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POLITICA

HERMETICA
l-es poslerilés de la lliéosophie :
<lu lliéosopliisme an new age

L*Age d'Homine
POLITICA HERMETICA

T h is One

8 h : 3-N2U -ZSK5 material


— Massimo Introvtgne. Lu magie, les nouveaux mouvements magi­
ques .................................................................................................. 158
— Louis NduwumwamL KrisluuuntutLc i l'êducumm liiü
— Igor Chafarevitch, La russophobie .................................................... 162
— Jean-François Deniau, Ce que je crois .............................................. 163
— Quelle humanité ? demain .................................................................. 165
— Joscelyn Godwin. Arktos .................................................................... 167
— Theosophical History .......................................................................... 168
— Pierre BriruTamour. Nostradamus astrophile ................................... 169
Notes de lecture et livres reçus ........................;........................................ 175
Activités ................................................................................ ....LZ8

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DEJA PARUS
N" 1 : Métaphysique et politique, Guenon et Evola. Le modèle
traditionnel, privilégiant la méditation chez l'un, l'action chez l'autre,
comme réponse à l’impasse de la civilisation occidentale, l'ésotérisme
comme réponse à la modernité.
N" 2 : Doctrine de la race et tradition. Analyse de la dérive des sens
spirituels, religieux et culturels de la notion dans l’Europe contemporaine :
de l’antijudaïsme à l'antisémitisme.
N" 3 : G nos tiques et mystiques autour de la Révolution Française.
Événement fondateur de la modernité politique, la Révolution a inspiré
tout au long du xixc siècle prophètes, illuminés et voyants des temps
nouveaux, donnant le sens caché de l'histoire ou détenteurs du secret de sa
fin.
N" 4 : Maçonnerie et antimaçonnisme, de l'énigme à la dénonciation.
Approche conjointe à partir de documents, la plupart du temps inédits, du
caractère secret de l'Ordre, à travers ses origines, le serment... et de sa
dénonciation comme complot contre l'Église et la société du xvm* siècle à
nos jours.
N" 5 : Secret, initiations et sociétés modernes. Le secret qui ne devait
pas survivre à la démocratie est omniprésent dans la vie moderne et touche
au plus profond, au-delà des formes culturelles et religieuses, à la nature
même du lien qui unit les hommes. Ce numéro met en lumière les multiples
facettes d'un phénomène essentiel pour comprendre notre temps.
N" 6 : Le complot. Dans tout secret non partagé, le soupçon de
complot s’insinue et la complexité des sociétés modernes a rendu la
communication malaisée au point de dissocier son principe de l’objet et des
personnes avec qui échanger. À l’idéologie du « tout communicable »
correspond « la haine du secret » et l'interprétation en terme de complot
des échecs et des difficultés de la modernité. Bien des chemins s’offrent à ce
type d’exégèse : de la réflexion conspirationniste politique et religieuse
contre les Jésuites, les Francs-Maçons, les Mormons, les sectes, à une
réflexion métaphysique sur le mal dans l'histoire (curieusement absente des
préoccupations des historiens comme des sociologues) ; initiation et
contre-initiation. Ce sixième cahier de Politica Hermética s’est arrêté au
croisement des Fils où la logique de l'histoire s'enchaîne à la trame du
complot.
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LE COURANT THEOSOPHIQUE
(FIN XVI'-XX' SIÈCLES) :
ESSAI DE PÉRIODISATION

Lorsqu’on parle de théosophie, il faudrait toujours préciser de laquelle


il s’agit, ou dans quel sens on emploie ce mot qui a une longue histoire.
James Santucci en 1987, Jean-Louis Siémons la meme année, ont
publié le résultat de leurs recherches portant sur cet emploi dans l’Antiquité
tardive et au Moyen Age De ces travaux il ressort que Porphyre
(234-305) aurait été le premier à introduire le terme « theosophia », le
« theosophos » étant pour lui « un être idéal unissant en lui-même la qualité
d’un philosophe, d'un artiste et d’un prêtre du plus haut niveau » 2.
Jamblique (250-325) parle de la « Muse divinement inspirée » (« theoso­
phos Mouse »). Proclus (412-465) emploie « theosophia » au sens de
« doctrine ». Chez les premiers auteurs chrétiens, pour Clément d'Alexan­
drie (vers 150-215) « theosophos » signifie « mû par une science divine », et
pour Eusèbe (265-340) « theosophia » a le sens de « science divine ». De
même, quand on lit le Pseudo-Denys, il est difficile de faire une différence
entre « theologia », « theosophia », et « divine philosophie », tandis que
pour les derniers platoniciens, « theosophia » finit par désigner une
doctrine spirituelle ou une autre, voire la théurgie elle-même. Enfin, à
l’époque du Moyen Âge chrétien, le mot devient pratiquement synonyme
de « theologia » 3, les « theosophoï » désignant parfois, comme dans la
Summa Philosophiae attribuée à Robert Grosseteste (1175-1253), les
auteurs de l’Écriture sacrée 4.
Ces quelques exemples exhibent tant une multiplicité de sens qu'une
parenté entre ceux-ci. En conséquence, s’il s’agit bien toujours de « Sagesse
de Dieu » — de « connaissance des choses divines » —, chacun selon ses
préférences mettra l’accent sur les différences sémantiques ou au contraire
s’efforcera de trouver des dénominateurs communs. Dans le premier cas on
risque de passer à côté de liens subtils unissant des auteurs différents ; dans
le second, de dissoudre les contours et, partant, de se retrouver dans une
nuit où tous les chats sont gris. Il n’y a pas que les textes anciens — Basse
Antiquité et Moyen Age — pour nous placer devant ce dilemme, car depuis
la Renaissance jusqu'à aujourd’hui « théosophie » a continué à être
employé dans des acceptions diverses. Mon propos n'est pas de présenter
une simple énumération des acceptions, ce qui serait donner une
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description atomisée du paysage. Il n’est pas davantage de ramener la
plupart d’entre elles à une orientation unique, ce qui paraît ou bien
impossible, ou bien relever d’un parti-pris doctrinal. Il est d’abord d’attirer
l’attention sur l’avantage qu’il y a à partir du donné empirique 5, en se
posant des questions comme celles-ci : l’observateur voit-il se dégager
concrètement, de la multiplicité des usages de ce mot en Occident, quelques
grands massifs ? Dans l’affirmative, de quels éléments chacun de ces
massifs est-il composé ? Aborder la question ainsi permet à la fois
d’échapper au dilemme, et de laisser le paysage se montrer à nous tel qu’il
est.
La réponse à la première question paraît devoir se présenter à l’esprit
de tout visiteur des salles de ce musée imaginaire que constituent les
courants ésotériques et mystiques dans l’Occident moderne et contempo­
rain. Deux grands massifs se détachent de tout le reste — collines et
vallonnements —, à savoir : d’une part, un courant ésotérique parmi
d’autres 6, qui ne correspond pas à une Société constituée ; d'autre part,
une Société constituée, qui s’est donnée le titre officiel de « théosophique »
en même temps qu'une orientation programmée. Le premier est une
galaxie informelle qui a commencé à se constituer dans le climat spirituel
germanique de la fin du xvr siècle, pour s’épanouir au x v i i c au point de
pénétrer, jusqu'à aujourd’hui, avec des phases de croissance et de déclin,
une partie de la culture occidentale. Le second, la Société Théosophique,
créée officiellement en 1875 à l’instigation d'Helcna Petrovna Blavatsky
(1831-1891), s’est donnée dès sa naissance un certain nombre de directions,
de buts, relativement précis — ainsi qu’il incombe à toute association —, au
point qu’à tort ou à raison on a pu voir en elle un Nouveau Mouvement
Religieux, voire une nouvelle religion. Entre l’un et l’autre les ressem­
blances sont évidentes : d’une part, tous deux tiennent une place
importante dans l'ésotérisme occidental. D’autre part, tous deux préten­
dent s'occuper de « sagesse » ou de « connaissance », des « choses
divines », dans une perspective non point théologique mais gnostique — la
gnose, notamment celle des rapports et médiations unissant l’homme au
monde divin, étant considérée comme une voie privilégiée de transforma­
tion et de salut. Dès lors, pourquoi les distinguer ? Parce qu’elles ne
disposent pas exactement du même corps référentiel, et que leur style est
différent. Le corpus référentiel de la première est de type essentiellement
judéo-chrétien, ses textes fondateurs datent de la fin du xvie et du début du
xvii* siècles. Celui de la seconde revêt un aspect plus universaliste, il est
tout pénétré d'éléments orientaux, particulièrement hindous et bouddhi­
ques. Bien sûr, les deux corpus ne sont pas étanches ; ainsi, les emprunts de
la S.T. au courant théosophique ne sont point inexistants : Jean-Louis
Siémons rappelle (dans le présent ouvrage) que Mme Blavatsky fait une
bonne vingtaine de fois référence à Boehme. Et reconnaissant qu’entre les
deux courants (le courant théosophique proprement dit, et la S.T.) il existe
d’évidentes différences, Siémons ajoute que celles-ci « ne suffisent pas,
cependant, à créer entre eux un fossé infranchissable ». On ne peut qu'être
d’accord avec lui sur ce point. Si l’on admet que la maison ésotérique telle
qu’on peut l’observer est faite de plusieurs demeures, alors chacune de
celles-ci se doit de posséder un style propre. Et si chacune des deux familles
théosophiques est assez grande, assez riche, pour occuper une de ces
demeures à part entière, rien ne l’empêche de partager avec l’autre famille
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les parties communes et l’environnement. De même, s'il existe bien en
Europe un courant romantique, il ne serait guère fructueux de placer sous
un même chapeau Novalis et Alfred de Musset. À moins de vouloir parler
du Romantisme éternel, comme • d’autres parlent de la « Tradition
primordiale ». Mais c’est là un autre objet de discours, essentiellement
subjectif, voire doctrinaire — ce n’est plus le discours de l'historien.
Cette distinction faite, le propos est maintenant de présenter, sous
forme de périodisation succincte, le premier de ces deux grands massifs
dans sa genèse, son histoire, sa spécificité. Ce courant m'apparaît avoir
parcouru quatre périodes distinctes qui constituent comme la charpente de
la présente communication 7 : 1) À la fin du xvr et tout au long du xvnc
siècle, la création d’un corpus spécifique de textes qu'à partir de cette
époque on qualifiera de « théosophiques ». C’est en quelque sorte le
premier « âge d’or » de ce courant. II) L’extension de ce corpus et sa
réception par l’historiographie de la philosophie, dans la première moitié
du xvur siècle. Ill) Le renouveau de ce courant à l'époque pré-romantique
puis romantique (second Âge d’Or). IV) Son effacement, mais aussi sa
permanence, depuis le milieu du xixe siècle jusqu’à aujourd'hui.

I) Naissance de la théosophie et premier Age d’Or A

(fin xvr et xvir siècle)


A) GENÈSE ET APPARITION DU COURANT THÉOSOPHIQUE
La fin du XVe siècle a vu se constituer ce qu'on pourrait appeler
l'ébauche du paysage ésotérique occidental moderne, due à l’apparition de
courants nouveaux, à la réactualisation ou à l'adaptation de traditions plus
anciennes, et surtout à une volonté de relier les uns aux autres ces divers
champs de recherche ou de savoir. Parmi eux figurent l'Hermétisme
néo-alexandrin, la Kabbale chrétienne, la « magia » — au sens où Pic de la
Mirandole l’entend — et bien sûr l’alchimie et l’astrologie. Au xvi* siècle le
courant paraeelsien vient grossir ce fleuve, et au moment — la fin du siècle
— où les écrits de Paracelse (1493-1541) commencent à être systématique­
ment publiés, apparaît un autre courant, que l'on va bientôt baptiser
« théosophie ». Né en Allemagne comme le précédent il est très tributaire
de celui-ci, avec lequel il présente le plus d'affinités. Paracelse avait
introduit dans l'ésotérisme européen un mode de réflexion sur la Nature,
une cosmologie faite de magie, de médecine, d’alchimie, de chimie, de
science expérimentale, de spéculations complexes sur les réseaux de
correspondances unissant les différents niveaux de réalité de l'univers. Mais
par l’accent mis sur ce qu'il appelle la « Lumière de Nature », Paracelse
reste généralement à l’intérieur des limites des « causes secondes » (tout en
prétendant remonter aux « principes »). Il revient ensuite à des esprits
inspirés d’insérer celles-ci dans des visions plus globalisantes, c’est-à-dire
d’assurer, en quelque sorte, la transition entre la paracelsisme et la
théosophie proprement dite. Ces esprits-là apparaissent vraiment comme
les « proto-théosophes ».
Il s'agit essentiellement de trois spirituels allemands : Weigel,
Khunrath, Arndt. La théosophie de Valentin Weigel (1533-1588) « naît de
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la remarquable rencontre de deux traditions : la tradition de la mystique
rhéno-flamandc qu'il maintient avec le plus de force au siècle de la
Réforme, et l’influence de cette grande synthèse paracelsienne, connue en
Allemagne seulement après la paix d'Augsbourg » 8. Heinrich Khunrath
(1560-1605) est l’auteur (parmi d’autres ouvrages) de Amphitheatrum
Sapientiae Aeternae (1595 et 1609), traité alchimico-théosophique dont
l’influence est considérable sur la plupart des courants ésotériques du xvir
siècle. L’auteur présumé d’un intéressant commentaire de quatre planches
de KAmphitheatrum, Johann Arndt (1555-1621), dans ses Vier Bücher vom
wahren christenthum (notamment dans le quatrième volume, 1610) élabore
ce qui, à partir de lui, va s’appeler « théologie mystique » — titre d’un traité
du Pseudo-Denys —, mais il le fait en tentant de marier la mystique
médiévale, l’héritage paracelsien et l’alchimie, en mettant l’accent sur une
faculté que posséderait l’homme d’accéder à une « seconde naissance »
comprise comme l’acquisition d’un nouveau corps dans l’âme élue.
L’influence de Arndt sera grande non seulement sur la théosophie mais
aussi dans la genèse du courant rosicrucien. À ces trois noms ajoutons-en
deux. Celui d’Ægidius Guttmann. dont la Offenbahrung göttlicher Majestät
sera publiée seulement en 1619 ; mais écrite en 1575 elle a beaucoup circulé
entre temps et contribué elle aussi à cette genèse ainsi qu’à celle du courant
théosophique. Et celui de l’hétérodoxe allemand Caspar Schwcnkfeld
(1490-1561) qui, tout docète qu’il est, élabore une théorie de la chair
spirituelle (la « Geistleiblichkeit »), notion qui devait devenir capitale pour
la théosophie 9.
Avec Jacob Boehme (1575-1624) le courant théosophique trouve ses
caractéristiques définitives, l’œuvre boehméenne représentant comme le
noyau de ce qui va constituer le corpus théosophique classique. En 1610,
contemplant un jour un vase d’étain, Boehme a sa première « vision », une
révélation subite grâce à laquelle il prend tout à coup une conscience
intuitive des réseaux de correspondance et des implications entre les
différents mondes ou niveaux de réalité. Il écrit alors son premier livre,
Aurora, dans lequel je suis tenté de voir l’acte de naissance du courant
théosophique proprement dit. Le livre est suivi par beaucoup d’autres, tous
écrits en allemand eux aussi. Ils sont bien vite relayés par ceux de nombreux
spirituels engagés dans son sillage.
La théosophie de Boehme est une sorte d’amalgame entre la tradition
mystique médiévale du xvr siècle allemand et une cosmologie de type
paracelsien. Judéo-chrétienne, elle se présente comme une herméneutique
visionnaire appliquée aux textes bibliques. Germanique par la langue, elle
est « barbare » aussi en ce sens qu’elle ne doit pratiquement rien aux
courants ésotériques latins ou grecs, qu’il s’agisse de l’Hermétisme
néo-alexandrin ou de la Kabbale chrétienne. On y retrouve plutôt des
éléments d’alchimie, un peu de Kabbale juive, mais surtout, répétons-le, de
paracelsisme. Elle va pourtant s’étendre bien au-delà des pays germani­
ques, pourvue qu’elle est d’un certain nombre de caractéristiques qui, mises
ensemble, pour longtemps vont polariser l’attention d’un vaste public à
l’attente duquel elles répondent, et susciter des vocations de théosophes.

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B) CARACTÉRISTIQUES DE LA THÉOSOPHIE ET RAISONS DE
SON SUCCÈS
Entre les théosophes, point de grande unité doctrinale, mais des traits
communs. Je propose d’en distinguer trois.
a) Le triangle Dieu-Homme-Nature. Cette spéculation illuminée porte
à la fois sur Dieu — nature de Dieu, processus intra-divins, etc. —, sur la
Nature — éternelle, ou idéale, ou concrète — et sur l’Homme — son
origine, sa place dans l’univers, son rôle dans l'économie du salut, etc.
Principalement, elle porte sur les relations entre eux trois. Les trois angles
de ce triangle (Dieu-Homme-Nature) entretiennent ici les uns avec les
autres des rapports extrêmement complexes, selon des processus dramati­
ques, ainsi qu'avec l’Écriture (l'imagination active permet de saisir toutes
ces corespondances).
b) La primauté du mythique. L'imagination active, créatrice, du
théosophe, prend appui sur le donné de la Révélation, mais en privilégiant
toujours les éléments les plus mythiques de celle-ci (présents par exemple
dans la Genèse, la vision à'Ezechiel, 1Apocalypse) et avec une tendance à
mythiser ceux qui le sont le moins. Sont ainsi mis en scène des personnages,
des mythèmes, des scenarii, comme la Sophia, les anges, l’androgyne
primitif, les chutes successives (de Lucifer, d'Adam, de la Nature), etc.,
c’est-à-dire des éléments que les théologiens ont tendance soit à
rationaliser, soit à passer sous silence. La théosophie est une sorte de
théologie de l'image. L’on peut parler ici d'un retour à un imaginaire
multiforme à partir duquel les théologies proprement dites avaient dû
travailler, mais que pour se constituer elles avaient présenté sur un mode
rationnel, en laissant se détacher d'elles ce qui, pour elles, n'était plus que
scories 10.
c) L ’accès direct aux mondes supérieurs. L'Homme possède en
lui-même la faculté 11, généralement en sommeil mais toujours potentielle,
de se « brancher >», en quelque sorte, directement sur le monde divin ou sur
celui d'entités supérieures. Cette faculté repose sur l'existence en nous d'un
organe spécial, une sorte ô'intellectus, qui n'est autre que notre imagination
— au sens le plus positif et créateur du terme. Une fois réalisé, ce contact
possède trois vertus : a) il permet d'explorer tous les niveaux de réalité ;
b) il assure une sorte de compénétration du divin et de l'humain ; c) il
donne à notre esprit la possibilité de se « fixer » dans un corps de lumière,
c'est-à-dire d’effectuer une « seconde naissance ». Nous voyons ici le
rapport avec la mystique ; cependant, le mystique prétend abolir les images
alors que pour Boehme et ses successeurs l'image est au contraire
accomplissement ,2.
Ces trois caractéristiques ne sortent pas du champ ésotérique ,3.
Aucune n’est propre à la théosophie, mais la présence simultanée de tous
les trois fait, à l'intérieur de ce champ, la spécificité du discours
théosophique. Spécifique aussi nous apparaît son style. I) est généralement
baroque, non seulement parce que déjà l'œuvre de Boehme et de ses
successeurs allemands directs est fortement marquée par cette forme
d'expression alors dominante, mais en raison surtout du recours permanent
à des mythes de chute, de réintégration, de transformation, vécus ou
revécus dans l'âme du théosophe de façon dramatique. Aussi bien ce
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baroquisme sera-t-il encore présent, quoiqu'avec moins de jaillissante
spontanéité, chez certains théosophes des périodes ultérieures.
On peut se demander ce qui au xvir siècle a pu favoriser l’éclosion et le
succès de ce type de discours. Le style — la forme d'art — seul ne saurait en
rendre compte. Un autre facteur y a contribué, à savoir l'apparition et la
vogue — notées plus haut — de l'ésotérisme considéré comme une congère
de courants et de traditions constituant un corps référentiel devenu
spécifique vers la fin du xv* et au xvr sides. À ces courants, à ce corpus, la
théosophie à peine née se trouve vite agrégée et profite de cette vogue.
Mais d’autres facteurs ont joué. Outre l’absence d'unité doctrinale et même
de doctrine tout court (il y a seulement des systèmes de pensée, propres à
chaque théosophe), trait bien propre à attirer des esprits las des querelles
religieuses en cette époque qui voit éclater la guerre de Trente Ans,
distinguons quatre facteurs, de type politico-religieux, liés au luthéranisme,
et deux de type philosophico-scientifique.
La théosophie surgit d'abord en terre luthérienne. Or, le luthéranisme
autorise, du moins théoriquement ou par définition, le libre examen, qui
chez certains esprits inspirés peut prendre une tournure prophétique.
D’autre part, cette religion est caractérisée par un mélange paradoxal de
mysticité et de rationalisme, d'où le besoin de mettre en discours
l’expérience intérieure, et inversement d’écouter des discours pour les
transformer en expérience intérieure. Troisièmement, au début du xvir
siècle, moins de cent ans après la Réforme, la pauvreté spirituelle de la
prédication protestante, la sécheresse de sa théologie, sont parfois
douloureusement ressenties, d'où un besoin de ressourcement. À ces trois
facteurs s’ajoute un quatrième élément, qui se présente comme un défi à
relever : si dans les milieux (de nobles, de médecins) où est née la
théosophie luthérienne l’on jouit d'une certaine liberté vis-à-vis des
pasteurs, l'activité prophétique n'est pas bien tolérée pour autant ; à
Gœrlitz, Boehme est la cible du ministre du culte, et en maints endroits le
peuple est farouchement orthodoxe. Les mêmes facteurs rendent compte, à
la même époque, de l'apparition du courant rosicrucien, lui aussi nouveau
venu dans le paysage ésotérique occidental, et lui aussi courant « réforma­
teur ». Aussi bien peut-on observer que depuis la Renaissance la plupart
des penseurs ésotérisants sont, à des titres divers, des « réformateurs », si
nous donnons à ce mot un sens général qui ne se confond pas avec le
protestantisme.
Sur le plan philosophico-scientifique, c'est un lieu commun de rappeler
que l’époque voit s'intensifier un désir d'unité des sciences et de l'éthique —
un besoin d'unifier la pensée. L’idée d'une solidarité des savants, celle
d'une science « totale », font partie du climat spirituel et intellectuel. Or, la
théosophie paraît répondre à ce besoin. Par essence, elle est globalisante.
Par vocation, elle se montre encline à tout intégrer dans une harmonie
générale. Il en va de même du rosicrucisme (Fama Fraternitatis, 1614 ;
Confessio, 1615) et du courant « pansophique » qu’il suscite, la pansophie
se présentant surtout, ainsi que l’entend Jan Amos Comenius (1592-1671),
comme un système de savoir universel, toutes choses étant ordonnées à
Dieu et classées selon des rapports d'analogie. Ou, si l'on préfère, une
connaissance des choses divines acquise en partant du monde concret, de
l’univers entier dont il s’agit de déchiffrer d’abord les « signatures » ou
hiéroglyphes u. Le second facteur philosophico-scientifique est l’apparition
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du mécanisme, qui favorise l’éclosion du cartésianisme. Á l'opposé de cette
nouvelle forme d’imagination scientifique, et à l'encontre d’une épistémè
qui vide l’univers de ses « correspondances », théosophie et pansophie
réaffirment la place du microcosme dans le macrocosme. Certes, l’on ne
peut dire de la théosophie qu’elle soit scientifique, ni que la pansophie
elle-même ait jamais dépassé le niveau du projet. Pourtant, l’une et l'autre
apparaissent alors à beaucoup d’esprits comme une promesse, un espoir,
une nouvelle aurore de la pensée. De plus, l’aspect poétique de leurs
discours favorise une compénétration de la littérature et de la science et par
voie de conséquence contribuent au développement de la vulgarisation
scientifique.
c) PREMIER CORPUS ET PREMIERS DISCOURS CRITIQUES
Par corpus théosophique du xvir siècle, entendons l'ensemble des
auteurs que les théosophes eux-mêmes, et les observateurs non théosophes
(les historiens, les théologiens) considèrent comme faisant partie de cette
famille. La liste en est fréquemment dressée, avec bien sûr quelques
variantes et sans que pour autant le mot « théosophes » (ou « théosophie »)
apparaisse chaque fois. Présentons ici les noms des auteurs du xvir siècle le
plus souvent cités aux xvuf et xvmc, en distinguant selon les pays et en nous
limitant chaque fois à un seul titre. Outre Paracelse et Weigel, souvent
nommés comme représentants de ce courant, et outre Boehme dont le nom
revient toujours et dont les œuvres connaissent de nombreuses éditions et
traductions l5, ce sont, d’abord en Allemagne : Johann Georg Gichtel
(1638-1710), Theosophia Practica (éditée en 1722, mais écrite bien avant) ;
Quirinus Kuhlmann (1651-1689), Kühlpsalter. 1677 ; Gottfried Arnold
(1666-1714), Das Geheimnis der göttlichen Sophia, 1700. Parfois, les listes
font figurer aussi Ægidius Guttmann (1651-1689), Offenbahrung göttlicher
Majestät (cf. supra) ; Julius Sperber ( ? -1616), Exemplarischer Beweiss,
1616. En Hollande, Jean-Baptiste Van Hclmont (1577-1664). Aufgang der
Arzneikunst, 1683, et Franziscus Mercurius Van Helmont (1618-1699), The
Paradoxical Discourses concerning the Macrocosm and the Microcosm,
1685. En Angleterre, Robert Fludd (1574-1637), Utriitsque Cosmi Historia.
1617/26 ; John Pordage (1608-1681), Theologia Mystica, or the Mystic
Divinine of the /Eternal Invisibles, 1683 ; Jane Leade ( 1623-1704), The Laws
of Paradise, given forth by Wisdom to a Translated Spirit. 1695 ; Henry
More (1614-1687), le néo-platonicien de Cambridge, est parfois ajouté à
cette liste. En France, Pierre Poirct (1646-1719), L'Économie Divine, ou
Système universel et démontré des œuvres et des devoirs de Dieu envers les
hommes, 1687 ; Antoinette Bourignon (1616-1680), Œuvres (éditées par
Pierre Poiret en 1679/84).
C’est à peu près tout. Relativement peu de noms, mais un corpus
important (plusieurs de ces auteurs ont été prolifiques). À part Sperber, les
Van Helmont, Fludd. More, et bien sûr Guttmann, nous trouvons là une
majorité de « disciples » de Boehme. On remarquera aussi qu’à de rares
exceptions près (par exemple, Robert Fludd) les théosophes n’écrivent pas
en latin mais en langue vulgaire, qui se prête davantage à l'expression de
visions et de sentiments qu'un latin si loin de toute langue maternelle. Il en
va de même des « proto-théosophes », à l'exception de Khunrath. Et à côté
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des écrits proprement dits il convient de mentionner l’existence d'une riche
iconographie théosophique — une « théosophie par l'image » —, dont
YAmphitheatrum de Khunrath avait comme inauguré l’apparition d'une
manière somptueuse et aurorale, et dont certains des plus beaux exemples
sc trouvent dans l’édition des œuvres complètes de Boehme éditées en 1682
par Gichtel. L’époque, il est vrai, est aux belles images ésotériques, comme
en témoignent maints livres d'alchimie illustrés publiés tout au long de la
première moitié du xvn* siècle. Mais cette floraison iconographique ne
survit guère à la fin du siècle ; il faudra attendre une centaine d’années pour
la voir réapparaître, encore ne brillera-t-elle que pendant une courte durée
(cf. infra, « Les trois espaces du paysage »).
Vers la fin du siècle, plusieurs philosophes et historiens commencent à
parler de la théosophie, adoptant à son égard une attitude d’acceptation ou
de refus. Deux surtout méritent de retenir notre attention, tant par l'usage
qu’ils font du vocabulaire que pour le contenu de leurs ouvrages. Le
premier, Ehregott Daniel Colberg (1659-1698), pasteur protestant à
Greifswald, se livre à une attaque en règle de divers courants spirituels dans
lesquels il aperçoit un danger pour la foi. À lui seul le titre de son livre
publié en 1690/91 est un explicite programme : « Le christianisme
platonico-hcrmétique... » ,A. Ses cibles sont l'Hermétisme alexandrin,
Paracelse, Boehme, l'astrologie, l'alchimie, la pansophie, mais aussi, plus
généralement, la mystique. Dans tout cela il croit voir un dénominateur
commun, à savoir le postulat selon lequel l'homme, d’origine divine,
possède la faculté d'auto-diviniser grâce à une connaissance ou des
exercices appropriés. Si le mot « théosophie » n'apparaît pas ici, la notion
est présente, quoique sans contours précis ; elle se trouve illustrée par
quelques noms (outre Paracelse et Boehme, Antoinette Bourignon), et
intégrée à des courants voisins avec lesquels elle constitue une bonne partie
du paysage ésotérique. À travers les théosophes, c'est précisément au
piétisme que Colberg s'en prend le plus. Et à travers le piétisme il vise la
théologie mystique, car la mystique déifie l’homme. Ce que Colberg réfute,
c'est la théorie de la nouvelle naissance, conçue comme une régénération de
l'homme sur terre, à l’opposé de la doctrine de l’imputation. La nouvelle
naissance est — du moins en Allemagne — la grande idée non seulement de
Boehme, de Arndt, mais aussi des piétistes et des théosophes de tout poil.
Très lu, le livre de Colberg sera réédité en 1710.
Le second historien est Gottfried Arnold (1666-1714), lui-même
théosophe (cf. supra), auteur de deux « Histoires ». Sa monumentale
« Histoire impartiale des sectes et des hérésies... », publiée en 1699/1700,
porte un titre un peu trompeur car trop limitatif (la théosophie, et maints
autres courants traités par Arnold, n'ont rien de sectaire ni d'hérétique en
soi). Cette Histoire est suivie par une autre, intitulée « Histoire et
description de la théologie mystique... » (1703) ,7. Dans la première des
deux, la théosophie est présentée avec un grand souci d'informer (ce gros
livre est resté, de toute manière, un ouvrage de référence très consulté en
matière de courants spirituels), et avec beaucoup de sympathie. C'est un
peu une réponse au livre de Colberg, que d'ailleurs il cite a l'occasion, mais
à la différence de celui-ci Arnold laisse de côté certains courants de
résotérisme. comme l'Hermétisme néo-alexandrin (quitte à lui consacrer
quelques pages dans le livre de 1703). Les théosophes dont il traite sont
Boehme. A. Bourignon, Poiret, Kuhlmann. Il s’étend longuement aussi sur
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les écrits de Paracelse et des Rose-Croix. Dans la seconde « Histoire »
(1703) il revient à Boehme en s'y attardant, mentionne Thomas Bromley.
Mais comme Colberg, il ne distingue guère ces spirituels-là des mystiques
proprement dits l8. Et s’il fait l’apologie de Boehme, cependant il n'est pas
son disciple. Ce qu’il glorifie avant tout, c’est la théologie mystique,
représentante selon lui du véritable christianisme. Au demeurant, il
n’emploie guère « Theosophie », « theosophisch », du moins dans sa
première « Histoire » — et dans la seconde il ne lui confère pas le sens qui
nous occupe ici.
Celui-ci, en effet, reste fluctuant à la fin du xvu1 siècle — et le restera
toujours. Â l'aube du précédent, « theosophista » est employé péjorative­
ment. Ainsi, pour Johann Reuchlin il sert à désigner un scholastique
décadent. Pour Cornélius Agrippa, un théologien prodigue en
syllogismes ,9. Alabri (ps. de Johannes Arboreus), dans sa Theosophia
parue en plusieurs volumes de 1540 à 1553, réclame qu'une partie de
¡’enseignement religieux soit réservée à des élites, mais le titre de ce gros
ouvrage est trompeur car il est pratiquement synonyme de « théologie » 20.
Un petit livre de magie, VArbatel, assez répandu à partir de sa première
édition (vers 1550/60), parle de « theosophia » dans un sens qui rappelle
celui d'auteurs de l’Antiquité tardive ; le terme désigne ici la « notitia
gubernationis per angelos », et « anthroposophia » lui est associé 21.
C’est peut-être Khunrath, le principal responsable de l'usage du mot
pour qualifier la littérature qui nous occupe. En effet, il le fait figurer en
bonne place dans au moins deux de ses œuvres. Son Amphitheatrum, dès la
première édition (1595), est signé, dans le titre même : « instructore
Henricus Khunrath Lips, Theosophiae Amator ». Et dans une œuvre parue
peu après. Vont Hyleatischen... (1597), il explique même ce qu'il entend par
¡à : il s’agit d’une activité méditative, d'oraison, et distincte de celle,
proprement alchimique, du laboratoire, mais pour lui l'une ne va pas sans
¡’autre 22. Il déclare donc parler en théosophe, et l’on a vu que son
Amphitheatrum, consacré à la Sagesse Divine, a sûrement retenu l’attention
de Boehme. À ce moment-là (1595, 1597) le courant théosophique
proprement dit n’est pas encore né, il est seulement sur le point
d’apparaître ; mais « théosophie » semblera bientôt assez adéquat à ses
représentants pour le désigner au sens où Khunrath l’entend, d’autant que
YAmphitheatrum connaît plusieurs rééditions. Vers 1608/1610 en tout cas,
on l’emploie de plus en plus, chargé de cette connotation, quoique
parallèlement persiste son usage dans un sens plus vague 23.
Si on ne le trouve pas dans les écrits proto-rosicruciens (Fama
Fraternitatis, 1614 ; Confessio, 1615 ; Chymische Hochzeit, 1616), Johann
Valentin Andreae (1586-1654), le principal père fondateur de la Rose-
Croix, l’utilise pourtant, notamment dans son utopie Christianopolis
(1619), où imaginant plusieurs « auditoriums » il en réserve un à la
métaphysique, destiné surtout à servir de lieu à la « theosophia », présentée
ici comme une « contemplation » supérieure dirigée vers le « Fiat divin, le
service des anges, le pur air du feu ». Cela n’empêche pas Andreae, dans
d’autres écrits, de conférer parfois à cette « theosophia » une connotation
très péjorative 24. Mais il est d’autant plus intéressant de constater
semblable flottement de sens chez un même auteur — en l’occurrence,
Andreae —, que le commencement du w ir siècle est un moment tout à fait
décisif dans l'histoire du mot.
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Ne soyons point surpris que, malgré l'influence de Khunrath, le mot
soit rare chez Boehme qui d’ailleurs lui donne un sens limité. Boehmc dit
par exemple : « Je n'écris pas à la manière païenne, mais théosophique » —
pour préciser qu'il ne confond pas la nature et Dieu. Ce sont pourtant ses
œuvres, qui vont puissamment, après Khunrath, contribuer à en répandre
l'usage ; cela, en raison du titre de certaines d'entre elles, et non des
moindres. Mais ces titres paraissent avoir été choisis davantage par les
éditeurs que par l’auteur lui-même 25.
Lorsque paraît Œdipus Ægyptiacus (1652/54), d'Athanase Kircher
(1601-1680), le mot se trouve donc déjà bien implanté dans son sens
nouveau, grâce à Khunrath et aux éditions des livres de Boehme. Mais le
jésuite Kircher ne s’intéresse guère à la théosophie germanique moderne,
bien plutôt à la pensée ésotérique des Anciens, que — sans lui faire violence
— il affuble du même mot de « théosophie » : une partie très importante de
ce gros livre est intitulée « Théosophie métaphysique, ou théologie
hiéroglyphique » 26. 11 y est question de la métaphysique des Égyptiens, du
Corpus Hermeticum, du néoplatonisme... Ainsi, dans cette œuvre qui
devait trouver une audience large et durable, Kircher donne encore à ce
mot l’un de ses sens anciens les plus répandus, celui de métaphysique
divine.
Ce sont ensuite d’autres éditeurs de Boehme, qui contribuent à la
vogue du mot pour désigner le courant. Ainsi Gichtel, qui intitule son
édition des œuvres complètes : Des Gottseligen (...) Jacob Böhmens (...)
Alle Theosophische Wercken (Amsterdam, 1682), et celle de la correspon­
dance : Erbauliche Theosophische Sendschreiben (1700-1701). On n'est pas
surpris alors que Daniel Georg Morhof (1639-1691), historien de la
littérature, professeur d'éloquence et de poésie à Kiel, emploie « théoso­
phie » dans le sens de Gichtel. Plutôt favorable à Tésotérisme, Morhof
consacre une dizaine de pages de son Polyhistor (1688) aux « livres
mystiques et secrets » 27, dont il divise les auteurs en trois catégories : les
théosophes, les prophètes, les magiciens. Les premiers enseignent les
choses divines et cachées concernant Dieu, les esprits, les génies, les
cérémonies ; les Anciens les appelaient aussi « théurges ». Hermès,
Pythagore, Jamblique, le Pseudo-Denys, Boehme, Paracelse, entrent dans
cette catégorie, de même que les kabbalistes juifs (« les Hébreux appelaient
Kabbale leurs livres théosophiques »). La deuxième catégorie est représen­
tée par des hommes doués du pouvoir de prédiction, comme certains
astrologues, ou Nostradamus. La troisième, par Pic, Ficin, Reuchlin,
Agrippa, Postel. Campanella, les magnétiseurs, les alchimistes... 2M.
Pourtant, Colberg dans son « Christianisme platonico-hermétiquc », et
Arnold dans sa grande « Histoire » (cf. supra), n'emploient presque jamais
le mot 29. Mais dans sa seconde « Histoire », Arnold lui consacre une
rubrique : « Was Theosophia sey ? » (Ce qu’est la théosophie). À ce qu'il
faut entendre par vraie théologie, écrit-il, correspond le mot « théoso­
phie », qui est « Sagesse de Dieu » ou « Sagesse qui vient de Dieu » ; cette
« théologie secrète » (« geheime Gottesgelehrtheit ») est un don du
Saint-Esprit. Arnold cite l’emploi du mot dans ce sens chez le Pseudo-
Denys (« la Trinité est la surveillante de la théosophie chrétienne ou
Sagesse de Dieu »), et remarque que des théologiens protestants ne
craignent pas de l’utiliser 30 — dans le sens, bien sûr, de bonne théologie.
On est loin de l'acception utilisée par Morhof.
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II) La période de transition (première moitié du xvm* siècle)
a) DEUX FAMILLES THÉOSOPHIQUES
Dans la première moitié du x v i i P siècle un deuxième corpus se
constitue, et c’est encore principalement en pays germanique. Cette
continuation, ou cette continuité, de la théosophic, est favorisée par les
mêmes facteurs que ceux énumérés plus haut à propos du début du xvir
siècle, car les mêmes questions, sous des formes différentes, continuent de
se poser sur les plans philosophique, politique, religieux. Au cours de cette
période, la production théosophique se répartit selon deux grandes
tendances.
1) Une tendance que l'on pourrait qualifier de traditionnelle, en ceci
qu’elle s’apparente d’assez près à celle du courant originel de type
boehméen. Elle est représentée notamment par le Souabe Friedrich
Christoph Œtinger (1702-1782), dont le premier livre est consacré à
Boehme (Aufmuntemele Gründe zur Lesung der Schriften Jacob Böhmens,
1731) et dont la production théosophique déborde largement la période (cf.
infra, « Les trois espaces du paysage »). Le boehmiste anglais William Law
(1686-1761), An Appeal to All that doubt. The Spirit of Prayer, 1749/50 ;
The Way to Divine Knowledge, 1752. Un Allemand émigré en Angleterre,
Dionysius Andreas Freher (1649-1728), un des plus inspirés herméneutes
de Boehme (textes et traductions en anglais, rédigés en 1699/1720). C’est
l’époque où paraît un traité théosophique fondamental de Gichtel, la
Theosophia Practica (1722). En français, paraissent Le Mystère de la Croix
(1732), de l’Allemand Douzetemps ; Explication de la Genèse (1738), du
Suisse Hector de Saint-Georges de Marsais (1688-1755), proche des
spirituels de la ville de Berlebourg (la fameuse Bible de Berlebourg est une
édition des Écritures, riche de commentaires théosophiques et quiétistes).
2) Une tendance de type « magique », d’orientation paracelsienne et
alchimique, représentée par quatre auteurs allemands. Georg von Welling
(alias Salwigt, 1655-1727), Opus mago-theosophicum et cabbalisticum
(1719, plusieurs fois réédité). A.J. Kirchweger ( ? -1746), Aurea Catena
Hotneri (1723). Samuel Richter {alias Sinccrus Renatus), Theo-
Philosophica Theoretica et Practica, 1711. Hermann Fictuld, Aureum
Vellus, 1749).
À peu d'exceptions près, la théosophie de ces deux tendances n’a plus
ce caractère de jaillissement visionnaire que revêtait celle du début du xvir
siècle, et encore de Gichtel. Nous avons affaire à des spéculations
théosophisantes, certes, sur l’Écriture et sur la Nature, mais cette
théosophie refroidie, davantage intellectuelle, si elle reste bien « globali­
sante », ne part plus guère d'une Zentralschau (d’une « vision centrale »).
Aux théosophes des périodes suivantes ce nouveau corpus servira moins de
référence que celui de la précédente.

b) DE QUELQUES CRITIQUES SUCCINCTES


Une série de discours historiques et critiques sur la théosophie. qu’il
s’agisse de la défendre ou de la condamner, viennent lui assurer la
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consécration d'une reconnaissance dans le domaine de la philosophie et
celui de la spiritualité. Nous avons vu déjà qu’en cela Colberg (un
adversaire) et Arnold (un avocat) avaient ouvert la voie. Présentons trois
de ces nouveaux discours, parmi les plus importants ou les plus
intéressants : ceux de Gcntzkcn, Buddeus, et Brucker.
Pour Friedrich Gentzken (Historia Philosophiae, 1724) 31, c'est
Paracelse qui est à l’origine de la « philosophie mystique et de la
théosophie » (l’auteur ne semble pas faire beaucoup de différence entre les
deux termes), courant qui tire son inspiration de la Kabbale, la magie,
l'astrologie, la chimie, la théologie, la mystique. Ses représentants ont bien
une attitude « théosophique » en ceci qu'ils prétendent qu'on ne peut
obtenir sans illumination spéciale cette « sagesse » (« sophia ») dont ils
parlent, mais leur discours est un chaos de choses fantastiques. Et Gentzken
d'énumérer les théosophes. Ce sont Weigel, les Rose-Croix, Guttmann,
Boehme. J.B. Van Helmont. Fludd, Kuhlmann. Ces gens sont guidés par
une imagination déréglée (« tumultuaria imaginado »). Ils ne s’accordent
pas entre eux, pourtant quatre dénominateurs communs les rapprochent les
uns des autres : a) le théosophe prétend connaître mieux que le commun
des mortels la nature de toute chose ; il croit comprendre les vertus des
choses cachées et appelle cela « magie naturelle » ; b) il se considère
comme le vrai astrologue, celui qui sait scruter l'influence des astres sur
notre terre ; c) il prétend savoir fabriquer la semence véritable des métaux
pour les transformer en or. préparer la médecine universelle ; d) il tient
qu'il y a trois parties en l’homme : le corps, l’âme et l’esprit 32.
Ce développement appelle deux remarques. D'une part, les noms cités
sont bien ceux d’un corpus déjà reconnu comme tel, quoique les
Rose-Croix ne se rattachent à celui-ci que par le biais de la pansophie.
D’autre part, des quatre dénominateurs communs proposés par Gentzken,
seul le premier peut s'appliquer vraiment à la théosophie. Les deuxième et
troisième ne sont point pertinents car elle n'est pas nécessairement
astrologique ou alchimique. Le quatrième est bien trop limitatif pour
pouvoir être valablement retenu.
Johann Francisais Buddeus (1667-1729), professeur de philosophie à
Halle puis de théologie à léna, et proche du piétisme, parle des théosophes
dans son livre Isagoge (1727) . Il y a, écrit-il, «des gens qui font
commerce de je ne sais quels arcanes et choses cachées, tantôt philosophes,
tantôt théologiens, et se donnent le nom de théosophes ». Il rappelle
ensuite la tripartition proposée par Morhof (cf. supra, « Premier corpus »)
et ajoute qu’on ne voit pas pourquoi les appeler « théosophes », car s'ils
disent des vérités celles-ci sont conformes aux Ecritures, et alors on trouve
les mêmes vérités chez ceux qui s'appellent théologiens. S’ils ne disent pas
la vérité, alors ils produisent des choses vaincs et ne sont point philosophes,
encore moins « théosophes », ils ne vendent que de la fumée 34. Plus loin, il
cite quelques titres (point seulement des noms) : Fludd (Philos opitia
Moysaica, et Utriusque Cosmi Historia), Guttmann (Offenbahrung göttli­
cher Majestät), Kuhlmann (Der neubegeisterte Böhme) ; ces auteurs,
comme d'autres de la même famille, s'entourent de ténèbres et cachent, dit
Buddeus, davantage qu'ils ne révèlent, les arcanes de la Nature 35 !

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c) JACOB BRUCKER, OU LE PREMIER EXPOSÉ SYSTÉMATIQUE
Jacob Brucker (1696-1770), pasteur à Augsbourg, peut passer
légitimement pour le fondateur, dans les Temps Modernes, de l’Histoire de
la Philosophie. On peut regretter que ses successeurs (les historiens de la
philosophie), dans leur immense majorité et jusqu’au xxc siècle inclusive­
ment, n’aient pas comme lui fait aux courants ésotériques la place qu’ils
méritent. Brucker a écrit deux histoires de la philosophie, l'une en allemand
(Kurtze Fragen, 1730-36), l’autre en latin (Historia critica Philosophic?,
1742-44). Promises à un grand succès, toutes deux servirent d’outils de
références obligé à de nombreuses générations. Or, jamais auparavant la
théosophie n’avait fait l’objet de développement aussi longs et systémati­
ques que dans ces deux ouvrages. Elle s’y trouve en bonne compagnie, à
côté d’autres grands courants du champ ésotérique comme l’Hermétisme, la
Kabbale juive et chrétienne, le paracelsisme. Tous ces chapitres constituent
une présentation générale, assez détaillée — quoique négative et
tendancieuse — de l’ésotérisme ancien et moderne. La première, en tout
cas, d’une telle envergure. Brucker fait bien la différence entre ceux qu’il
appelle les théosophes, et les « restaurateurs de la philosophie pythagorico-
platonico-kabbalistique » 36 tels que Pic, Agrippa, Reuchlin, Giorgi,
Patrizi, Thomas Gale, Cudworth, Henry More.
Le corpus théosophique est selon Brucker composé principalement des
œuvres de Paracelse. Weigel, Fludd, Boehme, des deux Van Helmont,
Poiret, et accessoirement Gerhard Dorn, Guttmann, Khunrath. Il y
rattache le rosicrucisme. Pour l’essentiel, l’acte d’accusation dressé par
Brucker rejoint celui de Colberg : les théosophes posent l’existence d'un
« principe intérieur » (« inwendiges Principium ») en l'homme, principe qui
provient de l’essence divine, ou de l’océan de la lumière infinie. Cette
émanation, qui pénètre comme un influx dans le fonds de l’âme humaine,
Brucker dit que les théosophes l'opposent à la « raison » (« Vernunft ») ; à
celle-ci ils assignent une position inférieure en ne la plaçant guère au-dessus
de l'entendement (« Verstand »). Ils font parfois usage du mot « raison »,
mais par là ils n’entendent malheureusement pas une connaissance de la
vérité à partir de principes naturels, ni la vertu par laquelle on connaît cette
vérité. Brucker reproche à Paracelse d'avoir été le premier à répandre cette
idée de « principe illuminant » par lequel l’homme se prétendrait branché
directement sur le Naturgeist (l’esprit de Nature). Selon Paracelse et les
théosophes, si l’on sait utiliser ce « principe » qui est en nous il devient
possible de pénétrer cet « esprit de Nature » pour ouvrir tous ses mystères à
notre connaissance illuminée. Et Brucker de citer « l'un des plus célèbres et
des plus élégants » d'entre ces théosophes, à savoir Boehme, qui écrit dans
Aurora :
« De même que du Père et du Fils est émané le Saint-Esprit, qui
représente une Personne autonome dans la Divinité, et qui bouillonne à
l’intérieur du Père tout entier, de même est émanée des vertus de ton
cœur, de tes veines, de ton cerveau, la vertu qui bouillonne dans tout ton
corps. Et de ta lumière est émanée la même vertu — raison, intelligence,
art, sagesse — pour gouverner le corps entier et pour distinguer tout ce
qui est hors du corps. Et ces deux choses sont une seule chose dans
l'économie de ton âme : c’est ton esprit, et cela veut dire Dieu, le
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Saint-Esprit. Et le Saint-Esprit émané de Dieu régne aussi dans ton
esprit en toi, si tu es un enfant de lumière et non pas des ténèbres » T7.
Les théosophes ont l'imagination échauffée, le tempérament générale­
ment mélancolique. Prétendant posséder une intelligence des mystères les
plus profonds de la Nature, ils font grand cas de la magie, de la chimie, de
¡’astrologie et autres sciences de ce genre, qui ouvrent les portes de la
Nature ; et ils appellent « Kabbale » cette philosophie divine qu’ils
prennent pour la Tradition secrète et très ancienne de la Sagesse. En
recherchant la grâce par la médiation de la Nature et par celle de leur
« principe intérieur », ils mélangent Nature et grâce, révélation directe et
révélation indirecte w. Brucker leur reproche de se montrer généralement
ignorants de l’histoire de la philosophie. À part Franziskus Mercurius Van
Helmont, ils ne connaissent même pas la Kabbale véritable 39, Esprit
systématique, Brucker fait également grief aux théosophes du fait qu’on ne
trouve pas entre eux une unité doctrinale (« il y a autant de systèmes
théosophiques qu'il y a de théosophes ») 4,1 mais seulement des caractéristi­
ques communes. Ce sont : a) l’émanatisme, comme chez les néoplatoni­
ciens : tout est émané de la substance divine et doit retourner à ce centre ;
b) la recherche d’une illumination immédiate de notre âme par l'Esprit
Saint et non pas par la raison des philosophes (une saine raison de type
aristotélicien, celle que Brucker préfère) ; c) les signatures, qui sont en
toutes choses l’image même de la substance divine ; on connaît les créatures
à partir de Dieu, on les reconnaît en Lui ; d) l’idée qu'un esprit universel
( Weltgeist) réside dans toutes choses ; e) l’utilisation des signatures et de cet
esprit universel à des fins magiques, c'est-à-dire dans le dessein de pénétrer
les mystères de la Nature, d’agir sur celle-ci et de commander aux esprits
(astrologie magique, alchimie, théurgie, etc.) ; f) la tripartition de l’être
humain (étincelle divine, esprit astral et corps) 41. Brucker reconnaît
toutefois que contrairement aux spinoziens les théosophes ne confondent
pas Dieu et le monde 42. Mais ils n'en sont pas moins des « aphilosophoï »,
ieur théosophie est une « asophia » 4\
Peu d'années après le livre de Brucker, YEncyclopédie de Diderot
consacre une entrée de vingt-six pages à « Théosophie ». Pour l’essentiel
l’auteur — Diderot lui-même — plagie Brucker, comme Jean Fabre l'a
montré 44. Il le fait d'ailleurs avec beaucoup de talent, dans un style qui
contraste avec le lourd latin de son modèle, mais se montre nettement
moins précis que lui. Il parle surtout de Paracelse, pour en dire d'ailleurs du
bien (sans doute cette étrange figure de médecin errant et génial ne
pouvait-elle que lui plaire), dédaigne Boehme ou le ridiculise, et ne fait au
demeurant que mentionner cinq autres noms : Sperber, Fludd, Pordage,
Kuhlmann, Jean-Baptiste Van Helmont. Cette présence de la théosophie
dans l'Encyclopédie est d'autant plus intéressante que le mot ne figure pas
encore dans les dictionnaires.
Pourtant il s’est vulgarisé en même temps que sont apparus les discours
historico-critiques. En témoignent des titres d’ouvrages « sérieux » comme
ceux de Welling, de Sincerus Renatus (cf. supra), de J.F. Helvetius qui
publie en 1709 une Monarchia arcanorum theo-sophica ; ou plus faciles,
plus populaires, comme la « Salle théosophique des merveilles du roi
souterrain Magniphosaurus très épris de la beauté incomparable de la reine
Junon » (1709) ; ou encore les « méditations théosophiques du cœur »,
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écrites par le grand-père du prince ami de Goethe 45. À ce succès du mot
employé pour désigner le courant qui nous occupe, ou pour évoquer un
ensemble d’idées de type ésotérique, Gichtel a pu contribuer en tant
qu'éditeur des œuvres complètes de Boehme, puisque dans le titre même
celles-ci étaient qualifiées de « théosophiques » (cf. supra, « Premier
corpus »). Y contribuent maintenant Johann Otto Glüsing et Johann
Wilhelm Ueberfeld, éditeurs de nouvelles œuvres complètes de Boehme
parues sous un titre tout semblable mais davantage « accrocheur » :
Theosophia Revelata. Das ist : Alle Göttliche Schriften des Gottseligen und
Hocherleuchteten Deutschen Theosophi Jacob Böhmens (1715). Cet auteur
si important dans l'avènement du courant théosophique est présenté par le
traducteur de Der Weg zu Christo (Le Chemin pour aller au Christ, 1722)
comme le « Thco-Philosophe Teutonique », et l’une des rééditions de ce
même ouvrage, en allemand, porte le titre Theosophisches Handbuch
(1730), c’est-à-dire, « Manuel de Théosophie »...
Un peu plus tard, à Herrnhut, chez les Frères Moraves, « théosophie »
est employé parfois dans un sens positif. Ainsi vers 1751, dans un cantique,
le Fils de N.L. Zinzendorf, Christian Renatus, invoque la « sainte
théosophie » qu’il voit, rapporte Pierre Deghayc, « sourire dans YUrim
symbolisant la lumière sur la poitrine du prêtre ». Christian Renatus écrit :
« Komm heilige Theosophie, / die aus dem Urim lacht ». Ici, elle représente
la gnose, ou l’équivalent de ce que Œtinger appelle la « philosophie
sacrée » 40. Zinzendorf lui-même emploie le mot dans un sens positif, pour
« théologie » : il parle alors de « theologische Theosophie ». À celle-ci il
oppose une « autre théosophie », incertaine certes, mais plus intelligente,
que Pierre Deghaye situe dans la mouvance kabbalistique et
boehméenne 47.

