" .
De este planteamiento, dos cuestiones me parecen claves para la discusión que aquí nos ocupa. De
un lado, la posibilidad de pensar al "sujeto colonizado" de Pratt como un otro antropológico -bajo mi
propia perspectiva- capaz de apropiación y resistencia frente a la cultura dominante
(metafóricamente "los hijos de Sánchez frente a Oscar Lewis" o, "los primitivos frente a
Malinowski"). Y de otro lado, la posibilidad de pensar al observado y clasificado como un otro
antropológico como alguien capaz de producir su propio relato etnográfico, es decir, un otro dotado
de voz propia que, si bien puede producir estos relatos de acuerdo a las representaciones que se
han fijado sobre él, es también potencialmente capaz de oponerse a la representación asignada.
Esto, me parece, inaugura una nueva fase en la historia del pensamiento sobre la diferencia, que se
acelera en el siglo XX principalmente por las transformaciones en la distribución social del
conocimiento.
El avance en los dominios tecnológicos, que no es contingente ni externo a la dinámica social,

vuelve posible la circulación no-controlada de los relatos de autorepresentación, lo que
paulatinamente erosiona los cimientos en los que se asientan los saberes legítimos y el monopolio
de la representación del otro.
El mundo se achica y al achicarse se complejiza. La comunicación, a la que de manera laxa

podemos entender como el intercambio intersubjetivo de significados en un marco histórico y
desnivelado de poder, adquiere otro estatuto por la expansión de los mecanismos de visibilidad, que
por su dimensión masiva son menos susceptibles de vigilancia y control. Junto a la representación
oficial de lo otro, se filtran las versiones y visiones de las que esos otros son portadores. Y ello no
significa que esto no sucediera antes, pero es indudable que hay una distancia abismal entre el
registro asentado como "nota al pie" del "testimonio del salvaje" en la crónica metropolitana y la
circulación masiva de imágenes, sonidos y palabras capaces, por un lado, de alterar el sentido
atribuido a la verosimilitud y, por el otro, de "contestar silenciosamente", con su sola presencia, la
representación monopólica.
Pensemos, por ejemplo, en el caso de la representación de lo indígena, en el libro paradigmático

"Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia" -que continúa hoy levantando
polémicas-. Éste alcanzó una resonancia planetaria no sólo por el indudable valor de un testimonio
en "primera persona", sino por el soporte de un dispositivo cultural: el de una industria editorial
capaz de distribuir masivamente una narración que, entre otras de sus virtudes, pone en cuestión la
supuesta incapacidad del "salvaje" y opone a las visiones "consagradas" -es decir, canónicas- sobre
"lo otro", el poder de la autoetnografía.
La comunicación de la diferencia con estos alcances constituye un momento fundacional en la

historia reciente de la modernidad. Ello no anula el conflicto ni representa la abolición de la visión
dominante, pero coloca la disputa (por la representación legítima) en otro plano de resolución al
introducir, en un espacio público expandido, contrapesos a la voz monocorde de la dominación.
Los analizadores culturales a los que se puede acudir para argumentar este razonamiento son
varios y de distinta índole. La world music (música del mundo) por ejemplo, de la mano de la
industria musical, es potencialmente capaz de romper la versión estereotipada y folklorizante de la
dimensión estética de las culturas otras, al contar no sólo con un espacio para la distribución masiva
sino, de manera especial, por la posibilidad de negociar en otros términos lo que se considera
"digno" de transitar por los circuitos internacionales de producción musical.
Tal es el caso también, que me parece especialmente relevante, de los rumores "cientificistas" del
siglo XVIII y XIX, que ofrecían relatos asombrosos sobre el hombre diferente: el que poseía cola (los
manghiens de Manila); el que estaba más cerca del mono que del humano (el salvaje de Borneo); o
incluso el salvaje argentino que pasó de medir 7 pies a convertirse en un "pigmeo de treinta y una
pulgadas de altura" (los patagones y los enanos de las montañas). Todos ellos configuraron la
galería de otros -siempre inferiores- que alimentaban las fantasías del hombre occidental "normal" y
otorgaban la coartada tranquilizadora (y científica) de los afanes colonizadores. La irrupción de la
tele-imagen, aún la de los circuitos oficiales y controlados, dificultó mantener en su sitio el
imaginario sobre la alteridad; se rompió el privilegio del saber clasificatorio.
II. Los dispositivos de la mirada

Lo uno y lo diverso, lo único y lo múltiple, lo idéntico y lo diferente, lo conocido y lo desconocido,
forman parte del pensamiento social que ha venido organizando, en fórmulas binarias de oposición,
tanto la comprensión como la nominación del mundo. Rastrear los modos en que la diferencia ha
sido pensada y construida implica, a mi juicio, de manera ineludible, colocar la pregunta por la
otredad*.
Lo Otro que es fuente de riquezas y temores, de aprendizajes y recelos, ha sido en distintos

