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POLITICA

HERMETICA
N"5 - 1001

Secret, initiations
et sociétés modernes
POLITICA
HERMETICA
N °5 - 1991
Secret, initiations
et
sociétés modernes

L AGE D’HOMME
This One

DH WJ4-4YZ
POLITICA HERMETICA
N- 5 - 1991

Comité de rédaction
Francis Bertin, Michel Bouvier, Jean-Pierre Brach, Etienne Kling,
Jean-Pierre Laurant, + Victor Nguyen, Emile Poulat.

Comité scientifique
Jean Baubérot, Jean Borella, Pierre Chevallier, Antoine Faivre, Alain
Gouhier, Michel Maffesoli, Paul Rancœur, Pierre-André Taguieff,
Michel Michel.

Correspondants
Argentine : Francisco Garcia Bazan. Suisse : Jean-François Mayer. Italie :
Lazslo Toth. Grande-Bretagne : Roland Schenk. Portugal : André
Coyné.
Directeur scientifique : Jean-Pierre Laurant.
Rédacteur en chef : Jean-Pierre Brach.
Directeur de la publication : Vladimir Dimitrijevic.
Secrétaire de rédaction : Marthe Laurant.

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SOMMAIRE

Editorial
Actes du VIe colloque international : « Secret, initiations et sociétés
modernes », les 15 et 16 décembre 1990, à la Sorbonne, sous le
patronage de l’Ecole Pratique des Hautes Etudes, Ve section des
Sciences religieuses et la présidence d’Emile Poulat, E.H.E.S.S. et
C.N.R.S.
— Alain Gouhier : « Prospectives initiatiques ».
— Jean-François Mayer : « Du secret dans le Mormonisme ».
— Michel Bouvier : « Secret et transparence du corps politique : le corps,
destin du politique ».
— Michel Maffesoli : « Secret et double jeu ».
— Jean-Pierre Brach : « Histoire et secrets prophétiques des nombres ».
— Jean-Pierre Laurant : « Du secret ésotérique ».
— Emile Poulat : « Du secret dans l'Eglise catholique ».
— Jean-Jacques Gauthé : « Du secret scout ».
Nous n’avons pas pu publier l’intéressante communication de Michel
Arveiller : « Léon Bloy, le secret de la gloire et de la croix » faute
d’avoir reçu le texte à temps.
Etudes :
— Joscelyn Godwin : « Schwaller de Lubicz, les Veilleurs et la connexion
nazie ».
— Jacques Halbronn : « Les bibliographies autour de Nostradamus ».

Comptes rendus d’ouvrages :


— Victor Nguyen, Aux origines de l’Action Française, intelligence et
politique à l’aube du xx' siècle.

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— Massimo Introvigne, Il Cappello del Mago i nuovi movimenti magici,
dallo spiritismo al satanismo.
— R. de Warren, A. de Lestrange, Les Prétendants au trône de France.
— Enrique Marini-Palmieri, El Modernismo Literario Hispano americano,
Caracteres esotéricos en las obras de Dario y Lugones.
— Jean-François Mayer, Confessions d’un chasseur de sectes.
— Oskar, V. de L. Milosz, Deux Messianismes politiques.
I Quaderni di Avallon, rivista di studi sull’uomo e il sacro, * ¡genocidi
culturali », n° 22.
— Quelle religion pour l’Europe ? Un débat sur l’identité religieuse des
peuples européens.
* Actes du Colloque de Bayeux, « La Comète de Halley et l’influence
sociale et politique des astres », octobre 1986.
— Le Forestier René, L'Occultisme en France aux xix* et xxr siècles,
l’Eglise gnostique.

Activités

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EDITORIAL

Le mythe de l’action secrète, aux pouvoirs réels ou imaginaires,


imprègne la vie des sociétés ; il est à l’œuvre dans la banque, la bourse, la
pratique médicale, etc., posant des problèmes de règles, de morale qui
paraissent nécessaires à leur bon fonctionnement. Mais le couple maudit
secret/politique, dénoncé depuis toujours et dont l’âge démocratique avait
anoncé la mort, occupe une situation particulière, liée à la maîtrise de
l’avenir, pouvoir essentiel qui commande et légitime, aux yeux des
institutions tout au moins, les stratégies des Etats, des partis, Eglises, sectes
etc. Par là il a touché, de tous temps, aux arts magiques, à la prophétie et à
la raison dernière, ésotérique, du destin des peuples, secret des secrets.
D’où la violence des réactions : l'historien Thorndike a souligné, dans son
History of magic and experimental sciences (New-York. The Macmillan
Cie.), en 1923, la parenté qui unit les sciences secrètes à la politique ; la
dernière guerre avait montré que le progrès ne débarrassait pas le monde de
ce genre de fakirisme. Au second siècle déjà le Traité des Rêves, chap. 38,
de Philon d’Alexandrie classait les arts politiques dans la magie, les
hommes d’Etat cumulant les attributs de l'augure, du ventriloque et du
sorcier ; le manteau multicolore et couvert de sang de Joseph, vendu par scs
frères (Gn. 37-), était le symbole de leurs activités. Douze siècles plus tard,
Moïse Maimonide, dans Le guide des égarés, revenait sur « la secte des
politiciens, législateurs, devins et enchanteurs de rêves... qui recourent
habituellement aux arts occultes ».
Le secret touche au plus profond, au-delà des formes culturelles et
religieuses, à la nature même du lien qui unit les hommes. Ce cahier s'est
appliqué à mettre en lumière l’ensemble du phénomène et les multiples
facettes articulant ses éléments.
Politica Hermética

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DEJA PARUS :
N° 1 : « Métaphysique et politique, Guénon et Evola ». Le modèle
traditionnel, privilégiant la méditation chez l’un, l’action chez l’autre,
comme réponse à l’impasse de la civilisation occidentale, l’esotérisme
comme réponse à la modernité.
N° 2 : « Doctrine de la race et tradition ». Analyse de la dérive des sens
spirituels, religieux et culturels de la notion dans l’Europe contemporaine :
de l’antijudaïsme à l’antisémitisme.
N” 3 : « Gnostiques et mystiques autour de la Révolution française ».
Evénement fondateur de la modernité politique, la Révolution a inspiré
tout au long du xixr siècle prophètes, illuminés et voyants des temps
nouveaux, donnant le sens caché de l’histoire ou détenteurs du secret de sa
fin.
N° 4 : « Maçonnerie et antimaçonnisme, de l’énigme à la dénoncia­
tion ». Approche conjointe, à partir de documents, la plupart du temps
inédits, du caractère secret de l’Ordre, à travers ses origines, le serment...
et de sa dénonciation comme complot contre l’Eglise et la société du x v iiî *
siècle à nos jours.

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PROSPECTIVES INITIATIQUES

Parce que « initiation » porte en son étymologie le thème d’un


commencement — « initium » —, le terme « propédeutique » ne devrait-il
pas convenir ? Et certes il s’agirait de préludes si le mot « initiatique »
convenait pour n’importe quel rite d’entrée dans un style de vie ou dans une
communauté se définissant par telles règles, telles valeurs, telles manières
d’être et de faire. Mais interviennent des enjeux graves dès lors que
« initiatique » désigne, dans l’histoire des cultures et des sociétés, des
itinéraires pour une métamorphose nécessaire à une découverte et une
exploration des structures centrales et secrètes de toutes choses visibles et
invisibles. Car si cette métamorphose était un prélude, surviendrait
l’interrogation : après la métamorphose quoi ? Le syntagme germanique de
Heidegger, Frage nach, interrogation vers, indiquerait une ouverture à des
enjeux — ou des risques — divers : propédeutique initiatique à quel
« Nirvana », étapes préliminaires à quelle destinée optimale, quelles
épreuves pénitentielles, purgatoriales antérieures à une innocence conquise
ou reconquise ? La chenille devient-elle encore papillon lorsque cette
phrase est une métaphore ?
Il y a « prospective initiatique » lorsque précisément l’initiatique n’est
pas d’abord un rituel d’inauguration, mais un voyage, un ensemble de
voyages, d’étapes et d’épreuves d’abord intérieures et secrètes produisant
— à la manière d’un enfantement — un éveil, une naissance, une
connaissance, une liberté. Itinéraires sur le chemin d’une métamorphose
mais précisément l’avènement de cette métamorphose nécessaire est le fruit
d’une nécessaire et entière transformation progressive par l’observance des
conditions prescrites pour les voyages.
La « prospective initiatique » concerne ainsi le temps vécu d’une
expérience planétaire multimillénaire « spirituelle » : l’expérience de ce qui
se trouve par delà la perception sensorielle — « les cinq sens » — des choses
offertes à une « vie quotidienne » réglée par une intelligence fabricatrice et
utilisatrice d’outils et d’objets et calculatrice des plans de leur production et
de leur manipulation. Alors cette expérience a chance de devenir
instauratrice des manières d’entendre et de faire entendre les annonces
d’une aventure prophétique quand bien même les messages de cette
aventure seraient absolument nouveaux après les messages des mythes et
des gnoses exprimant la recherche de l’absolu.
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Or le temps vécu de cette expérience n’a pas toujours comporté les
figures devenues classiques du passé et de l'avenir, le passé saisi aussi
comme moment perdu à retrouver et le futur saisi comme suite de
trajectoires successives en direction d’une présence encore aujourd’hui
absente. Ni les doctrines d’un paradis perdu ni les doctrines d’existences
successives ne sont des données immédiates de cette expérience appelée
« révélation primitive » ou « religion naturelle ».
Car il y a eu un acheminement vers ces deux figures. Au départ il y a une
expérience d’un temps « spirituel » différent du temps de la « vie
quotidienne » :
1) Est pressentie l’articulation entre l’aujourd’hui et le perpétuellement
là, le perpétuellement donné, présenté, advenu. Articulation entre le
présent et l’éternel, qu’exprime le syntagme « Nunc aeternitatis », le
mouvement de cette articulation, l’invitation à la faire-être.
2) Mais aujourd’hui aussi il y a l’expérience de la séparation de ces deux
termes.
3) Aujourd’hui enfin est pressenti, voire prescrit le temps d’une marche
vers une réunification. Il s’agit d’être délivré de la séparation.
Alors le temps de la réunification va se déployer sur la totalité
temporelle, sur le temps total de l’expérience « spirituelle ».
I. Si l’on représente cette totalité par ce schéma
éternité
passé futur
présent
la réunification de « nunc » et « aeternitatis » se propose comme thème
d’une nostalgie et objet d’une responsabilité.
Par conséquent les itinéraires d’une délivrance deviennent ceux d'un
retour. Ainsi la nostalgie est seconde. Elle vient après l’expérience de la
corrélation et de la séparation. Le thème du retour arrive avec ses
variations religieuses et ses versions philosophiques lorsque cela qui est à
faire advenir s’annonce comme déjà là, comme déjà auparavant proposé,
comme mémoire actuelle de sa présence antérieure. Déjà là parce que cela
qui est éternel et qui habite le cœur du futur et le cœur du présent habite
déjà, a habité aussi le cœur de l’origine. Désormais je devrais être délivré,
me voici ayant à devenir délivré d’une perte, d’un oubli, d’un refus
originaires en même temps initiatiquement perçus comme perte, oubli,
refus de l’originaire.
II. De même ultérieurement les itinéraires deviennent des existences
successives et les étapes des successions de naissances et de morts.
Traverser des épreuves diverses devient parcourir des vies multiples. La
progression initiatique a pour trajectoire un nombre en droit indéterminé de
distances à franchir, de degrés à monter, mais aussi de biographies à
archiver pour une mémoire ultime. Parce que le temps d'un itinéraire
initiatique ne doit pas être enfermé dans les cadres d’un cycle ou les
frontières d'un siècle, il dépasse les durées circonscrites par les limites d’une
perception sensorielle génétiquement programmée, les durées assignées au
développement de telle surface corporelle, « corps » désignant ici la surface
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visible d’une architecture de l’organisme débordant ce qui est vu, touché,
utilisé et senti comme « chair ».
Il importe désormais de repérer les contenus de cette expérience
primordiale de la délivrance. De quoi d'abord être délivré ? Et ceci avant
tout récit mythologique, avant toute théorie gnostique, avant toute
représentation imaginaire ou spéculative d’un ciel habité antérieurement ou
d’une multiplicité de corps ultérieurement habités.
Reprenant le schéma de Mouravieff dans Gnosis — « brousse »,
« sentiers », « chemins », « voie » — nous appellerons « brousse » la
condition d’errance, d’itinerrance, avec toutes les variations sur ce thème.
Comme l’errance caractérise la totalité temporelle, le temps total de
l’expérience « spirituelle », il y a à discerner plusieurs figures du malheur
antérieur et plusieurs figures du malheur ultérieur. L’actuelle désorienta­
tion est en même temps absence d'orientation dans toutes les directions.
I. Une séparation d’avec la lumière, le soleil, telle apparaît l’épreuve
que demande l’expérience initiatique et dans La République, livre VII, de
Platon et dans Le secret du Veda de Aurobindo. L'allégorie de la caverne
décrit la captivité, l’enfermement, l’aliénation — au sens philosophique de
ce terme — qui ont pour cause l’habitation d'un monde privé du principe de
vie cosmique, du principe absolument fondateur qu’est le Bien, le Soleil
visible étant l’image du Bien intelligible. Et si l’épreuve initiatique est
assurément la douloureuse ascension vers la lumière du jour au sortir des
profondeurs et de leur enténèbrement, peut-être la caverne permet aussi
d'évoquer les rites où l’on fait subir une mort préalable à une renaissance.
L’initiation védique d’autre part invite à discerner les puissances maléfiques
qui empêchent le soleil de naître de la nuit. A cause d’elles la nuit qui était
matricielle est devenue obstacle à la conquête de l'aurore, à l’avènement de
l’aurore.
Nous proposons aussi une lecture des mythes sumériens et akkadiens
qui ferait émerger leur enseignement initiatique, leur gnose. Le mythe
sumérien de Dîlmoun décrit une île paradisiaque où le démiurge se repose
avec son épouse. Repos qu’il doit quitter pour créer le monde, la vie,
l’homme. Le mythe akkadien * Enouma Elish » à l’origine du culte de
Mardouk dans les ziqqurats — parmi lesquelles la célèbre « tour de Babel »
— décrit la victoire d’une nouvelle génération de Dieux sur un couple
ancestral qui préférait le repos à l'agitation de leurs progénitures. Mardouk
crée le monde à partir du corps de Tiamat, la déesse mère primordiale mise
à mort. Par sa victoire il est l’instaurateur d'un ordre cosmique, social,
moral, rituel. Ces deux mythes discernent un repos originaire, une inertie
originaire, un non-agir initial dont il faut une délivrance pour naître à l’être,
la vie, le mouvement.
Nombreuses les figures du malheur antérieur, un mal radical originaire.
Mais, on vient de le voir, une nostalgie, une aspiration à un retour, pourrait
abriter en réalité cette étrange tendance à revenir aux stades antérieurs de
l’évolution, par conséquent à ce qui a précédé l’être, la vie, le mouvement,
à un néant primordial.
Une prospective initiatique n’est pas exclusivement hantée par une
reconquête de l’un après l’exil dans le multiple. Elle est aussi combat sans
cesse recommencé pour que dans la matière, la vie, la conscience, pour que
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dans la nature et dans l’histoire les énergies créatrices triomphent des
énergies destructices.
II. Plus difficiles les discernements qui concernent la survie. Il y a deux
types de sagesses. Les unes considèrent le défunt en tant que lui-même est
appelé à une nouvelle manière d’exister. Les autres le considèrent en tant
que quelque chose de lui devra persister.
Dans le premier cas la différence et le malheur demain proviennent
d’une méconnaissance ou d’une ignorance aujourd'hui des valeurs à
respecter dans les relations à soi-même et à autrui, aux institutions
gardiennes d’un ordre juste cosmique, social, culturel. Les « jugements des
morts » disent les préalables éthiques à leur destin. Ce que l’on fait
aujourd'hui décide ce que l’on sera demain. S’il y a alors une nécessaire
transition entre une vie actuelle et une vie ultérieure, elle peut comporter
une succession d’épreuves expiatrices, sacrificielles, réparatrices, voire une
succession d’existences jouant le rôle d’un « purgatoire » ou d’un itinéraire
initiatique à travers une purification radicale. Mais il n’y a pas une
détermination de plusieurs vies ultérieures par plusieurs vies antérieures.
C’est le défunt avec son identité individuelle jamais abolie qui porte sans
cesse en lui-même la racine éthique de ses destinées futures. La prospective
initiatique invite chacun à gérer rituellement et ascétiquement l’interaction
entre la qualité éthique de son existence actuelle et le statut de son
existence future.
Dans le second cas n’interviennent qu’apparemment les conditions
favorables à l’hypothèse de voyages pluri-existentiels. Jamais en réalité
n’intervient au départ une prospective invitant à programmer le trajet
comme si elle instituait au cœur d’une gnose ou d’une sagesse la traversée
nécessaire de plusieurs vies. Car la succession des existences n’est pas ici le
moyen initiatique d’une délivrance mais précisément au contraire cela
même à cause de quoi intervient la nécessaire recherche des chemins
initiatiques d’une délivrance. En effet à cause d’une ignorance originaire
instauratricc à chaque fois d'une conscience posant dans la vanité
l’existence de soi-même et du monde je poursuis d’existences en existences
des projets vains qui m’habitent avant ma naissance et qu’expriment aussi
bien un vouloir mourir qu’un vouloir vivre. Si tel est un des enseignements
de l’Inde et du bouddhisme, à cause de cet asservissement une prospective
initiatique, par exemple, dans le Livre des Morts tibétain, aide à quitter la
succession des renaissances, ou, si elle est difficilement évitable, à la gérer
afin de parvenir à la délivrance, à la « plénitude infinie » — telle est
l’interprétation de « Nirvana » par Georges Vallin combien préférable à la
traduction « nihilisme » de Burnouf.
Ultérieurement alors des doctrines récentes ont pu réunir les deux types
de sagesse et tout en enseignant que quelque chose de nous persiste
concevoir la suite de nos existences comme l’atelier d’une purification ou le
cheminement vers une perfection.
Peut-être enfin y a-t-il à considérer, à la lumière du Livre des Morts
égyptien, une prospective initiatique réunifiant les destins des hommes et
des dieux. Le défunt ici confesse son innocence parce qu’il traverse des
épreuves initiatiques grâce auxquelles identifié à Osiris il va combattre les
ennemis d’Osiris, les puissances maléfiques qui attaquent l’œuvre de

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création, la naissance du soleil devenant pour les hommes et les dieux une
aventure chaque jour recommencée, chaque jour menacée.
Y a-t-il une prospective prophétique distincte de la prospective
initiatique ? Le terme « prospective » concerne alors une nouvelle relation
au temps. Alors que mythes et gnoses portent une philosophie de l’histoire
où le passé détermine le présent, où le passé et le présent déterminent
l’avenir, l’aventure prophétique fait de l’avenir, « messianique » ou
« eschatologique », le fruit d’une décision libre que rien ne prédétermine.
Rien n’hypothèque originairement ni l’œuvre de création, ni l'œuvre de
révélation, ni l’œuvre de rédemption. Cette décision libre est le fait d’une
alliance, d’une synergie, d’un coœuvrement associant Dieu et l’homme dans
une espérance commune. Une prospective prophétique invite alors à gérer
la responsabilité divine dont l’homme est le donataire.
Ouant au terme « initiatique », il faut ou garder sa spécificité ou
accepter une équivocité lexicale, un changement total de signification. Car
enfin désormais
1) Une seule existence et à chaque instant et même au dernier suffit à
devenir promesse de résurrection et de vie éternelle.
2) L’œuvre de création est bonne dès le commencement.
3) Elle est, comme l’œuvre de rédemption, initiative de Dieu et à ce
titre confiée à l’homme.
4) Le Christ construit les ponts de la réunification et de l’accomplisse­
ment sabbatique.
5) Dieu n’est pas l’objet d'une nostalgie, il est avec l’homme, il fait de
Job le contemporain de la naissance du monde, de la présence de la Sagesse
auprès du créateur.
6) L’Esprit-Saint accueille la prière la plus humble car depuis le
commencement et de la création et de la révélation et de la rédemption elle
vaut tous les efforts spéculatifs et ascétiques et son efficacité est sabbatique
au sens où l’observance de deux sabbats consécutifs ferait, selon la tradition
juive, advenir l’ère messianique.
7) Alors il y a comme une parole de Dieu disant à l’homme : cette
œuvre que je t’ai donnée, la tienne aussi, nous pouvons ensemble la sauver.
8) Certains depuis Elie entendent immédiatement le drame de Dieu et
depuis la promesse faite à Eve et depuis Marie il y a chez certaines femmes
mystiquement élues comme une vibration prophétique porteuse de la
matricialité divine éternelle.
Dans ces conditions et une fois admises les règles d’une lexicologie
rigoureuse il n’est pas impossible de regarder attentivement ce fait que
l’aventure prophétique a utilisé la langue des mythes et des gnoses, la
langue de la prospective initiatique, la langue de l’expérience religieuse
multimillénaire, la langue de la conscience malheureuse, la langue de la
nostalgie, la langue de la recherche planétaire de l’absolu. Nous
proposerons à notre tour une question et un essai de réponse.
Y a-t-il un équivalent biblique de la prospective initiatique ? Y a-t-il
quelque correspondance entre l’affirmation prophétique et la connaissance
initiatique ?

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/. Israel
Selon un texte du Zohar « Dieu, pour construire l’univers, médita la
Loi. Mais le monde une fois créé, rien ne put subsister avant qu’il vint à
l’esprit de Dieu de créer un être qui pût continuer de s’occuper de la Loi.
C’est donc par lui que subsiste l’univers. A l’heure qu’il est, quiconque
médite la loi et s’y applique danus toute la mesure de son possible contribue
à maintenir l’univers. Dieu, en méditant la Loi, créa l’univers. L’homme en
méditant la Loi maintient l'univers ».
Alors les gardiens de la Loi, les sages ainsi que les prophètes, puis le
peuple prophète, exercent une responsabilité aussi fondatrice, originaire,
que celle des hiérarchies initiatiques des autres religions à l'égard d'une
œuvre à la fois éternelle, cosmique, historique, ouverte aux fécondités
prescrites et aux accomplissements de chaque génération.
//. L 'expérience néo-testamentaire
Qu'en est-il lorsqu’une prière s’annonce contemporaine d’une aurore
éternelle ? Sanctification du nom secret de sa lumière ? Avènement de son
règne ? Réalisation sur la terre comme au ciel de sa volonté ?
Parce qu’une seule existence suffit pour en témoigner, parce que
l’éthique suffit pour y participer, s’agirait-il, par quelque préférence pour
l’horizontale, de supprimer les dimensions verticales offertes par les
enseignements initiatiques, rassemblées par Israël dans la célébration d’une
unique transcendance ?
N'y aurait-il pas, au contraire, invitation au voyage vers un continent qui
attendrait encore une exploration achevée ?
N'y aurait-il pas davantage invitation à un éveil sans autre condition que
d’accueillir la promesse au centre de cet éveil ? Accueil aussi efficace, par
ses paris et par ses risques, que la maîtrise des nombreuses étapes sur le
chemin d’une ascension ou d'une évolution, d’un progrès ou d’un retour.
Car la « bonne volonté » a, ici, pour enjeu une œuvre qu’aucun
déterminisme n’enferme dans les limites d’une réalisation nécessairement
fragmentaire. La promesse affirme les ressources incommensurables de
chaque naissance, d’une affirmation indestructible, poursuivie à travers les
conflits, les contradictions, les crises d’intégration, les situations éprouvées
actuellement sans issue. Promesse biblique à la hauteur des itinéraires
initiatiques traditionnellement enseignés car elle considère et gère ici une
croissance entière des objets de son affirmation originaire.
Eveil précisément à cette aurore devenue voie déployant la multitude
des chemins de lumière donnés à chaque naissance. Eveil à la mesure d’un
voyage initiatique intégral. La voie fondatrice, une seule personne dont
l’histoire est le centre de toute histoire, a réunifié les destinées de toutes
choses, visibles et invisibles, avec la plénitude infinie de la splendeur
originaire. Par une triple activité unifiante Jésus-Christ a unifié les attributs
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divins, réunifié le monde divin et le monde créé, rassemblé les étincelles de
la lumière créatrice, dispersée dans l’immensité innombrable des créatures.
Il a ainsi construit une armature de ponts reliant infiniment les attributs de
Dieu dans son acte créateur, reliant infiniment les cœurs de chacune des
créatures — de chacune des « monades » —, reliant infiniment l’essence
éternelle et la multiplicité des existences temporelles.
Alors le Verbe fait chair a transmis un haut pouvoir de construction, de
transmutation, de métamorphose incessante par delà les dissociations, les
séparations, les dispersions les plus radicales.
Il est la voie matricielle capable, des profondeurs obscures les plus
diverses et les plus extrêmes, de faire émerger les étincelles ineffaçables
chaque fois nouvelles de l’éternelle aurore.
A cet effet est sans cesse édifié un temple indestructible, accordé à cette
source d’énergies régénératrices qui murmure avec chaque naissance.
Source désormais jaillissant du temple, source par conséquent matricielle.
Le temple indestructible abrite ainsi un travail originaire sans cesse
poursuivi dans toutes les directions : enfantement d’énergies libératrices
quels que soient les obstacles, les barrières, les abîmes, les enfers, mais
énergies libératrices pures de toute planification suicidaire ou guerrière.
Un tel éveil instauratcur d’une exploration infinie des perspectives
fondatrices est aussi suprêmement transformant que l'ultime éveil initiati­
que. Car l’éveil à ce temple, à cette source, à cette voie, à cette aurore, est
aussi éveil à leurs resplendissements sur tous les chemins, toutes les « zones
arides », toutes les brousses, sur toutes les planètes et tous les univers ; sur
tous les siècles et tous les cycles. Tellement que leur accueil fait devenir
rayonnant de la matricialité originaire et révèle une expérience tout
ensemble de connaissance, d’action, de ferveur : des profondeurs de
chaque nuit faire surgir une matricialité résurrcctrice qui d’abord prépare
aussi son premier chef-d’œuvre : une mutation effective des mentalités, une
réarchitecturation renouvelant les fondements et les maturations, les
coutumes et les cultures, un réel passage de ce monde sans cœur à une cité
printanière, hospitalière, habitable pour les demeures, les lumières, les
fleurs et les fruits de l’œuvre entière.
Alain GOUHIER
Nancy

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DU SECRET DANS LE MORMONISME

L’épopée mormone est l’histoire d’un succès. Née comme une petite
secte « restitutionniste » parmi d’autres dans l’Est des Etats-Unis en 1830,
l’Eglise de Jésus-Christ des saints des derniers jours compte aujourd’hui
quelque 7 millions de membres. Plus de la moitié d’entre eux résident aux
Etats-Unis (les trois quarts des habitants de l’Utah sont mormons), mais
l’Eglise, quoique très marquée culturellement par ses origines nord-
américaines, a acquis une dimension internationale.
Parmi les principaux groupes religieux issus du terreau chrétien
occidental à l'époque contemporaine, le mormonisme est peut-être le plus
fascinant par son histoire mouvementée et le plus surprenant par ses
développements doctrinaux. Au premier abord, on pense se trouver face à
une variation de plus sur le thème chrétien : références bibliques,
arrière-plan culturel protestant anglo-saxon, volonté de se présenter
comme le « rétablissement » de l’Eglise des temps apostoliques... Mais une
analyse plus fine peut déboucher sur d’autres interprétations. Selon l'auteur
d’une des meilleures analyses du mormonisme, celui-ci s’est presque tout de
suite éloigné du christianisme traditionnel : tandis que les courants
« primitivistes » chrétiens réintégraient en fait leurs adeptes dans la
continuité du christianisme post-réformateur tel qu’il avait été exporté en
Amérique durant la période coloniale, la démarche mormone introduisait
une nouvelle dispensation *. Le mormonisme s’appropriait certes l’héritage
chrétien, mais en le refondant pour créer « une nouvelle tradition
religieuse » (Jan Shipps) 2.
La rapide transformation du mormonisme en un courant distinct 3 n’est
compréhensible qu’en mettant l’accent sur l'importance du processus de
révélation au sein du mouvement.
Joseph Smith (1805-1844) avait un statut de prophète, et les révélations
qu’il recevait, recueillies dans le Book of Commandments(\833), puis dans
les éditions successives de Doctrine et Alliances, permettaient aussi bien
d’apporter avec autorité des réponses à des problèmes concrets d’organisa­
tion que de légitimer de nouveaux développements doctrinaux. Le
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phénomène des révélations nouvelles constitue l’un des plus remarquables
instruments d’innovation religieuse 4. Cela ne suffira pas à expliquer la
place du secret dans le mormonisme, mais nous aidera à la mettre en
perspective.
1) La condamnation des « combinaisons secrètes »
A l’origine, il n’y avait dans le mormonisme rien de plus secret que dans
toute autre organisation religieuse. Mieux encore, le Livre de Mormon,
publié en 1830, mettait en garde contre les « combinaisons secrètes », « car
le Seigneur n’opère pas par les combinaisons secrètes » (Ether 8 : 19).
« Et maintenant, moi, Moroni, je n’écris pas la nature de leurs
serments et de leurs combinaisons, car il m'a été révélé qu’ils existent
parmi tous les peuples (...). »
« Et toute nation qui favorisera de telles combinaisons secrètes
pour obtenir du pouvoir et du gain, jusqu’à ce qu’elles soient
répandues dans toute nation, voici, elle sera détruite : car le Seigneur
ne souffrira pas que le sang de ses saints, qui sera versé par eux, crie
toujours à lui, de la terre, vengeance contre eux, sans le venger. »
(Ether 8 : 20 et 22)
On pourrait multiplier les passages affirmant que « les jugements de
Dieu sont tombés sur ceux-là qui ont travaillé dans les ténèbres et dans les
combinaisons secrètes » (Alma 37 : 30). Certains versets du Livre de
Mormon rappellent des thèmes étrangement familiers :
« Et ils avaient leurs signes, oui, leurs signes secrets et leurs mots
secrets ; et cela pour distinguer un frère qui avait fait l'alliance que,
quelque méchanceté que son frère fît, il ne serait pas lésé par son
frère, ni par ceux qui appartenaient à sa bande, qui avaient fait cette
alliance. » (Helaman 6 : 22)
Cette « œuvre de ténèbres » dont la paternité était attribuée à Satan, ne
se référait-elle qu’au passé lointain dont on prétendait surgi ce Livre de
Mormon mystérieusement redécouvert et « traduit » par Joseph Smith ?
Alexander Campbell, auteur d'une analyse critique publiée en 1831 déjà,
soulignait ironiquement que cet ouvrage présenté comme ancien apportait
curieusement des réponses aux controverses des dix années précédentes 5.
Sur le point qui nous intéresse aussi, les contemporains ne s’y trompèrent
pas : à l’époque de la publication du Livre de Mormon, l’expression de
« combinaisons secrètes » était presque exclusivement utilisée dans les
polémiques contre la franc-maçonnerie, explique Dan Vogel, et plusieurs
commentateurs allèrent jusqu’à qualifier le Livre de Mormon de « Bible
antimaçonnique » 6. On se souvient que les controverses autour de l’ordre
maçonnique battaient alors leur plein aux Etats-Unis : chacun avait en
mémoire la disparition inexpliquée de William Morgan, en 1826, ex-maçon
qu’on supposait tombé victime de la vengeance de ses anciens « frères »
alors qu’il venait de terminer la rédaction d’un ouvrage révélant les
cérémonies et signes de reconnaissance maçonniques7. Les allusions
susmentionnées apparaissent au moins comme des réminiscences de thèmes
qui étaient dans l’air à cette époque.
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Les mises en garde du Livre de Mormon au sujet des « combinaisons
secrètes » n’avaient probablement pas été lues très attentivement par tous
les fidèles, si l’on considère l’épisode controversé (et loin d’être
entièrement éclairci) des Danites. Leur nom avait pour origine le livre de
Daniel, « parce que le prophète Daniel a dit que les saints prendront le
Royaume et le posséderont pour toujours », selon l’explication d’un témoin
mormon 8. A la date du 27 juillet 1838, Joseph Smith mentionne dans son
journal que « nous avons une compagnie de Danites », pour rectifier ce qui
n’était pas en ordre et purger l’Eglise de tout mal 9. La situation dans le
Missouri, lieu de résidence d'une grande partie des mormons, devenait très
tendue et allait les contraindre au départ au cours de l’hiver 1838-39, en
abandonnant derrière eux une grande partie de leurs biens. Cependant,
comme semble l’indiquer le texte de Joseph Smith, le premier objectif des
Danites était interne : plusieurs mormons de premier plan avaient pris leurs
distances, et les dirigeants de l’Eglise percevaient ces apostats comme une
menace. Sidney Rigdon (1793-1876), alors premier conseiller de Joseph
Smith, les avait virulemment dénoncés dans un discours prononcé en juin
1838 ,0. Le but originel des Danites aurait été d’imposer l’orthodoxie
mormone et une soumission inconditionnelle aux dirigeants de l’Eglise : il
ne fallut pas longtemps pour intimider les dissidents et les convaincre de
quitter la région. Les Danites, sous la direction d’un certain Sampson
Avard, auraient alors assuré un rôle de protection des mormons menacés
par les violences de leurs adversaires. Mais le groupe serait ensuite passé à
des représailles contre les agresseurs, dans un esprit d’excitation milléna­
riste qui aurait même justifié l’appropriation de leurs biens li. Il est
cependant difficile d’affirmer quoi que ce soit avec certitude, un article
récent suggérant même, sans nier des débordements, une interprétation
beaucoup plus nuancée de la fonction des Danites ,2.
Groupe marginal ou non, agissant avec le plein assentiment des
dirigeants de l’Eglise ou de façon incontrôlée, on associe généralement aux
Danites l’image d’une association plus ou moins secrète . John Whitmer
(1802-1878), premier historien de l’Eglise de Jésus-Christ des saints des
derniers jours et lui-même au nombre des dissidents de 1838, parle d’une
société secrète dont les membres étaient liés par des serments . Rigdon,
qui nourrissait peut-être certaines sympathies pour les Danites tout en niant
avoir été des leurs, les présenta quelques années plus tard comme un
groupe formé dans un but de protection mutuelle :
« Ils avaient certains signes et mots (de passe), par lesquels ils
pouvaient se reconnaître, de jour ou de nuit. Ils étaient tenus de
garder ces signes et ces mots secrets » ,5.
Quant au prophète lui-même, en prison dans le Missouri en décembre
1838, il envoya à ses fidèles une lettre dans laquelle il condamnait tant les
ennemis de l’Eglise et les apostats que les initiatives d’Avard, affirmant
avoir tout ignoré des « abominations secrètes et œuvres mauvaises » dont
l’ancien chef des Danites essayait de rejeter la responsabilité sur les
dirigeants de l’Eglise 16. Toujours en prison, en mars 1839, dans une lettre
cosignée par ses compagnons d’infortune, Joseph Smith réitéra sa
16

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condamnation d’Avard en exprimant une opposition de principe à un
système de serments et de secret ,7.
Avard, qui avait apostasié, fut excommunié. Mais les éphémères
Danites eurent une longue histoire posthume, fréquemment évoques
jusqu'à nos jours dans les publications antimormones. Dans un discours de
1857, Brigham Young (1801-1877), successeur de Joseph Smith à la tête de
l’Eglise, ironisait sur un article récent qui prétendait qu’il y avait des
milliers de Danites agissant secrètement à travers tout le pays et que même
le président des Etats-Unis n’était pas à l’abri d’un attentat commis par
eux ,8. Dans les années 1880, des articles sensationalistes continuaient à
évoquer l'action de Danites et autres « anges destructeurs » en Utah l9.
L’affaire des Danites se trouva ainsi à l’origine d’un mythe durable et
contribua à créer autour du mormonisme le soupçon de sinistres secrets.
Mais ce n’était qu’un prélude. La période décisive pour notre sujet suivit
l'installation des mormons à Nauvoo (Illinois) en 1839 (ville qu’ils
commencèrent à évacuer en 1846 afin d’entreprendre leur grande marche
vers l’Ouest). Nauvoo marqua un tournant dans l’évolution doctrinale des
mormons : à ce moment furent introduits des développements qui
marquent jusqu'à aujourd’hui le visage et la spécificité du mormonisme .
Nous envisagerons la place et le rôle du secret par rapport à trois
domaines : les temples mormons et les rites qui y sont pratiqués ; le
mariage plural ; le royaume politique de Dieu.
2) Les secrets du temple
Tandis que les lieux de culte mormons sont ouverts à tous et que les
célébrations religieuses qui s’y déroulent ne s’y signalent par rien de
particulier, il en va autrement des temples (plus de quarante aujourd’hui en
fonction à travers le monde). Ces édifices ne sont accessibles aux
non-mormons qu’avant leur consécration ; ensuite, leurs portes ne sont
ouvertes qu’aux mormons répondant à certaines conditions et pouvant
présenter une « recommandation » en bonne et due forme reçue après
entretien avec un responsable local pour vérifier s’ils sont dignes de
pénétrer dans le temple.
Que se passe-t-il de si spécial dans les temples pour expliquer de telles
restrictions ? On y pratique tout d’abord le « baptême pour les morts » : à
l’intention de ceux qui n’ont pas eu l’occasion d’entendre dans ce monde
l’Evangile prêché par l’Eglise de Jésus-Christ des saints des derniers jours,
l’occasion est offerte dans le monde des esprits de recevoir le baptême (c’est
ce qui explique l’intense activité des mormons dans le domaine généalogi­
que). Et pas seulement le baptême, d’ailleurs, mais aussi la prêtrise et
toutes les « ordonnances » accomplies dans les temples (dont nous allons
parler ci-après). Des volontaires les reçoivent par procuration pour les
défunts.
Autre ordonnance qui prend place dans les temples : la « dotation ».
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C’est cette pratique qui intéresse le plus directement notre sujet, ainsi que
nous l’expliquerons plus loin.
« La dotation décrit de grands principes évangéliques, enseigne
l’histoire de l’homme et de ses relations avec Dieu, instruit le
bénéficiaire concernant l’ordre et les symboles de la Sainte Prêtrise et
révèle le grand honneur et la grande gloire qui attendent ceux qui
gardent fidèlement leurs alliances avec Dieu. La dotation fait passer
l’individu par une progression symbolique jusqu’au royaume céleste,
le liant par alliance de garder les lois par lesquelles on peut réellement
obtenir cette progression » 21.
C’est enfin dans le temple qu’ont lieu les « scellements », à savoir le
mariage au temple — qui permet « la continuation de l’état matrimonial
dans l’existence à venir et la possibilité d’y avoir des enfants » — et le
scellement des enfants aux parents (pour les enfants qui ne sont pas déjà nés
« dans l’alliance », mais avant le mariage au temple de leurs parents), afin
de rendre possible la permanence des relations familiales dans l’éternité.
La pratique du baptême pour les morts apparut en 1841, alors que le
temple de Nauvoo était en construction. Une première forme (beaucoup
moins élaborée qu’aujourd’hui) de « dotation » fut introduite par Joseph
Smith en 1842, mais pas dans le temple, toujours en construction — celle-ci
ne fut achevée qu’après sa mort, en 1846, et il fallut attendre décembre 1845
pour commencer à y célébrer les « dotations ».
Il n’est pas possible d’étudier ici de façon détaillée l’évolution du rite de
la « dotation » 22. Pourquoi le secret qui entoure ces rites ? Selon les
auteurs mormons, leur caractère sacré exige qu’ils restent confidentiels :
plutôt que « secrets », il faudrait les définir comme « sacrés » 23. Les
temples ne sont pas accessibles aux non-membres après leur consécration
parce qu’ils deviennent véritablement la Maison du Seigneur.
Toutes ces considérations n’ont pas empêché d'ex-mormons de révéler
ces rituels et de les publier 24. La dotation commence par des ordonnances
préparatoires, notamment la réception d’un vêtement sacré, symbolique de
celui donné à Adam lorsqu’il fut trouvé nu dans le Jardin d’Eden ; il s’agit
d'une sorte de sous-vêtement, qui couvrait autrefois tout le corps, mais est
plutôt porté aujourd’hui dans une version à manches courtes et s’arrêtant à
la hauteur des genoux ; il comporte quatre marques symboliques (dont la
forme d’un compas...) et doit être porté en permanence par le fidèle
mormon. Dans le temple, le fidèle met un vêtement blanc, par-dessus
lequel il (ou elle) enfilera à un certain moment du rituel un tablier vert et
une robe blanche — nous en parlerons en temps voulu.
Les fidèles visitant le temple y reçoivent aussi un nouveau nom au
caractère sacré (généralement un nom tiré des Ecritures, le même pour tous
les visiteurs du jour). Ils assistent à une présentation (aujourd’hui sous
forme de film) qui retrace l’histoire de la création telle que la comprennent
les mormons. Puis vient le récit du Jardin d’Eden et de la chute, au moment
de laquelle chaque spectateur attache à la taille son tablier vert. Cette scène
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est suivie de la révélation du premier signe de reconnaissance (token) de la
Prêtrise d’Aaron, que les récipiendaires font le serment de ne pas
divulguer. C’est ensuite le récit de la découverte du monde d’après la chute.
Après cela, la promesse d’observer et respecter la loi de l’Evangile et le
revêtement des robes de la Sainte Prêtrise, sur lesquelles seront replacés les
tabliers verts ; en outre, les femmes placent sur leur tête un voile et les
hommes un curieux couvre-chef. Vient alors la révélation du second signe
de reconnaissance de la Prêtrise d’Aaron, également accompagné de la
promesse de ne pas le divulguer. La présentation se poursuit et amène les
participants au premier signe de reconnaissance de la Prêtrise de
Mechisédek, puis au second. Après d’assez longs développements, on
aboutit à la cérémonie du voile (symboliquement, le voile du temple) : afin
d’accéder à la chambre céleste, chaque fidèle doit donner à une personne
qui représente le Seigneur derrière le voile les quatre signes de
reconnaissance successifs. Il peut alors entrer dans la chambre céleste, qui
n’a pas de fonction particulière, mais où il peut faire halte pour méditer un
court moment ou attendre ceux qui l’accompagnent ; on n’y parle qu’à voix
basse.
Depuis le xix* siècle, plusieurs modifications ont été introduites dans la
« dotation ». Les dernières en date sont toutes récentes, puisqu’une
nouvelle version est entrée en vigueur en avril 1990. Selon les informations
qui ont filtré, les changements portent sur plusieurs points 25. Lorsque sont
révélés les divers signes de reconnaissance, il n’y a plus aucune mention des
graves pénalités dont seraient victimes ceux qui les divulgueraient, et ils
n’ont plus à s’engager à sacrifier si nécessaire leur vie pour garder ces
secrets. Au moment de la cérémonie du voile, les « cinq points de
fraternité » (qui correspondent à la même pratique dans le rituel
maçonnique de réception au grade de maître) ont été purement et
simplement supprimés. Disparues aussi, dans la narration présentée, les
allusions critiques aux grandes Eglises chrétiennes, puisqu’on y voyait un
ecclésiastique auquel le diable disait de prêcher sa religion en lui
promettant de bien le payer pour accomplir cette tâche ! Le serment
d’obéissance aux époux prononcé par les femmes au cours de la dotation a
été très adouci, et les références à la punition d’Eve pour avoir écouté la
voix du tentateur sont désormais omises. En résumé, on peut dire que les
transformations introduites en 1990 représentent une abréviation du rituel
et l’élimination de certains passages ressentis comme anachroniques par
rapport à la mentalité actuelle. Il n'est pas certain que les milieux mormons
conservateurs apprécient beaucoup cet aggiornamento, qui confirmera sans
doute les « fondamentalistes » mormons 26 dans l’idée que l’Eglise de
Jésus-Christ des saints des derniers jours se compromet avec le « monde ».
Une chose n’a pas changé : le secret dont les mormons entourent les
ordonnances pratiquées dans les temples. Des fidèles qui avaient accepté de
répondre à la presse sur ces questions ont fait l'objet de procédures
disciplinaires 27. Et des responsables du magazine mormon indépendant
Sunstone, qui avait publié un article sur ces procédures, ont été à leur tour
l’objet de sanctions : leurs recommandations pour accéder au temple ont
été révoquées 28.
19

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L’examen du rituel révèle, comme l’admettent les spécialistes mormons
eux-mêmes, d’intéressantes similitudes avec les rites maçonniques, bien que
les modifications de 1990 tendent à réduire cette parenté. Si Joseph Smith
semble avoir eu dans sa jeunesse des inclinations antimaçonniques 29, son
frère Hyrum (1800-1844), également membre fondateur de l’Eglise des
saints des derniers jours, était au contraire devenu maçon dans les années
1820. Joseph Smith lui-même fit cette démarche à Nauvoo, en mars 1842,
en même temps que Sidney Rigdon. Il paraît probable que cette initiative
fut en partie due à l’influence de l’aventurier John C. Bennett (1804-1867),
premier maire de Nauvoo en 1841, confident de Joseph Smith, puis apostat
en 1842, après 18 mois d’appartenance à l’Eglise, et auteur d’une virulente
dénonciation du prophète . Cette évolution du prophète à l’égard de la
maçonnerie n’alla probablement pas sans certaines oppositions au sein de
l’Eglise 31, mais, en définitive, une grande partie des adultes de sexe
masculin à Nauvoo entrèrent dans l’ordre 32. Ce subit afflux de mormons
entraîna des réactions d’inquiétude chez les autres francs-maçons de la
région, qui craignaient d’être submergés ; la loge de Nauvoo fut suspendue
par la Grande Loge d’Illinois — ce qui n’empêcha pas l’activité maçonnique
de fleurir chez les mormons durant toute cette période. En Utah, la
franc-maçonnerie s’est traditionnellement montrée méfiante envers les
mormons ; dans son édition de 1958 encore, le code de la Grande Loge
d’Utah déclarait l’incompatibilité des enseignements et règles de l’Eglise
mormone avec l’appartenance à la fraternité maçonnique : l’adhésion à
l’Eglise de Jésus-Christ des saints des derniers jours était un motif
d’expulsion 33. Ce n'est que tout récemment que ce règlement a été
modifié.
Le contact avec les pratiques maçonniques paraît avoir exercé une
profonde influence sur Joseph Smith : ne prétend-on pas que, au moment
de son assassinat, le prophète aurait fait le signal de détresse
maçonnique ? 34 Bien entendu, les mormons de l’époque du prophète ne
pouvaient manquer d’être conscients des similitudes de la dotation avec des
rituels maçonniques. Mais, soutenait Brigham Young, les francs-maçons
« peuvent remonter aussi loin que Salomon et ils s’arrêtent là » 35.
Autrement dit, dans le cadre du vaste processus de restitution de toutes
choses inauguré par les révélations de Joseph Smith, les mormons
retrouvaient « la vraie maçonnerie », antérieure à P« apostasie » du temps
de Salomon et de David : la franc-maçonnerie telle qu’elle existait au
XIX* siècle n’était qu'une forme dégénérée de l’authentique maçonnerie
Dans cette perspective, l’évocation du mythe du Jardin d’Eden au cours de
la « dotation » semble significative d’une volonté de retour à la révélation
originelle.
De la même manière que le mormonisme s’est approprié l’héritage
chrétien en le réinterprétant, il a utilisé le matériel maçonnique pour
l’intégrer à sa nouvelle synthèse. Les similitudes formelles ne doivent pas
masquer les différences de fond : comme le remarque un auteur mormon,
« tout en partageant certains symboles et phrases remarquables avec les
maçons, notre cérémonie a une substance et un contexte large qui lui sont
propres » 37.