III) Du préromantisme au romantisme, ou le second Age d’Or A

a) LES RAISONS D’UN RENOUVEAU


Après un demi-siècle de latence — interrompue cependant par les
écrits de Swedenborg, cf. infra —, la théosophie prend un nouvel essor dans
les années soixante-dix, pour connaître jusque vers le milieu du xixc siècle
son second Age d’Or. Un tel renouveau est bien sûr lié à une recrudescence
de l’ésotérisme sous toutes ses formes, point surprenante en cette époque à
la fois optimiste et inquiète, entreprenante et rêveuse, aux deux faces
opposées et complémentaires : la philosophie des Lumières, et la lumière
des Illuminés. Mais quelques facteurs spécifiques peuvent rendre compte,
au moins partiellement, de ce renouveau. Premièrement, l'importance
donnée de plus en plus, dans la spiritualité, à l'idée d’Église « intérieure »
ou « invisible », c’est-à-dire à l’expérience intime du croyant, indépendam­
ment de tout cadre confessionnel : l’homme ne trouve pas Dieu dans le
temple mais dans son cœur, un cœur compris souvent comme organe de
connaissance. Deuxièmement, un intérêt fort répandu pour le problème du
Mal, plus généralement pour le mythe de la chute et de la réintégration,
dans lequel on peut voir 4Kle grand mythe romantique par excellence, qui
20

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s’exprime à travers des formes d'art, ou de projets politiques, sécularisées,
aussi bien que dans des discours théosophiques. À construire la Nouvelle
Jérusalem ou à reconstruire le Temple de Salomon maintes associations de
type maçonnique ou para-maçonnique s'emploient. Troisièmement, l’inté­
rêt d’un public de plus en plus vaste ouvert aux sciences. En effet, d'une
part, la physique de Newton a encouragé des spéculations de type
holistique, qui de plus en plus souvent portent sur les polarités présentes
dans la Nature, la grande affaire étant d’accorder science et connaissance.
D’autre part, la physique expérimentale se popularise, s'introduit dans les
salons, sous forme d'expériences pittoresques — d’électricité, de magné­
tisme — propres à stimuler l'imagination car elles laissent entrevoir
l’existence d’une vie ou d'un fluide qui parcourait tous les règnes de la
matière. Indissociable de ce troisième facteur — la vulgarisation — est
l’éclectisme, trait qui marquait lui aussi l'époque précédente déjà friande de
choses curieuses — de curiosa —, autant que soucieuse d'harmoniser les
données du savoir. Mais dans la seconde moitié du siècle l’éclectisme prend
des formes plus variées encore : on s’intéresse de plus en plus à l'Orient,
mieux connu grâce à des traductions ; à l’Égypte ancienne et à ses
mystères ; au pythagorisme, aux religions anciennes, etc. Cela, bien sûr, en
dehors même du champ ésotérique proprement dit.

b) LES TROIS ESPACES DU PAYSAGE


À l'intérieur du paysage théosophique qui s'étend sur ces quelque huit
décennies, l'on pourrait distinguer trois espaces relativement différents qui
par bien des côtés se recoupent.
Le premier — mais cette présentation n'est pas chronologique — est
occupé par des auteurs situés dans la mouvance du xvuf siècle, c’est-à-dire
plus ou moins boehméenne, même si tous ne se réclament pas de Boehme.
De même que ceux de l’époque précédente (cf. supra, « Deux familles
théosophiques »), ce ne sont guère des visionnaires. À l’exception de
Martines de Pasqually, parfois de Saint-Martin, d'Eckartshausen ou de
Jung-Stilling dans leurs meilleurs moments, on ne trouve plus dans ces
œuvres ce souffle prophétique et créateur qui parcourait les écrits de
Boehme, de Gichtel, de Kuhlmann, de Jane Leade. Pour l’essentiel nous
avons affaire à des commentateurs, inspirés certes, mais chez lesquels
l’activité spéculative l’emporte sur l’expression de l'expérience intérieure.
Le Français Louis-Claude de Saint-Martin (1743-1803) inaugure en
quelque sorte la renaissance de la théosophie avec son premier livre, Des
Erreurs et de la Vérité ( 1775), en partie inspiré par les enseignements de son
maître Martines de Pasqually (1727-1774). Celui-ci, un théosophe et
théurge portugais ou espagnol, auteur — dans le même temps — d'un Traité
de la Réintégration des Etres créés dans leurs primitives propriétés, vertus et
puissances spirituelles divines (resté inédit jusqu'en 1899, mais à l'influence
— directe ou indirecte — considérable), a initié vers 1765 Saint-Martin à
son Ordre des Élus-Cohens. Saint-Martin écrit ensuite Tableau Naturel des
rapports qui unissent Dieu, l'homme et l'univers (1781), puis en 1788/91
découvre l’œuvre de Boehme — que ni lui, ni Pasqually, ne connaissaient.
Dès lors il va s’employer à s’en faire l’herméneute, par les traductions qu'il
en donne en français, et par ses propres ouvrages, toujours originaux
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néanmoins (L ’Homme de Désir, 1790 ; Le Ministère de THomme-Esprit,
1802 ; De l'Esprit des Choses, 1802, etc.) : ce ne sont pas seulement ceux
d'un épigone mais d'un penseur qu’on peut à bon droit considérer comme le
plus inspiré et le plus puissant des théosophes de langue française, à coup
sûr le plus important de son vivant, en Europe. De quelques autres grands,
rappelons les noms, et quelques titres de leurs ouvrages.
En langue française, Jean-Philippe Dutoit-Membrini {alias Keleph Ben
Nathan, 1721-1793). La Philosophie Divine, appliquée aux lumières
naturelle, magique, astrale, surnaturelle, céleste, et divine (1793), ouvrage
peu tributaire de Boehme et encore moins de Saint-Martin. En Allemagne,
où l’on traduit plusieurs livres de Saint-Martin et où les traductions de
Boehme en français font paradoxalement redécouvrir celui-ci aux Alle­
mands (au point que l’influence de celui-ci sur le Romantisme allemand
sera loin d’être négligeable), sept noms se détachent : Karl von Eckartshau-
sen (1752-1803), Munichois auteur de nombreux livres dont certains des
plus beaux sont posthumes (Die Wolke über dem Heiligthum, 1802 ; Lieber
die Zauberkräfte der Natur 1819 ; Ueber die wichtigsten Mysterien der
Religion, 1823). Johann Heinrich Jung-Stilling (1740-1817), à Marbourg
(Blicke in die Geheimnisse der Naturweisheit, 1787). Frédéric-Rodolphe
Salzmann (1749-1821), à Strasbourg {Alles wird neu werden, 102-12). Le
Souabe Michael Hahn (1758-1819), avec ses Betrachtungen (1820-26). Mais
les deux figures les plus importantes de langue allemande sont assurément
Œtinger et Baader.
Nous avons déjà rencontré Friedrich Christoph Œtinger (1702-1782) à
propos de l’époque précédente. On peut voir en lui non seulement l’un des
« Pères » — avec Albrecht Bengel — du piétisme souabe, mais aussi le
principal théosophe allemand de son siècle. Il est aussi le plus érudit. C’est
un commentateur d’œuvres théosophiques comme celles de Boehme (pour
Œtinger également, la théosophie est une alchimie spirituelle) et de
Swedenborg, kabbalistiques {Lehrtafel [der] Prinzessin Antonia, 1763), le
précurseur marquant de la Naturphilosophie théosophisante, et un
remarquable vulgarisateur d’idées ésotériques {Biblisches une Emblema-
tisches Wörterbuch, 1776). Ses œuvres complètes paraissent en 1858 (cf.
infra, « Du mot et de quelques critiques »), sous le titre Theosophische
Schriften, à Stuttgart. Venu après lui, et d'importance au moins égale, le
Munichois Franz von Baader (1765-1841) est de tous les théosophes du xixc
siècle le plus fin commentateur de Boehme et de Saint-Martin, le
représentant majeur — avec Schelling — de la Naturphilosophie romanti­
que, enfin celui dont la pensée est la plus puissante, la plus originale. Ses
œuvres étaient dispersées (de très nombreux « petits écrits », de 1798 à
1841), mais l’un de ses plus proches disciples, Franz Hoffmann (1804-1881),
les a réédités intégralement sous forme d'œuvres complètes (1851-60).
Parmi ses autres disciples figurent Julius Hamberger (1801-1884), auteur de
Gott und reine Offenbarungen in Natur und Geschichte (1839), Physica
Sacra (1869), et R. Rocholl {Beiträge zu einer Geschichte deutscher
Theosophie, 1856). Au sein de tels aréopages quelques figures féminines
apparaissent, dont les écrits baignent dans la théosophie et qui, entre les
membres ou les groupes de cette famille, établissent des relations, jouent
un rôle d’inspiratrice. Ainsi, Bathildc d'Orléans, duchesse de Bourbon
(1750-1822), ou Julie de Krüdener (1764-1824) ; si elles ne possèdent pas la
puissante envergure visionnaire d'une Jane Leade ou d'une Antoinette
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Bourignon, elles témoignent néanmoins de la présence d’une théosophie
féminine dans le contexte romantique.
Si le catholique Baader peut passer à bon droit pour un exemple
achevé de la théosophie et de la pansophie à l'intérieur de la Naturphiloso­
phie romantique allemande 49, d’autres représentants de celle-ci se
montrent influencés par celles-là. Cette famille de Naturphilosophen est
illustrée par quelques noms célèbres : Friedrich von Hardenberg (alias
Novalis, 1772-1801), Johann Wilhelm Ritter (1776-1810), Gotthilf Heinrich
von Schubert (1780-1860), Carl Gustav Carus (1789-1869), A.K.A.
Eschenmayer (1770-1852), Friedrich Schlegel (1772-1829), Gustav Theodor
Fechner (1801-1887), ou Johann Friedrich von Meyer (1772-1849). La
Naturphilosophie romantique présente en effet des caractéristiques qui
l’apparentent sinon directement à la théosophie, du moins au projet
pansophique, à savoir : a) une conception de la Nature comme texte à
déchiffrer à l’aide de correspondances ; b) le goût du concret vivant et le
postulat d'un univers pluriel, à plusieurs niveaux de réalité ; c) l'affirmation
d’une identité de l’Esprit et de la Nature.
Le deuxieme espace de ce paysage théosophique est original à au
moins deux titres : il se résume au nom d’un seul auteur, et paraît ne rien
devoir à la théosophie précédente ou contemporaine. Il s'agit de l’œuvre du
Suédois Emmanuel Swedenborg (1688-1772), savant et inventeur réputé
qui un beau jour de 1745 interrompt ses activités proprement scientifiques à
la suite de rêves et de visions venus soudain transformer sa vie intérieure. Il
se plonge alors dans l’étude des Écritures et rédige des Arcana cœlestia
(1745-58), suivis de nombreux autres livres {De Nova Hierosolyma, 1758 ;
Apocalypsis revelata, 1766 ; Apocalypsis explica ta, 1785-89, etc.). Cette
œuvre est composée avant la période présentée ici, toutefois elle ne
commence vraiment à pénétrer partout en Europe et en Amérique qu’à
partir des années soixante-dix, sous forme d'innombrables traductions,
abrégés, commentaires, qui avec les écrits de Swedenborg lui-même
constituent un corpus référentiel d'un type nouveau et depuis lors
extrêmement fréquenté.
Si l'on se réfère aux trois caractéristiques présentées plus haut (cf.
« Carctéristiques de la théosophie »), de ce courant tel qu'il est né au début
du xvnc siècle (à savoir, le triangle Dieu-Homme-Nature, la primauté du
mythique, et l’accès direct aux mondes supérieurs), on les retrouve, certes,
chez Swedenborg. Mais sa théosophie se distingue par un trait essentiel : la
dimension mythique est chez lui presque dépourvue d'éléments dramati­
ques ; la chute, la réintégration, l'idée de transmutation, de nouvelle
naissance ou de fixation de l’Esprit dans un corps de lumière — c’est-à-dire
au fond la dimension alchimique, si présente par ailleurs dans la théosophie
—, sont presque absentes de cet imaginaire. Nous nous trouvons là dans un
univers parcouru, certes, de correspondances innombrables, mais finale­
ment assez calme, statique, dépourvu surtout de complexité hiérarchique,
d’intermédiaires ou d’entités de toutes sortes. À cet égard on peut dire que
Swedenborg est peu gnostique. Sophia est absente, les anges peuvent être
seulement des âmes de personnes décédées. On voit que ce qui change ici,
c’est le répertoire. En lisant Swedenborg on a souvent l'impression de se
promener dans un jardin plutôt que de participer à une tragédie. Mais cette
théosophie « rassurante » connaît vite un succès immense. Jean-Jacques
Bernard, dans ses Opuscules Théosophiques (1822), tentera de la marier
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avec celle de Saint-Martin, mais surtout, des admirateurs comme Édouard
Richer, puis Le Boys des Guays (1794-1864), après Dom Pernety
(1716-1796) et avant bien d’autres, contribuent à la répandre. Davantage
encore que l’autre elle influence maints écrivains (Baudelaire, Balzac...).
Le troisième espace théosophique est occupé par un certain nombre de
sociétés initiatiques. À vrai dire, elles ne font guère que transmettre, du
moins partiellement, la théosophie des deux espaces précédents, et cela par
des rituels ou des instructions accompagnant ceux-ci. On sait que le dernier
tiers du w in 1 siècle voit pulluler les organisations à caractère initiatique,
particulièrement les Rite maçonniques à Hauts Grades (c'est-à-dire,
comportant des grades supérieurs aux trois grades maçonniques propre­
ment dits, d’Apprenti, de Compagnon, de Maître). Outre l’Ordre des Elus
Cohens, cité plus haut, mentionnons parmi les plus importants : le Régime
Écossais Rectifié, très pénétré de théosophie martinéziste (celle de
Martines de Pasqually) et saint-martinienne, créé à Lyon vers 1768 par
Jean-Baptiste Willermoz (1730-1824), ami proche de Saint-Martin ; ce
Régime essaime des Loges dans toute l’Europe, jusqu’en Russie. L'Ordre
des Rose-Croix d'Or, constitué vers 1777 en Allemagne, d’inspiration
alchimique et rosicruciennc. Les Frères de la Croix, rite fondé par C.A.H.
Haugwitz vers 1777 également. Les Frères initiés de l’Asie, création de
Heinrich von Ecker- und Eckhoffen vers 1779. L’Ordre des « Illuminated
Theosophists », né vers 1783, de type swedenborgien, important en
Angleterre et au États-Unis. Le Rite Écossais Ancien et Accepté, créé en
France en 1801. Une liste exhaustive serait longue. L’activité de ces Rites
maçonniques de Hauts Grades ne se limite pas toujours au travail
proprement maçonnique mais débouche parfois sur des travaux de type
éditorial. Ainsi, en Russie le Maçon Nicolas Novikov (1744-1818) fait
traduire et édite de nombreux livres de théosophie, et en Allemagne les
Frères des Rose-Croix d'Or font de même (c’est de leurs presses que sortent
les Geheime Figuren der Rosenkreutzer, superbe ouvrage de « théosophie
par l’image » paru en 1785-86 à Altona).

c) DU MOT, ET DE QUELQUES CRITIQUES


Le temps des copieux exposés critiques semble passé, mais ici et là on
continue à porter des jugements. En matière de vocabulaire, bien que
« théosophie » soit déjà, nous l’avons vu, assez bien implanté pour désigner
le courant présenté ici, son usage reste quand même fluctuant. Fait notable,
les théosophes eux-mêmes se montrent encore avares du mot, du moins
jusque vers le milieu du xix* siècle. Présentons un choix d'exemples, limité
mais caractéristique.
Delisle de Sales, dans De la Philosophie de la Nature (1769), l’emploie
en son sens désormais classique pour fustiger ces « détracteurs de
l’entendement humain » que sont « R. Lulle, Paracelse, Fludd, Jacob
Boehme, J.B. Van Helmont, Poiret », gens qu’il convient de « traiter
comme des malades plutôt que comme des sectaires » 50. Friedrich Schiller,
dans un beau et long poème intitulé « Théosophie des Julius » (1784) en fait
un usage imprécis qui en tout cas ne renvoie pas au courant
théosophique . En 1786 paraît, de J.G. Stoll, un « Jugement de la
Théosophie, de la Kabbale et de la magie » 52, texte superficiel mais qui
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témoigne de la vogue du mot. Cependant des auteurs, tel Henri Coqueret
{Théosophie ou science de Dieu, 1803), continuent à l'utiliser comme
synonyme de « théologie » tandis que Friedrich Schlegel, dans diverses
notes datées de 1800-1804, l'emploie très souvent mais dans des sens
difficiles à saisir qui généralement renvoient à celui de « connaissance
d’ordre supérieur » 53.
Dans le même temps paraît un essai anonyme intitulé « Recherches sur
la doctrine des théosophes », publié en 1807 dans les Œuvres Posthumes de
Saint-Martin 54. Composé « par un des amis » de celui-ci, il était à l’origine
destiné à servir d'introduction à ces Œuvres Posthumes 55. Vu le
rayonnement de Saint-Martin à travers tout le Romantisme et même
au-delà, ce texte mériterait une étude approfondie. La théosophie, nous
dit-on, « a pris naissance avec l'homme », et si le théosophe, animé d’un
« véritable désir », est d'abord « un ami de Dieu et de la Sagesse », l’auteur
précise tout de même que cette recherche reste « fondée sur les rapports qui
existent entre Dieu, l'homme et l'univers » — un Dieu qui est celui des
chrétiens 56. Puis il nous donne un aperçu du corpus référentiel de cette
« doctrine » :
« Parmi les ouvrages de ces Théosophes, on remarque ceux de
Rosencreuz, Reuchlin. Agrippa, François Georges, Paracelse. Pic de la
Mirandole, Valentin Voigel fsic], Thomassius, les deux Vanhelmont,
Adam Boreil, Bœhemius ou Boheme, Poiret, Quirinius, (sic] Kulman,
Zuimerman. Bacon, Henri Morus, Pordage, Jeanne Léade, Leibnitz,
Swedenburg, Martinez de Pasqualis, St. Martin, etc. » 57.
Il fait suivre ces remarques par un long passage du Livre de la Sagesse
de Salomon (VIIe Chapitre), des citations de textes pythagoriciens et de
Boehme, et une appréciation positive des textes religieux de l'Inde 5K.
Peu après, en 1810, dans son livre à large et durable audience {De
l'Allemagne), Mme de Staël rappelle qu'il faut distinguer « les théosophes,
c’est-à-dire ceux qui s’occupent de la théologie philosophique, tels que
Jacob Boehme, Saint-Martin, etc., des simples mystiques ; les premiers
veulent pénétrer le secret de la création, les seconds s'en tiennent à leur
propre cœur » 59. Et Jean-Jacques Bernard, dans ses Opuscules Théosophi-
ques (1822), sait gré à Mme de Staël d'avoir ainsi jeté « un coup d’œil
approbateur sur la doctrine théosophique, preuve qu’elle sut
l'apprécier » 6Ü. Les Opuscules en question sont un recueil de textes écrits
par Bernard, où il est beaucoup question de Saint-Martin, de Swedenborg,
et de Joseph de Maistre. Ce dernier, dans Les Soirées de Saint-Pétersbourg
parues l’année précédente, avait lui aussi parlé de Saint-Martin en qui il
voyait « le plus instruit, le plus sage et le plus élégant des théosophes
modernes » 61.
Si l’on trouve peu le mot « théosophie » chez Baader 62, ses disciples
immédiats en font un plus large usage. Friedrich von Osten-Sacken surtout,
dans une longue présentation de Baader et de Saint-Martin, écrit que « le
courant théosophique constitue le fil d’or tendu à côté de la spéculation de
l'entendement, et cela à travers l’histoire de la philosophie moderne depuis
la Réforme ». Cette philosophie moderne, même de type hégélien, n’est
pas en mesure de saisir les profondeurs de l’Esprit et de la Nature ; seule la
théosophie peut régénérer la spéculation, ce qu'a déjà entrepris Boehme, et
à Baader « revient le grand mérite d'avoir ramené la théosophie à un
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principe précis de connaissance, et à lui avoir ainsi donné une base
solide » . Franz Hoffmann, déjà cité, l'emploie également, mais il lui
donne un sens plus vague 64. Julius Hamberger, autre proche disciple (cf.
supra), publie en 1857 une anthologie, « Voix provenant du sanctuaire de la
mystique et de la théosophie chrétiennes » , dans laquelle il présente,
comme le titre l’annonce, des textes des deux tendances mais sans chercher
à les distinguer théoriquement l’une de l'autre. Le livre d'un disciple plus
indirect, R. Rocholl, « Contributions à une histoire de la théosophie
allemande » 66, témoigne lui aussi de la vogue du mot à partir du milieu du
xixe siècle pour qualifier ce courant. Rocholl y parle beaucoup de la
Kabbale juive, et, par le détour de la Kabbale chrétienne (Pic, Reuchlin) il
traite de l'ésotérisme moderne : Agrippa, Paracelse, Boehme, Guttmann,
Scleus, Baader — en termes enthousiastes. C’est encore au même moment
que paraissent les œuvres complètes de Œtinger, sous la forme d'une
double série dont l'une, justement, est intitulée « Écrits théosophiques » —
et qu’un haut grade maçonnique apparaît dans le Rite de Memphis, celui de
« Chevalier Théosophe » 67.

IV) Effacement et permanence (fin xix* et xxr siècles)


a) FACTEURS DE DISSOLUTION
Dans la seconde moitié du xixc siècle et au début du xxc, le mouvement
occultiste apparaît, qui cherche à intégrer dans une vision globale à la fois
les résultats de la science expérimentale et les sciences occultes cultivées
depuis la Renaissance. Il entend ainsi montrer la vacuité du matérialisme.
Son domaine reste essentiellement celui des « causes secondes ». Mais sa
propension à l’éclectisme lui fait toucher, parmi d'autres champs du savoir,
les diverses branches de l’ésotérisme, notamment la théosophie et la
pansophie. C’est pourquoi la frontière est floue parfois — parfois seulement
— entre occultisme et théosophie, ainsi chez Barlct (ps. de Albert
Faucheux, 1838-1921) ou Papus (ps. de Gérard Encausse, 1875-1915). C’est
pourquoi aussi quelques sociétés initiatiques d'inspiration vraiment théoso-
phique ont vu le jour — en nombre d'ailleurs limité — au sein de ce courant
occultiste ; par exemple l’Ordre Martiniste, que Papus a fondé en 1891 (il a
aussi consacré un ouvrage à Martines de Pasqually, un autre à Saint-
Martin). Comme son nom l'indique cet Ordre est d’inspiration saint-
martinienne, et par son esprit il est proche du Régime Écossais Rectifié (cf.
supra) au demeurant toujours fort pratiqué dans la franc-maçonnerie
jusqu’à aujourd’hui.
Débordant le domaine de l'occultisme proprement dit, la recherche —
favorisée par une meilleure connaissance de l'Orient et par l’apparition du
comparatisme religieux dans les universités — d'une Tradition « primor­
diale » qui surplomberait toutes les autres de l'humanité, devient à partir du
dernier tiers du xixc siècle une idée obsessionnelle chez nombre de
représentants de l’ésotérisme. Or, cette quête d’une Tradition mère risque
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— malgré les salutaires mises en garde de Guénon — de détourner de
l’attachement privilégié à une tradition ou à un mythe particulier, à un texte
sur lequel exercer l'imagination créatrice. En même temps que se
développe ce parti-pris d’universalité, le courant théosophique s’assèche.
Le guénonisme, c’est-à-dire la pensée de René Guénon (1886-1951) et les
nombreux discours qu’elle n’a cessé d’inspirer, a joué ici un rôle — dont on
n’a sans doute pas encore assez mesuré l’importance — d’effaceur ou
d’étouffeur. Aussi bien Guénon lui-même ne s’intéressait-il pas au corpus
théosophique occidental (ne fût-ce qu’en raison des racines germaniques de
celui-ci), non plus qu'aux diverses formes de l’hermétisme occidental. Or,
la pensée guénonienne est devenue synonyme d’ésotérisme, dans l’esprit
d’un large public. Le seul texte — à ma connaissance — dans lequel
Guénon s'exprime en termes positifs sur la théosophie occidentale moderne
n’a que quatre lignes et se trouve dans un livre qui, comme par hasard, se
présente comme une entreprise de démolition radicale de la ST 68. À
l'évidence, le courant théosophique traditionnel ne joue là qu’un rôle de
repoussoir ; aussi bien Guénon n’en parle-t-il presque jamais ailleurs, et
sans doute était-il assez ignorant à son sujet.
La naissance de la ST est contemporaine de celle du courant occultiste
dans lequel cette Société plonge une partie de ses racines. Selon la volonté
de ses fondateurs (H.P. Blavatsky, 1831-1891 ; H.S. Olcott, 1832-1907 ;
W.Q. Judge, 1851-1896) elle répond à un triple but : a) former le noyau
d’une fraternité universelle ; b) encourager l'étude de toutes les religions,
de la philosophie et de la science ; c) étudier les lois de la Nature ainsi que
les pouvoirs psychiques et spirituels de l'homme. Pas davantage que pour le
courant théosophique étudié ici, il ne s’agit d’un enseignement doctrinal —
du moins en principe. Toutefois, comme je le rappelais au début de la
présente communication, il existe de notables différences, soulignées par
les trois points qui viennent d’être énumérés. Comme son nom et le
point (a) de son propos l’indiquent, c’est une Société constituée. Elle se
place au-dessus de toutes les religions (donc, au-dessus des trois religions
abrahamiques), non pas seulement en dehors du cadre confessionnel de
religions constituées (bien que le point b parle seulement d’encourager
l’étude des religions). Enfin, elle se limite, du moins théoriquement (point
c), aux « causes secondes » 69. Cela dit, un aussi vaste programme, de
même que les ouvrages majeurs qu'il a suscités — à commencer par ceux de
H.P. Blavatsky elle-même, d’un éclectisme absolument universel —,
témoignent d'une propension à intégrer toutes les formes de traditions
religieuses et ésotériques, donc le corpus du courant théosophique aussi,
auquel revient l’honneur discuté d’avoir donné son nom à ce vortex qui tend
à l’aspirer ou à l’avaler. Il y tend seulement, comme pressentant qu’il
s’agit-là d’un corps étranger, difficilement assimilable. Ici encore la notion
de corpus référentiel se montre opératoire : s’il est vrai que H.P. Blavatsky
cite Boehme une vingtaine de fois dans toute son œuvre (cf. supra,
introduction), il faut dire en échange qu'à part ce nom peut-être très
difficilement évitable, l’on n’en trouve pratiquement pas d’autres, sous la
plume de la fondatrice, pour venir représenter le courant théosophique
moderne (xvie-xixc siècles). Aussi cet Allemand fait-il presque figure
d’isolé au sein de la vaste cohorte de personnages que H.P.B. est allée
chercher dans tous les coins du monde. Enfin, il est frappant de le
constater, certains des meilleurs historiens à l'intérieur de cette Société sont
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aujourd'hui encore enclins à tenir fermement que les deux ensembles — le
courant théosophique, et la ST — sont au fond une seule et même chose, le
courant étant considéré dès lors comme un cas particulier de théosophie
parmi d'autres, et l’enseignement de la Société étant supposé en mesure de
fournir le ou les dénominateurs communs d’eux tous. Il est possible en effet
qu’il s’agisse d'un cas particulier relevant d’une notion plus générale (une
« theosophia perennis », en quelque sorte). Or, celle-ci ne saurait être
définie de façon doctrinale, sous peine de devenir un credo religieux parmi
d'autres. Elle ne relèverait donc que de la subjectivité. Mais une
subjectivité « éclairée » par l'étude de toutes les religions du monde : en
cela, sans doute, réside l’apport positif, fructifiant, de la ST.

b) UNE PRÉSENCE DISCRÈTE


Si le courant théosophique proprement dit est resté vivant, il n’est pas
fortement représenté. Cela est dû en partie aux raisons qui viennent d'être
exposées. Rien de comparable, en tout cas, à la période précédente.
Quelques noms émergent ici et là, qui méritent d'être cités dans ce bref
panorama. Chez les Russes ce sont surtout Vladimir Soloviev (1853-1900),
Conférences sur la théantropie, 1877-81, La beauté de la Nature, 1889, Le
sens de l'amour, 1892-94 ; Serge Boulgakov (1877-1945), The Wisdom of
God, 1937, Du Verbe Incarné, 1943 ; Nicolas Berdiaev (1874-1945), Études
sur Jacob Boehme, 1930 et 1946. Leur œuvre est parcourue par une
inspiration sophiologique, quoique la pensée de Boulgakov ne ressortisse
pas directement à l'ésotérisme.
Fondée en 1913 par l’Autrichien Rudolf Steiner (1861-1925), la Société
Anthroposophique, schisme de la ST, peut à juste titre apparaître comme
une société concurrente de celle-ci. Elle l'est par ses ambitions et par le
grand nombre de ses membres, mais par son esprit elle se rapproche
davantage du courant théosophique traditionnel 70. L’œuvre steinerienne
(citons seulement Goethe als Theosoph, 1904 ; Theosophie, 1904) et sa
postérité représentent certes une orientation originale à l’intérieur du
courant théosophique, mais ce corpus nouveau — quantitativement, le plus
important de la période — prend appui sur les précédents, particulièrement
sur le paracelsisme, le rosicrucisme, la pansophie, la Naturphilosophie
théosophisante. Si Steiner est vraiment un théosophe visionnaire, sans
doute le premier en Allemagne depuis le Romantisme, il n'en est pas de
même des personnalités suivantes, qui sont plutôt des synthétiseurs, des
harmonisateurs, mais dont la pensée est forte et féconde. Ainsi Leopold
Ziegler (1881-1958), avec Geberlieferung, 1948, et Menschwerdung, 1948.
En langue française, citons le Balte Valentin Tomberg (1901-1973),
dont les Méditations sur les Arcanes Majeurs du Tarot (écrit directement en
français, publié d’abord en allemand en 1972) est un livre par lequel tout
étudiant de fésotérisme occidental en général, et de la théosophie en
particulier, devrait commencer. Auguste-Édouard Chauvet (1885-1955),
l'auteur d'Ésotérisme de la Genèse, 1946-48. Robert Amadou, dont les
travaux sur l'Illuminisme du xvm* siècle (c'est notamment un spécialiste de
Saint-Martin) font autorité, et qui lui-même se rattache au courant
théosophique.
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c) NOUVEAUX REGARDS SUR LE COURANT THÉOSOPHIQUE
Si celui-ci a fini par se rétrécir aux dimensions d’une petite rivière, il
faut dire en échange que jamais ses représentants du passé n'avaient fait,
autant que dans notre siècle, l'objet de travaux historiques et érudits. Une
littérature critique abondante a vu le jour. Elle est rarement hostile à la
théosophie, que l'on sait maintenant regarder comme partie intégrante de
la culture occidentale, et elle est représentée surtout par des Français.
Auguste Viattc a le premier défriché le terrain buissonneux de l'Illumi­
nisme et de la théosophie du xvnr siècle. Alexandre Koyré, Gerhard
Wehr, Pierre Deghaye, d'autres aussi, ont consacré à Boehme des travaux
fondamentaux. Sur les disciples immédiats de Boehme, signalons ceux de
Serge Hutin et Bernard Gorceix (ce dernier, auteur également d'une
grande thèse sur Weigel). Des monographies copieuses et fouillées révèlent
souvent de manière inattendue certains aspects jusque-là mal connus du
paysage théosophique, celles par exemple de Jacques Fabry sur Johann
Friedrich von Meyer, de Jules Keller sur Frédéric Rodolphe Salzmann, ou
d'un grand pionnier en la matière, Eugène Susini, qui a consacré de
nombreux travaux à Baader.
En Allemagne, outre Gerhard Wehr, épigone et vulgarisateur de
qualité, érudition et exhaustivité caractérisent les études de Reinhard
Breymayer sur Œtinger et sur d’autres auteurs de cette mouvance. Avant
eux, Ernst Benz (1907-1978), à la bibliographie abondante (sur Swedenborg
et Jung-Stilling, notamment) était le plus éminent spécialiste allemand de ce
courant. Benz faisait partie du groupe Eranos, à Ascona (Suisse), dont les
éclectiques Eranos Jahrbücher (1933-88) contiennent un certain nombre
d’articles intéressant le courant théosophique.
Islamologue réputé, Henry Corbin (1903-1978), qui faisait lui aussi
partie de ce groupe, s’est intéressé de près à la théosophie occidentale,
particulièrement à Swedenborg et Œtinger. Peut-être aucun universitaire
contemporain n’aura autant que l'a fait Corbin, placé la théosophie
abrahamique au cœur même d'une recherche variant érudition et recherche
personnelle. Son champ est principalement celui de l'Islam (ismaélisme,
shî'isme, Sohrawardi. Ibn’Arabî, etc.), mais parmi d’autres mérites lui
revient celui d'avoir, le premier, révélé à l'Occident ce corpus qui jusque-là
n’avait point pénétré jusqu’à nous, et d'avoir en même temps posé les
fondements d’une « théosophie comparée » des trois grandes religions du
Livre (cf. par exemple, L'imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn
Arabi, 1958 ; Terre céleste et corps de résurrection, 1960 ; En Islam iranien,
1971-72). Elle repose en partie sur la reconnaissance et la présence de ce
que Corbin a pris l'heureuse initiative d'appeler le « mundus imaginalis »,
ou « monde imaginai », mésocosme spécifique situé entre les mondes
sensible et intelligible, là où les esprits prennent corps et où les corps se
spiritualisent. Les trois composantes de la théosophie occidentale,
présentées plus haut (triangle Dieu-Homme-Nature, primauté du mythi­
que, et accès direct aux mondes supérieurs), se retrouvent dans cette
théosophie arabo-persane. Mais entre les deux réside une différence. C'est
que la seconde est moins parcourue de scenarii dramatiques que la
première. La Nature y tient aussi une moins grande place 71. Malgré tout,
les trois branches du tronc abrahamique constituaient pour Corbin (du
moins en matière de théosophie : Kabbale, théosophie chrétienne, et
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théosophie islamique) comme un ensemble organique. De cette triple
tradition il a toujours — au moins dans ses œuvres — entendu ne point
déborder en s’aventurant vers un Orient autre ou extrême 72.
Le courant théosophique fait également l’objet, aujourd’hui, d'une
attention d'un autre type. Il arrive ainsi qu'une méditation sur tel ou tel
texte de son corpus stimule une réflexion d’ordre à la fois philosophique et
scientifique. Ainsi, la lecture de Boehme a récemment inspiré au
microphysicien Basarab Nicolescu de fécondes intuitions susceptibles de
servir de point de départ à une nouvelle Philosophie de la Nature (La
Science, le Sens et l'Évolution : essai sur Jakob Boehme, 1988). De
comparables inspirations ne sont pas fort rares depuis une vingtaine
d'années, puisées le plus souvent dans d’autres secteurs du fonds ésotérique
comme l’alchimie ou la Kabbale, mais elles sont loin de déboucher toutes,
comme chez Nicolescu, sur une intuition de niveaux de réalité multiples et
de féconder une recherche authentiquement transdisciplinaire.
Ce n’est pas le lieu de dresser une liste des divers emplois de
« théosophie » depuis la fin du xix‘ siècle jusqu'à aujourd'hui, comme pour
les parties précédentes de cet exposé 73 : le mot ne sert plus guère, en effet,
qu'à désigner soit le courant étudié ici, soit l’enseignement de la Société
Théosophique. Si tous deux intéressent l'historien des idées et du sentiment
religieux dans l’Occident moderne, il reste que le premier est de quatre
siècles antérieur à celle-ci. Son histoire générale n’ayant, à ma connais­
sance, jamais été écrite, le présent essai de périodisation fournira peut-être
quelques pistes de réflexion à qui serait tenté par un tel projet.
Antoine FAIVRE,
E.P.H.E., Paris.