períodos de la historia una obsesión. ¿Cómo entender lo otro en esta contemporaneidad que
presume de haber develado el misterio de la diferencia y hoy cuenta con expertos para gestionarla,
y a veces también, para "reducirla" a producto para consumos diversos?
Quizás valga la pena colocar aquí dos preguntas estrechamente vinculadas: la pregunta por la
mirada y la pregunta por las tecnologías que una sociedad se da a sí misma para potenciar su
mirada. Mirada y tecnología están profundamente imbricadas, se condicionan una a la otra.
Cuando pensaba en cómo abordar esta cuestión me asaltó una duda: ¿qué se inventó primero, el
telescopio o el microscopio? Es decir, ¿se buscó primero la tecnología para mirar y acercar lo lejano,
o fue primero la pregunta por la amplificación de lo próximo y pequeño? Encontré que ambos
inventos databan del siglo XVII y que en términos históricos la diferencia entre uno y otro de sus
desarrollos conocidos resultan irrelevantes: 1608 para el telescopio y 1665 para el microscopio. Lo
que no resulta irrelevante es el desarrollo de ambas "tecnologías de la mirada"; en todos los tratados
especializados se destaca la velocidad con la que se desarrolló la "telescopía" -desde Galileo y su
hereje teoría heliocéntrica hasta las sofisticadas tecnologías de la NASA- frente a la lentitud del
avance de la "microscopía".
"Hay una ambigüedad en

esta ilustración. Para ver
(en los dos sentidos de la
palabra) tenemos que estar
cerca y lejos. Des-
distanciarse promete una
visión cercana y
escrutinizadora de detalles
mínimos, sin dejar de ver
todo el conjunto. Los dos
hombres están mirando en
la misma dirección, pero
sus vistas/visiones se
complementan
mutuamente. Por un lado,
la magnificación óptica; por
otra, una vista general."
(Tomado de: Fullerton, J.,
Söderbergh Widding,
A., Moving Images: From
Edison to the
Webcam, Sidney, John
Libby & Co., 2000.).
Jules Verne, “Un drama en los aires”, 1874.
Mirar y entender "lo lejos" atrajo los esfuerzos científicos de una sociedad que buscaba su camino
hacia la modernidad. No sobra decir que la etnografía, la geografía, las florecientes sociedades
exploradoras, la literatura de viajes, se corresponden en diferentes planos y en el mismo período
con la pregunta por lo "lejos", que no es otra cosa que la pregunta por la otredad.
Lo otro, se pensaba, estaba situado en un más allá de los límites de la ciudad, del país, del
continente, del planeta. Para el tema que aquí nos ocupa es importante señalar que la búsqueda del
"hombre diferente" (Boia, 1997) instauró tempranamente la asociación de la diferencia con la lejanía
y al mismo tiempo contribuyó a la afirmación de la "normalidad" de la cultura que observaba y se
erigía a sí misma en parámetro, en la unidad de medida válida para establecer las clasificaciones
entre lo idéntico (el nosotros excluyente) y lo diferente (ustedes, ellos, lejanos). Todos estos
procedimientos (tecnologías) que se mantienen aún en estado latente en los sótanos sociales
generaron quizás de manera mucho más importante, pero menos visible, la emergencia de una
oposición binaria de la que aún hoy, en pleno desarrollo globalizador, cuesta salir; me refiero a la
oposición centro-periferia.
Si Galileo fue castigado por su herejía al desplazar el "centro" del universo de la tierra hacia el sol y
ofrecer una explicación alternativa al orden de las cosas fue en buena medida porque su teoría
atentaba contra las seguridades de un pensamiento blanco y eurocentrado, fundamentado en una
mitología religiosa y militar que no toleraba ninguna teoría o creencia disruptiva en su bien
organizado sistema de verdades auto evidentes.
El centro del mundo se ubicaba en Europa y, para ser más precisos, en las metrópolis europeas.
Afuera, en las periferias urbanas con sus peligrosos caminos poblados de bandoleros; afuera, a
leguas marítimas plagadas de monstruos y sirenas, se ubicaban los otros, los salvajes, los
diferentes, noción que se configuró rápidamente como un adjetivo para eufemizar la idea de
anomalía, de monstruosidad, de la "incomplitud" que las criaturas, habitantes de la periferia,
acusaban como rasgos distintivos, siempre leídos desde un centro atemorizado y autoritario.
Grabado tomado de “Rosa Ursina” (1630), libro

del astrónomo y matemático Christoph Scheiner
(1573-1650), contemporáneo de Galileo. En la
imagen se representan astrónomos usando
telescopios.
Aunque mucho puede ser dicho a este respecto, lo que aquí interesa enfatizar es la estrecha
relación -históricamente construida- entre "diferencia" y "lejanía", cuyas implicaciones para el
análisis y gestión de la interculturalidad en un mundo fuertemente interconectado resultan hoy
cruciales, en tanto, pienso, se trata de uno de los nudos conflictivos en el tema de la in-visibilidad y
la diferencia como:
a) una amenaza por su proximidad (crecientemente inevitable)
b) un objeto de consumo banalizado que se reduce al inventario de rasgos "distintivos" del exo-
grupo o cultura diferente
c) un objeto de tematización mediática que suele elevar a rango de explicación de la