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Comme pour la maçonnerie, l'aura de secret qui entoure les temples
mormons n’a cessé de susciter curiosité et spéculations. On trouve comme
un écho de lointaines polémiques antimaçonniques dans une affaire
récente : en 1987, un ex-mormon a publié un ouvrage (Mormonismi
Temple of Doom) dans lequel il laisse entendre que les temples mormons
abritent un culte luciférien 38. L’itinéraire pour le moins instable de
l'auteur, qui ne paraît pas à l'abri d'une certaine mythomanie, devrait
suffire à inspirer une méfiance de principe ; ces accusations ont pourtant
trouvé des oreilles complaisantes dans des milieux chrétiens fondamenta­
listes américains, souvent crédules et friands de telles « révélations » 39.
3) Le mariage plural ou la clandestinité forcée
Nous aborderons plus brièvement les deux autres aspects de notre
étude. En ce qui concerne la polygamie, pratiquée durant quelques
décennies par les mormons au xixc siècle et perpétuée jusqu’à aujourd'hui
dans des cercles « fondamentalistes », rien d’étonnant si elle fut entourée
d’un certain secret ! La révélation sur le mariage plural est datée du
12 juillet 1843 et la pratique fut publiquement admise en 1852, après
l’installation en Utah. Mais ses débuts furent antérieurs à 1843, bien que
difficiles à dater avec certitude.
Des rumeurs circulaient depuis longtemps : en 1838, Joseph Smith jugea
nécessaire de démentir que les mormons aient cru pouvoir avoir plusieurs
épouses en même temps 40. En 1842, Hyrum Smith s’éleva contre une
rumeur selon laquelle lui-même et d’autres apôtres auraient enfermé une
femme durant plusieurs jours pour chercher à la convaincre qu’il était
possible d’avoir deux épouses 41. Les démentis concernant la polygamie se
poursuivirent bien après l’introduction certaine de la pratique . Nom­
breux furent les exemples, durant toute cette période, de très officielles
dénégations provenant de personnes elles-mêmes engagées dans la
propagation du mariage plural !
Pour conserver le secret, les dirigeants mormons adoptaient donc un
double langage : l’un à usage interne, pour ceux qui étaient initiés à la
pratique nouvellement introduite ; et l’autre à usage externe. La légitimité
de ce double langage était rationalisée en estimant par exemple que la
« polygamie » dont leurs adversaires les accusaient n’avait rien à voir avec
le système de « mariage céleste » révélé d’en haut : « La casuistique de ces
démentis semblait justifiée aux dirigeants mormons parce qu’ils avaient le
sentiment que les perversions qui leur étaient attribuées par la rumeur
n'avaient pas de ressemblance avec les pratiques réglementées qu’ils
essayaient d’introduire » 4\ De toute façon, ils n’avaient guère le choix :
admettre publiquement la polygamie à Nauvoo aurait été un véritable
suicide. Déjà, les nombreuses rumeurs causaient à l’Eglise bien des
problèmes ; l’introduction du mariage plural ne fut pas étrangère à
l'assassinat de Joseph Smith, puisque celui-ci fut une conséquence de son
arrestation à la suite de la destruction des presses du Nauvoo Expositor,
destruction ordonnée par le prophète parce que ce journal d’opposition
créé par des dissidents dénonçait diverses doctrines, dont la polygamie, et
menaçait d’en dire plus encore.
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Après l'installation en Utah, le mariage plural devint assez vite de
notoriété publique avant même la déclaration officielle de 1852. 11 ne tarda
pas à s’attirer les foudres des législateurs américains : le Congrès adopta en
1862 une loi fédérale rendant la polygamie illégale. De sévères mesures
résultèrent de l’adoption de l’Edmunds Act (1882) et un effort plus sérieux
encore de réprimer la polygamie fut introduit avec l’Edmunds-Tucker Act
(1887). Des centaines de pères de famille mormons furent mis à l’amende et
emprisonnés, parfois pour une longue durée, pour motif de « cohabitation
illégale » ; on peut voir, dans des publications mormones de cette période,
des listes de détenus du pénitencier d’Utah aux allures de martyrologe. Une
telle situation contraignit des personnes recherchées à plonger dans la
clandestinité, et ce fut ainsi que le mariage plural redevint une pratique
entourée de secret, avec des cachettes pour les polygames poursuivis, leurs
enfants éduqués à ne pas donner de réponses compromettantes aux
étrangers qui chercheraient à obtenir des renseignements, des lieux de
refuge au Canada ou (surtout) au Mexique, etc. .
Cependant, sous la présidence de Wilford Woodruff (1807-1898), ce
n’étaient plus seulement les fidèles mormons à titre individuel qui devaient
subir des poursuites : les mesures légales portaient de rudes coups à l’Eglise
elle-même en tant qu’institution et l’obstination à conserver le mariage
plural empêchait le Territoire d'Utah d'accéder au statut convoité d’Etat.
En septembre 1890, Woodruff écrivit dans son journal : « (...) je suis dans
la nécessité d’agir pour le salut temporel de l’Eglise » 45. Il rendit donc
publique une déclaration annonçant sa décision de se soumettre aux lois
interdisant les mariages pluraux.
Loin d’être le point final de la polygamie, le « manifeste » de 1890
marqua le début d’un étrange épisode. Qu’il se fût alors trouvé des
mormons pour vouloir persévérer dans la pratique du mariage plural n’a
rien d’étonnant : il avait été constamment répété que le mariage plural était
partie intégrante de la foi des saints des derniers jours et ne serait jamais
abandonné. En revanche, beaucoup plus curieuse se révéla être l’attitude
de la hiérarchie de l’Eglise, qui revint, sous certains aspects, au double
langage de la période de Nauvoo, confirmant les « résistants » dans leur
idée que la déclaration de Woodruff n’était qu’une manœuvre tactique
« pour battre le diable à son propre jeu ». Durant les années suivantes, la
persistance du mariage plural fut officiellement démentie à maintes
reprises, mais 250 mariages pluraux au moins furent célébrés, apparem­
ment avec la sanction du président de l’Eglise ou d’autres apôtres .
Duplicité ? Assurément, mais qui découlait de la conviction de devoir
défendre aussi bien les intérêts de l’Eglise que les principes révélés face à
des interventions gouvernementales ressenties comme profondément
injustes— il ne faut pas oublier que le mariage plural n’était pas une simple
option offerte, mais bien la condition de l’accès aux degrés d’exaltation
céleste les plus élevés (même si, dans la pratique, seule une minorité de
mormons suivirent cette voie). En outre, selon certains défenseurs de ce
double langage, il aurait trouvé pour fondement la distinction entre deux
principes : d’une part, l’Eglise ; d’autre part, la Prêtrise 47. L’Eglise avait

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été constituée le 6 avril 1830, mais la Prêtrise d’Aaron et celle de
Melchisédek avaient déjà été rétablies (par le biais de manifestations
surnaturelles) en 1829. Conclusion : la Prêtrise peut fonctionner indépen­
damment de l’Eglise. Depuis 1890, les mariages pluraux sont célébrés sans
la sanction de l’Eglise, mais avec l’autorité de la Prêtrise. Les démentis
officiels (de l’Eglise) ne sont nullement incompatibles avec la poursuite
discrète de la célébration de mariages pluraux (par l’autorité de la Prêtrise).
Telle est, en tout cas, la position soutenue jusqu’à aujourd'hui par la
plupart des « fondamentalistes » mormons 40, qui se comptent par milliers
en Utah et dont les familles sont parfois polygames depuis plusieurs
générations.
Cependant, depuis plusieurs décennies, les « fondamentalistes » sont
excommuniés par l’Eglise de Jésus-Christ des saints des derniers jours : en
effet, en 1904, sous la présidence de Joseph F. Smith (1838-1918) — qui
semble pourtant avoir lui-même été impliqué dans la célébration de
nouveaux mariages pluraux après 1890 —, un second « manifeste » fut
publié et donna définitivement le coup d’arrêt à la pratique de la polygamie
dans le cadre de l’Eglise.
4) Le Conseil des Cinquante : un gouvernement secret ?
Dans son divertissant ouvrage sur La France mistique (par ailleurs un
précurseur en matière de réformes orthographiques !), Alexandre Erdan
rapporte une curieuse conversation entre un imprimeur protestant français
et un missionnaire mormon. Dans la bouche de ce dernier, il place ces
propos :
« Je vous affirme que l’œuvre dominera le monde. Il y a plus
d’une voie pour s’emparer du monde ; nous n’en négligerons aucune.
La vérité sociale est chez nous ; il faut qu’elle triomphe » 49
En janvier 1844, les dirigeants mormons décidèrent de lancer la
candidature de Joseph Smith à la présidence des Etats-Unis ; un
programme fut établi, des propagandistes se mirent à l’œuvre so. L’assassi­
nat du prophète coupa court à cette étonnante entreprise. Mais comment
l’interpréter ? Le prophète se serait-il simplement laissé gagner par la folie
des grandeurs ? En réalité, les recherches de plusieurs historiens au
XXe siècle montrent que cette initiative s’inscrivait dans une stratégie à long
terme non dénuée de cohérence interne.
Lorsque des mormons parlent aujourd'hui du Royaume de Dieu, ils
l’identifient généralement à l’Eglise. 11en allait autrement de Joseph Smith,
qui enseignait à un cercle restreint que « le Royaume de Dieu est une
organisation séparée de l’Eglise de Dieu » 51. Et l’apôtre Orson Pratt
(1811-1881), arrivant en 1848 dans une Europe en pleine agitation, publia
en Grande-Bretagne une brochure intitulée The Kingdom of God, dont un
passage célèbre soutient que le Royaume de Dieu est « le seul
gouvernement légal » qui puisse exister dans l’univers et où il propose un
système théocratique 5~. Pour son frère l’apôtre Parley P. Pratt (1807-1857)
aussi, le Royaume de Dieu sur terre n’avait rien d’une allégorie S3. Et, « si
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le royaume de Dieu doit venir, si la volonté de Dieu doit jamais être faite
sur la terre comme au ciel, où cela peut-il commencer, si ce n’est parmi les
saints des derniers jours ? », interrogeait l’apòtrc John Taylor (1808-
1887) 54, qui pensait que le devoir des « saints » était la rédemption d’« un
monde ruiné, d’un point de vue non seulement religieux, mais politique » 55
et qui, bien des années plus tôt, s’était exclamé lors d’un de ses discours :
« Qu’allons-nous donc faire ? Nous allons établir le Royaume de
Dieu sur terre. Ceci est notre privilège — notre droit, si vous
préférez » 56.
L’embryon du Royaume de Dieu sur terre était plus que la colonisation
de l’Utah par les mormons. En mars 1844, Joseph Smith avait créé le
« Conseil des Cinquante », organe dirigeant du futur Royaume de Dieu sur
terre 57. Mieux encore : il paraît pratiquement établi que Joseph Smith en
1844, puis Brigham Young après la mort du fondateur et John Taylor
(troisième président de l'Eglise) en 1885 furent secrètement consacrés
« rois ». Ce qui est moins clair est de savoir comment interpréter ces
démarches étonnantes :
« Les historiens savent maintenant que Joseph Smith établit le
Conseil des Cinquante en 1844 comme le bras exécutif du Royaume
de Dieu sur terre. Mais leurs opinions divergent : le royaume
n'était-il rien de plus qu’une anticipation millénariste — un symbole,
comme l’a appelé D. Michael Quinn — ou était-il un gouvernement
conçu pour prendre le pouvoir dans les affaires nationales et
mondiales ? Quelle que fût la nature du Conseil des Cinquante (...),
il est clair que les Saints s’attendaient à voir l’effondrement du
gouvernement américain au cours des cinquante prochaines années
(...). Ceci nécessiteraient l’arrivée au pouvoir des anciens
d’Israël » 58.
Dès 1842 au moins, les chefs de l’Eglise auraient envisagé « l’établisse­
ment d’une entité politique en dehors de l’organisation régulière de
l’Eglise, bien que dominée par les dirigeants de la prêtrise » 59. Nous
retrouvons la distinction entre Eglise et Prêtrise, essentielle également pour
comprendre le projet politique des mormons au xixc siècle. « Il n’y a aucun
despote sur la terre dont le pouvoir n’ait originellement dérivé de la
Prêtrise », expliquait Brigham Young 60. Le Royaume de Dieu n’était pas
réservé aux mormons. Ayant fait l’expérience de la persécution, ils
n’avaient nullement l’intention de devenir persécuteurs le jour où le
pouvoir leur reviendrait : Brigham Young garantissait que la liberté
religieuse serait respectée dans le Royaume de Dieu, que chacun y serait
libre de pratiquer le culte de son choix — ou de ne croire à rien du tout 61.
Dans cette perspective de distinction entre l’Eglise et le Royaume de Dieu
(même si cette expression était parfois utilisée dans des sens différents et
comme équivalente de l’Eglise dans la bouche des apôtres mormons de
l’époque), le Conseil des Cinquante, au début de son existence, admit
même en son sein trois non-mormons 62. Il n'eut cependant plus de
membres non mormons après 1845.
Le Conseil des Cinquante supervisa la campagne présidentielle de
24

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Joseph Smith. I! semble qu’il joua un rôle dans la dernière période de
Nauvoo et au début de l’établissement en Utah, voire plus longtemps
encore M. La croisade contre la polygamie avait été au moins autant une
croisade contre le pouvoir politique de la hiérarchie mormone. L’abandon
du mariage plural fut le signe d’une volonté plus large d’adaptation, et le
renoncement au projet théocratique en était un inévitable accompagne­
ment. Cela n’empêche pas des auteurs antimormons d’agiter parfois
l’hypothèse d’une survivance du Conseil des Cinquante jusqu’à aujour­
d’hui, ou tout au moins de la volonté d’une partie de la hiérarchie mormone
d’en poursuivre les objectifs sous d’autres formes ; mais il n’en existe
aucune preuve. Quant aux interactions entre mormonisme et politique, il
s’agit d’une question certes digne d’intérêt, mais qui ne relève plus de notre
sujet 64.
L’affaire du Conseil des Cinquante et du royaume politique de Dieu
reflète simultanément le tribut payé par les mormons au contexte américain
et leur spécificité. Séparation théorique des pouvoirs, liberté religieuse et
politique, respect de la démocratie, et jusqu’à la Constitution américaine
présentée comme un document inspiré — tout cela va bien dans le sens
d’une religion typiquement américaine, et Hansen a pu parler d'une
« tentative héroïque de concilier la construction du Royaume avec la
tradition politique américaine » h5. C’est un cas pour le moins insolite dans
l’histoire des millénarismes. Mais une analyse plus approndie révèle en fait
des formes en bonne partie vidées de leur substance. L’enthousiasme de
Louis-Alphonse Bertrand (1808-1875), ancien admirateur de l’utopie
icarienne de Cabet et l’un des premiers convertis français au mormonisme,
ne manque pas de faire sourire :
« Le terme d’opposition n’existe pas, même dans notre vocabu­
laire politique. (...) Entrez à Social-Hall, où les deux chambres de
notre législature [d’Utahj tiennent leurs sessions, et (...) vous verrez
toutes les propositions, tous les projets de loi mis sur le tapis,
constamment votés ou adoptés à l'unanimité des suffrages » <SA.
La remarque est involontairement révélatrice : l’unanimisme propre
aux millénarismes reprend le dessus. La suprématie de la Prêtrise dans le
domaine politique également — puisqu’investie du pouvoir divin —
atténuait sensiblement la réalité de la séparation des sphères ecclésiastique
et civile. Dans ce domaine comme dans d’autres, le mormonisme
s’appropriait un héritage, mais pour l’intégrer dans sa nouvelle synthèse :
en matière politique comme en matière religieuse, les formes pouvaient
rester semblables, mais rcinterprétées de telle sorte qu'elles donnaient
naissance à une nouvelle réalité profondément différente.
Conclusion
L’image de l'Eglise de Jésus-Christ des saints des derniers jours s’est
beaucoup modifiée depuis le siècle dernier, mais le thème du secret revient
périodiquement. Plusieurs ouvrages de type semi-journalistique ont publié
ces dernières années encore des « révélations » sur la puissance économi­
que de l’Eglise mormone, les sympathies politiques de ses dirigeants, etc.
25

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Le phénomène n’a rien de spécifiquement mormon : le Vatican et l’Eglise
catholique romaine font régulièrement l’objet de spéculations similaires.
Cela relève de la curiosité et des interrogations que suscitent inévitablement
des constructions ecclésiastiques hiérarchisées ayant un certain poids.
Les discussions autour de l’histoire du mormonisme pourraient
également alimenter notre réflexion. L’Eglise de Jésus-Christ des saints des
derniers jours n’a jamais découragé une solide formation intellectuelle, au
contraire, ce qui a entraîné l’apparition d’une frange d’intellectuels
mormons « libéraux », dont des historiens de valeur. Avec le risque, pour
une Eglise dont la foi est aussi étroitement liée à certains faits historiques,
de mettre en lumière des épisodes dont la hiérarchie mormone préférerait
l’oubli. Multiples ont été, ces dernières années, les escarmouches, dont l’un
des enjeux est l’accès plus ou moins large aux archives de l’Eglise. En 1981,
un apôtre mormon n’a pas hésité à critiquer les historiens pour leur
« loyauté exagérée à la théorie que tout doit être dit » 67. C’est sur
l’arrière-plan de toutes les passions que peut déchaîner l’histoire mormone
qu’il faut replacer l'ahurissante affaire du faussaire Mark W. Hofmannn,
dont les documents sensationnels causèrent de gros remous et qui se trouve
aujourd’hui en prison à vie à la suite de deux assassinats à la bombe en
1985 68.
L’Eglise de Jésus-Christ des saints des derniers jours est loin de
constituer une « société secrète » ; cependant, au-delà de la discrétion que
tout groupe humain désire conserver sur certains aspects de son existence
ou de son histoire, le secret semble jouer un rôle plus important dans
l’Eglise de Jésus-Christ des saints des derniers jours que dans la plupart des
groupes religieux nés sur le terreau chrétien occidental à l’époque
contemporaine. Il ne s’agit cependant pas d'une évolution survenue au
XX' siècle, mais plutôt de la conséquence de certains développements que
connut le mouvement au cours de ses premières décennies d’existence.
« (...) l’historien doit reconnaître que la stratégie du secret était, dans
une certaine mesure, suivie comme un simple expédient pour éviter la
persécution », reconnaît ce spécialiste de la religiosité américaine qu’est
Laurence Moore 69. C’est l’évidence. Avec une répercussion paradoxale :
les informations qui filtraient quand même et les rumeurs qui circulaient
alimentaient les suspicions ; la politique défensive du secret, avec ses
allures de duplicité, accentuait la méfiance. Cette constatation que le secret
fut très vite utilisé pour justifier l’hostilité contre les mormons conduit
Moore à estimer que le secret avait d’autres significations et fonctions dans
l’Eglise. La poursuite du phénomène de révélation avait pour résultat de
créer une hiérarchie dans la connaissance spirituelle : certaines nouvelles
doctrines n’étaient d’abord communiquées qu’à ceux qui paraissaient en
mesure de les accepter 70. Les phénomènes de révélations nouvelles sont
loin de toujours s’accompagner d’une dimension de secret ; mais, dans le
cas du mormonisme, le secret fut probablement lié à la graduelle révélation
de croyances peu en accord avec les convictions de l’univers religieux dont
étaient issus les « saints ».

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Dans son approche comparative, Moore fait également allusion à la
fonction du secret (partagé) pour créer une solidarité entre les membres et
le sentiment d’une identité spéciale et séparée 71. Ce pourrait être le nœud
de l’interprétation du secret chez les mormons. Le caractère « séparatiste »
du secret a notamment été remarqué par Simmel 72. Or, la dimension
séparatiste du mormonisme était nette au xix* siècle : la volonté de
rassembler les « saints » en une région géographique précise (tout d’abord
dans le Missouri, puis en Utah) en était un indice ; il est révélateur que
f abandon de cette politique ait été amorcé au début du XXe siècle, dans le
sillage des réorientations par rapport au mariage plural et au contrôle
politique de l’Eglise — autant de retournements qui signalaient une volonté
d’accommodation avec le monde.
Attitude isolationniste et séparation du monde représentent des traits
typiques d’une démarche utopiste 73. Frappant était le souci d’un Brigham
Young de préserver les fidèles mormons de certaines influences exté­
rieures : jusqu’à l’étonnante tentative d’instaurer un alphabet propre aux
mormons. (Plusieurs livres furent imprimés dans cet alphabet, mais
l’innovation ne prit jamais vraiment racine.) Ces indices convergents
plaident pour une interprétation de l’origine du secret mormon dans une
classique perspective d’aspiration à la séparation du monde et à la cohésion
du groupe — deux traits fréquents dans les « sectes » chrétiennes. Tout en
ayant bien conscience que l’explication ne peut être que partielle : on ne
doit pas sous-estimer le rôle des circonstances historiques et du génie
propre des fondateurs du mormonisme.
Les mormons représentent aujourd’hui un groupe socialement intégré :
l'actuel président de l’Eglise de Jésus-Christ des saints des derniers jours,
Ezra Taft Benson (né en 1899), fut durant huit ans secrétaire à l’agriculture
dans le cabinet Eisenhower — alors qu’il était déjà apôtre. Et nous avons vu
que même les rituels pratiqués dans les temples mormons ne sont pas à
l’abri de transformations causées par l’évolution des mentalités. Les fidèles
de l’Eglise de Jésus-Christ des saints des derniers jours n’ont jamais été
aussi peu « séparés du monde » qu’aujourd’hui. Pourtant, tant que ceux qui
en sont reconnus dignes iront recevoir leurs « dotations » dans les temples
et y promettre de garder le secret, il y aura plus qu’un héritage historique ou
des particularités doctrinales pour donner aux mormons le sentiment d’être
« un peuple à part ¡peculiar peoplej que Dieu a choisi pour le servir et
l’honorer » 74...
Jean-François MAYER
Fribourg
NOIES
1. Jan Shipps, Mormonism : The Story of a New Religious Tradition. Urbana / Chicago,
University of Illinois Press, 1985, pp. 34-35.
2. Les potentialités du mormonisme lui auraient aussi permis de devenir une « dénomina­
tion » chrétienne parmi d'autres : telle est nettement la tendance de son principal « schisme ».
l'Eglise réorganisée de Jésus-Christ des saints des derniers jours (siège à Independence,
Missouri). On ne peut d'ailleurs exclure que, pour des raisons diverses (influences culturelles,
etc.), l’Eglise d’Utah finisse par se rapprocher progressivement de versions moins hétérodoxes
du christianisme, d’autant plus que le mormonisme continue à se considérer comme le
rétablissement du christianisme des temps apostoliques.

27

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3. Selon Shipps (op. cil., p. 81), un pourcentage important de défections qui affectaient le
mormonisme à ses débuts « avaient [leurs] racines dans la déception qui attendait ceux qui
adhéraient à l’Eglise en pensant la trouver fondée de façon aussi proche que possible sur le
modéle apostolique ».
4. Cf. à ce sujet nos études : Michel Patay et la Révélation d’Arès, Fribourg, Les Trois
Nornes, 1990, pp. 32-39 ; « “Cosi parla il Signore” : come emergono le nuove rivelazioni », in
Massimo Introvigne (dir.), Le nuove rivelazioni, Leumann (Torino), Elle Di Ci, 1991,
pp. 15-24.
5. Alexander Campbell, Delusions : A Review of the Book of Mormon (rééd. dans Ic
périodique américain Restoration, 1/3, juillet 1982, pp. 14-20).
6. Dan Vogel, « Mormonism “Anti-Masonick Bible” », The John Whitmer Historical
Association Journal, voi. 9, 1989, pp. 17-30. Pour une interprétation plus réservée des
passages « antimaçonniques » du Livre de Mormon, cf. Richard L. Bushman, Joseph Smith
and the Beginnings of Mormonism, Urbana / Chicago, University of Illinois Press, 1984,
pp. 128-131.
7. Cet ouvrage. Illustrations of Masonry by One of the Fraternity Who Has Devoted Thirty
Years to the Subject, fut publié apres la disparition de Morgan et est toujours réédité : la
réimpression que nous possédons date de 1982.
8. Dean C. Jessee et David Whittaker, « The Last Months of Mormonism in Missouri :
The Albert Perry Rockwood Journal », Brigham Young University Studies, 28/1, hiver 1988,
pp. 5-41 (pp. 13 et 23).
9. An American Prophet’s Records. The Diaries and Journals of Joseph Smith (édités par
Scott H. Faulring), Salt Lake City, Signature Books, 1987, p. 198.
10. F. Mark McKieman. The Voice of One Crying in the Wilderness : Sidney Rigdon,
Religious Reformer, Independence (Missouri), Herald House, 1979, pp. 84-87.
11. Cf. Iceland H. Gentry, «The Danite Band of 1938 », Brigham Young University
Studies, 14/4, été 1974, pp. 421-450 (pp. 427-428).
12. D. Jessee et D.J. Whittaker, art. cit.
13. Encore que cela aussi soit contesté par les auteurs précités (ibid., p. 13) : l’existence du
groupe semble n’avoir pas été très secrète dans les rangs des mormons.
14. An Early Lxttier Day Saint History : The Book of John Whitmer (édité par F. Mark
McKicrnan et Roger D. Launius), Independence (Missouri), Herald House, 1980, pp. 162 et
176-177.
15. Times and Seasons (Nauvoo), n° 77, 15 juillet 1843, p. 271.
16. An American Prophet's Records, pp. 221-222.
17. The Personal Writings of Joseph Smith (édités par Dean C. Jessee), Salt Lake City,
Deseret Book, 1984, pp. 405-4CNf».
18. Journal of Discourses (Liverpool), vol. 4. 1857, p. 345.
19. Journal of Discourses (Liverpool), vol. 24, 1884, p. 12.
20. Cf. T. Edgar Lyon « Doctrinal Development of the Church During the Nauvoo
Sojourn, 1839-1846 », Brigham Young University Studies. 15/4, été 1975, pp. 435-446. Pour
une bonne étude de toute cette période, voir l’ouvrage de référence de Robert Bruce Flanders,
Nauvoo : Kingdom on the Mississippi, Urbana, University of Illinois Press, 1965.
21. William Edwin Berrett, L ’Eglise rétablie, 15e éd., s.l., Deseret Book Company, 1973,
p. 410.
22. Cf. David John Buerger, « The Development of the Mormon Temple Endowment
Ceremony », Dialogue : A Journal of Mormon Thought, 20/4, hiver 1987, pp. 33-76.
23. Boyd K. Packer, The Holy Temple, Salt Lake City, Bookcraft, 1980, p . 28.
24. On peut par exemple en trouver des transcriptions apparemment fidèles dans les
ouvrages suivants : Jerald et Sandra Tanner, Mormonism : Shadow or Reality ? 5* éd.. Sait
Lake City, Utah Lighthouse Ministry, 1987, pp. 462-473 ; Chuck Sackett, What’s Going On In
There ? 2e éd., Thousand Oaks (California), Ex-Mormons for Jesus, 1982 ; Rüdiger Hauth,
Tempelkult und Totentaufe. Die geheimen Rituale der Mormonen, Gütersloh, Gütcrslohcr
Verlagshaus Gerd Mohn, 1985. Quant à la transcription du texte révisé de 1990, elle vient
d’être publiée par Jerald et Sandra Tanner, Evolution of the Mormon Temple Ceremony :
IÆ42-/990, Salt Lake City, Utah Lighthouse Ministry, 1990.
25. Cf. Salt Lake City Messenger (Utah Lighthouse Ministry), nu 75, juillet 1990, pp. 1-16 ;
n° 76, nov. 1990, pp. 1-6.
26. Dans le contexte mormon, le terme de « fondamentaliste » a une signification bien
particulière et désigne les milieux qui, entre autres choses, n’ont jamais accepté l'abolition du
mariage plural (polygamie).
27. « Comments on Temple Changes Elicit Church Discipline », Sunstone, n° Tl, juin
1990, pp. 59-61.

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28. « Sources Say LDS Church Punished Two for Magazine Article », Salt iMke Tribune,
22 nov. 1990.
29. Cf. Jack Adamson et Reed C. Durham, No Help for the Widow's Son. Two Papers on
the Influence of the Masonic Movement on Joseph Smith and His Mormon Church, Nauvoo
(Illinois), Martin Publishing Company, 1980, pp. 15-16.
30. Cette influence de Bennett est d'autant plus vraisemblable que, lorsqu’il se joignit en
1846 (pour peu de temps) à l’Eglise dissidente dirigée par James J. Strang (1813-1856), il n’eut
rien de plus pressé que de pousser celui-ci à constituer un « Order of Illuminati », société
secrète dirigée par un « primat impérial » (cf. Roger Van Noord, King of Heaver Island. The
Life and Assassination of James J. Strang, Urbana / Chicago, University of Illinois Press, 1988,
pp. 49-51).
31. Cf. R.B. Handers, op. tit., p. 249.
32. James B. Allen ct Glen M. Leonard, The Story of the ÍMtter-day Saints, Salt Lake
City, Deseret Book Company, 1976, p. 160.
33. Mervin B. Hogan, Mormonism and Freemasonry : The Illinois Episode, Salt Lake
City, Campus Graphics, 1980, p. 323.
34. Selon McGavin, cité par Tanner, Mormonism..., p. 485.
35. Journal of Discourses (Liverpool), voi. 11, 1867, p. 328.
36. Buerger, art. cit., p. 45.
37. Scott Aboott et Steven Epperson. « House of the Temple, House of the Lord : A View
From Philadelphia », Dialogue : A Journal of Mormon Thought, 20/3, automne 1987,
pp. 129-140 (p. 136).
38. Sur toute cette affaire, ci. Jerald ct Sandra Tanner, The Lucifer-God Doctrine. A
Critical Look at Charges of Luciferian Worship in the Mormon Temple, éd. augmentée. Sait
Lake City, Utah Lighthouse Ministry, 1988.
39. Cela doit être replacé dans le contexte des milieux « évangéliques » américains, où
aventuriers, mythomanes ct prêcheurs réussissent fréquemment à s'attirer une clientèle en
racontant à leur auditoire ce qu'il désire entendre, de préférence avec une pincée de
« conspirationnismc ». Ce ne sont pas seulement les mormons qui sont visés : dans des
groupes ultra-protestants américains (ou parfois britanniques), on continue à publier des
« témoignages » révélant les sinistres desseins de l’Eglise catholique romaine. De même, aussi
bien dans les milieux « évangéliques » que dans des groupes « anti-sectes » américains, on
assiste depuis quelques années à la montée d’une sorte d’hystérie autour des « crimes
occultes ». Tout cela crée donc un contexte favorable à la diffusion, dans certains cercles, de
théories comme celle que nous avons évoquée ici.
40. Elders Journal (Far West), n° 3, juillet 1838, p. 43.
4L Times and Seasons (Nauvoo), n° 48, 15 avril 1842, p. 763 ; cf. également n" 90,
15 mars 1844, p. 474.
42. Times and Seasons (Nauvoo), n° 116, 1" mai 1845, p. 894.
43. Lawrence Foster, Religion and Sexuality. Three American Communal Experiments of
the Nineteenth Century, New York / Oxford, Oxford University Press, 1981, p. 133.
44. Cf. Jessie L. Embry, Mormon Polygamous Families : Life in the Principle, Salt l.ake
City, University of Utah Press, 1987, chap. 2.
45. Cité en ibid., p. 12.
46. Cf. Kenneth L. Cannon, « After the Manifesto : Mormon Polygamy 1890-1906 »,
Sunstone, 8/1-2, janvier-avril 1983, pp. 27-35 ; D. Michael Quinn, « LDS Church Authority
and New Plural Marriages, 1890-1904 », Dialogue : A Journal of Mormon Thought, 18/1,
printemps 1985, pp. 9-105 ; Richard S. Van Wagoner, Mormon Polygamy : A History, 2* éd.,
Salt Lake City, Signature Books, 1989, chap. 14-17.
47. Cf. Samuel W. Taylor, Rocky Mountain Empire : The iMtter-day Saints Today, New
York, Macmillan, 1978, pp. 83-84.
48. On trouve la meilleure et la plus claire explication de leurs théories à ce sujet dans le
livre de Lynn L. Bishop et Steven L. Bishop, The Keys of the Priesthood Illustrated, Draper
(Utah), Review and Preview Publishers, 1971.
49. Alexandre Erdan, La France mistique (sicj, Paris, s.d. (1854), p. 387.
50. Cf. « Joseph Smith's Presidential Platform », Dialogue : A Journal of Mormon
Thought, 3/3, automne 1968, pp. 17-36.
51. Cité par Klaus J. Hansen, « The Metamorphosis of the Kingdom of God. Toward a
Reinterpretation of Mormon History », Dialogue : A Journal of Mormon Thought, 1/3,
automne 1966, pp. 63-83 (p. 64).
52. Breck England, The Life and Thought of Orson Pratt, Salt Lake City, University of
Utah Press, 1985, pp. 145-146.
53. Cf. Journal of Discourses (Liverpool), vol. I, 1855, pp. 181-182.

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54. Journal of Discourses (Liverpool), vol. 24, 1884, p. 356.
55. Journal of Discourses (Liverpool), voi. 9, 1862, p. 342.
56. Journal of Discourses (Liverpool), voi. 5, 1858, p. 190.
57. Il ne comprenait pas nécessairement cinquante personnes et « Council of Fifty » n'était
pas sa désignation originelle : plusieurs expressions furent utilisées, mais celle de « Conseil des
Cinquante » finit par devenir la plus courante. Sur toute cette affaire, cf. Hyrum L. Andrus,
Joseph Smith and World Government, Salt Lake City, Hawkes Publishing, 1972 ; Klaus
J. Hansen, Quest for Empire. The Political Kingdom of God and the Council of Fifty in
Mormon History, Lincoln, University of Nebraska Press, 1974 ; D. Michael Quinn, « The
Council of Fifty and Its Members, 1844-1945 *, in Lyndon W. Cook ct Donald Q. Cannon
(dir.), The Exodus and Beyond. Essays in Mormon History. Salt Lake City, Hawkes
Publishing, 1980, pp. 135-170.
58. Marvin S. Hill, « Counter-Revolution : The Mormon Reaction to the Coming of
American Democracy », Suasione, n° 71, juin 1989, pp. 24-33 (p. 29).
59. Selon J.B. Allen et G.M. Leonard, op. cit., pp. 186-187.
60. Journal of Discourses (Liverpool), voi. 7, 1860, p. 149.
61. Cf. Journal of Discourses (Liverpool), voi. 2, 1855, pp. 309-310 ; voi. 17, 1875,
pp. 156-157. Dans ce dernier passage, il y a des allusions assez claires à l'existence d’une
ébauche de structure politique « discrète », par exemple : « Je ne vous donnerai pas les noms
des membres de ce royaume, ni ne vous lirai sa constitution, mais sa constitution fut donnée
par révélation. Le jour viendra où il sera organisé avec force ct pouvoir. »
62. Quinn, « The Council of Fifty... », pp. 152-154.
63. Telle est du moins l'affirmation de Hansen. Quest..., p. 137, mais elle est contestée par
d’autres auteurs.
64. A ce sujet, on peut lire : J.D. Williams. « lite Separation of Church and State in
Mormon Theory and Practice », Dialogue : A Journal of Mormon Thought, 1/2, été 1966,
pp. 30-54 ; Robert Gottlieb et Peter Wiley, America's Saints : The Pise of Mormon Power,
New York, G.P. Putnam’s Sons, 1984 ; John heinerman et Anson Shupc, The Mormon
Corporate Empire, Boston, Beacon Press, 1985.
65. Hansen, Quest..., p. 35.
66. LA. Bertrand, Mémoires d'un Mormon, Paris, s.d. (1862), pp. 161-162.
67. Cité par D. Michael Quinn, « On Being a Mormon Historian », 1981, p. 8.
68. Cf. David J. Whittaker, « The Hofmann Maze. A Book Review Essay with a
Chronology and Bibliography of the Hofmann Case » Brigham Young University Studies, 29/1,
hiver 1989, pp. 67-124 ; Linda Sillitoe ct Allen Roberts, Salamander : The Story of the
Mormon Forgery Murders, Salt Lake City, Signature Books. 1988.
69. R. Laurence Moore, « The Occult Connection ? Mormonism, Christian Science, and
Spiritualism », in Howard Kerr et Charles L. Crow (dir.). The Occult in America : New
Historical Perspectives, Urbana / Chicago, University of Illinois Press, 1983, pp. 135-161
(p. 139).
70. Ibid., pp. 140-141.
71. Ibid., p. 155.
72. Cf. Georg Simmel, « The Sociology of Secrecy and of Secret Societies », in Edward
A. Tiryakian (dir.). On the Margin of the Visible. Sociology, the Esoteric, and the Occult, New
York, John Wiley & Sons. 1974, pp. 79-92.
73. Cf. Gordon Shepherd ct Gary Shepherd, A Kingdom Transformed. Themes in the
Development of Mormonism, Salt Lake City, University of Utah Press, 1984, pp. 109-111.
74. Journal of Discourses (Liverpool), voi. 16, 1874, p. 230 ; cf. également vol. 22, 1882,
pp. 278-285.

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SECRET ET TRANSPARENCE
DU CORPS POLITIQUE :
LE CORPS, DESTIN DU POLITIQUE *
Le couple secret/transparence est à la base du fonctionnement de toutes
les sociétés. Et un tel rapport, précisément de par son caractère constant,
figure parmi les clefs de lecture privilégiées des fondements du politique.
On peut observer, d’une manière générale, que la recherche de la
transparence et, par voie de conséquence, la levée du secret, est au cœur
même du projet démocratique. Celui-ci, qui poursuit la maîtrise et le
contrôle par le plus grand nombre des choix politiques — voire même, pour
ceux qui poussent un tel projet plus loin, l'identification du social et du
politique — porte en cela l’espoir d’une disparition possible à terme du
secret en politique, au moins en ce qui concerne le fonctionnement des
institutions. Comme il nourrit aussi l’idée que l’opacité, le caché, le non-dit,
seraient le fait de sociétés traditionnelles, la transparence étant quant à elle
la caractéristique essentielle de la modernité.
Cette approche, désormais classique, des notions de secret et de
transparence, est bien connue. Ses présupposés la conduisent à un objet
d’étude privilégié, le mode de fonctionnement technique du politique et
plus particulièrement celui de l'Etat ; d’autre part elle s’appuie notamment
sur un positivisme juridique 1 qui s’interdit (ou néglige) la question du
pourquoi ou encore du sens fondamental des institutions.
Or il est une autre approche par laquelle la pensée politique aborde ces
notions de secret et de transparence, non plus cette fois en fonction d’un
projet politique au sens étroit du terme, mais en Liaison précisément avec ce
besoin diffus et permanent dans la pensée de conférer un sens, ou une
légitimité, aux formes d’organisation existantes, ou souhaitées. On sait que
c'est en fonction d’une telle attente que, depuis des siècles, des systèmes
sociaux finalisés ont été pensés, sous-tendus par un modèle prenant sa
source tantôt dans le divin, tantôt dans la science. Dans ces systèmes, le
politique est pensé comme s’identifiant plus ou moins parfaitement à
* Cet article reprend et prolonge l'étude de l’organicisme politique que nous avons
entamée dans notre ouvrage L'Etat sans politique. LGDJ, 1986 (préface de G. Vedel) ainsi
que dans deux articles : « Anthropologie et Finances Publiques : Réflexions sur la notion de
sacrifice fiscal * Revue française de finances publiques, n" 17-1986, et « La récurrence du
discours solidariste et organiciste dans l'imaginaire politique moderne », in La Commune,
l’Etat et le Droit, LGDJ, 1990 (collect. Décentralisation et développement local).

31

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l’essence de l’univers, il en adopte les lois et les structures. Si secret il y a,
qu’il s'agit de découvrir, c’est en réalité celui du monde et la transparence
politique procède de cette découverte, en étant finalement réalisation de la
plénitude de l’être. Au fond, quelle soit religieuse ou laïque, une telle
logique se ramène à la recherche de l'accomplissement d’une utopie, de la
réalisation d’un système absolument parfait, universel.
A cet égard, on néglige peut-être trop souvent dans les réflexions
politiques et juridiques ce fait pourtant primordial pour elles, à savoir que
cette quête de la transparence politique fut initiée très largement par une
recherche de valeurs fondamentales ou d'un absolu. La quête du sacré ou
du secret du cosmos a eu en effet pour visée, chez nombre de penseurs, de
fonder et de légitimer l’ordre politique et juridique sur un universel.
Il n’en est pas moins vrai cependant que les expressions d’une telle
démarche sont multiples et plurielles, signe évident que la percée du secret
du politique est intimement liée à la démarche cognitive utilisée.
De ce point de vue, et en considérant les développements de la pensée
scientifique dans les sociétés contemporaines peut-on dire qu’elle aurait
engendré une situation nouvelle par rapport aux sociétés passées et que les
certitudes et représentations des notions de secret et de transparence du
politique en seraient totalement modifiées ?
On observera qu'aujourd'hui, loin de renforcer l’idée d’un progrès
devant inéluctablement déboucher sur une mise à plat des mécanismes de
fonctionnement de l’univers, la pensée scientifique insiste au contraire sur
la falsifiabilité des paradigmes utilisés et instaure le doute et l’incertitude en
principe. Allant plus loin, des philosophes et des sociologues, et non des
moindres, vont même jusqu'à déclarer que « le monde moderne est celui
des simulacres » 2, ou encore que c’est un principe de simulation qui nous
régit désormais \ Transcrite en termes politiques, une telle attitude revient
au fond à considérer que le pouvoir serait construit sur du néant.
Finalement, le seul et unique secret du politique, dans cette approche,
résiderait en ce qu’il n’y en a pas. Or outre qu’un tel postulat ne s’oppose
pas à ce que l’on veuille faire du système politique, au plan technique, un
système transparent, il n’en résoud pas pour autant la question du sens et de
la légitimité des institutions. Certes, l’on sait que les plus pragmatiques des
politistes défendent la thèse d’une transparence des institutions qui serait
susceptible de se réaliser dans le cadre d’une négociation permanente, sur la
base par exemple, comme le propose J. Rawls4, de contrats librement
consentis. Mais peut-on supposer qu’un tel comportement rationnel ou
moral, qui est seulement présumé, puisse longtemps être celui de citoyens
en même temps convaincus de la relativité de leurs choix et ayant fait leur la
thèse de l’incertitude ? Du reste, ainsi que le fait remarquer E. Weil,
« l'éducation des citoyens est-elle suffisamment avancée pour que ceux-ci
soient capables de prendre position sur les affaires de la communauté et le
faire du point de vue de la rationalité » 5. Surtout, doit-on écarter
définitivement l’éventualité de « rechutes métaphysiques dans le matéria­
lisme et le spiritualisme classique » 6 et ce, notamment, par effroi de la
« connaissance de notre ignorance » 7, ou encore de cette fameuse fin des
grands discours métapolitiques structurants et sécurisants. Comme l’ob­
serve excellemment H. Atlan, « l'humanisme déiste de la Révolution
française et les droits de l’homme du xvmc siècle est en crise sous l’effet de
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la méthode critique qui l'avait institué » 8, et selon l’auteur, nous serions
engagés dans un processus inexorablement critique. Mais il est cependant
difficile de concevoir un monde constitué d’individus aussi « raisonnables »
et aussi « moraux » que Kant les auraient souhaités.
Précisément, cette difficulté de trouver un « sens commun » et, partant,
de s’affranchir d’une conception finalisée des sociétés explique peut-être,
ou plutôt s’exprime dans la redécouverte dans la société contemporaine des
vertus cognitives et fondatrices du politique d’un organicisme social qui, s’il
se présente sous une version plus sophistiquée qu’autrefois, n’en renoue pas
moins, nolens volons, avec un imaginaire : celui de la corporéisation de la
vie sociale, ou encore de la conception d’un corps politique sur le modèle du
corps humain. Or concevoir l’univers dans son ensemble, et l’organisation
de la société en particulier, comme un ensemble vivant, diversifié et unifié,
lieu d’innombrables échanges, à l’instar d'un organisme parfaitement
harmonieux, relève au premier plan d'une approche traditionnelle, qui
certes sera largement reprise par les Modernes et fera notamment l’objet au
XIXe siècle d’une nouvelle mise en forme à la lumière de l’avancée
scientifique importante du moment. Si, aujourd'hui encore, l'on peut
rencontrer chez certains auteurs une analogie triviale du social et du vivant
très proche de ce qu’elle était au xix" y, il est vrai cependant qu'il s’agit là
tout au plus de vestiges d'une forme de pensée. Car beaucoup plus
nombreux sont ceux qui ont en réalité l’ambition de trouver dans
l’organicisme « les principes d’organisation communs (et) les principes
d’évolution de ces principes » I0, en estimant en effet que « si l’organicisme
suppose une organisation complexe et riche, il ne la propose pas » n .
Si donc cette résurrection contemporaine de l’organicisme 12 s'adosse
parfois sur un projet ultra-critique (allant jusqu'à vouloir fonder une
critique de la critique), elle n’est pas sans ambiguïtés dans la mesure où elle
peut être perçue aussi comme une confirmation (ou le retour) des
conceptions mythiques, orientales ou occidentales. Quoiqu’il en soit, c’est
déjà cette présence permanente ou quasi permanente de l’image du vivant,
du corps vivant, dans la pensée du politique entendu largement comme
l’organisation de la société, qui nous intéresse en elle-même. Car elle est en
effet riche d’interrogations, même s’il peut à priori paraître normal que
l’homme projette immédiatement l’image de ce qu’il est pour expliquer le
monde qui l’entoure.
L’idée de corps du politique, ou de corps politique, ne se réduit pas en
effet dans l’approche organique à une explication du monde. Car ce corps
prend aussi un aspect normatif, il est générateur de règles objectives, et ceci
par identification de l’ordre social à un ordre cosmique, naturel ou
surnaturel, identification qui est permise par la médiation du symbolisme
corporel. La lecture du corps apparaît même irremplaçable pour déchiffrer
les mystères du cosmos, aller au-delà de la condition humaine. Le
corps-message, le corps-écrit, le corps sacré et secret, le corps symbole de la
vie et de l’essentiel, ont été et sont perçus par beaucoup comme un texte de
référence. Le corps-livre, le corps-parole, le corps-vérité, est d’une certaine
manière, le Verbe qui s’est fait chair en devenant l’écrit vivant qui fait
autorité, qui fait pouvoir, qui fait droit. La tâche du politiste, du juriste, du
doctrinaire, de l’idéologue ou plus exactement du dogmaticien, ne
consiste-t-elle pas précisément à traduire le texte, à l’institutionnaliser, ou

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encore comme le dit P. Legendre. « à mettre en scène ce qui dans la société
a statut de corps parlant » I3, et ainsi « reconnaître un mode institué de
distribution de la parole » 14 ?
Mais Ton sait aussi qu’avant de parvenir à l’idée de corps-institution, il a
fallu passer par des étapes, et en particulier l'étape charnelle du corps écrit,
tatoué, expression immédiatement visible et lisible de l’ordre essentiel, ce
que l'anthropologie a magnifiquement mis en évidence. Se pensant
dépendants et débiteurs de leurs dieux, les hommes ont cherché, au risque
de se détruire, à les rendre transparents, ou plus exactement à les diriger,
les contrôler, pour accéder à leur puissance, communiquer avec leur
monde, s’approprier leur secret. Car, comme l'a écrit G. Bataille, « n’être
que l'homme, ne pas sortir de là, c’est l’étouffement, la lourde ignorance
intolérable » ,5. Et c’est au fond sur ce sentiment d’angoisse que s’est joué
le destin du politique. Les corps, livres de la Loi, ont été conçus comme la
clef permettant de décrypter l'univers, de le parler, de l’organiser
politiquement, de le corporéiser, autrement dit de retourner aux origines, à
l’essence. Il fallait donc extérioriser le sens, l’écrire, réaliser les conditions
favorables à la création d’un grand corps, le corps politique, autrement dit
l’Etat. Décodant les messages des diverses communautés et les surcodant 16
selon une logique universalisante et intégratrice, l’Etat s’est posé, a été
posé, comme le tiers, l’Autre, qui parle au nom du Tout, qui dit le vrai.
Ainsi, l’image du corps a-t-elle fini par faire loi tant chez les Anciens que
chez les Modernes, avec même chez ces derniers le projet démiurgique chez
ces derniers de machines politiques humaines, sortes d'androïdes politiques
conçus sous couvert de l’autorité de la science.
Déterminée par l’état des connaissances, cette représentation du corps
politique qui a été parfois plus ou moins simpliste, n’en générait pas moins
des certitudes, à l’égal de celles de la pensée scientifique. Aujourd’hui,
notre interprétation du corps-écrit, ne génère plus aucune certitude, ou
plutôt pose l’incertitude comme seule certitude. Mais il est tout à fait
remarquable qu’elle le fait au nom de ce qui est une fois encore le
corps-écrit, ce qui présuppose à tout le moins une certitude, celle que ce
corps-écrit peut dire le vrai. Car sinon, pourquoi se référer à ses principes et
même celui d’une incertitude pour expliquer ou vouloir organiser la vie
sociale ? Aussi, et même si les termes en sont modifiés, inconsciemment
c’est encore un « discours de ¡’Autre » selon l’expression de J. Lacan qui
est en réalité parlé. Le référent est le même, il semble fasciner le politique,
et ce en dépit de l’idée pourtant bien admise aujourd’hui de l’autoproduc-
tion du lien social par les individus. Ultime représentation, le corps est
peut-être l’ultime arbre de la connaissance du politique, son arbre de vie.