NOIES 1

1. Jean-Louis Sifmons. — Théosophia, Aux sources néo-platoniciennes et chrétiennes


(if-vf siècles). — Paris : Cariscript, 1988. 41 pp. James A. Santucci. — « On Theosophia and
Related Terms >», pp. 107-110 in Theosophical History, vol. II, nr. 3 (juillet 1987), Londres.
Cf. aussi James A. Santucci. — Theosophy and the Theosophical Society. — Londres :
Theosophical History Center, novembre 1985.
2. J.-L. SlÉMONS, op. cit., p. 11 s.
3. Ibid., pp. 13-18. 21-23, 26 ss.
4. Summa philosophiae Roberto Grosseteste ascripta, in Baumkcr's Beiträge zur
Geschichte des Mittelalters, vol. IX, 1912, cf. p. 275 et passim.
5. J’ai cru devoir procéder de même pour approcher la notion d’ésotérisme ; cf.
L ‘Ésotérisme. — Paris : P.U.F., coll. « Que Sais-Je ? » p. 5.
6. Outre l'alchimie et l'astrologie, évidemment présentes auparavant sous diverses
formes, ces autres courants ésotériques de l’Occident moderne sont : l’Hermétisme
néo-alexandrin, la Kabbale chrétienne, le paracelsisme, la « philosophia occulta *» sous
diverses formes, la théosophie et le rosicrucismc.
7 . La périodisation présentée ici diffère de celle que Bernard Gorceix avait suggérée :
« Une histoire de la théosophie allemande, du xvi* au xix* siècles, devrait distinguer trois
périodes : la période boehméenne (Jakob Böhme, 1575-1624), annoncée par Valentin Weigel,
la renaissance cabalistique et alchimiste au XVI* siècle, la paracelsisme de Gerhard Dorn ; la
période de la fin du xvn‘ siècle et du début du xviii* siècle, autour de Friedrich-Christoph
Œtinger (1702-1782), contemporaine du renouveau cabalistique chez Knorr von Roscnroth
(1636-1689) et du mouvement swcdcnborgicn. avec Johann Albrecht Bengel, Johann Conrad
Dippel, Philipp Matthaeus Hahn ; la troisième période, la plus riche, celle du romantisme
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mystique, annoncée par le mouvement illuminiate français, avec Kirchherger, Klcuker,
Eckartshausen. Baader, etc. » (Bernard Gorceix. — La mystique de Valentin Weigel
(I533-I5HB) et les origines de la théosophie allemande. Université de Lille III. 1972. pp. 455 s.,
note). Cette périodisation est possible si l’on considère que la « période boehméenne »
s'arrête tôt. Je suis plutôt tenté de voir tout le xvir siècle comme une unité. Ajoutons que
Œtinger ne commence pas à publier avant 1731, soit cinquante-trois ans après la Kabbala
Denudata de Knorr von Rosenroth (1677). Et que ni les œuvres de Bengel, ni la Kabbale
chrétienne, ne se rattachent au courant théosophique stricto sensu (même si la Kabbale est une
forme de théosophie). Enfin, que le « mouvement swedenborgien » commence dans la
seconde moitié du xviii* siècle.
8. Ibid., p. 15.
9. Toutefois, chez Arndt l’héritage de Paracelse n’est pas l’essentiel. Ce qui compte, c’est
la théologie mystique héritée de Tauler à travers la devono moderna et la Theologia Deutsch —
une théologie mystique vulgarisée sur le plan de la praxis pietatis. Sur la notion de « chair
spirituelle » chez Caspar Schwenckfeld. cf. par exemple Alexandre Koyré. — Mystiques,
Spirituels, Alchimistes, du xvi siècle allemand. — Paris : Armand Colin. 1955. « Cahiers des
Annales ». nr. 10. p. 16.
10. C’est pourquoi la théosophie est généralement mieux acceptée â l’intérieur de
religions sans dogme contraignant. La Kabbale du Zoltar n'est autre qu’une théosophie juive
(cf. Gcrshom Scholem. — Les grands courants de ta mystique juive. — Paris : Payot. I960,
pp. 221 s.). Sur théosophie et Islam, cf. infra, « Nouveaux regards sur la théosophie ». Pour ce
qui concerne les chutes successives, rappelons qu’il y en a deux ; l’une est décrite dans la Bible,
c’est celle d’Adam ; l’autre, celle de Lucifer, est pratiquement absente de la Bible. Or. le
propos du théosophe est précisément de s’aventurer en dehors de l’Écriture, en vue d’obtenir
la clef du problème majeur : Unde Malum ? G. Scholem voit dans cette question l’origine
même de la spéculation de type théosophique ; en tout cas. elle est à l’origine de la réflexion de
Böhme. La théosophie est en quelque sorte une théodicée ; il s'agit toujours, en quelque sorte,
de disculper Dieu (cette dernière remarque m’a été suggérée par Pierre Deghaye).
IL Cette faculté est bien sûr comparable à celle du mens (nous) humain selon le Corpus
Hermeticum ; et à l’étincelle de l’âme (Seelenfunken) selon Maitre Eckhart.
12. Ce monde est de même nature que le « mundus imaginalis » dont parle Henry Corbin
à propos de la théosophie de l’Islam (cf. infra, « Nouveaux regards sur la théosophie »). Mais
la Divinité elle-même, pour Boehme, ne sera jamais connue : elle habite une lumière
totalement inaccessible. Quant à sa révélation dans la nature, seul l'homme né d'en haut la
reçoit. Boehme cite inlassablement 1 Co 2, 14 : « L’homme psychique n’accueille pas ce qui est
de l’Esprit de Dieu » (l’homme psychique = « der natürliche Mensch »). Cela dit. s’il est vrai
que la mystique prétend abolir les images, cela se rapporte essentiellement aux grands
contemplatifs (encore conviendrait-il de nuancer : cf. par exemple les cas de Hildegarde
de Bingen, ou de Maria d’Agreda). Pierre Deghaye note fort justement : « La théosophie
décrit essentiellement la vie intra-divine. La théologie mystique traite également de cette vie.
Un Tauler évoque naturellement le processus de la vie divine sur le plan trinitairc. Mais ce qui
tient la plus grande place dans cette théologie mystique, c’est la description des états
intérieurs. Le contemplatif est sans cesse attentif à son propre fond, c’est une règle pour lui. et
lorsqu’il relate son expérience, c’est la vie de l’âme qui est son propos essentiel. Quant au
théosophe, il nous fait davantage oublier sa personne. Il se présente surtout en spectateur de
mystères.sans opérer nécessairement de retour sur lui-même » (Pierre Deghaye. — La
doctrine ésotérique de Zinzendorf (1700-1760). — Paris : Klincksicck. 1960. p. 443). Et
encore : « Pour le théosophe, ou pour le théologien apparenté, le fruit de nos pensées se
matérialise sous la forme visible du symbole » (ibid., p. 540).
13. Du moins, le champ ésotérique tel que j’ai tenté de le circonscrire en tant que forme
de pensée constituée par la présence de quatre éléments fondamentaux (idée de
correspondances universelles ; idée de Nature vivante ; importance de l’imagination créatrice,
et des médiations dont elle est inséparable ; rôle de la transmutation de soi-même et/ou de la
Nature) et de deux éléments'secondaires (notion de transmission, et de « concordance »). Cf.
L ’Esotérisme (op. cil.), note 5, pp. 13-21.
14. Sur la pansophie, cf. Will-Erich Peuckert. — Pansophie. Ein Versuch zur Geschichte
der weissen und schwarzen Magie. — Berlin : Erich Schmidt, 1956. Comenius a popularisé le
terme « pansophie », emprunté à Peter Laurenberg (cf., de P. Laurcnbcrg : Pansophia, sive
pœdia philosophica : instruction generalis (...) ad cognoscendum ambiturn omnium disciplina-
rum, quas humanae mentis industria excogitavit (...) ad methodum Aristolelicam. — Rostock.
1633.
15. Sur les éditions des œuvres de Boehme en allemand, et en traductions, cf. la
bibliographie quasi-exhaustive présentée par Werner Buddecke. — Die Jakob Böhme
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Ausgaben. Ein beschreibendes Verzeichnis. — Göttingen : L. Häntzschel, 1937 et 1957
(2 vol.). La littérature est restée abondante. Parmi les meilleurs ouvrages récents, signalons :
John Schulitz. — Jakob Böhme und die Kabbalah. — Francfort/Main : P. Lang. 1933. Pierre
Deghaye. — La Naissance de Dieu ou la doctrine de Jacob Boehme. — Paris : Albin Michel.
1985.
16. Ehrcgott Daniel Colberg. — Das Platonisch-Hermetische Christenthum, hegreiffend
die historische Erzehlung vom Ursprung und vierlerley Seelen der heutigen Fanatischen
Theologie, unterm Namen der Paracelsisten, Weigelianer. Rosencreutzer, Quäcker, Böhmisten,
Wiedertäuffer, Bourignisten, Labadisten und Quietisten, Francfort/Leipzig, 169<) et 1691
(2 vol.). Réédité en 1714.
17. Gottfried Arnold. — Unpartheyische Kirchen- und Ketzerhistorie, vom Anfang des
Neuen Testaments bis auf das Jahr Christi 1688. — Francfort, 1699-1700 (2 vol.). Réédité en
1729. Du même : Historie und Beschreibung der mystischen Theologie oder geheimen Gottes
Gelehrtheit wie auch derer alten und neuen mysticorum. Francfort, 1703 (suivi, dans le même
volume, par Vertheidigung der mystischen Theologie). Édition latine : Historia et descriptio
theologiae mysticae, seu theosophiae arcanae et reconditae, itemque veterum et novorum
mysticorum, Francfort. 1702. Comme on le voit d'après ce dernier titre, la « theosophia » est la
« Gottesgelehrtheit », c’est-à-dire simplement une forme de théologie.
18. Toutefois. Arnold fait volontiers la différence entre « les deux théologies ». C'est
ainsi qu'il écrit dans l'édition latine de son « Histoire de la théologie mystique » (cf. note
précédente) : « Theologia duplex » ; les Anciens (le Pscudo-Denys. Maxime le Confesseur,
par exemple), « Hacquc mente divinarum rerum doctrina in duo genera dividebant. Quorum
altcrum, manifestum, apertum et cognitum, quod discursibus et demonstrationibus convincere
posset ; alterum vero occultum, mysticum et symbolicum, ut et purgans penetrans, et ad
perfectionem ducens dicebant >*(p. 72). Plus loin (pp. 598 s.), il cite comme faisant partie plus
ou moins de la même famille : Paracelse, Weigel, Sperber, Scicus. François Georges
de Venise, les deux Van Helmont. Jean Scot Erigène. Postel. Bromley.
19. Dans Liber de triplici catione cognoscendi Dei, Agrippa parle des disputes causées « a
recentioribus aliquot theosophistis, ac philopompis exerccntur ad monem vanitalcm » sur la
base d’un Aristote mal traduit (texte présenté par Paola Zambelli, in Testi umanistici su
l'ermetismo. — Rome : Fratelli Bocca, 1955, p. 158). Cf. aussi la lettre d'Agrippa à Erasme,
du 13 novembre 1532, in Opera t. II, p. 1016 : « Coeterum. quod te scire volo, bellum mihi est
cum Lovaniensibus Theosophistis ».
20. François Secret a déjà attiré l'attention sur cet ouvrage ; cf. « Du De Occulta
Philosophia à l'occultisme du xixc siècle », in Revue de l'Histoire des Religions. Paris : P.U.F.,
t. 186, juillet 1974, p. 60. Édition revue et corrigée, parue dans Charis. Archives de
TUnicorne, nr. 1, Milan : Archè, 1988, cf. p. 10. Cet usage continuera.
21. Arbatel. De magia veterum. Summum sapientiae Studium. Bâle, 1575. La « scicntia
boni » comprend d'une part la théosophie (elle-même divisée en « notitia verbi Dei, et vitae
juxta verbum Dei institutio », et « notitia gubernationis Dei per Angelos, quos Scriptura
vigiles vocat ») ; et d'autre part, la « anthroposophia homini data ». elle-même divisée en
« scientia rcrum naturalium » et « prudentia rerum humanarm ». La « scientia mali »
comporte elle aussi deux rubriques (« kakosophia », et « cacodaemonia ». elles-mêmes
subdivisées). Selon Gottfried Arnold (t. II de son « Histoire des Sectes, etc. ». p. 457). une
adaptation de VArbatel a paru au début du xvn* siècle sous le titre Magia Veterum.
22. Dans VAmphilheatrum, la légende de la planche représentant un tunnel par lequel on
s'engage en montant sept marches, précise que celles-ci sont la voie des « Theosophicorum.
vere Philosophicam, filiorum Doctrinae [...] ut sophistice non moriantur sed Theosophice
vivant ». Au bas de la fameuse planche circulaire représentant l'alchimiste dans son
oratoire/laboratoire. on lit : « Hinricus Khunrath Lips : Theosophiae amator (...) ». Et ce ne
sont pas les seuls exemples d'utilisation de ce mot dans le livre. Sur les éditions de celui-ci, cf.
Umberto Eco. — L'Enigme de la Hanau 1609 (Enquête bio-bibliographique sur « l'Am­
phithéâtre de TÉternelle Sapience (...) » de Heinrich Khunrath. — Paris : J.C. Bailly. 1990.
Dans Vom Hylealischen, das ist Pri-Materialischen Catholischen oder Allgemeinen Natürlichen
Chaos, Magdebourg, 1597, plusieurs fois réimprimé (édition latine. Confessio de chao
physico-chemicorum catholico (...). Magdebourg. 1596). et récemment réédité en fac-similé
(Graz : Akademische Druck- und Vcriagsanstalt, 1990. avec une introduction d'Elemar R.
Gruber) Khunrath écrit (préface) : « So vermöge Zeugnüssen vieler Philosophischer guter
Schrifften ; auss (Gott Lob) unverrückter Vernunfft ; erfahrner Leute Cabbalisschen
Traditionen ; Zum Theil auch beydes Thcosophischer in Oratorio, und Naturgemäss-
Alchymischcr in Laboratorio, eygncr Übungs Confirmation ; und also auss dem rechten
Grunde dess Liechts der Natur, nicht alleine Wahr sondern auch so viel ihre Eygnschafften
Göttlicher und Natürlicher Geheimnussen in jetziger verkehrten Welt öffentlich an Tag zu
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bringen zu lassen Klar herfür gegeben ». Plus loin, il parle du « Gott-weissliche Gelehrte »,
c'est-à-dire du « savant théo-sophe » : « Alleine der Gott-Weisslich gelehrte und von dem
Liecht der Natur erleuchte auch sich selbst recht erkennende Mensch kan Gott-wcisslich
Naturgemäss und Christlich darvon schliessen. Sonst niemand ». Toujours dans la préface :
« Von den Wörtlein Theosophus, Theosophia, Theosophicè, ein Gott-weiser — Göttliche
Weissheit — Gottweisslich — hab ich pag. 28. Confessionis hujus, in scholiis kürzlich mich
genugsam erkläret. Will ein ander lieber darfür sagen Philothcosophus, Philothcosophia.
Philotheosophicc, das lasse ich auch geschehen. Ich will über den Worten mit niemand
zancken, man lasse nur den Verstand gut bleiben. Wortzänckercy bauet nicht ». Sans doute
s'agit-il d'une allusion à une dispute réelle sur le choix du mot (« theosophia ». ou
« philotheosophia »), mais j'ignore laquelle. Plus loin. p. 28 (ou pp. 26-27 dans l'édition de
1708), on trouve encore : « Theosophicè, Gott-Weisslich (wann Gott der Höchste J ehovah ,
der Herr Herr will denn seine Gnade währet von Ewigkeit zu Ewigkeit über die so Ihn
fürchten kan. gesagter gestalt, wo ferne wir uns selbst in die Sache nur recht Christlich
schicken, dasselbe auch Uns (sowohl als den Alten Thcosophis vor uns) eröffnet und bekant
werden. Dann Gott der Herr schencket auch noch wohl heutigen Tages einem einen Trunck
aus Josephs Becher. Oder aber auch seine Natürlichen Signatura, das ist Bezeichnung welche
auch eine Warheits-Stimmc und Gehcimniss-reiche recht lehrende Rede Gottes mit uns aus
der Natur durch die Creatur ist : Oder auch aus Schrifftlicher oder Mündlicher Anleitung und
Unterweisung eines erfahrnen guten Lehrmeisters der von Gott dissfalls zu Uns oder zu deme
Wir gesendet werden ».
23. Pour l’emploi dans un sens ésotérique, cf. par exemple Rosarium Novum Olympicum
S Renedictum. Per Benedictum Figulum ; Vtenhoviatem, Francum ; Poëtam L.C. Theologum,
Theosophum ; Philosophum : Medicum Eremitam, Bâle. 1608. Et la dédicace à un
« philosopho ter máximo Theosopho jurisperito medico ». in D. Gnosii Hermetus tractatus
vere aureus, Leipzig. 1610, p. 246 (cité par F. Secret, in article cité supra note 20 : cf.
respectivement pp. 69 et 19). En 1620. Johann Arndt envoie à Morsius un texte d’Alexander
von Suchten qu’il lui dédicace ainsi : « durissimo Theosopho et Philosopho D. Joachimo
Morsio » (cité dans Fegfeuer der Chymisten. Amsterdam, 1702 ; BN de paris, cote R.38757).
Pour ce qui concerne l’emploi dans le sens vague, citons le titre du pieux et anonyme
pot-pourri de sentences édifiantes Libellum Theosophiae de veris reliquis seu semine Dei
(Neustadt, 1618).
24. Cf. Christianopolis. rubrique 60 (édition procurée par Richard Van Dülmen,
Stuttgart, Calwer Verlag, 1972. pp. 140-142) : « De Theosophia : Hoc idem auditorium
superiori adhuc contemplationi servit. Hacc theosophia est. nihil humanae inventionis,
indagationisve agnoscens. omnia Deo debens. Ubi natura desinit. haec incipit, et a superno
numine edotta, mysteria sua religiose servai (...) Imprudentes nos qui Aristotelem nobis
praeferimus. homuncionem nobiscum, non Dei admiranda amplectimur, quae ilium
pudcfaciunt. Dei FIAT, angclorum servitium. ignis auram, aquae spissitudinem, aeris
depressionem. terrae elevationc, hominis infinitatem, bruti loquelam. solis remoram, orbis
terminum non potuit illc credere an noluit, quae nobis certa sunt. Si Deum audimus, longe
maiora his apud cum expedita sunt (...) Scrupulctur philosophia, theosophia acquiescit ;
opponat illa. haec gratias agit : haesitct illa, hace secura ad Christi pedes rccumbit ». Ainsi, la
théosophie est école d'humilité, d’obéissance, de réceptivité docile. Elle commence là où finit
la nature, se voit attribuer le même auditorium que la dialectique et la métaphysique, mais
c’est Dieu qui l’enseigne. Cf. aussi le commentaire de Roland Edighoffer, pp. 363 s. et 419 de
son ouvrage Rose-Croix et Société Idéale selon J. V. Andreae. — Paris : Arma Artis, 1982. De
même, dans De Christiani Cosmoxeni genitura, judicium (Montbéliard, 1615). la vision
théosophique du parfait chrétien est celle du paradoxe suprême de la mort de l’Adam pécheur
et de la vie glorieuse du Christ rédempteur ; et Andreae écrit, p. 41 : « Hactenus de
Christiano nostro ludicium Thcosophicum, id est. Hominis in his terris verè Hospitantis. et in
coclcsti itinere promouentis Imago expresa ». Cf. aussi ibid. p. 186, et R. Edighoffer. op. cit.,
p. 364. Mais dans Turris Babel, sive judiciorum de Fraternitate Rosacene Crucis Chaos,
(Argentorati, 1619). on lit. dans un dialogue, ces mots mis dans la bouche du personnage
« Impostor » : « sed meminetis. esse Philosophum. Philologum. Theologum, Theosophum,
Medicum. Chymicum, Eremitam. Fraternitatis invisibilis Coadjutorcm, Antichristi hostem
intractabilem. et quod ad rem maxime facit. etiam Poetam » (p. 23 s.). Enfin, dans un
quatrième écrit (également d’Andreae), De curiositatis pernicie syntagma ad singularitatis
studiosos (Stuttgart. 1620), il se moque d'une philosophie occulte qui se pare du nom de
« théosophie » mais qui n'est au fond qu'une magie spéculative douteuse et sacrilège :
« Itaque jam caracteres, conjurationcs. constellationcs synchronism! tuto adhibentur,
Postquam Dacmonomania in Theosophiam mutata audit. Visiones, apparitiones, rcvelationes
insomnia, voces auguria, sortes ac omne genus false Divinitatis exiguntur fiuntque horrendae
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incarnat iones, in aliis supplicto digna, filiis tarnen huius dubiae lucis. licita » (pp. 22 s). Sur ce
texte, cf. aussi R. Edighoffer, op. cit., t. I, pp. 345, 363 s., que je remercie d’avoir attiré mon
attention sur ces quatre passages. Ajoutons que dans l'immédiate mouvance rosicrucicnne,
« théosophic » est parfois employé en référence aux Rose-Croix ; ainsi, par Josephus Stellatus
(ps. de Christoph Hirsch), qui défend ceux-ci dans un intéressant petit livre intitulé Pegasus
Firmamenti. Sive introductio brevis in Veteram Sapientiam (s.l., 1618) : il exhorte (p. 21) les
« thcosophiac studiosi » à s'abreuver à la vraie fontaine de philosophie et de pansophic
paracelsienne, rosicrucicnne. hcrmétistc.
25. « Ich schreibe nicht heidnisch, sonder theosophisch. aus einem höheren Grunde als
der äussere Werkmeister ist. und dann auch aus demselben >*(Aurora, ch. 8. § 56). L'ouvrage
a paru en 1634. Les œuvres de Boehme circulent d'abord en manuscrits : seul Der Weg zu
Christo est publié (1622) de son vivant, suivi par Aurora (1634), De Signatura Rerum (1645),
Mysterium Magnum (1640), etc. Une traduction hollandaise de plusieurs de ses œuvres paraît
en 1642. due à W. Van Beyerland, suivie une vingtaine d’années plus tard par les traductions
anglaises de John Sparrow. La première édition «complète» en allemand (1682), par
J.G. Gichtel, repose sur les manuscrits rassemblés par Beyerland. Il est intéressant de se
demander dans quelle mesure toute cette activité éditoriale — en allemand et en traductions —
a contribué à répandre le mot « théosophie » au cours du xvii* siècle. Or, si Ion étudie la
bibliographie présentée par Buddecke (cf. supra, note 15), on peut en tirer un certain nombre
d'informations assez éclairantes. La présence du mot « théosophie » dans des titres de livres de
Boehme est due aux éditeurs et se trouve d’abord associée aux lettres de cet auteur : en 1639
ce mot apparaît, avec la publication d’une « Theosophische Epistel » en langue originale (cf.
Buddecke, I, p. 226), puis en 1641 dans le même contexte, en hollandais (édition par
Beyerland ; cf. Buddecke. I, p. 45). Plusieurs autres lettres de Boehme paraissent ensuite sous
le titre Theosophische Sendbriefe : en 1642, et 1658 par les soins d’Abraham von Frankenberg
(cf. Buddecke. I. p. 214). Toujours dans des titres d’œuvres de Boehme, le mot apparaît en
anglais en même temps que la première édition d'un écrit de Boehme dans cette langue, en
1645. et ceci sous la forme de l'adjectif « Thcosophicall » : Theosophicall Epistles (cf.
Buddecke. II, p. 171) ; on trouve ensuite « Thcosophick » : A Theosophick Epistle (il s'agit
d’une raduction de John Sparrow ; cf. Buddecke, II, p. 143). On retrouve « Theosophick »
sous la plume du même traducteur, avec les titres 177 Theosophick Question (1661) et
Theosophick Letters (1661) (cf. Buddecke. II. pp. 61 s.). Également, avec un titre d’un autre
traducteur : Jacob Böhmens Theosophick Philosophy unfolded (1691). En allemand, une
édition de 1658 porte le titre : Eine Einfältige Erklärung (...) aus wahrem Theosophischen
Grunde (cf. Buddecke, I, p. 212), et l’expression « Theosophische Fragen » apparaît dans le
titre du Neubegeisterter Böhme (1674) de Quirinus Kuhlmann (cf. Buddecke, I ; p. 86). On ne
s'étonne pas, dès lors, que le mot figure dans le titre meme des œuvres complètes présentées
par Gichtel en 1682, et encore moins que la première édition complète en hollandais (1686) le
reprenne elle aussi dans son titre (Alle de Theosoophsche of Godwijze Werken Van (...) Jacob
Böhme) ; cf. Buddecke, II, p. 5).
26. Œdipi Aegyptiaci Tomi Secundi Pars Altera, Rome. 1653. Classis XIII (pp. 497-546).
27. Daniel Georg Morhof. — Polyhistor sive de notitia auctorum et rerum commentant. —
Lübeck, 1688 (en deux livres ; livre III. posthume, 1692). Réédition 1695. Cf. pp. 87-97, le
chapitre X du livre I : « De libris mysticis et secretis ». où on lit notamment : « Mysticos et
secretos libros dicimus. qui de rebus sublimibus. arcanis. mirabilibus scripti, suos sibi lectores
postulant, ñeque omnibus ad lectionem concedi soient, ncque ab omnibus intelligi possunt »
(pp. 87 s.).
28. Ibid., p. 88 : « Theosophicos nunc eos vocant, qui de rebus divinis atque abstrusiora
quaedam docent, quales apud Gentiles Theurgici dicebantur, quibus doctrina de Dco.
Daemonibus. geniis. deque cercmoniis, quibus illi colendi, tradebatur. Alii Magium divinam
hanc Theurgiam vocant. Haec cctcrum Mctaphysica fuit ». Et p. 93 : « Hebracorum
Theosophici libri, quos illi Cabalae nomine vocarunt (...) ». Et dans la même page, après avoir
cité les noms de Pic. Posici, Reuchlin, il ajoute : « Christianorum jam a primis temporibus
mystici quidam in Theosophia libri fuerunt. Principcm in his locum sibi vendicant decantata
illa Dionysii Aeropagitae opera ».
29. Toutefois, Arnold cite le passage de YArbatel (cf. supra, note 21) dans son adaptation
allemande (Unpartheiische..., op. cit., I, p. 457).
30. Historie und Beschreibung (...). op. cit., p. 5-7 : « Und eben diesem wahren Verstand
des Wortes Theologie ist nun glcichmässig das Wort Theosophia, welches die Weisshcit Gottes
oder von Gott anzeiget. Weil die geheime Gottesgclehrtheit als eine Gabe des H. Geistes von
Gott selbst herrühret mit Gott umgehet und auch Gott selbst und seinen Heiligen gemein ist
wie diss Wort erkläret wird (...) Es haben aber auch die protestantischen Lehrer dieses Wort
Theosophie so gar nicht (wie einige unter ihnen meynen) vor insolent geachtet dass sic cs
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selber ohne Bedencken gebraucht wie so wohl bey Reformirtcn (Vid. Franc. Junius Lib. de
Theologia Cap. I pag. 18. qui fatetur. orthodoxis Patribus Theosophiam. dictam esse
Theologiam) als Lutheranern (Joh. Frid. Mayer Theol. Mariana Artic. i p. 24. Quid ad has
blasphemias Theosophia Lutherana ? Conf. Observationcs Halenscs ad Rem literariam
spectantes Tomo 1. Obscrv. I. de Philosophia Theosophia — § 2) zu sehen. Dahero die
Beschwerung derselben über andere denen als Layen man kein Recht im Götti. Erkäntniss
gemeiniglich zustehc, will billig hinweg fällt nachdem es auch bey denen Schul-Lehrcrn
offenbahrlich ein grosser Missbrauch dieses wichtigen Tituls ist so offt er der zanksüchtigen
und gantz ungöttl. Schul-Theologie beygeleget wird ». Dans son « Histoire impartiale... »
(Th. IV. Sect. Ill, Nr. 18 et 19, éd. 1729, t. Il, pp. 1103 s., et pp. 1110-1142). G. Arnold
présente l'œuvre de son ami Friedrich Breckling (1629-1711), et donne de larges extraits
d'œuvres inédites de celui-ci. Breckling, lui-même théosophe (mais peu connu), propose une
belle définition de ce qu'il entend par le vrai « theosophus », qu’il compare à une abeille :
« Wer aller dinge zahle, mass, gewicht, ordnung und ziel ihnen von Gott gegeben, gesetzet
und beygeleget. recht im göttlichen licht einsehen. abzehlcn, ponderiren, numeriren,
componircn. dividiren und resolvircn kan. das impurum und unnöthige davon abschncidcn,
und das beste, wie die chimici, davon extrahiren und purificiren kan, und also eines ieden
diriges circulum cum exclusione heterogeneorum concludiren kan, in einem lexico-lexicorum
alles conccntriren, und gleichwie eine biene in seinen apiariis digeriren oder mcthodice und
harmonice zusammen fassen, alles was heut zu lernen und zu wissen vonnöthen ist. der ist ein
rechter Theosophus, und dafür müssen dann alle unnütze und unvollkommene bûcher fallen
und von selbst zu grund gehen » (p. 1113. colonne 1). Un peu plus loin il écrit, toujours dans
son style flamboyant : « Nun sind wir bis an die Apocalypsin kommen, welche denen, die in
Pathmo mit Johanne exuliren, und von Gott im Geist erhöhet, und gewürdiget werden, die
interiora velaminis zu beschauen mit einer offnen thür in geistlichen nach eröffnung der sieben
sieget und Überwindung aller feinde des creutzes, nach inhalt der sieben sendbrieffe wird
geoffenbahrct werden, dass sie als geistliche adler aufliegen, und aller dinge penetralia intima
bis ins centrum durchschauen mögen, und also Theosophi per crucem et lucem, per ignem et
spiritum werden, welche die Welt nicht kennen noch vertragen mag, weil sic mit Christo und
Christus in ihnen kommen, ein licht und feucr zum gericht der weit anzuzünden, daran alles
Stroh sich selbst mit ihren Verfolgern offenbahren, im rauch auffliegen und verbrennen muss »
(p. 113, colonne 2).
31. Friedrich Gentzken. — Historia Philosophiae, in qua philosophorutn celebrium vitae
eorutnque hypotheses (...) ad nostra usque tempora (...) ordine sistuntur. — Hambourg, 1724.
32. ¡bid., p. 249 : Porro observandum est, nostrum Paracelsum originem dedisse
philosophiae mysticae et Theosophicae, quae dogmata philosophica ex cabala, magia,
astrologia, chymia et theologia inprimis mystica eruit et illustrât. Vocatur autem hoc
philosophiae genus mysticum ideo, quoniam obscurior tradendi ratio in illis obtinet et
theosophicum, quoniam citra specialem illuminationem neminem cjusmodi sapientiam capere
posse praesumunt. Exstitit autem ab ilio tempore haut exiguus Theosophorum numerus. qui
phantasticis suis imaginationibus delusi ex theologia et philosophia mixtum et foedum aliquod
chaos confecerunt. inter quos praecipui sunt (...) » — puis Gentzken parle de V. Weigel, de la
Rose-Croix, de Gutmann, de Kuhlmann. et (p. 256) ajoute : « Systema mysticae et
theosophicae philosophiae exhiberi nequit, etenim cum hujus generis Philosophi non sanae
rationis, sed tumultuariae imaginationis ductum sequuntur, inter se consentire nequeunt. sed
quisque ferme eorum singulares et monstrosas fingit et défendit opiniones. Accedit. quod ut
plurimum contorto ac sumoso scrmonis genere utantur, unde quid velint. nec ipsi. multo minus
alii intelligunt. Plerumque tarnen in his momentis consentiunt, (1) Theosophum rerum
omnium naturarti plenius rtosse. ac occultas rerum vires intelligerc, qualem cognitionem vocant
Magiam naturalem. (2) Theosophum influxum siderum in haec terrena scrutari posse, ac
demum verum Astrologum evadere. (3) Theosophum genuinum metallorum semen conficere,
adeoque ignobilius metallum in aurum commutare ac inde universalem praeparari medicinam
posse. (4) Tres esse hominum partes, corpus, animum, et mentem, etc. ».
33. lohann Franciscus Buddeus. — Isagoge historico-thcologica ad theologiam universum
singulasque ejus partes. — Leipzig. 1727, t. I. Après avoir rappelé le sens de « théologie » pour
« théosophie », qu’il a noté chez Franciscus Iunius (Liber de theologia. ch. 1, 18. déjà cité par
Arnold, cf. supra, note 30), chez Kilian Rudrauff (de Giessen, auteur de Collegii
philo-theosophici volantina duo), et chez Hermann Rathmann (Theosophia priscorum patrum
ex Tertulliano et Cypriano. Wittenberg, 1619), Buddeus écrit : « Potest tarnen theosophia a
theologia ea rationc distingui, ut per hanc aut cognitio ipsa rerum diuinarum. quie et alias ita
vocatur. aut doctrina de iisdem. designetur ; per illam autem facultas, siuc virtus, bona a malis
discerncndi. et ilia amplcctcndi, haec fugiendi. quam antea sapientiam diuinam et spiritualem
vocamus. et cui speciatim theologia moralis insérait » (p. 25).
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34. Ibid., p . 25 : « Sunt vero ctiam. qui nescio quae arcana ct abscondita. turn t(teologica,
turn philosophica venditantes. theosophorum sibi nomen spcciatim vindicant >*. Puis, après
avoir résumé l’opinion de Morhof (cf. supra, notes 27 et 28), il ajoute : « Ego vero lubens
fateor, me nihil in hisce script is deprehendisse. cur auctorcs corum. spccialiori quadam
ratione. theosophi vocari dcbcant. Si quid enim haben!. quod cum ventate convenit. ncc ex
sola ratione cognoscitur, id ex sacra scriptura hauscrunt, ct apud alios, qui theologi vocantur,
itidem reperitur. Sin aliquid proférant, quod ventati conscntaneum non est, non tam
sapientiam suam. quam vanitatem. produnt, ct ne “philosophos“ quidem dicendi. multo minus
“theosophos". Oui nescio quac arcana, secreta, abscondita crêpant, haud raro fumum
venditant. vulgaribus ct protritis spccicm quamdam ac pretium conciliaturi » (p. 25).
35. Ibid., p. 272 : « Qui theosophorum nomcn sibi vindicant. prac reliquis Mosaici haberi
cupiunt. cum tarnen aut chemicorum simul principia admittant. aut alia admisceant. quae nec
Mosi, nec aliis, scriptoribus sacris in mcntem venerunt. Refercndi hue Robcrtus Fluddius. in
philosophia Moysaica, etc. item in microcosmi et macrocosmi historia physica, lacobus
Boehmius, in mysterio magno, aliisque scriptis, Aegidius Guthman, in Offenbahrung
goettlicher Maiestaet, Quirinus Kuhlmann. in dem neubegeisterten Boehmen. aliique, qui suis
plcrumque ita se inuoluunt tenebris. ut occultare potius, quam reeludere, arcana naturae
vidcantur. In qui etiam fere consentiunt, quod spiritimi quemdam naturae statuunt ; quem
similiter admittunt. qui itidem prae reliquis Mosaici videri volunt, C’onradus Aslachus. in
physica et etilica Mosaica, loan. Amos Comenius. in physicae ad lumen diuinum refórmame
synopsi. Ioannes Baycrus. in ostio, seu atrio naturae, et si qui alii sunt cjusdcm generis ».
36. Jakob Brucker. — Kurze Fragen aus der Philosophischen Historie, von Christi Geburt
biss auf unsere Zeiten. Mit ausführlichen Anmerkungen erläutert. — 1730-36. VIe partie, Ulm.
1735. cf. chapitre III : « Von den Theosophicis », pp. 1063-1254. Et Historia critica
philosophiae a tempore resuscitatarum in Occidente literarum ad nostra tempora, tome IV
(volume d'addenda : sur la théosophie. cf. pp. 781-797). Chapitre III du tome VI : « De
Theosophicis », pp. 644-750. Tome IV. chapitre IV, pp. 353-448 : « De Restaurationibus
Philosophiae Pythagoreo-Platonico Cabbalisticae » (sur les Kabbalistes chrétiens et divers
auteurs : Pic. Reuchiin. Georges de Venise, Agrippa. Patrizi. Thomas Gale. Ralph Cudworth,
Henry More). Cf. appendice à ce chapitre IV, dans le tome VI (1767). pp. 747-759. Sur la
Kabbale juive, cf. tome II. pp. 916-1070. Le tome I, Livre II, chapitre VII. est intitulé « De
Aegyptiorum... » (pp. 244-305) ; Brucker y traite notamment de Hermès Trismégiste et du
Corpus Hermelicum (cf. particulièrement pp. 252-268 et passim).
37. Brucker, Kurze Fragen, op. cit., pp. 1065 s.. et Historia, op. cil.. «Von den
Theosophicis », p. 645. Citation du texte de Boehme, dans Aurora (chapitre III,
paragraphe 38. de Aurora) : « Nun merke : Gleichwie vom Vater und Sohn ausgehet der Hl.
Geist und ist eine selbständige Person in der Gottheit und wallet in dem ganzen Vater, also
gehet auch aus den Kräften deines Herzens, Adern und Hirn aus die Kraft die in deinem
ganzen Leibe wallet, und aus deinem Lichte gehet aus in dieselbe Kraft, Vernunft. Verstand.
Kunst und Weisheit, den ganzen Leib zu regieren und auch alles, was ausser dem Leibe ist. zu
unterscheiden. Und dieses beides ist in deinem Regiment des Gemütes ein Ding, dein Geist,
und das bedeutet Gott, den Hl. Geist. Und der HI. Geist aus Gott hersschet auch in diesem
Geiste in dir. bist du aber ein Kind des Lichts und nicht der Finsternis ».
38. Kurze Fragen, op. cit., pp. 1063, 1244 ss ; Historia, op. cit.. pp. 745 s.
39. Historia, op. cit.. p. 749.
40. « tot systemata (si modo nomcn hoc mercantur male cohaercntia animi aegri somma)
thcosophica [sunt], quot sunt theosophorum capita » (ibid., p. 741).
41. Ibid., pp. 747-749. Kurze Fragen, op. cit., pp. 1249-1252.
42. « non ipsum Deum cum mundo confundunt, et in Spinozae castris militant »
(Historia, op. cit., p. 743).
43. Ibid., p. 747.
44. Encyclopédie, t. XVI. article « Théosophes », 1765, p. 253. Jean Fabrc. — « Diderot
et Ics Théosophes », pp. 203-222 in : Cahiers de l'Association Internationale des Études
Françaises, n". 13, juin 1961. Repris dans Lumières et Romantisme. Paris. Klincksicck, 1963,
pp. 67-83.
45. Johannes Fredericus Helvétius. — Monarchia arcanorum theo-sophica et physico-
medica, contra pseudo-philosophiam Spino-cartesianam, 1709. Ce livre s'inscrit dans le
contexte de la confrontation entre la science nouvelle et les anciennes sagesses ; cette
confrontation constitue un élément essentiel, un peu plus tard, de la pensée d’Œtinger. plus
généralement de la Naturphilosophie préromantique et romantique. Promotoris Edlen Ritters
von Orihopeira K.S. und F.S.R. Theosophischer Wunder-Saal des in die unvergleichliche
Schönheit der unterirdischen Königin Juno inniglich verliebten Überirdischen Königs
Magniphosauri. Das ist : Theosophischer Schauplatz / des entdeckten geistlichen Lebens und
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Wesens aller Creaturen / Insonderheit des Brodi- und Weines / (...]. Von Théophile Philaleta.
Corinthe (sic), 1709. Développements consacrés au « souffle de vie » (« Lebensodern »).
P. 35, on trouve le verbe « theosophiren ». Karl August von Weimar. — Zu dem höchsten
alleinigen Jehovah gerichtete theosophische Herzens Andachten oder Fürstliche selbstabgefasste
Gedanken, wie wir durch Gottes Gnade uns von dem Fluch des Irdischen befreyen und im Gebet
zum wahren Licht und himmlischen Ruhe eingehen sollen. Nebst einigen aus dem Buche der
Natur und Schrift hergeleiteten philosophischen Betrachtungen, von drey Haushaltungen
Gottes, im Feuer, Licht, und Geist, zur Wiederbringung der Kreatur. — Philadelphia, 1786.
46. P. Deghayc, op. cit. (cf. supra, note 12), p. 439.
47. Ibid., p. 439, à propos d’un texte de 1751, et pp. 440 s.
48. Notamment Léon Cellier. — L'Épopée romantique, 1954, réédité sous le titre :
L'Épopée humanitaire et les grands mythes romantiques. — Paris : S.E.D.E.S., 1971.
49. L’ouvrage de Saint-Martin L'Esprit des ('hoses (1802) semble être en France le seul
de ce genre (c'est-à-dire ressortissant tout à fait à une Naturphilosophie théosophique).
50. Anonyme (Delisle de Sales). — De la Philosophie de la Nature. — T. Ill,
Amsterdam. 1770. pp. 299-307. Je remercie Jean-Louis Sicmons d’avoir attiré mon attention
sur ce passage.
51. In Friedrich Schiller, « Philosophische Briefe », publiées dans Thalia, année 1787.
52. J.G. Stoll. — Etwas zur richtigen BeurtheUung der Theosophie. Cabala. Magie. —
Leipzig. 1786.
53. Il pourrait être intéressant de consacrer une étude à l’emploi fréquent de
« Théosophie » par Friedrich Schlegel. C'est presque toujours dans un sens vague, et dans des
notes personnelles présentées sous forme d’aphorismes, de réflexions diverses. Cf.
particulièrement, dans la récente édition des œuvres complètes (la Kritische Friedrich Schlegel
Ausgabe, Zurich, Thomas Verlag), les volumes VI. XII et XVIII (nombreuses notes rédigées
au cours des années 1800-1804).
54. « Recherches sur la doctrine des théosophes », pp. 145-190 in : Louis-Claude de
Saint-Martin. Œuvres Posthumes. Paris, 1807, t. I.
55. Ibid.. p. 147, note. L’éditeur ajoute, dans cette note : « Il nous est parvenu trop tard
pour être placé, comme il devait l’être, au commencement de ce volume ; mais nous n’avons
pas voulu en priver nos lecteurs ».
56. Ibid., pp. 148. 150. 154.
57. Ibid., p. 154. « Roscncreuz » renvoie évidemment aux textes « fondateurs » de la
Rose-Croix (Fama, 1614 ; Confessio. 1615 ; Chymische Hochzeit, 1616). Johann Reuchlin est
cité sans doute pour De Verbo Mirifico ( 1494) et De arte cabbalistica ( 1517). François Georges
de Venise est l'auteur de De Harmonia Mundi (1525, suivi en 1536 par ses Problernata). Pic
représente ici une double orientation : la Kabbale chrétienne (comme Reuchlin et François
Georges), et la magia (comme Cornelius Agrippa). Ainsi. Rose-Croix. Kabbale chrétienne.
magia, se trouvent annexées par l'auteur à la « théosophie ». De même que Paracelse, ce qui
se comprend. L’annexion des deux Van Hclmont (Jean-Baptiste, et Franziscus Mercurius)
dans ce genre de liste est assez courante aussi, on l’a vu. La présence de Francis Bacon est plus
inattendue. Mis à part Weigel, Boehme, Pordage, Poiret, Kuhlmann. Pordage, Lcadc.
Swedenborg, Martines de Pasqually, Saint-Martin, qui eux représentent vraiment le courant
théosophique proprement dit, il reste encore quatre noms, qu'il est intéressant de trouver ici :
Thomasius. Leibniz, Borcil (c'est-à-dire. Boreel), Zuimcrman (pour Zimmermann). Christian
Thomasius (1655-1728). auteur de Introducilo ad philosophiam aulicam (1688). et éditeur du
livre de Pierre Poiret De Eruditione triplici, passe pour le principal représentant de
PÉclectisme. c’est-à-dire d’une pensée de type syncréliste, ouverte à tous les domaines de la
connaissance et opposée à toute forme de philosophie sectaire. Anti-cartésien, anti-mécaniste,
il fait preuve d’un intérêt marqué non seulement pour Poiret, mais aussi pour Weigel,
Boehme, Fludd (cf. notamment son livre Versuch vom Wesen des Geistes. 1699). théosophes
dont par bien des aspects la « philosophie de la nature » correspond à sa propre orientation.
On hésiterait cependant à voir en lui un ésotériste, encore moins à en faire un théosophe. Il en
va de même de Leibniz, donf pourtant la présence dans cette liste peut s’expliquer par celle de
Thomasius — ou vice-versa : Leibniz est un des « grands harmonisateurs » de son temps ; il
entend réconcilier Aristote et Platon, et un peu comme Thomasius retrouver une
« philosophie pérenne » en étudiant l’histoire des traditions philosophiques et religieuses.
C’est ainsi qu’il écrit en 1714, dans une lettre à Rémond de Montmort : « Si j’en avais le loisir,
je comparerais mes dogmes avec ceux des anciens et d'autres habiles hommes, l.a vérité est
plus répandue qu’on ne pense, mais elle est très souvent fardée, et très souvent aussi
enveloppée, et même affaiblie, mutilée, corrompue par des additions, qui la gâtent ou la
rendent moins utile. En faisant remarquer ces traces de la vérité dans les anciens (ou, pour
parler plus généralement, dans les antérieurs), on tirerait l’or de la boue, le diamant de sa mine
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et la lumière des ténèbres ; et ce serait, en effet, perennis quaedam philosophia » (Leibniz,
Schriften, éd. Gerhardt, t. 3, pp. 624 s. Cité par Rolf Christian Zimmermann. — Das Weltbild
des Jungen Goethe. — Munich : W. Fink. 1969, p. 21). La présence, ici, de ces deux penseurs
(Thomasius et Leibniz) s'explique donc par l'orientation à la fois « pérennialiste » et
« intérioriste » (idée d’Êglise « intérieure ») de l'auteur de cet opuscule. Il y a en effet un
parallélisme évident entre la philosophie pérenne de Leibniz et la philosophie aulique de
Thomasius. L'auteur anonyme aurait pu même ajouter un nom comme Gottfried Arnold,
grand représentant de la troisième branche, également parallèle, celle de la « philosophie
mystique », qui correspond à une recherche du « noyau » de toutes les formes de «< mystique »
chrétienne. Il reste maintenant à s’interroger sur deux noms : Boreel et Zimmermann. Tous
deux semblent témoigner d'une familiarité particulière de l'auteur de ces Recherches avec la
spiritualité germanique. Sur Adam Boreel (1603-1667), hébraïsant. spirituel influencé par
Sebastian Franck, Gottfried Arnold son contemporain nous renseigne (dans Unpartheyische...
cité supra, note 17 : cf. Theil II. B. XXVIII, C. XIII, rubrique 22. édition de 1729, tome I.
p. 1035 ; et surtout, tome II (édition de 1729), Theil I. ch. VI. rubriques 28 à 33. p. 68).
Boreel a cherché à fonder une société religieuse à Amsterdam en 1645. Son enseignement
reposait exclusivement sur l’Écriture Sainte : il rejetait toutes les Églises, au profit d'un service
divin « privé ». C'est donc, lui aussi, un apôtre de l'Église intérieure. Mais ce n'est point un
théosophe. Parmi ses écrits, citons : Concatenano aurea Christiana seu cognitio fíei ac Domini
nostri Jesu Christi, 1677, paru aussi en hollandais la même année ; Onderhandelinge noopende
den Broederlyken Godtsdienst, 1674. Quant à Zimmermann, je ne veux pas tout à fait exclure
qu’il puisse s'agir de Johann Georg Zimmermann (1728-1795). médecin de Hanovre (mais
Suisse), proche des Illuminés (sur lui, cf. Eduard Bodemann. — J.G. Zimmermann, sein
Leben und bisher ungedruckte Briefe an denselben. — Hanovre, 1878). Mais c'est peu
probable. On pourrait avancer avec plus de vraisemblance le nom de Johann Jacob
Zimmermann, sur lequel Gottfried Arnold encore, nous renseigne (dans Unpartheyische...,
cité supra, note 17 : cf. tome II, Theil IV. Sect. III.Num. 18, § 142 ; c’est-à-dire, p. 1105 dans
l'édition de 1729) : « astrologus, magus, cabalista ». prédicateur strasbourgeois, plus ou moins
disciple de Bochme, et qui écrivit sous le pseudonyme d'Ambrosius Schmann. Son nom est lié
aussi à l'émigration, vers la Pensylvanie. d’une quarantaine de « frères » et de « sœurs » qu'il
dirigeait spirituellement. Robert Amadou a réédité ce texte, sous le titre Recherches sur la
doctrine des théosophes. Introduction et notes par Robert Amadou. — Paris : Le Cercle du
Livre, coll. « La Haute Science ». 1952. Il écrit dans son introduction (p. 21) que ce texte est
dû peut-être à Gence. l’auteur de la Notice historique sur Louis-Claude de Saint-Martin (Paris,
1824). En annexe. Amadou présente une notice bibliographique (pp. 43-58) dans laquelle, à
propos de Zimmermann, il hésite entre J.G. Zimmermann et le Suisse Jean-Jacques
Zimmermann (1685-1756). auteur d'un livre sur Pythagore. Il pense que « Bacon » est Roger
Bacon. Je ne le suis pas sur ces deux points.
58. « Recherches sur la doctrine des Théosophes ». op. cil., pp. 155-168. À propos de
l’Inde (notamment du Malhabarat. et du Poupnckat extrait des Vedas), l'auteur anonyme
écrit : « Les Européens, en voyant les rapports et les similitudes frappantes des dogmes de
l’Inde, avec ceux publiés depuis quelques siècles par les divers Théosophes de l’Europe, ne
soupçonnent pas que ces Théosophes aient été les apprendre dans l'Inde. Peut-être même que
le temps n’est pas éloigné où ces Européens jetteront les yeux avec empressement sur les
objets religieux et mystérieux qu’ils n'envisagent maintenant qu’avec défiance et même
qu'avec mépris. Les écrits des différents Théosophes et Spiritualistes leur paroîtront alors
probablement moins obscurs et moins repoussans. puisqu’ils y découvriront les bases de toute
la théogonie fabuleuse des Égyptiens, des Grecs, des Romains, etc., et puisqu’ils y
rcconnoitront la clef de toutes les sciences dont ils s’occupent ; ils acquerront peut-être enfin la
conviction que les mêmes bases, les memes dogmes ayant été répandus dans des lieux si distans
et à des époques si éloignées les unes des autres, doivent avoir les principaux caractères de la
vérité » (pp. 167 s.).
59. Mme de Staël. — De l'Allemagne. — t. II, Bruxelles, édition de 1820, chapitre V
(« De la disposition religieuse appelée mysticité ») : « La disposition religieuse appelée
mysticité, n’est qu'une manière plus intime de sentir et de concevoir le christianisme. Comme
dans le mot de mysticité est renfermé celui de mystère, on a cru que les mystiques professaient
des dogmes extraordinaires, et faisaient une secte à part. Il n'y a de mystères chez eux que ceux
du sentiment appliqué à la religion, et le sentiment est à la fois ce qu'il y a de plus clair, de plus
simple et de plus inexplicable : il faut distinguer cependant les théosophes, c’est-à-dire, ceux
qui s’occupent de la théologie, tels que Jacob Bochme. Saint-Martin, etc., des simples
mystiques ; les premiers veulent pénétrer le secret de la création, les seconds s'en tiennent à
leur propre cœur » (p. 361). Et dans le chapitre VII (même édition, pp. 387-390). intitulé
« Des Philosophes religieux appelés Théosophes », elle reprend la distinction proposée dans le
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chapitre V. puis écrit : « Non seulement le christianisme, en affirmant la spiritualité de l'âme,
a porté les esprits à croire à la puissance illimitée de la foi religieuse ou philosophique, mais la
révélation a paru à quelques hommes un miracle continuel qui pouvait se renouveler pour
chacun d'eux, et quelques-uns ont cru sincèrement qu'une divination surnaturelle leur était
accordée, et qu'il se manifestait en eux des vérités dont ils étaient plutôt les témoins que les
inventeurs » (p. 388). Elle consacre ensuite quelques lignes à Boehme, et à son traducteur
Saint-Martin (p. 389), et compare les « philosophes spiritualistes » (les théosophes) et les
« philosophes matérialistes ». Les premiers « déclarent que ce qu’ils pensent leur a été révélé,
tandis que les philosophes en général se croient uniquement conduits par leur propre raison ;
mais puisque les uns et les autres aspirent à connaître le mystère des mystères, que signifient à
cette hauteur les mots de raison et de folie ? Et pourquoi flétrir de la dénomination d'insensés,
ceux qui croient trouver dans l'exaltation de grandes lumière ? » (p. 39(1). Cf. aussi pour les
intéressantes variantes de ces textes, le t. V des oeuvres de Mme de Staël dans l'édition critique
procurée par la comtesse Jean de Punge et Simone Balayé ; Paris, Hachette. 1960. surtout
pp. 126-136 (« Des philosophes religieux appelés théosophes »), et pp. 137-154 (« De l'esprit
de secte en Allemagne »).
60. Anonyme (Jean-Jacques Bernard). — Opuscules théosophiques. auxquels on a joint
une défense des soirées de Saint-Pétersbourg ; par un ami de la sagesse et de la vérité. — Paris.
1822.
61. Joseph de Maistre. — Les Soirées de Saint-Pétersbourg. — Édition de Lyon. 1831.
t. II, p. 303 (onzième entretien). Paru en 1822 (première édition), le livre avait été conçu dès
1810. Dans le meme entretien (p. 302), parlant des Illuminés (c'est-à-dire des théosophes
comme Saint-Martin, qu'il a connu), il écrit : « Souvent (,..| il m'arrivait de leur soutenir que
tout ce qu’ils disaient de vrai n’était que le catéchisme couvert de mots étranges ».
62. En 1831, Baader écrit que la philosophie religieuse proprement dite n’est pas la
« Weltweisheil » (la sagesse du monde, limitée à la « cosmosophic » et à la « physiosophie »),
mais ce à quoi saint Paul oppose celle-ci, à savoir la théosophic, ou « Gottesweisheit » (la
Sagesse de Dieu). Cf. Franz von Baader. Sämtliche Werke, dans l'édition procurée par Franz
Hoffmann (1851-1860). I, 323. Dans une note de commentaires au Magikon de Johann
Friedrich Kleuker (paru en 1784). Baader écrit : « Die Kirchenväter Tertullian, Tatian. etc.,
waren allerdings von der Kabbala berührt, die Verwandtschaft des Ncuplatonismus mit der
Kabbala ist nicht zu leugnen und man kann mit Grund die christliche Theosophie eine
erweiterte, bereicherte und (christlich) modificirtc Kabbala nennen » (XII. 550 ; à propos de
la page 255. lignes 19-27 ss du Magikon). Dans ses Fermenta Cognitionis. publiés de 1822 à
1825. Baader écrit (6e Cahier des Fermenta Cognitionis) : « J. Boehme’s Theosophie beruht
ganz auf dem Evangelium Johannis I. 1-4 » (II, 402). Il existe une traduction française des
Fermenta Cognitionis. par Eugène Susini (Paris : Albin Michel, collection « Bibliothèque de
l’Hermétisme », 1985 ; cf. Livre VI, § 7. p. 224).
63. Friedrich von Osten-Sackcn, dans son introduction au t. XII (1860) de l'édition
procurée par Franz Hoffmann, pp. 16. 40 : « die Verstandes-Spcculation (konnte) sich nicht
dazu erheben, die Tiefe der Theosophie zu erfassen. — Wir müssen diese daher als eine ganz
besondere, cigenthümlichc Strömung der geistigen Entwickelung betrachten. Während die
Verstandcs-Speculation in eigener Autonomie ihre Systeme gebaut hat, so hat die
Theosophie, von einer religiösen Erkenntniss ausgehend, sich stets in die absolute Wahrheit
des Christenthums zu vertiefen gesucht und von diesem Standpuncte aus einer christlichen
Speculation reiche Elemente geboten. Je mehr desshalb ein tieferer Blick in den Gang der
neueren Speculation uns erkennen lässt, dass diese Verstandesoperation nicht im Stande ist,
die Tiefen des Geistes und der Natur zu erfassen und dass dieser Formalismus in seiner
Consequenz zu einem vollständigen Bruch mit unserem tieferen Sein geführt hat, um so mehr
thul es Noth, unsere Aufmerksamkeit auf eine Richtung zu lenken, die dazu berufen scheint,
eine Regeneration der Speculation zu erzeugen. Diese Richtung einer theosophischen
Anschauungsweise zieht sich gleich nach der Reformation durch die deutsche Wissenschaft,
und wird in der grossartigsten Weise repräsentirt durch Jacob Böhme » (p. 17). « Man kann
freilich Franz Baader unter den Philosophen als unsystematisch bezeichnen, dagegen muss
man ihm das grosse Verdienst vindicircn, die Theosophie auf ein bestimmtes Erkenntnissprin-
cip zurückgeführt und dadurch derselben eine feste Grundlage gegeben zu haben » (p. 40).
Tout le passage cité concernant la « Verstandesspeculation » reste aujourd'hui d’une singulière
actualité... Il conviendrait, au demeurant, de rééditer, et de traduire, tout le texte de von
Osten-Sacken (pp. 1-73, in XII).
64. Cf. notamment V, p. LXXIII : on peut, dit Franz Hoffmann, employer «* théoso-
phie » à propos de Baader, dans le sens que lui donne Carl Gustav Carus ( Psyche . Zur
Entwicklungsgeschichte der Seele, 21 éd., p. 73), quand celui-ci explique que la véritable
philosophie ne saurait être autre chose que de la théosophie ; car si le divin, l’origine de toute
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chose, est Dieu, une connaissance profonde ne peut avoir d'autre objet que le divin. Nous
voyons ici que pour Hoffmann, le mot « théosophie » revêt un sens plus général, plus vague,
que pour von Osten-Sacken.
65. Julius Hambergcr. — Stimmen ans dem Heiligthum der christlichen Mystik und
Theosophie. Für Freunde des inneren Lebens und der tiefem Erkenntniss der göttlichen Dingen
gesammelt une herausgegeben. — Stuttgart, 1857, 2 vol. Dans sa courte préface (2 pages),
Hamberger déclare avoir renoncé à distinguer mystique et théosophie : « Es war nicht
thunlich. die Mystiker von den Theosophen zu trennen, indem ja so manche Mystiker zugleich
Theosophen sind, sondern sie folgen sich, ohne Scheidung, meist in chronologischer Reihe, im
zweiten Theile aber mehr nach ihrer innern Verwandtschaft zusammengeordnet. Noch
weniger war eine Zusammenstellung nach den Materien in systematischer Ordnung möglich,
indem ein und derselbe Abschnitt nicht selten mehr als einen bedeutenden Punkt zum
Gegenstände hat » (p. IV). Il termine toutefois cette préface par les mots que voici :
« [einerseits lässt sich] der Mystik die Kraft nicht absprechen, denjenigen, welche überhaupt
ein ernstes Verlangen nach Einigung ihres Gcmüthes mit der Gottheit in sich tragen, den
Aufschwung zu derselben wesentlich zu erleichtern, und da uns andererseits in der Theosophie
ein Licht entgegenschimmert, welches, wenn man ihm nur weiter und weiter nachzugehen sich
cntschliessen kann, die christliche Lehre in einer Klarheit und Bestimmtheit erkennen lässt,
wie sie die gegenwärtige Verwirrung der Begriffe in der That gebieterisch erheischet » (p. IV).
C'est ainsi que, outre des mystiques proprement dits, on trouve dans cette anthologie des
auteurs tels que Paracelse. Postei. Arndt, Boehme, Pordage. A. Bourignon, Œtinger. Philipp
Matthäus Hahn, Johann Michael Hahn. Jung-Stilling. Saint-Martin, Dutoit-Membrini,
Eckartshausen, Baader, Johann Friedrich von Meyer, et même Franz Hoffmann. C’est la
première fois qu’une véritable anthologie de la théosophie voyait le jour ! On y trouve aussi
des Naturphilosophen romantiques tels que F.J.W. Schelling. Fr. Schlegel. G.H. Schubert.
Chaque nom présenté est accompagné d'une notice informative, et suivi d’un ou de plusieurs
textes choisis.
66. R. Rocholl. — Beiträge zu einer Geschichte der Theosophie. Mit besonderer
Berücksichtigung auf Molitor's Philosophie der Geschichte. — Berlin, 1856.
67. Friedrich Christoph Œtinger. — Sämtliche Schriften, hrsg. von Karl Chr. Eberhard
Ehmann. Stuttgart. 1858-64. La première série (5 volumes) est consacrée aux écrits
homilétiques ; la seconde (6 volumes) aux écrits théosophiques. dont la Lehrtufel (1763),
Swedenborg (1765), Biblisches und Emblematisches Wörterbuch (1776), etc. Sur le grade de
Chevalier Théosophe en Maçonnerie, cf. Karl R.H. Frick. — Licht und Finsternis. — Graz :
Akad. Druck- und Vcrlagsanstalt. t. II, 1978. p. 197. Et pourtant, toujours à ce moment-là,
c’est encore dans un sens très général — mais précis —, et point ésotérique, que le philosophe
italien Antonio Rosmini-Serbati (1797-1855) emploie « teosofia » : sa Teosofia (posthume.
2 vol., Turin. 1859) distingue (cf. notamment vol. I. p. 2) deux domaines dans la
métaphysique, à savoir la psychologie et la théosophie ; l’auteur déclare s'inspirer de saint
Augustin, qui ramenait la philosophie à deux domaines fondamentaux, la connaissance de
l’âme et la connaissance de Dieu.
68. René Guénon. — Le Théosophisme, histoire d'une pseudo-religion. — Paris : Valois,
1921, pp. 1 s. : la théosophie traditionnelle toute occidentale, dont la base est toujours, sous
une forme ou sous une autre, le christianisme, est représentée par un certain nombre d'auteurs
dont il donne une liste succincte : « Telles sont, par exemple, des doctrines comme celles de
Jacob Böhme, de Gichtel, de William Law-, de Jane Leade. de Swedenborg, de Louis-Claude
de Saint-Martin, d'Eckartshausen ; nous ne prétendons pas donner une liste complète, nous
nous bornons à citer quelques noms parmi les plus connus ».
69. Sur le choix de « Théosophie » par les fondateurs de la ST, et les sens donnés par eux
à ce mot, cf. James A. Santucci. — « Theosophy - Theosophia », in The American
Theosophist. Special Issue, automne 1987. Et du même auteur, la communication dans le
présent numéro de Politica Hermética. Cf. aussi l'article de John Algeo, pp. 223-229 in
Theosophical History (California State University. Fullerton), vol. IV. nr. 6-7. avril-juillet
1993. p. 226. Les circonstances de ce choix par les fondateurs devront faire un jour l’objet
d’une étude approfondie.
70. A tel point qu’on ne peut s’empêcher de se demander si Rudolf Steiner n'aurait pas
appelé son mouvement « Société Théosophiquc ». si ce nom avait été encore disponible.
71. Ce trait éclaire partiellement l’orientation docétiste de la pensée d’Henry Corbin et le
vif intérêt de celui-ci pour Swedenborg.
72. Plusieurs fois j’ai entendu Corbin s'écrier, tant dans ses cours à la Sorbonne, qu'à
l’occasion de conversations privées : « Mme Blavatsky nous a confisqué, volé, le mot ! » (le
mot *■ théosophie ») ; mais jamais dénigrer les enseignements proprement dits de la ST ou de
ses fondateurs. Il est vrai que son esprit, moins sectaire que celui de Guénon, et plus ouvert au
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culturel, le portait à pourfendre les étouffeurs du symbolisme et de l'ésotérisme en général,
plutôt qu'à s’en prendre à tel ou tel courant, à telle ou telle société, de type spirituel.
73. L'entrée « Théosophie - dans les dictionnaires et encyclopédies mériterait de faire
l'objet d'un développement particulier. Nous avons vu qu elle est pratiquement absente
jusqu'au xviu1siècle inclusivement (à l'exception notable de YEncyclopédie de Diderot). Elle
apparait de plus en plus fréquemment à partir de la seconde moitié du xtx1siècle. Maintenant,
sa présence est quasiment obligée. Le Dictionnaire de Spiritualité ascétique et mystique (Fase.
96-98. pp. 548-562. Paris : Bcauchesne. 1990). est la dernière entreprise en date ( 1993) — du
moins à ma connaisance — à avoir accueilli un long traitement du mot (par l'auteur du présent
article). Ajoutons, enfin, que la jolie expression « theosophia perennis ». calquée sur celle de
« philosophia perennis », peut servir à souligner la couleur ésotérique de la seconde, ou à
suggérer qu'au fond il n'y aurait qu'une seule théosophie. seulement diversifiée en plusieurs
courants. C'est dans ce sens « unifiant » que Mircca Eliade l’emploie : cf. son compte rendu :
« Some Notes on Theosophia Perennis : Ananda K. Coomaraswamy and Henry Corbin ».
pp. 167-176 in : History of Religions, novembre 1979. n" 2 (t. 19. août 1979/mai 1980). Avec
Coomaraswamy. nous abordons le domaine des traditions extrêmes orientales : sous la plume
d'Eliade. « perennis » est alors comme un pont reliant hindouisme et abrahamisme. Mais
« théosophie ». sans doute en partie sous l'influence de la ST. est parfois employé aussi bien
pour désigner des traditions ou des enseignements uniquement hindouistes ou extrême-
orientaux : cf. par exemple, dans le présent numéro de Politica Hermética, la communication
de J.-L. Siémons. qui cite le travail universitaire de Paul Oltramare. L'Histoire des idées
théosophiques dans l'Inde, Annales du Musée Guimet. 1923.

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DISCUSSION

Émile Poulat : Partis dans le New Age nous étions invités à remonter à
ses prétendues origines théosophiques. Ce qui me frappe c’est qu'en faisant
le chemin inverse, vers la Théosophie, de Paracelse et de Böhme nous
aboutissons à Henry Corbin ; ce qui est évidemment un point d’arrivée
assez différent et même un point d'arrivée où on voit H.C. élevant une
protestation contre la dépossession dont il se sent victime au nom de tout le
courant qu'il représente.
Jean-Louis Siémons : Est-ce que le professeur A. Faivre aperçoit une
filiation quelconque entre les grands fondateurs que vous citez Paracelse et
Böhme avec le pseudo Denys TAréopagite et par conséquent avec les
néo-platoniciens qui ont été les premiers utilisateurs du mot « théoso­
phie » ?
Antoine Faivre : Je crois qu’ils ne les ont pas lus. L’influence peut avoir
été indirecte. Mais par quel canal ? Je pense plutôt que nous avons à faire à
des attitudes d’esprit semblables, à des courants diffus, que l'on retrouve
périodiquement. Je ne pense pas qu’il y ait un lien historique sérieux.
J.L.S. : On ne peut pas nier que Plotin ait été un théosophe, à sa
manière.
A.F. : Les caractères de la théosophie tels que je les ai donné à partir
de l’émergence du courant théosophique à la Renaissance, ne sont pas
spécifiques du plotinisme.
J.L.S. : Mme Blavatsky se serait certainement plainte que les
Chrétiens aient récupéré le mot « théosophique » alors qu'elle prétendait à
juste titre ou non se rattacher au courant néo-platonicien et même en être
en quelque sorte une résurgence.
A.F. : Dans le petit livre dont j’ai fait l’éloge sans voir que vous étiez
au premier rang, vous montrez bien — à la suite aussi de James Santucci —
que le mot n'apparaît pas seulement chez les chrétiens, il est d'abord chez
Porphyre.
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E. P. : À ma connaissance nous ne disposons malheureusement
d'aucune étude sur la culture dyonisienne ou dionysiaque ou pseudo de
Mme Blavatsky. On sait seulement qu’à l’époque il y avait toute une
littérature dionysiaque ou pseudo-d. qui circulait. Dans quelle mesure en
a-t-elle vraiment été imprégnée ? Je souhaiterais que ce point soit étudié de
près.
J.L.S. : Ça relève de l'Histoire.
Pierre Mollier : Est-ce que dans ce premier courant théosophique dont
nous a parlé le professeur A. Faivre il y a un intérêt pour les autres formes
religieuses ? Parce que ce qui est évident c’est que dans le second courant,
celui de la Société Théosophique nous trouvons une ouverture vers d’autres
formes religieuses et en fait je pensais à ce qu’a écrit M. Edighoffer sur la
Rose-Croix qui est une variante du premier courant théosophique et
l’éventuel intérêt qu’il y aurait eu pour l’ismaclisme. nous disait-il. dans les
milieux rosicruciens. Est-ce une exception, cet intérêt pour d'autres formes
religieuses, ou est-ce qu'on le retrouve dans le premier massif théosophique
très différent du second ?
A.F. : Relativement peu au xvnc siècle chez les théosophes stricto
sensu, sans parler des Rose-Croix ; beaucoup plus à la fin du siècle où vous
avez les théosophes à vaste érudition, comme Gottfried Arnold. Plus tard à
l’époque romantique, des gens comme Baader se montrent assez intéressés
par l’Inde.
Roland Edighoffer : Tu as parlé très justement du caractère totalisant
de la théosophie dans son premier Âge d’Or et cité à ce propos la Fama et la
Confessio des Rose-Croix ; peut-être serait-il nécessaire de citer également
la Christianopolis de Andreae. II est intéressant de constater que dans cette
utopie, parue en 1619, il y a une université où on enseigne toutes sortes de
choses y compris, bien entendu, la théologie ; et ce qui est très
caractéristique c’est que cet enseignement est couronné par la théosophie.
Il y a un amphithéâtre de théosophie où paradoxalement il n'y a pas
d’enseignement parce que la théosophie est avant tout une illumination.
C’est-à-dire que finalement elle est la grâce divine qui pénètre les gens qui
ont la capacité d’entrer dans cet amphithéâtre de théosophie. En ce qui
concerne Andrae, ce qui est intéressant c'est de constater qu’il se trouvait
dans une position un peu ambiguë dans la mesure où il faisait partie d’une
part de la hiérarchie ecclésiastique luthériene, et de ce fait était obligé de
prendre garde à toutes sortes d'attaques possibles de la part de cette
hiérarchie (dont tu as dit qu’elle était parfois fortement intolérante), et
d’autre part, il a toujours été extrêmement attiré par les problèmes
théosophiques. Finalement, on peut dire qu'il y a dans toute son œuvre les
deux aspects que tu signalais dans la définition de la théosophie : d’une
part, le corpus référentiel et de l’autre, le caractère d'illumination. Et cette
fameuse « Christianopolis » où se trouve un amphithéâtre de théosophie
n’est abordable — et je reprends le terme au sens le plus fort puisqu'il s’agit
d’une île — que par les gens qui ont subi la régénération intérieure, l’un des
aspects les plus fondamentaux de la théosophie.
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Tisnaya Kartakiisurna : Je suis Indonésien et viens d’un pays où la
liberté des cultes est très importante, c’est meme l’essentiel de notre
constitution qui a de fortes ressemblances avec la République laïque de la
France. Je pars du fait que je suis ignorant de la théosophic occidentale
mais je vais dans le sens des conclusions du présentateur. Pour le
parallélisme avec la théosophie islamique, sans être un spécialiste mais avec
mon vécu, je voudrais à l’occasion de ce colloque poser une question. Il
s’agit de s’avoir s'il y a vraiment parallélisme, influence ou compénétration
entre la théosophie islamique et les débuts de la théosophie occidentale du
xvr siècle. La théosophie islamique avait eu son Âge d'Or aux ix'-x'-xr
siècles, en se référant aussi à l'histoire du monothéisme. Parlez-vous du
monothéisme ou du polythéisme ? La deuxième remarque : en Indonésie,
je vois beaucoup de gens, de religions variées, soit bouddhistes soit
chrétiens, catholiques ou protestants, soit islamiques, beaucoup de
penseurs qui ont cette illumination théosophique. Je considère que la
République indonésienne est déjà une application du principe de
théosophie. Il y a le Panjaçiva — les cinq principes (le premier est le
principe de la liberté du monothéisme et de la foi en Dieu). Cela englobe
aussi d’après mon interprétation les athées, qui ont leur propre dieu —
Nietzsche par exemple — et aussi le principe de l’humanisme international.
Le troisième est le nationalisme indonésien, la justice sociale et la
démocratie par concertation du peuple.
A. F. : Merci de ce petit exposé tout à fait bien venu qui nous rappelle
opportunément que des réflexions d'ordre historique comme celles que
j’essaie de présenter, doivent déboucher, pour acquérir des dimensions
intéressantes, sur une anthropologie, sur un comparatisme religieux.
Christian Lazaridès : Vous n’avez pratiquement pas parlé d’un courant
qu’on appelle la théosophie souabc d'Œtinger, de ceux qui se sont
appliqués à étudier plutôt les aspects cyclologiques : Bengel, Hahn et
d'autres. La transition vers l’idée d'un Nouvel Âge se trouve déjà contenue
vers 1710-1715 dans les discours de Jung-Stilling. pour qui, par exemple,
une rupture aurait lieu en 1842, puis il l'a reportée jusqu'en 1950.
A.F. : Vous avez raison. Je vous suis reconnaissant de rappeler cela.
Bengel et ses spéculations relatives aux cycles, aux prédictions sur les
lendemains proches dans l'histoire, et Michael Hahn, sont proches de la
pensée de Boehme. Ce sont des gens plus ou moins touchés par cette
tradition-là. J’ai pensé à plusieurs reprises proposer à Jean-Pierre Laurant
un exposé sur les annonciateurs du New Age, c’est-à-dire sur les personnes,
les œuvres, les formes de pensée qui, notamment à la fin du xvm‘ siècle et
dans la première moitié du xix* nous font penser déjà au New Age par bien
des côtés. Il y a effectivement chez Jung-Stilling, par exemple, un style, une
forme d’imaginaire, qui rappellent dans une certaine mesure certains
discours du New Age. Dans la mouvance des travaux de Gilbert Durand je
m’intresse aussi en effet, indépendamment de l'histoire proprement dite, à
ces formes de l'imaginaire.
Françoise Champion : Pour les premières périodes vous avez en
quelques phrases très brèves mais suggestives rapporté le climat intellectuel
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général. Est-ce que vous pourriez de la même manière le faire pour le
XIX* siècle ? Pourquoi la rupture et disons le déclin général de la théosophie
que vous avez présenté au xixc ? Je vois plusieurs différences dans la
manière dont vous caractérisez les mouvements théosophiques des xvuc et
xvnp siècles et ce que Troeltsch dit de son « type mystique » dans lequel je
retrouve vos grands noms de la thcosophie. Troeltsch insiste sur l’éthique
d’amour. Est-ce qu’il y a une éthique chez les théosophes ? Si oui, quelle
est-elle ?
Troeltsch insiste sur l’individualisme radical de son « type mystique ».
Lorsque la théosophie devient dans certains courants que vous nous avez
présentés société initiatique, n'y a pas là quelque chose d'essentiellement
différent ? Non en termes d'histoire des idées mais de conception même de
l’histoire. Il ne s'agit pas du même genre d'individualisme.
A.F. : Il est difficile de se prononcer sur le discours des théosophes qui
sont dans une société initiatique. En effet, généralement, ils ne font guère
de discours. Ils pratiquent des rites qui sont eux-mêmes inspirés de textes
théosophiques ou d'une pensée de ce genre. Ainsi, certains rituels
maçonniques. En ce qui concerne l’éthique : ce qui caractériserait
l’impératif éthique de la plupart des gens que l’on pourrait ranger sous cette
bannière théosophique, ce serait plutôt celui de la connaissance. L'amour,
bien sûr, si on est chrétien, l’amour est là. mais ce qui est spécifique de ce
type de discours, c’est la nécessité de la connaissance, c'est la gnose.
Votre première question portait sur le recul du courant théosophique
au xixc siècle. Je pense que ce courant perd alors de son importance parce
qu'il se fond dans des courants voisins. D'une part, on dispose d'un vaste
répertoire ésotérique, bien constitué, assez accessible ; on a donc moins
besoin de la théosophie : il y a d'autres choses, disponibles, sur le plan
gnostique ou ésotérique. D’autre part, il y a aussi des formes de philosophie
concurrente, d'imaginaire, qui ont tendance à limiter singulièrement ce
genre d'investigation. Ce sont des questions très délicates qui mériteraient
chacune un exposé.
Jean-Pierre Laurant : Puisque ce sont les mêmes critères qui sont
appliqués à la théosophie et à l'ésotérisme, dans quelle mesure la rupture la
plus importante n'est-elle pas entre la théosophie du xvmc siècle qui est une
réponse, à ce moment-là. à l’intolérance des Églises et tu as remarqué le
parallélisme entre l’Église catholique et le protestantisme au xvnc alors que
dans la seconde moitié du xixesiècle la réponse est une réponse à la science.
Le rapport triangulaire entre science, gnose et religion change alors de sens.
A.F. : Le rôle de la science, l’idée que l’on s’en fait, bref, l’imaginaire
scientifique, changent en grande partie le paysage, en effet. C’est une
bonne piste de réflexion.
J.L.S. : Je voudrais ajouter quelques mots sur ce que vous avez dit.
Dans la théosophie blavatskienne précisément, dans son langage bien
entendu, on retrouve les grandes préoccupations des théosophes. C'est-à-
dire un discours sur la nature, un discours sur le divin, sur les rapports entre
l'homme et l'univers, et cela dans la perspective scientifique du xixc. Avec
des ouvertures qui sont presque prophétiques par rapport à ce que les
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scientifiques connaissaient à cette époque. Et elle insiste énormément sur
l’aspect gnose. Pour elle une éthique de vie devrait être fondée sur la gnose,
c’est-à-dire sur une connaissance — et non pas simplement un principe
d'amour, de participation, etc. Pour ce qui est de l’aspect dionysiaque, bien
entendu, la théosophie moderne blavatskienne s’adresse à des millions de
gens. C’est-à-dire qu’elle n’est pas initiatique en ce sens qu’elle va raconter
à des millions de gens comment faire pour se transformer. Mais elle appelle
le petit nombre précisément à se transformer, à assurer cette conversion
interne et à s’élever vers l’illumination, bien entendu qui est à la base même
de toutes les religions ; cet « ellampsis », l’un des pôles d’intérêt de
Porphyre et des néo-platoniciens. On trouve ça, l’aspect dynamique de la
vie intérieure dans le climat général d’une compassion qui est très
bouddhique. On le voit dans son dernier livre, La Voix du silence ; il n’y a
pas d’erreur possible sur ce sujet.
A.F. : D’accord.
E. P. : Ce qui m’a frappé en vous écoutant c’est de voir à quel point ce
qu'on appelle la Théosophie avec ses quatre grandes étapes supposait une
association étroite entre : 1) une culture ; 2) une économie — si vous me
permettez d’employer ce terme un petit peu au sens de J.F. Lyotard, le
philosophe : une économie de forces qui peuvent être soit des forces
intérieues. soit des forces sociales.
Cela explique qu'il peut y avoir des rencontres autour des étapes
successives de gens venus de milieux très divers avec des préoccupations
très diverses précisément parce qu'ils vont participer à une culture mais
peut-être avec des forces intérieures qui peuvent être très différentes. En
reprenant la question du pseudo-Denys et la première culture théosophique
à la Renaissance avec Boehme il y a un écart culturel déjà considérable qu'il
faudrait examiner. Manifestement le pseudo-Denys n'est pas un homme de
la Renaissance. C’est un truisme mais c’est le genre de chose qu’il faut dire
crûment pour en prendre conscience. Deuxièmement, le pseudo-Denys a
eu au xvie toute une postérité qui était une postérité mystique. Il a donc
représenté cette voie mystique. Or. il me semble que dans la théosophie
avec ce système de correspondances entre Dieu, l'homme et l'univers que
vous nous avez exposé nous plongeons dans un autre passé qui est au fond
le passé médiéval avec son souci de construction symbolique. Je renvoie à
Émile Mâle et au-delà à La Clef de Méliton de Sardes et à l’édition qu’en a
donné J.P. Laurant. Nous sommes-là dans toute une tradition symbolique
qui n'est pas précisément mystique, qui repose au contraire sur tout un
ensemble de correspondances. On va bien voir ensuite l’avènement au xixc
siècle d’une nouvelle culture moderne, cette culture scientifique qui n'est
pas celle des hommes de la Renaissance. En revanche, avec Mme Blavatsky
et la Société Théosophique c’est véritablement l'ensemble de ces cultures
qui va être un continent englouti, disparu, au profit de ce qu’il faut bien
appeler, quitte à être démenti par la suite de ce colloque, une culture
appauvrie. C'est un peu comme le culte de l'Être Suprême quand on a vu
les cérémonies populaires de déchristianisation. Par rapport à cet immense
continent culturel de Boehme il est évident que cela donne, au xixc, le
sentiment de quelque chose de beaucoup plus pauvre avec lequel le contact
a été perdu.
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En revanche si je cherche à regarder non plus le versant culturel mais le
versant économique, nous sommes entraînés à des problèmes de comparai­
sons. Françoise Champion rappelait que dans la typologie de Troeltsch tous
ces théosophes sont classés comme des mystiques ; effectivement, c’est
parfois cohérent et justifié. Mais à cette époque-là on ne les envisageait pas
comme des mystiques, on les envisageait d’une autre manière. C’est-à-dire
que la société était considérée comme normale ; il y avait donc les gens
normaux, c’est-à-dire nous, catholiques ou protestants, selon les régions, et
les autres. Les autres sont des malades spirituels ou bien des sectaires, voire
des malades et des sectaires. C’est le principe d'une société intolérante.
Mais qu’est-ce qu’il se passait, à la même époque, chez les Camisards ?
Chez les Jansénistes ? Les Shakers américains étudiés par Henri Desroches
et dans de nombreux autres endroits ? Où l’on ne se référait pas à la culture
théosophique mais à une toute autre culture mais qui, malgré tout,
participait à une économie considérée par l'ensemble de la société comme
anormale et sectaire. Il y aurait peut-être des fenêtres de cette enquête à
ouvrir sur ces rapports des théosophes avec toutes ces dissidences de façon à
analyser les éléments qui leur sont communs ?
A.F. : Ce sont des réflexions qui nous proposent un programme très
riche. J'aimerais revenir sur ces questions et en particulier sur la notion de
mystique.

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NOUVELLE LUMIERE
SUR GEORGE HENRY FELT,
L’INSPIRATEUR DE
LA TH EO SO PH ICAL S O C IE T Y *

INTRODUCTION

Les origines de la Theosophical Society en 1875, à New York, sont


assez bien connues de ceux qui sont familiers du récit qu'en a fait Henry
Steel Olcott dans ses mémoires. Old Diary Leaves, ainsi que des
nombreuses biographies d'Helena Petrovna Blavatsky et de la littérature à
orientation théosophique qui s’y rapporte. À coup sur. le document le plus
fiable doit rester en définitive le bref passage du livre des Minutes, daté du
8 septembre 1875, à propos de ce que devait devenir cette Société, quelque
deux mois plus tard :
Sur la proposition du col. Henry S. Olcott, de former une société
visant à étudier et élucider l'occultisme, la Cabale, etc., les personnes
présentes, aux lieu et date indiqués, décidèrent de délibérer et. sur
motion présentée par M. W.Q. Judge... (document signé par H.S. Ol­
cott et M. W.Q. Judge).
Cette proposition du col. Olcott lui fut en fait inspirée par une
conférence donnée la veille chez Mme Blavatsky, au 46 lrving Place, à
New York, par George Henry Felt sur le thème « Le canon perdu de
proportion des Égyptiens ». On lit dans un rapport publié à Boston dans le
Spiritual Scientist :
Un mouvement d'une grande importance vient d'être inauguré sous
la conduite du col. Henry S. Olcott, à New York, où s’organise une
société qui sera connue sous le nom de « The Theosophical Society ».
L’idée, entièrement non préméditée, de lancer ce mouvement fut
suggérée le soir du 7 de ce mois, dans les appartements de Mme Blavat­
sky, où s’étaient réunies dix-sept personnes des deux sexes pour
entendre M. George Henry Felt, dont la découverte sur les figures
géométriques de la Cabale égyptienne peut être considérée comme l’un
des exploits les plus surprenants de l’intellect humain.
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Après son discours, une discussion animée s’ensuivit. Au cours d'un
moment de détente, le colonel Olcoot se leva et prit la parole : il
commença par brosser un rapide tableau de l’état actuel du mouvement
spirite, et de l’attitude de ses adversaires, les matérialistes, en évoquant
par ailleurs l’irrépressible conflit entre la science et les sectaires
religieux, le caractère philosophique des anciennes théosophies, et leur
capacité à réconcilier tous les antagonismes existants, et finalement
l’œuvre apparemment sublime de M. Felt qui avait réussi à extraire la
clef de l’architecture de la Nature de quelques fragments épars de
science antique qui avaient échappé aux mains destructrices des
fanatiques musulmans et chrétiens des premiers siècles de notre ère, il
conclut en proposant de former un noyau autour duquel pourraient
s'assembler toutes les âmes braves et éclairées, désireuses de travailler
de concert pour recueillir et diffuser la connaissance. Son idée était
d’organiser une société d’occultistes et de se mettre immédiatement à
constituer une bibliothèque, et à répandre l'information concernant les
lois secrètes de la nature qui étaient si familières aux Chaldéens et aux
Égyptiens, mais qui sont totalement inconnues de notre monde de
science moderne.
En réponse à certaines questions. M. Felt déclara que la communion
des mortels avec les décédés, et l’intervention réciproque des uns dans
les affaires des autres n'étaient pas de pures conjectures parmi les
anciens Égyptiens mais relevaient d'une science positive : lui-même
avait réussi à provoquer la matérialisation de formes humaines en plein
jour, à l'aide d'un dispositif expérimental magique.
Sur un vote unanime, il fut décidé d’organiser sans délai la société
proposée...
C’est avec une grande satisfaction que nous saluons ce mouvement
qui devrait amener de l’ordre dans notre chaos actuel, nous fournir une
vraie philosophie de la communication avec les esprits et offrir un terrain
neutre où les lutteurs fatigués de l’Église et du Collège pourraient se
reposer de leurs cruelles et illogiques empoignades l.
Il y a quelques leçons importantes à tirer de ce récit. Comme l’a
remarqué Olcott bien des années plus tard 2, l’idée d’une société « jaillit
spontanément du présent sujet de discussion » — c'est-à-dire de la
conférence de Felt . Il existe sur ce point un autre témoignage significatif.
On lit sous la plume de Mme Hardinge Britten (l'une des personnes
présentes, et elle-même spirite éminente) : « Tant que la Société
[Théosophique] exista dans cette ville [New York, avant le départ d’Olcott
et Blavatsky à la fin de 1878) sur ses lignes originales, le nom de l'auteur
[Hardinge Britten] resta inscrit comme membre du premier Conseil 4. Les
« lignes originales » mentionnées ici renvoient aux dernières lignes du
second paragraphe cité plus haut : « organiser une société d’occultistes 5...,
constituer une bibliothèque et répandre l'information concernant les lois
secrètes de la nature... » De fait, les buts de la Société à son origine se
limitaient à cela : « recueillir et diffuser une connaisance des lois qui
gouvernent l'univers » 6. Par ailleurs, les statuts comprenaient les charges
du bibliothécaire (chap. XII), et l'organisation et les règlements concernant
le fonctionnement de la bibliothèque (chap. XV).
Avant que l'adjectif « Théosophique » ait été proposé (probablement
49
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par Charles Sotheran 7) et accepté à la réunion du 13 sept. 1875, il semble
que d'autres qualificatifs aient fait l’objet de vives discussions, pour définir
la Société, comme « Égyptologique » (sans doute le choix préféré de Felt),
« Hermétique » et « Rosicrucienne », ce qui ne fait que soutenir le
témoignage rapporté plus haut.
En fait, l'usage du terme « Théosophique » fut adopté « parce que,
tout à la fois, il exprimait la vérité ésotérique que nous souhaitions atteindre
et il recouvrait le domaine des méthodes de recherche scientifique occulte
de Felt ».

George Henry Felt : un personnage énigmatique


L'homme qui a servi de catalyseur et d'inspirateur pour la création de
la Theosophical Society et en devint le premier vice-président est resté
comme une énigme pour tous ceux qui se sont intéressés d’assez près aux
origines de cette Société. En dehors de sa participation active, de
septembre à novembre 1875 — son nom n'étant plus ensuite mentionné
qu’occasionnellement dans les procès-verbaux, et dans divers écrits et
mémoires — nous pourrions à coup sûr penser que Felt a finalement perdu
tout intérêt pour la Société, ou bien qu’il fut incapable de tenir sa promesse
de démontrer expérimentalement l’existence d’élémentaux (ou esprits) —
ce qui aurait élevé l’occultisme au rang d'une science exacte, ou bien encore
que ces deux hypothèses sont vraies. Quoi qu’il en soit, il se retira
complètement de la Société vers la fin de 1876 et, avec lui, disparurent ceux
qui y étaient venus sur la promesse que Felt était au bord d'une grande
découverte. En vérité, c’était tout un chapitre de la Société qui se terminait
avec son départ 8. Le caractère apparemment mystérieux de son apparition
et de sa retraite a conduit René Guénon à suggérer qu'il avait « accompli
sa mission », peut-être comme membre d'une société secrète connue
comme la H.B. of L (Hermetic Brotherhood of Luxor = Fraternité
Hermétique de Louxor) ,0. Mais Guénon arrive à sa conclusion en
recourant à un mélange classique de plusieurs ingrédients puissants
capables de conduire à la création d'un mythe : manque d'information,
amour du mystère et recherche d'une signification. Sans doute possible,
beaucoup de mystère entoure le personnage sous l’angle de son rapport
avec la Theosophical Society, mais ce qui a été mis à jour à ce point de mon
enquête est loin d'être mystérieux. Je puis seulement conjecturer qu'il y a
un George Felt privé et un George Felt public. Le Felt privé est resté à ce
jour totalement inaccessible ; le Felt public, par contre, est maintenant
révélé partiellement.