"diferencia" las determinaciones geopolíticas (es decir, la pertenencia a ciertas regiones como
causalidad de la diferencia incómoda o admirable, según sea el caso).
Al rastrear algunos de los pasajes de la historia como estrategia para encontrar los puntos de
inflexión que han venido organizando el pensamiento y sus tecnologías frente a la diferencia, hay
que acudir de manera inevitable a los "teóricos" que proporcionaron los principales ejes de lectura
que estarían presentes, sin aparente incomodidad, hasta bien entrado el siglo XIX. Sólo de manera
enumerativa y bajo la premisa de que la "teoría" (en las distintas formas en que ella se presenta) es
una forma particularmente relevante de tecnología de la mirada, podemos citar: Los tratados de
historia natural que proliferaron a partir del descubrimiento del "nuevo" mundo; las primeras crónicas
o relatos del "otro" mundo, a manos generalmente de religiosos que ofrecieron las primeras
explicaciones desde un marco conceptual normalizado (el de la religión católica dominante) en torno
a las culturas profanas y su (evangelizable) salvajismo; los diarios de guerreros y cruzados que
consignaban sus encuentros -casi siempre peligrosos- con la otredad; y, de manera especial, los
diccionarios, tratados, sumas, enciclopedias, que se dedicaban a consignar "científicamente" los
hallazgos de una diferencia, que en términos generales servía para ratificar las certezas de las
culturas metropolitanas.
III. Visibilidad: el poder de la representación

Si el número y la estadística adquieren centralidad en los saberes fundamentales para hacer frente
a los desafíos de la modernidad, es en buena medida porque se trata de instrumentos que se
revisten de una cierta neutralidad y de objetividad incuestionable. Los "índices" que miden la
pobreza, el desarrollo, la corrupción, el crecimiento, entre otros, son más que diagnósticos;
constituyen poderosas cartografías contemporáneas para orientar la percepción sobre el lugar
propio en el mundo y sobre el mundo mismo. A la manera de Kafka, los "contables" producen desde
la zona gris en la que están ubicados un gigantesco espejo que devuelve la imagen de aquello que
se le pregunta: "espejo, dime qué país es el más violento, el más corrupto, el más subdesarrollado"
y la maquinaria produce con eficacia matemática el relato terrible del deterioro.
Cotidianamente, por el espacio público expandido, avanza -incontenible- la evidencia numérica de la

tragedia y la disolución; día con día, crecen las referencias a la "maldad intrínseca" de las
comunidades de migrantes que han logrado con su sola presencia trastocar el paisaje conocido;
constantemente aparecen en la escena local, los retratos hablados del enemigo que acecha desde
su supuesta anormalidad la última defensa de los valores; y con cierta frecuencia se fortalece la
idea de que no hay escapatoria posible, pues los portadores de los números "somos nosotros".
La evidencia aumenta, la zozobra también, y a la estadística se le acompaña con el relato

etnográfico contemporáneo; la voz en off del periodista en turno que nos acerca -peligrosamente- a
la escena proscrita y nos hace "ver", mediante los dispositivos tecnológicos, la realidad: los hombres
con cola, el hombre-simio, el gigante o el enano. Ahí están, conformando la galería monstruosa de
la otredad o devolviendo, de manera incuestionable, la prueba de que "los otros somos nosotros".
Visibilidad travestida de inocencia por la mediación de unos instrumentos cuya vocación no es la de

mentir, se dice. Los viajeros coloniales pudieron dar rienda suelta a su imaginación pero, hoy, ¡se
advierte!, la capacidad de registro es inocente, es científica, como científico fue en su tiempo el
registro del Homo mostruosus, agrupados por el sueco Carl Von Linneo, y el procedimiento que -
según consigna el historiador Lucian Boia- por la misma época de Linneo siguió el científico Buffon
para dirimir la polémica en torno a la estatura de algunos hombres diferentes y que vale la pena
citar en extenso: "Retomando estos rumores trasmitidos de boca en boca, a Buffon le parecía estar
procediendo como un sabio responsable, no solamente dedicado a recoger hechos sino también y
más que nada a analizarlos. La razón le sugería que la talla de estos personajes podía haber estado
un tanto sub o sobre estimada. Zanjó la cuestión haciendo crecer a los quimos hasta los cuatro pies
y reduciendo a los patagones a siete u ocho pies. El hombre diferente se había salvado, y también
el prestigio de la razón", concluye Boia.
En: “Obras completas” de Georges Louis

Leclerc, conde de Buffon. Cap. III:
“Variedades entre la especie humana. Sobre
los monstruos.”
Hoy se sigue preservando "la razón". El prestigio de la razón y la neutralidad de la ciencia reposan
en buena medida en los dispositivos de visibilidad en que se han convertido los medios de
comunicación, cuya importancia no radica solamente en ser correas de transmisión de las
representaciones dominantes, son además productores -impunes- de esas representaciones,
despliegan todo su poder clasificatorio y estigmatizador bajo la coartada de su exclusiva mediación
tecnológica.
Pensemos por ejemplo en la técnica llamada "racial profiling" (en buen castellano, "delito de
portación de cara") que acompañó la estrategia contra la delincuencia llamada “tolerancia cero”* que
fue exportada por las autoridades de Nueva York (por el alcade Rudolph Giuliani y su jefe de policía
William Bratton) a varios países de Latinoamérica en los comienzos de la década de los noventa,
cuya cientificidad consiste en cruzar los datos provenientes del perfil racial del presunto delincuente
para establecer, entre otras cosas, su grado de peligrosidad.
Los medios de comunicación, especialmente la televisión, (discípulos aventajados de lo que ya

