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POLITICA

HERMETICA
№ 8 - 1994

Prophétisme et politique

L’Age d ’Homme
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POLITICA HERMETICA

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5X 16-0JR - 8AQ0
SOMMAIRE

ACTES DU IX ' COLLOQUE INTERNATIONAL : « Prophétisme et


politique », les 5 et 6 décembre 1993, à la Sorbonne, dans le cadre de l’École
pratique des Hautes Etudes et sous la présidence d’Emile Poulat, E.H.E.S.S. et
C.N.R.S.

— Emile Poulat : « Introduction — prophètes, prophéties,


prophétisme » ................................................................................... 9

— André Vauchez : « Le prophétisme médiéval, d’Hildegarde de Bingen à


Savonarole ».................................................................................... 13

— Paul-Marie Guillaume : « Les Prophètes d’Israël et la politique :


réalisme ou utopie ? ».................................................................. 26

— Jean-François Maillard : « Messianisme, engagement politique et


kabbale chrétienne à la Renaissance » ............................................. 33

— Discussion.............................................................................................. 43

— Jean-Pierre Laurant : « La prophétie comme science occulte au XIXe


siècle » .............................................................................................. 51

— André Coyné : « Antonio Vieira et son “Histoire dufutur” » .............. 57

— Francis Bertin : « Vintras et l’avènement du Paraclet ».... 82

— Discussion.............................................................................................. 94

— Jacques Halbronn : « L’Exégèse prophétique de la Révolution sous la


Monarchie de Juillet » ....................... 99

— Alain Gouhier : « Messianismes ésotériques et messianismes


prophétiques »................................................................................. 116

— Massimo Introvigne : «L e syndrome de Festinger »....................... 128

— Michel Michel : « Les figures eschatologiques dans lapublicité ».... 141

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— Discussion m
Portrait :

— Pierre Barrucand et François Teiletche : « Un aventurier


ecclésiastique : Henri Desportes »................................................ 163

Notes de lecture :

Emile Poulat, L'ère postchrétienne......................................................... 176


Luc Néfontaine, La Franc-Maçonnerie ; La Franc-Maçonnerie,une
fraternité révélée.................................................................................. 177
Jean Vemette, Sectes, Que dire ? Que faire ? ............................................. 177
Theosophical History (Oct. 1993 — Janv. 1994)........................................ 178
Massimo Introvigne, Il ritorno dello gnosticismo....................................... 180
Christophe Beaufils, Joséphin Péìadan (1858-1918)............................... 181
Augustin Chaho, Paroles d'un voyant..................................................... 181
Jean-François Mayer, Les Nouvelles voies spirituelles............................... 182
Emile Poulat, Jean-Pierre Laurant, L'Antimaçonnisme catholique ; les
Francs-Maçons de Mgr, de Ségur...................................................... 182

Activités..............................................................................................................LM

Notice nécrologique........................................................................ ’......... 185

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DEJA PARUS:
№ 1 : Métaphysique et politique, Guenon et Evola. Le modèle traditionnel,
privilégiant la méditation chez l’un, l’action chez l’autre, comme réponse à
l’impasse de la civilisation occidentale, l’ésotérisme comme réponse à la
modernité.

№ 2 : Doctrine de la race et tradition. Analyse de la dérive des sens


spirituels, religieux et culturels de la notion dans l’Europe contemporaine : de
l’antijudaïsme à l’antisémitisme.

№ 3 : Gnostiques et mystiques autour de la Révolution française. Événement


fondateur de la modernité politique, la Révolution a inspiré tout au long du XIXe
siècle prophètes, illuminés et voyants des temps nouveaux, donnant le sens
caché de l’histoire ou détenteurs du secret de sa fin.

№ 4 : Maçonnerie et antimaçonnisme, de l ’énigme à la dénonciation.


Approche conjointe à partir de documents, la plupart du temps inédits, du
caractère secret de l’Ordre, à travers ses origines, le serment... et de sa
dénonciation comme complot contre l’Église et la société du XVIIIe siècle à nos
jours.

№ 5 : Secret, initiations et sociétés modernes. Le secret qui ne devait pas


survivre à la démocratie est omniprésent dans la vie moderne et touche au plus
profond, au-delà des formes culturelles et religieuses, à la nature même du lien
qui unit les hommes. Ce № met en lumière les multiples facettes d ’un
phénomène essentiel pour comprendre notre temps.

№ 6 : Le complot. Dans tout secret non partagé, le soupçon de complot


s’insinue et la complexité des sociétés modernes a rendu la communication
malaisée au point de dissocier son principe de l’objet et des personnes avec qui
échanger. A l’idéologie du « tout communicable » correspond « la haine du
secret » et l’interprétation en terme de complot des échecs et des difficultés de la
modernité. Bien des chemins s’offrent à ce type d ’exégèse : de la réflexion
conspirationniste politique et religieuse contre les Jésuites, les Francs-Maçons,
les Mormons, les sectes, à une réflexion métaphysique sur le mal dans l’histoire
(curieusement absente des préoccupations des historiens comme des
sociologues) ; initiation et contre-initiation. Ce sixième cahier de Politica
Hermética s’est arrêté au croisement des fils où la logique de l’histoire s’enchaîne
à la trame du complot.