Famille et carrière militaire


Si on considère l’importance du rôle de Felt dans la fondation de la
Theosophical Society, il est plutôt surprenant qu'aucun historien de la
50
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Théosophie n’ait jamais tenté de faire des recherches sur l’homme que
visaient les déclarations d'Olcott et de Mme Hardinge Britten. Les sources
théosophiques étant inadéquates, de toute évidence, force était de chercher
à découvrir sa vie, comme le ferait un enquêteur plutôt qu’un historien. La
recherche qui a été entreprise a jeté quelque lumière sur la vie de Felt, mais
beaucoup reste à faire.
L’homme qui donna la conférence à la réunion du 7 septembre était à
l’époque un homme marié 11 de 43 ans, vétéran de la Guerre de Sécession
et ingénieur mécanicien. Né le 21 septembre 1831 à Boston, George Henry
Felt était le fils de Willard et Elizabeth Lemmon Glover Felt. Ses deux
parents descendaient de vieilles familles de bonne condition, comme il
apparaît à l'examen des archives généalogiques des familles Felt et
Glover l2. George était le troisième fils de Willard et Elizabeth qui avaient
par ailleurs trois autres garçons : Willard Lemmon (né le 10 déc. 1825),
David Wells (né le 20 mai 1828) et Edwin Mead (né le 17 oct. 1835).
Papetier de profession, le père emmena sa famille de Boston à New York
vers 1836 l3, pour résider très probablement à West Farms (comté de
Westchester) . Selon une observation contenue dans une copie imprimée
en 1863, « George lui-même s’occupait de la fabrication du papier » ,5. La
famille elle-même a dû être passablement à l'aise par les revenus du travail
de Willard car il est également précisé que George a reçu une instruction
dans des « bonnes écoles de New York » ,6. Étant donné que ses deux
frères firent leurs études à l’Université de New York, il paraissait
raisonnable de penser que George avait suivi la même voie, mais une lettre
de l’assistant Archiviste de l'Université de New York indique qu'il n’y fût
pas étudiant 17. Contrairement à ses frères ,8, George devint ingénieur,
probablement ingénieur mécanicien tout d'abord ,y. puis ingénieur civil 20.
Il entra, à l’âge de 30 ans (le 28 août 1861), comme premier lieutenant 21, à
la compagnie I, du 55e Régiment d’infanterie de New York. Le 1" janvier
1862 2‘ Felt fut transféré à la compagnie K 23 et, à çartir de mars de cette
année, il servit dans le Corps des Transmissions24, comme officier de
transmission, après avoir suivi pendant peu de temps un cours d’instruction,
terminé le 5 févr. 1862. Le 8 juin. Felt se vit confier « un détachement dans
le département du général Halleck », après une maladie, en août et début
septembre, il reçut « l'ordre de se présenter au capitaine L.F. Hepburn, à
Washington pour prendre son service », le 24 septembre et, le 20 janvier de
l'année suivante, « l’ordre de faire un rapport exact des activités dont il
avait été chargé depuis le 24 septembre 1862 ».
Jusque-là tout paraissait de la routine pour le jeune officier de
transmission, mais il y eut, quelques mois plus tard, un changement
inattendu dans le cours des événements. Le U mai 1863, Felt reçut des
instructions pour se présenter devant une Commission d’examen du Corps
des Transmissions, pour répondre de diverses charges concernant « sa
respectabilité... son efficacité comme officier, et son caractère moral : s’il
ne pouvait réfuter ces allégations, les membres [de la Commission) ne
jugeaient pas utile d’examiner le candidat dans sa demande d'admission au
Corps des Transmissions » 25. Ces allégations apparaissent dans la
correspondance entre l’officier de transmission (le major, puis colonel,
Albert J. Mycr) et Felt, qui fut mise au dossier par Mycr. Le président de la
Commission, le colonel George Thom (un aide-de-camp du Corps du
Génie), déclara au tribunal d'enquête, le 26 mai, que les charges visaient
51
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principalement le fait que Felt « avait reçu commutation pour combustible
et logement à Washington... alors qu’il... servait au camp des transmis­
sions, près de Georgetown... 26. Dans son témoignage du 20 mai 1863,
Myer déclara que Felt n'avait pas droit à l'allocation pour combustible et
logement après la date de l'Ordre spécial n° 7 21. Le colonel Myer demanda
une explication, et déclara n’avoir jamais reçu de réponse satisfaisante 28.
Un autre point évoqué devant la Commission concernait le fait d'avoir
breveté une fusée de transmission 29 et un « code de transmission par fusée
spécialement adapté à l’usage du Corps des Transmissions de l’Armée du
Potomac » 30. L'accusation portait sur l'intention de Felt de tirer profit des
améliorations faites dans les deux cas. Myer déclara que tout perfectionne­
ment « devait être au bénéfice des États-Unis » 31 dès lors qu’ils avaient été
réalisés « dans le temps où Felt était en service » 32 comme officier de
transmission.
Il fut décidé, par le colonel Thom. président de la Commission
d'examen 33 que toute l’affaire serait mieux du ressort d’un tribunal
d’enquête . en conséquence, l'avis fut retenu et, le 16 mai, un ordre spécial
n" 85 34 convoqua ce tribunal pour le 18 mai afin d’« enquêter sur la
moralité du lieutenant George H. Felt, officier de transmission en service,
et d’établir un rapport à ce sujet ».
Le 26 mai, Felt présenta ses explications finales devant le tribunal, en
se défendant des accusations portées contre lui 35. Le 11 juin 1863, le
colonel Thom fut informé par le major L. Hunt (A.A.A.G.), du Q.G. du
département de la Guerre, que toutes les charges imputées à la moraité du
lieutenant Felt étaient « pleinement réfutées » M>. Nous savons que plus
tard. Felt apporta des contre-accusations, le 14 août 1863, contre Myer,
pour avoir attenté au caractère moral et à la réputation de Felt, et
soupçonné ses intentions relativement à la fusée de transmission qu’il avait
inventée. Au moment de la publication des Proceedings — très probable­
ment peu de temps après la mi-novembre, ou pendant le mois de
décembre 37 — aucune action ne fut intentée sur la base de ses accusations.
Le 24 juillet, un ordre spécial n° 329 fut émis autorisant Felt à « se retirer
du service à la date du 15 août 1863, à la suite de quoi il aura une permission
d’absence pour mettre à jour ses comptes. Aucun versement ne lui sera fait
tant qu’il n’aura pas fourni à la paierie les preuves qu’il n'a aucune dette
envers le gouvernement » 38. Ainsi finit la carrière militaire de Felt. Il est
plus que probable qu’une blessure reçue abrégea cette carrière, si on en
juge par la feuille d'accident d’officier jointe à son dossier.

L’inventeur
L'information la plus intéressante que l’on tire de cette affaire de
tribunal est le fait que Felt était un inventeur. Le témoignage concernant
son travail sur un code de transmission et une fusée à cet usage m'a conduit
à faire une recherche à l’Office des Brevets des États-Unis et à découvrir
que Felt avait déposé environ douze brevets entre 1863 et 1901, les plus
intéressants étant, toutefois, ceux qui visent la fusée et le code de
transmission.
52

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Les témoignages respectifs des lieutenants Frank N. Wicker et Peter
H. Niles, le 26 mai, attestent du degré de perfection des fusées 39, comme
l a fait aussi le colonel Myer lui-même 40 (malgré ce qu'il a rapporté en une
autre occasion au major W.R. Hartshorn, un témoin de la défense). Ce
dernier déclara que, selon l’opinion de Myer, Felt n'avait jamais réussi à
perfectionner aucune des inventions auxquelles il avait travaillé — y
compris la fusée 4I. Un autre témoignage fut fourni par le colonel Charles
S. Merchant, le premier lieutenant C.R. Deming et le lieutenant Niles
(pièces du dossier O, P et O) présentant la fusée comme une réussite. Niles
écrit :
Suivant les instructions rçues du lieutenant Geo. H. Felt, j'ai tiré
sept (7) fusées, à ce camp, la nuit du 20 mars 1863... Malgré la nuit très
défavorable, le temps étant très couvert, rendant — comme nous le
pensions — impossible de distinguer des lumières quelconques à cette
distance — dix-huit (18) miles — même à l'aide de lunettes, les fusées
furent très distinctement visibles à l’œil nu. et les messages qu'elles
transmettaient auraient pu être reçus à une distance bien plus grande. Il
aurait été impossible d'apercevoir une torche ce soir-là à quatre (4)
miles, avec nos plus puissantes lunettes. Je considère ces fusées comme
une acquisition de grande valeur pour nos moyens actuels de
transmission, vu qu'elle s’offre à notre usage au moment où échoue tout
autre moyen de communication 42.
Dès le 7 novembre 1862. Felt écrivit qu'il avait l'intention de breveter
la fusée, « sans attendre son tour » 43, avec la permission de Myer. étant
entendu qu’elle serait « destinée à l’usage du gouvernement » 44. En raison
des accusations portées par Myer contre Felt, ce ne fut que peu de temps
après avoir quitté l’Armée que Felt déposa la demande de brevet n" 39.636,
le 25 août 1863 45.
La fusée avait les caractéristiques suivantes :
...chandelle romaine servant à projeter des étoiles de couleurs
identiques ou différentes...
...pour ce faire, la chandelle est pourvue de cavités ménagées à son
extrémité supérieure pour recevoir des charges de poudre...
...un ballon est associé à la fusée pour la maintenir suspendue pendant
un certain temps ou retarder la descente de la chandelle romaine...
...selon un mode de construction nouveau, il est prévu une série de
passages divergents en spirale, ménagés à l’extrémité inférieure de la
fusée, afin de provoquer son mouvement de rotation par l’effet de
l’éjection des gaz de combustion de la charge de poudre... 40
Une autre innovation mentionnée dans les Proceedings est le code de
transmission par fusées. Felt affirma que le système précédent élaboré par
celui qui était alors le major Myer « était pratiquement d'un usage limité »
et que tous les messages envoyés par les fusées de transmission pouvaient
« être facilement interprétés par son propre code » 47. Étant nouveau et
original, ce code servait aussi pour le code chiffré, l'implication étant que le
code de transmission était la base servant au code chiffré 48. Selon Felt, son
idée était de « rendre son code public et permettre à toutes les nations d'en
disposer, de sorte que les navires en mer puissent communiquer a de
grandes distances, ce qui pouvait se faire très facilement sans détriment53
53
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pour nous [les militaires) vu qu'il y avait un moyen de changer le code pour
enlever à l'ennemi la possibilité de s’en servir contre nous... » 49.
L’importance du travail de Felt sur la fusée et le code de transmission
tenait à ce que
...c’était la première fois qu’était réalisé un système de transmission par
fusées — en dehors des signaux conventionnels...
...des messages pouvaient être envoyés par fusées plus vite que par son
système [celui de Myer) utilisant fanions - signaux et torches. Dans les
régions boisées ils étaient visibles au-dessus de la cime des arbres ; un
temps couvert ne faisait pas obstacle ; les signaux pouvaient se voir sur
de longues distances à travers la brume, n’obligeaient pas à construire
des stations d'émission, et ne nécessitaient que très peu de fusées,
celles-ci étant de plus agencées pour être plus transportables que les
fusées de type ancien, et pour résister à n’importe quel mode de
transport 50.
Le code de transmission fut breveté plus tard, le 1" décembre 1868
(sous le numéro 40744). Il combinait l'usage de chandelles romaines,
lumières froides, fanions, lanternes et fusées où trois couleurs étaient
utilisées : rouge (pour 1), blanc (pour 2) et vert (pour 3). Les chiffres
devaient être combinés pour produire le message. Un système de notation
fut également mis au point pour transmettre les nombres.
Outre ces premières inventions de Felt, une série d'autres brevets
furent déposés au cours des années suivantes. Une des inventions,
concernant un bouchon explosif fut déposée à l'office des brevets sous le
n° 52.836, le 27 février 1866. Peut-être était-ce l'amorce sur laquelle il avait
travaillé pendant son temps au Corps des Transmissions mais qu'il n'avait
apparemment pas réussi à mettre au point à l’époque 51. D’autres
inventions visent des moyens perfectionnés pour prendre des ris et ferler les
voiles (n° 44.620, 1864), et un appareil à ramer (n” 213.557, 1879), une
pompe servant à comprimer ou faire le vide (n'“224.668, ISSU), une pile
galvanique (n1*429.895, 1890), une électrode (429.896), une cellule poreuse
(429.897) et une solution (429.898) pour piles galvaniques, et même une
poutre métallique (681.304, 1901). Le 26 janvier 1875 l’année même où
Felt donna sa conférence devant Mme Blavatsky, Olcott et d'autres
personnalités intéressées de l’occultisme et du spiritisme, il breveta un
système pour le chargement des armes ù feu par la culasse représentant un
perfectionnement sur « le canon à chargement par la culasse ou la gueule ».
En passant en revue les demandes de brevet, on note que le nom de Felt ne
renvoie dans tous les cas qu'à deux inventeurs demeurant à New York. Un
brevet de 1879 (déposé le 12 août 1878) d’un appareil à ramer déposé par
George H. Felt de Brooklyn (Michigan), désignant ce dernier et un certain
Charles B. Felt (également de Brooklyn) comme cédants, élève certains
doutes : s’agit-il du même G.H. Felt de New York ? Un autre brevet visant
des perfectionnements sur les moulins à vent — soumis par Seth H. Smith
le 8 janvier 1878 révèle le même G.H. Felt comme attributaire et Charles
B. Felt comme témoin également. Il est évident que G.H. et C.B. Felt,
Seth Smith et un autre témoin. George W. Bertram, ont pu former une
sorte d'association libre pour les affaires. Seule une investigation
généalogique révélera si le G.H. Felt de Brooklyn (Michigan) et le
G.H. Felt de New York ont été un seul et même individu.
54
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Dernière observation : la série des brevets de 1890 (couvrant la pile
galvanique et divers produits en rapport avec elle) indiquent Felt comme
cédant pour la société dite « Felt Electrical Company ». Ce qui semble
indiquer que George Felt était à l'époque dans les affaires. On ne peut rien
déduire d’autre sans réunir plus d’informations.

L’occultiste
Dans le numéro du Dispatch de New York, daté du 26 mai 1872,
apparut le premier article substantiel connu concernant le travail occulte de
Felt : « La Kabbale des Égyptiens et le Canon de proportions [sic] des
Grecs ». Ce titre annonçait la conférence qui serait donnée trois ans après
chez Madame Blavatsky. Cet article fut reproduit dans le propectus
(portant le même titre) que devait publier l’éditeur J.W. Bouton. En
pensant qu’était exacte la citation extraite du Dispatch, je fus surpris de
trouver que certaines substitutions et suppressions avaient été faites par
Bouton, dont l’effet était de cacher la source de l’occultisme de Felt et
l’existence d’une explication de la Kabbale qui est restée sans voir la
lumière du jour jusqu'à présent. En découvrant l’article à la page 3 de
l’édition du dimanche, je fus immédiatement frappé par le fait que toute
cette page du Dispatch était consacrée à des « questions maçonniques ». En
réalité, cette section avait même son rédacteur attitré, John Simons. La
cinquième colonne contenait l’article en question, d’où sont tirés les extraits
ci-après :
Dans ce dernier numéro du D ispatch, nous avons brièvement signalé
ce sujet très intéressant présenté par le Frère George Henry Felt.
Depuis, nous avons participé à plusieurs conversations entre d’éminents
Frères et savants avec le Frère Felt et nous ne pouvons que répéter notre
première opinion : il s’agit bien de la découverte la plus merveilleuse et
la plus sidérante de l’époque.
Il a été conseillé au Frère Felt de donner le résultat de ses
découvertes au public sous forme permanente, et nous profitons de
l’agréable privilège qui nous est offert d’aider à cette louable entreprise,
dans la mesure où peut le permettre notre compétence de journalistes.
Du prospectus qui a été rédigé dans ce sens, nous tirons l’extrait
suivant :
La Kabbale, selon l’esprit hébraïque, a une signification très
différente de celle que nous lui donnons, le mot étant un condensé au
sens de « réception », évoquant une doctrine reçue par transmission
orale. Elle a existé dans les époques traditionnelles les plus reculées et,
dans son discours, les secrets de la Nature et les mystères de la religion
ainsi que la signification des révélations divines ont été exprimés en
figures, signes ou mots de caractère occulte, ou d’apparence commune
mais recouvrant un sens mystique ou caché.
Selon la tradition, cette Kabbale des Égyptiens s’exprimait dans une
figure géométriquement et mystiquement disposée, intimement reliée à
toutes les œuvres de la Nature, tant animée qu'inanimée, qui avaient été
55
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révélées à l’homme dans les temps les plus lointains. Cependant, en quoi
consistait à l’origine cette Kabbale, ou de quoi elle était composée,
semblait avoir été perdu, de même que toute information la concernant.
Pourtant, toutes les traditions concordent sur ces points : la
Kabbale ne serait pas uniquement un système parfait de proportion et
une clef complète pour déchiffrer toutes les œuvres, non seulement de
l'art dans les temps primitifs, mais aussi de la Nature ; elle serait
également capable d’élucider les mystères de l’origine du langage, tant
écrit qu'imprimé, hiéroglyphique ou figuratif, et même du langage parlé,
en découvrant ainsi le sens caché et véridique de l'Ancien Testament, de
même que la vraie signification du Nouveau Testament.
En tant que clef complète des œuvres de la Nature, elle explique
l’origine des espèces et leurs différents rapports, en donnant un système
de proportion qui existe dans toutes ses œuvres et ses opérations comme
dans leurs différentes ramifications ou parties.
Le canon des Grecs fut un système de proportion importé d'Égypte
par des sculpteurs et architectes grecs vers 360 av. J.-C. : ils y
conformèrent leurs statues représentant l’homme et leurs œuvres
architecturales.
La preuve de son exactitude se révèle dans toute la Nature et dans
l’Art — elle est positive ; l’œuvre est écrite sans recourir à des termes
techniques et de façon claire, au point que n’importe quel enfant de
12 ans peut la comprendre ; les problèmes géométriques sont réduits
aux plus simples éléments en sorte que quiconque peut les comprendre,
sans avoir une connaissance préalable de cette science, comme étant une
œuvre d'intérêt vital pour toute personne ; l’auteur a pensé qu’elle
devait être adaptée à la compréhension de tous.
Étant une figure géométrique, la Kabbale dont les vraies mesures
sont même établies dans toute la Nature et dans l’Art, la preuve en est
positive et ne peut un seul instant être démentie.
L'article conclut en citant les appréciations élogieuses de J.O.O. Ward,
vice-président de la National Academy of Design (New York), de E. Wood
Perry, secrétaire correspondant de la même Académie, et David S. Mul-
ford, homme d'affaires. Les paroles de M. Ward sont citées comme suit :
Il semble qu'il n’y ait pas le moindre doute que M. Felt ait découvert
le canon de proportion des Grecs et la Kabbale des Égyptiens, et autant
que nous puissions en juger, il établit le sujet sur les premières tables de
pierre, en déterminant une loi de proportion qui existe dans toutes les
œuvres de la nature et leurs ramifications et parties.
Les problèmes géométriques qu’il discute sont nouveaux et saisis­
sants : ils se confirment dans la nature et dans l'art. Dans l'ensemble,
c’est une œuvre d'intérêt vital pour toute personne, sur un sujet qui ne
peut manquer d'être apprécié par le lecteur en général ; sans aucun
doute, il excitera autant d'intérêt que toute autre matière que vous
pourriez présenter aux lecteurs de votre journal ouvert à tant de choses.
L'importance de cet article du Dispatch est quadruple. D’abord, Felt
est identifié comme Maçon — premier témoignage solide de son association
avec la franc-maçonnerie . Qu'il ait appartenu à la Fraternité Hermétique
de Louxor, comme Guénon l'a suggéré, est désormais ouvert à un doute
36

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sérieux. Cette liaison avee la franc-maçonnerie est également indiquée de
façon indirecte dans le prospectus de Bouton, dont je cite ici des passages :
Les premiers artistes sarrasins, qui, à partir des cendres de la
civilisation alexandrine qu’ils avaient détruite, avaient reproduit le
canon grec, dans ses applications à l’architecture, ainsi que la science des
Égyptiens et leur connaissance de la loi naturelle, et qui les appliquèrent
à leurs merveilleuses œuvres architecturales, furent entravés dans leur
compréhension et l’usage qu’ils auraient pu en faire par la prohibition
imposée par leur religion concernant l'étude et la pratique de la
sculpture... S’il était possible pour nous de définir exactement le rôle
joué respectivement par l’Art et la Science des Grecs et des Sarrasins
dans la culture des grands artistes médiévaux (qui érigèrent les
glorieuses cathédrales, grossièrement appelées « gothiques », en Italie,
Espagne, France, Angleterre et Allemagne) — ces constructeurs qui
formèrent la fraternité mystique par laquelle les francs-maçons de notre
temps font remonter l’origine de leur Ordre jusqu’à l’Art et la Science
des Égyptiens — nous aurions le moyen de comprendre plus
complètement et correctement que jusqu'à présent l’histoire de la
grande Renaissance de l’Art et de la Science en Italie qui marqua l'aube
et le lever du jour pour tout ce qui constitue dans notre civilisation ce
qu'il y a de meilleur et de plus précieux.
Ce passage peut nous aider à saisir la place de Felt dans l'occultisme du
XIXe siècle. Jusqu’à un certain degré, il apparaît qu’on doive l’approcher
sous l’angle maçonnique pour le comprendre.
En second lieu, l’article du Dispatch contient pour la première fois une
explication assez étendue — peut-être la plus claire que l'on ait — de la
découverte de Felt. J'aurais tendance à croire que le contenu de l'article,
avec celui du prospectus de Bouton, était très proche de ce que Felt exposa
dans la conférence donnée chez H.P.B. plus de trois ans plus tard 54. En
fait, l’intérêt sensationnel qu’il y provoqua trouve aussi des échos non
seulement dans l’article évoque du Dispatch mais encore dans d'autres
comptes rendus — voir spécifiquement The Jewish Times (du 20 septembre
1872), The Churchman (du 26 avril 1873 et du 14 mars 1874) — et maints
autres textes prives énumérés dans le prospectus de Bouton. En troisième
lieu, nous savons indiscutablement que Felt fit ses découvertes des années
avant 1875.
Dès 1872, le Jewish Times indiquait qu’il s'attendait pleinement à voir
la publication du livre sur le sujet, dans doute dans le proche avenir, vu que
toutes les histoires relatées dans la presse et dans la correspondance de ceux
qui avaient assisté aux démonstrations de Felt donnaient l’impression qu’il
n’y avait plus rien à ajouter, que la découverte était complète. Selon le
prospectus de Bouton (qu’on peut dater des environs de 1874 ou du début
de 1875), le livre annoncé par l'éditeur devait contenir plus de mille
illustrations, et être édité en dix parties de soixante quatre pages. Pourquoi
l’ouvrage n’a jamais été publié est la question que chacun peut se poser.
Une rupture entre Felt et Bouton n’aurait pas empêché un autre éditeur de
sortir le livre. Il est tout à fait pensable que le manuscrit n’a jamais été
achevé en raison des charges de la famille nombreuse de Felt 55. C'est tout à
fait possible, sans doute, mais j’ai espoir que des fragments du manuscrit57
57
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demeurent en possession (inconnue) de quelque descendant ou d’archives
de bibliothèque.
Finalement, la mention du canon grec présenté comme importé
d’Égypte vers 360 av. J.-C. pourrait suggérer un canon identique ou
similaire à celui de Polyclète. Malheureusement, le livre décrivant les
contributions de Polyclète s'’ n’était pas disponible lors de la rédaction du
présent article.
La conférence de la réunion du 7 septembre 1875 ne portait pas
seulement sur la question des proportions mais aussi sur le pouvoir
d’« évoquer et d’employer les esprits des éléments » que possédaient les
prêtres-magiciens d’Égypte. En fait, cette perspective avait même plus
d’attrait pour Olcolt que la discussion initiale de Felt sur le canon de
proportion. Dans son discours inaugural comme président de la Theosophi-
cal Society nouvellement formée (le 17 novembre 1875), Olcott déclare :
...Comment pouvons-nous espérer que, comme Société, nous
puissions avoir quelque illustration très remarquable du pouvoir que
peut exercer l’adepte théurge sur les puissances subtiles de la nature ?
Mais c’est ici que les découvertes alléguées par M. Felt vont entrer
en jeu. Sans prétendre être théurge, mesmériseur ou spirite, notre
vice-président nous promet, à l'aide de simples dispositifs expérimen­
taux chimiques de faire apparaître à nos yeux, comme il l’a déjà fait pour
d’autres, les races d’êtres qui, tout en étant invisibles à nos yeux,
peuplent les éléments... Imaginez les conséquences de la démonstration
pratique de cette vérité, pour laquelle M. Felt s'occupe actuellement à
préparer l’appareillage requis !
Le rapport entre le canon de proportion et les élémentaux a toujours
été pour moi une sorte d’énigme, jusqu'à ce que je tombe sur l’observation
de M. Mazet indiquant que « les spéculations kabbalistiques reçurent un
nouveau développement au xixc siècle lorsque le mouvement occultiste
suscita un intérêt renouvelé pour la Kabbale », mais que « cette nouvelle
tendance kabbalistique s’intéressait bien plus au côté magique de la
Kabbale qu'à son aspect authentiquement spirituel » 57. Cette assertion
s’accorde bien avec l'observation d'OIcott à propos du kabbaliste, le
Dr Seth Pancoast, qui « posa catégoriquement à M. Felt la question de
savoir s’il pouvait prouver pratiquement sa parfaite connaissance de
l'occulte possédée par le vrai magicien de l’Antiquité, entre autres choses,
sa capacité à évoquer les esprits des profondeurs de l’espace » 58.
Toutefois, Felt ne parvint pas à prouver qu'il pouvait faire venir ainsi les
esprits. Un peu plus de deux ans après, la revue The Spiritualist de Londres
(8 février 1878) signalait cet échec qui suscita une prompte réponse du
trésorier de la Theosophical Society, John Storer Cobb, soulignant que
« cette non-réalisation (du projet de Felt] sortait des limites du contrôle du
président ou de la société » 5 . Dans ce qui devait être la dernière lettre
connue de Felt sur ce sujet 601 il donna sa version des événements, en
remarquant comment il était tombé sur sa découverte des esprits pendant
qu’il travaillait sur les dessins des zodiaques égyptiens. 11 écrit :
J’acquis personnellement la conviction que les Égyptiens avaient
utilisé ces apparitions dans leurs initiations... Mon idée originale fut
d’introduire dans la fraternité maçonnique une forme d'initiation du
genre qui prévalait parmi les anciens Égyptiens, et je m’y efforçai, mais
58

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en me rendant compte que seuls des hommes purs d’esprit et de corps
pouvaient maîtriser ces apparitions, je décidai qu'il me faudrait trouver
d’autres individus que mes compatriotes bourrés de whisky et imprégnés
de tabac, vivant dans une atmosphère de mensonge et de fourberie, si je
voulais agir dans ce sens.
Le reste de la lettre est fort intéressant mais mérite une étude plus
étendue que ne le permet l’espace disponible ici. Le peu de témoignages
que nous avons sur George Felt suggère qu'il fût l'un des occultistes les plus
énigmatiques et les plus brillants du xix‘ siècle, qui ne réalisa jamais toute la
mesure de son potentiel. Ce qu’il aurait pu accomplir est une question qui
reste ouverte pour chacun. Il semble qu'il se soit conformé au modèle de
Maçonnerie du xixc siècle qui paraissait à la veille de fournir l'une des plus
grandes découvertes intellectuelles des siècles. C’est mon espoir que ce qu'il
a pu découvrir à propos de la Kabbale n’a pas disparu avec lui 61, mais
attend de voir la lumière du jour.
James A. Santucci,
California State University.
( Traduction : Jean-Louis Siémons.)

* [En français : la Société Théosophique. N.d.T.J


1. Passage reproduit dans Ninetenth Century Miracles [Miracles du xix1 siècle] d'Emma
Hardinge Britten (New York. Arno Press. 1976) p. 2%. Également cité dans les mémoires du
colonel Olcott : Old Diary Leaves, The True Story of the Theosophical Society (New York,
Londres, G.P. Putmam's Sons. 1895) p. 118 note.
2. Old Diary Leaves, p. 120.
3. Ibid.
4. Nineteenth Century Miracles, p. 302.
5. Sein la définition de Mme Hardinge Britten (ibid.) il faut entendre par « occultiste »,
« un membre d'une fraternité qui s’efforce, par l'étude et la pratique, de découvrir et
d'appliquer les forces occultes de l’Univers... ».
6. Voir « Préambule et statuts de la Theosophical Society » (30 oct. 1875). chap. II.
7. Olcott n'a jamais mentionné la personne qui a proposé le terme. Je crois que c’est
Mme Laura C. Langford-Hollowav qui la première a suggéré le nom de Sotheran, dans son
article « Helena Petrovna Blavatsky — une réminiscence », The World, vol. XXII
(New York, déc. 1915) pp. 136-153. Le passage intéressant est cité dans la série complète des
œuvres de Mme Blavatsky. publiée sous le titre HP. Blavatsly Collected Writings par Boris de
Zirkoff (Wheaton 111., The Theosophical Publishing House. 1966). Voir vol. 1. 1874-1878,
pp. 526-528.
8. On ne trouve par la suite qu’une seule mention de Felt, dans le journal d’OIcott. pour
le 10 septembre 1876 : « Aucun visiteur, en dehors de Felt ce matin. H.P.B. ne l’a pas reçu ».
9. Le Théosophisme, histoire d'une pseudo-religion. Paris. Éditions traditionnelles. 1965,
p. 28.
10. Voir, de Joscelyn Godwin. « The Hidden Hand. Part IV : The Hermetic Brother­
hood of Luxor », Theosophical History III/5 (janvier 1991), pp. 137-148.
11. Son épouse. Mary Anne Frain, était la fille de John et Elizabeth (Nesbit) Frain. Leur
mariage eut lieu le 23 sept. 1854 (The Fell Genealogy, p. 319). Glover, An Account of John
Glover of Dorchester (p. 445) indique son nom de jeune fille comme étant Train. Ils eurent
huit enfants (4 garçons et 4 filles) nés entre 1857 et 1876.
12. Voir The Felt Genealogy : A Record of the Descendants of George Felt of Casco Bay
compilé par John E. Morris (Hartford. Conn. Pres, of the Case. Lockwood & Brainard
Company 1893). Anna Glover, An Account of John Glover of Dorchester and his Descendants
(Boston. Davin Clapp & Son. 1867).59
59
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13. Cette date est déduite du certificat de décès de George Felt mentionnant qu'il avait
vécu à New York « environ 70 ans ».
14. Aujourd'hui West Farms fait partie du Bronx, qui. en fait, appartenait au comté de
Westchester, à l'exception de certaines zones occidentales qui furent annexées par Manhattan
(New York) en 1874, et des zones orientales, annexées en 1895. C’est seulement en 1898 que
le Bronx devint une commune séparée.
15. Proceedings of a Court of Inquiry, convened by Special Order n" 85, Headquarters
Department of Washington, at the Request of First lieut. George H. Felt (New York. Willard
Felt & Co, Papetiers et Imprimeurs, 1863), p. 57.
16. Ibid. Selon The Feh Genealogy (pp. 318-319). Edwin Mead et Willard Lemon Felt
furent diplômés de l'Université de la Ville de New York, le premier étant de la promotion
1856. et le second de la prmotion 1844. Tous deux étudièrent le Droit. Willard fut admis au
barreau en 1849 et Edwin Mead en 1858. Selon l'Annuaire de la Ville de Manhattan celui-ci fut
en activité à New York jusqu'au xx* siècle. La mention « Willard L. Felt, papetier », peut
dénoter le fait que le fils aîné hérita de l’affaire de son père à la mort de ce dernier le 2 mars
1862. La dernière mention de l'affaire de papeterie dont je dispose est de 1886.
17. Lettre de Joe Glancey Jr. datée du 20 oct. 1992. Je suppose que l’Université de
New York est la même que l’Université de la Ville de New York.
18. Le second frère aîné. David Wells Felt est mort apparemment â New York en mai
1882. Il se maria deux fois, sa première femme. Mary C. Farrar mourut à Melbourne le
22 avril 1853. D’après The Felt Genealogy (p. 319). une fille. Elizabeth Maria naquit à bord du
trois-mâts Syracuse, le 18 janvier 1853 et mourut à Collingwood (Australie), le 14 mai 1853.
Bien que David Welles passe pour avoir résidé à New York, son nom n'apparaît pas dans
l'Annuaire de la Ville de Manhattan de 1875-76.
19. The Felt Genealogy, p. 319.
20. L'Annuaire de la Ville de Manhattan de 1895-96 signale Felt comme ingénieur civil.
Des Annuaires précédents le donnent simplement comme ingénieur.
21. Sur la liste des cadres de la compagnie (fournie par les Archives Nationales des
États-Unis) on voit que Felt fut « promu premier lieutenant, le 24 août 1861 à Neu York S.l.
IStaten Island), avec paie do simple soldat du 31 juillet 1861 au 24 août 1861 ».
22. Voir New York dans la Guerre de Rébellion : IH6I-IH65. compilé par Frederik
Phisterer, vol. Ill (Albany. J.B. Lyon Co. Imprimeurs officiels. 1912). p. 2468.
23. La toute première date sur la liste des cadres est le 28 février 1861. A la page 42 des
Proceedings of a Court Inquiry... (document cité plus haut, note 15) qui retrace la carrière
militaire de Felt, il est dit qu'il « fut convoqué au Camp des Transmissions de Georgetown.
D.C. et qu’il fut « recommandé pour servir dans les transmissions par la commission
d'examen ». tout cela le même jour (le 29 décembre 1861).
24. Dans les Proceedings cités, le 16 mars est la date donnée pour le jour où Felt lut
•<relevé de ses activités à l'armée du Potomac | - la Compagnie l| et fut convoqué pour servir
comme officier de transmission au O.G. du major-général Hallcck à Saint-Louis (Missouri).
25. Ibid., p. 35.
26. Ibid., p. 32.
27. Daté du 20 janvier 1863. l'Ordre déclare :
I. Le premier lieutenant Geo H. Felt, officier de transmission, détaché de la Ville
de New York, se présentera sans délai devant le capitaine Wm. G. Mc Creary,
commandant le camp d'instruction de Georgetown.
IL Tant qu’il séjournera au camp, il sera chargé de préparer avec soin les plans
représentant le système de transmission par signaux en campagne et toutes les fusées,
etc., qu’il a pu mettre au point pendant qu'il était à New York. Également, il aura â
élaborer un code de transmission par fusées, spécialement adapté à l'usage du Corps
des Transmissions, de l'Armée du Potomac.
Par ordre du Major A.J. Myer,
(signé) Léonard F. Hepburn
(Capitaine, officier de transmission).
28. Voit Proceedings, 11.
29. Ibid:, p. 13.
30. Ordre spécial n" 7, inclus dans les Proceedings, p. 59.
31. Proceedings, p. 13.
32. Ibid., p. 14.
33. Ibid., p. 34. C’était aussi l'opinion de Felt (p. 62).
34. Ibid., p. 2.
35. Dans un article ultérieur, seront discutées toutes les implications de ces accusations,
ainsi que les preuves apparemment contradictoires.
60

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36. Lettre incluse dans le dossier militaire de Felt. Voir également Proceedings,
pp. 55-56. La seule action considérée comme « inconvenante tant pour un officier que pour un
homme comme il faut » fut qu'il se rendit à Canterbury Hall — peut-être une salle de danse,
sur laquelle toutefois aucune explication n'est fournie dans le témoignage de ceux qui ont
mentionné le fait (pp. 23. 26, 29).
37. Si on en juge d'après une lettre du 13 nov. adressée par Felt à Washington pour
demander copie de l'ordre spécial n" 85.
38. D'après le dossier militaire de Felt.
39. Proceedings, pp. 30-31.
40. Ibid., p. 14. Témoignage donné le 25 mai. Felt, quant à lui. rappela que Myer était
très satisfait de la fusée et avait promis à Felt une promotion.
41. Proceedings, p. 24.
42. Lettre de Peter H. Niles, du 23 mars 1803 (Proceedings. p. 53).
43. Lettre au majour A.J. Myer (Proceedings. p. 61).
44. Ibid.
45. Document antédaté. du 29 juillet 1863.
46. Extraits du brevet.
47. Témoignage du lieutenant Niles (Proceedings, p. 31).
48. Ibid.
49. Ibid., pp. 38-39.
50. Ibid., p. 39.
51. La mention d’une amorce apparaît dans le témoignage du major Hartshorn
(Proceedings, pp. 2-4).
52. La demande de brevet fut enregistrée le 26 juin 1874.
53. Je trouve l’article d’Edmond Mazet « Franc-Maçonnerie et ésotérisme » très
instructif sous ce rapport. On peut le consulter dans l’ouvrage Modern Esoteric Spirituality,
publié par Antoine Faivre et Jacob Needleman. en collaboration avec Karen Voss (New York,
Cross road. 1992).
54. Dans Old Diary Leaves (vol. 1. pp. 115-117), Olcott donne un résumé de la
conférence en se basant sur une coupure de journal, qu'on a retrouvée dans le « Scrapbook »
(Journal de bord) de H.P.B., conservé de nos jours aux archives d’Advar.
55. Ibid., p. 117.
56. Voir de Martin Robertson. A History of Grek Art. vol. I (Cambridge. Cambridge
University Press. 1975), p. 328.
57. Voir « Franc-Maçonnerie et ésotérisme » in Modern Esoteric Spirituality (op. cit.).
p. 267.
58. Old Diary Leaves, p. 116.
59. 23 février 1878. |N.d.T. : la question de I’« échec >*de Felt reste ouverte, semble-t-il.
Dans son « Scrapbook » (vol. I, p. 111). H.P.B. a collé une coupure de la publication Banner
of Light du 15 janvier 1876 évoquant la promesse faite par Felt d’évoquer des élémentaux par
voie chimique. Sur le côté de la coupure. H.P.B. a noté à l'encre : « et M. Felt l'a fait
effectivement, en la présence de neuf personnes en tout ». (Voir H.P.B. Coll. Writings, vol. I,
p. 293).]
60. Datée du 19 juin 1878 et adressée au Spiritualist, lettre reproduite dans Old Diary
Leaves, pp. 126-131.
61. Felt est mort le 4 décembre 1906.

61
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DISCUSSION

Antoine Faivre : Dans quels écrits avez-vous découvert l'adjectif


« théosophique » à l'origine de cette adoption ?
James Santucci : Le mot « théosophie » remonte vraiment au moment
de la fondation de la Société, comme il a été suggéré tout à l'heure. C'est un
certain Sotheran qui aurait mis le sujet sur le tapis ; lui-même était
occultiste, franc-maçon de haut degré. Je pense qu'il a été cité par
Mme Laura C. Langford-Holloway, en 1915, rappelant les conditions de la
fondation. C'est l'un des témoins sur lesquels on peut se fonder pour avoir
un peu de certitude sur le sujet. La petite histoire raconte que Sotheran
aurait trouvé le mot en feuilletant le Webster Dictionary. Mais quand on
considère la définition qui est donnée, ce n'est vraiment pas très inspirant.
Ça renvoie à la sagesse divine mais avec les platitudes que l'on dit en
général dans les dictionnaires. Il faut dire que Mme Blavatsky connaissait le
mot puisqu'elle l’a utilisé dans un article avant la fondation de la Société
Théosophique où elle parle du Grand Séminaire théosophique de Dieu :
donc ce n'était pas un mot inconnu pour elle mais les dix-sept personnes qui
étaient là n’en avaient jamais entendu parler.
Pierre Mollier : J'aurai deux questions. La première sur l’œuvre de Felt
que nous essayons de cerner, à propos des proportions mystérieuses de
l’architecture égyptienne. En fait, quand on regarde les débuts des cercles
théosophiques, c'est un peu comme le prolongement de Î'occultisme
classique de l’époque. Le terme d'« Isis dévoilée », par exemple. Est-ce que
Felt en cherchant des proportions cachées dans l'architecture égyptienne
fait œuvre de pionnier ? Il y a aujourd’hui des centaines de livres sur
l'architecture sacrée, cachée, etc. Quand est apparue cette thématique dans
les courants ésotéro-occultistes d'une proportion cachée ?
J.S. : C'est une question d'intuition. Felt a reçu ces idées-là dans les
courants maçonniques. Il est évident qu’il y a un canon perdu, un canon des
proportions, chez les Grecs, par exemple. Il y a quelque chose de réel
là-dedans. Il a été un peu plus loin et l’a développé d'une manière
intéressante.
Jean-Pierre Laurant : Ces milieux maçonniques au xixc siècle étaient
des carrefours. Quelles étaient leurs sources ?
62

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J.S. : La ville de New York était un point d'arrivée, un point
d'échanges très riche. Il y avait des Français, probablement des Loges
maçonniques, parmi les plus actives des États-Unis. Maintenant, quand on
examine la fondation de la Société Théosophique, il y a plusieurs thèses :
certains pensent que c'était un courant de spirites qui voulait se lancer dans
l’étude du spiritisme avec toutes scs techniques. Il faudrait plutôt se tourner
vers la recherche de l’explication des lois cachées, de l'occultisme par
exemple, ou de l'Égypte, de l'hermétisme. Ceci est proche de l’occultisme
et de la maçonnerie qui s'intéressaient beaucoup à ces sujets comme on
peut le constater en lisant Isis dévoilée. On voit à quel point les
francs-maçons sont cités et beaucoup d'autres débouchent franchement sur
l'occultisme et la magie.
Le professeur Melton (de Santa Barbara) remarque que les Américains
au xixf connaissaient beaucoup mieux les langues qu'actuellement. Les
érudits savaient le français, l'allemand, etc.
A.F. : Connaît-on le rituel proposé par Felt ? Est-ce qu'il n'aurait pas
été influencé par un livre comme celui de Pierre-Jacques de Vismes ( 1S12)
sur les pyramides d'Égvpte ?
J.S. : L'hypothèse maçonnique est née récemment. Felt a exigé des
personnes qui étaient présentes le serment du secret et la Société est
devenue secrète. Il faudrait faire des recherches sur ses sources, explorer les
archives.
P.M. : Il est évident qu’au xixc — et plus on avance dans le siècle et
plus les spéculations égyptiennes sont une part importante des réflexions
maçonniques. Les Américains parlaient mieux, paraît-il, le français au xixc
— d’autant qu'il y eut très longtemps aux États-Unis une maçonnerie
française — enfin, franco-américaine — et, par exemple, quand on consulte
un fichier, on voit nombre de brochures faites par la Grande Loge de
Louisiane — ils pratiquaient des rites mi-français, mi-américains. Cela a pu
être un point de contacts. Je voudrai évoquer une hypothèse : il y a un seul
rite dans la Maçonnerie qui soit allé jusqu'au bout de ses spéculations
égyptiennes en les introduisant dans le rituel, c'est le rite de Memphis
(Misraïm est plutôt un rite de sensibilité hébraïque), notamment dans des
grades comme celui de Sage des Pyramides. Alors que se passe-t-il ? En
1862, Marconis de Nègre, son fondateur, a une longue vie maçonnique
derrière lui ; après bien des tribulations il rejoint finalement le Grand
Orient et y introduit le rite de Memphis. Les problèmes vont alors se
multiplier. Pourquoi ? Parce qu'il voulait bien passer sous la férule du
Grand Orient pour ce qui était de la France mais il continuait à donner des
patentes pour les autres pays ; activité qui a particulièrement bien marché
aux États-Unis et lui a valu nombre d'ennemis et son expulsion du Grand
Orient. II faudrait vérifier la date de façon très précise, mais je me rappelle
que les patentes données à Mr Symons datent de 1863 ou 1864 et avec,
semble-t-il, beaucoup de succès. Je me demande si, en fait, ces sociétés
occultes ou ces arrière-loges qui auraient influencé la création de la Société
théosophique ne seraient pas tout simplement des ateliers de hauts grades
de Memphis qui se seraient développés à New York ; juste après son
arrivée, il a dû bénéficier d'une certaine vogue. C'est une hypothèse qui me
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paraît intéressante parce qu'il y a là un enseignement sur les connaissances
des Égyptiens.
J.S. : C'est une enquête de détective qu'il va falloir entreprendre, en
particulier dans les archives du port de New York où toutes les personnes
qui ont débarqué sont inscrites : de même dans les journaux, il y a des
petites notes saluant le passage de telle ou telle personne influente. Il faut
peut-être ajouter une piste intéressante : les archives maçonniques. [Sans
doute aussi, une enquête sur le personnage de Sotheran. que Mme
Blavatsky avait en haute considération — N.d.T.)

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ADYAR
OCCULTE « GATE OF INDIA »

Adyar, qui est le nom d’un des faubourgs de Madras, l'une des portes
de l’Inde du Sud, est aujourd'hui connu pour être le siège mondial de la
Société Théosophique « de temps immémorial ». « De ce centre, le courant
de l'ancienne sagesse aryenne, uni à la connaissance ésotérique universelle
de tous les âges, a pu prendre sa forme nouvelle, la Théosophie moderne.
D'Adyar les faisceaux lumineux de cette nouvelle synthèse des connais­
sances a pu rayonner sur l’ensemble du monde » *. Dans les milieux
néo-spiritualistes, ou même dans certains textes littéraires, Adyar est
devenu un lieu presque légendaire. Le dossier que nous nous proposons
d'ouvrir sur son histoire, car il ne s'agit que d'une première ébauche, est
celui de la constitution progressive de « lieu de mémoire » dans les
mouvements néo-spiritualistes.
Comme chacun sait la Société Théosophique a été créée à New York le
8 septembre 1875 pour « l'étude et l'élucidation de l'occultisme, de la
kabbale, etc. ». Les deux principaux fondateurs en sont Helena P. Blavat-
sky, H.P.B. comme ses disciples aiment à l'appeler, et le colonel Olcott.
Mais H.P.B. en est l'âme véritable. Née en Russie le 30 juillet 1831, elle a
donc 44 ans lorsque elle fonde la T.S. (Theosophical Society). Elle a eu une
jeunesse assez aventureuse puisque dès 1848, à dix-huit ans. elle parcourt
l'Asie Mineure. Jusqu'en 1873, date où elle s’embarquera pour l'Amérique
et où commencera l’histoire de la S.T., elle séjournera en Grèce, en
Égypte, en Italie et à Londres. Dans ces voyages, elle fréquente les milieux
occultistes et spirites qui se multiplient à cette époque. On peut résumer à
grands traits la doctrine qu’elle développe dans ses ouvrages, et qui
d’ailleurs évoluera d'« Isis dévoilée » en 1875 à la « Doctrine Secrète »
écrite au soir de sa vie, autour de deux grands thèmes. Premièrement, il y a
des connaissances cachées qui offrent des clefs aux grands problèmes de la
destinée humaine. Deuxièmement, il existe des « Mahatmas », ou Maîtres
de Sagesse qui veillent et peuvent aider l’humanité dans sa réalisation
spirituelle, car ils détiennent et enseignent ces connaissances à quelques
élus. La première de ces idées reprend la base même de l’occultisme, mais
Madame Blavatsky l’infléchira dans un sens oriental. À la fin de sa vie,
cette « Doctrine Secrète » sera un « Bouddhisme Ésotérique ». Le
deuxième thème semble s'inscrire dans le prolongement du spiritisme
65
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puisqu'il y a, pour les élus, un contact possible avec les « Maîtres ». Aussi
schématique que soit notre résumé des idées de H.P.B., il éclaire notre
sujet. L'homme en recherche devra, au moins en esprit, tenter de se
rapprocher des « Maîtres » et de leur influence bénéfique, même s’il sait
que la suprême récompense, le contact direct avec les « Mahatmas », n’est
accordée qu’à quelques rares élus. En théorie la proximité géographique
n’est pas nécessaire. Mais à notre époque où les vrais maîtres se sont
réfugiés dans l’Inde éternelle, s'immerger dans son climat et sa culture peut
aider, peut-être à se rapprocher d'eux, en tout cas à se détacher des sociétés
matérialistes occidentales modernes. De plus, les « Mahatmas » ne sont pas
des esprits mais des êtres bien réels. Et, s'ils sont parvenus à un état
supérieur de la condition humaine, d'aucun parlerait de surhommes, ils
restent liés à leur culture d'origine. S’intégrer à celle-ci peut permettre de
mieux comprendre leur enseignement. De surcroît le simple bon sens laisse
supposer que c’est dans le berceau même du bouddhisme que l'on a le plus
de chance de rencontrer les traces subsistantes du « Bouddhisme
Ésotérique » originel. Pour toutes ces raisons, il était naturel que le
nouveau mouvement établisse sa base en Inde. Adyar sera l’aboutissement
de l'enracinement progressif de la Société Théosophique dans la culture et
le sol de l’Inde.

Adyar ou l’enracinement théosophique en Inde


En février 1879, lorsque les deux fondateurs de la S.T. arrivent en
Inde, c'est à Bombay qu’ils s'installent. Mais le « nid de Corbeaux » de
Bombay apparaît plus comme un pied-à-terre que comme un véritable
centre. En effet, pendant les quatre années où Madame Blavatsky et le
colonel Olcott seront basés à Bombay, ils passeront en fait leur temps à
sillonner l'Inde. Cependant, comme nous le confie le colonel Olcott qu'un
nouveau voyage avait conduit en 1882 à Madras :
« Tout en voyageant à travers l’Inde et Ceylan, j'observais les lieux,
les gens et les climats avec l'idée de choisir le meilleur endroit pour y
établir le quartier général permanent de la Société [...].
Le 31 mai les fils du juge Muttuswami [un des disciples indiens des
fondateurs] nous conseillèrent d'aller voir une propriété qui ne nous
coûterait pas cher. On nous conduisit à Adyar, et dès le premier coup
d'œil nous vîmes que notre home futur était trouvé. Le beau bâtiment
principal avec scs deux petits bungalows au bord de la rivière, ses écuries
et remises, ses magasins, sa piscine, l'avenue de banyans et de manguiers
et les grandes plantations de casuarinés (un conifère) en faisaient une
maison de campagne idéale, tandis que le prix — 9 000 roupies soit à peu
près £ 600 — était à la portée même de nos ressources. Il fut donc décidé
de l’acquérir, ce qui fut fait avec l'aide généreuse de P. Ilayoo-Naidu et
du juge Muttuswami-Chetty ; le premier nous avança une partie de la
somme et l’autre nous procura un emprunt à de bonnes conditions pour
le reste. Un appel immédiat de souscription me fournit les moyens de
rembourser le tout dans l'année et d’entrer en possesion des titres de
propriété. Ce prix dérisoire tenait à ce que l'on venait de construire le
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chemin de fer des Montagnes Nilghiri et que le ravissant sanatorium
d’Ootacamound se trouvant à un jour de Madras, les hauts fonction­
naires de Madras voulant y passer la moitié de l’année, vendirent tous à
la fois leurs grands bungalows qui donc ne trouvaient pas d’acheteurs. Je
payai à peu près le prix des matériaux si la maison avait été démolie ! Et
elle allait l’être si nous ne nous étions trouvés là. (...)
On dit couramment de Madras que « cette malheureuse présidence »
est odieusement chaude. Cependant, je préfère son climat à tous les
autres et au point de vue de la littérature sanscrite et de la philosophie
arienne, c'est la présidence la plus éclairée. Il y a plus de savants pandits
dans ses villages, et la classe supérieure dans son ensemble a été moins
gâtée par l’éducation européenne. Le Bengale ou Bombay comptent
plus de littérateurs du niveau de Telang ou de Bandarbar. mais je ne n’y
ai jamais rencontré l’égal de Subba Row de Madras pour la pénétration
géniale de l’esprit de la Sagesse Ancienne. Sa présence à Madras fut une
des causes qui nous décidèrent à nous y établir, et quoiqu'il soit mort,
nous n’avons jamais regretté notre choix, car Madras est une espèce de
Paradis » 2.
L'installation à Adyar s’explique donc anecdotiquement par une
opportunité commerciale, que ne manque pas de rappeler en détail l’ancien
officier d’intendance, mais aussi par l'imprégnation profonde du lieu par la
« Sagesse Ancienne » de l'Inde. Madame Blavatsky développe ces raisons
doctrinales en en révélant le côté occulte :
« Il n’est pas inutile de dire pour nos lecteurs que Subbah Row était
un élève du Maître Morva. Les Maîtres Morva et Root Hoomi l’avaient
informé de cela bien avant l’arrivée des fondateurs en Inde. Il lui avait
été dit que deux Occidentaux viendraient dans ce pays selon leurs
instructions pour diffuser la Théosophie et établir ici le quartier général
de l’association » 3.
Il semble donc que la présence du brahmane Subba Row, l’un des
premiers membres hindous de la Société Théosophique, ait été un facteur
important de l’enracinement à Madras. Par ailleurs, certains textes
theosophiques rapportent que Muttiswami n’étant pas à l’origine très
enthousiaste pour avancer l'argent de l’achat d'Adyar, le Maître Morya lui
serait apparu en songe pour lui expliquer l’enjeu cosmique que recouvrait
cette transaction . Aussi on peut bien dire, selon l’expression de
l’historienne « officielle » de la S.T. Josephine Ransom, qu'Adyar
constitue le « Centre Occulte » de la Théosophie moderne.
Pourtant Adyar n'allait pas être très favorable à la fondatrice de la
Société Théosophique. En effet, elle ne marqua de sa présence le nouveau
« Centre Occulte » que quelques mois. Arrivée en 1883, elle partait le
20 février 1884 pour une tournée de diffusion de la Théosophie en Europe.
Pendant son absence, Adyar allait alors être au cœur d’une violente
campagne de dénigrement qui allait profondément altérer son image. Les
époux Coulomb, un couple de Français qui la suivait depuis longtemps et
qui avait pris en charge les problèmes d’intendance à Adyar, rejoignirent
subitement le camp des adversaires de la Théosophie. Durant l’été 1884, ils
révélèrent que tous les phénomènes occultes que produisait Madame
Blavatsky (sons de « clochettes astrales », matérialisation de « lettres de
Mahatma », etc.) n’étaient que le résultat de trucages auxquels ils avaient
67
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collaboré. Par exemple. Coulomb, qui avait aménagé la chambre de
Madame Blavatsky à Adyar, y révéla l'existence d une armoire truquée
servant à simuler les « matérialisations » . A peine revenue à Adyar en
décebre 1884, probablement impressionnée par la violence de la campagne
qui l'accuse et la difficulté de sa position, notamment en Inde, H.P.B.
choisit de repartir en Europe. Elle embarque dès mars 1885. Dans la
prolongation de 1'« affaire Coulomb », le « Rapport Hogdson », du nom de
l'enquêteur envoyé à Adyar par la savante Société de Recherche Psychique,
allait porter le coup final à l'image de la fondatrice de la Société
Théosophique dans l'opinion publique. Dès lors, elle semble se réfugier au
milieu du dernier carré des fidèles. Quand elle envoya, en septembre 1886,
le manuscrit du premier volume de « La Doctrine Secrète » à Subbah Row
qui était demeuré à Adyar, celui-ci refusa sa collaboration 6. Elle ne
retournera plus à Adyar où elle a donc relativement peu séjourné. En
lançant « Lucifer », un journal concurrent du « Théosophist », puis en
fondant la « Blavatsky Lodge », H.P.B. donna même l'impression de
s'éloigner de la Société Théosophique dont la vie s’organisait peu à peu
autour d'Adyar.
Dès lors le « general headquater », selon l'expression consacrée,
deviendra pour quelques années le domaine du colonel Olcott. Sa
conception du rôle du siège de la S.T. est la suivante :
« Adyar a été fait pour être. et restera toujours, un centre irradiant la force
vitale pour l'insuffler à l'ensemble du mouvement théosophique » 7.

Mais le colonel Olcott. aussi attaché au lieu qu'il le soit, ajoute une
mise en garde contre ceux qui ont tendance à sur-sacraliser Adyar 8, et qui
pour peu le mettraient sur un plan équivalent à celui de la Grande Loge
Blanche, ce qui est presque sacrilège pour l’orthodoxie blavatskienne ! Si le
président se croit obligé de faire de telles mises en garde cela montre bien
qu'un « mythe d'Adyar » a commencé à se développer très tôt.
En 1907, Annie Besant succède au colonel Olcott à la tête de la Société
Théosophique. Après les querelles de succession attendues qui aboutissent
à quelques scissions, l’autorité de la S.T. se concentre à Adyar. Autorité
d'autant plus forte qu'Annie Besant allait résider au « Headquater » tout
au long de sa longue présidence, jusqu'en 1933, date de sa mort. Outre la
concentration des centres de décisions et des activités éditoriales de la S.T.,
Adyar allait être le cadre d'une « aventure ésotérique » qui allait donner au
lieu une vraie dimension occulte. En effet, entre 1910 et jusqu'à la mort
d'Annie Besant, prend place à Adyar l’aventure Krishnamurti. Le principal
conseiller d'Annie Besant, Charles W. Leadbeater, croit découvrir dans un
jeune indien des environs d'Adyar la nouvelle incarnation du Christ et de
Lord Maitreya, le Messie des temps modernes. Dès lors, une partie
importante de l'activité de la Société Théosophique sera consacrée à
l’éducation et à la préparation d'Alcyone-Krishnamurti, le nouveau guide
envoyé par les Maîtres. En direct d'Adyar, les colonnes du Theosophist
conteront dans le détail les précédentes vie d’Alcyone et rapporteront
méticuleusement I’« enseignement » que, très tôt, le nouveau messie
commencera à professer à ses disciples de la S.T.
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Comment se déroule la vie quotidienne à cette époque ? Herman
de Keyserling nous livre son témoignage dans les soixante-dix pages qu'il
consacre à Adyar dans son fameux « Journal de voyage d'un philosophe ».
En 1911, l’année où Krishnamurti est révélé à la « Convention Annuelle »
aux délégués venus du monde entier :
« Donnant suite à une invitation de Mrs Annie Besant, je me suis
établi pour un temps à Adyar, le quartier général, magnifiquement
situé, de la Société Théosophique » **.
« (Discutant avec les uns et les autres] je me fais longuement
raconter ce qui se passe dans les autres mondes et quel est l’aspect qu'ils
doivent avoir. La plupart de mes interlocuteurs ne font que croire, mais
quelques-uns sont convaincus qu'ils savent et parlent d’événements
inouis avec autant de calme qu'un naturaliste relatant ses dernières
expériences. Je me trouve en face d'eux dans une situation singulière : je
ne sais pas ce qu’il y a d’objectivement vrai dans leurs assertions et je ne
peux pas les vérifier. Mais je ne suis pas en droit de les rejeter comme
une impossibilité, ni même de prétendre avec quelque assurance qu'elles
sont invraisemblables, car tout moyen de mesure me manque pour
apprécier ce qui peut se passer dans d’autres sphères. Je n'ai même
aucune inclinaison à agir ainsi, car à maintes reprises j'entends des
choses dont la vraisemblance intérieure me frappe ; à maintes reprises je
me dis au fond de moi-même : “C'est évident, il ne peut pas en être
autrement, et tu le sais bien toi-même” » ,0.
Si Annie Besant donne une nouvelle impulsion à la Société
Théosophique, elle lui donne aussi une nouvelle orientation. En effet,
contrairement à Madame Blavatsky qui avait résolument tourné le dos à la
tradition judéo-chrétienne, Annie Besant et ses fidèles vont découvrir et
promouvoir le « Christianisme Ésotérique ». Cette réhabilitation de la
Tradition Occidentale dans la « Théosophie moderne » se traduit institu­
tionnellement par la création d'une « Église catholique libérale » et d’un
Ordre Maçonnique. Adyar verra se construire alors différents bâtiments
destinés à symboliser dans la pierre l'union de ces traditions à la
« Théosophie moderne ». L’accent allait de plus en plus être mis sur l’idée
que renseignement de la théosophie se retrouvait au cœur de chacune des
traditions religieuses. Elle en constituait en quelque sorte le côté occulte.
Inversement les traditions spirituelles avaient maintenant vocation à venir
se ressourcer et s’accomplir dans la « Théosophie moderne ». Au côté de la
« cathédrale » catholique libérale et du temple maçonnique, prennent place
à Adyar des temples bouddhiste, hindouiste, zoroastricn et une mosquée.
L’inauguration des premiers sanctuaires fut au cœur de la convention
annuelle de 1925. C'est Krishnamurti lui-même qui inaugura le premier des
édifices :
« Un beau temple hindouiste a été construit et fut consacré le
25 décembre... Un petit sanctuaire bouddhiste a été bâti (et sa(
consécration a été conduite par un moine bouddhiste et M. Jinarajadasa
le 31 (décembre) ...
À quelques pas de là s'élève le bâtiment temporaire qui fait office
d'Église catholique libérale. C'.W.L. (Leadbeater| y a célébré la sainte
eucharistie à Noël et tous les jours de la Convention. Cinq autres
évêques étaient présents : les évêques Wedgwood, Arundale, Cooper,
69
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Mazel et Thomson. Le toit était en feuilles de palmiers — comme les
huttes dans lesquelles nos vivons — et l’édifice ouvert sur trois côtés ; il
n’y avait pas assez de places pour tout le monde.
Pour un regard d’Occidental, il était pittoresque de voir les fidèles
assis en tailleur sur le sol, car il y a volontairement très peu de chaises.
On ne peut manquer de remarquer combien la cérémonie chrétienne
attire de nombreux Indiens, alors qu’inversement, beaucoup des plus
réguliers fidèles du temple hindouiste sont nés dans cette vie sous le
signe de la croix.
Le christianisme va aussi avoir son sanctuaire permanent, la
première pierre de cette église a été posée le 11 janvier avec tout le
cérémonial épiscopal et maçonnique nécessaire. On doit souligner
l’intérêt d’associer ces deux grandes traditions dans une telle cérémonie,
car d’autres organisations chrétiennes ont en ce domaine des vues
différentes » 11.
Plusieurs photos illustrent le compte rendu de ces cérémonies. Aux
côtés des évêques « Catholiques libéraux » en habits épiscopaux, on voit en
effet d’autres participants, en habits hindous traditionnels, revêtus des
décors de « 33e » du Rite Écossais Ancien et Accepté. Une autre première
pierre est posée pour la construction d'une synagogue, qui ne sera
finalement jamais entreprise, et on décide l’édification de sanctuaires
musulmans, zoroastriens qui seront construits par la suite. Le dernier de la
série sera un temple jaïn qui ne sera réalisé qu’en 1964.
Ces sanctuaires sont naturellement de tailles relativement modestes,
mais leur présence inattendue au détour d'une allée de banyans ne
contribue pas peu à l’atmosphère si particulière qui règne à Adyar.