había intentado el "ABC para la raza aria" cuya función era enseñar a los pequeños a descifrar -
mediante un golpe de observación- los rasgos degradados de una identidad no pura) construyen y
ayudan a construir cotidianamente el relato de la otredad monstruosa a través de diferentes géneros
y estrategias narrativas: "colombianización" significa adentrarse en las aguas turbulentas de la
delincuencia, sinónimo de ilegalidad; "argentinización" es precipitarse en el vacío de una corrupción
endémica; Afganistán no es un país bombardeado y en extrema pobreza, es un criadero de
terroristas y asesinos; los fabelados o los villeros (habitantes de los cinturones de miseria de Brasil y
Buenos Aires) son delincuentes a priori, amenaza constante para la gobernabilidad; las artistas
latinoamericanas, como ha sido finamente analizado por Aníbal Ford, se convierten en la industria
del espectáculo, en "la bomba del Caribe", el "huracán del pacífico", "el terremoto del sur",
metáforas que alimentan el imaginario del desborde y del exceso; las comunidades indígenas en
resistencia en el sur de Chiapas, cuyo exotismo resultó irresistible, fueron la "última esperanza"
frente al neoliberalismo. Y así, en "el paisaje mediático", el OTRO queda interceptado por la fuerza
de un imaginario global que reedita la producción de la diferencia.
IV. Tecnologías de la proximidad

Si la figura del telescopio permite construir metafóricamente la pregunta por lo lejos, la figura del
microscopio nos acerca a lo que me voy a permitir nombrar como "tecnologías de proximidad".
"El ex científico, luego empresario óptico,

August Fuhrmann diseñó un aparato de visión
mecánico, llamado el Kaiserpanorama, para
mostrar al público su inmensa colección de
fotografías estereoscópicas de vidrio. Este era,
de hecho, una especie de peep-show
estereoscópico. Mostraba escenas ilusorias tri-
dimensionales cuyos efectos de realidad
estaban aumentados por efectos de
iluminación y pinturas traslúcidas." (Tomado
de: Crary, Jonathan, Suspensions of
Kaiserpanorama, Berlin, 1880. perception. Attention, Spectacle and Modern
Culture, Cambridge, MIT, 1999.)
El dispositivo microscópico amplifica no sólo lo pequeño sino lo próximo, lo cercano. La mirada

"microscópica" significa la posibilidad de producir "extrañamiento" frente aquello cercano con lo que
convivíamos y que éramos incapaces de ver. Claro, la imagen puede reducirse a los ámbitos
médicos o epidemiológicos, pero me parece que es mucho más potente y que, en la figura de la
mirada "micro" y su tardío pero acelerado desarrollo en el siglo XX, encierra un conjunto de
"enseñanzas" posibles sobre la mirada que mira lo cercano: el salvaje adentro, la otredad interior
que habita no ya en una isla lejana o en la activa imaginación de los viajeros, sino esa diferencia
que está situada en el centro mismo de la sociedad que se asume metropolitana. La idea que quiero
colocar aquí es la dificultad, para las sociedades que se convirtieron en polos hegemónicos, para la
codificación y circulación de clasificaciones del mundo, para colocar la pregunta al interior de sus
propias fronteras, de sus propios límites.
Si la telescopía hacía de la diferencia un elemento exógeno, la microscopia ubicaba la diferencia

misma como un elemento endógeno, que venía a alterar radicalmente las imágenes y discursos
dominantes sobre lo otro.
Diagramas de la edición de principios del siglo XVIII

del libro de Descartes, La dioptrique, donde expone su
teoría de la visión.
La proliferación de comunicaciones científicas, el debate público, el acelerado proceso de

institucionalización de las "ciencias de proximidad" (la biología, la medicina, la epidemiología, la
psiquiatría y posteriormente la psicología) y el giro en la mirada de algunas de las ciencias
consagradas a la lejanía (la etnografía principalmente), indican una transformación de los conceptos
y categorías orientadoras para mirar "lo diferente" que está ahora instalado en casa, adentro, sin la
protección que significa una distancia cuantificable en kilómetros. Sin embargo, pese a la
consolidación paulatina de la mirada "interior", sigue existiendo una especie de solución de
continuidad en el pensamiento que piensa la diferencia: la anomalía, la diferencia como ruptura de
la normalidad.
La mujer histérica de Freud, el hombre criminal de Cesare Lombroso*, el enfermo "interior" y sus
múltiples patologías, derivan en una fuerte tendencia, vigente en nuestros días, a la "medicalización
de la diferencia". Los diferentes son anormales, argumentación que se fortalece al amparo de una
ciencia profundamente normativa que no visualiza otra opción que reducirla a través de medicinas,
tratamientos, controles, vigilancia, disciplina. El "salvaje interior" es de otra manera, pero afín a los
criterios de la diferencia lejana, confinado a los límites de una geografía de la normalidad: los virus,
los genes defectuosos, la enfermedad femenina, las patologías psiquiátricas se incorporan así al
pensamiento que nombra, codifica, clasifica la diferencia.
En otras palabras, la mirada y sus tecnologías persisten en su tendencia a ubicar "lo diferente" en
las antípodas de la sociedad normalizada, disciplinada, medicalizada, que se esfuerza en resistir las
contaminaciones de un mundo otro que amenaza con poner en cuestión el sistema de doxas que la
cientificidad de una sociedad en busca de la modernidad se da como parámetros para alcanzar el
sueño de la autonomía y el desarrollo. El pensamiento que piensa la diferencia se configura a partir
de un "topos", de una geografía domesticadora.
V. In-visibilidad situada (análisis I)