/. Le corps : destin du politique


1) Le corps-écrit
M. Eliade a parfaitement montré qu’il n’existe pas, au sein des sociétés
traditionnelles, de séparation imperméable entre le profane et le sacré. On
n’y pense pas la construction de l’ordre social séparément de l’ordre
cosmique. D’autre part, cet ordre, cette loi fondamentale, est toujours déjà
là. Il est un donné et ce donné fait à proprement parler corps avec les
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membres de la communauté. Par le rituel initiatique, il est en effet inscrit,
écrit même, dans les esprits et dans les chairs.
Dans ce type de sociétés, la communication du secret passe par la
médiation du corps, ce qu'a excellemment montré P. Clastres : « C’est
immédiatement le corps que la société désigne comme espace seul propice à
porter le signe d'un temps, la trace d’un passage, l'assignation d’un
destin » n . L’auteur ajoute encore : « Le corps est une mémoire... il s’agit
de ne pas perdre la mémoire du secret confié par la tribu, la mémoire de ce
savoir dont sont désormais dépositaires les jeunes initiés » l8.
Ce savoir, et en même temps ce pouvoir, est incorporé en chacun des
membres du groupe. Il est ainsi commun à tous et garantit l'unité de la
société. La loi est écrite sur un espace unifié, le corps humain symbole de
l’unité du corps social.
Mais bien que les hommes, ou plutôt la communauté, s’emploient
constamment à se pénétrer de la loi, cette dernière leur demeure
extérieure. C’est que la communauté n’est pas créatrice de l’ordre social,
elle n’en est pas la source. Ici, l’identification du religieux et du politique
s'accompagne d'une séparation tranchée entre ceux qui fondent la loi et
ceux qui l'appliquent. Le texte de la loi est simplement véhiculé, transmis,
par le corps. Et c’est en cela que celui-ci devient un lieu de médiation, un
moyen d’accéder à la connaissance en même temps qu'un rappel à l’Ordre.
Comme cette accession à la connaissance, à la puissance désirée par tous les
hommes, révèle aussi du fait de cette inscription sur les corps, une volonté
de transparence, d'osmose, de communion avec le surnaturel.
Le corps, en définitive, est posé comme représentation de la vérité, de la
réalité fondamentale du monde. Dès lors, tout un symbolisme du corps
humain est en mesure de se constituer, jusqu'à ce que celui-ci devienne la
clef d’un savoir sur le monde.
A des époques et en des lieux très divers, à cette utilisation sociale
finalement très concrète du corps, va finir par se substituer une image, celle
d’un corps politique, qui, dans la pensée politique et juridique, va continuer
à jouer ce rôle de médiation entre le naturel et le surnaturel, de voie d’accès
à un savoir sur l’ordre de l’univers en général et sur l’ordre social en
particulier. Certes, et M. Foucault l’a bien montré, la loi pendant
longtemps encore continuera d’être inscrite sur les corps, par la torture, la
punition ou la discipline imposée par les institutions. Mais en même temps,
le corps humain devient le support de nombre de conceptions politiques.
De l’Antiquité jusqu’à nos jours, s’est élaborée ainsi, partiemment, la
représentation d’un corps politique que les thèses organicistes vont
fortement contribuer à nourrir, jusque dans la période contemporaine.
Pour les plus religieux, comme pour les plus laïques, le corps idéalisé et
abstractisé est appréhendé comme porteur des secrets de l’univers. C'est à
travers la corporéisation du social, c'est-à-dire la traduction en termes
organiques des institutions, que pour les partisans de l’organicisme, doit
s’accomplir un projet politique en harmonie avec un ordre naturel,
dépendant ou non d'un ordre surnaturel.
Le corps, microcosme, porteur de la vérité du monde, devient la
référence obligée du politique, le modèle type, à la fois différencié et unifié,
solidaire, comme le concevait Aristote. Pour ce dernier en effet : « Les
sociétés domestiques et les individus ne sont que des parties intégrantes de
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la cité, toutes subordonnées au corps entier, toutes distinctes par leur
puissance et leur fonction, et toutes inutiles si on les désassemble, pareilles
aux mains et aux pieds qui une fois séparés du corps n’en ont plus que le
nom et l'apparence sous la réalité ainsi qu’une main de pierre. Il en va de
même des membres de la cité : aucun ne peut se suffire à lui-même » ,9.
Présente dès l’Antiquité et développée ensuite par la théologie
chrétienne 20, cette conception va marquer une période allant du Moyen
Age jusqu’au x v ii* siècle et c’est sur celle-ci que des juristes s’efforceront de
fonder la notion de personne morale, condition de la réalité concrète de
l’Etat.

2) Corps politique, corps mystique


Comme l’a fort bien analysé E. Kantorowicz, le secret du pouvoir s’est
épaissi avec la montée, au travers d’une conception corporéiste de la
royauté, d’une mystique de l’Etat. Pour cet auteur, on doit y voir le résultat
des emprunts et influences réciproques entre l’Eglise et l’Etat, l’Eglise
« manifest(ant) une tendance à devenir le prototype parfait d’une
monarchie absolue et rationnelle fondée sur une base mystique, alors qu’au
même moment l’Etat avait de plus en plus tendance à devenir une
quasi-Eglise et à d’autres égards une monarchie mystique fondée sur une
base rationnelle » 2l. Selon l’expression même de cet auteur, « c’est dans
ces eaux que le nouveau mysticisme étatique trouve ses fondements et son
lieu de résidence » 22.
Sur le point de savoir comment l’Etat s'est trouvé paré des attributs du
sacré, la réponse pour Kantorowicz réside dans l’étude des textes
juridiques. D’une part, droit romain et droit canon sont imprégnés de
scolastique et d’aristotélisme, d’autre part les juristes avaient coutume dès
le Moyen Age, de fonder leurs commentaires sur des images tirées des
écrits des théologiens. Or la métaphore organique est très présente dans ces
écrits, plus particulièrement ceux qui s’appuient sur les épîtres de l’apôtre
Paul. Celui-ci affirmait en effet : « Comme le corps est un et à plusieurs
membres, et comme tous les membres du corps, ainsi en est-il du Christ...
Vous êtes le corps du Christ et vous êtes ses membres » 23. Cette image est
reprise également par le pape Boniface Vili qui pose dans la Bulle Unam
Sanctam le dogme par lequel l’Eglise constitue le corps mystique « dont la
tête visible est le vicaire du Christ, le pontife romain », De même, la
métaphore organique sera plus tard présente encore chez Saint-Thomas
d'Aquin ainsi que dans toute la tradition catholique qui l'a prolongé. Le roi
y est devenu progressivement une « corporation », il fait corps avec les
gouvernés, il est « un corps corporatif dans un corps naturel, et un corps
naturel dans un corps corporatif » 24.
Ainsi que l’a relevé H. de Lubac, l’union des fidèles dans le corps du
Christ est une union mystique. Les chrétiens sont « membres mystiques »
d’un corps dont le Christ est la tête 25. Et l’auteur ajoute que « l’unité du
corps qu’ils reçoivent tous dans la communion leur apparaît comme le signe
et le gage de l’unité du corps qu’eux-mêmes doivent former » 26.
L’eucharistie signifie le corps mystique, et en même temps le corps sacré et
secret, le mystère. Le rituel sacrificiel, en symbolisant la communion avec le
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corps du Christ, symbolise aussi la communion avec l'Eglise et, plus tard
comme on le verra, avec l'Institution.
Il n’est donc pas surprenant que le roi, corps politique, soit devenu sous
la plume des juristes, corps mystique, ces deux notions devenant d’ailleurs
« presque interchangeables » . Du Moyen Age jusqu’au xvir siècle va
être ainsi soutenue l’idée d'un corps politique à l’image du corps humain,
unifié par la loi, véritable système nerveux rassemblant le peuple et ses
corps constitués en un seul et unique corps mystique, avec le roi pour tête.
L’image est au demeurant très habile, car comme tout organisme, le corps
politique ne pouvant se passer de l'un de ses éléments sans en être affecté
dans son fonctionnement (sa tête bien entendu, mais également ses autres
membres) cela revenait tout à la fois à absolutiser le pouvoir royal et à le
limiter.
A travers cette notion ou cette idée juridique de corps politique, on
mesure que comme le dit excellemment P. Legendre, « le droit n’est pas
seulement phénomène de production documentaire... il touche au fond des
choses, c’est-à-dire aux signes, aux croyances, au passé, à la logique de
l’ordre » 28. Et l’on peut estimer même que, dans les sociétés modernes, le
droit est en quelque sorte l’écho d’un passé au cours duquel le sacré et l’Etat
se sont interpénétrés, grâce à l’image du corps comme catalyseur. « Si elles
ne passent pas par le corps, plus exactement par les représentations du
corps, les choses elles-mêmes n’existent pas » . Aussi peut-on dire que le
corps constitue en somme l’impensé de l’Etat. Autrement dit ce lieu du
pouvoir par excellence, plein d’un imaginaire, d’une représentation, d’un
référent, d’un « désir politique de Dieu » 30 qui, s’il est certes structuré sur
la base du droit romano-canonique comme l’estime P. Legendre, prend à
notre sens racine en des temps beaucoup plus éloignés et des discours les
plus profondément enfouis dans l’inconscient collectif.

3) Corps politique, corps laïque


Peut-on faire abstraction de la présence de cet imaginaire ou encore
accepter la thèse qu’avec la perte de puissance de l’Eglise et l’abolition de
l’ancien régime, l’avènement du sujet-citoyen aurait marqué une rupture
avec la sacralisation du pouvoir et qu'une ère de transparence des
institutions s’en serait suivie ou aurait été rendue possible ? N’y aurait-il pas
là qu'une approche partielle du phénomène politique, lequel paraît
demeurer opaque dans ses fondements.
Certes, le rejet de l'aristotélisme et du thomisme, l’entrée dans la
modernité, ont pu laisser croire que le monde ne pouvait que se
« désenchanter ». Cette optique, soutenue notamment par M. Weber est
encore partagée aujourd’hui par exemple, par M. Gauchet qui affirme que
« la trajectoire vivante du religieux est au sein de notre monde pour
l’essentiel achevée » 31 ; plus encore selon cet auteur, « l’univers humain-
social » se recompose « non seulement en dehors de la religion mais à partir
et au rebours de sa logique religieuse d’origine » 32. L’évolution du système
monarchique vers une représentation qui se concentre dans la personne du
souverain et qui tend de plus en plus à rejeter Dieu vers l’extérieur aurait
brisé, précise M. Gauchet, « la vision antique d’un cosmos hiérarchisé » 33.37
37

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Autrement dit, nous serions ainsi passés d’un ordre subi à un ordre voulu
par les individus, ce qui de prime abord est incontestable. Mais cela est-il
suffisant pour en déduire que nous évoluerions en même temps d’un ordre
secret à un ordre transparent ?
Il est vrai qu’avec le développement des sciences et des techniques, une
telle transparence pouvait sembler inéluctable. Certains des juristes du xix*
et du début du xx% positivistes dans leur grande majorité, et souvent
partisans d’un droit et d’une politique purs, s’estimaient fondés à proposer
des systèmes juridiques et politiques logiques et fonctionnels, basés
uniquement sur la technique, et croyaient-ils, dès lors visibles, c’est-à-dire
exempts de toute idéologie et de tout préjugé. Or dans ce domaine, la
raison moderne pourtant, était loin de toujours faire l’économie de l’image
du corps.
Le passage de la tradition politique à la modernité ne s’est pas fait
d’abord sans la médiation, au xvnc et au xvm* de la métaphore organique.
Le Léviathan de T. Hobbes est ainsi un immense corps politique constitué
par autant d’atomes que d’individus ayant décidé, par contrat, de fonder
i’Etat. Pour Hobbes, « la nature, cet art par lequel Dieu a produit le monde
et le gouverne, est initié par l’art de l’homme » ; et c’est grâce à cet art qu’il
peut créer ce « Grand Léviathan qu’on appelle République ou Etat, lequel
n’est qu’un homme artificiel, quoique d’une nature et d’une force plus
grandes que celles de l’homme naturel pour la défense et la protection
duquel il a été conçu » 34. (S’ensuit une description du corps politique, avec
ses nerfs, ses articulations, sa santé, ses maladies...). Si l’art de l’homme est
à l’origine d’une telle création, celle-ci n’en passe pas moins par la
corporéisation de l’Etat. La différence avec les Anciens — et elle est bien
sûr essentielle — réside dans le fait que chez Hobbes cette incorporation est
le fait d’un acte individuel rationnel, motivé par une sorte de calcul
coût-avantage. Comme le souligne à juste titre S. Goyard-Fabre, « la
science politique de Hobbes se place sous le signe de la raison humaine
calculatrice et technicienne » 35 ; en sorte que « Hobbes assigne ainsi à la
métaphore du corps politique un sens jusqu’alors insoupçonnable qui
contient les prémices du positivisme juridique » %.
Non incompatible avec la raison des Modernes, la métaphore organique
se trouve par ailleurs présente chez nombre de juristes partisans du contrat
social, notamment chez Rousseau, aussi bien dans son article pour
YEncyclopédie 37 que dans son Contrat social, et avec une connotation
certes plus morale que chez Hobbes. On retiendra surtout de cette période
le fait le plus important à savoir que le corps politique y est devenu un objet
constructible par la raison et qu’il est par conséquent possible de le rendre
transparent, visible aux individus dont il est l'œuvre. Tout dès lors peut être
clarifié, tant en ce qui concerne les sources du droit et de l’Etat, qui est la
résultante d’un contrat entre les hommes, que le fonctionnement de la
société, qui ne relève plus que de la qualité de la technique juridique.
11 reste que cet objectif de transparence qu’elle s’est posé et qu’elle se
repose en permanence, la modernité ne parviendra cependant à le réaliser
qu’avec de plus en plus de difficultés. Au fil du temps, et malgré les
propositions les plus ingénieuses des juristes positivistes — l’on pense
d’abord à Hans Kelsen et sa Théorie pure du droit — il apparaît que l’Etat
de droit ne peut échapper à la complexité de la vie en société. Il n’est ni

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simplifïable, ni indépendant de son environnement. De même que les
techniques juridiques ne suffisent pas semble-t-il à assurer la transparence
du système, elles ne permettent pas davantage d’en comprendre vraiment
les mécanismes.

II. Le corps : certitude du politique


1) L'âme romantique du corps
Bien que peu à peu exclue par un positivisme juridique de plus en plus
techniciste, l’approche organique de l’Etat, et plus largement de la
politique, a dû aux romantiques de connaître un nouvel essor au xixe. En
réaction contre la pensée moderne, il s'agissait pour ceux-ci d’« assurer
l’unité entre tous les aspects du réel » , de construire « une science
conjointe de l’homme et du monde » 39, de mettre en évidence une
« solidarité de sens » 40. Le droit sous la plume des romantiques va être
pensé comme un fait social, issu de la solidarité organique qui caractérise­
rait les sociétés, tandis que le corps politique et l’âme des peuples
viendraient s’articuler pour fonder la légitimité des Etats-Nations.
Selon F.C. von Savigny — (1779-1861, chef de file de l’Ecole historique
allemande) — le droit est le produit de l'histoire collective, de l’inconscient
du peuple. Des hommes tels que G. Hugo (1764-1844), G.F. Puchta
(1789-1840) ou encore G. Besler (1809-1888) veulent réagir également dans
le même sens contre le positivisme juridique, contre la codification et
contre le volontarisme libéral. Pour ceux-ci le peuple organisé en
communautés organiquement liées à l’image du corps, est la source d'un
droit qui ne peut être que pluraliste.
Le corps politique, ici, dépasse largement l'Etat de droit. Il est la société
dans son ensemble, ou encore il est l’Etat-Nation. Une telle renaissance de
l’idée du corps politique fera dire d’ailleurs à Gierke que « l’idée de l’Etat
comme un tout organique, héritée de la pensée antique et médiévale, ne fut
jamais tout à fait éteinte ».
Avec le corps posé comme fin ultime ou comme référent essentiel, avec
surtout cette âme, celle du peuple, qui le fait vibrer, c’est aussi l’irrationnel
qui refait surface en politique, alors qu’il paiaissait banni à jamais aux yeux
des Modernes « tombés sous l’emprise du temps » 41. Certes, les grandes
idéologies (libéralisme, marxisme) avaient pu, s’appuyant sur la science,
répondre un temps aux inquiétudes et aux incertitudes. Mais avec l’ère
moderne, la pensée politique n’en avait pas moins paru perdre de son
merveilleux et de son sens. Les romantiques, au travers d’une réhabilitation
de la pensée traditionnelle et d’une réconciliation de la personne et de la
communauté, vont être à la source de doctrines qui vont influencer et
nourrir la pensée de tous ceux qui ont pour objectif de réhabiliter l’ordre
ancien dans son intégralité, mais également d’une partie des « Modernes »
qui recherchent une voie médiane entre capitalisme et socialisme.
C’est ainsi que dès la fin du XIXe, tout un pan de la pensée politique va se
constituer autour de l’idée de l’Etat organique, amenant à repenser à
travers ce projet le fédéralisme, le régionalisme, le corporatisme. Le corps,
symbole de différenciation fonctionnelle, d’échanges, de synergies, y est
perçu comme une totalité harmonieuse. Il constitue une image légitimante
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du politique acceptable tout autant par la religion que par la science. Cette
réincorporation du politique associe, voire même réconcilie, le rationnel et
l’irrationnel, délibérément pour les uns inconsciemment pour les autres.
2) Le corps, doctrine du politique
Pour des libéraux, tels que H. Spencer, l’organicisme devait permettre
de concevoir le changement, l’adaptation, en préservant l’essentiel du
système. Pour ce penseur, le développement d'une société nécessite des
structures différenciées répondant à des fonctions précises : « La dépen­
dance mutuelle des parties fournit à toute organisation son point de départ
et sa direction » estime-t-il. Il ajoutait également que « tant que dans une
masse de matière vivante toutes les parties sont semblables, tant qu’elles
vivent et s’accroissent de la même façon sans s’aider l’une l’autre, il n’y a
pas d’organisation ; ce sont là les caractères de cet agrégat uniforme de
protoplasme... Privé de propriétés distinctes... il ne peut s’adapter aux
circonstances, il est à la merci de l’action destructive du milieu ambiant » ;
de sorte que, écrivait-il encore « pour que cette masse sans organisation
devienne une masse organisée possédant les propriétés et les caractères de
ce que nous appelons un organisme, il faut que les parties qui le constituent
perdent leur similitude originaire et que chacun prenne le rôle qui convient
à sa situation... Ces différences de fonction, et les différences de structures
qui en découlent, d’abord faiblement marquées, peu nombreuses et peu
accusées, deviennent précises et en même temps elles arrivent à mieux
remplir leur but » 42. Spencer concevait ainsi un centre de direction générale
et divers centres locaux destinés à « communiquer les informations et les
impulsions et à faire concorder toutes les sortes d'activités des différentes
parties » 43. C’est finalement vers un « super organisme » 44 selon
¡’expression de R. Worms que devait se diriger la société en passant de
l’homogène à l’hétérogène.
S’appuyant de même sur la biologie, des auteurs solidaristes comme
Alfred Fouillée, Célestin Bouglé, Léon Bourgeois n’auront de cesse de
vouloir montrer, selon la formule de ce dernier, — par ailleurs on le sait
leader du radical-socialisme et homme politique de premier plan — que
« pour tous au fond, et sous des noms divers, la doctrine est la même, elle se
ramène clairement à cette pensée fondamentale : il y a entre chacun des
individus et tous les autres un lien nécessaire de solidarité » 45. Et la
solidarité constitue bien pour ce partisan d'un solidarisme juridique, un fait
objectif, scientifique, qu’il s’agit de traduire dans des institutions
adéquates. Alfred Fouillée y verra pour sa part « une doctrine de
l’organisme contractuel », empruntant à la fois au socialisme et au
libéralisme ; il estimait en effet qu’« elle est un libéralisme poussé à son
plus haut degré puisqu'elle a pour idéal de ne rien demander aux individus
qu’ils n’aient accepté librement et avec conscience, mais d’autre part elle
est, au vrai sens du mot, un socialisme bien entendu et rationnel puisque
l’objet qu’elle poursuit par la voie même de la liberté est une organisation
sociale où toutes les parties soient solidaires, mais entre elles et mises en
tout, animées d’une même pensée comme un corps vivant que semble
nourrir le même esprit intérieur » 46.
A cet ensemble nourrissant le projet solidariste vont venir se greffer
40
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d’autres thèmes importants, comme la profession, la compétence, autour de
la vision et de l'aspiration à un système dynamique doté d’une rationalité
que seule une élite de techniciens chevronnés peut lui conférer. De la
nécessité d’un tel système, des hommes comme Paul Boncour, Léon
Bérard, Maurice Colbet, Henry de Jouvenel en seront intimement
persuadés, leur maître-mot étant « solidarité et compétence ». Ils prône­
ront à cet effet la fondation d'une « République syndicale », s’appuyant sur
la récente reconnaissance du syndicalisme (1884) mais surtout sur une
réorganisation de la société à partir d’une décentralisation fondée sur la base
des professions. Très impressionnés par le développement du mouvement
syndical, nombre d’auteurs à leur suite considéreront alors les organisations
professionnelles comme les communautés de base devant former la trame
du nouvel Etat organique pensé comme une fédération fonctionnelle.
A cet épanouissement de diverses doctrines solidaristes dans les débuts
du xxe siècle, il faut ajouter l’apparition puis l’essor d'une doctrine
corporatiste de l'Etat. Depuis le milieu du xix* les monarchistes, avec
notamment R. de La Tour du Pin comme penseur de même que l’Eglise
avec les thèses de l’Encyclique Rerurn Novarum, vont être à l’origine —
autour de leur projet de moderniser la tradition — d’une doctrine
corporatiste de l’Etat 47, qui finira par se transformer en une véritable
mystique 48 partagée par des hommes venant d'horizons politiques très
divers. Et si l’on n’a souvent retenu du corporatisme que ses aspects les plus
spectaculaires, ou plutôt si on l’a réduit au rôle qu’il a joué dans le
fonctionnement et la justification idéologique d’Etats scandaleux, dictato­
riaux et totalitaires tels que les Etats fascistes, pétainiste, salazariste ou
franquiste, il parait toutefois nécessaire de rappeler qu'il s’agit à l’origine
d’un projet de société qui donna naissance, du xixc à la Seconde Guerre
mondiale, à une masse de publications dont certaines émanaient de centres
de recherches où se côtoyaient hommes de gauche et de droite,
universitaires, syndicalistes, politiques, mûs par une même volonté, celle de
dégager une conception de l'ordre social capable de rassembler au-delà des
opinions le plus grand nombre possible.
Le corporatisme cependant, tout en se donnant pour fondement une
approche organiciste de la société, est demeuré en réalité un corps de
doctrine solidariste à géométrie variable, qui n'a jamais pu s’imposer
comme idéologie à part entière. Cette remarque faite, on peut néanmoins
dégager un souci commun à l’ensemble des corporatistes, celui de réformer
l’Etat en rassemblant les différentes classes et catégories sociales — plus
particulièrement les classes moyennes — autour d’un projet organique et
« modéré » de société, une troisième voie entre libéralisme et socialisme. De
là découleront un certain nombre de principes et, parmi les plus
importants :
— Un état diversifié et décentralisé en communautés fonctionnelles hiérarchi­
sées se substituant aux classes et collaborant entre elles ;
— des communautés qui ne se limitent pas aux corps de métiers mais
s’entendent également des collectivités territoriales (communes, régions), de la
famille, des associations ;
— chaque corps est à l’image du tout et peut être lui-même différencié en un
certain nombre d’autres corps ;
— un anti-individualisme, qui met la personne, image du tout au premier plan ;
— « une organisation fonctionnelle à commandements multiples, selon l’expres-
41
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sion de Mihail Manoilesco 4 , soumise à un principe directeur unique ;
— une auto-administration de la société et une limitation du pouvoir d’Etat.
« L’ordre corporatif veut que la nation soit au maximum administrée pare
elle-même » estime par exemple G. Coquelle-Viance 50. L’Etat est conçu comme
une fédération de communautés au sein de laquelle les corps font contrepoids à la
puissance publique. « Le régime corporatif implique un anti-étatisme foncier »
ajoutera encore G. Coquelle-Viance 51 ;
— une application la plus large du principe de subsidiarité ; ainsi les
corporations doivent assurer elles-mêmes la gestion d’un certain nombre de services
jusqu’alors pris en charge par l’Etat ;
— un droit pluraliste ;
— des rapports entre l’individu et l’Etat toujours médiatisés par les commu-
naus ;
— des communautés pouvant posséder et exploiter un patrimoine et même
bénéficier d'une fiscalité propre ;
— des fonctions qui sont seules représentées aux différentes assemblées
parlementaires tandis que les partis sont proscrits.
Caractérisé par une rigidité indéniable liée à un principe hiérarchique
trop strictement entendu, marqué de même par un souci évident de
conserver un équilibre des forces sociales plutôt que d’innover, l’ordre
corporatif s’est voulu ordre complexe à l'image du vivant. Mais il ne put
cependant jamais se donner les moyens de ses ambitions et dans la réalité
concrète, il demeura toujours à la remorque d'Etats dictatoriaux.
Plus proche des préoccupations contemporaines et en même temps très
fortement ancré dans les origines de la tradition chrétienne, l'institutionna­
lisme de G. Renard représente, par rapport à la doctrine corporatiste
précédemment évoquée, une formulation bien plus dynamique d’une
corporéisation de la vie en société. Mais, hormis le cercle restreint des
juristes, l’institutionnalisme est demeuré une doctrine peu connue, loin de
connaître en tout cas le succès que rencontra le corporatisme.
« Une institution, estimait Georges Renard en 1937 dans un ouvrage
collectif, c’est un organisme, c'est-à-dire un système de relations tel qu’une
vie commune en anime tous les membres et que chacun de ceux-ci est
directement intéressé à la vie de tous les autres » 52. L’auteur, disciple de
M. Hauriou, poussera très loin les thèses de son maître dans le sens de
l’organicité. Néo-thomiste, il conçoit l’Institution comme une forme sociale
centrale et transcendante à l’image de laquelle toute vie communautaire
doit se construire. Mais il perçoit en même temps l’institution comme
mouvement de l’histoire et marche de l’humanité vers la synthèse des
divesités s’unifiant, se confondant, communiant à terme avec le cosmos, le
divin, réalisant ainsi totalement le projet traditionaliste. « L’ordre implique
l’unité, l’ordre implique la diversité, l’ordre implique accordement de l’un
et du divers » 53, écrira G. Renard. Son ordre institutionnel est d'abord un
ordre différencié, il est le reflet de la variété des éléments qui composent la
société, il est à l’image de la multiplicité des personnes elles-mêmes
fondatrices des institutions dans le cadre d’un « individualisme faillible »
selon la conception de M. Hauriou M. C’est ainsi que se bâtit un ensemble
particulièrement complexe ; « et comme les personnes s’ordonnent en
institutions, affirme G. Renard, les institutions se coordonnent en
institutions de plus en plus compréhensives... Toute institution élémentaire
s’enrichit de ce qu’elle donne à l’institution supérieure, et toute institution
42

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supérieure se renforce de l’autonomie et par conséquent de la variété des
institutions élémentaires dont elle se compose : famille, province, nation,
société internationale, jusqu’à cette institution juridique suprême qu’est
l’humanité, que dis-je au-delà de l’humanité jusqu’à cette institution
transcendante à l’ordre juridique, où l’humanité se coordonne à toute
nature raisonnable en Dieu son chef » 55. L’auteur ne fait pas de l’Etat,
dans une telle logique, le point d’aboutissement ou la forme essentielle ;
pour lui, l’Etat « n’est qu’une fonction entre les fonctions, une institution
entre les autres institutions » %.
Dans la vision institutionnaliste de G. Renard, l’organisation de la
société se fonde sur la base d’innombrables corps intermédiaires formant un
« réseau très complexe mais ordonné » S7 et toujours en mouvement, parce
que fondé sur une dynamique sociale elle-même produite par l’immense
variété, la multitude de particularismes des personnes. Il s’agit d’un système
évolutif, se modifiant constamment, mais en même temps toujours en
accord avec la tradition initiale car articulé sur « l’invariant droit naturel »
selon l’expression même de G. Renard.
Ainsi l'institutionnalisme et plus généralement le néothomisme (sous cet
angle M. Villey s’était attaché à le montrer), apparaît comme une pensée
dynamique de la vie en société qui, sur nombre de points, rejoint
remarquablement certaines préoccupations et conceptions parmi les plus
actuelles.
3) Le corps, modernité du politique
Aujourd’hui comme hier, l’approche solidariste-organiciste demeure
bien présente au sein de tous les courants de pensée désireux de restaurer
un ordre traditionnel, ou plus modestement de traditionaliser l’ordre
moderne. Mais elle parcourt aussi les discours modernistes les plus variés.
On la retrouve par exemple (certes avec des nuances) dans toutes les
conceptions systémistes qui s’appuient sur la physique et la biologie
cellulaire pour fonder une pensée politique. Une « culture systémique » 5h
paraît de fait s’être bien installée dans le mouvement des idées
contemporaines et, en ce qui concerne la pensée politique, avoir pris le
relais du solidarisme traditionaliste et du solidarisme moderniste.
Les facteurs d’une telle évolution sont certainement complexes et nous
nous en tiendrons ici à n’en évoquer que quelques-uns. D'abord, ainsi que
l’écrit Louis Dumont, il faut tenir compte du fait que « nombre des
idées-valeurs que l’on prendrait comme le plus intensément modernes sont
en réalité le résultat d’une histoire au cours de laquelle modernité et
non-modernité se sont combinées » S9. Au surplus, et J.P. Sartre le relevait
avec beaucoup de clairvoyance dans sa Critique de la raison dialectique, si
l’idéalisme organiciste est toujours apparu comme modèle social de la
pensée conservatrice, « il serait tout à fait inexact de réduire l’illusion
organiciste au rôle de théorie réactionnaire » ®°. Et à cet égard, dans la
mesure où il paraît réconcilier l’ordre traditionnel et l’ordre moderne 61, le
systémisme en est une illustration. Par ailleurs, cette récurrence ou cette
réactivation des conceptions organicistes répond certainement à un besoin
de comprendre les bouleversements qui s’expriment dans les sociétés
contemporaines comme elle répond aussi à une recherche de certitudes.
43
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D’une telle recherche participe vraisemblablement cette volonté « d’identi­
fier le noyau commun aux lois biologiques et aux « lois sociales », selon
l’expression d’Y. Barel62. Mais vis-à-vis de cette aspiration à une
rationalité scientifique ou technique du fonctionnement des systèmes
sociaux, l’on peut se demander si elle peut suffire à justifier ou à construire
le lien social sur des fondements certains, quand précisément ce retour au
vivant sous ses formes les plus contemporaines implique l’aléatoire. L’ordre
n’est plus finalisé, déterminé ; il s’est enrichi des idées d’interactions et
d'organisation ainsi que d’un « dialogue avec l’idée du désordre » comme le
fait observer E. Morin 63. Et l’auteur ajoute qu’« en s’enrichissant, le
concept d’ordre s’est relativisé... Il n'y a plus d’ordre absolu, incondition­
nel, éternel » M. D’autre part, ceci constitue la négation de tout projet de
société visant à rendre transparent le lien social. La transparence ne peut en
effet s’entendre que dans un monde déterminé, exempt de tout désordre,
un monde scientifiquement organisé qu'il est impossible de réaliser sans
condamner toute forme d'innovation. On est alors renvoyé à l'idée qu’il est
impossible de mettre le monde en équation, que son mystère est
impénétrable envers et contre toutes les découvertes scientifiques les plus
spectaculaires, ce qui ramène paradoxalement à un nouveau dialogue avec
cet univers mythique condamné par les lumières. « Nous nous sentons
orphelins ; il nous faut réapprendre à nous mettre en rapport avec les
structures mythiques » estime E. Morin, qui poursuit : ... « Le problème
c’est d’avoir un nouveau type de religion qui nous relie les uns aux autres,
qui ait une dimension mystique et sacrée de l’existence... C’est absolument
irrationnel de dire qu'on peut mener une vie rationnelle » 65. Bien qu'il soit
trop tôt pour, sur ce point faire plus que suggérer, on retiendra que la
manière dont est utilisé le modèle organique dans les recherches centrées
sur le fonctionnement et l’organisation de nos sociétés en fait un
remarquable révélateur de l'imaginaire politique.
Présente surtout chez des biologistes ou encore chez des sociologues
contemporains, l'analogie organique solidariste a pu prendre ces dernières
années un nouveau souffle à la faveur des progrès scientifiques, notamment
ceux réalisés dans les domaines de la physique et de la biologie 66, mais en
liaison surtout avec les conséquences sur la structure et le fonctionnement
des institutions des perturbations politiques, économiques et sociales
rencontrées depuis une quinzaine d'années. La critique de l’Etat centralisé
qui s’en est notamment suivie s'est illustrée ainsi par une conceptualisation
et un commencement de matérialisation d’une société plus décentralisée,
plus diversifiée, laissant plus d'initiative aux individus et à leurs groupes.
Mais, tout autant que la prise de conscience d’une interdépendance
générale des phénomènes politiques, économiques ou sociaux au niveau
interne des Etats comme au niveau international, la nécessité par ailleurs
d’inventer de nouvelles formes de fonctionnement ou plus exactement
d’innover, a vraisemblablement été tout aussi déterminante dans la
récurrence d’un organicisme méthodologique. Et il n’est pas contestable
qu’à la préoccupation de maintenir l’équilibre du système social est venue
s’ajouter celle de parvenir à le transformer, à le re-former. C’est ainsi que
corrélativement au mouvement de décentralisation ou de déconcentration
de l’Etat, des communautés publiques ou privées ont, vis-à-vis de certaines
fonctions, pris une sorte de relais. Des contacts nouveaux se sont noués, des

44

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partenariats et des synergies se sont établis, des réseaux se sont créés, une
organisation s’est amorcée tentant de faire cohabiter concurrence et
solidarité.
A cette nécessité apparue de fonctionner autrement, de penser
ensemble, paradoxalement, un certain nombre de réalités contradictoires,
l'individu et le collectif, le changement et la stabilité, le secteur public et le
secteur privé, l’Etat et la société civile, l’ordre et le désordre... il faut
ajouter enfin l’effondrement de l’idéologie marxiste et le triomphe, du
moins apparent de l’idéologie libérale désormais seule en place, qui ne sont
pas étrangers à une telle évolution des idées. Car même si l’on admet
comme F. Hayek que « l’homme n’est pas maître de son destin » 67, qu’il
est perpétuellement dans l’inconnu, dans l'imprévisible, une telle incerti­
tude n’est pas sans être génératrice d'insécurité ; et l'ordre catallactique
spontané avancé par cet auteur ne peut paraître tenir lieu à lui seul de
certitude à des individus qui non seulement ont à assurer la quotidienneté
de leur vie mais tout aussi fondamentalement doivent pouvoir répondre aux
questions que leur pose le simple fait d’exister. Aussi, la thèse consistant à
invoquer un mûrissement de l’ordre social. un laisser-faire s’interdisant de
fixer les origines et les fins du système au nom d’une cohérence qui
s’établirait progressivement et d’emblée, de génération en génération, ne
semble pas en mesure de conférer par elle-même un sens à la vie en société.
C ’est à la faveur de cet ensemble de facteurs que le très ancien principe
de subsidiarité, qui pose qu’il est toujours préférable de laisser faire les
corps intermédiaires, les groupes intermédiaires entre l’individu et l’Etat,
s’affirme ainsi de nouveau. Il est par exemple parfaitement admis
maintenant qu’il vaut mieux « faire faire plutôt que faire » mais comme le
précise le récent rapport présenté par F. de Closets 68 « sans pour autant
laisser faire ». Autrement dit, et au regard des préoccupations actuelles, il
ne s’agit pas de laisser le système s’auto-organiser de lui-même, mais
d'adopter un autre mode de régulation se situant entre dirigisme et
libéralisme ultra, au fond une troisième voie entre étatisme et individualisme.
A cet égard, la métaphore organique, avec des concepts renouvelés,
plus sophistiqués ou même encore parfois sous les formes les plus simples,
peut se présenter à nouveau comme donnant une formulation, une
explication, un sens pertinent à la réorganisation contemporaine de l’Etat et
de la société en général. Tout se passe au fond comme si les sciences et les
techniques physico-biologiques se portaient à nouveau comme au xixc-
siècle à la rescousse des sciences humaines. Ce mouvement, on l’a déjà dit,
date des années I960 jusqu’au début des années 1970 où il a pris son essor.
Mais aujourd’hui, il ne s’agit plus de faire appel à une bio-cybernétique
visant seulement comme alors l’équilibre des systèmes, à les stabiliser, les
contrôler, assurer leur homéostasie. L’intérêt de la bio-cybernétique
actuelle est qu'elle permet d’intégrer, de prendre en compte, et de la
valoriser même, l’instabilité des systèmes, la perpétuelle nécessité à
laquelle ils doivent répondre de transformer les aléas, les perturbations,
sous forme positive, d’innover et de se développer selon des logiques et des
vitesses différentes, comme l’ont excellement montré des auteurs tels que
H. Atlan ou E. Morin. Dans une telle optique, l’organisation des systèmes
devient réorganisation permanente à l’image du vivant, telle qu'on la
conçoit en tout cas aujourd’hui. Avec évidemment d’immenses problèmes
45

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en toile de fond puisqu’une telle image s’adosse bien fragilement en
définitive sur une science qui n’explique pas tout, une science qui pose des
questions, une science qui revendique même parfois sa seule aptitude à
poser des questions 69.
Il est donc très remarquable que les conceptions organicistes servent
aujourd’hui comme autrefois de point d’appui aux divers courants
traditionalistes contre-révolutionnaires comme elles étayent pareillement
les conceptualisations se voulant les plus modernistes. A ceci près, et c’est
une différence importante, que les premiers y voient réalisée une jonction
entre science et sacré 7Ü, alors que les seconds s’en tiennent encore à une
approche purement technique. D’une telle confrontation surgit alors le
débat de savoir si les individus peuvent se satisfaire de vivre au nom de la
raison et selon un principe d'incertitude, ou si le besoin est irrépressible de
conceptions irrationnelles, voire même illuministes, conférant un sens
universel à la diversité sociale. Et à terme, de savoir si la nostalgie de
l’unité, du paradis perdu, « d’un état paradoxal dans lequel les contraires
coexistent sans pour autant s’affronter et où les multiplicités composent les
aspects d’une mystérieuse unité » 71 selon l’expression de M. Eliade, est ou
non en mesure de l’emporter.
*
**

Comme l'a montré Pierre Maxime Schuhl 72, le merveilleux reparaît


toujours quand il semble condamné. Et cette résurgence systématique qu’il
observait l’avait persuadé qu’il existait là une question insuffisamment
analaysée. Relativement à l'intérêt d’une telle question, l’on doit d’abord se
demander si l’on peut, au nom d’une rationalité nécessaire, exclure
l’influence du sacré qui a si longtemps nourri la vie des sociétés ; ne doit-on
pas examiner les voies qu’il emprunte pour se perdurer dans le champ
politique et juridique et cela « dans une civilisation dont l’originalité
consiste précisément à l’éliminer le plus possible » 73. Ne doit-on pas
admettre également, à la suite de C. Jung que l’homme n’est pas seulement
un être raisonnable et que son inconscient « renferme dans ses couches
profondes des matériaux collectifs relativement vivants et agissants » 74.
Ainsi, comment ne pas être étonné que cette image du corps soit
systématiquement reprise pour légitimer certes des projets de sociétés qui
se veulent plus ou moins proches des anciennes traditions, mais également
qui s’inscrivent dans la modernité sans implications religieuses ou
mythiques exprimées, tels que par exemple le courant organiciste présent
en sociologie et en politique dès la fin du xixe, porté par des auteurs comme
H. Spencer, R. Worms, A. Fouillée et qui a abouti comme on l’a dit à
l’idéologie solidariste qui constituera en France le fondement des thèses du
parti radical.
A cheval entre rationnel et irrationnel, penchant plus ou moins dans un
sens ou dans l’autre selon les époques, la métaphore organique, par ses
origines les plus lointaines, demeure peut-être porteuse d’un désir profond,
celui de trouver ou de retrouver une sécurité existentielle, une certitude,
une vérité absolue, désir qu’ignorent, quand elles ne le refoulent pas les
approches purement techniques du droit. Là se trouve peut-être le
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fondement, plein ou vide, de nos institutions, leur profond secret et en
définitive, l'indicible, le sacré, qui continue à les hanter meme à l'époque de
la modernité. S’il en est ainsi, « l'auto-transparencc de la raison » 75
contenue dans le projet des Lumières ne peut demeurer qu’un vœu pieux ;
sauf à penser que « tout est encore obscur et pourtant tout est en pleine
lumière... (que) notre tâche historique... c'est de rapprocher le moment où
l’histoire n’aura qu’un seul sens et où elle tendra à se dissoudre dans les
hommes concrets qui la feront en commun » 76.
On ne voit cependant pas, et ce malgré les développements des sciences
humaines, malgré également les affirmations nombreuses qui prétendent
venu le moment de l’auto-accomplissement de nos sociétés, que nos
systèmes politiques s’acheminent d’une manière spectaculaire vers une
transparence accrue, en dépit de la mise en avant très répandue aujourd’hui
de l’impératif de communication. Au demeurant, peut-on espérer qu'un
système de communication aussi perfectionné soit-il puisse permettre
d’atténuer, voire d’éliminer une opacité qui résulte tout autant d’une
accumulation de techniques visant à instaurer plus de clarté, que d'un
non-dit fondamantal qui a trait à un imaginaire sous-jacent à nos
institutions et à ceux qui les créent et qui les font vivre, un imaginaire qui,
de façon récurrente, n’en finit pas de prendre corps, de s'incarner au travers
d'une conception organique, d’un modèle qui se sophistique toujours plus,
celui du vivant. Occulter une telle dimension, qui relève de la « légitimité
imaginaire » 77 des sociétés, c’est occulter le fonctionnement et la source du
pouvoir, c’est refuser de considérer que celui-ci ne s'identifierait pas avec le
pouvoir explicite qui s’exprime au travers des institutions. Reconnaître
cette dimension imaginaire, c’est admettre que la légitimité du pouvoir
repose sur un fond qui a à faire avec nos mythes les plus anciens. On peut
s'accorder ici avec Hans Georg Gadamer pour qui « le préjugé fondamental
de TAufklärung est le préjugé contre les préjugés en général et la récusation
de la tradition qui en résulte » 7K. Par ailleurs, comme il le souligne on porte
toujours trop d’attention à ce qui est mobile, ce qui change, sans prendre
suffisamment en compte cette part du passé, cette « présence cachée de ce
qui se perpétue » w, par exemple la restauration au nom du changement,
de l’approche organique et de la mobilité des sociétés ; on pense ici à
l’influence croissante des prolongements de l’approche systémique dévelop­
pée dans le sens d’une réorientation des thèses organicistes et qui estiment
« qu’un organisme peut être conçu sur un modèle sociétal, autant que la
société peut se concevoir sur le modèle de l'organisme... les deux notions
renvoient à une sorte de modèle organisationnel, le modèle du vivant qui
les fonde l’une et l’autre » W). Selon cette thèse admise par beaucoup, « ce
n'est pas parce que l’organicisme se fonde sur l’analogie que cela doit nous
révulser, c’est plutôt parce qu'il y avait plate et triviale analogie, parce qu’il
n’y avait pas de fondement théorique à ses analogies que l’organicisme doit
être critiqué » 81.
Cette résurrection des thèses solidaristes-organicistes en réarticulant
une conception organique du monde, qui est celle des Anciens, avec une
conception volontariste qui est celle des Modernes ne fait pas seulement
ressortir l’existence d’une curieuse spirale de la pensée ainsi qu’une sorte
d’éternel retour. Dans les faits, l’idée organique paraît s’inscrire dans
l’évolution de nos systèmes politiques et administratifs qui, avec plus ou
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moins d’audace, se dirigent vers une certaine hétérogénéité, une certaine
décentralisation et une multiplication des lieux de décisions tendant à se
structurer en réseaux, faisant apparaître la nécessité d’une approche et
d’une pratique globalisante, fédérative. Une telle direction nous paraît se
situer en droite ligne de l’organisme contractuel prôné par A. Fouillée K2.
Tandis que cette multiplication des rapports, des interactions, pose à
nouveau et à de multiples échelles, la question de la transparence du
pouvoir, tant dans son fonctionnement que dans la mise en évidence de ses
fondements, de ce qui lui confère un sens. Mais l’opacité, et aussi la
précarité, celle-ci apparaissant comme inéluctable, constituent peut-être le
prix à payer pour l’épanouissement de sociétés complexes.
Poser en effet avec certitude l’incertitude comme loi, tel que le font
nombre de travaux contemporains, aboutit non seulement à s’interdire de
poser des questions de fond comme on l’a dit, mais surtout à s’interdire de
penser. Comme le fait excellemment remarquer K.O. Apel, « le relati-
visme-faillibilisme appliqué aux principes, lorsqu’il est illimité (et donc
applicable à lui-même) conduit non seulement à un paradoxe, par rapport à
la validité du sens à laquelle il prétend, mais encore il est dans l’incapacité
de fournir les critères et les principes de testabilité et de falsification des
hypothèses qui sont précisément exigées par le programme d’une
épistémologie et d’une théorie de la connaissance faillibiliste » 83.
On le sent bien, la poursuite à l’extrême de l’incertitude existentielle
comme le retour vers une pensée organiciste instauratrice d’une conception
paradoxale de notre environnement, nous entraîne aux limites de la
connaissance et tout à la fois au plus près et au plus loin du secret de notre
mode d’être en société et de ce besoin de transparence qui continue à nous
habiter. Peut-être cette incapacité de communiquer absolument relève-t-
elle de la nécessité de maintenir vivante une part de sacré au sein de nos
civilisations, comme l'estimait G. Bateson, et ce à peine de voir celles-ci se
désarticuler, victimes d’avoir voulu enfreindre un interdit profondément
enraciné dans notre inconscient collectif.
Michel BOUVIER
Université Paris I
NOIES
1. Le positivisme juridique veut que le juriste ne s'intéresse qu’au droit positif, c’est-à-dire
le droit applicable et appliqué. Le droit est appréhendé de manière technique, excluant toute
réflexion morale ou politique. L’idéal qui a pu être posé par certains, tels surtout Hans Kelsen,
consiste à vouloir édifier un système logique techniquement appréhcndable et, finalement,
parfaitement visible, s’appuyant sur une norme fondamentale, une Constitution, sur laquelle
repose l’ensemble juridique.
2. G. Deleuze, Différence et répétition.
3. J. Baudrillard. L ’échange symbolique et la mort, Gallimard, 1976.
4. J. Rawls, Théorie de la Justice, Seuil.
5. F. Weil, Philosophie politique, Vrin, 1985.
6. H. Allan, Tout, non, peut-être. Seuil, 1990.
7. Ibid.
8. Ibid.
9. Proche par exemple de R. Worms qui écrivait : « L'anatomie, la physiologie, la
pathologie des sociétés reproduisent en grand, .... l’anatomie, la physiologie, la pathologie des
organismes » in Organisme et société, Giard et Brière, 1896.
10. E. Morin. Introduction à la pensée complexe. ESF. 1990.
11. E. Morin. Ibid.