Au cœur d’Adyar : la bibliothèque


C’est en 1885, à la convention du Dixième anniversaire de la Société
Théosophique, que fut décidée la constitution d'une bibliothèque. En effet,
le colonel Olcott expliqua dans son discours qu'au vu de l’importance que la
S.T. accordait au renouveau des études indiennes, il était :
« anormal que nous n’ayons pas au siège une bibliothèque sanscrite.
Nous devrions être capables d’attirer à Adyar les plus intelligents
brahmanes et les orientalistes les plus érudits par la taille et l’intérêt de
nos collections, si nous et nos successeurs faisons notre devoir elle
pourrait être une nouvelle Alexandrie » l2.
Les travaux ne commencèrent que le 16 janvier 1886 très précisément,
pour répondre aux nécessités de la cérémonie hindouiste qui marquait sa
fondation ,3.
« Il y eut de multiples travaux en 1886 et le son du marteau et de la
truelle retentit presque toute l'année » u.
La construction de la bibliothèque fut en effet la principale
préoccupation du colonel Olcott en 1886 1 . Mais le bâtiment ne put
recevoir les premiers livres, un exemplaire d'¡sis dévoilée bien sûr, que le
70

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7 août 16, et il ne fut totalement achevé que le 22 décembre 1886, le
premier jour de la « Convention annuelle ». Elle fut :
« inaugurée le 28 et ce fut un plein succès. Des prêtres hindouistes,
bouddhistes, parsis. et un imam musulman y participèrent. Cela était
très impressionnant pour un esprit attentif [...] ils se succédèrent à la
tribune pour, avec les cérémonies appropriées de chacune de leur
religion, bénir et souhaiter prospérité au projet >* ,7.
À l'origine le fonds fut constitué du rassemblement des bibliothèques
personnelles d’H.P.B., du colonel Olcott et de Charles Leadbeater ,8. Mais
très vite il y eut une volonté de réunir un fonds de qualité avec des livres
anciens, voire rares, et des manuscrits ; ainsi que de travailler avec des
universitaires et des personnalités qualifiées. La bibliothèque était
organisée autour de deux fonds : la « Section occidentale » et la « Section
orientale ». C’est le colonel Olcott lui-même, aidé par le directeur de l'école
d’art de Madras, qui décida des plans, de l’organisation et de la décoration
des bâtiments. Mais ce n’est qu’en 1887 que le bâtiment put être
complètement aménagé l9. La bibliothèque était si centrale dans le projet
d'Adyar que, lorsqu’en 1890 le colonel Olcott connut des moments de
découragements dans une période particulièrement difficile pour la S.T., il
envisagea de se retirer et de vendre l'ensemble d’Adyar à la bibliothèque
qui seule se serait maintenue en activité20. Après la tempête, le
développement d'Adyar continua. En 1900, le colonel Olcott reçut un
important don du señor Salvador de la Fuente y Ramon spécifiquement
destiné à la bibliothèque. Dès 1916, la bibliothèque d'Adyar passait pour
avoir l’une des plus belles collections de textes religieux bouddhistes et
hindouistes. Dans l'inventaire de 1934 on y comptait 36 000 livres et 18 000
manuscrits. À la fois tenté par l’occultisme et érudit Hermann de Keyser­
ling :
« utilise les ressources abondantes d'Adyar pour compléter (ses|
connaissances sur le yoga » 21.
Les lecteurs de Politica Hermética se souviennent du personnage de
Johan Van Manen, orientaliste hollandais important qui fit ses classes à la
Société Théosophique 22. Secrétaire-assistant de Leadbeater, il eut un rôle
qui reste à étudier dans l'aventure Krishnarmurti. Directeur-adjoint de la
bibliothèque d'Adyar de 1909 à 1916, il s’est notamment occupé de
l'acquisition des 325 volumes du canon bouddhiste dans sa version
tibétaine. Pour Van Manen la Société Théosophique et Adyar ont vraiment
représente les portes d’un Orient spirituel. D'ailleurs, bien des années
après, devenu un personnage de l’érudition orientaliste, Van Manen serait
resté fidèle à l'engagement de sa jeunesse :
« Van Manen, au contraire, idolâtrait délibérément le monde indien.
Depuis de nombreuses années, il exerçait les fonctions de bibliothécaire
et de secrétaire de la Société Asiatique du Bengale, après s’être attardé
dans la librairie des Théosophes à Adyar. Ce Néerlandais avait déjà
franchi le milieu de la vie. Arrivé aux Indes dès son plus jeune âge, il s'y
sentait, pareil en cela à de nombreux Européens, retenu pour jamais par
ses enchantements. Il avait consacré quelques vingt-cinq années à
l’étude de la langue tibétaine. Mais, indolent de nature, enclin à la
douceur de vivre, il n’avait que fort peu publié. Il lui suffisait de
71
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s’enquérir, et d’accroître son savoir pour sa propre délectation. Il
penchait secrètement vers l’occultisme » 12*\
Van Manen était déjà parti lorsque l'auteur de ce témoignage passa à
Adyar. On lit en effet dans les mémoires de Mircéa Eliade :
« (...) Dasgupta que j’avais rencontré à Adyar à la bibliothèque de la
Société Théosophique... » “4.
Précisons que cette rencontre prend place en 1928 au tout début de son
arrivée en Inde et qu’elle déterminera une partie de sa vie. Les lecteurs de
« La nuit bengali » connaissent l'importance et les aléas des relations du
jeune Mircéa Eliade et du maître des études universitaires sur les religions
de l'Inde. Il est peu probable que la Société Théosophique ait joué un rôle
dans la vocation de Mircéa Eliade. Néanmoins, on ne peut que s'étonner
qu’à peine débarqué en Inde, on le retrouve à Adyar. Probablement y
était-il venu, comme Dasgupta :
« (...) étudier certains manuscrits sanscrits dont il avait besoin » 25.
Mais c’était là un des objectifs que s'étaient fixés les fondateurs de la
bibliothèque d’Adyar.
D'Alexandra David-Néel à Alain Daniélou, qui a été directeur de la
bibliothèque plusieurs années, beaucoup de ceux qui ont porté la flamme de
la culture indienne au cœur de l'Europe sont passés par Adyar. Plus
récemment, l'adaptation cinématographique du livre d’Antonio Tabucchi
par Alain Corneau. « Nocturne Indien » a entretenu l'aura légendaire qui
s'est peu à peu dessinée autour du « headquater » de la Société Théosophi­
que en Inde.
On sait que le monument victorien qui accueille à Bombay le voyageur
à son arrivée en Inde fut baptisé, pour cette raison « Gate of India ».
Symétriquement, sur la côte orientale, au cœur du pays dravidien que
d'aucun considère comme plus épargné par les influences extérieures,
Adyar a constitué, pour certains esprits en quête, une occulte « Gate of
India ». Et, avec Hermann de Keyserling :
<* On peut penser ce que l’on veut du mouvement théosophique :
indéniable est son mérite à révéler la connaissance de la philosophie de
l’Orient » 2h.
Pierre M o l l ie r .
Paris.
NOTES

1. Adyar. Thcosophical society, centenary. 1875-1975 : James S. Perkins. The Theoso-


phical Publishing House, Adyar-Madras, 1975 ; p. 1.
2. Le colonel Olcott a publié six volumes de mémoires sous le titre de « Old Diaries
Leaves : The only authentic history of the Thcosophical Society ». Pour les premiers volumes
il existe une traduction française de La Vicuvillc : Histoire authentique de la Société
Théosophique. Paris, Publications Théosophiques. 1908. Il faut cependant signaler que La
Vieuville a pris parfois quelques libertés avec le texte original.
H.S. Olcott. Old Diaries Leaves.... 2nd serie (c'est-à-dire T. II) 1878-1883, 2nd edition,
Thcosophical Publishing House. Adyar. India. 1928. pp. 360-362.
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3. Cité in : « Madame Blavatsky and Soohiah ». Adyar Lodge. The Thcosophical
Society. Adyar. Madras, s.l.n.d.. p. S.
4. « Madame Blavatsky and Soohiah », Adyar Lodge. The Thcosophical Society, Adyar.
Madras, s.d.. pp. 5-6.
5. Les fidèles de H.P.B. accusèrent Coulomb d'avoir fabrique ces preuves. Noël
Richard-Nafarre développe le point de vue des disciples de Madame Blavatsky sur cette affaire
dans : « Helena P. Blavatsky ou la Réponse du Sphinx »». Paris. 1991.
6. H.S. Olcott. op. cil., t. III. p. 386.
7. H.S. Olcott. op. cit., t. VI, p. 109.
8. H.S. Olcott. op. cit., t. VI. p. 109.
9. Hermann de Keyserling. Le Journal de voyage d'un philosophe. Édition du Rocher,
Paris. 1986. p. 128.
10. Hermann de Keyserling, op. cit.. p. 154.
11. The Theosophist, vol. XLVII. n" 5, février 1926, numéro spécial consacré à la
« Convention Annuelle » de 1925. p. 567.
12. H.S. Olcott. op. cit.. t. III. pp. 328-329.
13. ILS. Olcott. op. cit., t. III. pp. 337-338.
14. H.S. Olcott. op. cit.. t. III. p. 383.
15. A short history of the Thcosophical Society, compiled by Josephine Ransom, with a
preface by G.S. Arundale P.T.S.. 1938. Theosophical Publishing House. Adyar. Madras.
India ; p. 233.
16. H.S. Olcott, op. cit.. t. HI, pp. 381-382.
17. H.S. Olcott. op. cit.. t. HI. p. 390.
18. Josephine Ransom, op. cit., p. 244.
19. Josephine Ransom, op. cit., p. 244.
20. Josephine Ransom, op. cit.. p. 271.
21. Hermann de Keyserling, op. cit., p. 138.
22. Colitica Hermética. n” 4 - 1990. Compte rendu de l'ouvrage : « The dutch Orientalist
Johan Van Manen, Peter Richardus. Leiden, Kern Institut. 1989. 77 pp. ». par J.-P. Lauranl.
23. Mircéa Eliade. Minuit à Serampore. Stock. Paris, 1956-1980. p. 10. Cette nouvelle est
en très grande part autobiographique et peut donc être considérée comme un témoignage.
24. Mircéa Eliade. Mémoire I. 1907-1937. I.es promesses de l'équinoxe. Gallimard.
Paris. 1980. p. 226.
25. Mircéa Eliade. Mémoire I. I907-I9.V7. Les promesses de l'équinoxe. Gallimard.
Paris. 1980. p. 226.
26. Herman de Keyserling, op. cit.. p. 128.
Je tiens à remercier pour leur aide et leurs conseils dans la rédaction de cet article
MM. Jean-Christophe Faure, Daniel Caracostea, Michel Carucostea et Jean-Louis
Siérnons.

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DISCUSSION

Pierre Barrucand : La question des « Maîtres Inconnus » me paraît un


peu antérieure au xvmc siècle. J’ai l’impression qu’elle se trouve déjà sous
une forme similaire dans l’œuvre de Monfaucon de Villars où il est question
de relations avec des entités surnaturelles que l'auteur appelle sylphes,
ondines, etc. Par ailleurs, je voudrais citer le témoignage de mon regretté
ami Harold Yorks. Il avait aidé à l'installation de monastères tibétains en
Angleterre quand le Tibet a été occupé par les troupes communistes. Les
lamas tibétains ont traversé toute la Grande-Bretagne pour trouver un lieu
d’implantation (Dumfries, près de la frontière entre l'Écosse et l’Angle­
terre) et ils ont dit que c’était là « le bon endroit ». Cet épisode me fait
penser au choix d’Adyar. Il s’agit-là d’une tradition orientale : la recherche
du bon lieu géographique d’un point de vue spirituel.
Pierre Mollier : En effet, si le mythe des « Supérieurs inconnus » a
bénéficié d'une engouement particulier au xvnr siècle, l’idée, au demeu­
rant assez naturelle, paraît plus ancienne. C’est vrai que le « best-seller »
qu'a été l’ouvrage de Monfaucon de Villars dans le dernier tiers du
XVIIe siècle et jusque vers 1750. en est un bon exemple. Néanmoins, dans ce
livre c’est le personnage même du comte de Gabalis qui me paraît être le
« Supérieur Inconnu ». Son mode d'apparition ressemble du reste à celui
des « Maîtres » de Madame Blavatsky.
Daniel Caracostea : Je voulais rappeler que dans la doctrine théosophi-
que telle qu’elle est exposée par Madame Blavatsky, et pour Suba Row
également, il n’a jamais été question que les « Maîtres » puissent être des
entités telles que les spirites les entendent. Ils sont des êtres qui ont
développé des pouvoirs et qui ainsi ont dépassé le stade humain.
Pierre Verdurier : Il me semble qu’en matière d’« Architecture
particulière » les temples d'Adyar sont assez classiques et sont simplement
des imitations des édifices religieux des différentes traditions. De ce point
de vue le Gœthéanum de Rudolf Steiner va beaucoup plus loin dans la
correspondance entre nouvelle sensibilité spiritualiste et architecture.
P.M. : C’est vrai qu'à Adyar, ce n’est pas l’architecture des bâtiments
proprement dite qui est originale mais leur disposition. Je ne sais pas s'il y a
un autre endroit au monde où l’on trouve à quelques mètres les uns des
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autres, sur le même espace, une église chrétienne, des temples hindouiste,
bouddhiste, zoroastrien, une mosquée, etc. Inversement, le Gcethéanum de
Rudolf Steiner correspond lui effectivement à un véritable projet
architectural.
Anne-Marie Ernst : Comment était la vie quotidienne à Adyar, y
avait-il un style de vie, un centre de prières, un maître, une discipline de
vie ?
P.M. : C’est avec Annie Besant qu*Adyar va devenir un grand
carrefour où convergent les adhérents de la Société Théosophique de tous
les pays. Mais l'ambiance est toujours restée très libérale, chacun
s’organisant, entre enseignement et méditation, selon ses aspirations. Les
« Maîtres » ne se sont bien sur pas dévoilés à Adyar mais Annie Besant, qui
avait un charisme certain, a joué le rôle de guide pour beaucoup.

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BERGSON
APRÈS LA « THÉOSOPHIE »

I. La thèse de René Guénon


Selon René Guenon \ Bergson et le « théosophisme » — qu’il faut
distinguer de la « théosophie » dont l’histoire, retracée ici par Antoine
Faivre, est antérieure au « théosophisme » d'Helena Pavlona Blavatsky et
Annie Besant — appartiennent à une même famille spirituelle.
Certes, les liens de parenté ne suffisent pas et le fait que la sœur de
Bergson, Madame Mina Mac Gregor, appartienne — « Grande Prêtresse
Anari » — ainsi que son mari à la Société théosophique 2 n’autorise à « en
déduire aucune conséquence ». Mais Guénon observe qu'il y a « incontes­
tablement plus d'un point de ressemblance entre les tendances du
théosophisme et celles de la philosophie bergsonienne ». Il approuve les
projets d'une étude approfondie de cette hypothèse de travail :
« Dans un article se rattachant à une controverse sur le bergsonisme,
M. Georges Pécoul écrit que “les théories de la Société Théosophique
sont si étrangement semblables à celles de M. Bergson qu'on peut se
demander si elles ne dérivent pas toutes deux d'une source commune, et
si MM. Bergson, Olcott. Leadbeater, Mmes Blavatsky et Annie Besant
n'ont pas tous été à l'école du même Mahatma, Koot Hoomi ou...
quelque Autre'' ; et il ajoute : “Je signale le problème aux chercheurs,
sa solution pourrait peut être apporter un supplément de lumière sur
l'origine bien mystérieuse de certains mouvements de la pensée
moderne et sur la nature des 'influences que subissent, souvent
inconsciemment, l’ensemble de ceux qui sont eux-mêmes des agents
d'influences intellectuelles et spirituelles”. Sur ces “influences”, nous
sommes assez de l’avis de M. Pécoul. et nous pensons même que leur
rôle est aussi considérable que généralement insoupçonné ; du reste, les
affinités du bergsonisme avec les mouvements “néo-spiritualistes” ne
nous ont jamais paru douteuses » \
En particulier en ce qui concerne l’intuition. Sur ce point d'ailleurs.
Guenon évoque « La Voie parfaite » d’Anna Kingsford. ouvrage publié en
1882 et réédité dès 1886 et 1890. Ses enseignements et « l'ensemble de la
doctrine » auraient leur « source d'information » dans
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« L'cxcrcice de l’intuition, “par laquelle l'esprit retourne vers son
centre” et “atteint la région intérieure et permanente de notre nature”,
tandis que “l’intellect est dirigé vers l’extérieur pour obtenir la
connaissance des phénomènes”. En vérité, on croirait presque entendre
ici M. Bergson lui-même ; nous ne savons si celui-ci a connu Anna
Kingsford, mais elle peut bien, en tout cas, être rangée à quelques
égards parmi les précurseurs de l’intuitionnisme contemporain » 4.
« Nous dirions plutôt l'imagination », précise alors René Guénon.
Car l'intuition de l'intuitionnisme contemporain diffère de « l'intuition
intellectuelle par laquelle seule s'obtient la vraie connaissance
métaphysique » 5 : « L’intuitionnisme bergsonien faisant appel à une
faculté proprement infrarationnelle, à une intuition sensible assez mal
définie d'ailleurs, et plus ou moins mêlée d'imagination, d'instinct et de
sentiment » 6.
Cette critique formulée dans La crise du monde moderne est reprise
dans Le règne de la quantité et les signes des temps. S'y ajoute une référence
aux courants contemporains du livre Les Deux Sources de la Morale et de la
Religion, référence réaffirmant les continuités évoquées dans « le théoso­
phisme » :
Cette « religion dynamique ». aux yeux de Bergson, trouve sa plus
haute expression dans le « mysticisme ». d’ailleurs assez mal compris et
vu par son plus mauvais côté, car il ne l’exalte ainsi que pour ce qui s'y
trouve d’« individuel ». c'est-à-dire de vague, d'inconsistant, et en
quelque sorte d’« anarchique », et dont les meilleurs exemples, bien
qu'il ne les cite pas, se trouveraient dans certains « enseignements »
d'inspiration occultiste et théosophiste 7.

II. La perspective de Bergson


La thèse de Guénon invite à deux enquêtes : les lectures et les contacts
de Bergson, les manières dont Bergson se situe devant une confrontation
entre science, religion, métaphysique, confrontation dont il est lui aussi un
artisan.
La première enquête est rendue difficile par l’extrême discrétion de
Bergson. Mais, au lieu de chercher une bibliographie absente il y a à
rappeler que Bergson ne publie que ce qu'il affirme rigoureusement.
Comment alors disperser une argumentation dans une diversité référen­
tielle étrangère au projet ?
La confrontation théosophique a voulu s'inscrire dans une histoire
ésotérique de la culture. Sources et influences, arcane et archives
revendiquées peuplent une mémoire immense comme la suite des siècles et
des cycles à travers leurs bibliothèques secrètes et officielles. Initiatique,
cette confrontation est unificatrice : elle rassemble les manifestations
successives d'une vérité fondatrice, les héritages successifs d'une tradition
instauratrice. l'évolution des mondes, des sociétés, des civilisations, les
progrès d'un savoir total dont l’ultime connaissance relève des pouvoirs
intuitifs d'une conscience initiée.
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Ielle n’est pas la confrontation bergsonienne. Ce qui est primordial
n'est pas un savoir, une vérité, une tradition, mais la vie entière et son
histoire. Par conséquent, le récit de cette histoire, récit universellement
lisible, n'est pas l’addition de positions conceptualisables au sens où elles
seraient figées en étapes définitives sur le chemin d’une trajectoire
initialement programmée. Mais ce récit présuppose L'intuition d'une
essence qui est ici « création continue d'imprévisible nouveauté ».
L'histoire de l'énergie créatrice primordiale — tel est l’être primordial, au
commencement était l'être comme vie, mouvement, création — traverse
l'histoire de la matière, des espèces porteuses de P« élan vital », des
personnes et des sociétés humaines. L’homme est l’héritier possible de la
vie créatrice originaire. Dans ces conditions l’histoire de la culture n'est pas
l'histoire d'une connaissance secrète progressivement dévoilée comme si
l’être divin reposait dans une armoire fermée périodiquement ouverte par
les grands initiés. Elle est l'histoire des chemins tracés par la vie elle-même
pour une corrélation adéquate entre les enseignements de la vérité
intellectuelle et les perspectives ouvertes par une connaissance des réalités
spirituelles.
Plusieurs textes précisent les rythmes de cette histoire.
D'abord, il s'agit de modifier un calendrier selon lequel « la science de
l’esprit » Haurait précédé les aventures de la rationalité. Bien au contraire,
elle vient maintenant, lorsque les autres sciences déjà ont eu accès au
troisième état d’Auguste Comte.
« Je considère comme très vaste, et même comme indéfini, le champ
ouvert à la recherche psychique. Cette nouvelle science aura vite fait de
rattraper le temps perdu. Les mathématiques remontent à l'Antiquité
grecque ; la physique a déjà trois ou quatre cents ans d’existence ; la
chimie a paru au xvnr siècle ; la biologie est presque aussi vieille, mais
la psychologie date d’hier, et la « recherche psychique » est encore plus
récente » 9.
« Faut-il regretter ce retard ? » demande Bergson. Il envisage alors
« ce qui se serait passé si la science moderne, au lieu de partir des
mathématiques pour s’orienter dans la direction de la mécanique, de
l'astronomie, de la physique et de la chimie, au lieu de faire converger
tous ses efforts sur l’étude de la matière, avait débuté par la
considération de l'esprit, — si Kepler, Galilée, Newton, par exemple,
avaient été des psychologues. Nous aurions certainement eu une
psychologie dont nous ne pouvons nous faire aucune idée aujourd'hui —
pas plus qu'on n'eût pu, avant Galilée, imaginer ce que serait notre
physique : cette psychologie eût probablement été à notre psychologie
actuelle ce que notre physique est à celle d'Aristote » ,u.
Mais il refuse « ce rêve », « ce rêve » qui fut probablement celui des
nostalgies d'une clairvoyance antérieure aux civilisations de l'intelligence.
« Il n'était ni possible ni désirable que l'esprit humain suivît une
pareille marche. Cela n'était pas possible, parce que, à l'aube des temps
modernes, la science mathématique existait déjà, et qu'il fallait
nécessairement commencer par tirer d'elles tout ce qu elle pouvait
donner pour la connaissance du monde où nous vivons : on ne lâche pas
la proie pour ce qui n'est peut-être qu'une ombre. Mais, à supposer que
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c'eût été possible, il n'était pas désirable, pour la science psychologique
elle-même, que l'esprit humain s’apliquât d'abord à elle. Car, sans
doute, si l’on eût dépensé de ce côté la somme de travail, de talent et de
génie qui a été consacrée aux sciences de la matière, la connaissance de
l'esprit eût pu être poussée très loin ; mais quelque chose lui eût
toujours manqué, qui est d’un prix inestimable et sans quoi le reste perd
beaucoup de sa valeur : la précision, la rigueur, le souci de la preuve,
l'habitude de distinguer entre ce qui est simplement possible ou
probable et ce qui est certain ». « C’est par les mathématiques que le
besoin de la preuve s’est propagé d’intelligence à intelligence, prenant
d'autant plus de place dans l’esprit humain que la science mathématique,
par l'intermédiaire de la mécanique, embrassait un plus grand nombre
de phénomènes de la matière. L'habitude d'apporter à l’étude de la
réalité concrète les mêmes exigences de précision et de rigueur qui sont
caractéristiques de la pensée mathématique est donc une disposition que
nous devons aux sciences de la matière, et que nous n’aurions pas eue,
sans elles. C’est pourquoi une science qui se fut appliquée tout de suite
aux choses de l’esprit serait restée incertaine et vague, si loin qu’elle se
fut avancée : elle n'aurait peut-être jamais distingué entre ce qui est
simplement plausible et ce qui doit être accepté définitivement. Mais
aujourd'hui que, grâce à notre approfondissement de la matière, nous
savons faire cette distinction et possédons les qualités qu'elle implique,
nous pouvons nous aventurer sans crainte dans le domaine à peine
exploré des réalités psychologiques. Avançons-y avec une hardiesse
prudente, déposons la mauvaise métaphysique qui gêne nos mouve­
ments, et la science de l’esprit pourra donner des résultats qui
dépasseront toutes nos espérances » ll.
Il y a donc un miracle grec et la conférence donnée le 28 mai 1913 à la
« Society for psychical Research » à Londres a indiqué clairement et
distinctement l’avqnement à la scientificité de « l'essence des choses de
l’esprit » 12 ; les règles de la méthode nécessaire à « l’exploration de la terra
incognita des phénomènes psychiques » ,3.
Or, en 1911. Bergson rédige une préface à la traduction du livre de
William James sur le pragmatisme et il réaffirme l'importance de l’ouvrage
Les Variétés de l'expérience religieuse.
« Les sentiments puissants qui agitent l’âme à certains moments
privilégiés sont des forces aussi réelles que celles dont s'occupe le
physicien : l'homme ne les crée pas plus qu'il ne crée de la chaleur ou de
la lumière. Nous baignons, d'après James, dans une atmosphère que
traversent de grands courants spirituels. Si beaucoup d’entre nous se
raidissent, d’autres se laissent porter. Il est des âmes qui s'ouvrent toutes
grandes au souffle bienfaisant. Celles-là sont des âmes mystiques ».
« James se penchait sur l'âme mystique comme nous nous penchons
dehors, un jour de printemps, pour sentir la caresse de la brise, ou
comme, au bord de la mer, nous surveillons les allées et venues des
barques et le gonflement de leurs voiles pour savoir d’où souffle le vent.
Les âmes que remplit l'enthousiasme religieux sont véritablement
soulevées et transportées : comment ne nous feraient-elles pas prendre
sur le vif, ainsi que dans une expérience scientifique, la force qui
transporte et qui soulève ? » ,4.
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S'agirait-il par conséquent, d’élaborer une science totale du monde
supra-sensible, une science unitaire de ce monde nouménal interdit à la
« raison pure théorique » après l’analyse critique des « rêveries d'un
visionnaire ? ».
Henri Gouhier présente ainsi l'état des lieux de cette question après
avoir cité le texte consacré à William James.
« Reste à savoir ce qu’est cette force. Elle est sans doute cette
énergie de nature psychique qui anime tous les êtres de tous les mondes.
C’est pourquoi les travaux de William James ouvrent une voie qui
aboutit aussi bien aux “sciences psychiques” qu’à la lecture de sainte
Thérèse d’Avila et de saint Jean de la Croix. La consultation des grands
mystiques se détachera sur un fond de recherches portant sur tout ce qui,
dans la vie individuelle, déborde la conscience claire et les activités du
corps en travail dans l’univers des objets. Ce n’est nullement par hasard
que les thèmes de la conférence « Fantômes de vivants » et « Recherches
psychiques » se retrouvent à la fin des Deux Sources. Expériences
mystiques et expériences métapsychiques appartiennent à un même
ordre de faits situés à des niveaux différents.
« D’où vient cette différence de niveau ? C’est celle de l’humain et
du surhumain. Des phénomènes comme ceux de la télépathie ne sont
exceptionnels qu’en raison de notre incarnation dans un corps voué à
l’action : ils signifient simplement que la conscience déborde l'orga­
nisme et que la cosmologie inclut une sorte d’interpsychologie. Les faits
auxquels Bergson applique le mot mystique n'cxprinient pas seulement
la solidarité de tous les individus de l’espèce humaine qu'anime le même
élan vital, mais l’union de certaines personnes au principe de cet élan,
union par laquelle elles deviennent plus qu’hommes ».
En 1932, en effet, Les Deux Sources de la Morale et de la Religion
s’achève sur une reprise de la confrontation déjà proposée. Mais de
nouveaux enjeux interviennent. « La science de l’esprit » « par un autre
côté » « n’a pas été sans souffrir d’être venue si tard » ,5. « Mais l’esprit ?
A-t-il été approfondi scientifiquement autant qu’il aurait pu l’être ? Sait-on
ce qu’un tel approfondissement pourrait donner ? » 16 « La science
psychique » a encore un avenir.
« Même si l’on ne retient qu’une partie de ce qu elle avance comme
certain, il en reste assez pour que nous devinions l’immensité de la tera
incognita dont elle commence seulement l’exploration. Supposons
qu’une lueur de ce monde inconnu nous arrive, visible aux yeux du
corps. Quelle transformation dans une humanité généralement habi­
tuée, quoi qu’elle dise, à n’accepter pour existant que ce qu elle voit et
ce qu’elle touche ! L’information qui nous viendrait ainsi ne concerne­
rait peut-être que ce qu’il y a d'inférieur dans les âmes, le dernier degré
de la spiritualité. Mais il n’en faudrait pas davantage pour convertir en
réalité vivante et agissante une croyance à l’au-delà qui semble se
rencontrer chez la plupart des hommes, mais qui reste le plus souvent
verbale, abstraite, inefficace ». « Si nous étions sûrs, absolument sûrs de
survivre, nous ne pourrions plus penser à autre chose. Les plaisirs
subsisteraient, mais ternes et décolorés, parce que leur intensité n’était
que l'attention que nous fixions sur eux. Ils pâliraient comme la lumière
de nos ampoules au soleil du matin. Le plaisir serait éclipsé par la joie.
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Joie serait en effet la simplicité de vie que propagerait dans le monde
une intuition mystique diffusée, joie encore celle qui suivrait automati­
quement une vision d’au-delà dans une expérience scientifique
élargie » ,7.
Certes, la distinction rappelée par Henri Gouhier demeure. Mais une
question surgit. La confrontation bcrgsonienne entre sciences, métaphysi­
que et religion doit elle intervenir dans le débat sans cesse recommencé
entre prophétie et philosophie, sagesse révélée et sagesse humaine ?
On serait tenté de situer Bergson dans l’histoire de la « théosophie » au
sens d'Antoine Faivre, dans l'histoire des gnoses. Il s'agirait alors d’inscrire
et René Guénon et Henri Bergson dans l'histoire des postérités d’une
sagese originaire antérieure à l'histoire des Monothéismes. « Théosophie »
désignerait une expérience religieuse multimillénaire. Bergson serait
totalement indépendant du « théosophisme » et du « spiritisme » refusés
par Guénon parce qu'il continuerait la longue marche d’une quête du sens.
Mais 1'« absolu transpersonnel », pour reprendre ici l'expression d’Olivier
Lacombe et de Georges Vallin, serait l'objet d'un désaccord fondamental
avec Guénon. L'essence du divin chez Bergson mériterait cette analyse
d’Étienne Gilson :
« Bergson s’égarait pour une fois sur la voie descendante des
hypostases plotiniennes, il mettait la Vie au-dessus de l’Intellect, fils
premier-né de l’Un » ,K.
La gnose bergsonienne, la « théosophie » bcrgsonienne, serait une
subversion du néoplatonisme, voire de toute la tradition métaphysique
antérieure.
Bergson dirait à l'homme moderne la voie de la vie et Guénon la voie
de la vérité, mais tous deux favoriseraient un accès à la voie indépendante
des dogmatiqués liées à telle écriture, à telle révélation, à tel kérygme.
Bergson, toutefois, ne se laisse aucunement enfermer dans cette
hypothèse. Car l'histoire bergsonienne des religions diagnostique, sous les
termes « fonctions fabulatrice », « religion statique », « mysticisme incom­
plet » c'est-à-dire exclusivement contemplatif, l'expérience religieuse
humaine avant l’histoire qui commence avec les prophètes d'Israël, le
Christ, les mystiques chrétiens qui ajouteront au mysticisme le versant de
l’action. Cette histoire est récente. Son avenir n’est pas écrit dans les
archives d'un destin. Il dépend de nos libertés. La modernité n'est pas une
décadence mais il dépend de nous que les promesses de la réconciliation
actuelle entre la science, la métaphysique et la religion ne cèdent pas la
place à une nébuleuse de tentatives totalitaires, suicidaires, annonciatrices
de l'être-pour-la-mort.
« Qu’on opte pour les grands moyens ou pour les petits, une décision
s’impose. L’humanité gémit, à demi-écrasée sous le poids des progrès
qu'elle a fait. Elle ne sait pas assez que son avenir dépend d’elle. À elle
de voir d’abord si elle veut continuer à vivre. À elle de se demander
ensuite si elle veut vivre seulement, ou fournir en outre l’effort
nécessaire pour que s’accomplisse, jusque sur notre planète réfractaire,
la fonction essentielle de l’univers, qui est une machine à faire des
dieux » . Alain G o u h ier ,
Université de Nancy.
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NOTES

1. Le Théosophisme, histoire d'une pseudo-religion.


2. Suzy Lévy — dans Journal inédit de Ricardo Vines. Odilon Redon et le milieu occultiste.
Aux amateurs de livres, 1987, a reproduit p. 203 « La Tristesse d'Ullad », « fragment d’un
poème de Fiona Macleod avec aquarelle par M. Bergson Mac Gregor et musique par Edmond
Bailly ».
3. Op. cit.. p. 37.
4. Op. cit., pp. 181-182.
5. Lu crise du monde moderne. Idées NRF. p. 67.
6. Op. cit., p. 95.
7. Idées, NRF, p. 298.
8. Fantômes de vivants. Œuvres. P.U.F., p. 878.
9. Op. cit., p. 875.
10. Op. cit., p. 875.
11. Op. cit., pp. 877-878.
12. Op. cit., p. 868.
13. Op. cit., p. 861.
14. Œuvres, pp. 1443-1444. cité par Henri Gouhier. Bergson et le Christ des Évangiles.
Fayard, p. 142.
15. Œuvres, p. 1242.
16. CEuvres. pp. 1241-1242.
17. Œuvres, pp. 1244-1245.
18. Cité par Henri Gouhier. Étienne Gilson. Vrin. 1993, p. 31.
19. Œuvres, Les Deux Sources, p. 1245.

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DISCUSSION

Émile Foulât : Je dirai que Bergson était trop profondément


philosophe pour jamais être tenté de devenir théosophe ; plus précisément
je dirai que si un philosophe se définit par les questions qu’il se pose et
disons les éléments de réponse dont il se nourrit, Bergson était un
philosophe suffisamment ouvert et accueillant pour se nourrir de tout et en
particulier de ce que ses chers collègues de la Sorbonne ou du Collège de
France rejetaient avec une répugnance manifeste. Et c’est ce qui fait qu’il a
toujours eu cette attention pour ce qu’il appelle dans son langage la
« métapsychique », c’est-à-dire, au-delà même de celle-ci, l’ensemble des
questions évoquées ici que posent tous ceux qui se réfèrent à un
dépassement scientifique de la psychologie ou. dans un domaine voisin, la
Société de théosophie. Je crois véritablement que c’est un peu comme si on
posait à un scientifique la question — à un physicien ou un chimiste —
est-ce que vous, physicien ou chimiste vous avez envie de devenir catholi­
que ? A la limite, il vous dirait : « catholique je le suis mais ce n’est pas
mon problème : mon problème c’est la physique, c’est la chimie, même si à
partir de ces eaux j'entends ouvrir ma réflexion à des problèmes qui
peuvent dépasser de beaucoup ces sciences de la nature parce que la nature
est toujours bien au-delà des sciences et que l'homme aussi est bien au-delà
de toute science.
Anne-Marie Hentz : Je suis peintre, je suis une passionnée de Bergson.
J’ai lu Guénon, je trouve que Bergson a les idées plus claires que Guénon.
J’ai été très intéressée par ce qui a été dit sur les artistes et en particulier sur
l'artiste qui obtenait un résultat par une expérience de spiritisme. C’est un
sujet qui en tant que peintre m’a beaucoup préoccupée et je voudrais poser
une question. La peinture que je dirai « théosophique » m’a toujours
donnée un profond malaise que je ne peux pas analyser. Je pense, en
particulier, à tel peintre du New Age qui a toujours une lumière bizarre,
étrange — on ne sait pas d'où ça vient. Estimez-vous que l'art obtenu par
des expériences parapsychiques est mauvais par rapport à l’art du grand
créateur ?
Alain Gaultier : Je ne peux pas juger parce que je ne l'ai pas vu. J'ai
pris l’habitude de ne jamais juger sur reproduction. Par ailleurs, si je voyais
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ce genre d'œuvre j’adopterai la méthode qui est la mienne vis-à-vis des
œuvres d'art : il y a des questions que je ne me pose pas, telles : « j’aime ou
j’aime pas », mais d’abord je veux entendre ce qu’il y a dans l’œuvre.
¡’ierre Barrucand : À ma connaissance Samuel Liddel Mathers n'a
jamais eu de frère. Il n'y a qu'un seul Mathers connu, contrairement à ce
que dit Guenon dans « l’histoire de l'ésotéro-occultisme » ; c'est un des
trois fondateurs de la Golden Dawn dont beaucoup de membres étaient
passés par la Société théosophique. Il n'en reste pas moins qu'elle a créé un
Corpus doctrinal totalement différent de la théosophie. Mathers avait
épousé la sœur de Bergson : Mina ou Moina Bergson qui avait pris au sein
de la Golden Dawn le nom magique de Vestigia Nulla Relrorsum.
Effectivement la Golden Dawn peut être considérée comme une secte de
magiciens au sens théologique du terme. Ils se livraient à des expériences a
caractère visionnaire et s'intéressaient aux talismans. J'ignore complète­
ment les relations entre Bergson et sa sœur. Mac Grégor est un pseudo­
nyme adopté par Mathers par une sorte de « celtomanie » alors courante.
Mathers est mort pendant la guerre de la grippe espagnole, en 1917. Sa
femme a continué ses activités au sein des sociétés issues de la Golden
Dawn qui avait éclaté ; elle a même été accusée de magie noire.
André Coyné : Je n'ai pas très bien compris les rapports de Bergson avec
la pensée de Guénon. Il s'agit de questions de vocabulaire et de dates. Les
premiers textes de Guénon sur Bergson se trouvent dans Le Théosophis­
me... donc postérieurs aux sources de Bergson, que Guénon de nouveau
cite et interpelle dans Le Règne de la quantité... Les sources sont écrites
puisque, à ce moment-là. Bergson est déjà mort. Ce que Guénon dit de
Bergson reste parfaitement valable. Le livre de Guénon s’appelle Le
Théosophisme et non La théosophie. Ce que vous appelez la théosophie,
après 1875 c’est le « théosophisme ». Les rapports de Bergson sont avec le
théosophisme et non avec la théosophie au sens traditionnel du terme. Il est
évident que pour Guénon et pour toute personne familiarisée avec la
pensée traditionnelle au sens le plus large du terme, Bergson fait partie de
la grande subversion moderne au même titre que les théosophistes, que tout
le courant néo-spiritualiste de la fin du xixc et début xx* siècles. Leur point
commun, y compris chez William James, c’est la confusion entre le
psychisme et le spirituel. Freud et les surréalistes nient le spirituel et
l’englobent dans le psychique.

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« LA THÉOSOPHIE
DANS LA LITTÉRATURE MODERNISTE
LATINO-AMÉRICAINE »

« (...) Pourquoi voudriez-vous réduire


en formules le chemin que parcourt un être
libre par essence ? »
« Peut-être bien mon tempérament préfé­
rait-il la conduite d'une ligne courbe sans
rupture »
(Propos de Leopoldo Lugones recueil­
lis par Leónidas Vidal Peña, El Drama
intelectual de Lugones, Buenos Aires :
Librería y Editorial « La Facultad >•
( 193#) : 89-90 .

Entre 1880 et 1926, le mouvement appelé moderniste marque la


littérature de l’Amérique hispanique d’une volonté qui la ferait progresser
inéluctablement vers cette maturité qui allait la transformer en ce qu’elle est
aujourd’hui : une littérature originale et universelle à la fois.
Être un écrivain moderne, ou moderniste, signifiait alors qu'il fallait
agir avec une ouverture d’esprit qui portât le regard loin des frontières
hispaniques et américaines naturelles de culture, de société, de politique et
d’économie, pour mieux cerner ensuite l’identité vernaculaire. L’écrivain
moderniste adoptait donc, en général, un progressisme qui limitait
l’importance du rationnel et du matériel pour accroître celle de l’irrationnel
et du spirituel. Progressisme sans aucun caractère particulier de race ni de
culture, car pour les modernistes l’Hispano-américain n’était en rien
différent des autres hommes. Pour cette raison, l’apparent exotisme de
certaines œuvres modernistes rejoignait plutôt la réalité vernaculaire dans
ce qu’elle avait justement d’irrationnel, de divin au cœur de son
organisation sociale étroitement liée à l'ordre cosmique harmonieux.
Un écrivain moderniste était porté tout naturellement vers la
littérature moderne : vers la France, bien sûr (Romantisme, encore ;
Symbolisme, surtout ; Parnasse, aussi), vers l’Angleterre (l’attrait du
mystère préraphaélite, d'un Ruskin esthète social, d'un Wilde dandy
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ironique dont la fragilité topique est plus que nuancée (cf. Luis Antonio de
Villena, Oscar Wilde, Mondadori, 1989), vers l'Italie (l’ancienne, celle de
Virgile, celle d’Horace ; la moderne, celle de D'Annunzio), vers l'Espagne,
Mère Patrie, chérie et discrètement respectée à la fois. Et, par-dessus tout,
vers la Grèce éternelle.
Un écrivain moderniste était porté tout naturellement vers des auteurs
dont la modernité littéraire allait de pair avec un progressisme idéologique
pouvant les rapprocher, selon les moments, des affinités spirituelles ou
matérielles d'un Charles Fourier, Pierre-Simon Ballanche. Pierre Leroux,
Auguste Comte, Giovanni-Battista Vico.
Cette multiple attraction nourrissait le renouveau de la littérature
hispano-américaine en crise dans un continent en crise, formé de
républiques adolescentes tout récemment indépendantes de l’Espagne.
« Lugones est un fait historique ; avant de faire des recherches sur lui, il
faut en faire sur les causes qui le justifient » dit Jorge Luis Borges ( Leopoldo
Lugones, B.A. : Pleamar, deuxième édition, 1965, p. 91 ; voir aussi Noé
Jitrik, Leopoldo Lugones. Mito nacional, Buenos Aires : Ediciones
Palestra, I960).
Ainsi, parmi les figures les plus remarquables du mouvement
moderniste littéraire, l’Argentin Leopoldo Lugones (1874-1938). En
poésie, il pose les fondements de l’avant-garde ; en prose, il introduit le
récit fantastique et de science-fiction. En politique, sa personnalité est bien
plus difficile à schématiser, comme nous le verrons ici plus longuement. Or,
un seul fait indiscutable, l’importance de sa personnalité dans l'histoire
intellectuelle de l’Argentine. Et pour ne citer qu’un exemple, rappelons le
livre que Jorge Luis Borges consacra à Lugones (en collaboration avec
Betina Edelberg, à Buenos Aires : Ediciones Troquel, 1955) où justice lui
est rendue : « Durant sa vie, Lugones fut jugé selon le dernier article qu'il
venait d’écrire, fruit de son indifférence du moment. Maintenant qu’il est
mort, il a le droit posthume d’être jugé selon ses œuvres majeures » 1.
Son engagement débute dès 1892 2, socialiste de la première heure, et
franc-maçon en même temps que théosophe : tout cela à la fois et en même
temps... Or, cet homme qui, selon Julio Chiapinni (Borges y Lugones,
Rosario (Argentina) : Editorial Zeus (1990) : 7) exerça sur son époque
« Une influence tutélaire », pour ses engagements politiques connaîtra,
comme dit Borges, « des multiples inconstances » (op. cit., p. 81), toujours
dans la sincérité la plus absolue (ibid., p. 67).
À partir de 1916, sur fond de militarisme nationaliste, il se tourna
ouvertement vers la Grèce ancienne — ses traductions d'Homère furent
alors très louées par des experts —, une Grèce dont il préconisait les
institutions sociales, culturelles et politiques comme les seuls exemples à
suivre afin de prendre le chemin du progrès matériel et spirituel qui faisait
tant défaut en Amérique hispanique : la Grèce de Périclès, de Solon, des
héros homériques (de Prométhée et Héphaestos), celle de la Beauté
absolue platonicienne, de l'harmonie mathématique et céleste de Pytha-
gore, celle de la nécessité ontologique stoïcienne qui libère par la sagesse.
Mais, entre 1896 et 1916, il revient au Théosophisme d'occuper la place
la plus importante parmi toutes ces formes de pensée. Il s'agit de l'influence
directe d’Helena-Petrovna Blavatsky à travers la Doctrine secrète (lue en
français) et VIsis dévoilée (lue d'abord en anglais) et d'autres écrits de la
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fondatrice de la Société Théosophiquc, ainsi que des revues comme le
Lotus, le Lotus bleu et la Revue théosophiquc.
• « Très facile de devenir un théosophe. Toute personne de capacité et
d'intelligence moyennes, ayant un penchant pour la métaphysique, pour
une vie pure et altruiste (...). qui aime la vérité, la bonté, la sagesse, pour
leur propre vertu et non pour son profit personnel, — une telle personne
est un théosophe ».
Voilà des propos que Lugones a très certainement lus (Lotus bleu,
vol. 2. n° 7 [septembre 1890J : 145). Il devenait donc membre de la
Sociedad Teosòfica Argentina, et en 1901 il en était le secrétaire. C'est à ce
titre que dans l'organe officiel de la S.T. Argentina, Philadelphia, il signa :
La Licantropia 3 (septembre 1898). La Acción de la Teosofía (décembre
1898), Nuestro método científico (août 19(H)) et Nuestra estética (novembre-
décembre 1901) 4.
Dans La Acción de la Teosofía, Lugones présente le Théosophisme
comme l'idéologie moderne qui synthétise le mieux les moyens efficaces
pour concrétiser les aspirations d'une stabilité sociale que la science et la
technique avaient laissé entrevoir et qui tardait à arriver en Amérique
hispanique.
Lecteur de Blavatsky, Hinton, Gourmont, Saint-Yves d'Alveydre,
Jean Dupuis, Wronsky, Court de Gebelin, Callimaque, Theodore Andrea
Cook, de la Pistis Sophia. d'Homère. Hésiode, Dante, Álvarez de Peralta,
Domenico Cavalca. Mgr. G. Darboy, Eschyle, Fabre d'Olivet, Huysmans,
Haeckel. Ovide, Ragon, Ruskin, Voragine, Voltaire, Saint-Thomas
d'Aquin, Confucius, Hugo, Banville, Camoes, Wagner, Platon, Aristote,
etc., Lugones disait de lui-même : «J'ai systématisé mes idées selon un
critère qui m'est personnel tout à fait, critère qui ne bannit pas mon droit en
tant qu homme à être faible et contradictoire — car je crois que la liberté
consiste en cela même — ainsi, rien ne me porte à laisser qu'aucun "isme” me
fixe des limites ». Il tint ces propos lors d'un banquet que la Sociedad Operai
italiani lui offrit le 21 juillet 1915. Il entendait marquer ainsi ses distances à
l’égard de son activisme socialiste commencé en 1892. Il ajoutait : « Je suis
un philosophe libre ». (Julio Irazusta. Genio y figura de Leopoldo Lugones,
Buenos Aires : Eudeba [1968] : 76 et ss.).
De ce lecteur invétéré Julio Irazust (op. cit., 38) brosse un portrait
comme celui d'un homme d'action, fidèle à ses convictions, aussi
contradictoires qu'elles fussent, tout autant que son érudition : « Dès 1897,
Tannée des Montañas de oro, Lugones est tout entier dans sa production
littéraire, soit-elle en prose ou en vers. Païen, chrétien, socialiste international
sans patrie et Argentin jusqu'au tréfonds de son être, avant-gardiste et
traditionaliste, antimilitariste et admirateur fervent des épopées libératrices
(comme celles que connut l'Argentine), Lugones attaque l'œuvre de
l’Espagne en Amérique et se vante de ses quartiers de noblesse de fier hidalgo
descendant des Conquistadores. 11 était loué et applaudi de l'oligarchie
libérale argentine, malgré ses provocations libertaires et iconoclastes. Tout
cela se mélange dans sa nature et dans son œuvre voué comme il était à
arborer, royal, une absolue liberté de pensée ».
Comment donc définir cet intellectuel inclassable ?
Très jeune, Lugones milite pour le triomphe du socialisme. En
adoptant ensuite les principes théosophiques d'une loi karmique qui
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veillerait plutôt à l'équilibre moral d'une société vers un avancement de
progrès et d’égalité qu’à celui d'une harmonie cosmique uniquement ; il ne
faisait qu'enrichir la liste des arguments pour son activisme généreux. II
mélangeait Karma national et individuel. Cycle de Vie et réincarnation,
palingénésie à métempsychose : c’est-à-dire Blavatsky, Platon, Pythagore,
Ballanche, Fourier et Leroux... C'est ce qu’il concrétisa dans un poème en
prose Métempsicosis qui fait partie du recueil cité par Irazusta, Las
Montañas del oro 5.
Ce poème, inspiré de Baudelaire pour la forme, découvrait au lecteur
un homme, le poète lui-mème, qui par solidarité avec les affamés de ce
monde, devient un chien au ventre en feu, hurlant sa faim de nourriture et
de justice.
Dans ce même élan de progressisme, politique et occultisant, aussi en
1897, c’est-à-dire le 10 Germinal de l'An XXVI de la Commune (le
1er avril) paraissait le numéro un de La Montaña. Cette publication
bimensuelle qui se voulait rénovatrice et libertaire était fondée par Lugones
en compagnie du philosophe positiviste et socialiste José Ingenieros et du
théosophe Alejandro Sorondo 6.
La pensée d'Ingenieros préconisait la naissance d'une nouvelle
catégorie d'hommes : l'être moral. Par sa conduite éducatrice et solidaire,
cet homme nouveau allait tenter de trouver des solutions pour sortir du
désordre social, politique, économique, de la crise spirituelle (cf. Damis,
528). Ainsi, avec Ingenieros, La Montaña proposait que les intellectuels
œuvrassent avec altruisme, mettant à la portée des hommes leur savoir et
leur intelligence, leur art et leur sensibilité ; en quelque sorte qu’ils
accomplissent « la mission salvatrice du surhomme de Nietzsche et celle de
l’artiste de Mallarmé » (cf. Damis, 528).
Ingenieros partage les idées évolutionnistes, admire Nietzsche, et vide
sa position de tout contenu spirituel ; alors que Lugones nourrit la sienne
d’un occultisme où se côtoyaient le rationnel et l’irrationnel, la matière et
l'esprit ; où une certaine forme de religiosité tout naturellement se mariait
avec l'anticléricalisme le plus farouche — comme le prouve son analyse de
l’œuvre des missions des Jésuites dans le sud du continent dans son essai El
Imperio jesuítico (1904).
L'important était alors d’agir. L'Argentine, comme le reste du
continent vivait, depuis les Guerres d'indépendance de l'Espagne, des
périodes de bien-être — très rares — et de crises, les plus fréquentes, hélas.
En effet, à celle qu'on appelle la Belle Époque argentine, entre 1873 et
1890. suivit une période de grande crise, entre 1890 et 1895 1. La crise de
l’or en Europe et la baisse des salaires qu'elle avait entraîné toucha
l'Argentine, qui manquait ainsi d'investisseurs et d’acheteurs, et en 1892 la
corruption y était très grande. Après ces deux ans vraiment critiques et
quatre ans d’efforts, le pays sortit du marasme en 1896.
L'Argentine connut alors et jusqu'en 1920 des périodes d'aisance
relative et plus longues, ponctuées de guerres (avec le Chili en 1898), d'un
essor agricole surprenant et d'un courant d'immigrants, qui après avoir
animé l'économie, provoquèrent un taux de chômage très élevé en 1901.
Dès 1905, la dette extérieure devint considérable. La Première Guerre
mondiale apporta plus tard un certain équilibre car le pays, replié sur
lui-même, avait réservé le meilleur de sa production agricole au marché
interne. Après la guerre, se produisit la véritable industrialisation du pays.
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Revenons à Lugones. En 1899, nous le trouvons dans la Logia
masónica Libertad. En 1900, il y devint Maître. Il intègre ensuite la Logia
masónica Confraternidad Argentina n'“2 et atteint le 33e et dernier degré du
Rite Écossais (1904). En 1905, il est reçu dans la Logia masónica argentina,
dont il sera le Grand Maître en 1906 s (cf. Julio Irazusta, 37, 39 et ss).
Mais ni l’activisme socialiste ni l’engagement franc-maçon n’exclurent
son adhésion au théosophisme. En cette même année de 1906 paraissait le
recueil de nouvelles Las Fuerzas extrañas, dans lequel Cosmogonía en diez
lecciones doit tout à Blavatsky et à La Doctrine secrète (particulièrement à
la Cosmogenèse, et au principe des Races du Cycle de Vie) ; les concepts
théosophistes apportent mythe et irrationnel aux idées scientifiques
évolutionnistes de l’époque que Lugones utilise largement. Le narrateur
dans ce récit reçoit ces dix leçons cosmogoniques des mains d'un inconnu,
alors qu’ils se trouvent sur les sommets des Andes.
Il est intéressant de noter au passage que dans le Lotus bleu en mai
1900 (dans la rubrique Échos du monde) on annonce que contrairement à ce
qui avait été avancé dans des travaux de Blavatsky, il se pouvait que la
sixième race du Cycle de Vie n’apparût pas forcément aux États-Unis
d'Amérique, mais en Argentine, où, ajoute-t-on dans l’article, « la
demande théosophique (...) germe tous les jours davantage ».
Dans ce recueil de nouvelles figure aussi La Fuerza Omega, récit
inspiré de la machine qu’inventa en 1885 l'Américain M.J.W. Keely, de
Philadelphie, machine qui dégageait « une force nouvelle issue des
vibrations imprimées à une série de diapasons » ; force à laquelle Keely
avait donné le nom ó'éthérique (Lotus bleu. Revue Théosophique, 1889).
Cette invention avait été saluée déjà par le Lotus dès septembre 1886 9 et
par Blavatsky ensuite dans la Doctrine secrète. Dans le récit de Lugones le
héros est un scientifique devenu, par sa fièvre de découvertes, un apprenti
sorcier. II sera la victime de la machine qu'il invente et de la force
nouvellement découverte ; par présupposition on comprend que cela est
ainsi parce qu’il ne sut respecter le principe théosophique qui veut que
« chaque vibration de Vunivers représente une puissance divine » particulière
à respecter comme telle (Lotus bleu. Revue théosophique, mai 1901) ; or,
vouloir en tirer profit pour ses seules ambitions scientifiques et pour la seule
gloire de ses exploits mène au châtiment.
Cette machine semble une sorte d’Athanor, un creuset animé par le
Fohat, énergie dynamique qui selon Blavatsky était représentée par les
Dhyan-Chohan ; elle consiste en une véritable force collective réglant le
karma, loi sociale, morale et justicière, selon le théosophisme. C’est donc
ce Fohat-là qui produit la force « oméga », force finale et essentielle à la
fois. « Oméga » punira karmiquement celui qui la découvrît mais qui voulut
la dominer pour sa propre gloire de scientifique. Dans la Doctrine secrète
Fohat est aussi le fluide astral dans lequel la vie se trouve à ses extrêmes
supérieurs symboliques : elle est la lumière, le froid et la chaleur qui
alimentent le cognoito I0. Il fallait donc respecter la force « Oméga » et
l'utiliser solidairement au bénéfice de tous les hommes et ainsi contribuer à
leur avancement.
Au-delà de cette perspective théosophique qui exigeait de la science
une spiritualité certaine, ce que nous devons retenir de ce récit, et de tous
ceux de Las Fuerzas extrañas est le langage allégorique de Lugones qui, par
cet exemple met en garde contre les attitudes égoïstes et ambiguës dans tous
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les domaines de l’activité de l’homme. Car Lugones vécut hanté par le désir
de résoudre le mystère de ses propres contradictions, contradictions qu'il
voyait projetées dans la réalité argentine. Dans ce sens affirme Gaspar Pío
del Corro (El Mundo fantástico de Lugones, Córdoba : Universidad
Nacional [ 1971J : 9) :« Lugones possède ¡'intuition de la coexistence d'une
dualité dans les aspects que revêt la réalité, mais il se sent naturellement
projeté vers la totalité unitaire ». Ce besoin d'unité se brise contre la triste
réalité d’un pays qui manque de stabilité, partagé toujours en mille
morceaux. Gaspar Pio del Corro ajoute :« En définitive, seulement lorsque
nous aurons compris le message de ce grand mythe national, nous
comprendrons notre pays (...) ». (cf. 7).
Lugones consacra sa vie à tenter de trouver une solution à cette
situation. À ses yeux elle était due d’une part, à une déficience de base au
niveau de l'instruction primaire publique (il avait occupé des fonctions
d’inspecteur de l’Éducation Nationale, poste qui le fit sillonner l’Argentine
de long en large) ; d'autre part, au manque de générosité des hommes
envers leurs égaux ; enfin, à la difficulté des nouvelles Républiques
hispano-américaines de prendre conscience de leur originalité et de la force
qui découle de cette identité, où se mélangent les racines européennes et
indo-américaines, c'est-à-dire, des sociétés où le rationnel et irrationnel
avaient de l’importance à des niveaux très différents. A mon humble avis,
les difficultés naissent du fait qu’à la Découverte de l’Amérique se produisit
la rencontre de sociétés aux structures d'une part bifonctionnelles et de
l’autre trifonctionnelles, rencontre dont les règles du jeu étaient ainsi
malaisément conciliables. Mais cela est le sujet d'un autre débat.
En 1910, Lugones publia un ouvrage de réflexion sur la réalité
argentine : une analyse des racines, des structures sociales, politique et
culturelles. Le prétexte à cette publication était la célébration du
Centenaire de l’Indépendance de l’Espagne. Il s’agit de Las Limaduras de
Hephaestos, divisé en deux grandes parties : Piedras liminares y Prometeo.
Un proscripto del sol.
Les origines de notre « civilisation argentine », dit Lugones, relient
notre pays à l’Europe et surtout à la Grèce solaire, d'où le titan Prométhée
fut banni (l’épithète figure dans la Doctrine secrète, Anthropogenèse,
Stances IX et XII). La preuve en est, ajoute-t-il. que son emblème, le
soleil, se trouve au centre du drapeau argentin. On doit ainsi chercher de ce
côté les solutions pour l’état de crise permanente qui semble être la marque
de la jeune république » n .
L’Inde aussi comptera dans cette analyse de la réalité critique de
l’Argentine, et ce par le biais du Théosophisme, bien sûr, mais aussi par
celui de la franc-maçonnerie, car des symboles leur étaient communs, ainsi
que les lois de la régénération et du cycle des réincarnations (Le Lotus
[1887] : tome I, 278).
Dans son article La Acción de la Teosofía, Lugones montrait en
filigrane cette double influence. L’idée que tout était chaos pour ceux qui
ne savent pas voir, pour ceux qui croient posséder la connaissance, une
connaissance purement scientifique et rationaliste qui exclu la vérité de la
vraie science, de la vraie beauté comprise dans la synthèse morale et
religieuse que tente de communiquer l'harmonie des chiffres de la
création ; cette idée-là n'est pas sans rappeler des principes de la
franc-maçonnerie.
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Alors qu’il y ajoute : « La Théosophie aspire à la synthèse qui
démontrerait dans le domaine de la morale, l'origine commune de toutes les
religions, et dans le domaine de la science, la loi unique qui englobe toutes les
connaissances, ainsi que dans le domaine de la sociologie, la solidarité qui
suppose le triomphe définitif de la paix ».
II y défend en somme l’enseignement des mystères fondamentaux
auxquels le cosmos tout entier est soumis ; enseignement qu'il considère
comme le seul moyen de progresser, d’avancer. Progresser donc avec la loi
de la périodicité, lien essentiel entre les phénomènes terrestres et leur cause
analogique, dit-il (Prometeo. Obras en prosa, Madrid-Mexico-
Buenos Aires : Aguilar [ 1962) : 831). Il est vrai que dans cette certitude il y
a davantage de l’enseignement de VIsis dévoilée (cf. édition de Paris
[1913-1921] : volume 1, 18-19) que de la franc-maçonnerie.
D'ailleurs, Lugones ne cache pas les sources théosophiques du
Prometeo, qu'il dédicace à Alejandro Sorondo : « Mon point de départ sera
les livres platoniciens, principalement le Timée, confronté aux spéculations
védantines du Livre de Dzyan qu Helena Petrovna Blavatsky rendit
accessible aux mentalités occidentales dans sa Doctrine secrète, et mon point
de départ sera donc complété par celle-ci ».
Nous ne devons pas perdre de vue le socialisme de Lugones. Le
théosophisme rejoignait, pour lui, le socialisme libertaire et mystique dans
une conception dont il fait état dans Prometeo à propos d'un karma moral et
égalitaire, véhiculé, certes, par les œuvres du Théosophisme et les revues 12
de la Société Théosophique ; mais que complétait la notion de solidarité
palingénésique prônée par les œuvres de Ballanchc, Guyau et Leroux l3.
Lugones considère que l’adepte du Théosophisme et le partisan
socialiste, doivent lier et pratiquer ces principes, car une même et seule
identité relie tous les hommes : tous ensemble seront le vrai sauveur de
l’humanité. Un seul être progresse vers la perfection et avec lui toute une
nation. L’Europe et l’Amérique réunies par l'accomplissement du même
Cycle de Vie.
Cela laisse entendre aussi que cette notion politique et occultisante
balaie le qualificatif d'exotique dans lequel on a souvent voulu enfermer
l’œuvre du mouvement moderniste littéraire.
En 1910, dans Prometeo, notre auteur défend une vision du mythe de
Prométhée qui ne ferait de lui qu'un simple représentant du matérialisme
au sein d'un humanisme indispensable au progrès de l'homme, mais plutôt
celle d’un héros mythique, au rôle éthique et civilisateur : un ami des
hommes — l'expression est souvent reprise par Blavatsky — qui leur ouvre
la voie d'un progrès basé sur le respect de ce qu'ont de divin la Nature et la
nature humaine.
Il fallait bien tout ce discours pour tenter de convaincre les Argentins
du fait qu'ils avaient tout en eux pour pouvoir progresser. Mais bien
évidemment, Lugones met en garde ses lecteurs sur le fait qu'il ne faut pas
progresser à n'importe quel prix ni de n’importe quelle manière.
Un autre essai, publié en 1919, Las Industrias de Atenas (où il compare
la ville de Tucumán et la province du même nom à la République
athénienne, par leurs structures du travail, leur art de la céramique, leur
facture de flûtes et leur apiculture toutes semblables), insiste sur un autre
aspect de cette prédisposition originelle au progrès : le respect de la Nature
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comme représentation du divin dans la Grèce antique, tout comme dans les
cultures et civilisations indo-américaines.
Dans Prometeo, Lugones se montre aussi très critique à l’égard de la
mythologie comparée, à son avis souvent trop matérialiste et
évolutionniste l4.
On observe aussi dans Prometeo une certaine influence de la
connaissance profonde que possédait Lugones des Vers dorés de Pythagorc,
dans la traduction de Fabre d’Olivet. En cela, notre auteur épouse la
tendance de son temps qui consiste à faire passer les différents courants de
pensée par le pythagorisme, tel que Jean-Pierre Laurant dans son dernier
livre l'a mis en évidence ,5.
Ainsi, pour Lugones, progrès et périodicité étaient nourris d'un
mélange dynamique fait de réincarnation, métempsychosc, de transmigra­
tion des âmes, de Cycle de Vie, de karma social et moral l6.
Il considère que tout cela se dégage de la figure mythique de
Prométhée, le libérateur de la race punie, celui qui lui offrit le feu d'un
humanisme progressiste ; l'ami des hommes qui n’a cesse de leur rappeler
leur origine divine, semblable à celle de la Création.
Prometeo tente à la fois d’organiser une nouvelle théogonie qui puisse
rendre solides les bases sociales d’une civilisation nouvelle où l'émotion
artistique et religieuse transformeront la vie de l'Hispano-américain en un
amour fait d'absolu, de mystère et de progrès à la fois l7. Il l’exprime par
une parole remplie de sacré et se place sous l’égide d’Homère, d’Hésiode,
d’Eschyle et de C'allimaque. Car. tel qu'il l'avait exprimé dans son article
Nuestras ideas estéticas, Lugones considère que l'art participe de cet élan
progressiste, et ce grâce à des principes qui, du point de vue théosophique,
mélangent le divin, l’artistique et la politique. Car l'art contribue aussi à
obtenir l’émancipation sociale des plus défavorisés, dit la Clef de la
Théosophie (chapitre XII).
Lugones offrit ainsi à ses lecteurs dans Prometeo une vision
téléologique de sa vie et de ses œuvres, dans sa tentative de guider son pays
vers l'avancement promis et nécessaire dans l'année du Centenaire de son
Indépendance. Il en résultait que le mouvement moderniste proposait une
action poétique rénovatrice qui complétait celle du rôle social et solidaire
de l’intellectuel hispano-américain.
Si en 1910 Lugones voyait Yêtre moral qu’avait préconisé Ingenieros
dans La Montaña en 1897, comme un épigone de Prométhée et de l'Orphée
le poète et le héros civilisateur à la fois (Fabre d’Olivet dans YÉtat social de
l'homme, — 1822, tome I, chapitre X, pp. 180-182 — réunit dans le mythe
d’Orphée le bâtisseur de la Confédération hellénique, des représentations
nationales et le créateur-fondateur de la musique et du rythme en poésie).
Cette figure d'un Orphée civilisateur ingénu et providentiel à la fois
annonce déjà chez Ballanche l’enseignement mystico-ésotérique qui teinte
le socialisme de la première heure de l’utopie purificatrice pythagoricienne.
En effet. Brian Juden ( Traditions orphiques et tendances dans le romantisme
français. 1800-1855, Genève : Slatkinc [reprint de l’édition de Paris. 1971),
1984) signale que derrière le concept qui fait que « La nature est un livre »
(op. cit., p. 607) se rangeront avec Ballanche, de Baudelaire à Hugo, à
Nerval, Esquiros, Lamartine. Maurice de Guérin, Victor Laprade, Sébas­
tien Rhéal, Alfred de Vigny et Leconte de Lisle, Saint-Martin, Louis
Ménard. Ce concept fait dire à Ballanche, sur fond de christianisme,
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qu'« Orphée est l'histoire condensée de quinze siècles du genre humain »
(Ballanche, Œuvres, edit, cit., tome 4, p. 13).
Parson anticléricalisme, Lugones refuse à l'Église officielle la capacité
d aller à la conquête de temps nouveaux pour l'homme nouveau sous la
bannière du Christ, et ce malgré les efforts d'un Ballanche pour faire
d'Orphée un proto-Jésus, et ceux d'une Blavatsky pour faire de Prométhée
le proto-crucifié du Golgotha. Lugones voudrait d'un messianisme laïque,
progressiste où Dieu serait tous les dieux, car l'homme est l'humanité. Plus
tard, lorsqu'il passera du socialisme au libéralisme, son attitude à cet égard
variera (c/. Dardo Cúneo, op. cit., p. 16). Mais, pour l'instant, il s'agit de
théosophisme anticlérical et libertaire.
Lugones n'oubliait pas le Théosophisme. Dans l'un des chapitres de
Prometeo, El Consuelo de la belleza, il le démontre. Si la Beauté comme
consolation face aux douleurs humaines est ici proche du Logos platonicien,
elle l'est surtout du karma social et justicier du Théosophisme. Beauté
consolatrice, vérité du Bien, du Beau divin que Prométhée offrit aux
hommes en même temps que le feu. en leur apprenant « à quoi sert de
vivre », dit Lugones (édit, cit., pp. 829, 778 et 1015) avec la Doctrine
Secrète.
Ainsi, grâce à la Beauté Absolue, le chaos se trouvait confronté à
l’esthétique. Elle devenait le véritable agent moral pour Lugones (qui, il ne
faut pas l’oublier, était rompu aussi à la philosophie stoïcienne). L’écrivain
pédagogue, libertaire et solidaire propose une morale nouvelle et éternelle,
qui aboutit au Bien général, car l'objet d'art est porteur d'émotion et de
connaissance. Sans cela l'œuvre d'art n'existerait pas. Le désordre apparent
de la Création disparaît dans la poïesis ou dans la création poétique
(poïétique) et artistique. Et par la sensation que suppose l'acte de créer on
atteint cette jouissance divine qui consiste à produire, en écho avec la
divinité, et à s'émouvoir devant l'œuvre ainsi créée.
Si la littérature est porteuse de connaissance, car elle est forcément
mythique, dans la musique, en revanche, tout est émotion. Or, Lugones
croit que le lien entre littérature et musique est la parole, celle d'Orphée,
bien sûr. Pour Lugones, poète moderniste, son art est un art de parole, de
Logos combinant connaissance et émotion parce qu'il est divin. Comme
tout homme, il est capable de créer dans les deux sens du terme :
matériellement, comme Héphaïstos ; comme témoin porteur de lumière
(Prométhée) et de sens (Orphée) (édit, cit., pp. 1019-1021). Le concept est
important aux vues d’un continent en crise, en désordre. Pour le
mouvement moderniste cela revient à dire qu’il faut tenter d’organiser le
désordre d'un monde hispano-américain submergé, lui aussi par le
rationalisme ; tenter d'organiser grâce à une vision reliant le progrès
matérialiste à la Beauté.
Dès 1915 (cf. Julio lrazusta) Lugones revendique donc une Grèce
mythique où le paradigme héroïque constitue l'idée-mère qui détermine le
développement de l'intelligence humaine (édit, cit., p. 817). La Grèce
apollinienne, solaire, eleusinienne et delphique, la Grèce de Périclès, la
Grèce qui tentait de « fortifier la difficile solidarité grecque », dit Lugones
(édit, cit., p. 816), solidarité aussi difficile en Amérique hispanique.
Les années 1920 seront donc celles d’une propagande helléniste : la
Grèce de Solon, où l'homme n'est pas la chose de l'Etat mais l'État la chose
de l'homme, dit Lugones dans Nuevos estudios helénicos (Buenos Aires
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[1924] : 226). Une Grèce qui avait repris, affirme Lugones, le principe de la
palingénésie ou de « l'expiation par le remords ; de l'évolution sociale bâtie à
la fois sur le progrès et sur le retard cyclique ». Cela, ajoute-t-il, fait du
mythe « une série de phénomènes analogiques », un système qui n'a pas
changé depuis le « spiritualisme palingénésique » pythagoricien et le
panthéisme stoïcien, en passant par la République de Platon, en allant
d'Aristote à Spencer (édit. cit. p. 818). Mais, dans tout cela, l'ancien
Secrétaire de la Sociedad Teosòfica Argentina ne semble pas s'éloigner du
théosophisme en vérité, contrairement ù ce que ses Estudios helénicos
(Buenos Aires, 1924) et les Nuevos estudios helénicos semblent le montrer.
Cependant, nous ne sommes pas au bout de nos surprises. Nous avons
vu jusqu’à quel point Lugones s’identifie au destin de son pays. Sa figure est
riche en nuances : écrivain hanté par le progrès humain, poète soucieux de
renouveler l’art d'écrire, homme politique appelant à l’occultisme, à
l’ésotérisme, au symbolisme, à toute forme de spiritualité pour tenter de
sauver l’homme matériel.
En effet, cet ancien antimilitariste allait se révéler à la fin de sa vie un
journaliste et un conférencier fougueux défenseur d'un ordre militaire.
Cette admiration militariste (cf. Irazusta, 107) l'éloigne du théosophisme,
mais il faut y voir l'enthousiasme pour une Grèce héroïque dont les mythes
fondateurs semblent être la seule possibilité qui reste à invoquer afin de
tenter de faire entrer l’Amérique hispanique non pas dans l'harmonie de
l’Âge des Dieux, mais dans celle qui s’approcherait de l’Âge où les hommes
vivaient comme des héros bienheureux sur des îles fortunées, bénis des
Dieux. Il y a dans ces propos des échos d'Hésiode et de Blavatsky (La
Doctrine secrète, Anthropogenèse, Stances IX et XII). Et surtout le désir
véhément de voir son pays, son continent sortis du marasme.
Car mes idéaux sont des mirages, de la magie lointaine, des deux
hallucinants. Ma foi n'admet ni des compromissions égoïstes ni n'accepte
l’abandon humiliant qu’est l'attente. J'entreprends le chemin de l'absolu
qui monte sans une halte ; si mon élan dans la montée faillit, je méprise les
appuis conventionnels et je tombe du haut de mon échec, comme un
acrobate tombe des nuages, afin de tenter d'autres buts aussi risqués et
nouveaux. (Propos recueillis par Leónidas Vidal Peña, op. cit., p. 90.)
Enrique M arini P a l m ie r i ,
Paris III.