De maneras cada vez más complejas, las contradicciones entre "el orden" del neoliberalismo y el
fortalecimiento de un neoconservadurismo a nivel mundial parecen indicar, cada vez con mayores
evidencias, que este será el punto de fricción, la zona de crisis, de la fase actual de la modernidad.
Puesto en simple, mientras el neoliberalismo apela a la desregulación, a la apertura de mercados, al
intercambio (desigual) entre países y regiones y especialmente al individuo como epicentro y motor
del proyecto que impulsa; el neoconservadurismo apela al cierre de fronteras, a la regulación rígida
y altamente normativa de las identidades y a los valores comunitarios, al regreso a lo "colectivo-
primigenio", al nosotros fundacional.
En la ríspida interface entre estas dos propuestas igualmente poderosas (en términos políticos y
económicos) se levanta la cruzada contra el terrorismo, la guerra en Irak y, de manera
especialmente relevante, la instauración de políticas de seguridad nacional que apelando a un
enemigo "anómalo" justifica cualquier exceso o violación de los derechos humanos.
Indudablemente la tortura no es para los latinoamericanos ningún tema nuevo y el uso del terror
sobre el cuerpo es una práctica de larga data que ha sido tematizada amplia y brillantemente en la
región. Sin embargo, tanto Abu Ghraib como Guantánamo abren una perspectiva distinta. Se trata
de emplazamientos y lógicas que saltan de la escena nacional a la escena global, desestabilizando
la noción de "autoría" y aparentemente la de sujeto torturado. Quiero decir que mientras que en los
casos de la tortura en Argentina, Chile, Brasil, Nicaragua, El Salvador, México, puede ser
claramente ubicado un autor estatal, un gobierno, una dictadura, en el caso de Abu Ghraib y
Guantánamo, se desdibuja el Estado y su lugar es ocupado por un llamado "eje del bien" y una
convergencia de actores difíciles de asir, aunque sea indudable la responsabilidad central de los
Estados Unidos. De un lado, el sujeto torturado en la historia latinoamericana es un "subversivo",
"guerrillero", "sospechoso", "izquierdista", "enemigo del régimen" en cuestión; mientras que el sujeto
torturado en los "centros de detención" (pornográfico eufemismo) es uno solo, solamente uno:
terrorista, al que no se le reconoce ningún otro tipo de adscripción identitaria y es convertido en
"enemigo de la humanidad". La escala es distinta.
Además, en el primer caso, los testimonios -aún pendientes en muchos casos- son
fundamentalmente fragmentos discursivos que aún con toda su potencia narrativa pertenecen a un
tipo registro hoy fuera de época. Quizás por ello, las fotografías, videos y grabaciones obtenidas en
Abu Ghraib y los testimonios cronicados de Guantánamo parezcan operar como textos
"fundacionales" de la barbarie civilizada (como la llamaría Löwry). Lo que quiero señalar es que "la
época", la episteme* en términos foucaultianos, otorga a los acontecimientos su especificidad y
proporciona sus propias claves de lectura.
Y aunado a la cuestión del registro, dato no residual en este análisis, está la categoría sociocultural
representada por el cuerpo torturado. El cuerpo torturado de Abu Ghraib es un cuerpo anónimo, una
bolsa en la cabeza que impide cualquier posibilidad de interacción en el que su identidad proviene
de la operación, ejercida por el poder instituyente, de borrar cualquier posibilidad de identificación:
terrorista, hombre o mujer, iraquí, español, inglés, no importa su afiliación nacional. La mirada que
mira con terror y asombro el registro de la tortura, mira un cuerpo sometido cuyo anonimato
favorece el imaginario de la anomalía, es decir, la categoría subsidiaria a la de diferencia, capaz de
despertar nuestra empatía en la forma de indignante "ternura" o de "aprobación" por su extrema
alteridad, justo porque a ese cuerpo se le niega la posibilidad de auto-representar su diferencia y, en
este caso, ha sido despojado de su condición política.
En el centro de la interface problemática entre neoliberalismo y neoconservadurismo, la tortura