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12. Auquel E. Morin préfère le terme « d'organisationnisme ».
13. P. Legendre, Le désir politique de Dieu, Fayard, 1988.
14. Ibid.
15. G. Bataille, L’expérience intérieure, Gallimard, 1975.
16. Cf. sur ces points G. Deleuze et F. Guattari, L'anti-cedipe. Edit, de Minuit, 1972 ; cf.
également les écrits de J. Lacan.
17. P. Clastrcs, La société contre l'Etat, Minuit, 1974.
18. Ibid.
19. In La Politique, Denoël-Gonthier 1977.
20. Sur ces points, nous nous permettons de renvoyer à notre ouvrage, L’Etat sans
politique, op. cil., ainsi qu'à notre article cit., « La récurrence du discours solidariste et
organiciste dans l'imaginaire politique moderne ».
21. E. Kantorowicz, Mourir pour la Patrie, Puf, 1984 ; v. egalement du même auteur. Les
deux corps du roi. Gallimard. 1989 (dont la première édition en langue anglaise est de 1957).
22. Ibid.
23. In Premier Epitre aux Corinthiens (on retrouve aussi la même métaphore organique
dans 1Epitre aux Ephésiens et dans celle aux Colossiens).
24. Selon R. Bacon, cité par E. Kantorowicz, op. cit.
25. H. de Lubac, Corpus Mysticum, Aubier, 1949, 2* édition. Nous remercions à ce sujet
E. Poulat qui nous a suggéré la lecture de cet auteur.
26. H. de Lubac, op. cit.
27. Selon E. Kantorowicz, Les deux corps du roi, op. cit.
28. P. Legendre, in Is désir politique de Dieu, op. cit.
29. In Le désir Politique de Dieu, op. cit.
30. Ibid
31. M. Gauchet, Le désenchantement du monde. Gallimard. 1984.
32. Ibid.
33. Ibid.
34. T. Hobbes, Leviathan, Sirey, 1971.
35. S. Goyard-Fabre, « Corps politique et âme des peuples », in Cahiers de Philosophie
politique et juridique, n" 14-1988.
36. Ibid.
37. « Ix pouvoir souverain représente la tête, les lois et les coutumes sont le cerveau, les
juges et les magistrats sont les organes de la volonté et des sens, le commerce, l’industrie et
l’agriculture sont la bouche et l’estomac qui préparent la substance commune, les finances
publiques sont le sang, qu'une sage économie en faisant les fonctions du cœur, distribue par
tout l'organisme ; les citoyens sont le corps et les membres qui font mouvoir, vivre et travailler
la machine. On ne saurait blesser aucune partie sans qu’aussitôt une sensation douloureuse ne
s'emporte au cerveau » J.J. Rousseau, « Economie morale et politique », Encyclopédie,
tome V, 1755.
38. G. Gusdorf, Is savoir romantique de la nature, Payot, 1985.
39. Ibid.
40. Ibid.
41. M. Eliade, Aspects du mythe, Gallimard, 1978.
42. H. Spencer, 1st science sociale. Germer Baillière, 1882.
43. Ibid.
44. R. Worms, Organisme et société, Giard et Brière, 18%.
45. L. Bourgeois, Solidarité, A. Colin, 1914.
46. A. Fouillée, La Science Sociale, Hachette, 1880.
47. Le corporatisme, il convient de le souligner, dépasse largement les frontières de
l’économie et de l'organisation du monde du travail et constitue un réel projet politique.
48. Cf. P. Jolly, La mystique du corporatisme, Hachette, 1935.
49. M. Manoilcsco, Le siècle du corporatisme, Alcan, 1938.
50. G. Coquelle-Viancc, Un ordre corporatif français, FNC (sd).
51. G. Coquelle-Viance, Libertés corporatives et unité nationale, Dunod, 1937.
52. G. Renard, Anticipations corporatives, Dcsdée, 1937.
53. G. Renard, L'Institution, Flammarion. 1933.
54. M. Hauriou, La science sociale, Larose, 18%.
55. G. Renard, La théorie de l'Institution, Sirey, 1930.
56. Ibid.
57. G. Renard, Thomisme et droit social.
58. Selon l’expression de J. Charest, La conception des systèmes, Ed. Morin, 1980.
59. L. Dumont, Essais sur l’individualisme. Seuil, 1983.

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60. J.P. Sartre, Critique de la raison dialectique, Gallimard, 1974.
61. Un auteur, F. Capra, fait observer ainsi que « la relation entre la théorie des systèmes
et la pensée chinoise ancienne devient évidente » in Le temps du changement. Edit, du Rocher,
1984.
62. Y. Barel, in La reproduction sociale. Edit, de Minuit, 1973.
63. In Science avec conscience. Fayard, 1990.
64. Ibid.
65. E. Morin, in Revue Nouvelle Acropole, n° 94, 1987. L’auteur rejoint les thèses
développées aux Etats-Unis depuis une vingtaine d’années selon lesquelles l'humanité serait
sur le point d’aborder un « nouvel âge ». Ces thèses bénéficient aujourd’hui d’un grand
engouement et leur influence se fait maintenant sentir en Europe.
66. Ce qui fait dire à E. Morin (in Science avec conscience. Fayard, 1990) : « Il faut
enraciner la sphère anthropo-sociale dans la sphère biologique, car il n’est pas sans problème
ni sans conséquence que nous soyons des êtres vivants... De même, il faut enraciner la sphère
vivante dans la physis, car si l'organisation vivante est originale par rapport à toute
organisation physico-chimique, c’est une organisation physico-chimique issue du monde
physique et en dépendant. »
67. F. Hayek, Droit, législation et liberté, PUF, 3 tomes (1980-1981-1983).
68. L'efficacité de l’Etat, Payot, 1989.
69. Cf. à ce sujet H. Atlan, A tort et à raison. Seuil. 1986. Cf. également. Tout, non,
peut-être. Seuil, 1990.
70. Cf. H. Atlan qui écrit : « A tort, certains ont pu tenter d’unifier tout cela (objets,
méthodes, enjeux, des diverses sciences et des diverses traditions mystiques) dans la grande
synthèse d’une connaissance initiatique où se dévoilerait une réalité ultime, éternelle et
ubiquitaire », A tort et à raison, op. rit.
71. M. Eliade, Méphistophélés et VAndrogyne, Gallimard, 1981.
72. P.M. Schuh!, Le merveilleux, la pensée et l'action, Gallimard, 1952.
73. P. Legendre, op. cit.
74. C.G. Jung, Dialectique du moi et de l'inconscient, Gallimard, 1978.
75. Gianni Vattino, La société transparente, Desclée de Brouwer, 1990.
76. J.P. Sartre, in Critique de la raison dialectique, Gallimard, 1974.
77. C. Casloriadis, Le monde morcelé. Seuil, 1990.
78. H.G. Gadamer, Vérité et méthode. Seuil, 1976.
79. Ibid.
80. E. Morin, in Sociétés, L’Harmattan, 1990.
81. E. Morin, ibid.
82. A. Fouillée, in La Science sociale, Hachette, 1880.
83. K.O. Appel, L’éthique à l’âge de la Science, PUF. 1987.

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SECRET ET DOUBLE JEU

A côté des explosions, de divers ordres, qui, lorsque celui-ci devient par
trop étriqué, trouent le tissu social, il existe d’autre manières, plus
adoucies, de déstabiliser le politique, d'en montrer le relativité et l’aspect
limité. Ce pourra être l’abstention, la ruse, l’ironie, l’inversion carnavales­
que, et bien d’autres modulations encore. Toutes choses qui redisent la
secessio plebis, qui rappellent qu’il existe de nombreuses manières de se
retirer sur Aventin. Tout comme dans les formes effervescentes des utopies
en majuscule, il s’agit de vivre, en mineur une multiplicité de petites utopies
interstitielles, qui toutes manifestent un instinct de conversion de groupe.
En effet, une fois l’effervescence passée, dans les périodes de détente, où
prévalent les « principes de réalité » politique et économique, « il faut bien
vivre ». Et pour ce faire, d’une manière que j’ai appelée « quasi-
consciente », le corps social semble mettre en œuvre une duplicité
anthropologique : la conformité cachant en fait une aboulie sociale, une
irresponsabilité croissante. Le « ventre mou » du social.
Il peut y avoir de nombreuses interprétations concernant cet exil
intérieur. D’autant que, par construction en quelque sorte, il se prête mal à
l'analyse. Ou plutôt, comme il est protéiforme, changeant, il peut
manifester à la suite, dans un laps de temps restreint, des attitudes fort
contradictoires. 11 semble faire preuve d’une série de « sincérité successi­
ves ». Par exemple, pour ce qui concerne les élections, faisant « tourner en
bourrique » les divers commentateurs politiques, on va assister à des
variations importantes dans les pourcentages de voix obtenues par
l’extrême droite « lepéniste », les abstentions, les écologistes, sans parler
des « non-inscrits » en nombre grandissant. Les chiffres changeant d’une
élection à l’autre, les analyses des politistes subiront des retournements
spectaculaires, tout en étant toujours parfaitement rationnelles. Quant aux
politiciens, c’est une autre histoire, ce sont leurs propres variations sur un
thème connu qui devraient constituer des objets d’analyse !
Mais rarement, sinon jamais, la moindre esquisse d’une interprétation
en terme de résistance, ou qui fasse état d’une ruse de la soumission. Et
pourtant, ce pourrait être une piste de recherche non négligeable, qui
montrerait qu’en fait de soumission, il n’y a pas lieu de choisir entre les
propriétaires de la société, ou plutôt qu’il convient de les choisir tous
5!

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successivement, marquant ainsi, encore plus, son dédain vis-à-vis de ceux
qui sont animés de la libido dominandi. Etant bien entendu que vis-à-vis
d’eux, il n’y a pas à faire preuve d’une grande exigence quant à leurs
qualités particulières. Ainsi ce conseil, en guise de précepte de savoir-vivre,
tiré du Journal d'une femme de chambre d’O. Mirbeau : « Il ne faut jamais
se plaindre de la bêtise de ses maîtres, ma petite Célestine... c’est la seule
garantie de bonheur que nous ayons, nous autres... Plus les maîtres sont
bêtes, plus les domestiques sont heureux... va me chercher la fine
champagne ».
Il y a là une sagesse bien rude, une lucidité roborative, frappée au coin
d’un peu de cynisme, mais qui exprime bien, tout cru, l’étonnant
relativisme des masses qui fondamentalement, ne veulent pas s’en laisser
compter, conscientes qu’elles sont de faire toujours les frais se l’opération,
une fois les maîtres installés au pouvoir. Bien sûr, il s’agit-là d’une
expression paroxystique de cette sagesse populaire. En général, si elle
s’exprime, excellemment, au travers des stééotypes que l'on connaît tous,
elle ne se « conscientise » pas davantage, et reste d’une pauvreté théorique
affligeante. Mais, après tout, poussant jusqu’au bout notre hypothèse, ne
peut-on pas voir justement, dans cette attitude, la position ultime de la
duplicité : pour survivre, il faut savoir avancer masqué, et ne se dévoiler de
rien ni à personne, même pas à soi-même.
On retrouve là une catégorie importante qui a fort peu attiré l'attention
des commentateurs politiques, celle de « double jeu ». Il y a toujours
quelque réticence, sinon quelque honte à y faire référence, obnubilés que
nous sommes, en général, par l’injonction morale à être authentiques. Et
même si dans les faits celle-ci n’est qu’un pur flatus vocis sans consistance, il
est de bon ton, pour les « belles âmes » constituant l’essentiel de la classe
politique, de la brandir comme ultime témoin de leur désintéressement
pour la chose publique. Et pourtant, ce double jeu est un élément constant
de l’action politique. Sans pouvoir le développer ici, l’on sait qu’il est très
souvent à l’œuvre dans les relations entre états dont certains service
affichent publiquement des sentiments, des actions, que d’autres services
s’emploient, secrètement, à contredire. Et paradoxalement, il est de
notoriété publique que toute une part de l’action diplomatique repose sur
un tel double jeu.
Il en est de même pour ce qui concerne le personnel politique. Sans
parler des divers changements d’opinion ou virevoltements d’appartenance
partisane, qui sont moins rares qu’il n’y paraît, toute son action, selon une
définition un peu outrancière mais fort pertinente, consiste à « passer de la
révolte contre l’Etat à l’exploitation de l’Etat ». Pour ce qui concerne
l’exploitation de l’Etat, on voit bien ce qu’il en est, elle peut prendre des
formes fort diverses : favoritisme, clientélisme, interventions, dans le
meilleur des cas, dans le pire, népotisme, concussion et passe-droits divers.
La révolte quant à elle peut se modeler de différentes manières, ce peut être
celle du « gauchiste » qui, après sa crise de puberté idéologique, retrouve sa
position de classe en se recyclant dans les cabinets ministériels et autres
organes de pouvoir. Ce peut être également la « cure d’opposition »
nécessaire à tout homme politique avant de venir ou de revenir au pouvoir.
Durant celle-ci, il vitupère avec force à tort et à travers, critiquant tout haut
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ce qu ii approuve tout bas, et « realpolitik » oblige, sera obligé de réaliser,
à son heure, lorsqu’il sera en mesure de la faire.
Ainsi, tout comme le « double-jeu » s’exprime au niveau officiel, il n’y a
rien d’étonnant à ce qu’il soit également à l’œuvre en ce qui concerne la vie
sans qualité. On peut le repérer dans de nombreuses civilisations. Mais,
avant de donner quelques exemples en ce sens, je dirai, à titre d’hypothèse,
que la duplicité officielle (diplomatie, politique) ou banale (celle de la vie
sans qualité) est une manière « adoucie » de vivre la violence ou
l’agressivité anthropologique, d’en corriger la brutalité, d’en ritualiser les
effets, et d’en négocier les conséquences. Afin de bien expliciter ce propos,
je reprendrai une distinction que fait G. Bataille entre ce qui, au sein de la
vie sociale, est « homogène », et ce qui est « hétérogène ». L’homogène
correspond à l’aspect « profane » de la réalité. On pourrait dire ce qui est
rationnel, quantifiable. Il fait référence à l’homme statique, ou « homme
moyen » des divers paramètres socio-économico-politique. En bref, tout ce
qui est prévisible, prédictible et projectif. Par contre, l'hétérogène, c’est ce
qui n’est pas, ou celui qui ne fait pas, « comme les autres ». L’hétérogène
correspond au sacré *.
Il y a, bien sûr, un balancement entre ces deux dimensions de la réalité
sociale, ou plus exactement, une combinaison variable. Et tout comme
l’homogène caractérise la régularité comptable, l’hétérogénéité est, quant à
elle, synonyme de cette étrangeté accentuée par la marginalité, la
subversion, l’anomie, toutes choses prises en charge par les irréguliers, les
« classes dangereuses » ou autres « réprouvés ». Ces situations et leurs
protagonistes exercent tout à la fois une attraction et une répulsion
indéniables. Ils ont été nommés de diverses manières : « La part maudite »
(G. Bataille), « l’instant obscur » (E. Bloch) en sont les appellations les
plus poétiques, le péché, le désordre, l'erreur etc. ont eux une connotation
bien plus péjorative. Quoiqu’il en soit, il s’agit-là de quelque chose qui
niche profond, et d’une manière tenace, au cœur de la réalité individuelle et
collective, et il est possible que le double jeu soit une manière de vivre une
telle attraction répulsion. Il se trouve que dans un monde composite et
complexe, cette tension ne manque pas de s’accroître. J’ai parlé plus haut
de « sincérités successives » au sein d’une même personne, et il est certain
que, dans les sociétés complexes, l’on soit de plus en plus confronté à ce
genre de sincérités successives. Ainsi, par exemple, ces attitudes politiques,
professionnelles ou simplement existentielles, faites à la fois, ou tour à tour,
de servitude et de profonde autonomie, de paresse et de réelle
responsabilité, de passivité et de non moins évidente créativité.
Tout cela traduit bien la dualité structurelle de l’humaine nature qui,
tout à la fois, dans le rêve ou dans l’imaginaire, vit des choses totalement
étrangères les unes aux autres. Il n’en reste pas moins que, malgré cette
hétérogénéité en acte, ou peut-être à cause d’elle, on peut observer, dans le
sens fort du terme, une indéniable cohérence générale. Après tout, la
diversité des sentiments, des convictions, des opinions ou des actions au
sein d’une même individualité, toutes choses qui, au point de vue de la
connaissance, renvoient à la logique contradictorielle, le tertium datum
d’antique mémoire, tout cela donc peut susciter une synergie des plus
prospectives. En effet, en vivant, en même temps, plusieurs réalités, c’est
comme si l’on vivait une multiplicité de vies. C’est ainsi que l’étrangeté, le
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sacré est domestiqué : la multiplicité de vie étant en la matière une autre
manière de dire l’éternité. Une éternité qui se vit au présent !
De plus, et l’éternité c’est bien cela, ce vécu pluriel, consécutif,
concurrentiel, est une manière d’assurer la conservation de soi, tant
individuel que collectif. En effet, en jouant un double jeu, on s’assure par
rapport aux divers pouvoirs auxquels on fait allégeance. En même temps,
en n’accordant une totale créance à aucun d’entre eux en particulier, on
évite de succomber à la pression mortifère qui ne manque pas d’induire tout
monopole quelqu’il soit. C’est en ce sens que la duplicité peut être
considérée comme un instinct vital, un « résidu » selon la terminologie de
Pareto, qui, au-delà, ou en-deçà de ces diverses « dérivations » que sont les
légitimations et rationalisations a posteriori, assure à la fois la cohérence et
la perdurance dans l’être. Ainsi, dans des diverses impositions socio-
politico-économiques, l’on peut plier sans rompre, l’on peut accepter les
idéologies « du bout des lèvres » et mettre en œuvre un mécanisme de
restrictions mentales, l’on peut faire « comme si » l’on acceptait les morales
établies, les religions dominantes et les diverses injonctions sociales tout en
gardant son « quant à soi » 2. L’on pourrait donner à l’infini des expressions
qui traduisent cette attitude existentielle. Il suffit de dire qu'il s'agit bien
d’une attitude du corps et de l’esprit qui, sur la longue durée, permet à
chaque individualité et au corps social en son entier, de passer au travers
des diverses vicissitudes constituant la vie humaine et sociale. C’est ce, qu’à
sa manière, exprime bien A. Breton lorsqu’il souligne avec quelque ironie,
qu’il ne faut pas perdre « la faveur de cet instinct de conservation... qui fait
qu’après tout... par exemple nous nous « tenons bien »... nous bornant à
détourner la tête sur le passage d’un drapeau... >» {Nadja, Pléiade, 741),
sous-entendu : plutôt que de crier notre dégoût, ou de cracher de mépris.
Ce que le poète exprime crûment, et d'une manière outrancière, se
retrouve, tel un fil rouge, dans nombre de situations historiques. Peut-être
même, est-ce une clef qui permette de comprendre l’étonnante perdurance
de groupes entiers au travers des siècles. Ainsi, d’une manière qui, à plus
d’un titre, ne manque pas d'être instructive pour l’intelligence de quelques
situations contemporaines, dans son livre sur le terrorisme et la politique
dans l'Islam médiéval, 1'historien B. Lewis 3 rappelle l’importance de la
« taquyya », la dissimulation qui impose que l’on sache cacher ses propres
croyances face au danger, et ce, afin de garder intacte l’intégrité de la foi.
Intégrité qui est ainsi assurée de perdurer dans le temps, à l’abri des
modifications, et autres formes d’altérations. De plus, c’est fort de cette foi
inchangée, que les Assassins peuvent exercer leur zèle fanatique, avec le
succès que l’on sait.
Corrolairement à cela, la vieille doctrine de la « taquiyya » a des effets
plus empiriques mais non moins efficaces. D’une part, le secret qu elle
exige favorise la sécurité de ses membres. D’autre part, cause et effet de ce
premier point, cela engendre une solidarité qui rend encore plus
performante l’activité de la secte 4. On voit bien comment ces grandes
caractéristiques de la dissimulation se complètent et se confortent les unes
les autres. Bien sûr, elle est ici appliquée à une secte d’activités religieuses.
Et l’on sait ce que la conjonction de ces deux termes peut avoir de
particulièrement inquiétant. Mais comme toute attitude paroxystique, une
telle conjonction éclaire bien des pratiques sociales bien plus courantes, qui

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n’ont rien de particulièrement dangereuses, et où l’on retrouve, grâce à la
loi du secret, une manière de vivre en sécurité avec d’autres. Autres qui
sont, dans tous les sens du terme, nos proches : parentèle, voisins, tribu,
etc., et avec lesquels je peux résister aux impositions des divers pouvoirs
extérieurs. Ainsi, au-delà de toute appréciation morale, l’on peut faire
ressortir cette première dimension de la dissimulation, qui est de favoriser
la conservation de soi. Faut-il le préciser, d’une manière dynamique, car à
partir de l’exemple donné, on peut voir que la conservation de soi permet
de diffuser ses idées et par-là, de conforter sur la longue durée, l’intégrité
du groupe porteur.
On retrouve, sous la plume du grand historien de la mystique juive,
G. Scholem, une analyse semblable à propos de la secte juive des
« Dunmehs » de Saloniquc, dont les membres, apres la conversion à l'Islam
de leur prophète, Sabbataï Zevi, se firent officiellement musulmans, tout en
restant juifs, et en préservant fort longtemps leur judaïcité. Menant ainsi
une existence double, ils purent passer au travers des diverses formes de
persécution. Bien sûr, pour ce faire, ils s’entourèrent d’un étonnant
« rideau infranchissable de secret ». Ce qui est intéressant, en la matière,
c’est d'une part, la justification théorique qu’ils donnèrent à la conversion
de Sabbataï Zevi, la présentant, en particulier, comme étant un moment de
la dialectique dramatique de la rédemption messianique : afin de sauver les
infidèles, le messie doit être païen, il doit s’exiler, d’où la sorte
« d’apostasie mystique » qu’est son apparent reniement. D’autre part, et
c’est là où le paradoxe atteint son point culminant, à la suite du prophète,
les disciples se convertissent à l’Islam (Dunmehs, « convertis » est le nom
que leur ont donné les Turcs de Saloniquc), c’est-à-dire se mêlent à leur
tour à l’étranger, mais une fois accomplie, cette apostasie mystique leur
permet de rejeter touit contact avec l’intérieur. Ils rejettent les mariages
mixtes, aussi bien avec les Turcs qu’avec les Juifs. Scholem conclut même :
« Les seules relations intimes qu’ils voulurent avoir avec autrui furent
toujours des relations au sein du groupe lui-même » 5.
On retrouve bien ici la dialectique du « Pont », qui relie, et de la
« Porte », qui enferme, chère ou sociologue G. Simmel. On est tout à fait
d'un lieu, d’un pays sans « en être » totalement. Etranger et proche à la
fois, ces Dunmehs adoptent une attitude extérieure qui va à l’encontre de
leurs convictions et, surtout, de leurs rites secrets. Ayant, une fois pour
toute, fait le sacrifice extérierur de leur foi, ils peuvent la vivre, sans en être
autrement inquiétés, dans le secret de leur groupe. D’où les mécanismes
d’entr’aide qu’ils vont mettre sur pied, en particulier vis-à-vis de
l’administration quand il s’agissait d’acheter ses membres pour sauver l’un
d’entre eux. La solidarité ainsi suscitée est si forte qu elle en arrive, outre
l’endogamie dont il a été question, à des rituels orgiaques d’échanges des
femmes, s’employant même à justifier un tel échangisme et autre
« fornication rituelle », d’une manière mystique, à partir du Zohar et de la
Kabbale 6. En fait, ces rituels orgiaques, réels ou fantasmés, traduisent bien
la force imagínale de la doctrine de la dissimulation qui aboutit à la pratique
du corps commun, une eucharistie qui n’est plus euphémisée, mais qui
pousse jusqu’au bout la logique de la communion avec la fusion qui lui est
inhérente.
Scholem poursuit l’analyse de cette secte en montrant que l'on retrouve
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un processus semblable chez les « marranes » espagnols qui se sont
convertis au catholicisme, et épisode moins connu, chez les disciples de
Jacob Frank qui Firent, au xvur siècle, la même chose en Pologne.
Dunmehs, Marranes, Frankistes voyant dans leurs conversions un moyen
de résistence. Il s’agit certainement d’une rationalisation a posteriori, mais
elle montre bien que l’existence double est le plus sûr moyen de pouvoir
perdurer en tant que groupe. Il est d'ailleurs frappant d’observer le rôle
joué par les « classes inférieures » dans cette apostasie. Scholem parle
même de la « pression de la masse », de « populace frénétique », de
« mendiants misérables » ou des « plus pauvres du pays », pour expliquer le
triomphe des zélateurs de Sabbataï Zevi 1. Qu’il s’agisse là d’explications
un peu simplistes, pour justifier après coup, l’effervescence et l’aspect
débridé du mouvement importe peu, il est certain que la pression sociale
vient souvent de ceux qui n’ont rien ou pas grand-chose à perdre dans une
action qui met en péril les valeurs ou les pouvoirs établis.
Ce qui est plus intéressant, c’est la jonction qui, là encore, s’établit entre
la mystique et l’action populaire. L’une et l’autre, pour pouvoir perdurer,
croître, s’assurer, ont besoin du secret. A l’image de la tradition des
« Trente six Justes cachés » de la mystique juive, l’une et l’autre « mettent
tout leur effort à présenter à leurs frères humains une image d’eux-mêmes
qui soit dans le contraste le plus vif avec leur nature véritable ». II se trouve
que cette tradition, tout comme celle de la dissimulation sabbatéenne, ne
manque pas de jouer un rôle important dans le folklore, les légendes, les
histoires que l’on se raconte à la veillée et autres comptines que chantent les
enfants en jouant. Toutes choses, on le sait, qui constituent le substrat
culturel, et par là, font société. Cette duplicité anthropologique présente les
caractères de ce que j’ai appelé la « centralité souterraine », qui, au-delà ou
en-deçà de l’aspect institué, officiel, canonique de la chose publique assure
aux sociétés une assurance infrangible. Ainsi que je l’ai indiqué, la duplicité
dit mystiquement et vit pratiquement une forme d’éternité, ne serait-ce que
parce que grâce à elle, il est possible à la grande masse de résister, au nom
de diverses constructions imagínales, à l’idéologie triomphante du moment.
Pour reprendre une distinction proposée par la langue allemande, on peut
dire que la réalité (Realität) ne se laisse pas réduire au monde réel
(Wirklichkeit), mais au contraire, l’englobe.
Michel MAFFESOLI
Paris
NOTES
1. Bataille (G.) : Structure psychologique du fascisme. Œuvres Complètes. Paris T. II,
p. 161. Cf. aussi : Monncrot (J) : Sociologie de la Révolution. Paris 196V, pp. 416, 520, 571.
2. Sur la duplicité, je renvoie au chapitre consacré à ce thème dans mon livre. Mafiesoli
(M.) : Im Conquête du présent. Paris, 1977. Sur la société composite, cf. Slama A.G. : Les
Chasseurs d'absolu. Paris 1980, p. 36.
3. Lewis (B.) : Les assassins, terrorisme et politique dans l'Islam médiéval. Bruxelles 1982,
pp. 122, 176.
4. Scholem (G.) : Le Messianisme juif, Paris 1974, p. 219.
5. Ibid., p. 226, cf. également pp. 223 , 226. Sur la métaphore du Pont et de la Porte,
cf. Simmcl (G.) : La Tragédie de la culture. Paris 1988, p. 159.
6. Scholem (G.), op. cit., p. 243, cf. aussi p. 232 sur l'attitude vis-à-vis de l'administration.
7. Scholem (G.), Sabbataï Tsevi, Ed. Verdier 1983, pp. 385, 386. Cf. aussi p. 719. Sur les
« frankiste », cf. G. Scholem : Le Messianisme juif, op. cit., p. 241.

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HISTOIRE
ET « SECRETS PROPHÉTIQUES »
DES NOMBRES
Charlemagne-François-Jean-Baptiste-Marie Mouësan ', comte de La
Villirouet 2, est né le 24 juin 1789 à Lamballe et décédé à Rennes le
26 juillet 1874. Entré au fameux Collège de Juilly 3 en novembre 1798, il y
enseigne dès 1809 — l’histoire, les langues, les mathématiques et le grec —,
jusqu’en 1818. Il devient alors le secrétaire particulier du Préfet de
Strasbourg, Le Bouthillier de Raneé 4, puis on le retrouve Contrôleur des
Postes à Saint-Brieuc, en 1820, et ensuite Inspecteur des Postes — avec
rang de Colonel — à l’armée d’Espagne, durant la campagne de 1823 qui
rétablit Ferdinand VII sur son trône. Nommé enfin Inspecteur division­
naire des Postes, il démissionne en 1830 par fidélité au roi Charles X et se
retire définitivement de la vie publique, à Lamballe et Rennes. Entre
temps, le 28 avril 1824, il avait épousé, dans cette dernière ville,
Aglaë-Marie Le Douarain de Lemo 5.
Son œuvre débute par la publication, en 1852, de ses Recherches sur les
fonctions providentielles des dates et des noms dans les annales de tous les
peuples 6, ouvrage dont les théories vont nous retenir un moment. Ce
travail sera suivi de plusieurs autres, essentiellement des brochures de
moindre importance , jusqu’au « magnum opus » qu’il annonce et
préfigure à plusieurs titres. Le Roi Jésus8. Passionné d'histoire, de
chronologie et de prophéties, ultra-catholique et conservateur, La
Villirouet a pour but premier de dégager, à partir des dates fournies par ses
disciplines préférées , des « coïncidences » que leur nombre rend — selon
lui — signifiantes car il reconnaît lui-même qu’isolées, elles n’auraient
aucune valeur ! Voici ce qu’il affirme au sujet des deux piliers de son
système, les dates et les noms : « Chaque année génératrice n’est-elle pas,
en effet, grosse de l’avenir puisque l’ordonnance et la valeur de tous les
caractères qui l’expriment est éminemment prophétique ? » (p. 267) et
« [...] à côté de ces harmonies des nombres se produisent parallèlement
celles des noms propres, pour se combiner avec les premiers, pour exercer
les mêmes fonctions et pour multiplier les rapports dans une proportion
surprenante. Ainsi donc, les noms et les dates, ces deux clefs providentielles
des mystères des âges futurs [...] » (p. 268).
Au sein des Recherches sur les fonctions providentielles des dates et des
noms dans les annales de tous les peuples, La Villirouet pose sept (!) lois
57

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fondamentales qui lui paraissent synthétiser ses observations sur les
« coïncidences signifiantes » 10 offertes par l’histoire universelle ; les voici
résumées selon l’ordre où elles apparaissent dans son texte 11 :
1) Il existe un rapport numérique constant entre la somme des chiffres
de l’une ou l'autre date extrême (ou des deux) et le nombre effectif des
souverains d’un Etat ou d’une dynastie. Exemple : La Villirouet compte
treize rois mérovingiens jusqu’aux Maires du Palais ; or, 427 date — selon
lui — de l’avènement de Clodion, donne par addition de ses chiffres la
somme de 13 (!) ; de même l'addition des chiffres composant 670, millésime
de l’avènement de Childéric II ou encore 742, pour celui de
Childéric III ,2. Ainsi de suite avec les Carlovingiens 13, Capétiens,
Bourbons, diverses dynasties étrangères, etc. Un cas particulier de cette loi
est représenté par le rapport de la valeur positionnelle des derniers chiffres
des années extrêmes au nombre de souverains ayant régné ; exemple :
17 75 (sic pour 1774, avènement de Louis XVI) et 75 souverains ayant
régné jusqu’à Louis XVI, selon La Villirouet du moins.
2) Le nombre des lettres composant le nom du premier et du dernier
souverains d’un Etat ou d’une dynastie, comptés avec ou sans les chiffres
des dates extrêmes, donne le nombre total de souverains ayant régné.
Exemple : treize Valois, entre Philippe VI (huit lettres) et Henri III (cinq
lettres).
3) Retour homonymique à l’origine et à la fin des dynasties ou des
empires. Exemple : Clovis (ou Louis) et Louis XVI ; chez les Carolin­
giens : Louis (le Débonnaire) et Louis V ; chez les Capétiens : Hugues
Capet et Louis Capet (sic !!).
4) Valeur prophétique — selon la valeur absolue ou l’ordre positionnel
— des chiffres des dates importantes d’une dynastie ou d’un règne.
Exemple : 1589, avènement d’Henri IV, premier Bourbon.
1 —► chef de la branche
5 —* cinq rois jusqu’à Louis XVI
8 —► les mêmes cinq rois -I- Louis XVIII, Charles X et Louis-Philippe
9 —» le neuvième, Henri V ?
5) L’ajout au chiffre d’une date (année radicale, c’est-à-dire naissance
ou avènement d’un roi) de la somme — totale ou partielle — des chiffres
qui la composent. Exemple : Clovis, né en 465 (probablement 466) ;
4 + 6 + 5 = 15, or 465 + 15 = 480, date de son accession au pouvoir (en
fait, 481). Ici, La Villirouet précise d'une part que l’opération peut se
répéter, d’autre part que cette « loi » n’est pas nouvelle mais il omet de
préciser son origine.
6) L’inversion des chiffres de la date d’avènement ou de fin d’une
dynastie ou d’un empire indique la durée exacte de ceux-ci, la date de leur
chute ou quelque autre date importante (!). Exemple : 987, date de
l’avènement des Capétiens, donne — inversée — l’année (1)789 (!).
7) Compter les lettres du nom du fondateur (ou du dernier roi) d’une
dynastie ; en additionnant ensuite autant de dates (année d’avènement ou
de naissance) qu’il y a de lettres, on obtient le nombre de souverains.
Exemple : Louis (cinq lettres) ; si l’on prend les dates d’avènement des cinq
derniers Bourbons et qu’on en additionne les chiffres constituants, l’on
obtient 70, nombre (approximatif, cf. loi 1 !) des souverains.
Les « faisceaux harmoniques », enfin, consistent en la combinaison de
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ces sept lois entre elles à propos d’une époque, d'une date ou d’un règne ;
appliqués au problème du nombre total des Papes, ils font ressortir par
convergence le nombre 278, Pie IX étant le 263e, à la date de 1851.
Il n'est à l’évidence aucun besoin d’insister sur les nombreux aspects
inacceptables du système proposé par La Villirouet ; nul doute que ni les
faiblesses de la « méthode », ni — en conséquence — le caractère pour le
moins discutable de ses résultats n’aient pu échapper à ses contemporains.
On doit néanmoins reconnaître que notre auteur, pour être sans doute
prisonnier de sa façon de voir, ainsi que tout un chacun, n'a pas été sans
percevoir diverses objections possibles et a même tenté d’y parer, à sa
manière bien sûr. La Villirouet est parfaitement conscient des fréquentes
approximations présentes dans les dates qu’il retient pour bases de ses
calculs, aussi bien que dans celles qu'il obtient au terme de ceux-ci. La
raison majeure en est, selon lui, les difficultés dues aux incertitudes de
l’histoire elle-même 14 ; il ne peut donc avoir la prétention de ne proposer
que des résultats absolument rigoureux, puisque c’est là chose impossible !
On doit d’autant plus — nous dit-il — admirer les coïncidences
harmoniques qui se dégagent à l'examen 15. Le rôle de certains change­
ments de perspective 16 s’explique aussi par là ; ces incertitudes (ou ces « à
peu près ») sont « source précieuse d'harmonies nouvelles » et non pas
simple expédient pour se tirer d’affaire lorsque les chiffres ne veulent pas
coïncider, précise-t-il. La valeur « prophétique » de ces différents facteurs
fait seule, à ses yeux, leur intérêt ; la recherche ou la préoccupation
exclusive de l’exactitude numérique et de la précision dans la datation ne
constituerait qu’un jeu de l’esprit : « La fonction sublime de servir aux
secrets de l’avenir de dépositaires et d’interprètes constitue le privilège
capital et l’attribut divin des Nombres » (p. 276). La Villirouet a bien vu
par ailleurs que son système herméneutique est tributaire de l’emploi des
chiffres dits arabes, d’une part, du système décimal d'autre part ; il n’ignore
naturellement pas que l’un et l’autre n’ont pas toujours et partout été en
vigueur, même au sein de l’Occident latin ; de surcroît, il est conscient du
fait que le comput qu’il utilise est dépendant du système de datation selon
Père chrétienne, dont ne relèvent évidemment pas l’empire ottoman ni les
civilisations anciennes, l'histoire romaine par exemple. Si l’objection est de
taille, la réponse se doit d’être à la hauteur et elle l’est effectivement ; qu’on
en juge plutôt : l’adoption de la chronologie selon 1ère chrétienne est en
réalité un décret divin et non un moyen commode et universel (sic !) de
compter. Car — et nous touchons ici au cœur de son système — c’est bien la
Providence qui est la clef de voûte de l'Histoire, selon notre auteur, en
même temps que son moteur secret et, bien sûr, son ultime raison d’être. Si
clic a inspiré en dernier ressort l’usage du comput commun, elle a suscité de
même l’emploi généralisé des deux autres instruments de ce que La
Villirouet n’hésite pas à nommer le « système providentiel » : les chiffres et
P« alphabet décimai » que nous venons de mentionner. Les convictions
ultra-catholiques de notre auteur l’amènent donc à considérer les « lois »
qu’il tire de l’examen des dates et des noms propres contenus aux annales
universelles comme une herméneutique providentielle, une mise à jour des
desseins tenus jusqu’alors secrets que la Divinité avait recouverts du voile
de l’Histoire et de la chronologie. Ainsi la connaissance de l’avenir,
jusque-là réservée au Ciel, peut-elle par faveur divine descendre jusqu’à
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l’homme : « Les dates seront désormais une sorte de science divinatoire : la
mémoire des choses passées se confondra avec la prévision presque assurée
des choses futures » (p. 277). Il s’instaure donc, sous l’égide providentielle,
un double mouvement de l’Histoire, un miroitement réciproque du passé et
de l’avenir dont les deux pôles paraissent à La Villirouet être avant tout
l’Incarnation et, secondairement, la Révolution française (1789). De part et
d'autre de ces deux dates, comme de deux points focaux, s’organisent et se
correspondent les faits, les époques et les règnes, en une sorte d’écho
mystique et harmonieux des secrètes instances du Ciel, de ses décrets
mystérieux mais non pas indéchiffrables ! Ces corrélations, nous dit
l’auteur, respirent, exhalent un parfum de Christianisme ; la tendance de
leur rayonnement et la direction de leurs convergences paraît religieuse et
surtout catholique (du moins jusqu’à la date de 1789 !). Ce dernier
millésime lui semble relever plus de l’ordre divin que de celui des simples
faits chronologiques car son importance tient davantage aux allusions
providentielles qui le désignent qu’à celle des faits qui l’ont marqué. La
Villirouet ne songe certes pas à nier l’intérêt de la confirmation des rapports
prophétiques par les faits mais cela lui paraît toutefois relativement banal;
presque secondaire, car il en va bien sûr de même pour toutes les dictions ;
dans son système en effet, la valeur prophétique des lettres d’un nom ou des
chiffres d'une date leur viennent des faits ou des personnages historiques et
non l’inverse . « Voilà », affirme-t-il, « où conduisent l’induction et
l’analogie : l’histoire est une réflexion continue de l’avenir dans le passé, un
système universel de types et de dictions, une harmonie préétablie »
(p. 283). « Depuis l’établissement du Christianisme, il est plus aisé de
découvrir dans la chronologie la marque de la conduite providentielle »
(p. 285). De là une double face de l’Histoire, l’une qui exprime la
perpétuelle révolte humaine, l'autre qui révèle au contraire l’action divine à
l’œuvre derrière les événements, les intégrant ainsi tous — quels qu’ils
soient — dans le plan providentiel préétabli. L’étude de la chronologie
possède ainsi, aux yeux de La Villirouet, une utilité pédagogique et
didactique que chacun lui reconnaît au sein du cursus d’études normal l8,
doublée d’une valeur spirituelle puisqu’elle permet encore la reconnais­
sance de l’action divine en ce monde.
Nous avons pu constater au cours de ces pages l’état d’esprit et les
perspectives révélés par les Recherches sur les fonctions providentielles des
dates et des noms dans les annales de tous les peuples. L’ouvrage témoigne,
nous l’avons dit, d’une information autant que d’une formation qui
appartiennent essentiellement au xvmf siècle. L'auteur, tôt retiré dans sa
Bretagne natale, n’a eu ni l’opportunité ni — plus vraisemblablement — le
désir de tenir au courant des importants acquis de son siècle en divers
domaines. Son attachement à des formes sociales et religieuses l9, elles
aussi d’un autre âge, a évidemment contribué à le maintenir en dehors du
mouvement de son temps... auquel il entendait sans doute appartenir le
moins possible ! Cette attitude, sensiblement reflétée par son œuvre, est en
grande partie responsable de l’insuccès de cette dernière ; outre qu’il eût
été aisé à bon nombre de ses contemporains « instruits » de le prendre en
flagrant défaut d’érudition ou de méthode, les perspectives propres à ses
travaux n’étaient certes plus de mode et ne pouvaient guère susciter qu’une
incompréhension moqueuse ou incrédule... à supposer que d’éventuels
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lecteurs aient pu y avoir accès, compte tenu de leur diffusion inexistante .
La liste des personnalités avec lesquelles La Villirouet fut en relations ou
entretint une correspondance, si elle demeure à certains égards impression­
nante, n’en est pas moins révélatrice de ses options personnelles et de son
maintien strict et volontaire dans le camp de ceux auxquels leur propre
siècle allait rapidement donner tort : le fameux avocat Berryer, Guizot, le
Comte E. de Mirville 21, L. Veuillot, Blanc de Saint-Bonnet, Donoso
Cortès, Torné-Chavigny , le Comte de Falloux, Lamennais, le P. Lacor-
daire, Dupont des Loges, le Général Trochu, Mgr. Dupanloup,
Mgr. Gaume, ainsi que maints autres dignitaires ecclésiastiques français ou
étrangers et enfin, « last but not least », la Secrétairerie du Comte de
Chambord a. Autant de noms prestigieux et d’esprits brillants dont l’appui
réel (sinon même l’intérêt ?) semble avoir fait défaut à l’œuvre de notre
auteur, si tant est que leur suffrage eût suffi à lui assurer plus qu’un maigre
succès d’estime. On souhaiterait savoir combien d’entre eux ont eu
l’occasion ou seulement pris la peine d’examiner un peu sérieusement
l’œuvre de notre homme et, le cas échéant, l’opinion qu’ils s’en firent. Car
enfin l’on n’a affaire ni à un fou littéraire, ni à un simple d’esprit et moins
encore à un banal illuminé ; le système de La Villirouet, s’il pèche à
plusieurs égards d’un point de vue scientifique, n’est pas pour autant
incohérent. L’auteur a bien vu la plupart des objections auxquelles il devait
s’attendre et il tente d’y faire face ; plus justement peut-être, il essaie moins
de les réfuter en elles-mêmes que d’en récuser a priori la pertinence et c’est
bien là, en effet, le véritable enjeu : consciemment ou non, La Villirouet
s’est fait le tenant d’une certaine vision du monde, d’un certain
traditionnalisme qui entend ne pas succomber à la désacralisation de la
pensée, qui refuse l’évincement des racines chrétiennes au profit des
exigences méthodologiques du rationalisme critique 24. A l’évidence, sa
pensée à tout à perdre à descendre sur le terrain « moderne », où elle ne
peut lutter à armes égales ; c’est pourtant l’alternative que lui imposa son
siècle : affronter cet impossible débat ou se vouer à la confidentialité. A
défaut donc d’une véritable audience et pour ne rien dire d’une influence
quelconque, l’œuvre de La Villirouet s’attira cependant une discrète
récupération posthume — que l’auteur lui-même eût le premier désavouée
— de la part de certains occultistes 25. Le seul public que La Villirouet
n’aurait pas recherché redécouvrit ses travaux, à une date et dans des
circonstances impossibles à préciser exactement à l’heure actuelle et se les
annexa sans autre forme de procès. On sait le procédé usuel dans ces
milieux et d’autres que La Villirouet — Raymond Lulle, pour n’en citer
qu'un ! — en avaient déjà fait les frais. Cet écho inattendu dans un monde
qui n’était certes pas le sien resta toutefois très limité, en importance
comme en durée : notre auteur ne figure déjà plus parmi les références —
pourtant copieuses — de Paul Vulliaud 26 dont on connaît cependant la
susceptibilité en matière d’érudition.
S’il a manqué à La Villirouet une postérité authentique, il n’est pas
interdit pour autant d'enquêter sur ses sources éventuelles. En matière
d’histoire et de chronologie usuelles, nous les avons déjà rencontrées mais
on peut s’interroger sur certaines particularités de son exégèse. Il se peut,
quoique notre auteur ne fût pas particulièrement théologien, que la
doctrine dite « typologique », très répandue à partir du Moyen Age, lui ait
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fourni une manière de toile de fond très générale. Quant à ses
manipulations numérales, qu’il n’a évidemment pas inventées de toutes
pièces, il est sans doute inutile de remonter bien haut et surtout de leur
chercher une origine symbolique ou « kabbalistique » ; c’est précisément à
ce genre d’assimilation hâtive que La Villirouet dut sa passagère faveur
chez les occultistes et nous avons déjà dit qu’il ne respirait pas cet air là. Si
l’on ne peut nier que certains procédés plus ou moins similaires
apparaissent à toutes les époques et jusque dans la littérature chrétienne la
moins suspecte il est néanmoins plus simple d'invoquer le succès et,
surtout, la diffusion importante des jeux numériques analogues — sans
origine directement assignable 29 — au temps même où La Villirouet
élaborait son œuvre. Il revient à celle-ci d’avoir largement débordé le cadre
de l’amusement, de la « curiosité » superficielle chère à l’époque, en
structurant une pensée vive, originale, très digne d’estime et témoignant
favorablement de l’effort moral et intellectuel d’un honnête homme en vue
de sauver ce qu’il espérait pouvoir l’être encore.
Jean-Pierre BRACH
E.P.H.E.