NOTESI.
I. Un entrefilet du journal madrilène ABC du 19 février semble exaucer les vœux de
Borges. On y rend compte du transfert du corps de Lugones (qui était enterré au cimetière de
la Recoleta, à Buenos Aires, « où sont enterrés les personnages argentins les plus éminents » y
lit-on) : le jour anniversaire de sa mort, et après 55 ans. au cimetière de sa ville natale Villa
Maria del Rio Seco en présence du ministre de la Culture et du président de la Société
argentine des auteurs, et de nombreux intellectuels et de personnalités qui s’étaient déplacés
jusqu'à la province de Córdoba pour lui rendre hommage. Eduardo Malica dit de Lugones (cf.
del Corro, op. cit.) qu’« il est le pays fait homme dans sa représentation la plus remarquable ».
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Juan Carlos Ghiano (cf. del Corro, op. cit.) : « il est indispensable d'interpréter sa spiritualité
selon l'esprit ». Antonio Pagès (.arraya (« l.ugoncs ». Atenea (Año XLV, tomo CLXXVII,
n" 420, 1968) : 31-47) : « Il fut un génie tourmenté, émotif, puissant (...). Il vécut son amour de
la patrie comme une douleur, et sa mort fut un holocauste sur l'autel de cet amour, peut-être son
dernier message ». On pourrait allonger la liste de ceux qui depuis la mort de Lugones surent
reconnaître chez lui un maître (cf. Borges, op. cit. p. 12 ou p. 78) ou le représentant le plus
remarquable du Modernisme dans le Rio de la Plata (Giovanni Bellini. Historia de la literatura
hispano-americana, Madrid : Castalia [1986] : 352).
2. Cette trop brève présentation sur le Modernisme pourra être élargie par celle comprise
dans « Rubén Dario et J. Péladan : une rivalité littéraire ? » Les Péladan. Cahier H. Direction
Jean-Pierre Laurant et Victor Nguyen. Lausanne : L'Age d’Hommc (1990) : 131-140. On
pourra également consulter avec profit, sur l’évolution de la pensée de Lugones :
Cùneo. Dardo. El Romanticismo politico. Buenos Aires : Ediciones Transición. 1955 : 35-47.
Lugones. Buenos-Aires : Editorial Jorge Alvarez. 1968.
del Corro, Gaspar Pío. El mundo fantástico de Lugones, Córdoba Universidad Nacional, 191.
Espinoza, Enrique (Samuel Glusberg), El Espíritu criollo : Sarmiento, Hernández, Lugones.
Santiago de Chile: Editorial Babel. 1952 : 94-108.
McMahon. Dorothy. « Leopoldo Lugones, a man in search of roots ». Modern philologie
(Chicago. LL 3. 1954) : 196-203.
Et d'une manière plus générale et sur la chronologie de ses engagemens politiques, le livre
déjà cité de Julio Irazusta. Cependant, il n’y est pas question du fait qu'en 1901, alors que
Lugones était inspecteur de l'Instruction publique pour le ministre de l'Éducation Nationale, il
écrivait dans Philadelphia, l’organe officiel de la Sociedad Teosòfica Argentina. Cette
coïncidence n’est pas sans rappeler celle de certains esprits laïques, tels François Guizot, liés à
la fois à l’organisation de l’enseignement public et à la franc-maçonnerie, par exemple.
3. Lugones utilise cet article dans un de ses récits Un fenómeno inexplicable (Las Fuerzas
extrañas, 1906), tel que l’affirme Luis Emilio Soto ( Historia de la Literatura argentina. Buenos
Aires : Peuser (1959) : tomo 4 : 331-332).
4. La Société Théosophique Française s’est faite écho des activités theosophiques en
Argentine à plusieurs reprises. Ainsi, dans le Lotus bleu. Revue Théosophique on signale
l’arrivée du colonel H.S. Olcott à Buenos Aires en 1901 : on annonce la parution de la revue
Philadelphia (N" 7. 1899) ; on publie des traductions d’articles de Lugones : La Lycanthropie
(novembre 1898) et L'Action de la Théosophie (février 1899).
5. À propos de ce poème, lire mon article : L'Occultisme militant dans le modernisme de
Leopoldo Lugones, Création littéraire et traditions ésotériques x\"-x\' siècles) Pau : J & D
Editions (1991) : 237-244.
6. Sorondo, qui travaillait avec Lugones au Correos Central de Buenos Aires, avait été
chargé de recevoir Olcott lors de sa visite en septembre 1901. La Revue Théosophique signalait
dans son numéro du 11 février 1903 une conférence qu'il avait donnée dans la ville de La Plata,
au sud de Buenos Aires, sur La Science et la religion considérées au point de vue théosophique.
Quant au philosophe, lire : José Luis Damis, El Movimiento positivista argentino, 2" parte :
Figuras : José Ingenieros (1877-1925). Buenos Aires (1985) : 527-538. Ce philosophe
positiviste défendait une dialectique qui tentait de concilier Aristote. Hegel. Spencer, dans sa
recherche de solutions pour la crise argentine.
7. Antonio Elio Brailovsky. 1880-/982. Historia de las crisi argentinas. 3* edición. Buenos
Aires (1982) : 42 et ss.
8. Cf. Jorge Torres Roggero, La Cara oculta de Lugones ( 1977). À propos des liens entre
théosophisme et maçonnerie. Papus dit :(...)« La théosophie peut être d'un immense secours á
la franc-maçonnerie ». (le Lotus (juillet-août 1887| : 281, et ajoute que cela est ainsi du fait que
l’origine des symboles occultes et ésotériques est le même : l'Inde. La science contemporaine
sans ceux-là est grotesque, continue-t-il ; pour le théosophe et le franc-maçon, la source de
toutes les initiations est aussi l'Inde, insiste-t-il. Papus. avec qui Lugones entretint une amitié
épistolaire, des dires du propre écrivain argentin ; rencontrera Lugones lors de son voyage à
Paris en 1912. Ensemble iront rendre visite à Remy de Gourmont. Papus avait publié La
Légende d'Hiram sur les symboles de la franc-maçonnerie (Le Lotus, février 1888) que
Lugones utilisa très certainement pour les récits de son recueil Cuentos fatales.
9. Mises à part les références citées, on peut lire également à propos de Kecly les
numéros d’octobre 1887 : 28-35 ; novembre 1887 : 84-90 ; septembre 1888 : 360-371. Dans Le
Secret de Keely le M.S.T. Harte parle d’un « désintégrateur vibratoire » et donne ensuite un
dessin de ce moteur.
I. La Doctrine secréte. Cosmogenèse, II1 partie sur l'évolution du symbolisme de la
lumière dans la création du monde ; la VF section sur le symbole de l'Œuf du monde ; IIIe
partie sur les rapports entre science occulte et science moderne ; IX‘ section sur la force de
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l’avenir et scs possibilités sont à consulter pour ce récit comme pour Cosmogonía en diez
lecciones.
11. Ernesto Sàbato confiait à Angela Dellepiane (Entrevista a Ernesto Sábalo en sus
ochenta años. Revista iberoamericana (158, enero-marzo, 1992| : 33-44) les soucis qui sont les
siens d’un monde nouveau d’une totale justice sociale, de liberté, et il ajoute, comme « celle
que prophétisaient les grands idéalistes du socialisme libertaire, de ¡'anarchie ». Il poursuivait
avec une analyse qui insiste sur l'importance d'une eschatologie millénariste et d'un
messianisme qui libérerait l’homme de son aliénation matérialiste. Le rapport de la pensée de
Sàbato et celle de Lugones est frappante. Est-elle due à la problématique constante qui semble
marquer toujours l’Argentine : « le sentiment de finitude et du transitoire presque congénitale ».
La phrase de Sàbato aurait pu être de Lugones.
12. Une très grande partie de la bibliothèque personnelle de Lugones se trouve
aujourd'hui dans la Biblioteca de Maestros au Conseil National de l'Education, à Buenos
Aires, dont Lugones fut le directeur de très nombreuses années. Ce fonds a été partiellement
exploité dans ma thèse de Troisième Cycle sur les Caractères ésotériques du modernisme
(Sorbonne. 1972£.
13. Dans l’Epilogue à YOrphée (Œuvres. tome IV. Essai de palingénésie sociale. vol. Il,
2e édition, 1830), Ballanchc. qui assimile le trouble général contre l’harmonie du destin qu’a
supposé la Révolution française, à la légende qui fait de Prométhée le ravisseur du feu sacré
pour le leur offrir aux hommes, affirme : « Le don de la capacité du bien et du mal, en d’autres
termes, le don de la conscience ou de la responsabilité est le feu dérobé au ciel par Prométhée, et
c'est ce feu du ciel qui sépare l’essence humaine de l'essence animale » (op. cit.. p. 516) ; et
ajoute qu'« il fallait que l'homme fît la conquête de ce feu et qu’il fallait que cette conquête fut le
prix d’une grande expiation, car il est dit que ce fut un larcin » C’est dans ce sens que se produit
la métempsychose du locuteur en chien affamé, dans le poème de Lugones déjà cité : il
s'agissait de l’homme universel en marche vers le progrès par le sacriicc d’un individu.
Ballanche ajoute (op. cit., p. 519) : « La perfectibilité et donc la reconstruction de l'être ». Ce
sont-ils là les fondements sans doute du labeur universel de l’homme collectif — peu importe
de quel côté de l’océan nous nous trouvions, car l’homme est un et l’humanité entière l’homme
— pour l'éducation qui est aussi celle qu'entreprit Lugones, dont l'échec cuisant le mènera
vraisemblablement au suicide purificateur et stoïcien qui fut le sien. Ce sont ces principes
d'une palingénésie sociale universelle — «< L'ombre auguste de dogme est projetée sur toutes les
traditions générales du genre humain ». dit Ballanche (op. cit., p. 518) — qui font de
l'Argentine, la Grèce, de Tucumàn, l'Athènes et du locuteur de « Metempsicosis » le chien
affamé, victime et métaphore de l'homme exploité par l'homme ? N’oublions pas qu'Orphée
est le visage humain du sacrifice divin de Prométhée (Ballanchc. op. cit., p. 487). Comme dit
Antonio Pagès Larraya (op. cit., p. 46), dans les derniers livres de Lugones « la modernité
l’emporte », faisant de ce principe de solidarité universelle un fil conducteur de toute l'œuvre
de Lugones, œuvre qui « poussa jusqu'aux limites de la littérature et qui tourmente les amateurs
de classifications » (op. cit., p. 45).
On peut consulter à ce sujet également : Guymiot, Théosophie et Socialisme, Lotus bleu
(février 1895) : 545-552 ;et La Question sociale par L. Dramard. Lotus (mai 1887) : 33-41, qui
affirme que la Théosophie est la forme la plus élevée du socialisme.
14. Je signale seulement à titre d'exemple un article sur Les Théories en mythologie
comparée, dans le Lotus (mai 1887).
15. L'Ésotérisme chrétien en France au xtY siècle, Lausanne : L'Âge d'Homme. collec­
tion Politica Hermética (1992): IIIe chapitre particulièrement.
16. Ce qualificatif de karma social figure dans le Lotus (mars 1887) : 47. Voir aussi La
Clef de la théosophie. chapitre XL
17. Le Lotus divulgai! en 1890 cette notion qui fait que la mission de l'artiste est celle de
mettre à la portée de tous la vérité occulte dans la relation entre l'instinct et l'intelligence,
dévoiler la beauté absolue de l'art à ceux qui. parce qu'ils ne sont pas des artistes, ne peuvent
pas voir.

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On verra que l'idée exprimée en 1875 par Olcott sur l'École
d'Alexandrie n’était pas simplement une idée émise pour la circonstance
puisqu'on la retrouve plus tard dans les écrits de Madame Blavatsky.
Dans un texte intitulé Les Successeurs post-chrétiens des Mystères
(B.C.W. XIV. TPH Wheaton. 1985. p. 308 - Doctrine secrète Adyar. Paris.
1982, vol. V, p. 340) est exposé clairement le lien entre la Société
Théosophique moderne et l'école néo-platonicienne d'Alexandrie qui est le
« prototype de lu Société Théosophique ».
Ceci est amplifié dans les premières pages de La Clé de la Théosophie,
paru en 1889, où il est écrit : Le but principal des fondateurs de l'Ecole
Théosophique Éclectique était l'un des trois buts de la Société Théosophique,
son successeur moderne : réconcilier toutes les religions, sectes et nations
dans un système éthique commun, basé sur des vérités éternelles ». (Adyar,
Paris, 1976, pp. 7-8.)
La Société Théosophique n'a jamais été clairement définie, aussi
voyons-nous à différentes époques et dans différents textes des précisions
quant à sa nature.
Dans un article intitulé Que sont les Théosophes ? (B.C.W. 11. 104.
TPH Wheaton. 1967) d'octobre 1879. Madame Blavatsky écrit, qu'étant
donné que les statuts de la Société Théosophique se sont inspirés de la
Constitution des États-Unis, elle peut être appelée « une République des
consciences ».
Plus loin (ibid., 105) on lit que la Société Théosophique n'est pas
concernée par la politique et qu’elle ne s’occupe pas de la gestion extérieure
de l'homme dans le monde matériel, car ce qui est le plus important, c'est
l'homme intérieur.
Il ne faut surtout pas croire que Madame Blavatsky était insensible aux
misères humaines. Les témoignages' que l'on possède montrent qu’elle a
toujours fait discrètement ce qui était en son pouvoir pour aider
matériellement les plus démunis.
Malgré ce refus affiché de s'occuper de politique, la Société
Théosophique a dû cependant avoir une incidence dans ce domaine. En
Inde, par exemple, la Société Théosophique a contribué à la renaissance de
l'intérêt dans les philosophies religieuses ancestrales et à revaloriser
l'importance de l'héritage culturel. Les premiers membres du Congrès
national indien étaient presque tous membres de la Société Théosophique,
et son fondateur A.O. Hume (1829-1912), l'était également. Nehru, le
Premier ministre de l’Inde en 1947, avait lui aussi été membre durant sa
jeunesse.
Pour bien comprendre ce qu’est le mouvement théosophique, on ne
peut pas passer sous silence le fait que Madame Blavatsky ait affirmé à
maintes reprises qu'elle était l'élève de maîtres de sagesse et leur agent dans
le monde.
La vision théosophique postule que l'évolution de la conscience passe
par les différents règnes de la nature, minéral, végétal, animal et humain,
mais que l'homme n’est pas le point final de cette évolution. Le stade
suivant est celui de Maître, Adepte ou Mahatma. Madame Blavatsky en
donne la définition suivante :
« Un Mahatma est un personnage, qui, par un entraînement et une
éducation spéciale, a développé ses facultés supérieures et a obtenu, cette
connaissance spirituelle, que l'humanité dans son ensemble n'acquièrera
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qu après être passée par une série sans nombre de réincarnations durant le
processus de l’évolution cosmique... » (BCW. VI, p. 239, Blavatsky
Writings Publication Fund, Los Angeles, 1954.)
Voici ce que ces adeptes pensaient de la Société Théosophique. Extrait
d’une lettre de 1881 :
« La Société Théosophique a été choisie pour constituer la pierre
d'angle, le fondement des futures religions humaines... » (Lettres des Maîtres
de la Sagesse, Adyar, Paris, 1927, vol. I. p. 13.)
Plus loin dans la même lettre : « Périsse plutôt la S.T. avec ses
infortunés fondateurs que de lui permettre de devenir une simple académie de
magie, un institut d’occultisme !... » (ibid. 17)

La théosophie blavatskienne
Voyons à présent qu’elles étaient les idées véhiculées par la Société
Théosophique.
En écrivant ses ouvrages pour promouvoir la doctrine théosophique.
Madame Blavatsky n’a jamais prétendu apporter quelque chose de nouveau
sous le soleil. La nouveauté résidait dans la présentation des idées. Les
premières lignes de la préface d'/sis dévoilée (Adyar, Paris, 1992, vol. I,
p. 7) confirment cela :
« L 'ouvrage que nous présentons aujourd’hui à l'appréciation du public
est le fruit de rapports étroits avec des adeptes de l'Orient, fruit aussi de
l'étude de leur science... C’est une tentative pour aider l'étudiant à découvrir
les principes essentiels sous-jacents ti tous les systèmes philosophiques de
jadis ».
Dans la préface de La Doctrine secrète (Adyar, Paris, 1991, vol. I,
pp. IX-X), on peut lire :
« Ces vérités ne sont nullement présentées comme une révélation et
l'auteur n 'a pas de prétention t) être un révélateur de la science mystique qui
est maintenant rendue publique pour la première j'ois dans l'histoire du
monde. Car ce que contient cet ouvrage se trouve dispersé dans des milliers
de volumes incorporant les Écritures des grandes religions asiatiques et celles
des religions d ’Europe à leur début, cachées sous les glyphes ou symboles, et
jusqu'ici passées inaperçues à cause de ce voile... »
On considère généralement que La Doctrine Secrète publiée en 1888
est l’œuvre maîtresse de Madame Blavatsky. Ses deux volumes totalisent
plus de mille cinq cents pages. Ils sont présentés comme exposant la
connaissance qui est à la racine de toutes les religions, philosophies et
sciences. La Doctrine Secrète est basée sur les Stances de Dzyan, livre qui a
laissé perplexe plus d'un chercheur, car Madame Blavatsky était la seule à
en parler.
Mais depuis plusieurs années, des études effectuées tant aux Pays-Bas
qu’aux États-Unis, tendent à démontrer que ce livre de Dzyan proviendrait
d’un ouvrage qu’on ne connaît que par les commentaires qui ont été écrits à
son sujet : le Mula Kala Chakra tantra. ( The Book of Kiu-te or the Tibetan
Buddhist Tantras, a preliminary analysis, by David Reigle, Wizard
Bookshelf, San Diego, California. 1983.)
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Le but de La Doctrine Secrète est ainsi défini dans la préface (/, XI) :
« ...montrer que la nature n'est pas un “concours fortuit d'atomes”, et
assigner à l'homme sa place réelle dans le plan de l’Univers ; sauver de la
dégradation les vérités archaïques qui sont la hase de toutes les religions ;
découvrir jusqu’à un certain point, l’unité fondamentale dont toutes ont
jailli ; et finalement montrer que le côté occulte de la Nature n’a jamais été
considéré par la science de la civilisation moderne ».
Dans le Proème, Madame Blavatsky attire l’attention de l'étudiant sur
quelques conceptions fondamentales qui soutiennent et pénètrent tout le
système de pensée sur lequel son attention est attirée. La compréhension de
ces trois propositions fondamentales importe pour la suite de l'ouvrage. En
voici l'essence :
a) l'existence d'une Réalité absolue, la cause infinie et éternelle de
tout.
b) la périodicité de l’univers : son apparition et sa disparition cycliques
et
c) l'identité de « toutes les âmes avec la Sur-Âme Universelle, celle-ci
étant elle-même un aspect de la Racine inconnue ; et le pèlerinage
obigatoire pour toute âme — étincelle de la première — à travers le cycle de
l’incarnation... » (La Doctrine Secrète, I, p. XC-XCV.)
Les sept stances de Dzyan qui forment la base du premier volume, la
Cosmogénèse, « décrivent les sept grandes étapes du processus évolutif dont
il est parlé dans les Purânas, comme des “sept créations”, et dans la Bible,
comme des “jours” de la création. » (La Doctrine Secrète, /, p. XCV11).
La doctrine occulte, nous dit Madame Blavatsky, est basée sur le
nombre 7. L'univers est formé de sept principes ou états. Il en va de meme
pour les systèmes solaires, les globes et l’homme qui est, à son échelle, un
reflet de ces septénaires, allant du plus spirituel et éthéré au plus dense et
matériel.
Les stances décrivent de manière concise le réveil et la naissance de
l'univers après une période de repos. Les différents plans de l'univers
émanent les uns des autres et sont peuplés par des êtres ou des consciences
divisés eux aussi en hiérarchies septénaires (appelées hiérarchies créatri­
ces), qui vont agencer et guider la formation de ces différents mondes,
jusqu'à notre terre. Le premier livre de La Doctrine Secrète s’achève à la
descente de la vie jusqu'à l'apparition de l’homme.
La deuxième partie du premier volume traite de l'évolution du
symbolisme et la troisième compare la science avec la doctrine occulte.
Le volume II, intitulé Anthropogénèse est construit de façon identi­
que : des stances suivies de leurs commentaires, une partie sur le
symbolisme et la dernière sur la science en rapport avec la doctrine secrète.
Le point central de ce volume est l'histoire de la terre et de l'évolution
des races humaines jusqu’à nos jours, avec quelques données sur les races à
venir.
Les races humaines sont au nombre de sept, divisées elles-mêmes en
sept sous-races. Les deux premières races et demi sont étherées. L'homme
est, pour ainsi dire, spirituel mais non conscient, car il est dépourvu du
principe pensant, le mental.
Lorsque l'homme physique sera prêt, le mental, et de ce fait la
soi-conscience lui sera donnée par un groupe d'une des hiérarchies
spirituelles créatrices dont nous avons parlé plus haut. Cet épisode est
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symbolisé dans la mythologie grecque par Prométhée dérobant le feu du
ciel pour le donner aux hommes.
Une obscuration progressive des principes et pouvoirs spirituels de
l'homme va s’opérer en même temps que le développement de l'intelligence
concrète et ce jusqu'au milieu de la quatrième race, suivie d'une ascension
spirituelle qui s’achèvera sur notre terre au terme des sixième et septième
races. L’intelligence spirituelle ne pouvant coexister avec l’intelligence de
matière, comme cela est exprimé poétiquement dans La Voix du Silence.
Tout processus d'involution et d’évolution s’étend sur une période de temps
considérable.
« La Doctrine Secrète est un traité sur la destinée humaine individuelle
qui place les problèmes moraux du développement individuel au sein de
l'évolution cosmique et fait du développement de l'homme intérieur le cœur et
la raison d'être de l'évolution ». (Campbell, 45.)
En parlant de la doctrine secrète, Madame Blavatsky écrit :
« C'est l'évolution spirituelle de l'homme intérieur et immortel qui
constitue la doctrine fondamentale des Sciences Occultes. » (D.S., IL 418,
Adyar, Paris, 1970.)
L’homme composé de sept principes, comme on l'a vu, est un être
double, c’est-à-dire, qu’il possède une partie spirituelle et immortelle,
appelée l'individualité, et l’autre partie, la personnalité qui est transitoire,
se renouvelant à chaque incarnation. Cette lutte, si l'on veut l’exprimer
ainsi, entre l'esprit et la matière, nécessite le retour périodique de
l'individualité en incarnation.
De plus, depuis que l'homme a été doté de la soi-conscience, il est
soumis à la loi de karma, ou loi de responsabilité morale, appelée
également loi de causes et d'effets. Cela veut dire que les actes et les
pensées de l’homme vont conditionner le reste de son existence et ses vies
futures. En un mot l’homme est un être responsable.
Avant de terminer cette deuxième partie, je tiens à signaler que
Madame Blavatsky attachait beaucoup d'importance a la loi d’analogie :
l'homme est le reflet du système solaire, lui-même reflet de l’univers.

Quelques composantes du mouvement théosophique


À présent que nous avons une idée de la Société Théosophique
originelle, ainsi que des doctrines qu’elle diffusait, abordons la dernière
partie de l’exposé, concernée par les composantes du Mouvement
Théosohique. Commençons par les principales Sociétés Théosophiques.

A. Les principales Sociétés Théosophiques


Après la mort de Madame Blavatsky, la société qu'elle avait fondée n’a
pu garder son unité. Dès 1895, la grande majorité des théosophes
américains faisait sécession sous la conduite de William O. Judge
(1851-1896), entraînant avec elle une partie des théosophes européens.
Nous reviendrons plus loin sur ce groupe.
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1) L A SO CIÉTÉ T H É O S O P H IO U E A D Y A R
Après la mort du colonel Olcott en 1907, la société a été dirigée par
Madame Annie Besant (1847-1933). Après avoir milité dans les rangs du
socialisme et de l'athéisme en Angleterre, Madame Besant avait adhéré à la
société en 1889 suite à la lecture de La Doctrine Secrète, et avait été une
élève de Madame Blavatsky. Sous sa présidence, la Société Théosophique
connu sa plus grande renommée.
À partir de son premier voyage en Inde en 1893, Madame Besant
s’impliqua dans le système éducatif indien. Elle créa de nombreuses écoles
ainsi que le Central Hindu College de Bénarès, transformé depuis en
université. Elle s’engagea également dans le combat pour l'indépendance
de l’Inde. En fait, elle ne pensait qu’à l'autonomie au sein de l’Empire
britannique.
Douée d'un grand talent d’orateur et écrivain prolifique, ses écrits ont
eu une portée considérable.
C’est à son époque que diverses organisations annexes virent le jour.
Certaines d'entre elles furent indépendantes de la Société Théosophique,
mais les leaders théosophiques y étaient souvent très impliqués.
La Société Théosophique compte actuellement des sections dans une
cinquantaine de pays, et environ trente à trente-cinq mille membres. À
l'enseignement originel de Madame Blavatsky et de ses Maîtres, se sont
greffés les écrits d’Annie Besant et de Charles Leadbeater principalement,
apportant leurs colorations particulières, allant parfois jusqu’à des
conceptions opposées. Les œuvres de Krishnamurti ont également
beaucoup d’influence. La Société Théosophique laisse une entière liberté à
ses membres et ne leur impose aucun dogme. Un enseignement est proposé
comme base d'étude.

2) LA SOCIÉTÉ THÉOSOPHIOUE PASADENA


La deuxième organisation théosophique a son siège à Pasadena, en
Californie. Elle est issue de la scission de 1895. Un an après, William Ouan
Judge mourait et les destinées de la Société Théosophique en Amérique
tombèrent dans les mains de Katherine Tingley (1847-1929) qui modifia le
nom en « Fraternité Universelle et Société Théosophique », et transféra le
siège de New York à San Diégo en 1897. Elle créa une communauté à Point
Loma, qui dura jusqu'en 1942.
L'expérience connue sous le nom de Lomaland œuvrait dans différents
domaines, l'éducation, le théâtre et les arts, et l’horticulture. L'école Raja
Yoga eut jusqu'à trois cents élèves en 1910, et en 1919, une Université
Théosophique fut créée et enregistrée par l'État de Californie. La
communauté théosophique de Point Loma attira beaucoup l'attention
pendant son existence.
Après la mort de Katherine Tingley en 1929, son successeur, Gottfried
de Purucker ( 1874-1942), transforma à nouveau la Société Théosophique de
Point Loma, qui redevint une organisation internationale.
Les enseignements proposés par la Société Théosophique Pasadena
sont ceux de Madame Blavatsky, des Maîtres, de William Ouan Judge, de
Katherine Tingley et de Gottfried de Purucker. lequel prétend avoir
amplifié ceux de Madame Blavatsky.
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3) LA LO G E U NIE DES TH ÉO SO PH ES
Le troisième groupe théosophique est la Loge Unie des Théosophes,
dont la loge-mère est à Los Angelès. Elle fut fondée en 1909 par Robert
Crosbic ( ? -1919) un ancien ami de William Quan Judge. Devant ce qu’il
considérait comme une dérive du mouvement théosophique, il créa un
groupe dont le but était, et est encore, de diffuser l’enseignement de
Madame Blavatsky et de Willian Quan Judge.
Par réaction devant l’importance prise par les personnalités dans les
autres groupes théosophiques et le culte qui peut en découler, Crosbic a
tenu à ce que le travail de la Loge Unie soit fait de façon impersonnelle. Les
articles des revues ne sont pas signés et les conférenciers, dont les noms ne
sont pas donnés, présentent l’enseignement le plus fidèlement possible en
évitant les interprétations particulières.

B. Les autres sociétés issues du Mouvement théosophique


La plupart sont sorties de la Société Théosophique Adyar.

1) L’ÉGLISE CATHOLIQUE LIBÉRALE


Créée en 1916 par des membres influents de la Société Théosophique,
C.W. Leadbcater (1854-1934) et J.I. Wedgwood ( ? -1951) souhaitaient
apporter les doctrines théosophiques dans le christianisme. On est en droit
de se demander ce que Madame Blavatsky aurait pensé de cette initiative
lorsque l’on connaît ses idées sur la question. Cette église est toujours
florissante ; certains de ses membres gardent des attaches personnelles avec
la Société Théosophique.

2) LE DROIT HUMAIN
En 1902, Madame Besant est devenue membre du Droit Humain.
Cette obédience maçonnique est mixte et n’avait été développée depuis une
dizaine d'années qu'en France.
Madame Besant remarquant que sa mixité en faisait un mouvement
d'avant-garde pour l'égalité des droits entre l’homme et la femme est
intervenue dans son développement dans tous les pays anglo-saxons où se
trouvaient des branches théosophiques. C'est de cette manière que les
membres de la Société Théosophique Adyar ont permis le développement
du Droit Humain hors de France.

3) L’ORDRE DE L’ÉTOILE D’ORIENT ET KRISHNAMURT1


C’est en 1911. que fut créée cette organisation qui devait préparer la
venue de l’Instructeur du Monde, en la personne de Krishnamurti
(1895-1986). En 1929, refusant de jouer le rôle qu’Annie Besant et Charles
105

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Leadbeater avaient conçu pour lui, Krishnamurti dissout l’Ordre de l'Étoile
d’Orient et quitte la Société Théosophique un an plus tard.
« L'essence de son message est l’affirmation que l'on peut se débarrasser
instantanément du conditionnement passé et devenir libre. Pour lui, il est
possible d'avoir une expérience intérieure individuelle qui opère une
“mutation psychologique”produisant un individu débarrassé de l'anxiété, de
la crainte, de la convoitise, de l'envie ou de la violence. » (Bruce Campbell,
ibid., 148.)
Jusqu'à sa mort, Krishnamurti parla régulièrement en Amérique, en
Europe et en Inde. Il créa des écoles et la Krishnamurti Foundation
continue de transmettre son enseignement. Il avait gardé des liens avec des
théosophes, et durant les quelques années précédant sa mort, il venait
régulièrement, mais à titre privé, au siège de la Société Théosophique à
Madras.
4) ALICE BAILEY ET L’ÉCOLE ARCANE
Alice Bailey (1880-1949), anglaise de naissance, adhéra à la Société
Théosophique en Californie en 1915. Elle écrivit plus tard que trois idées de
la Théosophie lui étaient particulièrement chères : l'idée d'un plan divin, la
hiérarchie des Maîtres sous la direction du Christ, et les doctrines de
réincarnation et de karma.
Cette importance donnée au Christ était une nouvelle interprétation de
la sagesse antique et devint plus tard une source de tension avec les
responsables de la Société Théosophique.
Madame Bailey écrivit de nombreux ouvrages qui, disait-elle, étaient
l’œuvre d'un maître, appelé le Tibétain.
En 1923. avec son mari, elle fonda l’École Arcane pour répandre
l’enseignement reçu du Tibétain.
Certains considèrent que l'œuvre d’Alice Bailey est un prolongement
de l'enseignement de Madame Blavatsky. Cette opinion est combattue par
beaucoup.

5) RUDOLF STEINER ET L'ANTHROPOSOPHIE


Rudolf Steiner (1861-1925) adhéra à la Société Théosophique en 1902
pour prendre la tête du mouvement en Allemagne. À l'époque, il disait que
c’était « la seule institution qui pouvait être prise au sérieux dans sa quête de
la vie spirituelle » (cité dans Campbell, p. 156). Madame Besant écrivait « il
enseigne la voie chrétienne et rosicrucienne » laquelle est « très utile pour
certains, mais différente de la nôtre » (ibid., 156).
La rupture de Steiner d’avec la Société Théosophique est due
principalement à son refus d’accepter Krishnamurti comme instructeur du
monde en 1912, et à la création de l’Ordre de l'Étoile d’Orient par des
membres influents de la Société Théosophique.
La Société Anthroposophique fut fondée en 1913 et son siège est à
Dornach en Suisse. Steiner a créé ou inspiré la création de nouvelles
institutions dans l'éducation, l’agriculture, la science, la médecine et la
religion.
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Il existe des similitudes entre TAnthroposophie et la Théosophie, mais
également des divergences, et l'approche anthroposophique est plus
chrétienne.

CONCLUSION
Je me suis limité à ces quelques organisations, ne faisant que constater
les faits en évitant de porter des jugements de valeur. Mais il y en a d'autres
encore qui puisent une partie de leurs idées dans la Théosophie, telle la
Rose Croix fondée par Max Hcindel en 1907 ou bien encore La Nouvelle
Acropole dont le fondateur Georges Livraga fut membre de la Société
Théosophique en Argentine dans les années 50.
L’aspect messianique inauguré avec l'Ordre de l'Étoile d'Orient en
1911, fut repris par l’École Arcane avec le retour du Christ et plus
récemment encore en Angleterre avec Benjamin Creme, qui attend lui
aussi son retour.
Pourtant Madame Blavatsky a écrit en 1890 : « Avec la venue Je la
Théosophie l'engouement pour les messies est révolu et condamné. » (BCW.
XII, 262, TPH Wheaton, 1980.) Madame Blavatsky enseignait que les
sauveurs attendus dans les différentes traditions : le Christ pour les
chrétiens ; le Kalki Avatara pour les hindous ; le Messie pour les juifs ;
Maitreya Bouddha pour les bouddhistes, et le XIT Imam pour les
musulmans, représentait l’Ego spirituel ou l'homme intérieur. C'est en
élevant sa conscience au niveau de cet Ego spirituel que l'homme sera
« sauvé ». Il n’y a aucune place pour une intervention extérieure.
La plupart des organisations issues de la Société Théosophique ont
essaimmé à leur tour, ce qui rendrait assez ardue la tâche de les répertorier
toutes.
Il faut garder à l’esprit un point important concernant le Mouvement
Théosophique. Bien que l’on puisse affirmer comme certains Américains
que Madame Blavatsky est la grand-mère du New Age, il n'y a pas d'unité
entre les organisations issues de la S.T. originelle. Toutes ces organisations
traitant plus ou moins ouvertement les autres d'hérétiques.
Officiellement donc, ces diverses organisations n’ont pas de liens
particuliers entre elles. Toutefois, il peut exister des courants de sympathie
et des individus peuvent appartenir à titre personnel, à plusieurs sociétés.
Je pense qu'il faut retenir principalement le message d'espoir que
Madame Blavatsky a apporté à l'homme : qu'il est un être en devenir,
maître de son destin.
L'immense mérite de Madame Blavatsky fut de dévoiler au public des
enseignements jadis réservés aux salles d'initiations, et de montrer la
Théosophie comme une force vivante permettant à l'homme de retrouver sa
dimension spirituelle.
Daniel C a r a c o st e a ,
S o c ié té T h é o s o p h iq u e .
Paris.
107

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DISCUSSION

Émile Poulat : Je ferai cinq observations. Tout d’abord, je suis


d'accord avec la position prise hier par J.L. Siémons sur l'exceptionnelle
personnalité de Mme Blavatsky, sur sa grande culture, sa complexité
personnelle et par conséquent sur la richesse de son tempérament. Mais ce
n'est pas suffisant pour nous, tant que nous n’avons pas cerné la spécificité
et les limites de cette culture. Deuxième point, je constate avec vous tous
que c’est l’éclatement de ce que j’appellerai la « fusée blavatskienne » qui
part dans toutes les directions et retombe un petit peu partout car il est bien
évident qu’entre Leadbeater, Alice Bailey, Rudolph Steiner, la Nouvelle
Acropole il y a peut-être un point de départ commun, mais il y a des points
d'arrivée qui sont très différents. Troisième point qui ne m’apparaît pas
moins important, après avoir entendu D. Caracostea j'ai eu le sentiment de
visiter un continent spirituel et intellectuel qui avait sa cohérence propre
mais qui, en toute hypothèse, m’apparaît très loin et séparé par un océan du
continent spirituel et intellectuel que nous avons exploré avec Antoine
Faivre. Je ne sais pas si vous parlez de rupture ou de fossé, mais je ne vois,
pour ma part, aucune continuité, de quelque manière qu’on la cherche
entre le monde d'A.F. et ce nouveau monde, un monde très moderne. Avec
Mme Blavatsky et cette cosmogenèse, cette anthropogénèse nous sommes
manifestement à l'âge de la science. Avec le monde d'A.F. nous sommes
dans un monde de correspondances qui vient de la Renaissance mais d'une
Renaissance qui n’a pas oublié qu'elle plonge dans le Moyen Âge très
éloigné de cette loi d'analogie invoquée par Mme Blavatsky. L'exposé de la
genèse des livres de Mme Blavatsky ne comportait aucune référence à ce
monde-là. Quatrième point, Mme Blavatsky a évoqué la pensée néo­
platonicienne d’Alexandrie. Il me paraît évident que ce monde hellénisti­
que est lui-même un tout autre continent que ce qu’il peut suggérer à un
moderne du xixc siècle. Quelle continuité enfin y a-t-il entre cette nébu­
leuse du New Age et la référence à la Société de Théosophie. à Mme
Blavatsky ? Certes Mme Blavatsky ne peut pas être tenue pour responsable
personnellement de tous les emplois et réemplois qui sont faits aujourd’hui.
Nous sommes en train de voir se profiler un « quatrième continent »
spirituel et intellectuel. Je crois qu’effectivement sous la continuité du
vocabulaire, de la référence théosophique. se dissimule une série de
discontinuités comme on a rarement eu l’occasion d’en constater.
108
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Daniel Caracostea : Pour Mme Blavatsky il y a une continuité dans la
pensée. Quand on ouvre La Doctrine secrète aussi bien qu Isis dévoilée on
se rend compte que Mme B. se base sur les différentes traditions aussi bien
que sur les théosophes chrétiens dont on a parlé. Elle montre en quelque
sorte que le lien qui unit ces différentes doctrines c'est la théosophie.
Concernant Jacob Boehme, j'ai vérifié dans les index, elle fait au moins
trente référence... toujours très laudatives. On n’a pas l’impression qu’elle
nie son œuvre.
Antoine Faivre : Je voudrais préciser que ce que je vais dire n'a rien de
polémique : j'aime beaucoup lire Mme Blavatsky et j’ai de la sympathie
pour la Société Théosophique. Mais ici, je parle simplement en historien
qui regarde les textes. Je faisais donc allusion à l'absence de Boehme dans
Isis dévoilée et dans La Doctrine secrète, où il n'intervient que comme pièce
rapportée, n’est que cité en passant ; bien sûr. il y a d'autres passages : si
l'on regarde les index des « œuvres complètes », on en trouve. Mais
Boehme semble être à peu près le seul théosophe qu’elle connaisse. Cela
dit, Boehme est assez incontournable ; comme il est cité partout, il est
difficile d'en faire l'économie ! J'ai quand même regardé les index des
différentes éditions, notamment du corpus complet dont vous parlez. On
voit comment Mme Blavatsky enjambe ou évite à peu près complètement
ce qu'on peut appeler l'ésotérisme occidental moderne, qu'il s’agisse de la
kabbale chrétienne, de l'hermétisme que de façon fantastique et sous forme
d'allusions ici ou là, comme pour Boehme). Bref, ce continent que je
présentais hier, elle ne l a pas exploré. Elle n'en dit pas de mal : elle ne le
connaît pas ou très peu. Ce n’est pas quelqu'un qui lisait assidûment les
textes alchimiques ou de l'hermétisme (les commentaires du Corpus
hermeticum du x\T et xvu* siècles, par exemple). Ce dont elle nous parle,
ce sont des choses qui viennent de l'Inde, du continent extrême-oriental.
C'est ce qui l'intéresse, avec le néo-platonisme. Dans les passages où Mme
Blavatsky parle de Boehme je ne trouve rien du tout qui corresponde au
moindre commentaire créateur, positif ; je ne la vois pas se confronter à
une grande idée. Je l'apprécie pourtant — en tant que poétesse. Son œuvre
est poétique ; n’y cherchons pas de l'érudition authentique ni une vraie
pensée philosophique.
Daniel Caracostea : Je voulais cependant signaler que, sur la Kabbale,
Mme Blavatsky connaissait quand même pas mal de choses, et ceci est
attesté par le kabbaliste américain J. Ralston Skinner (1830-1893).
A.F. : La Kabbale juive, pas chrétienne. Je parlais de l'Occident latin,
c'est un autre continent. D’autre part, vous savez qu’elle n’a pas de
connaissance directe de la Kabbale.
Claude Le Blois : C'est vrai que Mme Blavatsky ne s’est pas évertuée à
replonger dans la théosophie des xvu' et xviir siècles mais enfin, entre le
néo-platonisme, ce continent de la théosophie de la Renaissance et la
théosophie moderne de Mme Blavatsky il y a un point commun essentiel,
c’est que tous les trois procèdent de la même étincelle divine dans l’homme.
C’est à partir de cette étincelle divine que l’homme peut trouver la
connaissance en lui-même, et que la théosophie de Mme Blavatsky a pu
109
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être développée et qu'un corpus a pu se constituer. Comme elle le dit
elle-même, ce que j'apporte est une tentative pour retrouver ce corpus très
ancien et qui resurgit sous des formes différentes. Ce que je voudrais
signaler aussi c’est que ces mystiques chrétiens des xvir et xvmc siècles ne
pouvaient traduire leurs expériences mystiques qu’en termes du milieu
socio-culturel dans lequel ils avaient été élevés. Bien sûr ils se sont exprimés
avec leur vocabulaire spécifique mais leurs idées fondamentales ne sont pas
tellement différentes de celles de la théosophie moderne.
A. F. : Oui. Je suis absolument d'accord. Mais pour moi, ce n’est pas
du tout le problème : des gens peuvent bien posséder certaines idées
fondamentales communes mais, c'est un autre débat. Ce qui m’intéresse, en
tant qu'historien, c'est l'existence des corpus de référentiels. Autrement
dit, quelles sont les bibliothèques ? Il y a une bibliothèque néo­
platonicienne, il y a une bibliothèque kabbalistique, astrologique, alchimi­
que. etc. À la fin du xix* siècle, on voit se constituer un corpus référentiel
— le « blavatskien » — totalement différent : regardez l’index des« œuvres
complètes » de Mme Blavatsky !
Émile Poulat : Il en faut plus pour établir des continuités historiques,
des filiations, des parentés. C’est l'éternel problème entre l’universel dans
lequel tous les hommes peuvent communier et les spécificités qui se
constituent selon les temps et les lieux. La notion d'étincelle divine que
vous avez évoquée ouvre un cercle extrêmement large, y compris même
sous une forme proprement chrétienne ou biblique. La pensée chrétienne a
traversé toute une série d’âges au cours desquels se sont constitués des
corpus que nous sommes bien obligés de distinguer. Par exemple, les
domaines syriaque, grec, latin, les périodes patristique, scholastique,
moderne. Le gros problème est de savoir comment passer d’un âge à
l'autre. Dans cet univers spirituel que pouvons-nous faire de ces richesses ?
D.C. : Mme Blavatsky à la fin de sa vie s’est intéressée à la Pistis
Sophia comme on peut le voir dans son journal Lucifer, commentaires
inachevés puisqu'elle est morte quelque temps après.
Alain Gouhier : Je remercie D. Caracostea de nous avoir rendu
présent un continent qui n’est pas sans affinités avec ce que j’ai pu dire hier.
Je n'ai pas assez lu les Corpus volumineux d'Alice Bailey, Annie Besant et
H.P. Blavatsky pour entrer dans le détail du débat qui s'est instauré avec
l'intervention d'Émile Poulat et Antoine Faivre quant aux continuités
affirmées et aux discontinuités opposées. Simplement, ayant eu l'enseigne­
ment d'une élève d'A. Bailey, morte maintenant, qui avait une telle
présence, un tel rayonnement, une telle ouverture à plusieurs sagesses, que
tout en entendant A. Faivre dire qu'il ne s'occupait pas des convictions
métaphysiques des uns et des autres mais de ce qui concerne les corpus
référentiels, les bibliothèques, cette élève me paraît pouvoir appartenir au
quatrième continent — New Age — distingué par E. Poulat et pouvoir se
rattacher aussi au courant de sagesse néo-platonicienne et théosophique au
sens du premier courant d’A. Faivre. Il y a tout de même des questions que
je me pose parce que j’avais moi-même envisagé mon exposé et ce que
j'aurais pu vouloir faire et que je n'ai pas fait en me situant dans le
110
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Lazslo Toth : Je suis assez étonné qu'on ait parlé des Stances de Dzyan
alors qu'un chercheur de la valeur de Scholem avait déjà dit il y a quarante
ans, qu'elles dérivaient d'une tradition kabbalistique corrompue dans la
version de H.P.B. Je ne comprends pas qu’on cherche des sources
tibétaines pour ce texte et ça pose donc le problème de ses sources. 11
semble finalement que tout ce qui est attribué à l'Orient se résume à des
réutilisations de matériaux occultistes occidentaux travestis ou revêtus
d'une forme orientale.
D.C. : Mme B. tout au long de son œuvre montre que la tradition
occidentale est empruntée à l’Orient. Il reste que les travaux de Mme B.
ont pu inspirer des recherches sur le livre de Dzyan, ainsi qu’il a été dit dans
la causerie, jusqu'en 1983 aux États-Unis, et que depuis 1985 a Londres et
maintenant en Californie, la revue Theosophical History publie des travaux
ayant trait au mouvement théosophique et à la théosophie.

113
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LE NOUVEL-ÂGE :
RECOMPOSITION OU DECOMPOSITION
DE LA TRADITION
« THEO-SPIRITUALISTE » ?

Dès lors que l'on prend le parti de considérer le New Age 1 comme
relevant du champ religieux — dans sa composante hétérodoxe — les
filières historiques dans lesquelles on peut l'inscrire apparaissent aisément.
C’est ainsi que sociologues des religions 2 et analystes chrétiens *' s'accor­
dent à repérer, parmi ses principales ascendances, l'occultisme, tel que
développé notamment par Eliphas Lévi et par Papus, le spiritisme et la
Société Théosophique, et leurs postérités, orthodoxes ou dissidentes —
l’ensemble constitue ce que j’appelle ici tradition « théo-spiritualiste ».
On est en droit — dans une logique d’engagement idéologique ou en
raison de choix de problématiques — de considérer le Nouvel-Age comme
un mouvement de type religieux. Cette perspective est aussi celle qui
sous-tend l’organisation scientifique de ce colloque sur la Théosophie et ses
postérités. On ne saurait néanmoins tenir complètement à distance sa
réalité concrète, réalité fuyante, floue, mouvante, où le caractère religieux
du mouvement est rien moins qu'évidente.