sobre el cuerpo cuya alteridad es hetero-asignada se banaliza porque la primera fuerza, el
neoliberalismo, apela a la centralidad inevitable de su propio relato, a sus bondades amenazadas
por esos otros anómalos y anónimos sin proyecto alterno y, del lado del neoconservadurismo, el
conflicto se dramatiza, ya que ese cuerpo se convierte en el epicentro de las amenazas a un orden
"natural" y primigenio, que justo por su proyecto alterno, "amenaza a la libertad". Ambas
operaciones anulan cualquier posibilidad de debate político y sitúan el problema en una doble y
esquizofrénica clave: banalización y extrema dramatización, pero ambas terminan por difuminar el
conflicto. En el primer caso, porque se trata apenas de una operación de costo-beneficio; en el
segundo, porque se trata de una profunda amenaza a los cimientos del orden conocido.
A principios de 2004, la cadena CBS presentó una serie de fotografías y videos que mostraban el
trato que los prisioneros iraquíes estaban recibiendo en el ex centro de detención de Sadam
Hussein; con una dosis de necesario humor frente a lo inenarrable, podríamos decir que el "cambio
de administración" en Abu Grhaib no significó ninguna mejoría para los huéspedes". Abu Grhaib,
bautizado por sus nuevos operadores nada menos que como "Camp Redention", no ha significado
más que un pequeño temblor en la geopolítica de esta guerra. George W. Bush ganaba las
elecciones de 2004, con comodidad. Bush consiguió 31 de 50 estados y 286 votos electorales. Un
récord de asistencia de votantes le reportaron más votos populares que cualquier candidato
presidencial anterior (62.040.610 votos, 50,7%). El senador y oponente, John Kerry (demócrata),
obtuvo 20 estados y 251 votos electorales (59.028.111 votos, 48,3%); pero no hay que llamarnos a
engaño, ya que el propio ex candidato demócrata John Kerry en los momentos más fuertes del
debate internacional declaró su "malestar por el tratamiento vergonzoso de los prisioneros iraquíes"
para concluir "pero no podemos permitir que las acciones de unos pocos ensombrezcan el
tremendo y buen trabajo que miles de soldados están haciendo en Irak y en otros lugares del
mundo" .
Diecisiete soldados fueron implicados en los casos de tortura, de los que destacan por su especial
porno-sadismo, Lynndie England, Sabrina Harmon, Charles Graner e Ivan Chip Frederick, éste
último el sargento a cargo de la mazmorra.
Las fotografías de Abu Ghraib circularon planetariamente detonando un intenso debate público. La
mayoría de las fotos en las que aparecen los propios soldados posando al lado de su víctima
indican que estamos, no frente a lo que en fotoperiodismo se llama "la foto cándida", la que se toma
cuando la gente no se percata de que está siendo fotografiada. El fotógrafo anónimo, la mirada que
mira, hace parte del escenario, participa junto con el cuerpo del torturador y el cuerpo torturado de
una macabra escenificación cuyo propósito es registrar, guardar, preservar el momento, la situación.
Sebastiâo Salgado nos dice que "la fotografía contiene información y ésta es "el puente más
evidente entre causa y efecto" (Salgado, 2000:10). Así, la información principal que nos dan estos
documentos fotográficos es precisamente la de su efecto más sobrecogedor, el de la complicidad
del ojo que mira y la ausencia de causalidad, o mejor, una causalidad que por absurda es grotesca:
los cuerpos torturados están a merced del torturador y éste o ésta resulta ser la sobrina de alguien,
la hija de alguien, el esposo de alguna de "nosotros". Es decir, el estatuto de visibilidad propone un
pacto de lectura: todos los presentes, aún los lectores de diarios o televidentes, estamos
involucrados en la escena y solo es posible resistirla mediante el recurso de transformar al cuerpo
torturado en una anomalía, suspendiendo cualquier posibilidad conferir humanidad al cuerpo
sometido.
Ahí está la performance, la clave estética/ética, el punto límite de la dramatización. Una política del
miedo que borra información contextual mediante la saturación textual. Tomemos dos de las
fotografías disponibles, no la clásica del sujeto con túnica negra y capucha en el rostro en equilibrio
precario sobre una caja de cartón, cuerpo al que se le ha hecho saber que, de moverse, los "cables"
a los que está conectado lo electrocutarán inmediatamente. Aíslo dos especialmente dramáticas:
Una de los soldados arrastra por el cuello a un prisionero desnudo con una correa, como si fuera un
perro. Las sábanas y trapos en las rejas de las celdas indican que éstas están ocupadas, sorprende
entonces que estas celdas estén abiertas. La poca tensión en la cuerda y la mirada indiferente de la
mujer indican que el prisionero es dócil, que no opone resistencia a las maniobras de su "ama"; es
decir, la información que la foto nos da es que no hay fuerza "bruta" y, sin embargo, el brazo del
prisionero revela un pequeño gesto mediante el que ejerce fuerza para sostener su cabeza y que
ésta no llegue al suelo. La luz artificial impide saber si es de día o de noche y los papeles o basura
esparcidos por el piso completan el encuadre. Hasta aquí la información de la que habla Salgado,
puente evidente entre causa y efecto.
Ahora, invocando a Roland Barthes, podríamos decir que hay en esta fotografía un punctum, es
decir ese "azar en la foto que punza", se trata de "un detalle, un objeto parcial que jala mi mirada, el
detalle aparece en el campo de lo fotografiado como un suplemento inevitable" (Barthes, 1989:79),
no reflejando el arte del fotógrafo sino el encontrarse ahí, y en eso consiste la videncia del fotógrafo,
que lo lleva a tomar al objeto total sin poder separar a ese objeto parcial (punctum) de la escena. El
punctum en esta fotografía es ese gesto del brazo, esa mínima mueca de humanidad, ese guiño
casi imperceptible de resistencia y que el "arte" del fotógrafo no puede aislar.
Ese punctum se convierte a su vez en una "información" incómoda. Pese a la escenografía, la