NOTES
1. Quatorzième du nom ; la famille Moucsan est originaire de la paroisse de La Bouillyc,
près Lamballe. Attestée depuis le commencement du xiv4 siècle, elle porte « d’azur à trois
molettes d'argent, une fleur de lys de même en abîme ». Ces renseignements et tous ceux
relatifs à la famille ou la biographie de notre auteur sont tirés de l’ouvrage suivant : Mémoires
de la Comtesse de La Villirouet, née de Lambilly (1767-1813), publiés par le Comte de
Bellevue, P., 1902 (mentionne par A.L. Caillct. Manuel bibliographique..., t. 3. n" 7820). Le
Comte de Bellevue était le petit-neveu de l'auteur qui nous occupe. René Kerviler, Répertoire
général de bio-bibliographie bretonne, fait mention très succincte — avec des erreurs — de
notre auteur : t. X (1985), p. 123 et t. XI (1985), p. 769.
2. La Villirouet est une seigneurie du côté de Plédéliac, entrée par alliance dans la famille
Mouësan en 1631, famille dont l'aîné porte, depuis 1740, le titre de « Comte de La
Villirouet ».
3. Ancienne abbaye des chanoines réguliers de Saint-Augustin, fondée en 1184, elle fut
donnée en 1637 aux Oratoriens et érigée l’année suivante en Académie royale.
4. Constantin-Marie-Louis-Léon de Bouthillicr-Chavigny (1774-1829), homme politique
et député de I’extréme-droite, conseiller d’Etat et premier Administrateur des Postes. Il était
apparenté au célèbre abbé de Rance (1626-1700), fondateur de la Trappe.
5. Décédée au même endroit le 8.12.1872 ; trois enfants furent issus de ce mariage, deux
Filles et Paul-Marie-Joseph, dernier du nom, mort sans postérité,
6. Paris-Rennes, 1852, 294 pp. Cet ouvrage — paru anonymement — est le seul à n’avoir
pas été publié à compte d'auteur.
7. Les chiffres prophétiques du Règne de Napoléon \lll], écrit en Avril 1866..., Rennes,
1870. 42 pp. La précision du titre s’explique du fait que l'auteur y prédit la chute de
l’empereur... pour 1870 ; Parlons hardiment. Rennes, 1871, 100 pp. ; Parlons plus hardiment.
Rennes, 1872, 68 pp. ; ces deux opuscules, les seuls avec les Recherches à figurer à la
Bibliothèque Nationale, sont une sévère critique de la société contemporaine, de ses mœurs
sociales et politiques ainsi que de son éloignement de la religion. L'auteur y considère la
Franc-Maçonnerie ou le mouvement spirite comme autant de manifestations sataniques et
appelle de scs vœux, pour un retour à l’ordre ancien, le rétablissement de la monarchie
catholique en la personne d’Henri V. le Comte de Chambord (1820-1883). Il cite De Bonald,
Joubert, etc. Henri V et Nostradamus (ou le grand Monarque annoncé depuis trois siècles),
Rennes. 1872, 64 pp. (travail rare, demeuré inconnu des bibliographes et spécialistes de
Nostradamus).

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8. Le Roi Jésus. Monarque universel et divin Soleil de l'humanité. Rennes. 1873-74, 2 vol.
de 432 et 194 pp. Le second tome, paru quelques mois seulement avant la mort de l’auteur, est
en général considéré comme n'ayant pas été publié (v. Caillct, Manuel... (op.cit.), t. 3,
nu 7817). Il existe pourtant bel et bien, ainsi que l’atteste Mémoires, mentionné en note 1,
seule source fiable à cet égard. Nous tenons ici à remercier M.P. Bunout qui nous a
aimablement facilité la consultation de son exemplaire personnel de ce volume très peu
commun. Au centre de l’ouvrage, la Trinité considérée comme archétype universel. *<clef des
harmonies typiques de l'Histoire et racine de la théologie des nombres ou des phénomènes
chronologiques ». L’histoire universelle est divisée en trois ères, dont la première recouvre les
périodes anterieures à la venue du Christ ; la seconde s'étend jusqu'en 1789, date — selon La
Villirouet — caractérisée par l'effondrement du « règne terrestre » du Christ et de la
domination temporelle de l’Eglise. La dernière mènera au second Avent, annoncé par notre
auteur pour 1993. Le deuxième tome est consacré à ce « règne futur et temporel de
Jésus-Christ sur la terre », annoncé par les prophètes et l'Apocalypse. (L'histoire illustre, de
par ses ressorts internes, les desseins de la Providence et l'archétype trinitairc (sans oublier
l’unité et le septénaire). La Villirouet y cite ou utilise des Mousseaux, Tousscnel (Les Juifs,
rois de l'époque), l'abbé Raboisson (Les Evénements prochains.... 1874 ; application de la
prophétie de Daniel à l’actualité), Drach. L’ouvrage est donné par Kerviler (cf. note 1-t. X)
pour 43 pp., mais il ne semble pas connaître l’abbé C.E. Bergcaux, La Trinité..., Nancy, 1865.
9. La nomenclature de scs références montre l’ancienneté des sources de notre homme,
lesquelles doivent remonter à ses années de formation. Il suit, par exemple, le système
d'Usserius [Jacques Usher, évêque d’Armagh 1580-1656) pour la chronologie. On relève par
ailleurs l'utilisation de l'Atlas universel de P. Duval (plusieurs éd. entre 1650 et 1680), du
Manuel des Dates de Chantal (?), du Grand Dictionnaire historique de Moreri (1674, augmenté
en 10 vol. jusqu’en 1750) auquel entendait répondre celui — plus fameux encore — de Bayle,
du Dictionnaire de la Bible de Dom Calmct (1720, encore réimprimé par Migne en 1845), des
Dictionnaires classique et universel de M.N. Bouillet (respectivement 1726 et 1742, 34 réimp.
successives), de la Chronologie de l’abbé F.X. Feller, (plusieurs éditions depuis 1780), de la
Chronologie des papes de Malastric (1836), enfin du Dictionnaires des Dates de d’Harmonville
(1842-45).
10. Ce vocabulaire ne doit évidemment pas — quod absit î — suggérer une quelconque
« anticipation » des vues développées de nos jours par C.G. Jung sur ce qu'il a appelé la
« synchronicité ».
11. Elles ont fait l'objet d’une présentation (sous forme d’extraits et probablement duc à
l'éditeur — rappelons en effet qu’il s'agit de la publication posthume d'un manuscrit laissé
inachevé) dans Papus (Dr G. Encausse), La Science des Nombres. P., 1934 (reprint 1977).
pp. 88-99.
12. On verra plus loin pour quel motif l’exactitude historique importe si peu aux théories
de notre auteur. Dans le présent cas, les dates réelles sont — suivant le même ordre — 430 (?),
675 et 743 (cf. Diet, de Biog. française, q.v.);
13. Notre auteur recense 14 règnes de cette dynastie, chiffre qui coïncide avec le total de
ceux de 752 — avènement de Pépin le Bref — (mais la date réelle est en fait 751 !) et de 986,
couronnement de Louis V, dernier souverain de cette Maison (remarquons qu’il faut, dans ce
dernier cas, additionner d'abord séparément les deux premiers chiffres sous peine d’obtenir un
total différent !).
14. Rappelons que, d’une part, l'auteur écrit en 1850 et que, d’autre part, il use
essentiellement de sources et de travaux anciens, dont l'incertitude est parfois explicite.
15. C'est ici un parfait exemple de raisonnement circulaire, donc tautologique.
16. Dans le cas de la Hongrie, par exemple, La Villirouet ne veut prendre en considération
que les souverains chrétiens et légitimes (p. 42).
17. Retour au cercle vicieux du raisonnement tautologique : le millésime est rendu
im portant par les événements qu’il dénote, tandis que ceux-ci n’entrent dans l'interprétation
de l’auteur que par le biais des chiffres composant l’année en question et de leurs rapports avec
d'autres dates. On est naturellement assez loin, malgré les apparences, d'une doctrine
traditionnelle de l’histoire telle que la développeront de nos jours un René Guenon (La Crise
du Monde moderne, P., 1927 (réed.) ; Le Régne de la Quantité et les signes des temps, P., 1945
(réed.) ou — en réaction — un Cardinal Daniélou (Essai sur le Mystère de l'Histoire, P., 1961 ).
18. Son application à des époques antérieures à l’adoption des « instruments » dont nous
avons parlé fonctionne d'ailleurs très bien, constate-t-il ! Le « système » peut donc, selon son
auteur, vérifier et confirmer les données incertaines de l'histoire, de l’astronomie ou même de
la géologie et de la paléontologie ! (allusion probable au Discours sur les révolutions du Globe,
de G. Cuvier, 1812).
19. Cf. n. 7.

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20. Dans Parlons plus hardiment, il déplore le silence de la presse, l’absence de revue
critique de ses travaux publiés et le manque d'écho à ses propos antérieurs. Rappelons encore
que l’ensemble de son œuvre, hormis les Recherches sur les fonctions providentielles des dates et
des noms dans les annales de tous les peuples, est paru à Rennes, à compte d'auteur et sans
diffusion parisienne. R. Karviler, Répertoire (op. cil.), t. XI, mentionne un C.-R. du
« Monarque Universel » par R. Tancrède de Hautevillc dans L ’Union du 11.02.73. Un article
consacré à La Villiouret aurait paru, peut-être avant-guerre, dans la revue Historia, nous
n’avons pu le retrouver.
21. Les trois premiers nommés présentent la particularité d'avoir été condisciples de
l’auteur à Juilly. Eudes de Mirville n’est autre que le propre auteur du fameux livre Des Esprits
(P., 1851, signé « Marquis J.-E. de M.). Caillet, (op. cil., t. 3, q.v.
22. Il est peut-être le plus célèbre et le plus important commentateur français de
Nostradamus au xixc siècle.
23. Au décès de La Villirouet, sa famille reçut une lettre de condoléances datée Frohsdorf,
17 août 1874.
24. Pour un contexte différent mais exactement contemporain, relevant d'une problémati­
que similaire, cf. l’étude de J.P. Laurant, Symbolisme et Ecriture, P., 1988 et notre compte
rendu dans Politica Hermética (n° IV), P., 1989.
25. Comme en témoigne sa mention par Caillet (Manuel bib. des sciences psychiques ou
occultes), Chacornac (bibliographie en appendice à l’ouvrage posthume cité n. 11), etc.
26. lut Fin du Monde (ouvrage posthume), P., 1951.
27. L’étude classique sur ce sujet est J. Daniélou, Sacramentum Futuri, P., 1950.
28. P. Bongo, Numerorum Mysteria, P., 1618 ; A. Kircher, Arithmologia, Rome, 1665 ;
J.M. Bonnefoy, « La Mystique des Nombres » in Mélanges M. Viller - Revue d'ascétique et de
mystique, avril-décembre 1949, pp. 533-50.
29. Cf. G. Peignot. Livre des singularités, Dijon-Paris, 1841, pp. 307-312 ; du même.
Amusements philologiques, Dijon, 1842 (3e éd. aug. et revue par l’auteur), pp. 321-9 ; les
fanatiques de la recherche des précurseurs peuvent, le cas échéant, s’adresser au Sieur De
Chaissy, Le Septénaire royal, Paris, 1610. Des calculs tout à fait semblables à ceux que l’on
rencontre chez Peignot ou — plus systématisés — chez La Villirouet apparaissent au détour de
certaines pages d’A.L. Cahagnet, spirite et occultiste contemporain ( 1809-1885) ainsi que chez
E. Bischoff, Die Mystik und Magie der Zahlen. Berlin. 1920. pp. 163-179.

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DU SECRET ÉSOTÉRIQUE

On peut fixer à Alexandrie, au second siècle de notre ère, au carrefour


de la Grèce et de l’Orient, l'origine d’un type de pensée qualifié
d’ésotérique. Ces spéculations, nourries par l’exégèse d’un sens caché des
textes incompréhensible au grand nombre, ou fondées sur des paroles
secrètes du Christ à des disciples choisis, étaient également marquées par
l’héritage des religions à mystères. Le champ du secret et de l'ésotérique se
recouvraient chez elles pour se confondre dans la partie la plus subtile,
l’achèvement de la doctrine. Leur influence fut considérable dans
l’Antiquité tardive et, bientôt relayée par l’influence arabe, se répandit
dans l’Occident médiéval.
La suite des débats et des ruptures qui marquèrent la Renaissance et la
Réforme tendirent à isoler l’ésotérique comme point de vue et comme
« technique de pensée », phénomène commun à la philosophie et à
l’ensemble des sciences qui s’affirma au cours du xvnc siècle pour aboutir à
la seconde mort d'Hermès, sous les coups de la critique d’Isaac Casaubon
en 1608, datant les écrits hermétiques des premiers siècles chrétiens. La
raison des Lumières et la Révolution française, ensuite, achevèrent de
définir et de dissocier les champs des différentes disciplines intellectuelles
comme ils avaient isolé « le religieux » dans la vie des sociétés.
C’est au début du xixc siècle, dans un monde de culture chrétienne mal
remis de la crise provoquée par le double échec de l’émancipation
révolutionnaire des peuples et de la Restauration rêvée pour l’Europe par
le Congrès de Vienne en 1815, que « l’ésotérique » gagna un « isme » et la
prétention à constituer un système autonome de pensée. Il répondait à la
prise de conscience du caractère irréversible des ruptures d’une part et à
celle des dangers de la sécularisation de l’Occident moderne de l’autre, en
préservant un lieu où l’unité des pouvoirs, de la foi et de la science se
retrouvait. La notion connut un succès qui ne se démentit plus ; les mots
nouveaux (1828 pour ésotérisme et 1840 pour occultisme qui suivit le même
processus) envahirent les dictionnaires et les encyclopédies des principales
langues européennes, ils y figurent toujours.
Les déceptions ressenties sur la place publique par le citoyen dans
l’apprentissage de la démocratie avaient poussé à chercher dans le secret la
résolution des oppositions, le lieu où les drames de l’histoire conservaient
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un sens comme signes pour l’homme. La société secrète succéda alors à la
société de pensée, au club de la Révolution, abritant des activistes et
contestataires de tout genre mais enracinée, de par la profondeur même de
la crise, dans le passé religieux et, souvent, dans l’environnement rituel qui
rythmait la vie des anciens métiers, tel furent le cas de la Charbonnerie et
de certaines branches du compagnonnage.
Les dictionnaires ont entériné la mutation, liant dans leurs définitions
ésotérisme et doctrine secrète, accessibles par une initiation elle-même
secrète. L’ésotérisme avait pour mission de réaliser le dépassement de la
condition humaine et la transfiguration du monde par l’accès au plan de
Dieu ; les sciences y avaient explicitement renoncé et les Eglises s'étaient
privées des moyens de les réaliser. Le dévoilement de la vérité, connue par
la tradition, était rendu possible par l’esprit des temps nouveaux dont la
proximité était sensible au petit nombre. Les temps étaient enfin venus des
paroles de Job 16,6 : « Ah si Dieu desserrait les dents, s’il t’apprenait les
secrets de la Sagesse qui déconcertent toute sagacité, tu saurais qu’il te
demande compte de ta faute. » Les parfaits dont parle saint Paul, et dont
Clément d’Alexandrie commenta les doctrines dans le Stromale V étaient
appelés à faire du xix* siècle le temps de l’Esprit.

1) Secret, société secrète et ésotérisme


Si l’on veut bien considérer l’usage du secret et le rôle que l’on attribua à
la franc-maçonnerie par exemple du milieu du xvur siècle à 1848, on
constate le glissement de la méfiance, voire de la raillerie, motivée par ses
implications politiques qui inspirèrent les condamnations pontificales à
l’exclusion de tout motif théologique comme l’a montré l’analyse des
archives du Vatican faite par le Père Ferrer-Benimeli \ à la conception
d’un secret terrible. Cadet de Gassicourt, ancien maçon emprisonné
pendant la Terreur, accusa les Templiers, réincarnés dans les « Chevaliers
Kadosh » du Rite Ecossais Ancien et Accepté de commander à la masse des
maçons de l’intérieur et d'avoir été les instigateurs des menées
révolutionnaires 2. Cette thèse, parue en 1796, précédait de peu les fameux
Mémoires pour servir à l'histoire du jacobinisme 3 de l'abbé Barruel, sur qui
s'appuyèrent les théories ultérieures de la continuité de l’action du mal,
subversion des hérésies antiques, relayée par les Protestants, le jansénisme
gallican puis la franc-maçonnerie. Une telle dénonciation renvoyait dans
l’ombre le sens de l’histoire tout en lui restituant sa dimension
métaphysique, « vallée des ossements », non pas comme l’entendait Hegel
mais retour à la notion biblique de dévoiement : « Les Israélites se livraient
à l’idolâtrie dans le secret. » Qu'il s’agisse d'un sanctuaire préservant la
vérité ou d’une officine ténébreuse destinée à la détruire, le rôle essentiel
revenait à des minorités dans l'évolution du cours de l’histoire. Attitude
commune aux initiés de tout bord, aussi bien qu’à Bakounine et Lénine.
Les sociétés secrètes à caractère ésotérique semblent avoir suivi, en
effet, le mouvement général des idées et la laïcisation de la franc-
maçonnerie, l'extériorisation du compagnonnage ou des Bons-Cousins
charbonniers ont accompagné celle de la société, selon le schéma de Georg
Simmel dans Das Geheimnis und die Geheimegeselschaft (1908) : la société
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secrète épiphénomène de la société. Cependant la sécularisation de la
pensée dans le monde occidental a suscité parallèlement la résurgence de
l’ésotérique, à l’intérieur même des groupes qui la prônaient ; tel fut le cas
de la franc-maçonnerie au sein de laquelle l’abandon de la référence
obligatoire au Grand Architecte de l’IJnivers par le Grand-Orient de
France, en 1877, provoqua, outre un certain nombre de ruptures internes,
l’apparition d’obédiences nouvelles occultisantes ou se référant à un
ésotérisme. La vogue extraordinaire de l’occultisme dans les années 1880
répondit, de la même façon, au triomphe de la République anticléricale et
du positivisme scientifique. A l’occasion d’une table ronde sur « usages et
fonctions du secret, études comparées », à Lyon en 1986 4, Luc Brisson
avait rapproché la naissance des premières sociétés secrètes historiquement
connues : les pythagoriciens, des problèmes posés au monde grec par le
passage à la cité, les hommes cherchant dans de nouvelles fraternités
initiatiques une compensation à la dissolution des liens tribaux. Aux
troubles du monde alexandrin, à la fin du paganisme, fait écho la
prolifération des sectes gnostiques ; de même la floraison ésotérique et
occultiste du xixc siècle est à mettre en rapport avec l’avènement de la
modernité dans l’Europe contemporaine. La double nature du secret
ésotérique, intimement lié au fonctionnement intellectuel d'une société
d’une part et dont la fonction essentielle est d’y faire entrer, d’autre part,
une tradition qui la dépasse, apparaît clairement sous la plume du premier
utilisateur du mot en français, le savant historien Jacques Matter.

2) Dissociation du secret ésotérique et de la société initiatique


Matter (1791-1864) de famille paysanne protestante alsacienne entra en
1807 au Séminaire, passa par la Faculté des Lettres de Strasbourg, puis de
Göttingen en 1817 avant de revenir à Strasbourg en Théologie ; pasteur de
la paroisse Saint-Thomas en 1825, il devint en 1830 inspecteur général de
l'instruction publique et épousa Pauline Goguel, petite fille de Frédéric
Saltzman qui avait connu Goethe, les Illuminés du xvme siècle et avait
accueilli Louis-Claude de Saint-Martin à Strasbourg. Son Histoire critique
du gnosticisme5 analysait les composantes orientales et grecques du
gnosticisme, au moment de l’effondrement des grands systèmes de pensée
de l'Antiquité. Il découvrait, au chaptire 1, chez Pythagore et Platon les
premières idées de gnose ...dans l’acceptation de science mystérieuse
réservant les doctrines secrètes aux seuls initiés dont faisaient partie les
poètes sacrés Orphée et ses successeurs Hésiode et Homère. La
problématique des enseignements oraux des apôtres était calquée sur le
rapport écrit/oral chez les pythagoriciens (akousmata, énigmes, symboles).
Ainsi les gnostiques, qu’il appelait théosophes syncrétistes du christianisme,
avaient rempli les blancs laissés par l’enseignement du Christ, pour
prétendre, ensuite, posséder des paroles réservées, ésotériques, ajoutées à
i’exotérisme, ce que le nouveau système avait voulu abolir, selon le
précepte de Matthieu 10,27 de crier sur les toits ce que l’on chuchotait à
l'oreille ou 28, 19, 20 d'aller enseigner à toutes les nations ; Jean avait bien
spécifié (18, 20) que Jésus n’avait jamais parlé dans le secret. L’enseigne­
ment de Basilide, par exemple, adapta à celui du Christ les cinq ans de
silence des Pythagoriciens ; Matter soulignait que « ces épreuves et cet
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ésotérisme existaient d’ailleurs dans toute l’Antiquité » en Gaule, comme
en Chine où Confucius réunissait trois cents disciples et soixante douze
initiés, il mettait également en parallèle les grades (diasèmata) et les degrés
de la vie religieuse. Mais il n’y avait ni transposition pure et simple ni
transmission d’un savoir totalement autre. Dans un article de 1834 : « De
l’initiation chez les gnostiques » 6*3 il critique Tertulien reprochant aux
Valentiniens d’avoir copié les mystères d’Eleusis (hiérophantes utilisant les
mêmes mots mystiques) ; Irénée parlait bien de “mystici sacerdotes” et la
continuité entre ésotérisme exotérisme était évidente même dans les excès
des carpocratiens se croyant habilités par les paroles secrètes de Jésus à
rejeter les écrits publiés des apôtres au nom d’une science secrète
supérieure. » L’ésotérisme des gnostiques était donc prouvé, il caractérisait
précisément leurs doctrines, mais de l’ésotérisme à une véritable initiation,
il y avait quelque différence... ». Leur culte était privé tout en s’adressant à
tous, les mystères grecs étaient nationaux. Matter concevait le secret
ésotérique comme le lieu privilégié de la rencontre des cultures et de
l’accomplissement de l’Esprit.
On retrouve chez l’écrivain socialiste Pierre Leroux (1797-1871) une
préoccupation comparable en réponse au manque de préparation du peuple
pour assumer la révolution spirituelle finale. Dans L'Humanité (1840) il
prêtait à l’Antiquité la transmission de doctrines secrètes capables de
transfigurer le monde quand sera venu le temps de l’esprit au xix* siècle.
« Pythagore avait lui l’ésotérisme (qui manquait selon lui à Platon) la
doctrine secrète, la secte religieuse et politique une sorte de caste
supérieure, élevée par l’initiation à l'intelligence et ayant pour mission de
moraliser, et de gouverner le vulgaire... mais Pythagore au sein de son
collège de prêtres et d’initiés, pouvait enseigner la vérité dans l’école et
laisser bien des superstitions régner dans le peuple et germer à l’ombre de la
doctrine secrète ».
En même temps il affirmait le caractère radicalement différent des
temps nouveaux et quitta les Saint-Simoniens, selon Jules Lechevallier 7,
parce que la doctrine d’Enfantin était restée secrète, inconnue de la plupart
des membres : « Ce qui caractérise tout à fait l’époque nouvelle, c’est
l’abolition de toute doctrine secrète, la mise à nu devant tout le monde de
toutes les questions. » 8*
3) Le problème du contenu des doctrines secrètes
Le mythe du secret prit une telle importance au cours du xixc siècle que
tout un corps de doctrines et de connaissances lui fut rattaché. A partir de
1830, une véritable théorisation des sciences occultes fut élaborée par le
Dr. Eusèbe Salverte (1711-1839) et surtout Ferdinand Denis (1798-1890),
le savant administrateur de la Bibliothèque Saint-Geneviève à qui tout le
mouvement occultiste, et son fondateur Eliphas Lévi le premier, doivent
beaucoup.
Le recours au secret était, selon eux, une pratique normale des savants,
des génies en avance sur leur temps, qui avaient été victimes de
l’incompréhension et souvent persécutés 10. Il fallait faire confiance à la
toute puissance de la raison et admettre, en attendant son triomphe,
l’existence d’un merveilleux pré-scientifique à l’abri dans l’ombre des
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sanctuaires. Dans cet esprit, l’Ecole hermétique de Papus, les Ordres
kabbalistique ou martiniste, dans les années 1890 encore, enseignaient les
sciences de l’avenir réconciliant la spiritualité et la raison à l'aide du corps
astral, de l’hyperchimie, de la numérologie etc. Charles Badet (1838-1921)
voyait dans la sociologie un modèle de discipline synthétique propre au
temps de la réconciliation 11.
En sens inverse, le courant catholique qui rendait la raison responsable
des malheurs des temps put revendiquer la propriété d’une science
sacerdotale réservée. Les arguments du type de ceux utilisés dans le débat
contre Erasme et la traduction des saintes Ecritures en langue vulgaire
furent repris. Le pape Grégoire XVI, inquiet des progrès des sociétés
bibliques fit valoir que : « Aujourd’hui comme saint Jérôme le déplorait en
son temps, on accorde au babil de la bonne femme, au radotage du vieillard
décrépit, la faculté d’interpréter les Ecritures sans aucun guide... » Ainsi les
débuts de l’archéologie sacrée furent-ils marqués par la prétention de
« chanoines savants des cathédrales » soit à faire réserver ce domaine
d’interprétation à l’Eglise, tel Augustin-Joseph Crosnier l2, soit à intégrer
les « sciences occultes » dans leur corpus de connaissances comme le fit
Mgr. Devoucoux (1804-1870) en étudiant la cathédrale d’Autun l3.
Avec le Hiéron de Paray-le-Monial fondé par le baron de Sarachaga
(1840-1918) dont nous avons déjà parlé dans cette revue l4, l’ensemble des
sciences sécularisées était à rejeter et les bases d'un savoir authentiquement
chrétien étaient conservées dans le secret de son Institut des Fastes
Eucharistiques. La recommandation de Matthieu 7, 6 de ne pas donner aux
chiens ce qui est sacré, et de ne pas jeter les perles devant les porcs...
pouvait ainsi être appliquée dans des sens diamétralement opposés à partir
de la même conception de la transmission.
Dans l’ambiance fin de siècle, suivie des désastres de la Première
Guerre mondale, René Guénon (1886-1951) constatant la faillite des
mythes progressistes, identifia les idées des occultistes à un matérialisme
transposé, dans la logique des idées du temps ; il entreprit de dissocier le
véritable ésotérisme de la pensée universitaire profane et de ses parodies
occultistes en définissant les conditions de l’accès à une connaissance
secrète. Les Symboles fondamentaux de la science sacrée ,<5 séparaient
l’objet d’un savoir de nature différente et l’initiation qui en permettait la
saisie effective. Dans un monde occidental voué collectivement à la mort
par la perte des principes spirituels qui avaient conditionné son existence
même, le secret ésotérique couvrait le petit nombre de ceux qui détenaient
les clefs du cycle futur. La vérité toujours, mais après la catastrophe à venir.
4) Secret ésotérique et « qualification » du temps
Cette attitude de Guénon n’était pas fondamentalement différente du
grand courant prophétique qui incita les populations d’Europe, troublées
par les mutations de la modernité à une conversion rapide, faute de quoi la
punition divine interviendrait très rapidement. L'invitation de
Matthieu 25, 14 : « Veillez car vous ne savez ni le jour ni l’heure » et celle
de Luc 13, 32, sur l’avènement dont seul le Père connaît la date alimenta
très souvent une exégèse spéculative. J. de Maistre, inaugura les temps
post-révolutionnaires dans le deuxième entretien des Soirées de Saint-
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Dictionnaire de Maurice Lachâtre confirma à l'article « ésotérisme » qu'une fraction des
Saint-Simonicns « voulaient faire de la doctrine une sorte d'ésotérisme ».
. 9. Sciences occultes, chapitre de VEncyclopédie Lacroix sur le Moyen Age et la
Renaissance, Paris.
10. Gabriel Naudé, Apologie pour les grands hommes qui ont été accusez de magie, Paris,
Cottin, 1669.
11. L’Evolution sociale, Paris, 1909.
12. Eléments d'archéologie à l'usage des séminaires. Tours, 1845.
13. Histoire de l’antique cité d’Autun, Autun, Dejussieu, 1846.
14. N" 2, Doctrine de la race et tradition.
15. Paris, Gallimard, N.R.F., 1962.
16. Paris, Baillière, 1856.
17.......La déroute des Césars, Paris, Librairie sociétaire, 1851.
18. Paris, Charles Bosse.
19. Emmanuel de Swedenborg, Paris, Didier. 1863.
20. 1 Cor, 13, 12.

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DU SECRET DANS L’ÉGLISE
CATHOLIQUE

Si l’on en croit les poètes (mais pas seulement eux), tout homme a son
secret, toute âme a son mystère. Toute institution aussi, et toute société.
Pour l individu, c’est cette expérience commune à chacun de nous
qu’Edward Hall a exploré dans son livre La dimension cachée (1978), cette
« bulle invisible » et protégée que constitue vitalement notre espace intime.
Pour la société, notre culture moderne croyait avoir fait la lumière avec le
« contrat social », qui associait des volontés libres : mais déjà Durkheim
avait senti que c’était trop court, et aujourd'hui, Carl Schmitt n’est plus seul
à s'interroger sur « l’essence du politique ». Qu'est-ce qui fait qu'un ordre
social tient, que s'y exerce une autorité irréductible à une simple délégation
de pouvoir et reconnue comme légitime ?
Le secret est inhérent à l’existence humaine, et d’une autre nature que ce
« misérable petit tas de secrets » dont parlait Malraux. Il faut l’accepter :
aucun homme ne sera jamais pleinement transparent à lui-même, fût-ce
après s’en être remis aux disciples du Dr Freud. Et aucune société, aucune
institution. Faire toute la lumière, la lumière du grand jour chassant
l’ombre et l’obscurité, est une noble ambition, mais au mieux un rêve
irréalisable et qui peut tourner au cauchemar. Notre monde a sa face
nocturne, qui n'est pas nécessairement maléfique : la nuit mystique a
toujours eu ses adeptes, et le combat de Jacob avec l’Ange au gué du Jaboc
fut un exercice de nuit. Le secret se situe dans cet entre-deux, clair-obscur
dont l'ambiguïté est constitutive.
Dès lors, ne l'oublions pas : il y a du secret dans l’Eglise catholique, et
même des secrets. Mais il y a aussi le secret de l’Eglise catholique. Un axe
ou un niveau ne peut faire oublier l’autre. La difficulté n’est pas seulement
de les explorer, mais de voir comment ils s’articulent et se commandent
mutuellement, c’est-à-dire avec quelle nécessité interne ou avec quel
penchant diversement apprécié. Le mot « secret », polysémique, se trouve
pris dans des constellations lexicales et sémantiques qui aident à en situer
les usages sans confusion possible.

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I
Le premier secret — fondateur et fondamental — reste celui de la
naissance. Jésus, l’Evangile et l’Eglise, les spécialistes en discutent encore.
Plus précisément, à part le petit nombre des convaincus que Jésus n'a
jamais existé et ceux pour qui les évangiles ne sont que le produit des
communautés de première ou seconde génération, la question se ramène à
cerner le rapport qui existe entre ces trois termes. Mystère des origines,
fruit de notre ignorance, humain, trop humain, et surtout trop commun
pour qu’on s’y attarde.
Ces origines s’enracinent dans une « histoire sainte », celle d’une
Révélation et d’une Alliance : mysterium fidei, « il est grand le mystère de
la foi... ». Le christianisme naissant n’est pas simplement une croyance,
mais foi en la personne de Jésus qui révèle le Père et le mystère de sa vie
divine. Cette histoire sainte va de la création du monde à la consommation
des temps, de la Genèse à l’Apocalypse, de la ténèbre originelle —
« tohu-bohu » — d’une cosmologie au dévoilement final d’une eschatolo­
gie, avec ce point d’inflexion et cet événement central que personnifie
l’irruption messianique de Jésus.
Dire ce mystère dont il est le révélateur n’est pas évident. Jésus parle
beaucoup en paraboles et par signes (miracles) : « Que celui qui a des
oreilles pour entendre entende ». A l’égard même de sa mission, il fait
preuve de réserve : les exégètes parlent ici de « secret messianique ». Il
annonce le salut : mysterium salutis, qui cristallisera en spéculations sur « le
nombre des élus ». Il prêche un Dieu que nul n’a jamais vu et qu’on ne peut
voir sans mourir. Il annonce son retour (la « parousie ») à une date
prochaine — « Cette génération ne passera pas... » — mais indéterminée,
dont il ne précise que les « signes annonciateurs ». Il demande à ses
disciples de mémoriser ses faits et dits, en attendant que l’Esprit leur en
donne l'intelligence. Il est « la lumière venant en ce monde », un monde
d’aveugles à qui il faut ouvrir les yeux et donner la clé des Ecritures.
Les Ecritures — la Loi et les Prophètes — s’accroîtront d’un « nouveau
testament », mis en correspondance avec l’ancien ou le vieux testament :
type et antitype. Très vite va se poser la question du sens et bientôt des sens
de ce corpus : interprétation littérale (Antioche) ou allégorique (Alexan­
drie). Longtemps, il sera évident à tous que, quelle que soit l’école, la Bible
a un sens spirituel, symbolique : comme on le dira plus tard, elle enseigne
non comment est fait le ciel mais comment y aller. Avant d’être traduite en
formules dogmatiques où l’accord se fait sur des mots, à l’épreuve du
langage, elle est sertie dans la célébration liturgique du mystère chrétien où
s’exprime la foi commune des communautés dispersées.
Mystère : le mot s’est perdu en deux temps. D’abord dans le passage du
grec musterion au latin sacramentum, bien cadré dans son septénaire, nos
sept sacrements. Puis sous l’effet d’un rationalisme sceptique devant les
« mystères » du catéchisme : Trinité, Incarnation, Rédemption. Il sera
retrouvé par l’histoire des religions en Grèce ancienne et suggérera à
Reitzenstein, en 1910, son étude sur Die hellenistichen Mysterienreligionen,
et à Loisy, en réponse, son étude comparée de 1919, Les Mystères païens et
le mystère chrétien. La réplique catholique sera donnée par Dom Casel, osb,
en 1922, Die Liturgie als Mysterien feier. Il se fera dès lors le pionnier d'une
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conception « mystérique » du culte chrétien qui atteindra la France après la
guerre : son Das Christliche Kultmysterium (1932) sera traduit en 1946, Le
Mystère du culte dans le christianisme, accompagnant Le Mystère pascal,
1945, du P. Louis Bouver. Matière à débats, dont Th. Filthaut écrira
Thistoire à chaud, La Théologie des mystères. Exposé de la controverse
(1954). On revenait de loin : dans les entrées des 15 gros volumes du
Dictionnaire de Théologie catholique, on ne trouve ni Pâques (hors les
disputes sur sa datation), ni Résurrection (sinon celle des morts).
Le renouveau du sens mystérique dans le catholicisme est lié au
mouvement liturgique qui s’est développé dans l’entre deux guerres. On y
redécouvre l’étape catéchuménale : les catéchumènes participaient à
l’assemblée chrétienne le temps de l’avant-messe (les lectures et l’homélie
pour l’instruction de tous), mais en étaient exclus quand commençait le
culte qui commémorait le sacrifice de la Croix. Cette étape était suivie par
les deux sacrements de l’initiation chrétienne, baptême et confirmation, qui
donnaient accès à cette « agape » sur laquelle on sait si peu de chose. De là
tant de spéculations et de disputes savantes à propos de l’arcane —
discipline ou secret —, dont devait nous parler François Secret s’il n’avait
été empêché.
Il y a eu, dans le christianisme ancien, avant la pacification religieuse, un
culte clandestin et une catéchèse progressive, mais une hostilité constante à
tout « ésotérisme » — enseignement réservé ou tradition secrète —, à
l’exemple (condamné) des gnostiques. Le catéchuménat n’était pas une
classe inférieure, mais une étape antérieure, un état transitoire dont le
baptême était la conclusion normale. Il y aura bien ceux qu’on a nommé les
« chrétiens du seuil », que retiennent un scrupule personnel : le pas décisif
dépend de leur décision seule. Il y a eu la longue chaîne des « mystiques »
(grands et petits), « spirituels » ou « parfaits » et le petit nombre des
« initiés » : devant eux, l’Eglise s’est toujours montrée méfiante, sinon
répressive. Et puis, il y a l’encombrante collection des « révélations
privées », toujours ouverte, que l’Eglise gère au plus serré sous deux
conditions : qu’elles ne s’ajoutent pas à la Révélation biblique, close depuis
la mort du dernier apôtre, et qu’elles ne s’y opposent pas.
II
Entre l’événement pascal et la parousie finale, la vie de l’Eglise trouve
son rythme et sa respiration dans le mystère du culte. On y observe aussi ce
qu’une équivoque reversion permet d’appeler le culte du secret.
Un livre récemment paru nous y introduit : François Leprieur, Quand
Rome condamne, que Jean Malaurie a voulu pour sa collection « Terre
humaine ». L’auteur, dominicain, nous y raconte, documents à l’appui, les
vicissitudes de ses confrères pris dans la tourmente des prêtres ouvriers en
1954 : dernières victimes de feu le Saint-Office. Le Saint-Siège les estimait
trop engagés dans cette crise pour ne pas en porter leur part de
responsabilité : il destitua donc sans appel les trois provinciaux français et
quatre théologiens en vue, les PF. Chenu, Congar, Féret et Boisselot. Le
livre présente le dossier de l’affaire : un montage documentaire commenté.
A l’Index des thèmes, on y trouve le mot « secret », avec renvoi aux
74
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mots clés : délation, dénonciation, système, tribunal. Plusieurs pages
décrivent le fonctionnement (secret) de ce qui, avant Vatican II, était la
Suprême Congrégation du Saint-Office, l’ancienne Inquisition, dont le
dernier grand dignitaire aura été le cardinal Ottaviani : l’homme dont le
nom évoquait, en France, Torquemada redivivus. Le Père Féret a noté dans
son journal, cité p. 401 : « Le Secret englobe toutes les conduites ; le secret
est la pierre d’angle du “système” ».
Qu’est-ce donc que ce « système » ? L'ouvrage ne s’attarde pas à le
définir, ni aucun des acteurs : c’est, pour tous, un mot emblématique,
presque initiatique, chargé de son évidence propre, étranger à tous les
développements de la « théorie générale des systèmes ». Ce secret est
tellement poussé qu'il peut aller jusqu’à cacher à l’intéressé la sanction qui
le frappe et donc, on le suppose, à en changer la signification :
avertissement aux autorités de l’Ordre que tout n’y va pas bien. Ainsi le
P. Féret a-t-il été, en 1942, interdit d’enseignement sans être ni informé, ni
relevé. La loi du silence, totale et ne souffrant pas d’exception, s'étend à
tous ceux qui participent — activement ou passivement — à la procédure.
F. Leprieur estime que cette pratique désarme les prévenus, protège les
informateurs et favorise l’anonymat des dénonciations. Il est vrai que le
dénoncé ne sait jamais par qui il a été dénoncé, mais le dénonciateur, lui,
est connu des autorités qui instruisent le cas et, de son côté, il ne sait jamais
si sa plainte a été retenue ni quel usage il en est fait.
Pour la première fois, trente cinq ans après les faits, le secret du
Saint-Office se trouve donc transgressé sur pièces écrites : « Les bouches
s’ouvrent », ou plutôt tout était déjà consigné pour une publication
différée. Ce n'est qu’un côté du décor : manquent les actes officiels de la
procédure, qui sommeillent dans les archives vaticanes, YArchivio segreto.
Les archives du Saint-Office ont beaucoup fait rêver les historiens :
peut-être ce qu’il en reste — après bien des vicissitudes historiques, dont
leur transfert à Paris par Napoléon et leur rapatriement à Rome — leur
sera-t-il un jour communicable. Ce n’est pas impensable, même pour la
période contemporaine : le P. André Blanchet, sj, s’est vu refuser, dans les
années soixante, le dossier de la mise à l’index de la sainte Chantal de l’abbé
Bremond, mais les frères M.J. et Louis Le Guillou ont pu publier en 1982
tout le dossier de condamnation de Lamennais.
Cette réputation a beaucoup fait fantasmer l’imaginaire social, chrétien,
puis laïque, qui se passe fort bien des archives. J’ai gardé souvenir d’une
nouvelle de Paul Morand, parue dans la Revue des Deux Mondes en janvier
1976, « Une noire affaire ». On y voit, au temps de Charles Quint, le Grand
Inquisiteur pris dans l’engrenage dont il avait la charge et enchaîné dans les
geôles où il envoyait scs victimes. Version nouvelle de l’arroseur arrosé,
mais aussi retournement sécularisé de la parabole de Dostoïevski, dont le
Grand Inquisiteur expulsait à tout jamais le Christ de cette Eglise qu’il avait
fondée... Pourtant la procédure inquisitoire n’est pas un monopole de
l’Eglise romaine : elle demeure, avec des modalités accommodées à notre
culture, la règle des pays de droit latin et napoléonien (tout au moins en
France, devant le juge d’instruction ; l’Italie vient d’y renoncer). Si les pays
de droit anglo-saxon lui préfèrent une procédure accusatoire, celle-ci non
plus n’échappe pas aux effets pervers. En cela se révèle une contradiction
insurmontée de nos sociétés : nous vivons sous le régime déclaré de la
75