I. Appréhender le Nouvel-Age A

1. UNE RÉALITÉ FLOUE ET FUYANTE


Le Nouvel-Àge apparaît en France à la fin des années mil neuf cent
soixante-dix. Mouvement importé des pays anglo-saxons 4, sa dynamique
d'émergence était étroitement liée aux mouvements contestataires qui
avaient marqué la décennie. Les adeptes, alors peu nombreux, affirmaient
haut et fort un « Nous » : la référence au Nouvel-Àge définissait une
identité collective et les adeptes avaient le sentiment de constituer un
groupe spécifique. Celui-ci n'était pas précisément identifiable, ni composé
d'adeptes définis : un fonctionnement en « réseaux » était une idée chère
114

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2. TRADITION « THÉO-SPIRITUALISTE » ET NOUVEL-ÀGE
Par rapport à la tradition théo-spiritualiste telle que je viens de la
modéliser, le courant New Age dans sa forme initiale s'affirme parfois en
continuité, parfois en discontinuité, et à d’autres moments en ruptures.
La continuité s'observe dans le refus du dualisme, dans l'importance
donnée à la responsabilité personnelle, dans la volonté de fraternité
universelle, dans l'idée de la convergence de toutes les réligions, et, liée à ce
dernier trait, dans l’éclectisme des références. La perspective messiano-
millénariste, quoique moindre dans le New Age, manifeste aussi une
certaine continuité. Une discontinuité intervient en ce qui concerne
l'optimisme, moins fort dans le New Age que dans le spiritisme,
l’occultisme, la Société théosophique du xix‘ siècle. Quant à l'influence des
religions orientales, elle est dans le New Age tellement forte qu’on ne peut
plus vraiment inclure celui-ci dans la tradition de l’ésotérisme occidental.
Le premier point de rupture entre tradition « théo-spiritualiste » et
Nouvel Age a trait aux modalités de l'auto-perfectionnement que visent les
adeptes. Ici, la transformation des personnes ne passe pas par l’étude, par
l'acquisition d’un « enseignement », mais par un « travail » sur l’intériorité
même du sujet : un travail psycho-corporel usant souvent de méthodologies
précises (« danse sacrée », rebith, yoga, méditation...) et où est avant tout
en jeu le sujet des affects. Dans cette perspective la fraternité universelle
est conçue en termes d’amour, amour qui doit correspondre à une
« véritable ouverture du Cœur ». La seconde ligne de fracture tient à la
centralité de tous les emprunts que le New Age fait à la psychologie.
Celle-ci constitue un pôle de référence fondamental qui donne à toutes les
conceptions un caractère différent de ceux de la tradition « théo­
spiritualiste » puisque le principal type de syncrétisme est celui qui associe
références religieuses et psychologie. Il y a aussi le refus du caché : un signe
majeur du Nouvel Âge est justement que « ce qui était ésotérique — et
devait l’être — est — peut-être — désormais très largement diffusé ».
L’idée d’une fin de l'ésotérisme, liée à l'avènement des Temps nouveaux,
était forte au xixc siècle, mais concrètement c’était l'idée — et la pratique —
du secret qui prévalait 2\ Une autre fracture concerne la conciliation entre
la science et la religion qui s'observe aussi bien dans le New Age que dans le
« théo-spiritualisme » du xix* siècle. Ici la conciliation résultait d'une
remise en cause de la religion au nom de la science, alors même que la
religion — plus précisément, en France, le catholicisme — imprégnait
toujours profondément les mentalités. Le New Age (comme la nébuleuse
mystique-ésotérique), développe une protestation contre la science à une
époque où celle-ci est devenue incontournable : il conteste la science
classique et valorise la science la plus contemporaine qui reconnaîtrait une
dimension spirituelle qui aurait été oubliée par la science classique.
Précisément l’alliance science-religion caractéristique du New Age est une
alliance entre réemplois de la science contemporaine et formes mystiques
des diverses religions. Enfin, un écart majeur existe dans les formes de
regroupement. Les groupes « théo-spiritualistes », on l'a dit, sont des
groupes aux frontières bien nettes ; dans le New Age, marqué par un goût
intense pour l’indépendance personnelle que le xtxc siècle ne faisait
qu’inaugurer, on a affaire à des groupes lâches — des « réseaux » — où les
appartenances sont par principe fluides.
120
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L’ampleur de ces fractures peut sans doute conduire à concevoir le
Nouvel-Âge plutôt comme une décomposition de la tradition « théo­
spiritualiste » que comme une recomposition. Une telle conclusion ne
s’impose pourtant pas à l'évidence car certaines recompositions religieuses
— ou plus généralement idéologiques — représentent des mutations
considérables, des inventions radicales — il n’est à cet égard que de songer
aux mutations du christianisme au cours de ses deux millénaires d'histoire.
Mais les incertitudes de l'analyse s'effacent lorsqu'on considère ce que le
Nouvel-Âge est effectivement aujourd'hui : cette réalité floue que seul un
parti-pris méthodologique permet de rattacher nettement au champ
religieux. La tradition « théo-spiritualiste », quelles qu'aient été les
accommodements, poussés très loin, qu elle opérait avec les différents traits
de la modernité, restait, elle, inscrite dans le champ religieux. Il y a là une
différence fondamentle qui oblige à considérer le Nouvel Âge comme une
décomposition de la « tradition théo-spiritualiste » 24.
Françoise C h a m pio n ,
C.N.R.S.
Groupe de Sociologie
des religions.

1. J’emploie ici absolument indifféremment « Nouvel Âge » ou « New Age ».


2. Ainsi de F. Champion et de J.F. Mayer. Cf. de F. Champion « De la religiosité
parallèle en France ou la “nébuleuse mystique-ésotérique” ». Revue suisse de sociologie. 1991.
n" 3, et « A propos des nouveaux courants mystiques et ésotériques » dans Sortie des
religions!Retour du religieux. Lille. L'Astragale, 1992 ; de J.F. Mayer « Nouvelles voies
spirituelles en dehors de la tradition chrétienne en Suisse », Revue suisse de sociologie. 1991,
n” 3, *< Vers une mutation de la conscience religieuse ? Religiosité parallèle et nouvelles voies
spirituelles en Suisse ». PNR 21. Bâle, 1991. Les Nouvelles voies spirituelles. Enquête sur la
religiosité parallèle en Suisse; Lausanne. L'Age d'Homme. 1993.
3. Cf. par exemple J. Vernette. Le Nouvel Âge, Paris. Téqui. 1990.
4. Avec deux références marquantes : la communauté de Findhorn en Écosse, le livre de
la journaliste américaine Les enfants du Verseau. Pour un nouveau paradigme. Paris.
Calmann-Lévy, 1981.
5. Pour l'analyse de la création et des transformations de l'une d'entre elle (avec le réseau
structuré autour d’elle) cf. F. Champion « D’une alliance entre religion et utopie post-68. Le
rapport au monde du groupe Éveil à la conscience planétaire », Social Compass, 1989, n° I.
6. Je citerai seulement ici le magazine Co-Évolution qui a cesse de paraître fin 1983.
7. Ainsi du magazine Nouvelles Clés qui pourtant annonçait sur sa couverture du n'15
(mars-avril 1989) « Nouvel Âge contre Moyen Âge ».
8. C'est ainsi que E. Drewerman, ce théologien catholique allemand actuellement au
centre d’une vive polémique, est accusé d'avoir des conceptions Nouvel Âge : cf. Mgr Pierre
Eyt, archevêque de Bordeaux. Le Monde (supplément livre), vendredi 29 avril 1992.
9. Sur le « débordement » des thématiques « mystiques-ésotériques » dans les milieux de
formation, cf. P. Dufour. Les stages de développement de la personnalité, mémoire de l’I.E.P.
de Grenoble, 1991.
10. C'est cette réalité qui est fort bien analysée par P.Heelas. « The sacralization of the
Self and New Age capitalism », dans N. Abercrombie et A. Warde (éd.). Social change in
contemporary Britain. Cambridge. Polity Press. 1991.
11. Tous ces groupes recrutaient d’abord dans les couches moyennes et supérieures
éduquées, principalement dans les secteurs du travail social, de l'éducation, du para-médical.
12. Ce développement se signalait aussi bien par l'attrait intensifié qu'exerçait Shri
Aurobindo et « La Mère » (et leur entreprise utopique d’Auroville), l’établissement de centres
de méditation zen. l’inauguration, de temples bouddhistes tibétain, la multiplication des cours
de yoga spirituel, le recours aux « maîtres orientaux (hindouiste ou bouddhistes) ou
« occidentaux » (par exemple. A. Desjardin, K. Durchkeim).
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mondial des religions » a été le début d’une réelle entreprise missionnaire
orientale : même si son ampleur était sans commune mesure avec le
mouvement missionnaire de l’Occident vers l’Orient, mais ce fut quand
même le début d'une entreprise missionnaire de l'Orient vers l’Occident.
François Morvan : Je voudrais vous demander une petite précision sur
le Colloque de Cordoue. Peut-on affirmer, étant donné la qualité des
intervenants, qu'il n'ait rien à voir avec le New Age, mais qu'il s'agit d'une
récupération. Pouvez-vous le préciser ?
F.C. : Il est certain que si l’on avait interrogé les intervenants à
l’époque, c’est-à-dire en 1979, aucun ne se serait reconnu sous l'étiquette
New Age. pas plus que maintenant. Vous dites « récupération » : si je
considère, en tant que sociologue, à un moment donné de la recherche, les
intentions des acteurs, et que j’y fasse droit, ainsi que celles des
organisateurs du colloque, je vois aussi par quel phénomène social le
colloque était sous-tendu. Autrement dit, le colloque de Cordoue a pu se
tenir parce qu'il y avait toutes ses conceptions nouvelles de l'alliance
sciences/religions qui lui ont donné une structure de crédibilité et qui ont
été largement diffusées par les gens du New Age. La référence a été ensuite
utilisée en sens inverse par les adeptes du New Age, au grand dam des
organisateurs.
Julien Feydy : Le Nouvel Âge qui valorise énormément l'individu, la
sphère privée fait l’objet d'une récupération frénétique par la publicité, le
marketing, la consommation. Il y a une autre instance qui a terriblement
besoin de récupérer de l'imaginaire parce que les grandes utopies
mobilisatrices sont un peu fatiguées c’est le politique. Depuis une dizaine
d'années, c'est, je crois, un phénomène français, il y a des ministres dont la
fonction semble être d'essayer de mettre en perce toutes les zones où la
société rêve un petit peu ; tous ces fragments de rêves collectifs sont
relativement proches, de la sensibilité New Age. C’est plus difficile à
mobiliser parce que justement ça part de sensibilités individuelles mais je
pense que des activités comme celles de Bernard Kouchner, d'écologie, de
Schwartzenberg, de Bombard, d'Haroun Tazieff, de personnalités de ce
genre-là et même Ségolène Royal. Ce sont des hameçons qui sont lancés. Je
crois que c’est un phénomène intéressant à étudier, c’est encore
fragmentaire. C'est le problème du politique d’arriver à récupérer ça. Il y a
d'ailleurs une ministre qui aurait pu être New Age mais elle a échoué c'est
Georgina Dufoy avec la médecine douce, une certaine spiritualité
personnelle.
F.C. : C’est là l'objet de mes recherches à venir, les aspects politiques
du New Age et plus largement de la nébuleuse ésotérique. Il est certain
qu'au tournant des années 70-80 la spécificité du New Age était l’utopie,
puis progressivement elle s’est complètement perdue. Peut-elle rebondir ?
C’est à voir.
Actuellement le New Age, ou plutôt cette nébuleuse mystique-
ésotérique est le vecteur principal de la diffusion de ces idées dans le corps
social.

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ETUDE

DE L’USAGE DU MOT
« THÉOSOPHIE »
PAR MADAME BLAVATSKY

L’un des mérites — et non des moindres — de ce Colloque est de


permettre une sorte de rencontre entre deux courants théosophiques que
bien des auteurs ont longtemps présentés comme radicalement distincts, en
insistant sur les caractéristiques chrétiennes du premier — dans la lignée des
Paracelse et des Boehme — et sur les traits apparemment orientaux du
second, qui a envahi la scène publique, il y a un siècle, avec l’œuvre
considérable de Mme Blavatsky.
Une première remarque s’impose : pour comprendre l'esprit et la
dynamique d’un mouvement d’idées, et le discours, les intentions réelles,
de ceux qui l'animent, on doit constamment retourner aux sources qui
demeurent la sûre pierre de touche pour le chercheur sincère. Nous avons la
chance, en cette fin de xx‘ siècle, de disposer d'excellentes éditions des
œuvres de théosophes chrétiens (notamment de Louis-Claude de Saint-
Martin) ; du côté de Mme Blavatsky, la totalité de ses écrits publics est
maintenant disponible, en attendant la parution prochaine de tout ce qui
était resté encore inconnu de sa correspondance. Ce qui devrait inciter nos
contemporains à revoir sérieusement tous les jugements passés, il y a plus
d'un demi-siècle, sur le phénomène « théosophie blavatskienne » par des
critiques comme Guénon, à un moment où la confusion la plus regrettable
régnait au sein même des organisations théosophiques. Dans la perspective
plus sereine que procure ainsi le recul du temps, avec une bien meilleure
connaissance possible de l’histoire, on peut proposer les réflexions
suivantes.

De la propriété du mot théosophie


Divers auteurs, dont Henry Corbin, ont reproché à Mme Blavatsky
d'avoir monopolisé le mot Théosophie, qui ne lui appartenait en aucune
façon, pour désigner l'ensemble de la doctrine qu'clle-mêmc présentait
dans scs écrits. Historiquement, cependant, les choses ne sont pas aussi
125
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simples. S'il est vrai que, depuis sa résurgence vers la fin du xvi* siècle, le
terme s'est progressivement répandu, et imposé, pour désigner assez
nettement un courant spécifique dans le paysage de l’ésotérisme européen,
il n'appartenait pas non plus en propre aux grandes figures du premier âge
d’or de la théosophie évoquées par A. Faivre dans son exposé introductif.
Comme on sait, le mot theosophia remonte aux premiers siècles de notre
ère, où, en même temps que les chrétiens, et peut-être même avant eux, les
néoplatoniciens l’ont employé, dans des sens variables, du mc au vic siècle.
Porphyre, qui apparemment l'utilise le premier, fait une description du
théosophe qui rappelle clairement l’image qu’en ont donnée les grands
visionnaires qui ont mobilisé le nom pour eux-mêmes. On aurait mauvaise
grâce à ne pas accorder à Plotin le titre de théosophe, lui qui s’efforçait
d'« unir le divin en lui-même au divin dans l’univers », et qui a donné
l’exemple d’un philosophe mystique tout tourné vers la pénétration des
mystères de l'Un et de ses rapports avec l'Homme et l'Univers.
En remontant ainsi aux origines, et en dépouillant le mot theosophia de
toute contrainte d’appartenance à un système religieux institué, Mme Bla-
vatsky a sans doute voulu marquer que l’on pouvait trouver d'authentiques
théosophes dans tous les courants ésotériques — qu’ils soient d'Orient ou
d’Occident. La « Sagesse divine », ou la « connaisance des choses divines »
n’est point l'affaire d’une aire géographique particulière. On peut trouver
dans la langue sanskrite de l’Inde — particulièrement celle des Upanishad
et du Vedànta — un bel ensemble de termes techniques qui renvoient
directement aux grands thèmes de la théosophie chrétienne, et aux
préoccupations de ses représentants, en quête de rapports entre l’incon­
naissable et ses manifestations déchiffrables dans l’univers et dans l’homme.
Saluée comme le fleuron des Upanishad, la Bhagavad-Gitâ offre l'exemple
frappant d’un texte théosophique magistral, pénétré de cette science du
divin (brahmavidyâ) qui est aussi science cachée, occulte (guptavidyâ), que
l'adepte découvre par une recherche intérieure passant par l'éveil de ce qui
rappelle singulièrement Yintellectus de Boehme ; ce sens, ou cet organe
intime, la huddhi, une fois orienté exclusivement vers le divin par la
concentration et la consécration quotidiennes et la méditation spirituelle,
permet à la longue un vrai contact (sparsha) avec le divin, puis une vision
qui s'amplifie par l’éveil de I’« œil divin » (divyachaksus), en établissant
l’adepte métamorphosé dans une gnose (jnâna) qui dévoile l’identité
essentielle de tous les êtres, et de lui-même, avec l'Éternel, sans limites,
« d’où tout cet univers a été déployé dans l’espace » et où toute créature
reste enracinée.
De même, le bouddhisme, dans ce qu'il a de plus spirituel, peut être
envisagé comme une théosophie. Voir, de Paul Oltramare : L ’histoire des
idées théosophiques dans Linde. II. La théosophie bouddhique (Annales du
Musée Guimet, 1923). Voir aussi, de Mme Blavatsky. la Voix du silence,
son dernier ouvrage tout imprégné de cette sagesse bouddhique, qu’elle a
dédié « au petit nombre » de ceux de ses contemporains qui voulaient faire
de la théosophie une réalité vivante, au quotidien.
Il faut se représenter qu’à l'époque du lancement de la Société
Théosophique, sa fondatrice avait déjà vécu en relation assez étroite avec
ce qu’on appellerait aujourd'hui des maîtres yogis, nés sur le continent
indien mais étroitement mêlés aux courants profonds du bouddhisme.
Même s’ils avaient des disciples hindous — comme le remarquable
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T. Subba Row, D.K. Mavalankar ou Bhavani Shankar — ils ne se
réclamaient d’aucune secte. S’ils vivaient au Tibet, ils n'étaient pas non plus
lamaïstcs, et côtoyaient, dans leur fraternité, d’autres adeptes originaires
d'horizons différents, comme le Grec Hilarión Smerdis. Si l’on veut bien
admettre — au moins comme hypothèse — l'existence d’hommes de ce
calibre qui ont dépasse les limites fixées par le contexte de chaque religion,
pour atteindre les altitudes où « l’œil divin » éveillé embrasse — hors du
temps et de l'espace — la gnose éternelle où toutes les religions historiques
se seraient abreuvées, on comprendra que la theosophia appréhendée par
de tels voyants ne se rattache à aucun point cardinal, même si, pour eux, les
chemins empruntés pour s’élever vers elle ont dû inévitablement commen­
cer quelque part, en terre chrétienne, hindoue ou musulmane.
En utilisant le mot Théosophie (avec un T majuscule), Mme Blavatsky
voulait ainsi faire entendre que la « Doctrine Secrète » qu'elle présentait au
monde était un écho de la voix des grands initiés qui partageaient cette
même science divine — la « Sagesse accumulée des âges ».
Il est vrai qu'elle eût pu choisir un terme différent. Pourquoi celui-là et
non un autre, tel que par exemple « doctrine secrète » — expression qui
apparaît plusieurs fois dans Isis dévoilée (1877), alors que le mot théosophie
lui-même ne s’y relève que deux fois, en rapport avec le néoplatonisme et la
sagesse égyptienne ? En fait, si les membres de la S.T. ont pu parler entre
eux de théosophie. on ne trouve guère de trace écrite du mot, dans le sens
qu'il allait prendre après l'établissement du corpus doctrinal (dans les
années 80), que dans un article de Mme Blavatsky de mars 79. précédant
de quelques mois son grand manifeste « Qu'est-ce que la Théosophie ? »
(dans le premier numéro de sa revue The Theosophist, oct. 1879), où elle
devait afficher nettement sa conviction.
On peut se demander si, de quelque manière, l'orientation vers ce
choix n'a pas été fournie par une brochure du prof. Alexander Wilder,
publiée en 1869 (bien avant la fondation de la S.T.) sous le titre
Neo-Platonism and Alchemy. Dans une première partie (« The Eclectic
philosophy »), l'auteur, un helléniste éminent et, par ailleurs, un
admirateur de Swedenborg, fait une présentation assez enthousiaste de
l’école néoplatonicienne fondée par Ammonius Saccas, sur la base
d’informations historiques dont certaines se révèlent correctes, mais dont
d’autres sont, de nos jours, très discutables, voire erronées. Wilder se fait
sérieusement l'écho de l'historien ecclésiastique luthérien Johann Lorenz
von Mosheim (1694-1755), en retenant dans les explications délirantes de ce
dernier (résolument hostile à Ammonius) les éléments qui répondent à ses
propres visions, pour faire un tableau assez alléchant mais finalement
trompeur. On apprend ainsi que « la première proposition établie par
Ammonius était l’existence d'un système primitif de théosophie, système
qui était, au début, essentiellement le même dans tous les pays ». Et notre
auteur de broder sur le même thème : « Tous les anciens cultes indiquent la
présence d’une seule théosophie qui leur était antérieure ». « La clef qui
pouvait déchiffrer les mystères de l'un devait ouvrir aussi tous les autres,
sinon ce n’était pas la bonne clef ». On comprend l’intérêt éveillé par cet
écrit chez Mme Blavatsky, qui avait la conviction de détenir pareille clef
dans l'enseignement de ses propres maîtres '.
Wilder affirme encore que « le but et l'intention d'Ammonius était de
réconcilier toutes les sectes et tous les peuples sous la bannière de sa foi
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commune, de les amener à laisser de côté leurs controverses et leurs
querelles, et de les réunir en une seule famille comme les enfants d’une
même mère ». Et, si on en croyait Mosheim, le projet d’Ammonius se
conformait aussi bien à celui de Jésus « qui avait visé à éliminer les erreurs
qui s’étaient glissées dans les religions de toutes les nations, mais non à
abolir la théologie antique d’où elles étaient issues ». À toutes ces idées,
plus ou moins empruntées à l’étonnant Mosheim, Wilder ajoute cette
précision (résultant d'une confusion de données fournies par Diogène
Laërcc et le meme historien luthérien) : Ammonius et ses disciples se
désignaient comme des philalèthes (des « amants de la vérité ») ; on les a
appelé aussi analogistes (en raison de leur procédé de raisonnement), leur
système étant celui de la « Philosophie éclectique ».
La brochure de Wilder fourmille par ailleurs de remarques très
pertinentes et intéressantes sur Platon, Plotin et Porphyre, sur la théurgie
de Jamblique, sur les méthodes de communion avec le divin et, en général,
la théosophie néoplatonicienne. Elle s'achève sur une reconnaissance des
idées qui, pour notre auteur, sous-tendaient leurs doctrines : la fraternité
des hommes et la perfectibilité de l'être humain. Surtout, elle reconnaît
parmi les successeurs de ces « philalètes » des figures comme Swedenborg,
Jacob Boehme et Mme Guyon « qui ont puisé largement au trésor empli si
libéralement par les néoplatoniciens ».
Cet écrit de Wilder n’a sans doute pas manqué d'attirer très tôt
l'attention de Mme Blavatsky. Et, dès 1875, on constate que le discours
inaugural d'Olcott, pour la fondation de la S.T., évoque plusieurs fois ces
néoplatoniciens et, particulièrement, la Théosophie, en laquelle ils
croyaient et « dont l'étude n'avait pas été tentée depuis l'extinction de leur
École ». Effectivement des rapports cordiaux se sont vite établis entre
Mme Blavatsky et Wilder à l'occasion de la publication d'¡sis dévoilée, où
l'érudition de l'helléniste fut mise à profit. Wilder devint même
vice-président de la S.T. pendant un temps.
N'étant pas elle-même helléniste chevronnée, Mme Blavatsky n'avait
guère de raison de mettre en doute l'autorité reconnue du spécialiste —
d’autant que ce qu'il rapportait d'Ammonius, de son École et de sa
théosophie, cadrait parfaitement avec ses propres idées et intentions dans la
conduite de la S.T. Jusque dans ses derniers articles, elle continuera de citer
Wilder et sa conception un peu romantique de la « Philosophie éclecti­
que ». Il était évident, pour elle, que la tentative de la S.T. se plaçait dans
l'histoire comme une résurgence de la Théosophie des âges que les
néoplatoniciens s'étaient efforcés de remettre à l'honneur.
Ouoi qu’il en soit, Mme Blavatsky avait un intérêt évident pour tout ce
qu’évoque le mot théosophie, avant la fondation de la S.T. Un de ses
articles (juillet 1875) faisait allusion au « grand séminaire théosophique de
Dieu », et, dans une lettre au prof. H. Corson (février 1875), elle écrivait :
« Ma croyance (...) provient de la même source d'information que celle
qu'ont utilisée Raymond Lulle, Pic de La Mirandole, Corneille Agrippa.
Robert Fludd, Henry More, etc., qui tous ont été sans cesse à la recherche
d'un système qui leur découvrirait les « plus profondes profondeurs » de la
nature divine et leur montrerait le lien véritable qui réunit toutes les choses
entre elles. J'ai trouvé finalement — et cela il y a bien des années — que
cette théosophie satisfaisait les aspirations ardentes de mon esprit.

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du néant mais ont profité (de façon inégale) de l’humus d'un ésotérisme
bien vivant ; ils ont affirmé la nécessité du libre examen face à l’intolérance
religieuse, et à la médiocrité du discours théologique, voire à l’arrogance
des Églises (finalement acculées à la défensive, par les progrès d’une
science triomphaliste). Ils ont prôné la nécessaire unification de la pensée,
en visant une harmonie profonde entre science, philosophie et religion ; ils
ont réagi à leur manière contre les outrances d’une science matérialiste
réduisant les phénomènes de la vie et de la conscience à des processus
mécaniques.
Également — ce qui apparaît très clairement dans les préoccupations
de Mme Blavatsky — ils ont cherché à fonder une éthique supérieure sur
des bases universelles. Analogies d’idées, par ailleurs : pour ces deux
courants, l’homme n'était pas coupé du divin (Mme Blavatsky a répété à
satiété la parole de saint Paul : « Vous êtes le temple de Dieu et l’Esprit de
Dieu habite en vous », laquelle trouve tous les échos possibles dans la
théosophie orientale) ; l’être en recherche pouvait relier sa conscience à la
sphère divine ; il possédait à l’état latent une intelligence des choses divines
qui attendait seulement qu’on la stimule, dans l’atmosphère d'une vie
intérieure toute tournée vers le spirituel, etc.
Les différences entre ces deux courants sont également évidentes ;
elles ne suffisent pas, cependant, à créer entre eux un fossé infranchissable.
Le premier, dans la mouvance du christianisme, a été l’œuvre
d’authentiques chercheurs visionnaires, suivis — lorsque la source vive se
fut tarie — de successeurs, parfois très brillants, occupés à vulgariser,
discuter et répandre la manne de leurs devanciers. Mais tous ont été des
hommes en recherche, tentant de saisir et de transmettre ce qu’ils pouvaient
des choses divines. Dans le second courant, qui refuse de s’enfermer dans
les limites d'un système religieux, et se démarque ainsi du christianisme, de
l’hindouisme ou du bouddhisme, la référence est constamment faite à des
maîtres-théosophes, des initiés qui ne sont plus en recherche mais qui, ayant
accès à la Theosophia pérenne, s’efforcent d’en donner au monde les
éléments que celui-ci peut assimiler, et dont il a besoin pour affronter les
échéances qui l’attendent. Ce genre d’affirmation a, bien sûr, quelque
chose d'irritant pour bien des esprits, mais l’historien se doit de garder le
recul nécessaire pour s'efforcer finalement de juger l'arbre à ses fruits.
Après tout, dans le Siècle des Lumières, les théosophes chrétiens eux
aussi ont pu surprendre et choquer leurs juges — ceux du moins qui n’ont
pas fait l’effort d'entrer dans l'intimité de leur discours insolite.
Blavatsky et Judge l’ont souvent répété : cette fin du xixc siècle
inaugurait une période de transition, comme une charnière dans l'histoire,
débouchant sur des bouleversements spectaculaires — comportant « bien
des règlements de compte entre les nations et les races ».
Avant même l’année 1900, la science mécaniste « allait recevoir un
coup mortel » (ce qui a eu lieu) et on entrerait dans une phase de
« désenchantement », de remise en question », où une lutte ardente se
livrerait entre les forces du matérialisme — en fait, de tous les sectarismes
— et celles de l’Esprit : le xx‘ siècle était en danger de succomber à une
intoxication qui réduirait la pensée en esclavage pour longtemps.
Ces prévisions — qui n’ont, hélas ! plus rien d'utopiques — donnent un
sens aigu à l'entreprise de Mme Blavatsky qui y a englouti toutes ses forces
et toutes ses ressources, jusqu’à sa mort en 1891.
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Cette fois, le mouvement théosophique ne serait plus le fait d'une élite
de solitaires, de défricheurs de voies spirituelles, de sociétés plus ou moins
secrètes, où on aspirerait un jour au titre envié de « chevalier théosophe » :
il entrerait dans l’arène publique, en proclamant ses objectifs ; partant du
Nouveau Monde, il gagnerait le reste de la terre, en essayant d’unir les
hommes de toutes couleurs dans un programme ouvert de rapprochement
et de recherche en commun ; il proposerait à l'ensemble de l'humanité ce
qu'on appelle de nos jours un nouveau paradigme, une nouvelle image
dynamique de l’univers et de l'homme, dans leurs relations mutuelles et
leur rapport essentiel au divin. Il inviterait les individus à changer le monde
en se changeant eux mêmes, et en vivant l’éthique théosophique au
quotidien. Perspectives utopiques, peut-être, mais d'inspiration généreuse,
à un moment où l'on pouvait craindre la mort de la civilisation — à plus ou
moins long terme.
Les grandes lignes de l'enseignement blavatskicn sont abordées
ailleurs, dans l'intervention de Daniel Caracostéa. Peut-être faut-il encore
insister sur certains traits qui font ressortir son caractère universel ; comme
l'idée de la succession sans fin des mondes dans l'éternité de la durée ; celle
de l'évolution dont est le théâtre chacun des univers successifs, où tout sert à
Yexpérience et Yémancipation de la conscience, en même temps qu’à la
spiritualisation de la matière ; où l'être humain n'accède à la conscience
réfléchie que pour prendre lui-même le relais de l'évolution, dans un monde
où tous les êtres interagissent selon une loi de solidarité, qui astreint les plus
responsables aux plus grands sacrifices, en obligeant ainsi l'être humain à
participer consciemment à l’élévation collective. Dans cette optique,
l'homme apparaissait vraiment comme un dieu en puissance, appelé à
prendre en mains sa destinée divine par une conscience aiguë de sa mission,
par une acceptation des contraintes de sa vie et un engagement dans
l’action, éclairé par une vie intérieure tournée vers le divin. Finalement,
avec l'idée de Fraternité Universelle toujours mise en avant, la Théosophie
visait à faire naître une conscience planétaire, avec le sens des responsabili­
tés qui devait s'y attacher.
Même si l'entreprise avait bien des chances d'échouer dans le court
terme, il s'agissait de semer des graines qui germeraient en temps opportun,
ou encore d'éveiller des éveilleurs qui pourraient jouer un rôle catalytique
dans la métamorphose escomptée du mental et du cœur de la collectivité.

A propos du Nouvel Age


V A

Mme Blavatsky avait prévu pour le dernier quart de notre siècle une
résurgence d'intérêt pour la spiritualité, le psychisme et le paranormal.
C'est en fait à un bouillonnement de courants multiples qu'on assiste
aujourd'hui.
Malheureusement, alors que Mme Blavatsky n'avait jamais cessé
d'insister sur la profonde différence entre médium ignorant et adepte de
l'Art Royal, entre psychisme et spiritualité, l'injonction n’a pas été souvent
entendue, même par ceux qui ont dit se rattacher, de près ou de loin, à son
œuvre, dans le Nouvel Age. Alors qu'on prétend aujourd'hui explorer une
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large gamme d’« états modifiés de conscience », il suffit qu'on sorte du
niveau purement physique pour se croire élevé au plan spirituel, pour peu
que l’on atteigne le monde insolite de ce que Ton croit être les « énergies
cosmiques ». Et si l'on emprunte à la Théosophie des notions orientales
comme karma, associé à la réincarnation, qu'elle a répandues en Occident
dans un cadre logique très strict et cohérent, c'est huit fois sur dix pour les
intégrer à des discours médiocres où l'imagination simpliste tient lieu de
philosophie.
En définitive, si l’on peut se réjouir des proclamations du genre :
« Dieu est en vous », « vous êtes des enfants de l’Univers » ou « tous les
êtres forment une seule famille ». il faut reconnaître que, dans la pratique,
l'intérêt se polarise plus volontiers sur l'étonnante panoplie des « psycho­
technologies » (mot à prononcer à l'américaine) permettant de « s'épa­
nouir », de « devenir plus », etc. — en un mot de conforter le moi terrestre
— que sur des voies d'ascèse harmonieuse tendant plutôt à réduire ou
discipliner ce moi, afin de s’élever réellement vers le divin.
Et même la science moderne, qui a fait peau neuve, avec la relativité et
la mécanique quantique, n'a pas su dépasser le niveau d'un matérialisme
transcendant : elle est aussi incapable que jamais d'expliquer la conscience
— pour ne rien dire de l’Esprit (que tant de gens confondent avec le
mental). Et on ne voit pas bien encore comment cette science pourrait
rejoindre la religion, malgré les prétentions de certains scientifiques
notoires.
Confusion des genres, confusion des catégories : le Nouvel Age, qui
charrie tant d’idées généreuses et prometteuses, manque cruellement
d’unité doctrinale — si tant est qu'il possède une doctrine. Lui fait défaut
essentiellement, comme fil directeur, une philosophie universelle, une
représentation cohérente du monde et de l'homme dans leurs rapports avec
le divin — en un mot : une théosophie. Une excellente candidate pour cet
office eût été, à mon sens, la Théosophie « moderne » de Mme Blavatsky.
On ne saurait reprocher à cette dernière de ne pas avoir prévu l’échéance de
cette fin de siècle. Ni lui imputer les détournements de ses vues les plus
spirituelles par nombre d'individus incapables de s’élever au-dessus des
nébulosités trompeuses du psychisme.
Jean-Louis S iém o n s ,
Loge Unie des Théosophes,
Paris.

NOIES
1. Dans une conférence donnée ù Londres (le 15 juillet 19KS) sur le thème « Ammonius
Saccas and his “eclectic philosophy” as presented by Alexander Wilder •*. l'auteur de ces lignes
a fait une mise au point sur la brochure de l'helléniste américain, en particulier sur les
emprunts qu’il a fait à Mosheim. Le contenu de cette conférence sera publié dans les mois
prochains par Theosophical History, sous la direction de James Santucci.
2. Ce corpus est ici volontairement limité aux auteurs dont les oeuvres révèlent une réelle
unité Je vues et une cohésion interne indiscutables — ce que l'on ne peut plus dire des écrits des
« successeurs » plus ou moins lointains de Mme Blavatsky. comme Annie Besant. C. W. Lead-
beater ou Alice Bailey.
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BIBLIOGRAPHIE SUCCINCTE

Blavatsky, Helena Petrovna


Isis U nveiled, New York. Bouton. 1877. Éd. fa c sim ile, Los Angeles. Theosophy
Co, 1975.
The Secret D octrine, Londres. T.P.S., 1888. Ed .fa c sim ile, Los Angles, Theosophy
Co, 1974.
La C lef de la T héosophie — avec index (trad, de The Key to T h eo so p h y, Londres,
T.P.C., 1889), Paris, Textes Théosophiques. 1983.
La Voix du Silence — avec glossaire et index (trad, de The V oice o f the Silence,
Londres, T.P.C., 1889), Paris, Textes Théos, 1991.
H. P. B lavatsky C ollected W ritings, réunion des œuvres complètes publiées sous la
direction de Boris de Zirkoff, 14 volumes d'articles et un index général,
Theosophical Publishing House, Wheaton, Illinois (États-Unis).
W.Q. Judge
L 'O céan de T h éo so p h ie , Paris, Textes Theos., 1981 (trad, de l'américin : The O cean
o f T h eo so p h y , Theosophy Co, Los Angeles, 1971 - Première édit., 1893).
W .Q . Judge T heosophical Articles (2 vol.). Los Angeles, Theosophy Co, 1980.
Les Cahiers T héosophiques, brochures en cours de publication contenant des
articles de H.P. Blavatsky et de W.Q. Judge en traduction française (167
numéros parus). Paris, Textes Théosophiques, 11 bis. rue Keppler.

— Lettres des M ahatm as M . et K. H. à A . P. Sinnen, Paris, Éd. Adyar. 1990.


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PESSOA, LE SPIRITISME
ET LA THÉOSOPHIE

Pessoa a cinq ans lorsque meurt son père, en 1893. En 1895. sa mère se
remarie et il part avec elle pour Durban, en Afrique du Sud, où son
beau-père représente le Portugal. Il va y passer la fin de son enfance et sa
« première » et sa « seconde adolescence », jusqu'en 1905, où il rentrera à
Lisbonne, dont il ne s'éloignera plus, dès lors, tant qu'il vivra.
Sa décennie africaine avait juste été coupée, en 1901-1902. le temps
d’un congé du consul, par un séjour de près d’un an au << pays » l. C'est de
cette période que date un poème « à sa mère », intitulé A ve Maria, dont les
neuf quatrains « glosent » le « Je vous salue, Marie... », tel qu'il l'avait
appris de celle à qui il dédiait sa paraphrase. Il allait alors sur ses quatorze
ans, il venait de sortir de sa « première adolescence » et, s’il avouait
quelque « amertume ». la prière qu’il adressait à la « pleine de grâces »
restait toute « catholique ».
Il ne devait pas tarder, cependant, à perdre la foi. Dès le début de sa
« seconde adolescence », peu après son retour à Durban, tandis qu’il y
fréquente la Commercial School.
On a invoqué la lecture de La Vieillesse du Père Éternel où, dans des
vers enflammés. Guerra Junqueiro, le « Victor Hugo portugais », tournait
en dérision à la fois « Jéhovah » et la « Barque de Saint Pierre ». On a
imaginé les conflits, voire les traumatismes psychologiques qui ont pu
déterminer, chez l'orphelin soumis à une éducation victorienne, le radical et
définitif rejet de la religion dans laquelle, tout petit, il communiait avec sa
« chère maman ». Une page du Faust, cette « tragédie subjective », à quoi
Pessoa a travaillé de 1908 à la veille de sa mort, toute indécise et lacunaire
qu'elle soit, me semble en dire bien plus.
Elle rapporte une de ces expériences-limites qui marquent un être à
jamais, et qu’il n'a pas trop du reste de sa vie pour, sinon en épuiser, tenter
d'en épuiser l’effet :
« Â peine sorti d'une enfance / vaguement triste et différente », une
fois que je contemplais, du haut d’une butte, la ligne des collines jusqu'à
l'horizon, « soudain je vis comme si tout / disparaissait », et puis « un abîme
invisible, une chose / ne ressemblant même pas à l’existence, / occuper, non
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« attributs religieux », dans les « doctrines dites de la Révolution
Française ». D'un autre côté, le « sentiment surnaturel », « libéré du
sentimentalisme chrétien », « a abouti à la renaissance de l'occultisme,
manifeste aujourd'hui un peu partout ».
« Certaines écoles d’occultisme — comme la Société Théosophique qui
est incontestablement la plus forte — n'ont sans doute pas renoncé à
l’objectif fraternitaire du sentiment christistc ; il n’en demeure pas moins
que la renaissance occultiste, en tant que telle, ne s’appuie pas directement
sur l'humanitarisme christiste, mais bien sur la pure revivicence de la notion
de surnaturel, sans attributs ni éléments annexes ».
Ce texte serait de 1917. La « decouverte » par Pcssoa de la Société
Théosophique remontait à 1915. l'année même où, à travers les deux
numéros à'Orpheu, il menait le combat du « modernisme », tout en
donnant œuvre — comme on donne vie — à son « maître » Caeiro et à Reis
et Campos, les deux « disciples » qu’aussitôt il lui assignait.
Dans sa grande lettre du 19 janvier précédent (que j’ai citée) à Cortès
Rodrigues, le seul de ses amis qui « avait de lui une idée exacte au niveau de
sa réalité spirituelle », il s’était déclaré « au plus profond, un esprit
religieux » et référé à l’évolution 2, dont « les fins lui étaient cachées » qui
était en train de s’accomplir « divinement » dans « l’intime » de son être.
Le 6 décembre suivant, il écrit une seconde grande lettre, cette fois à
Sa Carneiro, l'autre de ses amis avec qui il pouvait se montrer aussi
« sincère » que le permettaient ses « sincérités » alternées. Il se trouvait à
nouveau en proie à « toutes les crises imaginables », des crises « de
plusieurs ordres », la première de toutes, sa « crise intellectuelle », dont il
lui avait déjà parlé, mais qui venait de « renaître », plus « compliquée »
que jamais, à cause de « nouveaux facteurs » venus « l'embrouiller »
davantage, dont le principal, le fait qu'il avait « pris connaissance des
doctrines theosophiques » — entendons, de la Société Théosophique.
La chose a eu lieu « très banalement ». Se trouvant « à bout de
ressources ». il a accepté de traduire des livres d’Annie Besant et de
C.W. Leadbeater. Il ignorait tout de leur « système » et, en le « décou­
vrant », il a reçu un choc tel « qu’il l’aurait jugé impossible », où il en était,
« s'agissant d'un système religieux ». Ce qui l'a troublé plus que tout, c’est
« le caractère extraordinairement vaste de cette religion-philosophie », « la
notion — entre autres — d’une connaissance supérieure et extrahumaine ».
Il lui était arrivé quelque chose d'analogue, il y avait très longtemps, à la
lecture d’un livre anglais sur les Rites et les Mystères des Rose-Croix 3.
À la suite de quoi, Pcssoa analysait, en toute lucidité, les deux
éléments, en quelque sorte contradictoires, qui avaient contribué à
aggraver sa « crise » depuis que « le hantait la possibilité que là, dans la
Théosophie 4, se trouvât la vérité réelle » : 1) que « la Théosophie fût un
système ultra-chrétien » qui « renfermait les principes chrétiens élevés à un
point où ils se fondaient en il ne savait quel au-delà-de-Dieu », ce qui « était
fondamentalement incompatible avec son paganisme essentiel » ; 2) que
« la Théosophie. puisqu'elle admettait toutes les religions, eût un caractère
tout à fait analogue à celui du paganisme, qui admet dans son panthéon tous
les dieux ».
Il ne devenait pas « fou ». mais son trouble était immense : « La
Théosophie m'épouvante par son mystère et par sa grandeur occultiste ;
elle me répugne par son humanitarisme et son apostolisme essentiels ; elle
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haut » — qui est aussi « l'occulte » — , à sa manière, pleine de réticences, et
aussi, ne l’oublions pas, même si ce n’est pas le lieu de développer, en
portugais.
Dans le préambule de ses Principes de Métaphysique ésotérique,
entrepris pour répondre à la « propagande » effrénée des « théosophis­
tes », après avoir argué de F« urgence » qu’il y avait, à cette « heure » de
l’Univers, à exposer les « vérités » de la « véritable science ésotérique »,
Raphaël Baldaya ne manquait pas d’observer que le lecteur pouvait
demander « pour quelle raison » ledit traité devait paraître, en premier
lieu, en portugais, une langue qui « n'est peut-être pas une des moins
parlées, mais si une des moins lues du monde. »
À quoi, d’avance, il répondait qu’il en était ainsi en raison du « grand
Destin occulte que le Portugal doit accomplir, suite à celui qu'il a déjà
accompli, ce destin dont le Seigneur de la science a soufflé le secret, à
Sagres, à l'Infant Dom Henri, pour qu’il le réalise » :
« Le Portugal est un Être. Comme tel, il a un destin à accomplir ».
André C oyné .

NOTES
1. Portugal continental et Açores, où habitait sa famille maternelle.
2. Une « évolution » que ne cessera de contrarier — de retarder, sans toutefois l’enrayer
— sa propension à « sentir tout de toutes les manières » (« Je n’évolue pas, je voyage »). Il
faut voir là le secret de son œuvre et l’explication de l’état, éminemment fragmentaire, dans
lequel il l'a laissée.
3. Le livre de Hargrave Jennings, paru en 187U. dont Christopher Mac Intosh rappelait
récemment, dans La Rose-Croix Révélée, quelle audience il a eu et combien il a semé de
confusion chez ses lecteurs, n'étant « qu'une série frustrante de fausses pistes ».
4. Ce n'est qu’en 1921 que, dans son « histoire d'une pseudo-religion ». où est démontée
et stigmatisée l'imposture du soi-disant « néospiritualisme » contemporain, Guénon imposera
l'appellation * Théosophisme » pour désigner les élucubrations des Blavatsky, Besant et
autres Leadbcater.
5. La séquence n'eut pas étonné Guénon, mais l'eut conforté dans sa conviction que les
« théories diverses » qui voyaient le jour « depuis presqu’un siècle » et qu'on pouvait désigner,
d’une façon générale, sous le nom de « néo-spiritualisme » relevaient de la même entreprise,
tendant à propager, de toutes les façons, de la « pseudo religion ».
6. Dans un texte annexe. Pessoa-Baldayu réfute l'obligation faite aux membres de la
société « Les Fils de l'Inde ». de A. Besant. de « pratiquer chaque jour un acte de
dévouement » ; il n'y a là que faux semblant. « le dévouement étant une des choses les plus
faciles du monde » : « La femme, qui est un être inférieur, est naturellement dévouée, il est
dans son tempérament de servir, au sens où les théosophistes emploient ce malheureux verbe.
La Théosophie est un système créateur de femmes ». Et d'ajouter : « La nature est plus subtile
que les théosophistes. Elle a disposé les choses en ce monde de sorte que se servir, chacun,
soi-même, complètement, énergiquement et avec compétence est la meilleure façon de servir
les autres ».

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PORTRAIT

E.A. CHABAUTY

Emmanuel Augustin Chabauty naquit à Bressuire le 22 décembre


1827. Des son enfance, il se fait remarquer pour sa piété et sa grande
intelligence. Il entre au grand séminaire de Poitiers en 1845 apres avoir
terminé sa philosophie et sera placé pendant les vacances comme
précepteur du neveu de l’cvêque de cette ville, puis envoyé à Paris à
Saint-Sulpice, aux frais du diocèse, pour terminer ses études théologiques.
À peine ordonné diacre, sa première fonction est celle de secrétaire
particulier de Mgr Cousseau, évêque d'Angoulême. Il sera ordonné prêtre
par lui, sans être incardiné, le 9 mars 1851. Il a 23 ans et commence ainsi
une carrière qui paraît devoir être très brillante. Il est en effet promu
chanoine honoraire et maître de cérémonies de la cathédrale d'Angoulême
en septembre 1851 et fait alors souvent fonction, plus ou moins
officieusement, de vicaire général dans les tournées pastorales. En octobre
1852, il est nommé professeur d’histoire ecclésiastique au grand séminaire
tout en restant secrétaire particulier de l'évêque. Mais un peu plus tard, il
refuse le vicariat général et, se trouvant trop jeune, devient professeur
d’Ecriture sainte et en même temps d’histoire ecclésiastique au grand
séminaire en 1854. En fait, il semble pendant toute sa vie avoir évité
quelque responsabilité administrative que ce soit.
Malheureusement pour lui, l’épuisement de sa santé et une grave
maladie de la vue l’obligent à revenir au diocèse de Poitiers pour se faire
soigner dans sa famille. Il est alors en juin 1856 nommé curé de la paroisse
de Saint-André à Mircbcau et restera dans cette fonction jusqu'en 1881.
Mirebcau. grosse bourgade située à mi-distance entre Poitiers et
Loudun se caractérisait alors par de beaux restes de fortifications et par
l'existence de deux paroisses d’importance inégale. Saint-André était la
plus petite et son église, sale, humide et couverte de moisissures, était dans
un état pitoyable. Mais, plus grave, le vieux curé Marsault de l’autre
paroisse, Notre-Dame, donnait des signes de déséquilibre caractériel et il
accueillit fort mal ce jeune et brillant collègue, refusant même l'organisa­
tion de processions communes, ce qui était jusque-là une tradition.
Arrivé à sa nouvelle affectation, Chabauty s’acquitte certes de ses
fonctions pastorales mais consacre aussi beaucoup de temps à l’étude et à
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l’écriture. Il refuse plusieurs propositions lui permettant de quitter la cure
de Saint-André et de « monter plus haut » et, encore qu'il se soit acquitte
consciencieusement de ses obligations de prêtre, il semble avoir mené une
vie très solitaire, consacrant le plus de temps possible à des études
historiques ou théologiques.
En 1871, il publia Lettre sur les Prophéties modernes, livre qui fera
l'objet d’une seconde édition, enrichie, en 1872.
En 1874, année même où Chabauty publie un deuxième livre. Les
Prophéties modernes vengées, un certain David crut devoir réunir quelques
personnes à des fins de propagande protestante chez lui à Mirebeau. Cet
incident fit l'objet d'un rapport de Chabauty à l'évêque, ce qui nous
renseigne assez sur la mentalité du curé de Saint-André. Ce dernier affirme
qu'alors qu’il n’y avait pratiquement pas de protestants à Mirebeau, David,
qui avait quitté le pays depuis vingt ans, s'était mis en relation avec tous les
rouges de la ville. Bref, pour le curé de Saint-André, David est en rapport
avec la franc-maçonncrie et est même un agent des « sociétés secrètes »,
que le curé confond avec les organisations de gauche. En fait, pour
Chabauty, le rôle du prêtre est d’être essentiellement un pilier du
conservatisme et de l’ordre social. Notons que la confusion entre sociétés
secrètes et organisations de gauche était d'ailleurs tout à fait courante dans
les milieux ecclésiastiques de l'époque comme on peut le constater en lisant
le livre du Père Nicolas Deschamps : Les Sociétés secrètes.
Les rares contacts de Chabauty ont lieu avec ses paroissiens d’origine
populaire ou paysanne ou avec des personnes issues de quelques familles
bourgeoises, d'une religion très tiède mais politiquement conservatrices. Il
ne semble guère avoir fréquenté que la famille Arnault : Théodore, sa
femme et cousine germaine Marie-Louise et surtout la sœur de celle-ci,
Clémence Arnault. En 1881, cette dernière, âgée d'environ soixante-dix
ans, lui donna une somme de trente mille francs pour payer la réparation,
fort nécessaire, de l'cglisc, et pour qu'il achète une maison à proximité
immédiate de celle-ci. Chabauty aimait en effet prier la nuit dans une église.
D’autre part, elle lui proposa de démissionner de ses fonctions de curé et de
devenir son chapelain particulier, lui assurant par testament une rente
jusqu'à sa mort. En effet, sa sœur Marie-Louise était impotente et souffrait
de ne pas pouvoir se rendre aux offices et Clémence craignait de devoir être
atteinte de la même maladie.
Cette proposition ne pouvait que le satisfaire et il la considéra comme
miraculeuse. Soumise à l’évêque de Poitiers elle fut, après quelques
tergiversations, acceptée et le curé de Saint-André fut mis à la retraite sur
sa demande. Notons qu’il était âgé de cinquante-quatre ans et qu’une telle
retraite à cet âge, pour un ecclesiastique, était à l’époque exceptionnelle.
C’est sous son nom qu'il publia en 1882 Les Juifs nos maîtres ! C’est à
cette occasion qu’il dévoilera son pseudonyme de C.C. de Saint-André,
signalant que son ouvrage Francs-Maçons et Juifs avait reçu un accord très
favorable de la part de nombreux ecclésiastiques. Toutefois, la libéralité de
Clémence Arnault, particulièrement l'achat de la maison près de l’église,
fut fort mal accueillie par son cousin Théodore qui réussit à entraîner la
municipalité avec lui dans un procès que finalement Chabauty, qui n’était
plus que chanoine honoraire d'Angoulême, gagna.
En 1892. il publiera Études scripturales, patristiques, théologiques et
philosophiques, ouvrage plutôt obscur et pratiquement incompréhensible
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pour qui n’a pas une bonne connaissance de la théologie. Il y traite
particulièrement du Jugement Dernier et de la rénovation de l'univers. Il
suppose qu’après ce jugement, les Élus vivront sur la terre, ainsi promise à
l’Éternité. Ainsi sera reconstitué le paradis terrestre. Un résumé de ce gros
travail sera mis à l’index par la curie romaine en 1894 et Chabauty ayant
protesté, en 1896, le livre tout entier sera condamné comme entaché de
millénarisme.
En 1897, dans une circulaire imprimée, adressée à quelques prêtres,
Chabauty proteste à nouveau contre sa condamnation, tout particulière­
ment contre le fait qu’on ait traité ses idées de dangereuses rêveries. On
perd alors sa trace. Il meurt en août 1914, à quatre vingt-six ans à Arénys
del Mar. près de Barcelone. La Première Guerre mondiale venait d’éclater.
Une caractéristique du catholicisme de cette époque sera la multiplica­
tion de prophéties dues généralement à d’obscurs religieux vivant au fond
de leurs couvents. Elles annonçaient des troubles graves, une guerre, la
destruction totale de Paris et la venue d’un Grand Roi. Dans ses deux
premiers ouvrages, Chabauty avait traité de ces prophéties, et dans son
esprit, ce grand roi devait être Henri V, comte de Chambord, et c’est sous
son règne que devrait être accomplie la reconquête de la Terre Sainte.
Notons au passage que ce dernier but aurait d’ailleurs pu être effectivement
réalisé en cette deuxième moitié du xix‘ qui fut l'âge de la grande expansion
coloniale.
Bien entendu, comme dans tout ce genre de littérature, il est fait
référence à l’apparition mariale de la Salette (1846). Observons que par
rapport à la masse de ce genre de publications, les deux petits livres du curé
de Saint-André sont relativement raisonnables.
En 1880, par contre, il achève « le jour de la fête de Notre-Dame » un
livre de huit cent vingt-deux pages : Francs-Maçons et Juifs, Sixième Âge de
l'Église d'après l'Apocalypse, sous le pseudonyme de C.C. de Saint-André.
Dans la préface jl précise que ce texte fait partie d'un ouvrage plus
considérable (!) qui ne devait paraître qu'à une époque éloignée mais que
sa publication anticipée est peut-être utile. Cet ouvrage est constitué d’une
introduction, de cinq chapitres et d'un résumé. L’introduction est un
« résumé des principaux points de l'étude sur les parties précédentes de
l’Apocalypse », car ce livre est censé être une révision de l’histoire de
l’Église en sept périodes. Ainsi le cinquième âge est le premier
déchaînement de Satan : protestantisme ; le sixième celui du second
déchaînement : franc-maçonnerie.
Le chapitre un est ainsi résumé dans la table des matières : Sixième âge
de l'Église. — Sixième trompette. — Explication exégétique de la première
vision : nouvelle et horrible hérésie, figurée par l'apparition d’une armée de
cavaliers et de chevaux effroyables à têtes de lions et à queues de serpents.
Le chapitre deux, long de plus de six cents pages est divisé en sept
sections toutes consacrées à la franc-maçonnerie. Extrayons du résumé de
la septième section les lignes suivantes : but final de la Maçonnerie au point
de vue surnaturel. La maçonnerie est inspirée et dirigée par Satan ; elle
pratique le cabalisme magique ou le culte des esprits déchus ; la
Maçonnerie juive est l'instrument avec lequel Satan s’efforce de reconsti­
tuer son ancienne domination sur l'humanité ; préparation des peuples et
de l’empire de l'Antéchrist. La cinquième section, divisée en quatre
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COMPTES RENDUS

Jean-Pierre Laurant : L'ésotérisme chrétien en France au XIXe siècle,


244 pages, L'Âge d’Homme, collection Politica Hermética. 1992,
préface d'Émile Poulat.
La collection « Politica Hermética », qui double désormais la revue
annuelle du même nom, s'ouvre magistralement avec la publication de la
thèse de doctorat d’État soutenue par Jean-Pierre Laurant à l'Université de
Paris XII, le 25 janvier 1990. Ce travail de longue haleine offre aux lecteurs
un fil d'Ariane, qui leur permettra de mieux s'orienter dans le dédale des
« politica »> et des « hermética » traitées lors de nos colloques et publiées
dans la revue. Dans sa préface, Émile Poulat observe que « Jean-Pierre
Laurant a patiemment mis au jour, sur nos derniers siècles, un gisement
ignoré, bien qu'il fût soupçonné et dénoncé par ses adversaires : ce qu'il a
justement nommé “l’ésotérisme chrétien'' » (préface, p. 15). Le préfacier
situe ainsi le « lieu » de la recherche menée par Jean-Pierre Laurant, qui
nous mène à la découverte d'un continent oublié : « Ces hommes de toutes
origines et de croyances bigarrées se rejoignaient dans un espace qui n'était
ni celui des Églises reconnues ni celui de la laïcité conquérante. On dira cet
espace intersticiel, marginal ou souterrain : peu importe puisqu'il témoigne
de la place vacante laissée à qui veut l'occuper par les grandes forces
idéologiques de l’époque » {ibid.).
L'index bibliographique (pp. 203-224) dressé par l’auteur atteste la
richesse foisonnante et le pluralisme de ces courants souterrains, que
l’historiographie officielle méconnaît et néglige injustement. Jean-Pierre
Laurant ne s'est pas contenté de dépouiller méthodiquement les livres
(plusieurs centaines de titres) et les revues ou journaux (plusieurs dizaines
de titres) qui concernent de près ou de loin l'histoire multiforme de
l'ésotérisme chrétien en France au xix1 siècle ; il a aussi consulté plusieurs
fonds d’archives inédites, tels que le fonds P. Vulliaud conservé à la
Bibliothèque de l'Alliance israélite universelle, le fonds Péladan déposé à la
Bibliothèque de l'Arsenal, le fonds Papus détenu par la Bibliothèque
municipale de Lyon ou le fonds Chacornac préservé par ses successeurs aux
Éditions Traditionnelles. Autant de fonds jusqu’ici inexploités. Si la
matière du livre est copieuse, sa thématique ne l'est pas moins. Elle couvre
en fait toute l'histoire intellectuelle et spirituelle du xixc siècle, qu'elle
éclaire d'un jour neuf. Lorsque l’auteur évoque le nom illustre de Joseph
de Maistre, il songe davantage au théosophe et au franc-maçon qu'au
doctrinaire inflexible du droit des papes et des rois. On associe sans peine
au souvenir du prophète de Chambéry celui de Ballanche et de l'école
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que et chrétienne (pp. 129-132). Installé dans un temple-musée, baptisé le
Hiéron. l'Institut se donnait pour tâche de collectionner et de classer toutes
les preuves concernant le règne de Jésus-Christ comme Hostie. L’enseigne­
ment dispensé par le Hiéron dans ses revues et dans ses livres affirmait
résolument l’unité du genre humain dans la création et la chute d’Adam,
l’universalité du symbolisme et l’identité de toutes les traditions, en
privilégiant la tradition chrétienne comme légitime héritière du druidisme
et de l'Atlantide. Les archéologues et les philologues affiliés au Hiéron
s’efforçaient de décrypter toutes les vicissitudes de la Tradition au cours des
âges. Un programme encyclopédique réparti selon l’antique division en
« trivium » et « quadrivium » devait permettre de reconstituer une science
traditionnelle qui pût contrebalancer la science officielle. Il n’est pas sans
intérêt de remarquer que Louis Charbonneau-Lassay donna ses premières
contributions à l’iconographie chrétienne dans les revues éditées par le
Hiéron et que Paul Le Cour revendiqua explicitement la succession du
Hiéron de Paray-le-Monial pour sa revue « Atlantis ». Jean-Pierre Laurant
examine ensuite la nouvelle tentative de synthèse scientifique et spirituelle
qu’esquissa Saint-Yves d’Alveydre (pp. 133-135). puis l’occultisme institu-
tionalisé et personnifié par Papus et Peladan qui. nonobstant leurs
orientations divergentes, se proclamaient tous deux ésotéristes chrétiens
(pp. 139-143).
Jean-Pierre Laurant s’est efforcé de suivre les multiples ramifications
du micro-milieu occultiste de la fin du siècle. Maints personnages (Papus,
Peladan, Edouard Schuré. Stanislas de Guaïta, entre autres) ou épisodes
(la naissance du théosophisme, la guerre des deux roses, la création de
l’ordre martiniste...) ont déjà suscité plusieurs biographies ou monogra­
phies. Mais l’auteur s’est surtout montré soucieux de réhabiliter quelques
figures méconnues comme le poète Albert Jounet (pp. 146-149) ou l’abbé
Calixte Mélinge, alias l’abbé Alta (pp. 174-175), voire de souligner les
connivences entre un féminisme spiritualiste et un socialisme mystique
(pp. 144-146). Nous inclinons toutefois à marquer davantage de sévérité
envers ce chassé-croisé permanent des personnes et des idées qui
caractérise l’occultisme très fin de siècle. On pourrait s’écrier : enfin
Guénon vint i Mais non. Plusieurs initiatives témoignent déjà d'un souci
louable de rigueur et d'esprit critique dans la reviviscence de la Tradition.
La reprise de la quête est fort bien personnifiée par Albert de Pouvourville,
alias Matgioï (auquel Jean-Pierre Laurant a consacré un petit livre :
Matgioï, un aventurier taoïste, Paris, Dervy, 1982), qui dénonce les
syncrétismes faciles et les récupérations catholiques hâtives des autres
traditions spirituelles (pp. 176-180). L'histoire complexe de l'ésotérisme
chrétien en France.au xix1 siècle retracée par Jean-Pierre Laurant s’achève
avec la belle figure de Paul Vulliaud (pp. 185-187). qui fonda en 1906 « Les
entretiens idéalistes ». Le fonds Vulliaud de l'Alliance israélite universelle
atteste l'immense culture de P. Vulliaud en ésotérisme, en théologie et en
philosophie. Des travaux de l'abbé réformateur italien V. Gioberti aux
« grâces d'oraison » du Père Poulain, d'Origène à Knorr von Rosenroth,
cet homme a tout lu, tout pesé, comparé et jugé avec une rare acribie. On
ne retiendra pas seulement son Joseph de Maistre, franc-maçon qui amusa
prodigieusement l'abbé Brémond. et son grand ouvrage La Kabbale juive
publié en 1923, mais on lira aussi avec intérêt sa correspondance assidue
avec l’étrange Jean de Pauly ( 1860-1903). le traducteur fort controversé du
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Zohar. Après 1914. c’est une nouvelle page de l'histoire de l’ésotérisme qui
s’ouvre avec René Guénon. L’ouvrage de Jean-Pierre Laurant, qui
complète si heureusement celui de Marie-France James, restera sans doute
longtemps un ouvrage de référence et une mine inépuisable pour les futurs
chercheurs en ésotérisme.
Francis B ertin .
Massimo Introvigne, La Magie, les nouveaux mouvements magiques, Paris,
col. « Repères dans un Nouvel Âge », Droguct et Ardant, 1993,
traduit de l'italien par Philippe Baillet, 310 pp. ¡I Ritorno della magia,
una sfida per la società e per la Chiesa, C.E.S.N.U.R. (ouvrage
collectif sous la direction de M. Introvigne), Milan, Essediesse, 1992,
150 pp.
Le premier titre recouvre une traduction française condensée de
l'ouvrage paru à Milan, en 1990 : // cappello del mago, i nuovi movimenti
magici, dallo spiristismo al satanismo (voir P.H., n" 5). Les 140 premières
pages supprimées avaient trait au néo-spiritisme, au « channeling » et à des
formes modernes d'occultisme telles les théories construites autour de
phénomènes comme les soucoupes volantes. À la fin, 150 pages font
également défaut, privant le lecteur français de la partie de l'enquête
consacrée aux « retours à l'Orient », aux groupes se réclamant d'un
ésotérisme chrétien, ainsi qu'aux formes nouvelles de sorcellerie et aux
mouvements satanisants contemporains, la Wicca par exemple. L'Italie et
le domaine nord-américain, avec l'explosion californienne de nouvelle
religiosité en particulier, c’est-à-dire les moins bien connus en France, sont
les plus touchés par ces coupes sombres. Le débat est ainsi ramené à la
perspective classique de la lutte menée par l’Église catholique contre les
nouvelles religiosités et les groupes ésotérisants depuis le xixe siècle.
L’exposé liminaire de méthodologie était donc à reprendre, en réduisant
l’approche sociologique de ces manifestations du sentiment religieux (les
distinctions de R. Starck et W.S. Bainbridge sur les différentes attitudes
individuelles de participation à ces groupes). Cependant, le paysage décrit
par l'auteur est profondément différent de celui du siècle précédent,
ordonné à l'action de la franc-maçonnerie (voir P.H., n* 4) et structuré
autour d'une théorie générale du complot (voir M. Introvigne. P. H., n" 6) ;
ce combat est prolongé de nos jours par des éditions « catholiques
intégristes » comme celles de Chiré-en-Montrcuil, suivies de loin, et
beaucoup plus prudemment par certaines publications catholiques, « Re­
pères dans un Nouvel Âge », justement, prépare, sous la plume de Nelly
Emont, un ouvrage sur la franc-maçonnerie.
La réduction quantitative ne retire, cependant, rien de son intérêt à la
thèse centrale du livre faisant de la magie, prise dans le sens large de
comportement magique, le lien entre des disciplines et des pratiques aussi
différentes que l’alchimie et l’évocation des esprits par les tables
tournantes. La démonstration s'appuie sur une analyse historique des
sources des mouvements magiques à partir du xixc siècle, d'une part, et sur
l’extension progressive de ce type de spéculation à de plus en plus vastes
domaines de la pensée contemporaine de l’autre : la continuité dans le
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temps des caractéristiques du type fondant la légitimité du point de vue. La
coupure majeure se situerait alors entre la gratuité de l'expérience du sacré
dans la démarche religieuse et la quête de pouvoirs dans la magie.
Comment se pose la pensée ésotérique en général, et la maçonnerie en
particulier, dans une telle perspective ? La réponse découle du choix du
XIXe siècle comme point de départ. Ce parti d'une impasse sur l'enracine­
ment de la magie moderne et contemporaine dans l'univers mental du
Moyen Âge et de la Renaissance, où le rapport science, croyance et pouvoir
était différent, permet de centrer le débat sur la relation entre foi et raison,
établie par la modernité. La distinction ésotérisme-occultisme, apparue
vers 1850, va dans le sens de la problématique de M. Introvigne. La
seconde notion réunit, en effet, aux nouvelles pensées magiques des traits
de l'approche religieuse post-révolutionnaire qui ont été. et peuvent encore
être confrontés conjointement à la doctrine de l'Église catholique. Ainsi le
débat entre maçonnerie rationalisante et occultisante au temps des
Lumières lui fournit une des distinctions les plus intéressantes de son
argumentation : celle d'un « courant froid » et d’un « courant chaud »,
raison et magie, traversant l'histoire de l'Ordre jusqu'à nos jours. Cet
aspect, si l’on range le chapitre sur les Ordres rosicruciens et le martinisme
de Papus aux côtés de celui sur les « Maçonneries de marge », occupe la
moitié de l'ouvrage. Il permet d'éliminer la polémique contre la maçonnerie
en général tout en rattachant la lutte anti-sectes actuelle à ses racines
historiques. La thèse de l'abbé Barbier dénonçant, à la veille de la Première
Guerre mondiale, l’ésotérisme sous toutes ses formes comme un masque de
la maçonnerie est démantelée, mais les matériaux qui l'étayaient, réutilisés
en partie. Afin de couper court aux quiproquos, aux assimilations hâtives
que le découpage de l'édition française pourrait suggérer, l'auteur rappelle
(introduction, p. 21, éléments pour un jugement d'ensemble), une mise en
garde, faite par Mgr Casale, évêque de Foggia et président du
C.E.S.N.U.R. (Centre d’études sur les nouvelles religions), dans la revue
Christianita (XIX, fév. 1991) sur les dangers de la réduction de la soif « de
sacré, de profondeur, de symbole, de mystère », chez les jeunes en
particulier, avec l’adhésion (et quelle forme d’adhésion ?) à des groupes du
type de ceux décrits dans ce livre. Il ne fallait pas confondre gnose et
gnoticisme. Guénon le faisait déjà remarquer, au vu de l’expérience du
xixc siècle. Dans un compte rendu de la revue Aries (nl 14). M. Introvigne
avait déjà souligné ce type de confusion dans le livre de Nelly Emont :
Introduction à l'ésotérisme, paru dans la même collection.
Le second ouvrage reprend l'exposé des méthodes et objectifs du
C.E.S.N.U.R., esquissant un schéma historique de la dérive progressive
des formes d'expression religieuse ; dans un premier temps on put
entendre : le Christ oui. l'Église non. puis : Dieu oui, le Christ non. Dieu
non, la religion oui, enfin, le sacré oui, la religion non, en référence
exclusive aux potentialités cachées dans l'homme, en relation directe avec
l'évolution générale de la pensée. On y retrouve également la distinction de
Mgr Casale, vue ci-dessus, dont le rôle est fondamental et qui rappelle celle
de Mgr d'HuIst (1891, voir P.H., n" 6).
Les collaborateurs s’attachent à mettre en valeur l'importance de la
pensée magique dans l'intellectualité contemporaine et à analyser ses
modes nouveaux d’expression. « Après Marx, les mages ? » La culture
post-marxiste, pour Giovanni Cantoni, est dominée par l'héritage plus que
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par un « après Marx » ; l’échec de la transformation de la nature par la
froide rationalité scientifique a fait place au retour de la transmutation
magique, une sorte de Marx romantique. Ermanno Pavesi analyse
l’importance du lien magique dans la psychiatrie et les rapports de la
psychologie des profondeurs avec l’ésotérisme ; Michael Fuss fait le point
du retour des comportements magiques dans le New Age et Corrado
Gnerre, enfin, dissocie les pratiques de type magique dans l'Italie du sud de
ce qu'il était convenu d'appeler la religion populaire.
L'ensemble est d’une indiscutable qualité et illustre l’émergence, au
niveau des débats intellectuels du grand public, de préoccupations
réservées, il y a peu de temps encore, aux cénacles ésotérisants.
Jean-Pierre L a u r a n t .