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№ 7 : Les postérités de la théosophie, du Théosophisme au New Age. Quels
liens entre les spéculations de théologie ésotérique de Jacob Boehme, les théories
de la Société Théosophique de Mme Blavatsky au XIXe siècle et les affirmations
contemporaines sur l’imminence de la venue de Г ère du Verseau ? L’analyse
séparée des mutations du sentiment religieux, de l’évolution des conceptions
métaphysiques qui sous-tendent les sciences et de l’histoire des doctrines
ésotériques est incapable d’apprécier la nature des ruptures et de repérer
d’éventuelles continuités.

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INTRODUCTION
PROPHÈTES, PROPHÉTIES, PROPHÉTISME

Cette année, c’est à André Vauchez que nous avons demandé la leçon
inaugurale sur le thème qui va nous occuper : le prophétism e e t,
vraisemblablement, ce que nous allons découvrir, ce sont plusieurs âges du
prophétisme, en tous cas des réalités fort différentes sous un même mot.
Nous pourrions placer cette journée Prophétisme et Politique sous le
patronage de Balaam, ou plutôt de saint Balaam puisque c’est un saint de
l’Ancien Testament. Reportons-nous au Dictionnaire de la Bible, plus
exactement au Supplément au Dictionnaire de la Bible, tome VIII (1972).
L’article « Prophétisme » rappelle cette Encyclopédie chinoise dont la manière
de classer les animaux avait attiré l’œil de Michel Foucault. Cet article
« Prophétisme » comprend une première section intitulée « Prophétisme et
politique en Orient ». Prophétisme et politique, c’est bien notre sujet, même si
nous délaissons l’Orient pour l’Occident. Elle propose les cinq rubriques
suivantes : Égypte, Mésopotamie, Mari, Canaan, Balaam. Mais il ne faudrait
pas prendre Balaam pour un pays. D’autant qu’il nous est présenté comme une
étonnante figure.
Tout ce que nous mettons autour des notions de prophétie, prophétisme,
prophète est aujourd’hui très confus. Il n’y a sûrement pas continuité de l’Ancien
Testament à notre époque contemporaine. C’est pourquoi nous entendrons tout à
l’heure Mgr Paul-Marie Guillaume, évêque de Saint-Dié et bibliste chevronné,
sur la manière dont les exégètes, conçoivent, eux, la prophétie.
Ce que nous allons entendre d’André Vauchez est déjà assez loin de cette
conception biblique. Les communications qui suivront concerneront la période
contemporaine et nous serons encore plus loin de ce qui pouvait être au temps
des « prophètes » de l’Ancien Testament.
J’ai pris les différents dictionnaires ou les grands instruments de travail qui
existent, et je me suis aperçu que c’est un sujet traité très abondamment. Le plus
pauvre pour nous, et le plus éloigné de nos curiosités, c’est sans doute le
Dictionnaire de théologie catholique (Vacant, Mangenot et Amann), 30 colonnes
à son tome XIII : la prophétie réduite à un argument apologétique, dont on
étudie successivement la notion, la possibilité, la constatation et la valeur
probante pour en dégager la « crédibilité ».