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liberté publique de conscience et d’expression pour tous, et pourtant
astreint à lutter contre l’erreur et le mal envahissant si on les laissait faire.
Vieux dilemme...
Le secret du Saint-Office ne se limitait pas aux personnes. Il portait
aussi sur les motifs des décisions. Le Saint-Office était habitué à la
concision. Réponse aux questions : affirmative, negative (en latin). Mise à
l'index : auteur, titre, édition. Condamnation de personnes ou de
propositions : ce qui suffit à l’énoncé et à sa publicité.
Le secret du Saint-Office était d’une spéciale gravité, mais il n’était pas
le seul à la Curie romaine, où le secret est une règle de conduite générale.
Chacun de ces secrets a son caractère propre et leur seul trait commun est
peut-être d’être un secret. Enumérons, en pensant un peu à la taxinomie
chinoise de Michel Foucault dans Les mots et les choses.
— Le secret du conclave et de l'élection pontificale. Pour parer aux
fuites qui furent fréquentes, des règlements très détaillées ont été établis.
La condition première, c'est évidemment la clôture, limitant strictement
pour chaque cardinal le nombre de ses familiers et interdisant toute
communication avec l’extérieur. C’est aussi la précaution finale de recueillir
et de mettre sous scellés toutes les notes que chacun aurait pu prendre.
— Le secret des nominations épiscopales, imposé à tous ceux qui se
trouvent associés à ce processus : mesure de sage prudence.
— Le secret concernant la préparation des encycliques, à la fois parce
que le pape qui la signe en assume et revendique la pleine paternité et pour
qu’elle n’apparaisse pas comme l’oeuvre d’une personnalité ou d’une école.
Ce secret a été levé pour l’encyclique Rerum novarum dont Mgr Giovanni
Antonazzi a publié l’ensemble des textes préparatoires (Rome, 1957),
permettant ainsi une histoire de sa rédaction qui est complexe.
— Le secret de la confession : secret sacramentel au regard du droit
canonique, secret professionnel au regard du droit civil, fondé dans les deux
cas sur la protection de l’intimité personnelle. L’Eglise romaine a toujours
pratiqué la distinction des deux fors, interne et externe : « De internis non
judicat Ecclesiam ». Le Saint-Office jugeait au for externe et le confesseur
n’est pas un juge, même s’il pose des conditions à l’absolution. C’est
pourquoi il existe à Rome un dicastère réservé aux affaires de conscience, la
Sacrée Pénitencerie apostolique. Tout prêtre peut s’adresser directement à
elle sans passer par son évêque s’il éprouve un embarras (que faire en
l’espèce ?) ou s’il rencontre une situation qui le dépasse (cas réservés au
pape) : il y est assuré d’un total secret.
— Du secret, on glisse à la réserve et à la discrétion qui sont d’usage au
Vatican, l'éthos ou la règle non écrite qui dicte les comportements. Elle a
longtemps pesé sur les finances du Vatican, prêtant à d’invérifiables
spéculations journalistiques sur l’évaluation et l’emploi de sa fortune. Elle
inspire traditionnellement la diplomatie du Saint-Siège, et il faut des raisons
supérieurement graves pour que celui-ci publie les documents qui la
découvrent : Livre blanc sur la Séparation de 1905 en France ou, après les
attaques sur « le silence de Pie XII » pendant la dernière guerre, les dix
gros volumes d'Actes et Documents du Saint Siège relatifs à la Seconde
Guerre mondiale. Elle a longtemps conditionné le travail des « vaticanis-
tes », journalistes de la grande presse spécialisés dans l’information sur la
politique pontificale et plus ou moins habiles à traquer le renseignement en
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Saint-Office a disparu, remplacé par la Congrégation pour la doctrine de la
foi, dont les règles font davantage droit aux requêtes des personnes dont
elle instruit le dossier. Les dénonciations continuent d’arriver (qui pourrait
empêcher cette manie ?), mais la procédure est désormais contradictoire
quand il y a confrontation : on l’a vu, par exemple, sur la théologie
latino-américaine de la libération, quand le P. Leonardo Boff, franciscain,
est arrivé encadré de deux cardinaux brésiliens. Un service statistique
publie désormais un Annuaire, trisannuel et trilingue (italien, français,
anglais).
Certes, le secret n'a pas disparu. Peut-on même concevoir qu’il
disparaisse ? Supposons-le : on se demanderait alors ce que cache cette
transparence. Ce n'est pas l’apologie du secret, mais le réalisme d’une
sociologie qui observe la difficulté à manipuler ce mot et à se dépêtrer de ce
concept. J’en prendrai à témoin la nécrologie au-dessus de tout soupçon
que Bernard Feillet a publiée dans Le Monde (9 nov. 1990) sur Marcel
Légaut auquel il était très lié, surtout depuis qu'ils avaient publié ensemble
un livre d'entretiens, Patience et passion d’un croyant (1976).
Légaut, né avec ce siècle, était assez âgé pour avoir vécu les séquelles de
la crise moderniste ; il avait cru les revivre avec l'interdiction des prêtres
ouvriers et la destitution des dominicains. Il avait dit son indignation devant
ces méthodes de répression et particulièrement leur usage du secret. Et
l’article enchaînait sur le secret impossible à percer qui habitait Légaut et
qui donnait à sa vie une telle vérité. Mais, ajouterai-je, un secret qui
inquiétait certains lecteurs de ses livres (en vente dans toutes les bonnes
librairies) dont les scrupules de conscience se chargeaient d'inquiéter les
autorités romaines. Ainsi une mécanique se met-elle en marche, alimentée
par un soupçon qui renvoie toujours à une peur ou à un échec. Une
mécanique inséparable de tout l’espace, qui reste à explorer, entre les
conduites particulières et le gouvernement central de l’Eglise romaine.
Est-ce donc sans signification si les linguistes voient un certain
rapprochement étymologique entre secret et sacré ? Ne s’agit-il que
d’étymologie ?
Emile POULAT
Paris

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DU SECRET SCOUT

Ce titre peut sembler pour le moins paradoxal. Quel secret peut bien
renfermer le scoutisme, activité aussi sympathique que puérile pour la
grande majorité de nos contemporains ? « Un grand dadais, bien gentil,
plein de bonne volonté et de paternelle sollicitude “toujours prêt” à se
dévouer et tellement disponible qu’il en devient encombrant : un
boy-scout. Le boy-scoutisme, c’est le scoutisme vu par les non scouts :
paternalisme et sollicitude sucrée, cultivée dans l’odeur des feux de camps
et la simplicité d’une vie communautaire édifiante. C’est une caricature,
réduisant le scoutisme à un bizarre mélange des genres, militaro-
pédagogico-sylvestre où des générations de jeunes avaient appris le chant
choral, la marche a pied, le récurage des marmites, les respects de la Patrie,
des aînés, des parents, et le cas échéant de Dieu » *.
Secret et scoutisme, ces deux mots ne sont-ils pas antinomiques ? Il y a
pourtant un fait incontournable : le scoutisme est le plus grand mouvement
de jeunesse du monde avec 16 millions d’adhérents auxquels viennent
s’ajouter 9 millions de guides. L’extraordinaire évolution politique des pays
de l’Est a aussi eu des conséquences très concrètes sur le scoutisme. Alors
que celui-ci était interdit depuis des décennies « en raison de ses tendances
chauvinistes et militaristes et subissant une influence fasciste » 2 — en
dehors du cas très particulier de la Pologne — des dizaines de milliers de
scouts sont apparus depuis 1989 dans tous les pays de l'Est (70 000 pour la
seule Tchécoslovaquie !). On a même pu entendre en Juillet 1990 à la
Conférence Mondiale du Scoutisme qui se tenait à Paris la lecture d’un
message de Mikhaïl Gorbatchev affirmant « qu’il est bien que la jeunesse
soviétique ait une occasion de se familiariser et de se lier avec le
mouvement scout en rejetant réciproquem ent les préjugés et les méfiances
de jadis » \ Y aurait-il donc un secret... à ce succès ?
En France, les différences associations de scoutisme touchent quelques
200 000 jeunes 4. Et bien qu’il constitue le premier mouvement de jeunesse
du pays, le scoutisme n’a été jusqu’à présent que très peu étudié. Philippe
Laneyrie a ouvert la voie en 1985 dans son remarquable ouvrage Les Scouts
de France 5. Un certain nombre de travaux universitaires récents sont aussi
très prometteurs 6. Mais globalement, un grand domaine reste à défricher,
notamment en ce qui concerne les origines du scoutisme, malgré l'ouvrage
pionnier d’Henri Viaux 1.
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Les raisons de ce désintérêt de la recherche pour « l’une des institutions
socio-culturelles les plus originales du demi-siècle » 8 mériteraient à elles
seules de faire l’objet d’une étude complète. Citons en vrac : le désintérêt
— jusqu’à une époque récente y de l’histoire universitaire pour les
mouvements de jeunesse — l’extrême dispersion des sources, l’aspect
particulariste du scoutisme, difficile à pénétrer pour quelqu’un de
¡’extérieur...

/. L E SCO U TISM E « C ETTE N O U V E LLE FRANC-


M AÇONNERIE POUR LES ENFANTS » : UNE CAM ­
PAGNE CONTRE LE SECRET SCOUT
Dès l’apparition du scoutisme en France en 1911, la question du secret
va se poser. Celle-ci va donner lieu à une extraordinaire campagne de
presse qui jusqu’à présent n’a jamais été étudiée l0. C’est La Correspon­
dance de Rome du 17 septembre 1911 qui donne l’alarme en publiant sur
toute sa première page un article intitulé « Un cosmopolitisme suspect, les
scout boys » (sic). « Pour se reconnaître entre eux et pour distinguer les
grades, les patrouilles, il existe tout un code de signes secrets, d’habille­
ments divers, d’insignes, de cris d’animaux qui semblent bien puérils et vous
ont un vague relent de maçonnerie (...). A côté d’avantages matériels
appréciables et d’une certaine formation possible à l’énergie, le scoutisme
offre l’inconvénient voulu ou non de préparer les jeunes gens, de les
habituer aux simagrées rituelles des loges et à l’obéissance aveugle à
certains chefs connus des seuls initiés ».
Cet article va connaître une très grande fortune : La Semaine Religieuse
de Cambrai le reprend le 21 octobre 1911. Animée par l'infatiguable
chanoine Delassus, celle-ci est l’un des principaux organes de l’intégrisme
en France. D’autres publications reproduisent immédiatement ces révéla­
tions. L'article de La Correspondance de Rome franchit même l’Atlantique.
Aux USA, la Catholic Fortnightly Review du 1er novembre 1911 le reprend
et... La Correspondance de Rome du 16 novembre 1911 signale cet article :
la boucle est bouclée. Désormais, La Correspondance de Rome va jouer un
rôle essentiel contre le scoutisme, « cette nouvelle franc-maçonnerie pour
les enfants » n . Jusqu’à sa disparition, fin 1912, elle ne mentionnera pas
moins de 17 fois les articles hostiles au scoutisme, parus dans la presse
catholique intégrale ou antimaçonnique en France, en Allemagne, aux
Etats-Unis, en Belgique.
Il faut rappeler ici le rôle d’agent d'influence joué par La Correspon­
dance de Rome : celle-ci était l’émanation de la célèbre Sapinière, réseau
secret international antimoderniste qui joua un rôle important dans
l’Eglise, principalement de 1909 à 1914. C’est Emile Poulat qui le premier
débrouilla l’extraordinaire écheveau constitué par la Sapinière, sa presse, sa
correspondance codée et... sa légende. Son livre Intégrisme et catholicisme
intégral12 publie la plus grande partie de la correspondance codée de
Monseigneur Begnini, haut fonctionnaire du Vatican et principal animateur
de ce réseau d’une cinquantaine de personnes.
Le 3 février 1913, il écrit à Jonckx, son correspondant belge : « Quant
au bar anglais, il faut lui faire une guerre sans quartier. Car il vend des
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liqueurs frelatées, vert, bleuâtre, gris » I3. Ce qui en clair veut dire qu’il
faut livrer une guerre sans merci au scoutisme (le bar anglais) car celui-ci est
une arme maçonnique (vert), liberale (bleuâtre), catholique liberale (gris).
La presse liée à la Sapinière, tant française que belge ne va pas manquer
d’attaquer les attaches maçonniques réelles ou supposées du scoutisme.
Entre 1911 et 1914, La Semaine Religieuse de Cambrai publie 18 articles
dénonçant le scoutisme u . Dans les milieux catholiques, 28 Semaines
Religieuses au moins dénoncent le scoutisme entre 1911 et 1914. La plus
grande partie de la presse catholique reprend ces critiques. Une bonne
synthèse de ces commentaires nous est fournie par un « avis important » de
La Croix de Provence du 21 septembre 1913. « On nous a, plus d’une fois
demandé « ce qu’il fallait penser des boy-scouts, autrement dits Eclaireurs
de France ».
Quatre raisons doivent dissuader les catholiques de rejoindre le
scoutisme :
— la formation des Eclaireurs de France a été décidée lors du Convent
maçonnique de septembre 1909 ;
— cette association est neutre au plan religieux ;
— par rapport au scoutisme anglais, l’assistance aux prières et aux
offices du dimanche a été supprimée ;
— les éclaireurs ont des activités le dimanche matin, ce qui empêche
l'assistance à la messe dominicale ,5.
L’encyclique de Léon XIII Humanum Genus sur la Franc-maçonnerie
(20 avril 1884) et YInstruction de la Sainte Inquisition du 10 mai 1884
annexée sont régulièrement évoquées par la presse catholique à propos du
scoutisme : les sociétés secrètes sont celles où il y a la loi du secret et le
serment solennel de ne rien révéler : « Il y a d’autres sectes interdites et
qu’il faut éviter, sous peine de péché grave, principalement celles qui
exigent de leurs membres un secret qu’il ne faut dévoiler à personne, une
obéissance sans réserve devant être prêtée à des chefs occultes » . Le
parallèle entre la promesse scoute et le serment maçonnique est
évidemment tentant ! Et comme le jeune scout promet d’obéir fidèlement à
la loi scoute, ceci devient une obéissance passive... « Sous couvert de
viriliser la jeunesse et de préparer la défense de la Patrie, la Ligue
d’Education Nationale dressera les jeunes gens à la discipline
maçonnique » ,7. Et d'ailleurs, la promesse scoute est un engagement sur
l’honneur : ceci rappelle singulièrement l'article premier de la constitution
d’Anderson ,8... « Au premier abord, les allures et les statuts de cette
jeune armée donne l’impression d’une secte, clandestinement affiliée à la
franc-maçonnerie (...), les chefs plus ou moins occultes des boy-scouts
veulent détruire la religion. Le but est d’enlever l’adolescence à l’Eglise
Catholique et de préparer des générations de futurs francs-maçons » écrit
en Octobre 1912 la revue intégriste YIdéal. Enfin, le salut scout, les
insignes, les épreuves, les grades de novice, éclaireur de deuxième classe et
de première classe, les signes de reconnaissance constituent encore de
« surprenantes analogies avec la secte maçonnique » ,9. Logiquement, le
Cardinal Amette demande le 27 décembre 1912 que les catholiques
s’abstiennent d’adhérer à des associations scoutes . D’autres évêques
l’imiteront.
C’est un spécialiste de la lutte contre la franc-maçonnerie, Paul
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Copin-Albancelli qui va apparaître comme l’un des spécialistes de la
dénonciation du scoutisme : de 1912 à 1914, il publie pratiquement un
article par semaine sur ce thème dans son hebdomadaire La Bastille.
En Juin 1913, il produit deux importants articles contre le scoutisme
dans La Critique du Libéralisme, revue intégriste dirigée par l'abbé
Barbier. Ceux-ci sont aussitôt repris dans une brochure La Question des
boy-scouts ou éclaireurs en France 21. Pour Copin-Albancelli, le scoutisme
est l’antichambre du protestantisme. Les protestants ont effectivement joué
un rôle important dans son introduction en France. Le protestantisme, par
sa tradition de libre examen introduit la franc-maçonnerie derrière laquelle
évidemment on décèle l’influence juive. Pour ce spécialiste, le scoutisme
procède du complot anti-chrétien. L’épigraphie de la brochure est en effet
un extrait de l’Instruction Secrète permanente de la Haute Vente, en vue de
la déchristianisation du monde européen « Laissez de côté la vieillesse et
l’âge mûr. Allez à la jeunesse et si c’est possible, jusqu'à l’enfance » 22.
Copin-Albancelli va consacrer une énergie considérable à la lutte contre
le scoutisme, allant même porter la contradiction aux dirigeants des
Eclaireurs de France lors des réunions publiques 23. Et il n’est pas question
de lui demander si ceci est bien utile : « Il ne m’est pas bien difficile de
constater les tentatives de diversion qui sont opérées, de-ci, de-là, pour
m’amener à m’occuper d’autre chose que du scoutisme. Mais je ne suis plus
un conscrit dans la lutte contre les puissances occultes. Je connais
maintenant leurs roueries. Je suis d'autre part convaincu que le scoutisme
est leur nouvelle machine de guerre contre le catholicisme » 24.
Pendant longtemps, l'hostilité au scoutisme subsistera dans l’Eglise
catholique : ce n’est qu’en 1920 qu’elle autorisera la création de scouts
catholiques, les Scouts de France. De son propre aveu, l'un des fondateurs
des Scouts de France, le Chanoine Cornette, voit encore en 1916 de la
franc-maçonnerie dans le scoutisme 25. En 1935, le Cardinal Verdier devait
déclarer lors des Journées Nationales des Scouts de France : « Ah, s’il y a
eu à certaines heures devant la beauté de votre œuvre quelques hésitations,
je puis vous dire qu’à l’heure actuelle, tous les évêques sans exception vous
regardent avec amour » 26. Pourtant, en 1937, un ecclésiastique, observa­
teur attentif du scoutisme, pourra encore écrire : « Dans certaines
provinces où tout semblait faciliter la tâche aux Scouts de France, les
réticences d’un évêché ont ralenti la marche de l’ensemble » 21. Les milieux
intégristes vont jusqu’en 1939 être les plus actifs dans la dénonciation du
scoutisme : la Revue Internationale des Sociétés Secrètes de Monseigneur
Jouin s’y consacrera inlassablement : « Les Soviets font peur ; un danger
plus pressant parce que plus subtil, c’est le scoutisme dont personne ne
s'alarme » 28. Publiant et commentant les Protocoles des Sages de Siony
célèbre faux antisémite, Monseigneur Jouin ne craint pas de considérer que
le scoutisme est l’un des moyens prévus par les juifs pour détourner la
jeunesse des idées sérieuses ...
IL L ’INTU ITION DE BAD EN-PO W ELL
C’est en 1908 que Baden-Powell fait paraître Scouting For boys traduit
en français en 1912 sous le titre d’Eclaireurs. Son sous-titre est souvent
oublié : « Un programme d’éducation civique »...
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a) Les éléments constitutifs du scoutisme : Celui-ci est d'abord un jeu
qui s'adresse à des garçons de 12 à 17 ans. Il se fixe cinq buts : la formation
du caractère, l’habilite manuelle, la santé, l’esprit de service, le sens de
Dieu. Pour ce faire, il va utiliser des moyens simples : la vie en plein air
dans la nature, les petites équipes (patrouilles), le jeu, le système des
badges, l'éducation par l’honneur. Mais ce système se situe aux antipodes
du système militaire qu'a bien connu et pratiqué Baden-Powell. L’exercice
militaire imprime un comportement alors qu'au contraire le scoutisme doit
exprimer : il consiste à faire apparaître la personnalité du jeune, et à lui
donner l’enthousiasme d'apprendre. « L’éducation scoute vient toute
entière du dedans » 30. La première thèse française consacrée au scoutisme
commence par ces mots : « Ce qui donne au scoutisme son emprise sur les
jeunes, c’est qu’il les prend eux-mêmes à la fois comme but et comme
moyen de leur éducation » 31. Le scoutisme propose à l’enfant de s’emparer
de la règle morale et de l’intérioriser. Il ne s’agit pas d’imposer une morale
extérieure, négative mais au contraire de lancer des appels positifs qui vont
permettre aux jeunes de grandir. C'est la loi scoute, « base de la formation
scoute » selon Baden-Powell 32. Celle-ci comprend dix articles :
— l’honneur d’un éclaireur est d’inspirer confiance ;
— un éclaireur est loyal au Roi, à ses officiers, à ses parents, à son pays,
à ses patrons et ses subordonnés ;
— un éclaireur se rend utile, il vient en aide à son prochain ;
— un éclaireur est l’ami de tous et le frère de tous les autres éclaireurs à
quelque classe sociale que celui-ci appartienne ;
— un éclaireur est courtois ;
— un éclaireur est bon pour les animaux ;
— un éclaireur obéit aux ordres de ses parents, de son chef de
patrouille, de son scoutmestre (chef de la troupe scoute) sans récriminer ;
— un éclaireur sourit et siffle dans toutes les difficultés ;
— un éclaireur est économe ;
— un éclaireur est propre dans ses pensées, ses paroles et ses actes.
Chaque association scoute adaptera ultérieurement ce texte selon sa
philosophie ou sa religion. Chaque scojjt est invité à mettre ces préceptes en
pratique pour lui et pour les autres en jouant quotidiennement un « bon
tour » (a good turn) devenu en français la célèbre B.A. (Bonne Action). La
promesse est le moment solennel où le jeune décide de devenir scout : « Je
promets sur mon honneur que je ferai de mon mieux pour accomplir mon
devoir envers Dieu et le Roi, pour aider autrui en tout temps, pour obéir à
la loi des Eclaireurs ». Cette promesse s’accompagne d’un cérémonial
particulier que nous détaillerons. Précisons certains des moyens du
scoutisme :
— Le système des badges : « Ils ont pour but d'encourager l'autoéduca-
tion de la part du garçon dans un domaine qui l’intéresse » 33. Il s’agit
d’acquérir des compétences techniques en tous domaines. Après avoir
accompli les épreuves demandées, le garçon porte alors l’insigne de sa
capacité cousu sur sa manche d’uniforme. Il s’agit à la fois de le valoriser et
de lui faire acquérir une sorte de préparation professionnelle afin d’entrer
dans la vie active. En plus de ces épreuves purement techniques, deux
autres séries d’épreuves, les épreuves de classes jalonnent la progression
personnelle du scout.
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Eclaireurs précise aussi que les patrouilles de scouts portent un nom
d'animal, ont un cri de reconnaissance inspiré par cet animal, et ont des
couleurs propres. De même, les éclaireurs emploient divers signes, tracés
au sol et sur les murs pour s'orienter 40.
Au 5e bivouac d’Eclaireurs, Baden-Powell décrit l'initiation des adoles­
cents chez les Zoulous et les Souazis. A quinze ans, le garçon est dépouillé
de ses vêtements, entièrement peint en blanc, et renvoyé du village avec
une sagaie et un bouclier. Il sera tué si quelqu'un le découvre encore peint
en blanc. L’enfant doit apprendre à vivre seul dans la nature, le temps que
le badigeon disparaisse. Il doit tuer du gibier, le dépecer, le faire cuire. S’il
réussit à regagner son village, il sera reçu avec force réjouissances.
Baden-Powell évoque aussi l'initiation des Yaghans de Patagonie : pour
devenir un homme, l’épreuve de courage consiste à s’enfoncer profondé­
ment une lance dans la cuisse sans cesser de sourire.
Baden-Powell précise : « C’est dommage que les garçons de chez nous
ne puissent pas être soumis à un apprentissage analogue avant d’avoir le
droit de se considérer comme des hommes et c’est justement pour essayer
de combler cette lacune dans la mesure du possible que nous vous
apprenons le métier d’éclaireur ».
Ces passages sur l'initiation susciteront un vif émoi dans les milieux
catholiques français 41.
Mais au total, la référence au secret représente peu de chose dans
l’œuvre de Baden-Powell.
b)Dans l’esprit : C’est la revue maçonnique proche du Grand Orient :
La Chaîne d'Union, publiée par Gloton de 1934 à 1940 et de 1946 à 1958 qui
devait, dans un article de 1938, attirer l’attention sur le parallèle
scoutisme/franc-maçonnerie. Un autre article paru en 1950 dans la même
revue réexaminera cette question. Pour les responsables franc-maçons des
Eclaireurs de France qui ont écrit ces articles, le scoutisme est une société
initiatique ou préinitiatique 42.
La personnalité de l’auteur de l’article de 1938, intitulé « Scoutisme et
franc-maçonnerie » est intéressante : selon notre identification, il s’agit de
Pierre Deschamps, fondateur des Eclaireurs de France à Chalons-sur-
Saône, puis commissaire régional de Provence de cette association,
inspecteur de l’enseignement à Madagascar, militant de la Ligue de
l'Enseignement, franc-maçon très probablement au Grand Orient. L’article
de 1950, intitulé « le scoutisme vu par la franc-maçonnerie » est très inspiré
de celui de 1938 et est signé du pseudonyme maçonnique de Ben-Hiram.
Celui-ci a été « chef Eclaireurs de France pendant une quinzaine d’années à
partir de 1920 » signale-t-il. On peut d’ailleurs se demander si Ben-Hiram
n’est pas tout simplement Deschamps 4\ Pour ces auteurs, on ne peut pas
ne pas remarquer le parallèle entre certaines pratiques du scoutisme et la
franc-maçonnerie.
Deschamps reprend le passage de Eclaireurs où Baden-Powell décrit la
promesse scoute : « La troupe est rangée en fer à cheval, le chef et son
assistant au centre — le candidat, assisté de son chef de patrouille est
debout, à l’intérieur du cercle, en face de l’instructeur. L’assistant tient le
bâton et le chapeau du candidat. Sur ordre qui lui est donné, le chef de
patrouille amène le candidat au centre de la troupe. Le chef lui demande
85

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alors : sais-tu ce qu’est ton honneur. Le candidat répond : oui. Cela signifie
que l’on peut compter sur ma droiture et mon honnêteté ou tels autres mots
de même signification » u . Deschamps parle « d’initiation scoute ».
« Comme le profane a reçu la lumière, le scout qui a fait sa promesse naît à
la vie nouvelle » 45. Ce qui est pour Mircea Eliade — et d’autres — la
définition même de l’initiation : « A la fin de ses épreuves, le néophyte
jouit d’une autre existence qu’avant l’initiation. Il est devenu un autre » 46.
Il était VP (Visage Pâle, c’est-à-dire non scout, dans le langage scout des
années 1930), il est devenu scout. « Quand le scout est appelé à faire sa
promesse, il se présente devant la troupe, tête nue, sans foulard, soit
comme dit notre rituel : dépouillé d’une partie de ses vêtements, ni nu, ni
vêtu. Et tendant la main droite au-dessus de la flamme d’un feu allumé pour
la circonstance, il promet d’être loyal, d’aider autrui, d’obéir à la loi de
l’Eclaireur. Alors le chef lui donne l’accolade, lui remet son chapeau auquel
il a épinglé l’insigne, son bâton, le foulard aux couleurs de la troupe. Il lui
serre 47la main gauche. Symboliquement, notre gosse a cessé d’être un
VP
Evidemment, comme les francs-maçons, les scouts se reconnaissent à
des « signes, mots et attouchements » : c’est le salut, signe secret des
scouts. Deschamps note aussi l'utilisation dans le scoutisme, à la fin des
rassemblements, de la chaîne d’union et du Chant des Adieux « d’origine
écossaise » 48.
C’est surtout par la comparaison des méthodes que ces auteurs
constatent l’influence maçonnique dans le scoutisme. Pour Deschamps, l’un
des buts de la franc-maçonnerie est de développer chez les maçons l’amour
de la Vérité et l’aptitude à chercher. « La mission de l’initié dit Oswald
Wirth consiste à découvrir par lui-même les secrets qui l’intéressent ». « Le
secret en éducation, dit Baden-Powell, n’est pas tant d’enseigner que de
mettre l’enfant en situation d’apprendre lui-même » 49
« Notre but n’est pas tant de discipliner les garçons que de leur
apprendre à se discipliner eux-mêmes ». Le scout se fait lui-même. Pour
Oswald Wirth « le maçon travaille sur lui-même. L’initié est la pierre
vivante qui se taille elle-même » 51.
Le scoutisme propose à l’enfant de s’emparer de la règle, de
l’intérioriser comme nous l’avons déjà signalé. Ben-Hiram note l’analogie
entre ce fait signalé par Bouchet dans sa thèse (« le succès du scoutisme est
qu’il prend les enfants comme but et moyen de l’éducation ») et une citation
d’Armand Bedarride : « Matière première et outil, le franc-maçon est
également produit de son travail » .
D’autre part, analysant la loi scoute. Deschamps remarque son aspect
positif et signale que Baden-Powell a écrit : « On n’obtient pas la discipline
en punissant un enfant pour une mauvaise habitude mais en y substituant
une occupation meilleure qui absorbera son attention et l’amènera peu à
peu à oublier et à abandonner l’ancienne ». Pour Deschamps, l’analogie
avec la transmutation des métaux « la transformation du plomb vulgaire en
or initiatique » est évidente 53.
Deschamps et Ben-Hiram remarquent aussi la proximité des positions
maçonniques et scoutes en matière religieuse. Pour eux, Baden-Powell est
un chrétien « adepte attardé de la religion naturelle » dont le principe est
d’atteindre directement Dieu en-dehors de toute révélation. Ceci fut la
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doctrine religieuse de la maçonnerie à ses débuts 5A.
« Bien que dans les temps passés, ils fussent astreints dans chaque pays
de pratiquer la religion du pays qu'elle qu’elle fût, on estime plus opportun
de ne leur imposer d’autre religion que celle sur laquelle tous les hommes
sont d’accord et de leur laisser toute liberté quant à leurs opinions
particulières » affirment les Constitutions d’Anderson.
« Il est sans doute fort difficile de donner une définition précise de la
formation religieuse de notre mouvement car il y coexiste des confessions
fort différentes (...). Mais nous insistons sur un point : le garçon doit
observer et mettre en pratique la religion qu’il professe, quelle qu’elle
soit » 55. Pour Deschamps, la franc-maçonnerie comme le scoutisme
affirment la primauté de la morale sur la religion S6.
Pour Baden-Powell, l'étude de la nature est un chemin privilégié vers
Dieu : « Les fleurs (...), les plantes de toutes sortes (...), les animaux, les
étoiles dans les cieux (...), nous donnent la première conception de l’infini
et du vaste système du créateur » 57. Mais à la différence de certaines
obédiences maçonniques, pour Baden-Powell, « un homme n’est pas grand
chose s’il ne croit pas en Dieu » 58.
Le symbolisme scout et ses rites ont aussi pour Ben-Hiram la même
valeur que ceux de la maçonnerie : pour Baden-Powell, devenir scout est
une chose grave. Pour Ben-Hiram « c’est dépouiller le vieil homme, faire
peau neuve. Le cérémonial de la promesse, l’engagement du routier, la
veille au feu de camp, la chaîne d’union sont des symboles et des rites
puissants ». « Ce n’est pas pour les maçons qu’il est nécessaire d'insister sur
la valeur des gestes rituéliques et des symboles » 59.
Certains verront même la main de la franc-maçonnerie dans le nom
choisi pour les plus jeunes des scouts, les Louveteaux. En maçonnerie, un
Louveteau est le fils d’un franc-maçon qui a déjà reçu une pré-initiation. Et
le thème du louvetisme est Le livre de la jungle, écrit par Rudyard Kipling,
maçon notoire, prix Nobel de littérature 1907 60.
Pour Ben-Hiram, le scoutisme est une « société de forme initiatique,
une société pré-initiatique » 61. Pour lui, Baden-Powell s’est inspiré du
système des sociétés initiatiques.
On peut peut-être, au risque d’exagérer, pousser les analogies encore
plus loin : ne peut-on mettre en parallèle les grades maçonniques
d’apprenti, compagnon et maître avec les grades scouts de novice, seconde
classe et première classe ? L'aspect de la Fraternité mondiale du scoutisme
ne peut-il être mis en parallèle avec la Fraternité mondiale qu’entend
constituer l’Ordre ? Les landmarks ne sont-ils pas le pendant de la
constitution de l’Organisation Mondiale du Mouvement Scout et plus
précisément des principes de son article 2 ? 63 Et les polémiques autour de
la régularité maçonnique ne valent-elles pas celles sur la reconnaissance ou
la non reconnaissance de telle association scoute par l’Organisation
Mondiale du Mouvement Scout ? La totémisation (le jeune prend le nom
d'un animal dont il reflète les qualités et/ou les défauts) ne fera que
renforcer l’aspect initiatique. Ceci se passe au cours d une cérémonie
nocturne, souvent secrète. Michel Rocard devient ainsi Hamster Erudit
pour les Eclaireurs Unionistes, Jacques Chirac. Bison Egocentrique pour
les Scouts de France.
C’est probablement ici que se situe le secret scout : « Toute organisation
87
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initiatique se fonde sur un mystère central, intérieur et profond. Ce secret
initiatique ne peut être ni connu, ni compris par la raison. Il doit être
éprouvé, réalisé et vécu surrationnellement, par l’intermédiaire de rites et
de symboles, tout autant que par l’effet personnel de l’initié » M.
Fondamentalement, le secret scout est le secret de tout système initiatique.
c) Les sources de Baden-Powell : Une question vient naturellement à
l’esprit : Baden-Powell était-il franc-maçon ? Se serait-il inspiré de son
expérience maçonnique pour créer le scoutisme ? La question est épineuse.
Baden-Powell ne semble jamais avoir abordé le sujet. Mais il est assez
souvent présenté comme franc-maçon 65.
Daniel Ligou consacre un article au scoutisme dans son Dictionnaire de
la Franc-maçonnerie 66 : la qualité maçonnique de Baden-Powell y est
qualifiée de « légende solidement établie ». Le scoutisme y est présenté à
grands traits, avec plusieurs erreurs. Mais il est rattaché à l'éducation
nouvelle (Decroly) et n’apparaît pas comme un système initiatique.
On peut toutefois penser qu’en raison du rôle social bien spécifique de
franc-maçonnerie en Angleterre, il paraîtrait surprenant que ce militaire de
haut rang, anobli en 1922, n'en fût pas membre. Pour les intégristes
catholiques, Baden-Powell est 33e en maçonnerie67. Pour l’Institut
d’Etudes et de Recherches Maçonniques du Grand Orient de France que
nous avons interrogé à ce sujet, Baden-Powell n’était pas maçon mais
fréquentait assidûment les cercles théosophiques et les guildes où les
maçons étaient nombreux. L’un des frères de Baden-Powell aurait par
contre été franc-maçon 68. Un point est certain : Baden-Powell fut élu en
Octobre 1913, maître de la Compagnie des Merciers à laquelle sa famille
était attachée depuis plusieurs générations 69.
Seule une recherche complémentaire actuellement en cours permettra
d’éclairer cette question de la possible qualité maçonnique du fondateur du
scoutisme.
Le père Jacques Sevin, fondateur des Scouts de France en 1920 avec le
chanoine Cornette va consacrer dans son ouvrage essentiel Le scoutisme,
paru en 1922 une annexe à la question des liens du scoutisme anglais avec la
franc-maçonnerie. « On a voulu voir dans le scoutisme en général, une
institution proprement et essentiellement maçonnique ». Le RP Sevin
rappelle les critiques : présence de dignitaires des Loges dans le Comité
Exécutif des scouts anglais, nom des Louveteaux, couleur verte du
drapeau 70, choix du swatiska ou de la fleur de lys. Le RP Sevin rejette en
bloc toutes ses affirmations. Il y a des francs-maçons dans le comité
exécutif ? « Il serait étonnant qu’une association aussi nationale que les
boy-scouts ne comptât pas un seul franc-maçon parmi ses promoteurs mais
celle-ci compte aussi le Cardinal Bourne ». Le swatiska, symbole
théosophique choisi par le scoutisme ? 71 « Ce sont les quatre parties du
monde qui contiennent les éclaireurs que nous devons aimer, c’est donc un
insigne de fraternité . Le drapeau vert ? la couleur verte figure effective­
ment « sur le tablier du Parfait Maître et du Chevalier d’Orient, sur le
camail du grand Ecossais Saint André ». Mais le rouge est aussi une couleur
maçonnique et « avec ce raisonnement, nous pourrions voir les Frères Trois
Points dans tous les suivants du drapeau rouge et tous les chevaliers de la
Légion d’Honneur ! » « Qu’un certain parrainage maçonnique ait contri­
88

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bue à l’essor du scoutisme, je le crois tout à fait. Il est notoire que dans
presque tous les pays, la franc-maçonnerie s’est immédiatement montré
favorable au scoutisme ». Le RP Sevin se retranche derrière les évêques
d’Angleterre « qui ne sont aucunement alarmés de ce soi-disant symptô­
me ». Et d’ailleurs, en France avec les Scouts de France, « les scouts
catholiques ont encore moins à redouter les influences occultes, les
infiltrations suspects ou les parrainages inquiétants » 72. Bien évidemment,
le RP Sevin ne fait aucune référence à l’éventuelle qualité maçonnique de
Baden-Powell.
Cette mise au point ne fera pas pour autant disparaître toutes les
critiques : dans un argumentaire de Décembre 1923, les Scouts de France
fourniront à leurs cadres toute une série de réponses à des questions
regroupées sous le titre « le scoutisme, avant garde de la maçonnerie ». A
l’argument « Fondateur franc-maçon ? », la réponse proposée est « c’est
facile à vérifier : les listes des maçons anglais sont publiques, ce que nous
savons, pour l’avoir vu, c’est que Baden-Powell a dans son salon, à la place
d’honneur, une croix de bois ». Ce qui d'ailleurs ne répond pas vraiment à
la question posée. A l’argument « signes secrets », la réponse est « il n’y en
a pas ». Tous sont publiés dans des livres « qui ont ¡’Imprimatur ». De
même, les Scouts de France se défendent de l’origine maçonnique du mot
Louveteaux : « C’est un enfantillage » 7\
On remarquera toutefois que la branche laïque du scoutisme français,
les Eclaireurs de France, reçut un appui de la franc-maçonnerie. Les
ouvrages et revues antimaçonniques ont publié plusieurs documents à ce
sujet : le convent du Grand Orient de France de 1932 appellera par
exemple la franc-maçonnerie à accentuer sa propagande en direction « de la
jeunesse sportive et sur toutes les manifestations du scoutisme, en
particulier sur les Eclaireurs de France » 74. C’est avec un plaisir non
dissimulé que la Revue Internationale des Sociétés Secrètes publie en 1929
ces quelques lignes : « Un débat auquel nous aurions été curieux de
prendre part, c’est celui sur « Scoutisme et Franc-maçonnerie, causerie par
ie F.-. Cronfalt, à la R.*.L.\ France et Colonies, 16, rue Cadet, le
F.-. Cronfalt a-t-il avoué ? » 75.
En ce qui concerne l’étranger, nous n’avons que peu d’éléments : aux
USA, Daniel Beard, l’un des organisateurs du scoutisme était également
Franc-maçon 76. Par contre, en Belgique, la situation est inverse et
beaucoup plus originale : Valentin Briffaut, Président de la Ligue
anti-maçonnique de Belgique qui critiqua vivement le scoutisme vers
1911-1914 devint en 1930 premier président de la Fédération des Scouts
Catholiques de Belgique ! 76 h“.
L’état de la question est au moins aussi confus concernant la qualité de
membres de la Société Théosophique de Baden-Powell. L’Institut d’Etudcs
et de Recherches Maçonniques considère donc que Baden-Powell fréquen­
tait assidûment les cercles théosophiques. La Société Théosophique de
France considère également que Baden-Powell était théosophe . Mais la
direction mondiale de la Société Théosophique considère que Baden-
Powell n’y a jamais appartenu 78. Dans les deux cas, les preuves avancées
sont faibles.
Toutefois, on doit noter le rôle important qu'Annie Besant 79 va jouer
en Inde dans l’organisation du scoutisme. Quand Baden-Powell s’y rend en89
89

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1921, il reçoit personnellement la promesse scoute d’Annie Besant. Celle-ci
venait d’organiser une conférence à Madras qui permit la fusion de 3 des
6 mouvements scouts existant en Inde K0. Elle fut nommée commissaire
scout honoraire et décorée du Loup d’Argent en octobre 1932, peu de
temps avant sa mort 81. Baden-Powell fit plusieurs séjours en Inde, en tant
que militaire (1876-1878 et 1897-1899). Y aurait-il découvert la Société
Théosophique, présente en Inde à partir de 1879 ? Est-ce là qu’il découvrit
le swatiska que la Société Théosophique intègre dans son sceau ? 82
La question des liens entre le scoutisme et la théosophie fera également
en France l’objet d’âpres polémiques. Avant 1914, ce sont essentiellement
les liens entre le scoutisme et la franc-maçonnerie qui font l’objet
d’attaques. Mais quelques textes évoquent déjà les liens entre le scoutisme
et la Société Théosophique 83. C’est surtout après la Première Guerre
mondiale que cette question va connaître des développements inattendus :
quand en 1921 René Guénon fait paraître « le théosophisme, histoire d'une
pseudo-religion » M, ouvrage très critique pour la Société de Théosophie, il
évoque à quatre reprises le scoutisme. Pour lui, les mouvements
théosophiques d’enfants de la Chaîne d’Or et de la Table Ronde sont très
apparentés au scoutisme, notamment par l'utilisation du serment sur
l’honneur. Quant au scoutisme, cette institution « pénétrée d’esprit
protestant, née en Angleterre, n'est pas sans rapport avec le mouvement
théosophique » 85. L’information de Guénon sur le scoutisme est d'ailleurs
assez limitée puisqu’il renvoie... à la brochure de Copin-AIbancelli. La
question des boy-scouts ou éclaireurs de France 86. Guénon se contente de
reprendre sa thèse selon laquelle les associations non confessionnelles sont
en fait contrôlées par les protestants. Ceux-ci ont ainsi des associations
officiellement protestantes, telles les Eclaireurs Unionistes et en contrôlent
d’autres, neutres, en sous-main, tels les Eclaireurs de France...
Et surtout, en 1924, dans des circonstances encore mal connues, un
procès est intenté à Rome contre les Scouts de France, sur la base de
l'accusation de liens avec la théosophie 87. Un important dossier dactylo­
graphié de 79 pages « le scoutisme catholique et la théosophie v circulera en
France. La Revue Internationale des Sociétés Secrètes le qualifiera « d’étude
en tout point remarquable » 88. On peut penser que ce document dut
constituer l’une des pièces centrales de l'accusation. Ce dossier se termine
par cette imprécation : « Le scoutisme a pris pour totem, pour « patron, un
Saint-Georges symbolique. Nous prions le vrai Saint-Georges de l’Eglise de
Jésus-Christ d’occire cette bête qui fait tant de ravages, cette bête puante
qui n’est autre que la théosophie et d'occire avec elle son affreux avorton, le
scoutisme » 89.
Il est curieux de noter que YEncyclopédia Universalis reprend dans son
article « Théosophie » l'affirmation des liens entre le scoutisme et la
théosophie « les rapports de la Société Théosophique avec le scoutisme sont
certains. Annie Besant fut la protectrice des scouts du monde entier » .
Cette argumentation fut-elle purement polémique ? Pour partie oui.
Mais une analyse fine de la personnalité de certains des promoteurs du
scoutisme en France réserve quelques surprises : Nicolas Benoît, officier de
marine, joue un rôle important dans le scoutisme entre 1911 et 1914 en
France. Interprète dans la Marine Nationale, il découvrit le scoutisme en
Angleterre dès 1911, participa à la Fondation de la Ligue d’Education
90

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de France, son rôle de société initiatique ne pourra être que renforcé par un
cérémonial précis, par un « intégrisme » de la tradition scoute, par un
ensemble de rites.
Dans une conception de ce mouvement comme instrument de
socialisation, les éléments qui gênent dans l'ouverture vers le monde seront
rejetés : la banalisation sera recherchée afin de ne pas être en marge. Secret
et système initiatique seront donc condamnés à plus ou moins disparaître
car ils ne favorisent pas l'avancée vers la société contemporaine.
L’analyse des positions du RP de Paillerets en 1944 et 1959 illustre
clairement, selon nous, les deux stades de l’évolution des Scouts de France :
conçus initialement en 1920 comme un outil de formation d’une élite
nationale et catholique, ceux-ci vont progressivement et non sans difficulté
insister petit à petit sur l’importance du scoutisme comme moyen de
socialisation : on passe petit à petit du scout chevalier au scout bâtisseur,
utile au monde. Les Journées Nationales de Mai 1964 des Scouts de France
prennent d’ailleurs pour thème « le scoutisme catholique, méthode
d’éducation dans un monde en voie de socialisation ». Celles-ci sont le
prélude à une profonde réforme pédagogique : la structure des tranches
d’âge des troupes scoutes est modifiée.
Regroupant jusqu’à présent des garçons de 12 à 17 ans, celles-ci sont
divisées en Rangers, en chemise bleue, de 12 à 14 ans et en Pionniers, en
chemise rouge, de 14 à 17 ans. L’uniforme scout traditionnel disparaît, le
système des insignes est simplifié. Chez les Rangers, l’aspect initiatique
disparaît, la promesse étant supprimée (reportée à l'âge Pionniers) et la loi
scoute transformée en trois principes que complète le contrat que se
donnent les préadolescents au cours de leur activité dénommée le Grand
Projet. Les responsables des Scouts de France « réinsèrent le scoutisme
dans ce qu’ils considèrent comme le cadre général du mouvement social de
l’époque et ne cherchent plus, notamment, à promouvoir une élite
spécifique imprégnée des valeurs scoutes traditionnelles » l05. Les Pion­
niers veulent eux construire une terre plus fraternelle par la pédagogie du
chantier.
L’après Mai 1968 renforce ce phénomène de « sécularisation du
scoutisme » ,06. L’air du temps accentue vivement la tendance à la
banalisation du scoutisme, entraînant par exemple l’abandon des uni­
formes, voire de la méthode scoute. Entre 1968 et 1974, les Scouts de
France passent de 95 (XX) membres à 62 (XX) membres environ l<17. L’irrup­
tion de la non directivité mal comprise dans les troupes explique largement
aussi ce phénomène.
Jean-Louis Borloo, avocat d’affaires brillamment élu maire de Valen­
ciennes en mars 1989, dans son livre-programme Du travail pour chacun, la
prospérité pour tous évoque cette époque du scoutisme des années 70.
« J’estime bénéfique pour l’enfant qu’il vive le plus souvent dans un univers
d’enfant et, pour ¡’adolescent, dans un univers d’adolescent. De telle sorte,
que seuls, je veux dire — sans adulte — ils découvrent, conquièrent leurs
propres règles. Le mouvement scout que je connais bien (j’y suis rentré à
9 ans et j’en suis sorti Chef de troupe à 23 ans) s’est fourvoyé au cours des
vingt dernières années parce qu’il a cru bon de mettre les enfants au service
de la société. Avec cette intention généreuse, il a malheureusement
contraint les enfants et les adolescents à vivre trop continuellement en93
93