Louis Nduwumwami, Krishnamurti et l'éducation. Paris. Éditions du


Rocher, 1991.
Ce livre, publication d'une thèse pour le doctorat d'État en
philosophie, a pour nous l'intérêt de situer Krishnamurti dans les chemins
du colloque consacré aux postérités de la théosophie. Certes, Krishnamurti
désigné en 1910 pour jouer un rôle messianique et nommé président de
l'Ordre de l’Étoile d’Orient, décide sa dissolution le 3 août 1929 et cette
date ressemble à la date d’une rupture. Et l’auteur commente ainsi :
« réponse... aux exigences des théosophes, bien dans la logique de
son désaccord avec les institutions spirituelles qui font obstacle à
l'accueil de la vérité (p. 137). »
Et « le rejet de l’autorité » (p. 105) occupe une place centrale dans cet
enseignement qui est invitation à « se connaître soi-même et découvrir la
vérité directement » (p. 539 ) . D'ailleurs, grâce à cette thèse consacrée à
une pédagogie prenant en charge la personne entière et la vie sociale,
Krishnamurti est la référence toujours proposée à ceux qui ont connu et les
multiples errances et la déception auprès des « maîtres à penser cupides et
prétentieux » (p. 539 ) . Après avoir développé les différents aspects de
l'éducation l'auteur intitule un chapitre de cette seconde partie « Des écoles
nouvelles pour un monde nouveau » (p. 393) , et cite des textes où la
politeia est un souci de la païdeia : « c'est vous qui devrez créer un monde
nouveau... et c’est vous qui pouvez le faire si vous recevez l'éducation qu'il
faut... » (p. 451 , tiré de Face à la Vie, 1979, Adyar, pp. 199- 200) .
« L’éducation est intimement reliée à la crise mondiale actuelle et
l’éducateur qui perçoit les causes de cet universel chaos devrait se
demander comment éveiller l’intelligence des jeunes et aider ainsi la
nouvelle génération à circonscrire les conflits et les désastres » (pp. 451 -
452 , tiré de De l'éducation, 1980, Delachaux et Niestlé, p. 18) .
Et pourtant la dissolution du 3 août 1929, diffère des autres aventures
qui suscitèrent les multiples postérités de la théosophie. Tantôt il y a
scission, par exemple après le désaccord entre Annie Besam et Rudolf
Steiner qui alors fonde l’anthroposophie. Tantôt il y a une filiation avec
intervention d'une « fidélité créatrice », et c'est le cas d'Alice Bailey dont
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nous avons connu une disciple à Nancy, Anne-Marie Jamar qui fut, par sa
présence et son rayonnement, une référence pour tous ceux qui
maintiennent ouverte la recherche d'une sagesse. Avec Krishnamurti il
s'agit d’une aventure paradoxale.
« Rupture »... et pourtant ! Et grâce aussi à ce livre d'un jeune docteur
devenu conseiller du ministre de l’Intérieur du Burundi, puis professeur de
philosophie de l'éducation et d'anthropologie culturelle à l'université du
Burundi et membre du Conseil National de l’Enfance et de la Jeunesse, il
est possible à la faveur des matériaux fournis, de poser la question d'une
continuité.
D’abord, ce que l'on a toujours su, les amitiés nouées demeurèrent.
Ensuite, lorsque la troisième partie de la thèse expose ce qui concerne
les traditions et les convergences avec la perspective scientifique (pp. 489-
494 et pp. 495-504) il faut constater d'une part, que l’ambition de la
théosophie avait été de réunifier science, philosophie et religions et que
d'autre part, si Krishnamurti libère de toute tradition, la théosophie se
proposait de rassembler toutes les traditions... la position commune étant,
on le devine, qu'aucune des traditions ne fait l’objet d'un choix préférentiel.
Simplement là où un savoir total d'une histoire totale semblait être la
médiation d'une connaissance adéquate aujourd'hui, Krishnamurti ensei­
gnait que chacun porte en lui son « chemin » vers la « voie » — pour
reprendre ici la terminologie de Mouravieff dans Gnosis.
Alors la thèse ici évoquée cite de nombreux textes où dès la période
théosophique apparaît le message poétique et métaphysique que Krishna-
murti propose à l'homme du xxc siècle et que je formulerais ainsi :
l'intuition d'un itinéraire initiatique, donnée immédiate de toute
conscience, de toute liberté, avant toute dépendance à l'égard de
médiations culturelles, de manifestations institutionnelles.
D'ailleurs, le chapitre « Le monde nouveau » (p. 442) laisse apparaître
ces aspects. La référence à David Bohm permet à l’auteur d'écrire « la
physique actuelle reconnaît une certaine convergence avec Krishnamurti et
les religions traditionnelles d’Orient quand elle traite du vide et de
l'énergie » (p. 454). Mais il n’y a pas que cette reprise de l'ambition
théosophique. Lorsque l'auteur de la thèse rencontre la question du
pessimisme et de l’optimisme, il rapproche Krishnamurti et Cioran.
Lucidité sans utopie ni désespérance et à cause de cela l’action responsable
et non « la pseudo-religion ».
« En voyant le chaos destructeur, la misère, la souffrance, j’ai la
conviction qu'il ne reste qu’une seule réponse à cet état de choses et c'est
la création d’un nouveau type d'esprit » (p. 443. tiré de Réponses sur
l'éducation. Stock, 1982, p. 192).
Mais n'y avait-il pas un souci messianique chez Helena Petrovna
Blavatsky et Annie Besant ?
Lorsque la thèse se termine sur l’évocation de la solitude, il y a en
même temps l'appel à une connaissance. « En acceptant la solitude on
devient sa propre lumière... La connaissance de soi dissipe les ténèbres
intérieures. Par elle nous découvrons l'unité de la vie, sa beauté et son
harmonie ». N’était-ce pas aussi la secrète espérance de la théosophie ?
Par sa rupture avec la « lettre » du mouvement théosophique
Krishnamurti n'a-t-il pas répondu à l'attente d’Annie Besant le concer­
tò!
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regroupée dans des sociétés secrètes, pour transmettre la vérité aux peuples
insuffisamment préparés à l’apprentissage de la démocratie. Lui aussi,
dénonça en même temps et paradoxalement, le complot du petit nombre
qui avait tenté d'imposer ses vues à la majorité : le thème de la conspiration
emplit la littérature post-révolutionnaire, depuis les fameux Mémoires... de
l’abbé Barruel accusant la franc-maçonnerie d'avoir préparé de longue
main la destruction de la société chrétienne traditionnelle. L’auteur établit
lui-même le parallèle, remplaçant le rôle des francs-maçons au xvnr siècle
par celui des Juifs dans la société russe contemporaine ; il appuie son
argumentation sur les travaux d'Augustin Cochin qui avait montré le rôle
des « sociétés de pensée », à la fois anonymes et toutes puissantes pendant
la Révolution Française et démonté les mécanismes du fonctionnement du
secret.
Jean-Pierre L a u r a n t .

Jean-François Deniau, Ce que je crois, Paris, Grasset, 1992, 210 pp.


Homme politique, plusieurs fois ministre, ambassadeur, grand barou-
deur et maintenant académicien, ce qu'il croit ne pèse pas lourd, à peu près
autant qu’une âme, qui tient peut-être dans l’énergie et le sens d’un cri.
« Ce que je crois ? Taisons-nous pour entendre » (p. 188), « mais surtout
ne pensons pas, comme ceux — de Frédéric II aux Soviétiques — qui
croient au règne de la quantité. “Je crois à l’âme. Je ne crois pas au hasard.
Je crois au mystère”, au courage, à l'honneur et à la vérité aussi, où
l'espérance s’allie à la rébellion.
Sa famille est originaire d'un village à la limite de la Sologne et du Val
de Loire. Ses ancêtres sont soit des forestiers naturellement légitimistes,
soit des viticulteurs résolument républicains, pour qui « la solidarité tuera la
charité ». Mais, communistes ou châtelains, il note que « le refus latent du
monde moderne, nourri de ce fonds rural et catholique, qui a dominé
longtemps nos sociétés est commun au plus grand nombre » (p. 129). En
même temps, il observe que, « à la différence des Américains, les Français
n'ont jamais lu l'Ancien Testament : ils ne croient donc pas que le succès et
la richesse sont le signe de la bénédiction divine. Mais ils connaissent en
gros le sens du Nouveau Testament, même s'ils ne le pratiquent plus : les
hommes sont libres et égaux. Si on oublie que c’est devant Dieu, voilà une
bonne base de guerre civile (p. 16). La jalousie se développant sur ce fonds
traditionnel, voilà l’histoire de France quand elle ne s'oppose pas à l'ennemi
du dehors.
« Je dois être l'un des derniers guénoniens à lutter contre le règne de la
quantité », source de toutes ces querelles. Ni Dieu ni Marx ne sont morts à
ses yeux, mais il ne faut pas les prendre l'un pour l'autre, ni sans doute
confondre production et consommation, encore moins la vie de l’esprit et la
tour de Babel.
Dans son bagage, discrètement, la Bible, Guénon, la gnose et
l’hermétisme voir Cornelius Agrippa de Nettesheim, avec le goût de
163
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I*histoire. de la mer et du vent. Loin de toute abstraction et de toute
spéculation : les idées y ont le poids de la vie, de ses expériences, de ses
rencontres, de toutes les causes humaines à défendre. Sobre en tout ;
« C’est la forme de la pyramide qui indique Dieu sans qu'il soit besoin
d'image de Dieu ». Ht les étoiles n'ont longtemps été que des trous dans la
voûte du ciel, « par lesquels on apercevait derrière, plus loin, plus haut, le
vrai ciel et la lumière originelle ».
Émile P o u l a t .

164

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QUELLE HUMANITÉ DEMAIN ?

Nouvel Age et techno-nature ou les défis du monde crépusculaire. Actes


du colloque organisé à Reims du 31 août au 2 septembre 1991 pour le
quarantième anniversaire de la mort de René Guénon. Châlons-sur-Marne,
Vers la Tradition, 1992.
Pas moins de trente participants au IIP Colloque de cette association
consacrée aux traditions d'Orient et d'Occident étudiées dans une
perspective guénonienne ont collaboré à cet ouvrage. Les communications
sont de deux types : 1) un regard eschatologique sur le monde actuel en
situation dramatique de « fin de cycle ». dont le New Age est la caricature
souriante, le reflet inversé ; 2) des solutions proposées pour « passer le
cap » dans le cadre d'institutions « régulières », c'est-à-dire dont la filiation
spirituelle est ininterrompue depuis leur origine « non humaine ».
Le premier thème unit les participants qui, à la suite de Guénon, voient
dans le monde actuel le stade ultime de l’âge sombre ; le second juxtapose
des représentants de chacune des traditions qu'il a désignées comme
valides : c'est-à-dire, le christianisme et ses prolongements ésotériques,
hésychasme pour l'orthodoxie, franc-maçonnerie pour le catholicisme
occidental et l'islam avec le soufisme. Les protestants sont absents, en tant
qu'hérésie moderne, en revanche le bouddhisme, rejeté, lui aussi, comme
antitraditionnel dans l'œuvre du maître est représenté.
Cette situation est elle-même le fruit d'un long débat engagé depuis la
mort de Guénon et visant à privilégier telle ou telle voie en se fondant sur
une exégèse de ses textes ; ainsi Marco Pallis et Coomaraswamy ont fait
évoluer, de son vivant même, son jugement sur le caractère antitraditionnel
du bouddhisme. On constate également un certain effacement de la
distinction entre le syncrétisme, confusion propre aux rapprochements
religieux exotériques, et la synthèse de l'intérieur fondement, selon lui, de
l'ésotérisme. Les progrès du matérialisme de fait des sociétés industrialisées
sont passés par là, engageant à la formation d'un front commun de
résistance : le projet de Jean-Paul II se trouve ainsi intégré par Roland
Goffin, animateur de l'Association, et la rencontre d'Assise est envisagée
avec sympathie.
Il y a également une différence considérable entre le musulman, le
chrétien de tradition touchés par l'œuvre de Guénon et le guénonien
devenu catholique ou musulman dans la logique de sa pensée qui se
présente comme une réflexion intellectuelle et une spéculation sur une
pratique : la réalisation spirituelle, objectif de tout homme, en tout temps.
165
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Cette distinction est sensible dans le langage tenu par Dalil Boubakeur
analysant les exhortations coraniques à la préparation de l’homme à
« l’heure de Dieu » et celui de ’Abd-al-Haqq Ismail Guiderdoni sur
l'eschatologie islamique.
À propos des attitudes possibles aux derniers temps, Nikos Vardhikas
pose cette question très judicieuse : quel rituel pour la fin ? La perte de la
religion s’avérant beaucoup plus lourde de conséquences que celle de
l'ésotérisme. Le rapport entre ces deux notions était analysé auparavant par
Jean Hani évoquant la « conversion intellectuelle » nécessaire pour
l’Église ; Jean Biès, de son côté, évoquant les incidences d'un retour
possible de Dieu dans l’école. L’ancienne controverse sur le caractère
traditionnel du bouddhisme renaît de ses cendres avec Jean-Pierre
Schneztler qui voit en lui la meilleure voie pour l'Occident contemporain
parce qu’il n’a pas été mêlé aux querelles historiques qui ont marqué les
Religions du Livre et Dominique Devie qui attribue ses succès actuels en
Europe et aux États-Unis au confusionnisme du New Age.
Les autres communications présentent, sous des formes diverses, l’ère
du Verseau comme un aspect de la « spiritualité à rebours », de la « grande
parodie » dont Guenon a décrit les enchaînements dans Le règne de la
quantité et les signes des temps. R. Goffin, assimile ces « enfants du
Verseau », rejetant toute autorité, « en prise directe » avec l'Esprit Saint,
état réservé normalement au prophète (voir J. Tourniac sur le même
thème), à la génération d'une « techno-nature », signe de « celui qui doit
venir ». Les mots de perversion, de caricature, reviennent sous la plume de
Jean-Pierre Sironneau. à propos des rapports de la rationalité et de
l'imaginaire : autant il est légitime de signaler les correspondances entre la
microphysique et le taoïsme comme F. Capra, autant les conclusions qu’en
tire les tenants du New Age sont aléatoires. Même point de vue chez
Henriette Louis où le mouvement est présenté comme une parodie d'un
christianisme intériorisé, ou chez Michel Michel analysant les images
eschatologiques de la publicité.
Le volume se clôt par un regard sur l'art sacré, art chrétien dans le sens
où on l’entendait au xixe siècle, rapports de Guénon et d'Albert Gleizes et,
aussi sur les anges, ces grands messagers de la pensée ésotérique, dans la
cathédrale de Reims.
À signaler également les remarques de Paul Barba-Negra sur le trajet
des grands mythes occidentaux dans les « pays de l'Est ».
J.PL.

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Joscelyn Godwin, Arktos, the polar myth in science, symbolism, and nazi
survival, Grand Rapids, Michigan, Phanes Press, 1993, 260 pp.
L’originalité du regard porté sur le mythe polaire, dans une perspective
à la fois historique et transchronologiquc, fait toute la qualité et tout
l’intérêt de ce livre, construit sur une documentation particulièrement
solide : la bibliographie et l’index confirment et complètent les notes
abondantes. S’il ne s’agit pas de matériaux inédits, l'auteur sait lire et sa
palette est très large, allant de l'Antiquité gréco-romaine à l’Inde, en
passant par la Renaissance et l’Occident moderne et contemporain. Sa
connaissance du xixc siècle, sur les épaules duquel reposent encore, pour
une large part, les conceptions actuelles, est remarquable, tant dans le
domaine anglo-saxon que français et même germanique ; elle couvre
l’histoire des sciences, des religions, autant que celle des idées en général.
Surtout, l'analyse de la littérature marginale dédaignée par le monde savant
et la prise en compte de l’occultisme qui ont joué un rôle essentiel dans
l’élaboration et la transmission de ce type de croyance collective, est
particulièrement bien venue. Ce rapprochement fructueux entre spécialités
différentes, à la façon des écrivains russes, de Berdiaev par exemple, nous
rappelle fort opportunément que le statut de science est resté pendant de
longs siècles très flottant et que le caractère composite des arguments
autour de la question du pôle a pu donner naissance à des convictions qui
parurent tour à tour, légitimes et illégitimes.
L'auteur analyse tout d’abord le rapport entre les mouvements de la
terre sur son axe et les théories antiques des cycles et de l'âge d’or. Le
mythe d'une terre sacrée, d'un centre caché du monde, accompagna de tout
temps les spéculations sur les mouvements du ciel, la nuit polaire et le jour
perpétuel. Une autre source, particulièrement riche, fut la contestation du
récit biblique du paradis terrestre et les diverses tentatives de localisation
du berceau de l’humanité depuis le xvmc siècle ; la remise en cause de la
paternité universelle d’Adam par la critique historique et le darwinisme
inspira également des constructions mythiques concurrentes entre races :
les aryens, se constituèrent une histoire autonome depuis les origines. Ces
chemins s’entrecroisent, parcourus par des explorateurs comme Rasmussen
ù la recherche de la mystérieuse Thulé nordique, des romanciers comme
Jules Verne, ou Bulwer-Lytton, des fondateurs de religions comme
Mme Blavatsky, annonçant la race nouvelle, par d’authentiques savants
également. La valeur scientifique du matériau utilisé ne préjuge pas de
l’intérêt de son usage, que ce soit le vrai mythe tibétain du royaume caché
de Shambalâ ou la fausse théorie d’un trou au pôle par où s’engouffrent les
océans, qui aient inspiré la démarche, les spéculations sur le centre caché du
monde, l'idée d'un pôle spirituel, sont du plus grand intérêt pour la
connaissance de nos sociétés modernes : seule s’impose la rigueur dans
l'investigation, c’est ainsi qu'a procédé J. Godwin, replaçant l'intérêt et les
spéculations des nazis et de leurs héritiers contemporains pour les mythes
polaires dans le contexte général de l'histoire des idées. Cela change du
procédé de l’amalgame qui tend à se répandre aujourd'hui.
J.PL.

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Theosophical History. A Quarterly Journal o f Research, édité par la
Fondation d'Histoire de la Théosophie. sous la direction de James
A. Santucci. California State University. Fullerton. E.U.
Cette revue trimestrielle, fondée en 1985, regroupe les numéros d’une
même année en un seul volume, elle n’en est qu’au n“ 4 en 1993, ayant
transformé ses structures en 1990 par la venue d’universitaires comme
Gordon Melton (université de Santa Barbara, Californie), Joscelyn
Godwin et J. Santucci. La formule associant une organisation religieuse ou,
dans le cas présent, para-religieuse, à une structure universitaire, est bien
éloignée des pratiques françaises. Elle présente un certain nombre
d’avantages en simplifiant l’accès aux archives et en facilitant le parcours
des réseaux constitués par la S.T. Les livraisons « collent » donc à
l’actualité des groupes, et des formations parallèles suivies, tel cet « Ordre
paracelsien » fondé en 1975 et analysé dans le numéro d’avril 1991. La
Société Théosophique constitue aussi un lien international qui n’est pas
négligeable pour l’audience et l’éventail d’investigation de la revue.
L’ouverture aux chercheurs de nouvelles archives comme la collection de
seize lettres de H.P. Blavatsky à William Judge signalée par Michael
Gomes (oct. 1992/janv. 1993) offre un bon exemple de circulation de
l’information.
La publication ne s’est pas non plus limitée au rôle de porte-parole de
l’association ou à l’exégèse des textes de ses maîtres, elle a su aborder la
pensée théosophique dans son ensemble, c'est-à-dire comme un élément de
l’histoire de l'ésotérisme au xixc siècle en général, en liaison avec les
courants maçonniques et religieux. Ce point de vue tend à faire de la
théosophie du xixc siècle un observatoire privilégié des mouvements
religieux marginaux. C'est ainsi que J. Godwin s’est intéressé à l'environne­
ment complexe et caché des débuts de la S.T. (janvier 1990/janvier 1991),
mêlés aux sociétés secrètes « Hermetic Brotherhood of Light » et
« Hermetic Brotherhood of Louxor » ou l'affaire des coups frappés à
Hydesville dans la maison des sœurs Fox. Les rapports de Mme Blavatsky
et de Gurdjieff, sa correspondance rassemblée par Boris de Zirkoff ont été
heureusement évoqués ainsi que des personnages hauts en couleur comme
Lama Dorjieff, entre le communisme et la politique anglaise au Tibet.
L'ensemble illustre, une fois de plus, l'intensité des échanges et l'unité
des préoccupations intellectuelles dans le domaine de la « Révolution
atlantique ».
J. P L.

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Pierre Brind'amour, Nostradamus Astrophile, Presses de l'Université
d’Ottawa, Éd. Klincksieck Paris, 1993.
L'ouvrage du chercheur canadien vient compléter heureusement les
deux bibliographies récemment parues de Chomarat et de Benazra.
L'auteur se plaint de ne pas avoir eu accès à certains documents et
notamment aux Présages Merveilleux pour 1557 dont il ne connaît que ses
deux pages publiées par le regretté Daniel Ruzo (Le Testament de
Nostradamus, Éd. R. Laffont, 1982). Il est vrai que la littérature
nostradamique est extraordinairement dispersée au sein des bibliothèques
du monde entier dont certaines sont privées. Nous n'épiloguerons pas ici
sur la rétention d'informations que P. Brind'amour reproche parfois à
certains des interlocuteurs qu’il a eu l’occasion de croiser au cours de ses
recherches mais, pour notre part, nous comprenons qu’un chercheur ne
souhaite pas déflorer son corpus.
À vrai dire, il est certes dommage qu’une méthode de travail aussi
rigoureuse que la sienne ait eu à s’exercer sur un terrain aussi miné. Non
seulement en raison de certaines difficultés d’accès mais aussi du fait d’un
corpus dont il est malaisé de dégager ce qui est de la plume de Michel
de Nostredame et ce qui ne l’est pas.
Cette question du corpus mérite qu’on s’y arrête car elle pose des
problèmes méthodologiques considérables. Comment peut-on en effet
réaliser un travail d’analyse d’une œuvre selon un certain nombre d’axes, de
thèmes, s’il s'avère que ladite œuvre n'est pas d’un seul tenant ? Comment
peut-on cerner la pensée d’un auteur si on lui attribue des textes qui ne sont
pas siens ? En principe, l'étude de l'œuvre devrait précisément permettre
d’en percevoir les strates, voire les incohérences. Il n'en reste pas moins que
le plus souvent, l’on sera tenté de faire apparaître, d'une façon ou d'une
autre, une certaine unité et de minimiser les différences.
Or, P. Brind’amour semble s’être engagé dans son entreprise sans trop
de précautions. Entendons par là que s'il s'efforce souvent brillamment,
d'expliciter tel ou tel passage de « Nostradamus » terme dont on ne sait
exactement s'il faut le considérer dans son esprit comme un terme
générique, il ne se préoccupe guère d'une éventuelle hétérogénéité du
corpus. Le titre complet de son livre en témoigne : « Nostradamus
astrophile. Les astres et l'astrologie dans la vie et l'œuvre de Nostradamus »
Il s’agit apparemment de mettre en évidence les références astronomi­
ques et astrologiques au sein de l’œuvre du seul Michel de Nostredame.
Cette démarche eut été parfaitement légitime si d'emblée, Brind'amour
avait signalé qu’il considérait globalement l'œuvre nostradamique sans se
préoccuper de distinguer ses composantes. Mais alors, il convenait d'éviter
le caractère biographique pour se situer sur le seul terrain bibliographique
en reléguant la question de l’auteur. Il est clair par ailleurs, que les
imitateurs de Michel de Nostredame furent amenés à en reprendre
certaines formes, un certain style, et que même la mise en évidence de telles
parentés ne serait pas nécessairement concluante. Le lieu n’est pas ici de
préciser davantage la méthode d'appréhension d’un tel ensemble mais de
signaler les dangers d’une approche tentant de relier l'homme et l'œuvre,
étant entendu que Brind’amour semble avoir abordé les documents
concernant l'homme avec plus de discernement que ceux concernant
l’œuvre. Mais pouvait-il traiter de la vie de Michel de Nostredame en
169
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reconnaissant qu’il ne pouvait situer le contenu et la date de sa principale
production, à savoir les Centuries ? Certes, mais il eut fallu prendre un
autre ton.
Si Brind’amour peut regretter que d’autres chercheurs ne lui aient
point fourni certains éléments du puzzle, il pourrait aussi se plaindre, ce
qu’il ne fait pas hélas, que l’on ne l’aurait pas suffisamment mis en garde
contre certains pièges liés à des textes bien connus. Pour notre part, nous lui
avions pourtant transmis certaines de nos conclusions, d'ailleurs pour une
part exposées dans les comptes rendus concernant les bibliographies
susnommées 1, mais sans souhaiter pour autant lui fournir tous les éléments
d'appréciation, étant en train d’achever nos propres travaux. Sur la
quatrième de couverture du Répertoire Chronologique Nostradamique de
Benazra (Éd. de la Grande Conjonction), nous avions écrit en 1990 :
« Nostradamus (1503-1566) a certes composé des almanachs, des
pronostications et des prophéties... Cependant, les spécialistes discutent
encore à propos des textes qui devraient réellement lui être attribués ». À
aucun moment, Brind’amour ne laisse entendre à son lecteur que les
éditions successives des Centuries pourraient poser de vrais problèmes de
datation ou d’attribution.
Nous observons que nos avertissements se voient, dans l’ouvrage,
balayés un peu vite (pp. 58-60). Qu’on en juge. On nous dit ainsi que
l’authenticité (de l’édition d’Antoine du Rosne, de 1557) est « certaine »
mais on ne nous dit pas pourquoi, sinon qu’on en a localisé deux
exemplaires, ce qui ne règle nullement la question de la date de publication
véritable. Or, la composition de cette édition et la comparaison avec des
éditions considérées comme plus tardives ne laisse d’interpeller le
chercheur quant à la modernité quelque peu anachronique.
Brind’amour nous signale certes, que quelques bibliophiles ont « mis
en doute l’authenticité de l’édition de 1558 » et de répliquer que l’Épître à
Henri II fait référence à « ces trois Centuries du restant de mes prophéties,
parachevant la milliade ». Or, précisément la question est bien celle de
l’authenticité de ladite Épître qui ne saurait faire foi, car précisément, l'on
peut concevoir que la mouture de cette Épître aurait pour but de faire
accepter une nouvelle tranche de quatrains, P. Brind'amour a bien raison
de regretter de ne pas avoir pu consulter le texte complet de la première
Épître à Henri II, en tête des Présages Merveilleux pour 1557. Curieuse­
ment P. Brind'amour cite un passage de cette précédente Épître de
Nostradamus à Henri II. Or, il apparaît que la première mouture ait inspiré
sensiblement la suivante, plus connue et placée en tête des Centuries VIII,
IX et X, même si, comme c’est le cas pour Brind’amour on ne connaît que
le début de la lettre. Quand Brind’amour nous rappelle que l’Épître a pu
inspirer l’épître dédicatoire du faux almanach Barbe Régnault pour 1563, il
ne précise pas si l’emprunt aurait pu être fait à la première plutôt qu’à la
seconde Épître au Roi.
P. Brind'amour, face à un certain révisionnisme de notre part qui
demande que l’on apporte des preuves de la publication des Centuries ou
du moins d'une partie d'entre elles, du vivant de Michel de Nostredame ne
peut que constituer un bien maigre dossier et conclut placidement
« J'accepte donc jusqu’à nouvel ordre la chronologie traditionnelle ».
Tout se passe comme si l’auteur s'efforcait de convaincre son lecteur de
170

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l’unicité de l’œuvre centurique et le ton nous en apparaît désormais quelque
peu apologétique. Non certes, à la façon de ces interprètes qui tentèrent de
s’illustrer au cours des siècles en montrant le caractère prophétique des
propos nostradamiques mais avec un désir exacerbé de sauvegarder face à
la critique l'intégrité de l’œuvre et de démontrer son unité d’inspiration.
Non pas que par moments, Pierre Brindamour n’éprouve le sentiment
d’étre en présence de différences d'inspiration au sein de l'œuvre
nostradamique. 11 n’hésite d’ailleurs pas à avouer qu'il vaut mieux parfois
ne pas trop rechercher la cohérence chez son auteur :
« Malgré sa dette envers Turrel et Roussat, Nostradamus comme
d’habitude, n’est pas conséquent avec lui-même ; dans deux passages de
l’Épître à Henri II, le VIIe millénaire n'est plus courant mais à venir »
(p. 196).
Voilà qui aurait pu suffire à faire douter de ce que Michel
de Nostredame aurait été l'auteur de cette Épître à Henri II remaniée 2,
qui n’applique pas les mêmes principes sur la manière d’étudier l'avenir du
monde.
Peut-on au vrai, parler d’approche scientifique alors que Brind’amour
ne fait que refléter et répercuter ce que l’on a bien voulu nous faire croire
au cours des siècles ?
Certes, l'accent n’est peut être pas, dans l'ouvrage de P. Brind’amour,
placé sur les Centuries mais nombre de chapitres leur sont consacrés à un
niveau thématique sans pour autant que l'assise bibliographique en la
matière ait été suffisamment étayée à la différence de ce qui se fait pour les
publications périodiques (almanachs, pronostications).
Toute tentative pour réaliser des classifications se voit hypothéquée, à
moins, bien sûr. qu’un tel travail n’aboutisse précisément à faire ressortir
des différences entre les différentes strates de centuries. Certes, parfois,
P. Brind’amour s'efforce de préciser une chronologie, il note que certains
quatrains de la sixième centurie renvoient à l’année 1594 mais il n’en tire
aucune conclusion dans la mesure où il reconnaît à Michel de Nostredame
le droit de s’intéresser à toutes les années passées ou à venir, et cela sans
aucune limite : n’avons-nous pas affaire à un prophète qui balaie le temps à
sa guise ? Au chapitre « La fin du xvr et le début du xvii* siècle »,
Brind’amour essaie d’expliquer l'intérêt de Nostradamus pour cette période
(p. 251).
« Il est naturel d'être préoccupé par la fin de son siècle, il est naturel
d’être curieux du début du siècle suivant ». Mais précisément était-ce le cas
de Michel de Nostredame ? À vrai dire, un tel propos précisément fait
l’économie d’une recherche rigoureuse sur les échéances propres à la
pensée astrologique du Mage de Salon : cet intérêt supposé pour la fin du
xvr siècle pouvait précisément ne pas être spécifique et concerner plutôt
d’autres auteurs ayant apporté leurs propres préoccupations.
Or, si nous observons les quatrains que P. Brind’amour a sélectionnés
du fait qu’ils comportent une date correspondant à cette période, l’on
relève les références suivantes :
Centurie VI, 4, Centurie V, 14, Centurie V, 23, Centurie V, 25,
Centurie VI, 54, Centurie VIII, 71, Centurie X, 91. Les autres quatrains
cités comportent des éléments astronomiques pouvant être datés diverse­
ment. Or, tous ces quatrains se trouvent être étrangers à la première édition
de 1555 chez Macé Bonhomme dont P. Brind amour signale pertinemment
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que ce libraire avait publié peu de temps auparavant des Centuries de
Guillaume de La Perrière. Mais une telle absence constitue-t-elle une pure
coïncidence ? Quant aux références au Recueil de Présages Prosaïques de
Chavigny que Brind'amour a eu la chance insigne de pouvoir consulter à la
Bibliothèque Municipale de Lyon avant que ce manuscrit ne soit envoyé
pour longtemps, à la restauration, les dates de ce type sont attribuées à
certaines pronostications que l’on ne connaît pas par ailleurs.
À ce propos, le moins que I on puisse dire est que ce Jean Aimé
de Chavigny qui publie ou rédige vers 1589 est une source suspecte et
pcut-on avec P. Brind'amour affirmer que ce « Recueil » constituera une
source essentielle pour la connaissance de l’œuvre de Michel de Nostre-
dame sinon de « Nostradamus », terme désignant tout ce qui se présente
comme lié à l'œuvre du premier ? Ainsi en ce qui concerne le présage
prosaïque n° 33 où figure l’année 1587 : est-ce un faux de Chavigny qui
aurait corrigé l'année au sein d’une pronostication pour 1552 dont on n’a
pas trace ? Est-ce que cet intérêt pour la fin du siècle n'est pas précisément
le fait de ceux qui y vivaient, c’est-à-dire de la génération qui suivit la mort
de Michel de Nostredame ?
Brind'amour effectue-t-il une quelconque distinction de contenu
(p. 98) entre les strates successives des centuries ? Il distingue p. 474 à
Œuvres de Nostradamus « ouvrages authentiques » et « collages et
plagiats » ce qui invite son lecteur à ne pas entretenir de doutes sur le
premier groupe. Pourquoi, par exemple, place-t-il (p. 476) parmi les
ouvrages authentiques l’édition des Centuries de 1611 alors qu'elle
comporte 58 sixains souvent présentés comme constituant une Centurie
supplémentaire dont l'authenticité est pour le moins douteuse et dont
curieusement il ne dit mot tout au long de son livre ? L’étude consacrée aux
Centuries est des plus succinctes et ne comporte que trois éditions.
Probablement s’appuie-t-il sur les travaux de Chomarat et de Benazra ? À
la différence de ces deux auteurs, Brind’amour se garde bien d'aborder la
question desdits Sixains qui feront à partir du xvir siècle partie intégrante
du canon nostradamique. Ce faisant, P. Brind'amour ne voulait-il pas
surtout éviter de jeter le trouble dans 'esprit de son lecteur ? Par ailleurs,
P. Brind’amour préfère nous présenter certaines variantes comme étant
dues à des erreurs de transcription plutôt que comme des modificatins
délibérées.
Brind'amour a certes retrouvé l’origine du centième quatrain de la
VIe centurie. Mais faut-il pour autant nous expliquer que Nostradamus
« changea le legulei en astrologie » tout en signalant (p. 99 note 157) que
selon Robert Benazra « cette strophe serait apparue pour la première fois
dans l'édition de Benoit Rigaud en 1568 » alors que Michel de Nostredame
mourut en 1566. Brind'amour propose : « Ne peut-on penser que la strophe
latine était destinée dès l’origine à occuper cette place qu'elle tiendra plus
tard mais que, par erreur elle a été omise dans les premières éditions ? » On
perçoit nettement l'intention de l’auteur de réduire au maximum la
question des ajouts et autres additions et d'éviter à son lecteur tout état
d’âme sur ce point.
Si nous abordons la dimension proprement liée à la technique de
travail de Michel de Nostredame, telle qu’elle ressort notamment de l’étude
de sa Correspondance, force est de constater un effort remarquable pour
172
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pénétrer au cœur de celle-ci. Il est clair que P. Brind'amour possède une
assez forte culture astronomique, mais que penser lorsqu'il relie la Tête et
la Queue du Dragon à une constellation (p. 364) : « La Queue du Dragon,
contrairement ù la tête, est une constellation néfaste ? » Probablement une
inadvertance ou une formule prêtant à confusion.
Mais considérons, pour finir, un cas plus sensible, tiré de la
Lettre XXXIV de l'édition Dupèbe des Lettres inédites (p. 111), il s’agit du
passage suivant relatif à une naissance survenue le 10 mai 1510 :
« Terrorem mihi injicit hoc caput in judicio meae geniturae de
significationibus Saturni in VII quod dénotât mihi ab anno 1561 in principio
Julii usque ad annum 1563 ejusdem mensis multa damna esse ferenda... »
(Lettre de Hans Rosenberg à Michel de Nostredame du 15 décembre
1561.)
Dupèbe traduit ainsi : « Je suis effrayé par tous les malheurs
qu'annonce dans mon horoscope Saturne dans la VIIe maison, du début
juillet 1561 jusqu’au même mois de 1563 » Dupèbe ne semble pas avoir
remarqué qu’à cette époque Saturne ne pouvait se trouver dans la septième
maison puisque Saturne passe en Cancer à l’ascendant.
P. Brind’amour a en revanche conscience de la difficulté (p. 345) et
propose de rapporter le VII à la position de Saturne, à la naissance dans le
septième signe, la Balance, et non au passage de Saturne en 1561-1563 sur
la maison VII : « Ce chapitre, dans le jugement de ma géniture, qui se
rapporte aux significations de Saturne dans le VIIe (signe) m’effraie : il
indique que du début de juillet 1561 jusqu'au même mois de 1563... » Or,
force est de constater que vraisemblablement le manuscrit comporte une
erreur à un titre ou à un autre qui ne saurait être dissimulée par quelque
acrobatie ou en passant sans rien dire. Durant la période 1561-1563 3
Saturne est en Cancer. Dans le thème natal, le Cancer est à l'ascendant, or,
Saturne en 1561-1563 passe sur l'ascendant, c'est-à-dire la maison 1 et non
la maison VIL II était normal que l’astrologue attire l’attention sur le
passage de Saturne sur ce point sensible qu'est l’horoscope ou ascendant et
qui ne se produit que tous les trente ans. On peut supposer, entre autres,
qu'il s’agit d’une bévue du correspondant qui a mal compris les explications
qui lui avaient été fournies.
Il semble en tout cas clairement établi par l’usage, que lorsque l’on
utilise les chiffres romains, cela renvoie aux maisons et non aux signes, ce
qu'a d’ailleurs fait, à de très nombreuses reprises Brind'amour pour toutes
les autres occurrences. Il eut été préférable d’aborder le problème de front
et non au hasard d'une traduction ponctuelle.
On se félicitera de ce que l’ouvrage se veuille également une
bibliographie de l’Astrologie du x\T siècle, comme en témoigne une sorte
de catalogue in fine qui toutefois, ne saurait constituer un balisage
systématique de cet autre corpus autrement plus complexe encore qu’est la
littérature consacrée au sujet, quand bien même s’en tiendrait-on au seul
domaine français.
Jacques H al.b r o n n .

173
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NOTES DE LECTURE ET LIVRES REÇUS
Francisco Garcia Razan, El Cuerpo Astral, Obelisco, biblioteca de los
símbolos, Barcelona, 1993, 75 pp.
Ce type d’ouvrage rappelle la collection « Bref » aux Éditions du
Cerf ; plus réduite encore, ce qui oblige l'auteur à un véritable tour de force
de présentation de cette notion essentielle pour la compréhension de la
structure des mondes intermédiaires. Le rapprochement est particulière­
ment heureux entre la conception de Plotin et des alexandrins, son
prolongement dans la kabbale, et la notion de corps astral dans le monde
contemporain, dont l’usage est hérité de l’occultisme ; l'ensemble est
confronté à la doctrine paulinicnne du corps de résurrection et aux avatars
ultérieurs avec Origène et les courants gnostiques.
J. P L .
Christophe Levallois Symbolisme de la décapitation du roi, Paris, Guy
Trédaniel, 1992. 63 pp.
En réponse à la commémoration de la Révolution Française, l’auteur
établit une série dé correspondances avec la « perte de la tête » qu'il inscrit
dans une perspective descendante de l'histoire. Il s’agit plus d’un jeu sur les
symboles que d'une étude proprement dite, les exemples bibliques de
David et du Philistin ( 1S1. 17) et des décapitations rituelles d'Indra ne
manquent pas d’intérêt.
J.P.L.
P. Curry, N. Campion, J. Halbronn, La vie astrologique il y a cent ans,
d’Alan Leo à F-.-Ch. Barlet, Paris, Guy Trédaniel, 1992, 203 pp.
La relation entre l'histoire des religions et celle des courants
ésotériques, entre l'évolution des sciences et les théories occultisantes est
l’objet de fréquents travaux. Mais la confrontation entre des écoles
astrologiques, il s’agit ici des écoles françaises et anglaises, est beaucoup
plus rare. L'astrologie constitue, en effet, un monde clos, présentant à la
fois des caractères ésotériques et proprement scientifiques. Ce travail a le
mérite de situer le débat dans le cadre de l’évolution générale des idées et
des groupes occultistes.
J.P.L.
175
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Louis Pasquier, Écologie traditionnelle, Paris, Éd. du Trident, 1991, 154 pp.
L’auteur passe en revue les conceptions de la nature dans les sociétés
traditionnelles, d'un monde peuplé d’esprits et de dieux au cosmos des
Grecs et au « mundus » : pur, propre, des Romains. Les problèmes
soulevés par l’écologie contemporaine tiennent plus à la perte ou à la
déviation de la spiritualité, voir la nature selon Rousseau, qu’à une attitude
propre à l'environnement.
J.P.L.

Hubert de Mirleau, La démocratie est-elle une fatalité ? Puiseaux, Pardès,


1991, 180 pp.
Elle caractérise, selon l'auteur, les sociétés aryennes et se développe
selon des schémas répétitifs dont on peut trouver dans l'histoire de la Grèce
et de Rome les modèles. Un modèle de décadence et de perte. À la
domination des castes de prêtres et de guerriers a succédé celle des
bourgeois et de l’argent, tyrannie plus feutrée mais insidieuse, une véritable
restauration ne pourra se faire que contre la démocratie.
J.P.L.

Gilles Pasquier, L'Entrée du labyrinthe, Paris, Dervy, 1992, 162 pp.


11 s’agit d'une introduction à l'alchimie accompagnée de deux textes
inédits du xixc siècle : Récréations hermétiques et Scholies.

Thierry Maulnier, Au-delà du nationalisme, Les Éditions des Grands


Classiques, Paris, 1993, présentation de Paul Sérant. 254 pp.
Cette réédition d'un ouvrage datant de 1938, dans la collection des
Grands Classiques de l'homme de droite, dirigée par Alain de Benoist, est
destinée à mettre en valeur les fondements intellectuels de choix politiques.
La très intéressante présentation de Paul Sérant va dans ce sens, on y
retrouve les arguments et des traits de l'auteur du Romantisme fasciste. Les
considérations sur la France de Joseph de Maistre, « l'autre Maistre » que
P.H. n'a pas abordé, ainsi que Les modérés d'Abel Bonnard, accompa­
gnent Maulnier en ouverture de la collection.
J.P.L.
176

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Alexandra Charbonnier, Milosz, l'étoile au front, Paris, Dervy, 1W3,
467 pp.
Une importante biographie, largement documentée qui s'attaque au
sens de la vie et de l’œuvre dans leur dimension ésotérique, mais sans
utiliser, malheureusement, les recherches cm les travaux qui auraient pu
éclairer la démarche de l'auteur.
J.r.L .

177
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ACTIVITÉS

Le samedi 5 septembre 1992, crypte de l’église de La Madeleine, à


Paris, Johel C o u t u r a : « Franc-Maçonnerie et Armée ».

Le samedi 22 mai 1993, Francis B lrtin : « Le naundorffismc : du


secret de l’Histoire à l’histoire secrète ».

178

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LA FRANC-MAÇONNERIE
ET L’ARMÉE

Les rapports de la franc-maçonnerie française et de l'armée ont évolué


avec le temps jusqu'à s’ignorer et se combattre. Fondées au plus fort de la
poussée maçonnique des années 1760, les loges militaires furent, à n’en pas
douter, l’élément élégant d’une institution puissante et secrète au xvmc
siècle. Le plaisir de la table, de la boisson et du chant véhicula dans les
camps les grandes idées chères aux Lumières.
Le militaire s'ennuyait beaucoup dans son unité à cette époque. Il
meublait son temps libre par des parties de billard, des paris, des bals, voire
des pièces de théâtre. Parfois le jeu entraînait le duel... L'officier trompait
la monotonie de sa vie militaire en allant à la loge, élément d'occupation
supplémentaire à tendance plus intellectuelle. La noblesse, dont il était
forcément issu, connaissait la franc-maçonnerie, et la loge ne lui avait
jamais été fermée ou étrangère.
On a du mal à définir la loge militaire sous l’Ancien Régime. Par
principe, c’est une loge ambulante qui est au camp volant du régiment et
composée exclusivement des officiers de ce régiment. Il n’y avait pas de
local spécial, mais on sait qu’un seul tapis de loge suffit encore aujourd’hui
pour que les maçons travaillent s’ils ont une patente régulière.
La loge militaire initiait parfois des profanes qui devaient alors
s'engager à rejoindre le plus rapidement possible une loge civile après le
départ de la garnison. Ce fut l’objet de bien des polémiques et des querelles
de préséance ou de régularité chères à l'institution. Mais ce fut également le
ferment qui permit la fondation des nombreuses loges de nos sous-
préfectures.
L'armée trouva dans ses loges un élément de sociabilité respectable et
attractif. Si les rois de France semblent n’en avoir jamais tiré aucun intérêt
particulier, l'administration impériale a sû utiliser ce réseau pour étendre
son message qui s’identifia aux valeurs humaines, philosophiques et
universelles de la franc-maçonnerie. Être maçon devint alors une garantie
de fidélité à l’Empire.
Dans son ouvrage sur l'armée et la franc-maçonnerie, J.-L. Quoy-
Bodin a relevé les noms de 687 frères sur les 2 988 officiers qu'il a recensés
dans les régiments d'infanterie en 1788, soit une moyenne de 22,9 %. Il
démontre que la collusion entre hauts et bas officiers n’existait jamais, sauf
une ou deux exceptions. De même que les simples soldats initiés restaient
apprentis et étaient en réalité des domestiques appelés frères servants.
179
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Quel fut l'impact des idées maçonniques sur le militaire franc-maçon
au xviii' siècle ? Officier, il était issu d'un milieu cultivé, curieux des idées
nouvelles. Comme celles-ci étaient, semble-t-il, largement répandues dans
les loges, ils y étaient fort sensibilisés. La notion d'universalité, développée
autour du grand architecte, était-elle compatible avec la déontologie du
militaire dont l'unique but était de faire la guerre, de tuer les ennemis, de
prendre les places et d'exiger des capitulations ?
La Révolution partagea les camps, la franc-maçonnerie étant,
répétons-le, composée de maçons individualistes et libres qui ne reçoivent
aucune doctrine, on ne doit pas s’étonner de trouver des francs-maçons sur
l’échafaud, d'autres en exil ou dans l'administration révolutionnaire.
Au tout début du xixe siècle, l’armée fut présente dans la franc-
maçonnerie impériale. La Grande Armée compta jusqu’à dix-huit
maréchaux francs-maçons. Le G.O.D.F. avait 35 % de militaires au sein de
son collège de dignitaires. L’empereur fut le grand protecteur de cette
nouvelle maçonnerie.
On évalue à plus de quatre cents le nombre de généraux français et
étrangers au service de la France qui ont été initiés à la franc-maçonnerie
dans tous les coins de l’Empire napoléonien. Cette interdépendance fut très
accusée jusqu'à la fin du Premier Empire, mais ne se reproduisit jamais
plus.
Les loges maçonniques subirent une grande mutation dans la
composition de leurs colonnes au moment de la Révolution.
Prenons l'exemple de Bordeaux qui, sous l'Ancien Régime et sur un
total de 2 060 francs-maçons recensés comptait plus de 50 % de
commerçants, capitaines de navire ou liés au grand commerce, 7 % de
parlementaires ou avocats, 6 % de militaires. 4 % d'ecclésiastiques, le reste
du corps maçonnique étant occupé par les notaires, horlogers, libraires,
artistes, médecins, etc., en un mot toute la bourgeoisie et l'aristocratie de la
ville se retrouvait dans les loges chaque semaine. Sous l’Empire la mutation
est radicale, sur 1 868 frères recensés, 1 255 sont dans le petit commerce
(66 %), changeurs, voiliers, routiers, etc., malgré quelques consuls ; 211
sont militaires ; 95 hommes de loi (avocats, juges, huissiers) ; 87 tailleurs,
perruquiers, modistes ; 66 pharmaciens ou médecins ; 58 dans l'administra­
tion (douanes, trésor public) ; 30 agriculteurs ; 29 tonneliers, vinaigriers,
bouchonniers, etc.
Cette nouvelle démocratie maçonnique n’avait pas atteint les loges
militaires où l'on peut penser que les officiers gardaient la lumière par
devers eux comme l'expression d'une certaine supériorité intellectuelle ou
morale (43 % sont capitaines, 18 % lieutenants, 13 % sous-lieutenants,
sous l'Empire).
11 est maintenant démontré que l'appartenance à la maçonnerie
militaire procurait sous l'Empire quelques protections, facilitait les
relations avec les autorités civiles dans les villes de garnison, procurait de
l'avancement et même — soi-disant — sauvait la vie sur les champs de
bataille si le vaincu avait le temps de faire le signe de détresse !
Qu'on ne se leurre pas, le franc-maçon militaire, sous l'Empire,
comme sous l'Ancien Régime, « tout en travaillant au grand œuvre, aimait
à rire et à banqueter ».
L'analyse du nom des loges est extrêmement important puisque sur 75
loges militaires en 1789, dix-sept portaient le nom de grands militaires ou de
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I

leur régiment, en revanche, 32 % portaient celui d'union ou de réunion.


Les autres thèmes étant plus ou moins équitablement répartis entre amitié,
pureté, régularité, harmonie, etc. Une seule loge, cependant, porte le titre
d'héroïsme.
En 1812, sur 70 loges militaires, 28 % s'intitule Amis, Enfants, Émules
ou Élèves de Mars, la Victoire, Gloire, Minerve, etc. Et les thèmes
d'Union, Réunion, ne représentent plus que 12 %. Sept loges portent le
titre de Concorde, de Paix ou d'Ordre, etc.
Sous l’Ancien Régime en paix, le militaire franc-maçon était avant tout
un homme d’union, sentimental, qui prenait plaisir à retrouver ses frères
dans la douceur et la générosité des idées nouvelles. Sous l'Empire, il restait
le militaire glorieux qui louait essentiellement le dieu Mars.
Le G.O.D.F. devient avec l'Empire une puissance officielle, protégée
et vivement encouragée par le pouvoir central. Les armées françaises
avançaient en Europe à l’intérieur de pays où la maçonnerie avait toujours
été interdite ou tout juste tolérée. Les loges militaires s'y taillaient
forcément la part du lion, d’autant qu’elles portaient une image de
l'universalisme maçonnique dont l’Empire avait grande avidité. La
collaboration entre occupants et occupés s’est souvent bien passée, surtout
dans les territoires où l'activité maçonnique avait été développée avant la
Révolution française (Prusse, Italie). Én revanche, dans la péninsule
ibérique, où la franc-maçonnerie n’avait jamais pu véritablement s’implan­
ter pour différentes raisons, les loges n'eurent qu’un succès relatif, que l’on
attribue volontiers à des causes religieuses, mais qui sont davantage dues à
l'absence chez les autochtones, toutes couches sociales confondues, de ce
type de culture.
Ainsi, s’acheva en 1815 un premier état de la franc-maçonnerie
française qui s’est pratiquement identifiée avec le G.O.D.F. depuis sa
fondation en 1773.
La création du Rite Écossais Ancien Accepté en trente-trois degrés et
du Suprême Consdii en 1804, l’opposition violente du Rite Français et du
Rite de Perfection au sein de la maçonnerie française laissent penser que
cette maçonnerie d'Empire était plus préoccupée d’hégémonie rituelle que
des doux sentiments qui l’avaient animée à la fin du xvmc siècle.
Les archives des loges sont remplies de libelles s'injuriant mutuelle­
ment au sujet d’un rite ou d’un autre, se traitant de parjure et de rebelle au
nom du G.A.D.L’U.
La question maçonnique fut provisoirement réglée par le G.O.D.F.
qui se dota d’une constitution en 1849, et surtout reprit la domination de la
maçonnerie française sous le Second Empire, en créant une institution
encore plus fermée administrativement, où la rigueur frôla le dogme à la fin
du xixc siècle.
Dans cette grande époque mal connue de l'histoire de la maçonnerie
française qui s’étend de 1815 à 1852, la franc-maçonnerie traverse de
nombreuses crises internes. La difficile reconstitution des loges après 1815,
et ce jusqu’en 1822-1823, puis l’adhésion de plusieurs militants sociaux ou
politiques face aux révolutions de 1830 et 1848, modifièrent non seulement
le recrutement mais également le fonctionnement des loges. Enfin,
phénomène nouveau, l'amélioration du réseau routier et l'apparition du
chemin de fer encouragèrent les congrès régionaux des loges de province et
surtout le déplacement des délégués provinciaux des loges aux Assemblées
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Quel lien entre les spéculations de théologie ésotérique de
Jacob Boehme, les théories de la Société Théosophique de
Mme Blavatsky au xixc siècle et les affirmations contempo­
raines sur l'imminence de la venue de l'ère du Verseau ?
L'analyse séparée des mutations du sentiment religieux, de
l’évolution des conceptions métaphysiques qui sous-tendent les
sciences et de l'histoire des doctrines ésotériques est incapable
d’apprécier la nature des ruptures et de repérer d’éventuelles
continuités.
La notion de théosophie, dans ses multiples sens, à travers
des continents spirituels en apparence étrangers les uns aux
autres, a servi de fil conducteur à cette septième livraison de
Politica H ermetica.

J
ISBN 2-8251-0463-9

9I?02025"1CK63?M
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