calma aparente de los sujetos fotografiados, el brazo del prisionero sugiere que hay un excedente
de sentido: la dominación no es total y ello re-introduce al sujeto dominado en la relación de
dominación. Es decir, la anomalía no logra instaurarse del todo porque el sujeto apela, mediante un
gesto mínimo, a su diferencia.
Mientras que en la segunda fotografía que aíslo para este análisis pasa todo lo contrario: se trata de
cuerpos que apilados, unos encima de otros, obturan la dimensión relacional de la diferencia
situada. En este segundo ejemplo no hay espacio para el conflicto porque el cuerpo otro ha sido
reducido a la condición de cosa-que-se-domina y se posee.
Una pirámide de cuerpos desnudos y cabezas emplasticadas y, atrás, un hombre y una mujer
sonrientes que, de nueva cuenta, borran de la imagen la representación de la fuerza bruta. Un
montón de ropa apilada a la derecha del encuadre fotográfico y, al fondo, una reja que da a la
situación su especificidad, y a la gravedad de la imagen, su envergadura. La "información" en esta
fotografía está armada de ausencias, no hay posibilidad de entender la escena si no introducimos a
los terceros presentes y al tercer ausente: los que hacen posible el ejercicio de poder que este
macabro montaje supone.
En la fotografía en cuestión, la ropa apilada en el recuadro derecho se constituye en el punctum, en

un símil grotesco con los cuerpos desnudos y apilados; la ropa habla del poder "previo", ese que es
capaz del primer acto de sometimiento que esta fotografía documenta: despojarse de la ropa coloca
al cuerpo en situación de extrema vulnerabilidad. La ropa representa en este caso la derrota de la
cultura, la instauración de un orden desigual en el que el cuerpo otro ha sido reducido a su extrema
naturaleza. Así, propongo que hay aquí una ausencia fotográfica pero densamente presente en la
fotografía: la de la cultura, que nos lanza a preguntarnos por las representaciones que esta
fotografía pone en juego, tanto para los participantes de la escena como para los "testigos" a
posteriori. Dice Diego Lizarazo (mimeo) que "las imágenes convocan un choque de visiones y una
operación política del sentido, en que unas se imponen neutralizando la cadencia de las otras. Pero
si una lógica social produce, sostiene e interpreta sus imágenes, también las icónicas contribuyen a
la articulación de las formas del mundo. El conflicto icónico es el rostro de la contienda por inventar
la realidad, en el diseño de sus imágenes un pueblo instituye su experiencia y su concepción del
mundo. Conflictos decisivos por la articulación de nuestra experiencia cultural, que marcan la
tesitura del poder de las imágenes y la forma social de las imágenes del poder".
La contienda por inventar la realidad, es decir, "in-venire", hacer venir, traer la realidad. ¿De qué
realidad habla esta fotografía y las otras 999 que conforman el archivo Abu Ghraib? Según lo que
he planteado hasta aquí, estaríamos frente a la disyuntiva que instaura el eje de la anomalía-
monstruosidad y el de la diferencia políticamente situada. Mientras en las fotografía aisladas parece
haber un "conflicto icónico", el material visto de conjunto parece indicar que la tortura y la
dominación total se mueven hacia la ausencia de conflicto, es decir hacia la reducción del cuerpo
otro a la anomalía, apenas excrescencia de lo cultural, donde la justificación de los excesos no logra
ser sometida a los marcos de la cultura acordada. Sabrina Harmon y Charles Graner, posan
orgullosos detrás de los cuerpos apilados y en sus rostros no hay reflejo de que algo de la "cultura",
esa gran ausente, los incomode. De hecho, ellos parecen inmunes a la humillación del otro, al olor
del otro, al sometimiento del otro. "Todo ha sido suspendido" es el signo de estas fotografías; no hay
falta porque el cuerpo otro es, si acaso, motivo de divertimento y ejercicio de autoridad absurda.
VI. In-visibilidad situada (análisis II)

Y es quizás lo absurdo, la parodia de lo real en ese conflicto "icónico" por inventar la realidad, lo
único que puede explicar que meses después de los estremecedores documentos de Abu Ghraib la
tienda chilena, ¡nada menos que chilena! Ripley (aunque usted no lo crea), un almacén de ropa,
utilice en su catálogo de anuncios de jeans una publicidad que cabalga a lomos de la densa
memoria de la dictadura y de las entonces recientes revelaciones de los centros de detención
inaugurados en la guerra contra el terrorismo. Estas fotografías publicitarias aparecieron en una
separata en las ediciones de El Mercurio y La Tercera, en Chile, el domingo 5 de marzo de 2006, el
último domingo de la presidencia de Ricardo Lagos. Utilizando las imágenes de la tortura con
fuertes reminiscencias a Abu Ghraib constituyen no sólo una evidencia más sino una síntesis
perfecta del trabajo de la maquinaria simbólica que banaliza y estetiza el horror, además de
"normalizar" imágenes y discursos que se instalan en el paisaje social como aspectos constitutivos
del momento histórico que atravesamos.
Estas imágenes, al decir de Marcial Godoy (en una comunicación personal), constituyen, cito:
"formas suaves que muestran escenarios de o hacen guiños hacia la tortura. Como todo el mundo
sabe, este gobierno (el norteamericano) ha proclamado la legalidad de la tortura y sus funcionarios
no desperdician oportunidad para avanzar sus argumentos a través de los medios. Después de las
fotos de Abu Ghraib, los noticieros y los talk shows estuvieron repletos de entrevistas e informes
especiales que le planteaban la tortura a los ¡degradados! ciudadanos de este país como un dilema.
"La tortura: ¿si o no?". Con este contundente análisis sobra decir que enfrentamos algo mucho más
grave que la "fuerza bruta", y que la banalización, estetización, normalización de la tortura de los
cuerpos otros, toma fuerza en la fisura que instaura la disputa entre los grandes poderes fácticos: la
que encabeza el mercado neoliberal y la que sostiene, contra viento y marea, la fuerza radical de
las derechas conservadoras. Es ese gozne problemático el que, a mi juicio, posibilita que el cuerpo
torturado se banalice al extremo y que no logre convocar mayor y eficiente poder de contestación.
El terrorismo y de manera especial la figura del terrorista -aunados a la producción de miedo