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NOTES
1. Le Monde, 25 février 1975.
2. Libération, 18 octobre 1988 à propos du scoutisme hongrois. La Grande Encyclopédie
Soviétique dans son édition de 1976 note également « les organisations scoutes s’efforcent
d'écarter la nouvelle génération de la transformation révolutionnaire et démocratique de la
société et l’isolent de l’influence du matérialisme et du communisme ». Le Monde du 26 juillet
1990.
3. La Croix, 26 juillet 1990.
4. I-a Fédération du Scoutisme Français, créée en 1940, fédère cinq mouvements. Les
Scouts de France, catholiques, ouverts aux filles et aux garçons, fondés en 1920
(75 (XK) membres), les Guides de France, catholiques, ouverts aux filles, fondés en 1923
(50 (XX) membres), les Eclaireurs et Eclaireuses de France, laïques, coéduqués, fondés en 1911
(35 (XX) membres), la Fédération des Eclaireuses et Eclaireurs Unionistes de France,
d'inspiration protestante, coéduquée, fondée en 1911 (10 000 membres) et les Eclaireuses et
Eclaireurs Israélites de France, juive, coéduquée, fondés en 1923 (5 000 membres). Les
effectifs de certaines de ces associations sont manifestement surévalués. La Fédération du
Scoutisme Français est la seule association reconnue en France par l'Organisation Mondiale du
Mouvement Scout (OMMS) et par l’Association Mondiale des Guides et Eclaireuses
(AMGE).
Mais parallèlement à la Fédération du Scoutisme Français et non reconnues par celles-ci
ainsi que l'OMMS et l'AMGE, deux autres importantes associations de scoutisme catholique
sont nées de scissions des Scouts de France : les Guides et Scouts d’Europe (25 (XX) membres
— fondés en 1958 — 1962 dont les différentes associations nationales sont regroupées en une
Union Internationale des Guides et Scouts d’Europe — UIGSE) et les Scouts Unitaires de
France (15 (XX) membres — fondés en 1971). Plusieurs dizaines d’autres asssociations, souvent
d’importance locale, se réclament aussi du scoutisme. Les plus importants sont les Eclaireurs
Neutres de France, fondés en 1947 par des dissidents des Eclaireurs de France, les Scouts
Saint-Georges, nés en 1968 d’une scission des Scouts d’Europe et les Scouts et Guides
Catholiques de France, nés en 1980 et regroupant des catholiques intégristes. Aucune d’entre
elles en dépassent 2 (XX) membres.
5. Philippe Lancyrie — Les Scouts de France. L'évolution du mouvement des origines aux
années 1980. Editions du Cerf — 1985. Depuis cet auteur a également publié Le scoutisme
urbain dans la région de Saint-Etienne : éléments d'histoire sociale, Crésal — URA — CNRS
n° 899 — 1989.
6. La quasi totalité des travaux ne conccrrne pratiquement que les Scouts de France.
Citons les plus récents : Bertrand Esticnne — Aspects Théologiques de la création d'un
mouvement scout en France. Les perspectives théologiques des fondateurs et de quelques
grandes figures des Scouts de France. Maîtrise de théologie. Institut Catholique de Paris —
1990. Stéphane Decarpentrie — Les Scouts de France dans le Nord-Pas-de-Calais 1939— 1945
— Maîtrise d’histoire — Université de Lille III — 1990. Philippe Da Costa — Un scoutisme
pour adolescent. Du chevalier au pionnier. Evolution et représentation des modèles éducatifs des
Scouts de France (1922-1964) — Maîtrise de sciences de l’éducation — Université de Lyon II
— 1988. La thèse de Christian Guérin sur les Scouts de France est attendue avec impatience.
Notons également Scoutisme féminin et promotion féminine 1920-1990 sous la direction de
Marie-Thérèse Cheroutre et Gérard Cholvy — Editions des Guides de France — 1990.
7. Henri Viaux — Aux sources du scoutisme français — Editions du Scorpion 1961. Cet
excellent ouvrage est essentiellement axé sur les origines des Eclaireurs de France et des
Eclaireurs Unionistes.
8. Pascal Ory — Histoire des Français — t. 3, p. 269 — collectif sous la direction d'Yves
Lequin — Editions Armand Colin — 1984.
9. Gérard Cholvy — Université de Montpellier III — et Yves-Marie Hilaire — Université
de Lille III — coauteurs de l'Histoire religieuse de la France contemporaine, ont joué un rôle
essentiel dans l’intérêt nouveau pour l’histoire des mouvements de jeunesse. Voir à ce sujet
l’article de Gérard Cholvy Le devenir de l’histoire religieuse dans La Croix du 31 janvier 1991.
10. Cet article fait partie d’une recherche plus vaste « Les catholiques français et le
scoutisme 1910-1930 — Précurseurs et opposants ».
11. lui Correspondance de Rome — 11 mai 1912 — Comme le note Emile Poulat dans la
présentation de son reprint de La Correspondance de Rome (3 volumes, éditions Feltrinelli,
1971) La correspondance de Rome se révèle une source essentielle pour comprendre le
mouvement des idées qui agitèrent si dramatiquement le pontificat de Pie X (...). C’est une
mine d’informations sur tous les pays où se pose, d'une manière ou d'une autre, « la question
religieuse ».95

95

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12. Emile Poulat — Intégrisme et catholicisme intégral — Collection Religion et Sociétés —
Edition Casterman — 1969. Ce livre constitue la somme sur la Sapinière. Catholicisme,
démocratie et socialisme — Le mouvement catholique et Mgr Begnini de la naissance du
socialisme à la victoire du fascisme de Emile Poulat — Collection Religion et Sociétés —
Edition Casterman — 1977. en constitue l'indispensable complément en analysant l’itinéraire
de Mgr Begnini,
13. Emile Poulat — Op. cil. — p. 272.
14. Pour la presse belge. Emile Poulat — Op. cil., p. 276 — La .Semaine Religieuse de
Cambrai est une « publication amie » de la Sapinière, « affinitaire mais indépendante » (Emile
Poulat — Op. cit., p. 68). La Catholic Fortnightly Review est également liée à la Sapinière
(Emile Poulat — Op. cit.y p. 69).
15. La qualité de l'information de La Croix de Provence sur le scoutisme laisse à désirer. Il
y a en effet tout d’abord une confusion entre le scoutisme et les Eclaireurs de France : ceux-ci
ne sont que l'une des trois associations scoutes créées en France en 1911. Existent aussi les
Eclaireurs Unionistes, protestants, et la Ligue d’Education Nationale — Eclaireurs Français,
neutres comme les Eclaireurs de France. D’autre part, la décision de création des Eclaireurs de
France par un convent maçonnique relève de la pure fantaisie : souvent évoquée dans les
milieux catholiques et antimaçonniques (voir par exemple la Revue Antimaçonnique n“ 9 —
Juillet 1912 ou lut Semaine Religieuse de Poitiers du 10 mai 1914), cette information sera
démentie et longuement explicitée par l'abbé Tourmcntin, spécialiste de la lutte antimaçonni­
que dans La Franc-Maçonnerie Démasquée du 25 novembre 1912. C’est en effet l’absence de
référence religieuse des Eclaireurs de France et de la Ligue d’Education Nationale qui paraît
suspecte, de même que l'absence de référence à Dieu dans la promesse scoute. Quant à
l’accusation d’activités le dimanche matin destinée à empêcher l'assistance à la messe, elle est
utilisée à la meme époque dans les milieux antisémites : pour pervertir la société, les juifs
s’efforcent de diminuer l’assistance à la messe du dimanche matin en organisant à ce moment
des oppositions ou cncoragcnt la publicité sur les bienfaits de la plage. Il s'agit de transformer
le jour du Seigneur en jours de dissipation, voire de débauche... (Le Bloc Catholique —
6 septembre 1913 — cité par Marie-Christine Boizette. Les revues intégristes et l'antisémitisme
1910-1914 — Maîtrise d’histoire — Université de Paris I — 1977 — p. 99). L’hebdomadaire
intégriste allemand Wahrheit und Karheit du 26 mai 1912. signalé par La Correspondance de
Rome du 8 juin 1912 formule également exactement la même accusation à l’encontre des
scouts allemands. Pour leurs activités, ils préfèrent les jours de fête de façon à ce que les jeunes
soient empêches d’assister aux offices religieux.
16. Im Franc-Maçonnerie Démasquée — 25 février 1912 — La Semaine Religieuse de
Cambrai du 27 avril 1912 — Circulaire de la Ligue Française Antimaçonnique de décembre
1911.
17. Circulaire précitée reproduite dans de nombreuses Semaines Religieuses. La
Correspondance de Rome la reproduit le 19 décembre 1911. La Catholic Fortnightly Review du
15 février 1912 la mentionne. En Belgique, le Bulletin anti-maçonnique de février-mars 1912 la
reprend aussi. Chaque évêque recevra en plus une circulaire personnelle de la Ligue Française
Anti-maçonnique sur les dangers du scoutisme.
18. Circulaire précitée aux évêques.
19. Lm Franc-Maçonnerie Démasquée — 25 février 1912.
20. Semaine Religieuse de Paris — 4 janvier 1913 — pour Copin-Albancelli qui commente
cette décision dans La France Anti-maçonnique du 16 janvier 1913, celle-ci constitue « un fait
de grande importance dans la question boy-scouts ».
21. La question des boy-scouts ou Eclaireurs en France — Paul Copin-Albancelli — La
Renaissance Française — 1913. Aucune des biographies de Copin-Albancelli en mentionne sa
dénonciation du scoutisme. Voir par exemple Marie-France James Esotérisme, occultisme,
franc-maçonnerie et christianisme au xtx" et XXe siècle — Nouvelles Editions Latines 1981 —
pp. 79-81 ou Henry Coston — Dictionnaire de la Politique française — tome 2, pp. 149-150 —
Autoédité — 1972.
22. Cette instruction est extraite de l’un des grands classiques de l’histoire contre-
révolutionnaire : L'Eglise romaine en face de la Révolution de Jacques Crétineau-Joly,
2 tomes, Plon, 1859. A partir des documents saisis par la police du Pape Léon XII chez les
Carbonari, l’auteur dévoile les sombres complots de la Haute-Vente : la destruction de l’Eglise
par son infiltration. L’épigraphic figure p. 77 du tome 2 (3e édition — 1861).
23. A. Rouen, le 16 novembre 1912 par exemple — Etudes du 20 février 1913, p. 459.
24. La Bastille — 8 février 1913.
25. Scout n" 68 — 5 novembre 1936 — p. 467.
26. Allocution de Son Eminence le Cardinal Verdier au salut de clôture des Journées
Nationales des Scouts de France le 31 décembre 1935. Ce passage est en italique dans le texte
publié par le Chef, n" 131 du 15 mars 1936 — p. 156.
%

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49. Deschamps — pp. 15-16.
50. Deschamps — p. 17.
51. Ben-Hiram — Matines nu 34.
52. Ben-Hiram — Matines n° 34, Ben-Hiram précise qu’il a fait découvrir le scoutisme à
Armand Bedarridc. Celui-ci s’y intéressa, en y retrouvant la méthode ésotérique. Sur Armand
Bedarridc (1864-1935), avocat, maçon érudit auteur de nombreux ouvrages, voir Daniel
Ligou. Dictionnaire de la franc-maçonnerie. Presses Universitaires de France 1987 — p. 117.
53. Deschamps — p. 18.
54. Deschamps — p. 20.
55. Jouer le jeu, Op. cit., p. 128 — Eclaireurs, Op. cit., p. 316.
56. Deschamps — p. 20.
57. Baden-Powcll — Guide du Chef-Eclaireur — Op. cit. — p. 86.
58. Jouer le jeu — Op. cit., p. 126.
59. Ben-Hiram — Matines n" 34.
60. Voir Dictionnaire de la franc-maçonnerie — Op. cit., — pp. 661 et 720-721. Le RP
Scvin note dans Le scoutisme, Op. cit., p. 167, à propos des louveteaux que « leur nom
déroute un peu les oreilles catholiques », p. 303, il précise que les Scouts de France admettent
le nom de Louveteaux « à regret » ... en attendant mieux. P. 316, il écrit assez
paradoxalement que le mot de Louveteaux n'a pas de signification maçonnique... ayant été
tiré du conte de Rudyard Kipling.
61. Ben-Hiram — Matines, n° 34.
62. Deschamps — p. 31.
63. Article 2 de la constitution de l’OMMS : « Le mouvement scout est fondé sur les
principes suivants : devoir envers Dieu (...), devoir envers autrui (...), devoir envers soi-même
(...). Tous les membres du mouvement scout doivent adhérer à une Promesse et à une loi,
reflétant dans un langage approprié à la culture et à la civilisation de chaque organisation
scoute nationale (...) reflétant ces trois principes (...) ».
64. Encyclopédia Universalis, article « Sociétés Secrètes » de René Alleau.
65. Voir par exemple Le Monde du 26-27 juillet 1987 ou Philippe Laneyrie, Op. cit., p. 55,
Henri Viaux, Op. cit., p. 164 et bien entendu Deschamps pp. 31-32 et Ben-Hiram.
66. Daniel Ligou, Op. cit., pp. 1094-1095.
67. Revue de Philosophe Io août 1913 — Revue Internationale des Sociétés Secrètes — 1924
— p. 347.
68. Lettres de l’Institut d’Etudcs et de Recherches Maçonniques du 7 décembre 1989 et
3 janvier 1990.
69. E.E. Reynolds— Raden-Powell— Editions Delachaux et Niestlé— 1946 — p. 126 —
Jean-Louis Herrin — La piste retrouvée — Editions de la Glandée — p. 86.
70. Voir Daniel Ligou, Op. cit., p. 1225. Le vert cache un secret, symbolise la
connaissance occulte et profonde des choses, la destinée. Le drapeau scout est vert, ainsi que
la cravate des chefs et la couverture de la revue scoute anglaise précise le RP Sevin, Op. cit.,
p. 317.
71. Le swatiska chargé d’une fleur de lys — emblème mondial du scoutisme — est dès le
début du scoutisme un insigne international de remerciement scout pour service signalé rendu
à un scout ou à une troupe. Voir le Règlement Intérieur des Scouts de France, édition 1923.
P. 123 qui donne un dessin de cette décoration et la photo d’archive publiée par Demain,
journal des chefs Scouts de France, édition animation territoriale, n° 65, janvier-février 1991,
p. V. L’insigne disparaît évidemment au moment de prise de pouvoir par les nazis. Le swatiska
sera souvent utilisé dans le scoutisme : la couverture du Uvre des louveteaux (3e édition
revue, 1929) en est ainsi décorée... ce qui ne manque jamais de surprendre les scouts des
années 90.
72. Jacques Scvin — Le scoutisme— Op. cit., pp. 316-318. L'association scoute anglaise à
la différence de la France, est juxta confessionnelle : des jeunes de différentes religions sont
membres de la meme association. Deschamps —pp. 6-8 commente longuement ce passage du
livre de Sevin et conclut que son « raisonnement reste trop à la surface de la question pour
entraîner l'adhésion ».
73. Circulaire privée à MM. les Aumôniers diocésains et commissaires, MM. les
Aumôniers et Scoutmestres, supplément au numéro 18 de la revue Le Chef, décembre 1923,
p. 6.
74. A.G. Michel — La France sous l'étreinte maçonnique — Fédération Nationale
Catholique 1935. P. 177. Ce livre publie plusieurs autres textes de ce type.
75. Revue Internationale des Sociétés Secrètes. n° 19 — 12 mai 1929 — p. 480.
76. Daniel Ligou, Op. cit., p. 115.
76 bis : Bernard Frans — Mémoire de licence d’histoire — Une jeunesse encadrée. Le

98

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107. Philippe Laneyrie, Op. cil., par comparaison des tableaux des pages 279 et 331. En
1964, les Scouts de France ont environ 116 000 membres, 53 500 en 1978, point le plus bas de
la courbe d’effectif. Plus de la moitié de l’effectif a disparu entre 1964 et 1978. Celui-ci remonte
depuis cette date. Il est au 31 août 1990 de 75 442 cotisants.
108. Jean-Louis Boorlo — Du travail pour chacun. La prospérité pour tous — 1988 —
pp. 50-51.
109. Jalons pour un éducateur Scout de France — Baden-Powell aujourd’hui — Equipe
nationale des Scouts de France — Editions des Scouts de France — 1975.
110. Demain journal des chefs Scouts de France n” 56 — septembre 1989 — p. 54.
111. Pierre Mayol — « Vers une société sans initiation ? * in Le sujet de l’éducation —
Collection Philosophie n° 4 — Editions Bcauchcsne — 1979.
112. Pierre Mayol, Op. cit., pp. 139-140.
113. Je tiens à remercier tous ceux qui m'ont aidé à la rédaction de cet article : Bertrand
Estiennc, Olivier Plichon, Olivier Dardare, Jean-François Mayer et Henri Viaux pour leurs
conseils et documentation, Mireille et Jean-Marc Bcrlandi-Delcombcl qui ont dépouillé aux
Etats-Unis la Catholic Fortnightly Review et M"1” Barbier, Delmotte et Grandin qui en ont
assuré la dactylographie.

1(X)

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ETUDE
Joscelyn Godwin

« Schwaller de Lubicz, Les Veilleurs


et la connexion nazie »

On a vu, ces derniers temps, lancées contre certains grands hommes,


plusieurs accusations d’antisémitisme ou de complicité avec le Nazisme :
C.G. Jung, T.S. Eliot, Martin Heidegger, Paul de Man, pour ne mention­
ner que quelques-uns. Voilà maintenant que René Schwaller de Lubicz
vient se joindre à leur nombre *. Une telle accusation, une fois implantée
dans l’esprit du vulgaire, est presque impossible à déraciner. En
conséquence, les récents mémoires d’André VandenBroeck, peintre qui eut
en 1959-1960 un contact quotidien avec « Aor » (nom hermétique de
Schwaller de Lubicz), nous porte à examiner de plus près les indices qu’elles
présentent d’une activité politique surprenante chez un maître spirituel.
Le témoin qui nous présente cet aspect d'Aor a le droit d’en parler,
ayant été obligé, pour des raisons politiques et raciales, de s’enfuir du
Luxembourg la nuit de l’invasion allemande du 10 mai 1940. Que dût-il
penser lorsqu’Aor lui raconta qu’il avait dessiné pour les « Veilleurs »,
groupe socio-politique établi par lui après la Première Guerre mondiale, un
uniforme à chemise sombre, bottes et culottes de cheval. Pour bien
identifier ce genre de vêtement masculin, Aor ajouta avec un sang-froid
remarquable : « Ce qui est devenu plus tard l’uniforme des SA. » *Cette
observation était-elle à entendre simplement comme une coïncidence
curieuse, quoique déconcertante ? Peu après, le « disciple » allait ap­
prendre que son précepteur hermétique partageait toujours des préjugés
antisémites typiques d’une certaine couche de la bourgeoisie française.
Après la mort d’Aor (1961), l’attention de VandenBroeck fut attirée par
deux détails supplémentaires. Isha Schwaller de Lubicz, épouse du maître,
réédita dans sa biographie 3 le texte d’une « Lettre aux Juifs » de 1919, dans
laquelle Aor conseillait à ceux-ci de rentrer chez eux. « Maintenant, Juif »,
disait-il, « est venue l’heure où tu dois, devant le monde, revendiquer ton
pays ! Va bâtir ton pays et construire à Sion une tour carrée. » Selon
VandenBroeck, les Juifs français, qui étaient parmi les plus assimilés en
Europe, ne pouvaient lire cette proposition que comme un avertissement
101

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que la France n’était plus leur pays. Enfin, plusieurs années plus tard,
VandenBroeck découvrit que la liste des Veilleurs avait renfermé le nom de
Rudolf Hess, bras droit de Hitler et architecte de la politique antisémite
dont on connaît les conséquences. Jusqu’à quel point doit-on associer
Schwaller de Lubicz à ces conséquences ?
Les informations sur les Veilleurs sont éparses et parfois difficiles à
réunir. Commençons notre enquête aux premiers mois de 1918, lorsque la
fin de la guerre était en vue et que tous les peuples de l’Europe se
demandaient ce qui arriverait après la paix. C’est à cette époque que René
Schwaller et certains autres anciens membres de la Société Théosophique se
constituèrent en un groupe dont la devise fut « Hiérarchie, Fraternité,
Liberté ». Le premier symptôme public en fut une revue, L'Affranchi, dont
la pagination donnait à croire à une continuation du Théosophe
d’avant-guerre 4. Les articles, signés de pseudonymes, traitaient d’un
renouvellement spirituel et social dans le cadre d’une politique internatio­
naliste et quelque peu mystique. On louait les efforts du Président Wilson
en faveur d’une Société des Nations et on invoquait discrètement un Messie
futur.
Au sein des Affranchis se constituèrent deux cénacles. L’un se forma en
1918 sous le nom de « Groupe mystique Tala », que René Guénon traduit
comme « Le Lien ». Nous ne savons rien de ses activités 5. L’autre, moins
secret, fut le « Centre Apostolique Hiérarchie, Fraternité, Liberté », dont
la séance inaugurale se tint en février 1919. On y entendit des discours du
président des Affranchis, René Bruyez, des vice-présidents, Henri Alvart et
Carlos Larronde, et du diplomate lithuanien Oscar V. de Lubicz Milosz 6.
On y lut deux prières : l’une de Gautama Buddha (tirée de la Lumière
d'Asie), ce qui témoigne de liens théosophiques, et l’autre de l’alchimiste
Nicolas Flamel, ce qui est indicatif de la main de Schwaller. Le nom de
celui-ci ne paraît pas sur le programme, mais on soupçonne qu’il se cache
sous le pseudonyme alchimique de « Frère d’Elie », comme auteur d'une
contribution 1. Le compte rendu de cette séance parut en mai 1919, dans le
premier numéro de la revue L'Affranchi-Hiérarchie, Fraternité, Liberté.
Revue mensuelle, Art et Philosophie : titre, nous dit le rédacteur anonyme,
sous lequel s’uniront désormais les deux revues L'Affranchi et L'Art.
Voici les objets formels du Centre Apostolique :
1. « Créer un centre d’Union universelle basée sur le principe de la
fraternité et de l'aide mutuelle ;
2. étendre à la Société humaine le principe de la hiérarchie naturelle,
c’est-à-dire celui de la sélection suivant la qualité ;
3. aider à l’évolution en énonçant sa loi et en précisant ses tendances
actuelles ;
4. affirmer l’identité de l’esprit et de sa manifestation matérielle ;
5. préparer les consciences à la nécessité de la manifestation prochaine
du principe de la vie nouvelle. »
Après deux mois seulement, les abonnés de L ’Affranchi reçurent une
lettre non signée, datée du 23 juillet 1919, leur annonçant que « L ’Affran­
chi., ayant atteint le but qu’il se proposait, cessait de paraître. Une autre
œuvre — celle des Veilleurs — venait de naître 8 : « Les abonnés sont
invités à continuer, avec « ceux que vous verrez bientôt se sacrifier pour se
faire les Apôtres de Celui qui doit venir apporter aux hommes la Loi divine
102

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de la Nouvelle Race. »
En décembre 1919, les Veilleurs donnèrent leur manifeste au monde et
annonçèrent la publication prochaine de leur nouvelle revue. La politique
du groupe parut au travers d’une série d’« Appels » signés par les
membres : « Aux Français », « aux Socialistes », « aux Artistes », « aux
Philosophes Occultes » et enfin « aux Juifs ». L’« Appel aux Français »,
étant adressé à plusieurs groupements politiques et religieux, se clôt avec
cette âpre plaisanterie : « Juifs, vous ne niez pas suffisamment Jéhovah ; on
pourrait presque supposer que vous y croyez quelquefois ! » Cet Appel est
signé par le Conseil des Veilleurs : Schwaller, sa femme, et Carlos
Larronde. Mais c’est le nom d’Aor seul qui paraît à la fin du dernier Appel,
destiné « aux Juifs ». 11 est curieux, pour le moins, que parmi tous les sujets
avec lesquels « le Chef » (on le nommait ainsi) pouvait lancer son
mouvement, il se soit réserve celui-ci.
Enfin, en octobre 1920, parut le premier numéro du Veilleur. On y lit,
pages 20-22, « Une opinion sur la question juive ». Le rédacteur dit que cet
article anonyme a paru pour la première fois le 16 septembre 1898 dans Les
Guêpes, revue d’une loge maçonnique de Bourgogne ; cela vaut encore la
peine de le reproduire, dit-il. L’article en question est aussi anticlérical
qu’antisémite. Il affirme que les Juifs, comme le clergé, sont parasites et
que la sélection par le système actuel d’examens donne un avantage
disproportionné à la race sémitique aussi assimilatrice que peu créatrice.
Mais que faire ? La solution, dit l’auteur, n’est pas à trouver dans leur
extermination, parce que « la bonne politique n’est pas brutale », mais dans
leur disparition du groupe. Il faudra exercer de la circonspection à leur
égard, dans l’espoir qu’ils s’assimileront et que le type juif disparaîtra enfin.
Il est à souligner que Schwaller de Lubicz n’était pas l’auteur de cet
article ; mais il choisit de l’insérer dans le premier numéro de sa revue. Une
politique antisémite commençait à se définir comme une solution (ou, à vrai
dire, une version) dans le chaos d’après-guerre ; Schwaller s’aligna et l’on
apprend de VandenBroeck qu’il n’y renonça jamais. Un tel article n’aurait
donné aucun réconfort aux Juifs qui le lisaient, sachant que la « bonne
politique » est une protection très faible contre la brutalité ; à quoi
auraient-ils à s’attendre au cas où un homme avec de telles préoccupations
viendrait à s’emparer du vrai pouvoir ?
C’est l’historien Pierre Maricl qui affirme que Rudolf Hess était
Veilleur 9. Est-ce possible ? Nous ne sommes pas bien documentés sur les
activités de Hess avant son emprisonnement avec Hitler (1924). A la fin de
1918, Hess s’établit à Munich et y joignit un groupe nationaliste et
antisémite 'Uèû. Tous les auteurs récents sont d’accord sur le fait que Hess
fut membre de la « Société Thule », mais on ne sait pas si ccttc société est à
identifier avec le « groupe nationaliste et antisémite ». De tels groupes
fourmillaient dans le Münich d’après-guerre.
Le premier mai 1919, Hess reçut une blessure à la jambe dans une
escarmouche avec les Socialistes. C’est le seul renseignement biographique
que l’on a sur lui pour cette année. Notons toutefois que 1919 vit les
premières activités publiques d’Adolf Hitler ; ses chefs le chargent d’une
enquête sur le Parti Ouvrier allemand en septembre ; le 19 il écrit à son
supérieur, un certain Gemlich, une lettre sur la « Question juive » ; le
13 novembre, Hitler donne son premier discours public sur le thème de
103

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l'antisémitisme ; en janvier 1920, les Protocoles des Sages de Sion sont
publiés en Allemagne (ils circulent en France depuis 1919) et, le 24 février,
a lieu la réunion au Hofraühaus où Hitler démontre son pouvoir d’orateur
et sa haine des Juifs.
Revenons à Rudolf Hess, qui s’inscrit au commencement de 1920 à
l’Université de Münich. Il suit le cours de « géopolitique », sujet inventé
par le Professeur Karl Haushofer et qui comptera pour beaucoup dans la
mythologie nazie. Bien qu’il ne passe jamais sa licence, Hess gagne un prix
offert par un milliardaire allemand domicilié au Brésil 11 pour le meilleur
essai sur le thème : « Comment devra être constitué l'homme qui
reconduira l’Allemagne à son apogée » ? En avril 1920, Hess rejoint le
Parti National-Socialiste, écoute Hitler et le reconnaît immédiatement
comme P« homme » recherché. Hess se voue dorénavant à Hitler, auquel il
accorde le curieux titre franco-allemand « Der Chef » 12. Plus tard, il le
change en « Der Führer ». En juillet 1921, Hitler fut élu Président du Parti
National-Socialiste et le 3 août, Hess établit le « Sturmabteilung (la
« S.A. »), garde personnelle vêtue de bottes, culottes et chemise brune.
Que l’on admette ou non l’adhésion de Rudolf Hess aux Veilleurs, les
parallèles entre ceux-ci et les commencements du mouvement hitlérien sont
étonnants :

1) Un parti-mère
Le 7 mars 1918, Anton Drexler fonde le Parti National-Socialiste. Au
commencement de 1918, fondation des Affranchis.
2) Un groupe secret à l’intérieur du parti
En mars 1919, le Groupe Thule infiltre le NSP. Vers la fin de 1918, le
Groupe mystique Tala existe à l’intérieur du groupe des Affranchis. En
février, inauguration du Centre Apostolique.
3) Transformation du groupe
Le 5 janvier 1919, le Parti National-Socialiste devient le Parti Ouvrier
allemand. En février 1920, il deviendra le NSDAP. En mai 1919 commence
le second Affranchi ; en juillet, transformation en Veilleurs.
4. Prise de pouvoir
Hitler devient Président du NSDAP (juillet 1921). Schwaller de Lubicz
devient chef des Veilleurs (décembre 1919).
5. Messianisme
« L’Homme qui reconduira l’Allemagne à son apogée d'antan » cherché
par Hess et trouvé par lui en Hitler (avril 1920). « Celui qui doit venir
apporter aux hommes la Loi divine de la Nouvelle Race » annoncé par
Schwaller de Lubicz (juillet 1919).
104

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19. Mary Lutyens, Knshnamurti : The Years of Awakening, Londres, 1975, p. 295.
20. Gregory Tillctt, The Elder Brother. Londres, 1982, p. 179.
21. Gunther Wachsmuth, The Life and Work of Rudolf Steiner, New York, 1955, p. 366.
22. James Webb. The Harmonious Circle, London, 1980, p. 175.
23. C.G. Jung, Memories, Dreams, Reflections, New York, 1963, p. 197.
24. John Symonds, The Great Beast, Saint-Albans, 1973, p. 264.

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RÉCENTES BIBLIOGRAPHIES
AUTOUR DE NOSTRADAMUS
A un an d'intervalle (1989-1990) viennent de paraître deux importantes
bibliographies consacrées non pas simplement à Michel de Nostredame,
mais à tout ce qui porte le nom de Nostradamus (famille vraie ou
prétendue, imposteurs, exégètes, etc.) dues à des chercheurs lyonnais *.
L’une — la Bibliographie Nostradamus (B.N.) (Vol. I xvie-xvme siècles,
255 pp.) celle de Chomarat 2 et de Jean-Paul Laroche, parue en
Allemagne, à Baden-Baden, dans la prestigieuse collection de Valentin
Koerner à laquelle Chomarat 3 avait déjà participé dans le cadre du
Répertoire Bibliographique, l’autre — celle de Robert Benazra, qui avait
publié en 1984 une édition de l’édition de 1555 de Macé Bonhomme (Ed.
des Amis de Nostradamus) et qui parvient jusqu'à notre époque, est le
Répertoire Chronologique Nostradamique (RCN) parue à Paris, aux
Editions de la Grande Conjonction, avec une Préface de Jean Céard
(758 pp ). Il ne s’agit pas de deux initiatives tout à fait isolées l’une de
l’autre dans la mesure où les auteurs de ces travaux demeurent dans la
région lyonnaise et se sont longtemps fréquentés autour de ces problèmes.
C’est la première fois que des ouvrages se consacrent exclusivement à la
recension des éditions, hormis quelques brefs articles ou notices. Ces
travaux nous informent sur l’ampleur et la persistance du phénomène
Nostradamus et sur ses ramifications.
Au premier abord, la démarche des deux auteurs apparaît assez
différente : la B. N. (c’est-à-dire la Bibliographie Nostradamus) — on ne
sait pas ce qui revient à Chomarat et à Laroche tant pour ce qui est positif
que négatif voire de contradictoire — semble avoir pour ligne directrice les
ouvrages qui comportent le nom de Nostradamus dans leur titre et inclut
volontiers les parutions étrangères4, tandis que le R.C.N., plus directe­
ment centré sur la production française, s’ouvre à des références plus
fugitives, susceptibles de permettre une appréciation de l’impact du
discours nostradamique. Par ailleurs Benazra fournit le texte des quatrains
des almanachs et sporadiquement quelques-uns issus des Centuries.
Si l’ouvrage de Benazra s est plus riche au niveau du contexte de l’œuvre
nostradamique 6 alors que celui de Chomarat se contente prudemment de
citations dues à telle ou telle de ses sources, sans prendre parti même sur la
question des imposteurs à la fin de la vie de Michel de Nostredame 7, l’on
109

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perçoit néanmoins une certaine similitude dans la démarche plus bibliogra­
phique que bibliophylique en ce que l’on se demande dans bien des cas si les
ouvrages ont été consultés, voire si les auteurs sont sûrs que ceux-ci existent
encore matériellement. C’est le lieu de souligner en effet la dette des
auteurs lyonnais envers leurs prédécesseurs, qu’il s’agisse de Bareste, de
Buget, de Klinckowstroem 8, de Leoni ou de Ruzo. Dans bien des cas, l’on
retrouve chez eux entre guillemets ou non les formules et les indications de
ces derniers. Ces deux chercheurs ont bâti sur les épaules de leurs aînés,
quel aura été leur apport au-delà d’une présentation systématique et
chronologique 9 ?
L’on peut en tout cas regretter que Daniel Ruzo, aujourd’hui âgé de
90 ans, ait transmis à nos chercheurs une certaine désinvolture quant au
distinguo almanach-pronostication. C’est ainsi qu'à la notice n° 16,
Chomarat cite Ruzo et Chavigny à propos des quatrains... de la
Pronostication pour 1558. Cette référence à Ruzo eut dû figurer à la
notice 23 ou 23 bis concernant VAlmanach pour 1558.
Quant à leur méthode de travail, il semble bien qu’elle ait consisté —
plus systématiquement chez Benazra semble-t-il — également dans un
échange de correspondance avec les bibliothèques françaises et étrangères
sous forme de circulaires, ce qui est relativement tentant lorsque l’on
n’étudie qu’un seul auteur, à condition toutefois que les anonymes soient
classés à Nostradamus, ce qui n’est pas le cas, notamment à la Bibliothèque
Nationale, mais Quid des textes dont le titre ne fait pas référence à
Nostradamus ? Il reste que cette recension méthodique permit d'ailleurs —
coup d’essai, coup de maître — à R. Benazra de localiser en 1983 deux
exemplaires de l’édition de Macé Bonhomme prétendument perdue à la
Bibliothèque d'Albi 10 et à l’Oestereischische Nazional Bibliothek de
Vienne. Le chercheur dans ce cas dépend du zèle du personnel et de la
qualité du classement. C’est ainsi que nous trouvant à la Bibliothèque
Communale d’Anvers, nous découvrîmes des almanachs de Nostradamus
en flamand, mal classés, ce qui avait amené Chomarat à en ignorer certains.
Il nous semble qu’une fois un filon découvert, le chercheur devrait aller sur
place pour l’approfondir ou de toute façon pour étudier l’ouvrage lorsqu'il
n’a pas encore eu l’occasion de le faire.
Un paradoxe s’impose à la lecture de ces travaux lyonnais. Certains
textes introuvables aujourd’hui sont mieux décrits que d’autres accessibles à
Bruxelles ou à Münich. C’est ainsi que la description de la Pronostication
pouri 1562 est détaillée pour l’édition lyonnaise non localisée en
bibliothèque alors que celle de l'édition parisienne de la veuve Barbe
Régnault, disponible à la Bayerische Staatsbibliothek, n’est pas étudiée. Or
la comparaison entre les deux Epîtres introductives eût montré des
différences significatives 11.
Le chercheur qui s’appuie trop souvent sur des bibliographies n’est pas à
l’abri de mésaventures dues à une tournure ambiguë. C’est ainsi que Emile
Picot, dans son Catalogue des livres de feu James de Rothschild (tome III,
1893, p. 367, n° 2565) décrit une Epître de Crespin Nostradamus, parue à
Paris, chez Martin Le Jeune en 1571. Mais dans sa notice, il signale un autre
texte — « la pièce suivante » — paru en 1577 à Paris, chez Gilles de
Saint-Gilles du même Crespin, mais cette fois-ci signant Archidamus et non
plus Nostradamus. Et Chomarat comprend que ce texte fait partie du même
110

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recueil que le précédent et donne donc comme localisation, le Fonds
Rothschild, alors qu’il s’agit d’une pièce dont Picot parle en passant et qu’il
a trouvé indiquée ailleurs.
Sur les almanachs eî pronostications
Benazra a cru devoir fournir tous les quatrains des almanachs de
Nostradamus contenus dans les Présages, série issue du Janus Gallicus de
Chavigny l2, il s’intéresse singulièrement à celui pour 1561 l3, chez
Guillaume Le Noir, que Robert Amadou signale opportunément 14 à la
Bibliothèque Sainte-Geneviève 15 et dont Chomarat n’a curieusement pas
eu connaissance. Mais la référence du R NC à Chavigny est trop servile —
ne poursuit-il pas en éditant ces quatrains une œuvre de commentateur ? —
alors qu’il suffit de comparer les quatrains d’un almanach aux quatrains
restitués par le Janus Gallicus pour noter des variantes, des omissions, etc.
Les quatrains des almanachs ne mériteraient-ils pas, eux aussi, une
édition critique, comme on se l’est récemment proposé pour les Centuries
(cf. Préface de Jean Céard). Alors, ne valait-il pas mieux citer les mois
fournis par Chavigny mais non les textes, sauf dans les cas où précisément le
quatrain a été modifié ? Il est vrai que les exemplaires conservés des
almanachs à quatrains de Nostradamus sont rarissimes pour les années
cinquante ,6.
Ainsi VAlmanach pour ¡561 paru chez Guillaume Le Noir — et qu’il
faut distinguer de celui paru chez Barbe Régnault (cf. Chomarat n° 39 bis)
— aurait pu figurer, chez Chomarat, à titre de supposition raisonnable,
étant donné que l’on disposait des productions de Le Noir avant et après
1561 (n° 33 et n" 48) ,7. Pourquoi ce libraire aurait-il interrompu son
commerce pendant un an ? Une bibliographie ne doit-elle pas, pour être
cohérente, être un tant soit peu prospective, c’est-à-dire mettre en évidence
ses manques ? Oui avait publié les quatrains recueillis par Chavigny ? C’est
le meilleur moyen de ne pas être dépassé par la première découverte
venue... En cela Benazra fut sage de citer au moins les quatrains des
Présages pour 1561 d'autant que l’almanach pour 1561 par ses quatrains
jouera un rôle particulier dans l’histoire des Centuries.
A propos de l’Almanach Nouveau pour 1562, retrouvé par Paul de Saint
Hilaire IKaux Archives Générales du Royaume (Bruxelles) 19 paru chez le
même Guillaume Le Noir, l’on peut regretter qu’il n'y ait aucune critique
de l’article de Robert Amadou (L'Autre Monde, 1986) qui prétend fournir
la Préface de cet almanach, alors qu’il fournit celle d’un manuscrit différent
qui n’en est qu’une variante. Or Saint Hilaire a reproduit dès 1982 20 le
texte de YEpître de VAlmanach nouveau dans Ainsi parla Nostradamus.
Ne pouvait-on pour le moins supposer l’existence d’une édition
parisienne non pas sur la base d’un témoignage bibliographique mais selon
la logique de publication des libraires ? En fait, un équilibre entre libraires
parisiens et lyonnais semble la coutume, problème plus intéressant que la
théorie de Ruzo 21 sur les éditions lyonnaises et avignonnaises... Autre
regret : le fait de classer les almanachs et les pronostications d’après les
années de publication et non celles d’utilisation empêche parfois de se faire
une idée claire de l’activité annuelle de Nostradamus. Il aurait peut-être
mieux valu classer ensemble tout ce qui concernait chaque année. D’autant
111

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que le changement d’année ne se produisait pas du temps de Nostradamus
avec une telle netteté. L’année changeait de millésime au printemps.
Comme en témoigne l’étude des privilèges. Celui de YAlmanach Nouveau
pour 1562 est, note Chomarat, du 1er février 1560. Il faut lire 1561. Car si
l’on étudie le Privilège de YAlmanach pour 1561, il est du 24 octobre 1560,
date nécessairement antérieure. Alors, dans ce cas, à quoi bon s'appuyer
sur des repères aussi fluctuants, mieux vaut préserver la cohérence de
l’œuvre, ce qui ne signifie pas pour autant que Nostradamus rédigeait
Almanach et Pronostication en même temps et sur ce point nous notons un
certain flottement terminologique déjà remarqué chez Ruzo. Benazra
emploie souvent une expression pour l'autre 22.
Pour ce qui est des éditions des Centuries — nous reviendrons sur les
problèmes de perspectives et de classement — Benazra a cru bon de
numéroter les éditions, alors que Chomarat se contente plus prudememnt
et plus commodément, comme c’est souvent l’habitude, de numéroter les
ouvrages étudiés. Approche périlleuse et imprévoyante que celle du RCN
puisqu’elle est à la merci du moindre oubli ou du premier changement de
datation, qu’elle est ainsi confrontée aux éditions parues la première année
ou prétendues telles.
Une Bibliographie consacrée à la fortune de l’œuvre de Nostradamus ne
saurait ignorer en effet — et c'est peut-être même sa tâche première — la
très délicate question des éditions apocryphes. Certes, la méfiance est de
rigueur depuis Klinckowstroem et Ruzo qui ont dénoncé certaines
mystifications, ce qui rend d’autant plus aléatoire le numérotage des
éditions.
Il semble que Chom arat n’ait pas toujours signalé rigoureusem ent la
composition de certains recueils des Prophéties. C’est ainsi que pour
l’édition de 1590 de Jacques Rousseau à Cahors 23, il ne précise pas que
YEpître à Henri Second se trouve en tête du volume des Vili, IX et
Xe Centuries, ce qui n'est pas sans importance pour l’historien de l’œuvre.
L'on peut regretter aussi qu’il ne signale pas un texte latin signé Jean de
Chevigny 24 à la fin de YAlmanach avignonnais pour 1563 (Musée Paul
Arbaud, Aix). Chomarat n’indique même pas que les Commentaires du
Sieur de Chavigny parus en 1596 sont une édition abrégée du Janus Gallicus
(n° 154 et n" 159). Au lecteur de s’en rendre compte.
La datation des éditions de Pierre Ménier laisse à désirer : nos auteurs
les placent toutes autour de 1588-89 alors que Ménier a fait une autre
édition dix ans plus tard. En effet, l’adresse n’est pas la même :
l’exemplaire de la Bibliothèque Nationale (Res Ye 1789) donne « Pierre
Ménier, demeurant à la rue d’Arras, près de la porte Saint Victor » et celui
de la Bibliothèque Mazarine (Res 30314) : « Pierre Ménier, portier de la
porte Saint Victor ». Or, le Répertoire des imprimeurs parisiens de Philippe
Renouard — pourtant cité par Chomarat parmi ses outils de travail mais
pour un autre ouvrage — précise (p. 303) que Ménier n'a utilisé cette
seconde formule qu’à partir de 1598. D’ailleurs, il y a quelque paradoxe à
placer la seconde en 1588 et la première en 1589 alors que la sixième
centurie comporte 74 quatrains pour l'une et 71 pour l’autre. Il est assez
clair que c’est l’édition de 1598 qui s’est enrichie de quelques quatrains.
D’ailleurs, en ajoutant des quatrains à la sixième centurie, l’on arrive à une
incohérence, puisque la suite commence toujours au numéro 72 (dit tel
112

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parce que suivi d’un quatrain portant le numéro 73) 25.
Arrêtons-nous sur la description de l’édition parue à Turin en 1720 et
que possède la Bibliothèque du Musée Arbaud d'Aix. Nos auteurs ne font
pas remarquer qu’il est mentionné une treizième centurie composée d'un
certain nombre de quatrains issus des Présages. Or n’est-ce point là une
particularité tout à fait remarquable qui vient reposer le problème des
relations entre quatrains des almanachs et quatrains des Centuries ?

Sur les sucesseurs, les imposteurs et les adversaires


Bien des points restent obscurs quant à l’identification de ceux qui se
présentèrent sous le nom de « Michel Nostradamus Le Jeune » ou « Mi. de
Nostradamus ». Benazra pense qu’il s’agit d'un seul et même personnage,
mais ne parvient pas à révéler son identité. Mais nous comprenons mal
pourquoi Benazra ne fait pas de rapprochement entre le Bastiment de
plusieurs receptes pour faire diverses senteurs et fardements pour l'embellis­
sement de la face e conservation du corps en son entier. Aussi de plusieurs
Confitures liquides. Et autres receptes secrètes e désirées non encore veues
(Paris 1567, Guillaume de Nyverd) qu’il attribue à Mi. de Nostradamus et
un des tous premiers textes de Michel de Nostredame, YExcellent e moult
utile Opuscule à tous nécessaire, qui désirent avoir connaissance de plusieurs
exquises receptes divisé en deux parties connu également sous le nom de
Vray et Parfait embellissement de la Face e conservation du corps en son
entier. Il s’agit toujours, sous des titres différents du même ouvrage et si Mi.
de Nostradamus a fait la Préface du Bastiment, il ne prétend pas à
davantage 26. Benazra réaffirme cette thèse aux toutes dernières pages du
RCN (année 1988). Quant à Chomarat il n’hésite pas, à propos du
Bastiment (n° 91) à mettre, s'appuyant sur l'autorité de Bareste, le nom de
Michel Nostradamus aux côtés de celui de César Nostradamus lequel a alors
une douzaine d’années...
On n’est guère plus avancé que du temps de Budget d’ailleurs quant à
l’identité de ceux qui s’en prendront à Nostradamus. Hercule Le François,
Jean de La Daguenière 21. On n’a toujours pas localisé le texte de Conrad
Badius Les vertus de Nostre Maistre Nostradamus dont on ne connaît que
des passages cités par La Croix du Maine. En revanche, Benazra décortique
les témoignages de Ronsard en faveur de Nostradamus — que Chavigny
reprendra — ainsi que attaques contre Ronsard qui touchent précisément à
l’engouement du poète pour Nostradamus.
Mais si les adversaires de Nostradamus au xvic siècle sont généralement
bien signalés, en s’appuyant sur les travaux d’un Bareste ou d’un Buget, il
n’en est pas de même pour les siècles suivants et Benazra n’indique pas
assez souvent — ce qui intéresserait l’historien — les protestations contre
les Centuries, ce qui fausse quelque peu les perspectives.
Les exégètes
En ce qui concerne Etienne Jaubert, l'auteur présumé depuis Barbier de
YEclaircissement des véritables Quatrains, l’attribution à Giffré de Rechac
est proposée alternativement tant par Chomarat que par Benazra à la suite
113
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bibliographie n’a pas été effectué pour mettre en perspective les différents
textes. L’on nous répondra que ces bibliographies y contribueront mais il
n’en reste pas moins qu’elles en sont les premières victimes.