disciplinante, como el que es posible inferir de las fotografías analizadas-, afloja los cimientos de
nuestros precarios sistemas políticos y, en aras de una democracia con soportes tan masivos como
desinformados, tan atemorizados como pragmáticos, abonan el terreno para justificar cualquier
exceso: "Guantánamo es una zona libre de derechos humanos", declaraba el ex fiscal Aschcroft,
paladín, como pocos, de la guerra contra "el eje del mal".
La incómoda irrupción de los cuerpos torturados de Abu Ghraib, los testimonios de Guantánamo,
parecen encontrar "performativamente*" su solución en la publicidad: de cuerpos consumibles,
donde la estética del sometimiento opera para escamotear la politicidad necesaria al apelar, de
manera inédita en la historia, a la "normalidad" consumidora (de tortura, de jeans, de candidatos, de
decisiones límites) enfrentada a la irrupción anómala (reductible, molesta, innecesaria, redundante,
sometible). Si Abu Ghraib logró pasar apenas como un escándalo mediático, affaire grotesco y
mantenido a escalas individuales, es decir, de los individuos implicados individualmente, la
aceptación de que "eso es así" obliga a aceptar la derrota de la performance de contestación, del
cuerpo ciudadano, de la inutilidad de nuestros ejercicios cotidianos frente al poder descarnado. Si
Ripley puede, sin menoscabo de su éxito de venta, reproducirse frente a nuestra mirada extasiada
por la belleza anónima y perfecta de los cuerpos torturados, significa que nada en la agencia
ciudadana, electoral o performativa ha tenido consecuencias. La sargento x podrá seguir paseando
a su prisionero-cuerpo-perro sin ejercer fuerza mayor porque no hay pacto cultural ni político. La
"simpática" soldado y su room mate que se extasían ante los cuerpos rotos habrán de ratificar que,
frente al vacío de la experiencia, es posible encontrar en el abismo de la tortura un divertimento
propicio, una ratificación de lo "normal" frente a los otros "anómalos" que irrumpen en el callado
ejercicio de una ciudadanía, de una contemporaneidad, de una humanidad ad hoc, la que se ejerce
al margen o en suspensión de los criterios que otorgaban a cada cuerpo humano un
emplazamiento, una diferencia situada y, por ende, un conflicto inteligible.
VII. Conclusiones
1) Toda diferencia es una diferencia situada, diría García Canclini (2004) y en tal sentido, yo añadiría
que es también una diferencia relacional, es decir, para que ella, la diferencia, opere, es necesario
que el diferente sea conciente de su condición y tenga la competencia de auto-representarse en el
proceso de interacción cultural.
2) La politología más clásica nos ha enseñado a mirar el conflicto, el nudo denso que ata las
relaciones entre desiguales; la politicidad, propongo, debe ayudarnos a entender la aparente
"ausencia de conflicto" por la paradójica invisibilidad del poder instituyente.
3) Restituir politicidad implica volver visible no solo la dimensión relacional de la diferencia, sino en
el otro extremo hacer-ver hacer-saber la ausencia de relación que excluye al otro implicado
convertido en objeto pasivo del poder de institución (es decir de control y de dominio) y de
nominación (su dimensión simbólica).
4) La diferencia en un sentido denso se convierte en clave analítica cuando la "in-visibilidad" logra

interpelar a la policiticidad, es decir, una mirada otra, capaz de desmontar una representación, una
"doxa*" montadas sobre una supuesta ética universal, capaz de restituir la crítica reflexiva sobre el
orden, la realidad, el mundo.
5) Las políticas de in-visibilidad constituyen un tema clave para nuestra contemporaneidad: el de los
contextos sociopolíticos que transforman la diferencia situada en anomalía y la saturación
textual/visual en descontextualización política. Y en esa tensión, la perspectiva, la mirada no neutra
de la que nos habla Lechner, debe ser capaz de atender simultáneamente lo que se condensa y lo
que se desplaza.
Hay que desprenderse del quehacer cotidiano para poder levantar la mirada más allá
de lo inmediato. La perspectiva supone […] un punto de vista desde donde mirar. No
existe una mirada neutra; toda perspectiva está situada, es interesada. Norbert
Lechner (2002)
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27/5/2018 Clase 6. Políticas de la (In) visibilidad. La construcción social de la diferencia.

Clase 6. Políticas de la (In) visibilidad.

Sitio: FLACSO Virtual

En esta clase virtual se abordará el problema de la in-visibilidad como herramienta de conocimiento,

En síntesis, los regímenes de visibilidad no son neutros ni naturales. Se trata de complejas

1. Formaciones históricas particulares, por ejemplo: Occidente/Oriente; Europa/América Latina;

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I. De la imaginación colonial al imaginario global: auto y

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II. Los dispositivos de la mirada

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