La localisation des ouvrages


L’on regrettera peut-être que nos auteurs n'aient pas toujours fait
l’effort de situer les ouvrages signalés dans une bibliothèque accessible.
Trop souvent, nous sommes renvoyés à la Collection privée de Daniel
Ruzo, située au Mexique et dont l’accès est pour le moins aléatoire.
Benazra n’hésite pas non plus à citer sa propre bibliothèque « Ramkat ».
Les Mazarinades, par exemple, n’ont presque toujours chez Chomarat que
des références à la Bibliothèque de Lyon ou à la bibliographie de Moreau.
Nos auteurs ignorent notamment les collections de la Bibiothèque Mazarine
en la matière.
Il semble urgent que se fonde un centre rassemblant les reproductions
sinon les originaux de la plupart des textes ainsi recensés. La qualité d’une
description matérielle de l’ouvrage ne saurait se substituer à la rencontre
avec celui-ci 35.
Jacques HALBRONN
NOITES
1. Appartenant à la Société des Amis de Nostradamus, aux côtés de Robert Amadou et
présents au Colloque Nostradamus de jun 1985 à Salon de Provence, auquel participèrent
notamment, Jean Céard, le Préfacier, Jean Dupèhe, Michel Simonin, Robert Amadou. Paul
de Saint Hilaire et nous-mème.
La Bibliothèque Municipale de Lyon La Part Dieu a bénéficié au premier chef des
attentions de Chomarat et Benavrà. Souvent un exemplaire parisien — appartenant à l’un des
nombreux établissements de la capitale — est ignoré au profit de celui de Lyon. C'est
notamment le cas pour les mazarinades.
2. Dont nous avions fait une critique en 1984 (in revue Aurores) de scs Bibliographies
Lyonnaises. Il est clair que le premier volume de Chomarat comporte de nombreuses
réferences aux travaux des xix et xx* siècles puisqu'il s'appuie en grande partie sur des travaux
parus alors, lesquels d’ailleurs le plus souvent ne comportent pas le nom de Nostradamus dans
leur titre comme c’est le cas pour diverses bibliographies. Cela nous permet ainsi de nous faire
une idée sur sa connaissance de la période suivante.
Par ailleurs, pour le xvnf siècle, peut-être considéré comme moins riche, la BN ne
respecte plus ce principe et cite des passages (n" 336, n" 341, n1’ 359, nü 367, n11392). Mais dans
ce cas, ne faut-il pas citer d’autres textes du même ordre ?
3. Auteur de Bibliographies Lyonnaises de Nostradamus 1974-76.
4. Mais Chomarat ignore par exemple l’existence d’une traduction tchèque d’une
pronostication du vivant de Nostradamus à la Bibliothèque Nationale de Prague.
5. Benazra aurait pu dans certains cas profiter de la parution de la Bibliographie de
Chomarat pour compléter certaines références, il reconnaît ne l’avoir fait que dans quelques
cas, dans la notice qu’il consacre, in fine, à cet ouvrage.
6. Force est de constater cependant la carence des documents rapportés par Benaza
concernant l’écho des Centuries au xvf siècle. Hormis le cas de Couillard, en 1556, qui
commente la Préface à César, Benazra ne cite aucun quatrain pourvu d’un commentaire avant
1594, soit sur une période d’une quarantaine d’années ce qui pourrait amener certains à douter
de leur impact ! Jean Céard ne fait-il pas de Jean Aimé de Chavigny le premier commentateur
de Nostradamus ? (cf. article in Scienze, credenze occulte, livelli di cultura. Convegno di Studi.
Florence, Olschki 1982).
7. Cet auteur désigne souvent les bibliothèques par des sigles sans fournir de liste de
ceux-ci. Ou encore il utilise deux sigles pour la même bibliothèque : la Bibliothèque Royale

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peut être désignée selon les cas par KB (nu 240) et par BR (n° 188) en flamand ou en français.
Faudra-t-il attendre le second volume pour en connaître la clef ? Ou bien Chomarat cite une
bibliothèque comme la « Harry Price Library » sans indiquer qu’il s'agit d'un fonds de la
London University Library.
8. Le Catalogue des Imprimés de la BN, à l'article Nostradamus, s'appuie largement sur
son autorité.
9. Cette attitude n’est pas pour autant systématique et dépend apparemment des
opportunités. C’est ainsi que Benazra s’arrête assez longuement sur un manuscrit décrit dans
un catalogue de ventes, consacré aux Prédictions de l'Almanach pour 1562, dont Amadou
précisément reproduira l’Epître, ce que Benazra ne signale pas.
10. Mais comment a-t-on pu ignorer si longtemps que le Fonds Rochcgudc comprenait
cette pièce rarissime ?
11. On peut également regretter que Chomarat (n° 49) fasse référence dans sa description
de la dite Pronostication à une traduction fautive de J. Dupèbe (Lettres Inédites p. 115) qui
traduit Ephemeris par Pronostication alors qu’il s’agit d'une référence à YAlmanach Nouveau
pour 1562 (Archives Générales du Royaume, Bruxelles).
12. Connus sous le nom de « Présages » au xvue siècle.
13. En effet en 1588 paraissent des Centuries utilisant des quatrains du dit Almanach , ce
qui confère à la découverte d’une partie de VAlmanach pour 1561 une importance toute
particulière.
14. In Nuées et Intelligences. Chez l’auteur 1989.
15. Dont il ne reste que des déjets de plusieurs exemplaires.
16. Daniel Ruzo en a communiqué récemment une copie d’un Almanach pour 1557 au
Canadien Pierre Brind'amour et nous avons pu l'étudier.
17. Ruzo ne semble d’ailleurs pas s’être autrement inquiété de cette interruption
apparente (p. 261, p. 242) alors que précisément il possédait un Almanach pour cette même
année 1561 mais sans les quatrains, paru chez Barbe Régnault.
18. Ainsi parla Nostradamus, Ed. Rossel, Bruxelles, 1982.
19. Benazra semble tout ignorer de cette localisation et de Saint Hilaire, pourtant présent
au Colloque de Salon. Chomarat désigne cette bibliothèque par « Bruxelles AG >*sans autre
explication et sans préciser la cote.
20. Ainsi parla Nostradamus, Ed. Rossel. Bruxelles, 1982.
21. Le Testament de Nostradamus, M onaco, Le R ocher, 1982.
22. Dès le début du RCN, pour l'année 1554 il parle de la Pronostication nouvelle pour
1555 comme d’un « almanach ».
23. Société des Lettres, Arts et Sciences de Rodez.
24. D’ailleurs le nom de Chevigny ne figure pas dans son index des noms des personnes
citées.
25. Cette datation de c. 1598 revient à la B. Mazarine qui a pris la peine de consulter
Renouard.
26. Cf Bibliothèque Sainte Geneviève.
27. Malgré l’étude récente d’Olivier Millet, Feux croisés sur Nostradamus in Divination et
controverse religieuse en France au x v f siècle, Paris, 1987.
28. Une autre attribution qui nous rend perplexe est celle qui donne François Gruget, cité
par nos auteurs, comme ayant rédigé ou compilé le Recueil des Prophéties et Révélations qui
paraîtra avec les Centuries au xviic siècle.
29. Chomarat a puisé dans le catalogue de vente de la succession Rigaux de précieux
éléments pour le Supplément de sa Bibliographie Lyonnaise des Nostradamus (1976).
Le RCN ne cite pas davantage le catalogue « Bibliothèque d'un Humaniste » de 1966 qui
comporte comme celui de Rigaux des reproductions, d'ailleurs différentes, du Manuscrit sus
mentionné.
Jean Fervan, La fin des temps, Ed. La Bourdonnais 1937.
Roger Duguet, Autour de la Tiare (Sorlot 1939) rédigé en 1931, lequel fit également partie
du cercle du curé d’Argoeuves.
30. Cf. Warburg Institute Londres où se trouve la collection d'Ellic Howc ou encore la
Bibliographie Royale de Bruxelles.
31. Nostradamus and his prophecies, New York 1961, Réédition 1982.
32. Ouvrage disponible à la BN.
33. Que nous n’avons pas retrouvé.
34. Chomarat fait même reproduire la page de titre du dit recueil p. 107.
35. On attend pour bientôt la parution d'un travail important du Québécois Pierre
Brind’amour sur les sources et les méthodes de travail de Nostradamus, « Nostradamus
astrophile. Les astres et l'astrologie dans la vie et l'œuvre de Nostradamus », Ed. Klincksieck,
Collection « Sapience ».
118
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COMPTES RENDUS

V IC T O R N G U Y E N , Aux origines de l'Action Française,


intelligence et politique à l'aube du XXe siècle, p réface de P ie rre
C h a u n u , P aris, F a y a rd , 1991, 958 p.

La publication, hélas posthume, du monumental travail de Victor


Nguyen (958 pages dans l'édition imprimée, dans laquelle les notes ont été
supprimées afin d’alléger une thèse universitaire richissime en références)
apporte une contribution capitale à l'histoire des idées, en faisant surgir au
jour tout un pan de la vie intellectuelle française jusqu’ici négligé ou
occulté. Pierre Chaunu fait remarquer dans sa préface qu'il s'agit-là d’un
sujet neuf, paradoxalement. Le propos de V. Nguyen se voulait pourtant
modeste, il tient entre deux dates : 1868, année de la naissance de Charles
Maurras, et 1898. Trente années de maturation au cours desquelles la
pensée maurrassienne acquiert ses contours définitifs et ne bougera plus
guère jusqu’à la mort de l’infatigable Martégal, survenue en 1952. Mais le
chercheur n’a pas voulu nous décrire un “Maurras avec l’Action Française”,
travail déjà entrepris jadis par l’universitaire américain Léon Roudiez, mais
essayer de cerner la préhistoire d'une “Action Française avant Maurras”.
La période choisie par V. Nguyen est souvent méconnue par les essayistes
et les historiographes qui ont daigné accorder quelque attention à Maurras
et à l’Action Française. Si Maurras a été amené à assurer par devoir sa
fonction de gardien intransigeant de la Cité, c’est avant tout parce qu’il a
été obsédé jusqu'à la hantise par la décadence, par les facteurs de
décomposition qui minent de l'intérieur la civilisation. C’est là une
préoccupation que partagent ses contemporains les plus lucides et ses
devanciers immédiats, ceux qu’il se choisit précisément pour maîtres et qui
sont tombés eux-aussi dans un lâche oubli : Renan, Taine, Le Play. Les
pages écrites par V. Nguyen sur ce problème de la décadence sont d’une
pertinence et d’une acribie sans défaut (un mythe majeur du xixc siècle
français : la décadence, pp. 33-107). La révolution française a provoqué
une rupture, dont les néfastes contrecoups ne cessent de se faire sentir tout
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au long du xixc siècle. Quand survient la commémoration de 1889, les
meilleurs esprits sont loin d’estimer que le bilan est globalement positif, et
d’aucuns parlent hardiment de “banqueroute de la Révolution”. Une
convergence s’esquisse entre libéraux déçus et contre-révolutionnaires de
toujours. C’est une leçon qui ne sera pas perdue par Maurras, dont
l’horizon intellectuel est plus large que celui de la frange traditionaliste.
L’Action Française naîtra d’un compromis entre un positivisme soucieux du
réel, et donc anti-démocrate, et un néo-thomisme qui prend son essor
durant ces années et qui redécouvre la philosophie politique et sociale de
l’Aquinate. Le socle doctrinal de la contre-révolution s’en trouvera
singulièrement élargi, mais aussi quelque peu gauchi. Maurras n’opposera-
t-il pas le réalisme objectivement contre-révolutionnaire d’un Comte et
d’un Saint-Beuve au romantisme jugé mortifère d’un Chateaubriand ? Mais
les pages les plus fortes de V. Nguyen sont celles qu’il consacre aux
relations contrastées de Maurras avec le christianisme foncièrement
subversif pour les traditions d’Occident : humanitarisme, égalitarisme,
sentimentalisme, individualisme, que Maurras dénonce avec vigueur tout
en essayant, pathétiquement, de garder son allégeance à une Rome
éternelle dont le catholicisme surmonterait les germes de barbarie et de
déraison inhérents au christianisme comme tel. Sentiments partagés par le
nietzschéen Hugues Rebell... Le drame spirituel intime de Maurras est
indissociable ici des alarmes que suscitent en lui les ravages d’un
néo-chrisitanisme volontiers démagogique et prêt à sacrifier l’harmonie de
la Cité aux mirages d’une parousie babélique.
C’est lors de son voyage de 18% en Grèce que Maurras découvre que les
civilisations sont mortelles et qu’elles peuvent être subverties de l’intérieur,
d’où ce sens aigu de la décadence dont il témoigne.
Le livre de V. Nguyen nous livre ainsi non seulement une moisson de
renseignements, mais aussi maints enseignements sur la gestation de la
pensée maurrassienne et sur les origines de l’Action Française, lesquelles
nous apparaissent singulièrement plus complexes et plus ambiguës que le
schéma quelque peu simpliste qui a été retenu tant par ses partisans que ses
adversaires. Il s’agit-là d’un travail magistral qui fera date dans l’histoire des
idées.
Francis BERTI N

M A S S IN O IN T R O V IG N E . il cappello del mago i n uovi


m o v im en ti m agici, d allo sp iritism o al sa ta n ism o . M ila n o ,
S u g arco E d iz io n i, 1990, 487 p.
D’entrée le titre donne le sens et l’objet de ce travail, mené avec une
grande rigueur scientifique : rassembler une documentation massive sur les
manifestations de la vie « religieuse » et de l’imaginaire spirituel et
mystique collectif dans le cadre d’une « typologie magique », telle que
l’usage s’en est établi en Occident, depuis l’Antiquité jusqu’à nos jours. Le
chapeau a remplacé le manteau déchiré de Benjamin, attribut biblique du
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mage, en signe de la distance prise depuis la modernité. Cependant, la
démarche mène l’auteur, il s’en explique dans l’introduction, sur d’autres
chemins que ceux parcourus par les sciences officielles, de la sociologie à la
psychologie, qui fractionnent habituellement ce qui est ici réuni. Petites
Eglises, mouvements religieux parallèles et prophéties de toutes sortes sont
mesurés à faune de la tradition chrétienne, entreprise qui n’est pas sans
rappeler celle de René Guénon, en 1921, dans Le théosophisme, histoire
d’une pseudo-religion. L'A. dirige, en effet, le CESNUR (Centre d’Etudes
sur les nouvelles Religions), qui ne cache pas ses attaches catholiques. Le
champ de l’enquête, indiqué par le sous-titre, s’étend du spiritisme
classique au satanisme en passant par le « soucoupisme », les maçonneries
occultisantes et les groupes « d’ésotérisme chrétien ». Dans le temps, il va
principalement, des années 1870-1880 (en deçà pour la franc-maçonnerie et
le spiritisme) à nos jours ; dans l’espace il couvre les domaines latin, y
compris l’Amérique du Sud, anglo-saxon et germanique. L'intérêt principal
de la recherche réside dans le suivi des enracinements qui permet certains
rapprochements qui échappent à l’approche sociologique. Sa limite est
également là, quel rapport y a-t-il entre l’alchimie et les tables tournantes,
entre le néo-gnosticisme de Jules Doinel et les soucoupes volantes ?
La matière de plusieurs ouvrages, largement référencés, a été recueillie
dans cette somme que l’on peut imaginer divisée soit en trois tranches
chronologiques : des origines au milieu du xixc siècle, les années de
l’occultisme 1880-1914 et le monde contemporain, soit par thèmes : le
spiritisme, le satanisme, les groupes d’ésotérisme chrétien, l’occultisme à
prétention scientifique etc. La question des frontières et des passerelles
pouvant alors être analysée plus précisément.
Jean-Pierre LAURANT

R . de W A R R E N -A . de L E S T R A N G E , Les Prétendants au
trône de France, P aris, l’H e rn e , 1990, 318 p.

Il s'agit ici de la réactualisation de l’un des meilleurs ouvrages en


français sur cette « questio disputata » ; trente-cinq ans ont en effet passé
depuis la dernière édition et le temps a fait son œuvre au sein des lignées de
prétendants, sans égards au rang ni aux préséances, de même qu'il a permis
la multiplication de certains d’entre eux. C’est ainsi qu’un chapitre nouveau
traite des prétendants mystiques et des providentialistes, toujours plus
nombreux, que la bibliographie a été complétée et mise à jour, couronnée
— sans prétention exhaustive — d’une liste précieuse des différentes revues
monarchistes. Saluons, en l’occurrence, l’important dépouillement dû aux
soins d’A. de Lestrangc. Après un indispensable préambule exposant
clairement ce qu’est en l’espèce un « prétendant » et les lois fondamentales
régissant, en droit régalien français, l’accession au trône, le présent volume
envisage successivement les prétendants indiscutablement rattachés à la
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Maison royale de France — y compris le Comte de Paris —, ceux dont
l'appartenance à la famille capétienne est contestée ou même qui ne s’en
réclament pas, revendiquant parfois une ascendance mérovingienne ou
carolingienne (!), enfin la lignée impériale issue de la Maison de
Napoléon Ier. Pour chacun d’entre eux, le contexte historique de sa parenté
et de ses droits éventuels est présenté avec souci d’objectivité, accru par
l’addition des principaux arguments militant en sa faveur ainsi que les
objections opposées par ses « adversaires ».
Le secteur qui intéresse plus particulièrement Politica Hermética est
naturellement celui des « prétendants mystiques » et des « providentialis-
tes », qui gagneraient d’ailleurs à être distingués : les seconds, en effet,
présentent l’importante caractéristique de ne pas avoir de candidat déclaré
et de laisser à la Providence divine le soin de le désigner, l’heure venue.
Quant aux premiers, ils justifient leurs prétentions par un éventail de
considérations très diversifiées, laissant souvent place — comme on s’en
doute — à d’incontrôlables délires. Ainsi, la présence quasi permanente de
composantes occultistes souvent douteuses autour du cas Naundorff (par
ailleurs — et de loin — l’un des plus intéressants parmi les prétendants dont
l’ascendance royale reste conjecturale) n’a pas manqué de porter tort aux
revendications de l’une et l’autre branches de cette lignée ; rappelons qu’à
ce jour encore, M.R. Ambelain occupe officiellement la charge de
chancelier du rameau belge tandis que le même poste est dévolu, côté
français, à M.X. de Roche dont les relations avec M. Pasleau sont connues.
Un autre exemple est le prétendant « mérovingien » P. Plantard, aux liens
déclarés avec l’affaire de Rennes-le-Château dont un autre protagoniste,
l’abbé B. Saunière, avait lui, des attaches légitimistes naundorffistes. On
n’en finirait pas de traquer ces aspects — sur lesquels l’ouvrage n’a guère
insisté — et d’autres qui reviennent fréquemment dans le cas des
prétendants mystiques, comme le recours ù Nostradamus ou à diverses
prédictions plus ou moins authentiques, le pullulement dans ces milieux de
voyantes et visionnaires de toutes sortes, les rapports avec les petites
Eglises... ainsi qu’avec la médecine psychiatrique. Les prophéties relatives
au Grand Monarque et/ou au Saint Pontife sont naturellement mises à
contribution et même combinées dans le cas de trois prétendants examinés
ici, dont Léon Michel, alias le « Roi blanc », associé à l’abbé M. Collin ;
après leur rupture, le second s’autoproclama Pape des derniers temps sous
le nom de Clément XV et se choisit alors pour Grand Monarque le vicomte
Gilles Artur de la Villarmars, qui adopta la titulature de Louis XIX. Parmi
les candidatures aux connotations ésotériques, l’une des plus remarquables
est celle de Charles de Gimel, « le lion de Juda », dont les prétentions
s’appuyaient (dit-on) sur des conceptions kabbalistiques relativement
élaborées. Toutes ces lignées sont aujourd'hui éteintes. Au siècle dernier,
l’abbé Félix de Valois, qui déclarait descendre du Masque de Fer —
considéré comme le frère jumeau de Louis XIV —, prétendait cumuler en
sa personne la double fonction de Grand Monarque et de Saint Pontife.
L’un des signes les moins rassurants de notre époque est peut-être
l'inflation presque quotidienne de prétendants dont les titres à la
revendication du trône sont pour le moins invérifiables... quand ils ne sont
pas parfaitement loufoques. Ce phénomène assez peu connu connaît
d’extraordinaires manifestations qui sortent du cadre de l’ouvrage sérieux
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que nous recensons. Ainsi un certain De Veer, qui voit lui aussi ses
prétentions annoncées (et donc soutenues !) par Nostradamus, prend-il
argument de toute phrase ou circonstance où figure son nom — y compris
les assonances les plus lointaines — pour assurer sa candidature. Un autre,
dénommé O’Drogheda, se réclame de l’existence — problématique —
d’une association secrète de gentilhommes irlandais, stuartistes et légiti­
mistes, tous descendants d'officiers de la brigade irlandaise ayant existé
jusqu’en 1789 qui auraient retrouvé Louis XVII au Temple et possèdent
aujourd’hui un dauphin, « Mgr Karl », lequel attend sa mission dans un
château près de Dublin ! Rappelons que cette idée d’une accointance entre
légitimisme stuartiste et une survivance de Louis XVII était déjà présente
chez l’occultiste anglais A.E. Waite et qu’elle figure encore de nos jours
chez Brandéis (Episcopi vagantes). N’y a-t-il pas, enfin, jusqu’à une
prétendante, qui tourne la loi saliquc au moyen d’arguments impossibles à
reproduire !
F. BERTIN, J.P. BRACH

E N R IQ U E M A R IN I-P A L M IE R I, El Modernismo Literario


Hispanoamericano, Caracteres esotéricos en las obras de Dario
y Lugones , B u en o s A ire s, F e rn a n d o G a rc ia C a m b e iro , 1989,
143 p.
Cuentos Modernistas Hispanoamericanos, M ad rid , C lasicos
C astalia, 1989, 320 p.
Dans les sources occultes du Romantisme, Auguste Viatte a éclairé, pour
la première partie du siècle, les rapports complexes entretenus par
l’ésotérisme avec le monde littéraire politique et religieux. Ces écrivains
que Paul Bénichou a nommés les mages romantiques se considéraient
comme missionnés, fondateurs de religion autant que porteurs d’un
message d’unité pour la société nouvelle issue de la Révolution française.
Le rêve envolé de 1848, la fermeture dogmatique de l’Eglise, les progrès
des « sciences dures », de la critique historique, des socialismes matéria­
listes accompagnant la croissance du capitalisme, contribuèrent, par
opposition, à renforcer le lien entre l'occulte et le monde littéraire : refuge
des espérances et espace de liberté...
Guaita, Papus, Péladan, Jounet, Paul Adam et presque tous les mages
des années 1880 se voulaient d’abord «hommes de lettres» comme
Hysmans ou Barrés. Un certain nombre de ces traits se retrouvent dans le
modernisme hispano-américain, particulièrement chez le nicaraguayen
Rubén Dario (1867-1916) et l’argentin Leopoldo Lugones (1874-1950),
étudiés par E. Marini-Palmieri, universitaire paraguayen et Maître de
conférence à Paris Ill-Sorbonne Nouvelle. Son analyse, au-delà des
vicissitudes et des modes dans ce qu’il est convenu d’appeler la recherche
des racines et de l’identité culturelle, porte sur les sources, la fonction des
symboles et la vision du monde : la nature ésotérique de l'intuition.
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L’influence de la théosophie, de la revue « Le Lotus » et des livres de
H.P. Blavatsky, La doctrine secrète et Isis dévoilée, sur Lugones est aussi
évidente que sur Dario, fortement marqué de plus par Hysmans à qui il
emprunta le pseudonyme de Des Esseintes. Le « Cuento de Pascuas » de
Dario, publié par E.M.P. dans le recueil de Contes modernistes... permet
de constater la superposition des sources « magiques » anciennes, comme le
Chronicon de Lycosthenes et modernes avec Papus.
« La fuerza Omega » de Lugones, choisie également parmi les contes
modernistes, porte directement la marque de l’occultisme « scientifique »
fin de siècle.
La façon d’aborder mythes et symboles, de se référer, par exemple, à
Orphée et Pythagore, commune aux modernistes et à la littérature
occultisante est significative, selon E.M.P., d'une volonté générale de
retour aux origines grecques au-delà des emprunts.
Quant à l’intuition ésotérique, à la vision du monde qu elle implique,
l’auteur l’a prise dans le sens guénonien développé par Paul Sérant dans Au
seuil de l’ésotérisme.
J.P.L.

JE A N -F R A N Ç O IS M A Y E R , Confessions d'un chasseur de


sectes, é d itio n s du C e rf, 1990, 160 p.
Le « phénomène des Sectes » est devenu un fait médiatique et
polémique. C’est chose normale : toute secte exprime en effet une
protestation contre la société et les Eglises en place. Mais jusqu’aux
années 70, la mise en garde contre les sectes était surtout le fait des Eglises.
Or, avec l’arrivée de la vague des Nouveaux Mouvements Religieux, c'est la
société qui s'est sentie agressée. Des associations de défense se constituent.
Les plaintes déposées par les familles donnent lieu à des actions judiciaires.
Et les médias font caisse de résonance, la loi du genre entretenant parfois
des distorsions qualitatives ou quantitatives. C’est dire que le chercheur
avance aujourd'hui sur un terrain miné. Comment d’ailleurs rester
soi-même neutre dans l’observation ? L'enquêteur peut-il se croire aseptisé
de toute conviction personnelle dans ces rencontres sur le terrain qui lui
sont indispensables pour traiter honnêtement son sujet ? Quel genre
d’interaction joue alors entre le chercheur et son sujet de recherche ? C’est
le mérite de J.F. Mayer, jeune universitaire suisse, historien et sociologue
bien connu dans les milieux de recherche sur les mouvements religieux,
d’évoquer les propres motivations que sa recherche, son itinéraire spirituel
et les conséquences intérieures de ses explorations. Son ouvrage illustre la
pensée d’Emile Poulat citée en exergue : « Il y a toujours quelque rapport
entre la biographie d’un homme et le tour de ses curiosités. C’est l’enfance
de toute recherche ». Le livre se lit comme un roman. Il pose surtout les
questions fondamentales que rencontre inévitablement un jour ou l’autre
tout chercheur engagé en ces domaines — j’en témoigne — : — à quel
critère reconnaître l’authenticité d’un fondateur de religion, la vérité de son
engagement ? — comment identifier la validité d'une conversion ? —
124

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comment faire la différence entre sincérité subjective et vérité objective ?
— comment évaluer la pertinence et la légitimité d’un prosélytisme ? —
comment se situer personnellement quand l’enquête fait apparaître que
quelque droit de la personne est violé, qu’une action délictueuse se
prépare ? Certains diront : « Ce n’est pas mon problème ». Mais jusqu’où
peut-on tenir une attitude non-engagée, quand on est entré dans
¡’observation participante de terrain, seul mode de compréhension valable
de « ce qui se passe » ? En ces domaines, l'observateur sur-la-touche se
condamne à laisser passer l’essentiel. Mais l’observateur — participant sort
rarement indemne de son enquête — soit qu'il soit bousculé dans ses
propres convictions, soit qu'il suscite l'animosité de l’une ou l’autre partie,
en ce lieu polémique qu’est devenue la « question des sectes » —. On voit
ainsi se profiler en filigrane de l’ouvrage de J.F. Mayer, — en relief, un
certain portrait du chercheur, — en creux, un appel, non dit, à définir son
statut, épistémologique, personnel et social. Au terme, une question
« incontournable » (comme l’on dit aujourd'hui...) apparaît : la commu­
nauté scientifique ne devra-t-elle pas se prononcer un jour sur la
déontologie du chercheur en Sciences Humaines dans les domaines
« chauds » de l'actualité ? Ce serait un des mérites de ce livre dont on doit
reconnaître la franchise, de l'avoir fait apparaître avec acuité.
Jean VERNETTE

O SK A R V . de L . M IL O S Z , Deux messianismes politiques ,


P aris, A n d ré S ilv aire, 1990, 250 p.
Une quinzaine d’articles sur le problème de Vilna, l’union des Etats
baltes, les rapports avec la Pologne ou la politique allemande composent
l’essentiel de cet ouvrage qui doit son titre à un essai inédit de trente pages,
rédigé en 1927. Chargé d’affaires de Lithuanie en France, Milosz menait
alors sa quête spirituelle et ses activités littéraires parallèlement à ses
fonctions officielles ; la publication des Arcanes est contemporaine de ce
dernier écrit politique aux caractères ésotériques nettement affirmés. Il fut
conçu initialement en réponse aux attaques d’un journal polonais à propos
de la mission spirituelle nationale de la Pologne ; l’auteur parle en initié et
argumente à partir de ses études ésotériques remontant à la Révolution
française. Le messianisme polonais avait connu un grand renouveau
pendant la guerre dont le mouvement occultiste français, converti au
patriotisme dans les années qui avait précédé le conflit mondial, s’était fait
¡’écho : Paul Sédir, fondateur des Amitiés spirituelles, avait publié La
Guerre de 1914 d’un point de vue mystique, opposant l’esprit germanique
matérialiste au spiritualisme celtique et parle du peuple polonais comme un
messie collectif, un peuple-hostie transfiguré par ses souffrances. Pour
Milosz il s’agissait d’un travestissement de la régénération universelle
messianique des Mickiewicz et des Towianski, de culture balte, et que des
Polonais comme Wronski avaient déjà tirée du côté nationaliste, au
détriment de missions eschatologiques plus vraisemblables comme celle de
la France ou de l’Angleterre.
125
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Ce court texte est également riche de souvenirs personnels de l’auteur
sur le monde spiritualiste parisien précédant la guerre.
J.PL.

I Q U A D E R N I D I A V A L L O N , rivista di studi sull'uomo e il


sacroy « / genocidi culturali », n° 22, ja n v ie r-a v ril 1990, Il
C e rc h io , R im in i, 171 p.
Soit cahiers annuels comme le n° 5 sur le sacré et la politique avec des
études sur les « deux cités » de saint Augustin et sur Dumézil, soit revue
trimestrielle, voire semestrielle, pour le numéro consacré à la Révolution
française comportant un très intéressant article de L.A. Charbonneau-
Lassay sur l’iconographie des armées vendéennes, cette publication,
comme Politica Hermética, inclut le religieux, y compris dans sa dimension
spéculative ésotérique, au cœur de la vie des sociétés.
Le problème des rapports entre tradition et modernité est abordé dans
cette livraison à partir de la généralisation contemporaine des destructions
massives par l’éradication culturelle. Après un rappel historique de la mise
en place des idéologies pseudo-égalitaires qui ont subvertí les civilisations
anciennes au profit d’un Occident s’avançant masqué par l’universalisme
(M. Polia), la question de « l’identité » des peuples confrontés à l’écroule­
ment des systèmes dominants de pensée depuis deux siècles est envisagée
dans la perspective d'un retour (M. Blondet, V. Centaurame, A. Morgan-
ti). Des exemples d’anéantissement systématique suivent, œuvre de
nouveaux Attila dont ont été victimes les Arméniens, tout au long de leur
histoire, ou les tibétains d’aujourd’hui par la Chine communiste. Dans les
deux cas, la tradition culturelle et religieuse a fourni la meilleure arme de
résistance, la seule chance de survie (A.A Nevelle, A. Vari). La liquidation
de l’intérieur est plus pernicieuse encore comme on a pu le constater pour
l’Inde (E. Fasana), la Russie (A. Ferrari) et pour la Roumanie où les
Eglises, les intellectuels et l’ensemble des institutions traditionnelles
restèrent sans force face aux méthodes du totalitarisme.

Q U E L L E R E L IG IO N P O U R L ’E U R O P E ? Un débat sur
l'identité religieuse des peuples européens, te x te s e t p ro p o s
rassem b lés p a r D é m è tre T h é ra io s, G e n è v e , G e o rg , 1990,
352 p.
La recherche systématique des contradictions a inspiré la réunion des
participants à ce colloque de Crêt-Bérard où chaque représentant d’une de
ces « couches successives d’une religiosité éclatée » n’était lié à son voisin
que par le sentiment de la fin d’une Europe sans religion. Sous ces auspices,
les contributions d'Alain de Benoist, Paul du Breuil, Jean-Marie Paupert,
126

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Pierre Rosniansky, du Père François Méan, des pasteurs Claude Arsac et
Jean Borei, de Franz von Hammerstein et David Zrihan, se présentent
d’abord comme un vaste rappel historique des fractures causes de la
situation présente. Tour à tour, la vision biblique du monde ou
l’éloignement des sources indo-européennes ont été rendus responsables de
la désacralisation ; le Messie juif et le Sauveur des chrétiens avaient peu en
commun pour tel autre s’appuyant sur Martin Buber. Les solutions ont été
cherchées aussi bien en dehors du christianisme que du côté de son
intériorisation, de la valorisation de sa dimension eschatologique dans
l’Orient slave, du retour à une pratique stricte ou dans un « jusqu'au
boutisme » de la modernité. Il appartenait au maître d’œuvre, D. Théraios,
de dresser un bilan ; il le fit dans la recherche de passerelles : le
Christ-Orphée, qui appartient à la typologie symbolique des Pères de
l’Eglise, lui permettent d’éclairer la doctrine du sacrifice à la lumière de la
pensée psychanalytique, la castration du père répondant à la mort du fils.
Ça et là, des allusions à une vision ésotérique, celle de Nicolas Berdiaev
notamment, donnent aux débats un autre tour.
J.PL.

LA C O M E T E D E H A L L E Y E T L ’IN F L U E N C E S O C IA L E E T
P O L IT IQ U E D E S A S T R E S . A c te s d u co llo q u e te n u à B ay eu x
en O c to b re 1986.
Onze communications jalonnent le présent recueil, consacré à un thème
important qui a au cours des temps suscité une littérature abondante et s’est
retrouvé d’actualité en 1986 avec le passage de la dite comète. L’apparition
de ces « astres errants », longtemps inexpliquée, a posé et pose encore à
l’historien un important problème de société ; en effet, la compréhension
insuffisante du phénomène astronomique n’a pas seulement d’évidentes
répercussions intellectuelles, psychologiques et sociales : si l’on ne
comprend pas, ou mal, il reste à se demander pourquoi et ceci engage à
l’évidence la vision du monde de l’époque et de la société concernées. Il ne
s’agit pas du seul avancement du savoir scientifique, d’autant que la main
mise de celui-ci sur l’ensemble du champ épistémique est somme toute assez
récente. Au sein d’autres systèmes de pensée, l’impact du fait et — plus
encore — de sa récurrence se mesure moins, peut-être, aux raisons qu'on en
propose qu’à l’interprétation que semble exiger une pregnance symbolique
parfois inquiétante ; celle-ci, compte tenu du statut cosmologique préémi­
nent accordé de façon générale aux cieux, et ce tant par l’Ecriture que par la
philosophie, ne peut manquer de mettre en jeu tous les secteurs de
l’existence individuelle et collective, ajoutant ainsi à la gravité de l’enjeu et
motivant une surveillance particulière de la part de l’autorité politique et
religieuse.
C’est donc la réfraction d’une telle problématique à diverses époques de
l’histoire de l’Occident latin et dans les différents secteurs où elle intervient,
au rythme des apparitions récurrentes de l’astre, qui fait l’objet des
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communications du colloque de Bayeux. Pensée astrologique, prophéties
au caractère politique plus ou moins accentué, littérature, enseignement,
pamphlets, tous reflètent à quelque degré la préoccupation cométaire et
sont abordés avec sérieux et érudition par d'excellents spécialistes.
L’impact bibliographique du phénomène est étudié par J. Halbronn, qui a
le mérite d’étendre son travail au xvmc siècle et une intervention
particulière (celle de D.J. Sturdy) est consacrée à l'astronome E. Halley
(1656-1742) qui identifia la comète en appliquant la récente théorie
newtonienne de la gravitation à l’astronomie. Il y a encore une note sur le
domaine psychiatrique et une enquête tout aussi indispensable dans le
domaine de l’histoire de l'art, hélas ! un peu sommaire et surtout
dépourvue de toute reproduction iconographique dans ces Actes, ce qui
bien sûr la dessert grandement.
L’ensemble se montre donc d’un intérêt indiscutable et d’une très réelle
valeur. On regrette, toutefois, la part un peu trop belle faite aux xvie et
xvir siècles au détriment d’époques d'égale importance comme le Moyen
Age (une seule communication), l'Antiquité — absente —, le xvmc siècle
et au-delà — la découverte de Halley n’a pas « classé l'affaire » à tous
égards, que l’on songe par la suite à l’impact populaire d’un Camille
Flammarion, même si la comète n’est plus alors le phénomène central. Par
ailleurs, le monde musulman, ottoman en particulier, dont on ne dit pas
assez qu’il a fait à certains égards partie de la conscience européenne et qui
présente l’intérêt supplémentaire d'une structure religieuse, culturelle et
sociale distincte, est lui aussi malencontreusement absent.
L’aspect proprement messianique, dans l’ordre religieux cette fois, de
l’agitation cométaire, aurait pu de même faire l’objet de soins plus assidus
(à l’exception de la communication de J.F. Maillard).
J.P. BRACH

L E F O R E S T IE R , R E N E , Voccultisme en France aux x n f et X X e


siècles, l'église gnostique , o u v rag e in éd it p u b lié p a r A n to in e
F aiv re, av ec un choix d e te x te s n é o -g n o stiq u e s d e Ju le s D o in e l,
L éo n ce F a b re d es E ssa rts, L .S . F u g a iro n , P aul S éd ir e t u n e
é tu d e c o m p lé m e n ta ire , M ilan , A rc h é , 1990, 563 p.
Le genre de cet ouvrage qui rassemble une masse de renseignements
remarquable, dans un domaine particulièrement confus, n’est pas claire­
ment défini ; 99 pages seulement, y compris les quelques lignes de préface
d'A. Faivre, qui publia un des travaux majeurs de Le Forestier,
correspondent au titre. Le livre s’arrête une première fois p. 444, avec
index et table des matières pour repartir sur un supplément de « textes
complémentaires », table et index, ibid. Les pages de Guénon, signées de
son nom gnostique de « Palingénius », ne figurent pas dans le sous-titre et
le lecteur apprend dans une note finale de l’éditeur le nom du principal
rédacteur (notes et étude complémentaire) : E. Mazzolari. L’incertitude de
composition se retrouve dans la méthode de travail, un appareil critique
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fragmentaire a été constitué, en fonction des documents disponibles et de
« trouvailles », souvent heureuses, mais toujours laissés sans lien avec
l’histoire générale, celle des idées, des grandes institutions, ou de la
politique contemporaine en relation directe avec ces « guerres occultes ».
Ce « Cahier sur le néo-gnosticisme » possède également des qualités qu'il
importe de souligner. Les textes réunis étaient souvent peu accessibles, tel
le Bref exposé de la doctrine gnostique de la « Sophia » Esclarmonde (Marie
Chauvel de Chauvigny) et ils sont rapprochés avec bonheur des articles
parus en réaction favorable ou hostile dans les revues d'occultisme comme
l'Initiation. La reconstitution de l’évolution intérieure de l’Eglise de Jules
Doinel, où tous, et le fondateur le premier, s’étaient appliqués à brouiller
les pistes (mourut-il catholique ou gnostique ?), montre une excellente
connaissance de ces milieux dans la reprise des études éparpillées dans des
dizaines de publications (il manque, cependant le témoignage de J. Fe-
néant, Francs-Maçons et sociétés secrètes en Val de Loire, C.L.D.,
Chambray-lès-Tours, 1986, sur le va et vient Eglise/maçonnerie de Doinel à
Orléans). Particulièrement utiles sont les tableaux reconstitués des
initiations épiscopales. Sur l’origine, le trajet et le destin des idées
véhiculées par ces mouvements, il n'y a rien.
Au total l’ouvrage s'adresse à de bons connaisseurs de la période qui y
trouveront de précieuses remises en ordre et des éclaircissements salutaires.
J.PL.

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ACTIVITÉS
Samedi 18 mai 1991, sous-sols ù l’église de La Madeleine.

ESOTERISME,
PROBLÈMES DE MÉTHODOLOGIE

Notre association avait envisagé de consacrer un colloque aux


problèmes de méthodologie, mais le caractère peu « public » de ce genre
d’entreprise, et surtout la diversité d’approche de ses membres nous ont
poussé à lui substituer un projet de réunion restreinte, plus apte à cerner les
contours de chaque champ intellectuel et de ses articulations à l’ésotérique.
Voilà l’origine du débat de ce soir.
Politica Hermética n’a jamais prétendu rendre compte des phénomènes
ésotériques par une méthode qui lui soit propre, comme le soulignait la
déclaration de principes de Victor Nguyen, mais à « rassembler pour
comprendre » ce qui impose, nous semble-t-il, le passage par le crible d’une
critique scientifique, de la critique historique en particulier, de l’ensemble
du domaine. On admet aisément les passages et les liens entre art,
littérature, philosophie ou exégèse religieuse avec l'ésotérique et ces
directions ont été largement explorées ; le champ du politique demeure
clos pour ce genre d’analyse, ou bien livré à l’imagination la plus folle, aux
spéculations les plus déréglées. Les mythes du secret et du complot, objet
de nos dernier et prochain colloques, ont abondamment fleuri dans ce
paysage changeant et méritent une analyse qui prenne en compte cet
aspect.
Antoine Faivre a fait récemment, devant la Société des Amis, Elèves et
anciens Elèves de la 5e section de l’Ecole pratique des Hautes Etudes, une
conférence intitulée : « Comment écrire l'histoire de l’ésotérisme » qui
recoupe notre propos.
A. Faivre : L’intitulé de ma chaire, à l’Ecole, « Histoire des courants
ésotériques et mystiques dans l'Europe moderne et contemporaine »
m’avait invité, depuis longtemps, à mettre en lumière les dénominateurs
communs entre les sujets que j’ai pu aborder, ceux de Paul-Georges
Sansonetti, de Jean-Pierre Laurant ou de François Secret, titulaire de la
chaire « Histoire de l’ésotérisme chrétien » de 1965 à 1979 : à quoi
correspond ce domaine de l’ésotérisme, à partir de quels paramètres
avaient été choisis ces enseignements ?
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A. F. : Ce dont vous venez de parler c’est l'essentiel de la théologie
médiévale, depuis Origène, c’est la distinction du niveau allégorique,
métaphorique, symbolique, anagogique, mais il n’est plus besoin d’ésoté­
risme, rien qui puisse exister entre Boehme, Paracelse, Saint-Martin,
Marsile Ficin.
B. S. : L’ésotérisme commence au sens anagogique, au Quatrième sens
de l’écriture.
A . F. : Vous situez-là l’ésotérisme dans une perspective philosophique.
Sur le plan méthodologique, moi je pars d’un donné, d’un corpus de textes
courants de sociétés, d'associations, et je recherche leurs dénominateurs
communs, en nombre relativement stable, cinq ou six, c’est ce que j’appelle
ésotérisme et non pas un niveau d'interprétation.
J.P.L. : Bernardo S. part des textes sacrés.
B. S. : Non des textes sur le sacré, une partie importante des textes
ésotériques sont des commentaires sur des textes sacrés. Mais le
commentaire ésotérique peut également s’attacher à l’explication d’un
événement historique, comme la Révolution française ; on a là l’occasion
de rechercher un critère dans la quête d’un sens supérieur.
Paul Rolland : Les sciences sociales sont susceptibles d’éclairer les
raisons qui poussent certains vers les groupes ou les interprétations
ésotériques qui sont toujours marginales.
Jacques Marchand : N’y a-t-il pas un point commun, une matière
ésotérique, à partir de l’idée qu’il existe une connaissance, non accessible
par les moyens rationnels et scientifiques ordinaires, qui suppose une
initiation et une éducation particulière ? La difficulté réside dans le fait que
l’on part d’une matière invisible à laquelle les auteurs ésotériques, à tort ou
à raison, prétendent avoir accès, tel est le cas de Guénon.
J.P.L. : Quelle est la différence avec les problèmes posés par le
religieux ?
J.M. : Il y a un aspect ésotérique dans la religion dans la mesure où l’on
estime que certains mystères ne sont pas accessibles à tout le monde, sont
réservés.
Néguine Danechvar : Dans quelle mesure peut-on alors les étudier ?
J.P.L. : On peut les aborder de l’extérieur.
N.D. : Le langage du sacré ne peut être saisi de l’extérieur.
Lazslo Toth : Certains textes ésotériques n’ont de rapport ni au sacré ni
à l’initiation.

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A. F. : Personne n’est d’accord sur le contenu de la notion d'initiation
(transmission ou dévoilement progressif), pas plus que sur les limites de la
mystique, de l’herméneutique, de l’exégèse, c’est pourquoi il y a un danger
méthoologique à s’en tenir à un seul des paramètres dont nous parlions tout
à l’heure. J’ai donc proposé les suivants, non comme présupposé
philosophique, mais comme méthode d'approche : la théorie des corres­
pondances, la nature vivante, l’imagination créatrice, (c’est là que se situe
¡’herméneutique, en rapport avec la notion de médiation), la transforma­
tion, enfin deux notions non indispensables qui sont le concordisme, qui
fleurit à la Renaissance et au xix* siècle propre à faire apparaître les
constantes de la tradition, et la notion de transmission. Le fait de réunir
plusieurs de ces paramètres donne à l’ésotérisme sa spécificité.
J.P.L. : Si l’on tente de cerner le phénomène typiquement occidental de
l’ésotérisme, il faut passer par les textes et en particulier les textes sacrés.
A.F. : C’est nous occidentaux qui parlons d’ésotérisme, c’est une notion
occidentale.
J.P.L. : Dans une tradition fondée sur le texte ; même le fait de la
Révolution française dont nous parlions tout à l’heure ne peut être compris
sans passer par ce filtre.
N.D. : Dans le monde islamique, en tous cas, les textes ésotériques
pourraient être classés en fonction de l’accès à la vérité qu'ils permettent.
A.F. : C’est une classification personnelle, la recherche de la vérité est
l’objet même de la philosophie.
Jean-Pierre Brach : Nous devons réfléchir à la présence de l’ésotérisme
dans des contextes culturels et spirituels différents et voir ensuite ce que
l’on peut tirer de ces différences de coloration, y compris pour ce que nous
qualifierions instinctivement d’ésotérisme et qui dans des univers mentaux
comme ceux des Chinois n’ont pas la connotation ésotérique que nous y
mettons, bien que l’on y trouve les mêmes spéculations, les mêmes thèmes.
Il faut casser le moule qui associe obligatoirement l’ésotérisme à des thèmes
ou à des approches particulières.
A.F. : Quels sont vos paramètres quand vous en parlez ?
J.P.B. : Une certaine forme de théosophie par exemple, des spécula­
tions alchimiques ou astrologiques ;• une approche anagogiquc. Ces
perspectives renvoient à une réalité supérieure à laquelle l'ésotérisme
donne les moyens d’accès par expérience directe, expérience que la
théologie ou la mystique revendiquent tout autant de leur côté.
J.P.L. : C’est une construction de l’histoire qui a donné naissance au
mot ésotérisme, à un moment donné. L’analyse de l’ensemble du
phénomène, et c’est effectivement essentiel de faire intervenir plusieurs
critères, va permettre de se reconnaître en face de quelque chose
d’ésotérique.
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Le secret, banalise. intégré thins It* fonctionnement « nor­
mal » des sociétés, s'articule, comme dans le jtmet tics poupées
russes, à tics formes plus subtiles, plus intérieures, tic la vit* tics
hommes. A la Ibis lien et distance entre rimliviilii et la société,
il trouve dans l'espace polilitpie un lieu pri\ilé^ié ou s'organi­
sent les sens, nu It* domaine psychologique se greffe sur le
religieux, ou It* sociologique touche au champ initiatique, (le
cahier s'est attache ai cerner l'ensemble du phénomène thins le
jeu tie ses facette«.

I ISBN 2-8251-0230-X

9 782825"102305