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Le Supplément au Dictionnaire de la Bible, tome VIII, consacre exactement
645 colonnes au sujet, soit un livre de deux mille pages environ et, malgré tout,
incomplet : ce n’est qu’une longue introduction générale qui, pour chaque livre
particulier — les grands et les petits prophètes — renvoie aux articles nominatifs
parus ou à paraître dans le même dictionnaire.
Que penser de cette somme ? On y trouve tout sur le sujet, avec abondance et
précision : l’état de la question, les noms des prophètes, les moyens
d’expression, la vocation prophétique, le prophétisme et les traditions d’Israël,
les fonctions des prophètes en Israël, le prophétisme dans le Nouveau Testament,
apôtres et prophètes dans les épîtres de la captivité, la lutte contre les faux
prophètes, l’esprit de prophétie dans le corpus johannique. Tout cela se révèle
très classique et assez loin de nos préoccupations. Il serait intéressant de mesurer
cette distance entre deux problématiques.
Le mot prophète est d ’origine grecque alors que le prophétism e est un
phénomène essentiellement biblique à l’origine. Il y a là un premier problème de
transfert : comment passe-t-on de la pensée biblique à des catégories
hellénistiques ? En outre, le mot grec, avec son préfixe, introduit une
ambivalence qui n’est pas dans l’hébreu. Pro, c’est aussi bien celui qui voit en
avant, et le dit, que celui qui parle à la place de, au nom de. Par ailleurs, pour ce
second sens, le grec possède plusieurs mots : par exemple, le héraut, personnage
central de la pensée grecque traditionnelle. Si nous passons au latin, qu’est-ce
donc que Yadvocatus, l’avocat, celui qui parle au nom et au côté de ? Tout
annonceur n’est pas prophète, ni même tout procureur, moins encore un
mandataire, un délégué ou un interprète. Et si nous nous en tenons au sens
premier — en avant, l’avenir —, force est de suivre le long chemin qui conduit
des mantiques multiples de l’Antiquité à notre futurologie, avec ses formes de
prévision et de prospective.
Les sociologues sont venus et, de Max Weber à Pierre Bourdieu, ils se sont
emparés du prophète pour structurer leur « champ religieux ». Ils y ont vu un
rôle s’opposant à d’autres, par exemple au prêtre, ce fonctionnaire ou cet
administrateur du sacré. En cela, ils rejoignent la tradition néo-testamentaire, où
la prophétie apparaît comme un charisme. Conflit de compétence : à quoi se
reconnaît le charisme et les sociologues laïques en jugent-ils avec les mêmes
critères que les communautés chrétiennes ?
Suivons le cours de l’histoire. Allons, dans le Dictionnaire de Spiritualité,
tome XII, à la contribution de Pierre Vallin, jésuite et historien, un homme très
fin, très sûr et bien informé. Cet article mérite d’être lu. Il essaye de clarifier les
notions, en particulier quel rapport y a-t-il entre l’usage wébérien et la tradition
judéo-chrétienne. Il montre les variations de l’usage chrétien à travers le temps :
douze variations, douze étapes depuis les origines chrétiennes, mais
malheureusement pour nous il s’arrête à peu près à la Réforme. Il nous laisse à
découvert pour la période qui conduit jusqu’à nous et qui a connu plusieurs
explosions de « prophétisme » : des camisards et des jansénistes aux prophètes
aussi bien révolutionnaires que contre-révolutionnaires, puis, tout au long du
XIXe siècle et en particulier cette fois les prophéties qui tournent à l’histoire
immédiate, de Martin l’Archange sous Louis XVIII à la guerre de 1870. Un grand
rôle y revient aux interprétations de l'Apocalypse. Par exemple, on dispose d ’un
petit travail autour de la guerre de 1870 dû à Gilbert Brunet, un industriel qui

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s’était intéressé à l’exégèse biblique et à l’histoire religieuse contemporaine, et
qui était l’oncle de notre collègue et ami Jacques Le Brun, directeur d’études à la
Ve section. Ce corpus des prophéties sur la France en 1870 pour des exégètes
catholiques orthodoxes doit être le comble de l’horreur. Nous entrons là dans la
catégorie de ce qu’ils appelleraient volontiers les « faux prophètes ». Nous
allons nous en nourrir.
Exemple : les prophéties « concernant le prince prédestiné pour le salut de la
France et leur concordance avec la loi salique ». Nous sommes véritablement
dans un univers très particulier. Mais ne croyez pas que le courant prophétique
s’arrête là. Il y en a eu beaucoup en 1914 au point que le père Yves de La Brière,
un éminent jésuite qui était chroniqueur aux Études et spécialiste des questions
internationales, a éprouvé le besoin de faire un petit livre : Le destin de l ’Empire
allemand et les oracles prophétiques. Essai de critique historique.
Un autre petit livre a fait également le tour du monde : Le Prophète de Khalil
Gibran. C’est un Libanais américain, catholique maronite qui a été inhumé dans
une des grandes églises du Liban presque comme un saint, en tous cas
personnage révéré de son Église, alors qu’un de ses livres avait été stigmatisé par
l’archevêque de Beyrouth et brûlé sur la place publique. Cela montre comment
Gibran a pu choquer par son non-conformisme religieux, et d’abord par le titre du
livre qui l’a rendu célèbre : Le Prophète. Il cultive une certaine ambiguïté, car
« le prophète » est-ce le prophète selon la Bible ou selon le Coran ? Un
maronite de culture arabe et parlant arabe, sent très bien qu’il joue sur cette
ambiguïté.
Viennent ensuite les collectionneurs. Ils en ramassent le plus possible
comme chez Payot Henry James Forman, Les prophéties à travers les âges
(1938). C’est le grand fourre-tout : comment mettre de l’ordre là-dedans ? Il y
est question bien entendu de la prophétie biblique, tandis qu’une grande place est
donnée à Nostradamus, à Malachie.
Plus sérieux apparaissent les travaux du chanoine Joseph Maître, Les
Prophéties des Papes ( 1901 ) et Les Papes et la papauté de 1143 à la fin du monde
(1903). L’ouvrage le plus précieux reste encore la grande anthologie faite par
l’abbé Jean-Marie Curicque au milieu du XIXe siècle, Voix prophétiques (2 vol.,
1872), approuvé par les futurs cardinaux Deschamps (Malines) et lie (Poitiers).
Grand témoin de son siècle, il est fasciné par tout ce qui est surnaturel,
extraordinaire, merveilleux. Il sait faire les différences : visions, apparitions ou
prophéties. Mais comme ses contemporains, ce qui le retient, ce sont les jeux du
Ciel et de l’Enfer sur terre qui font le public de périodiques tels que L ’Écho du
merveilleux ou La revue du surnaturel... On a dit que le XIXe siècle avait été un
grand siècle religieux, affamé de tout ce qui sortait de l’ordinaire, y compris
spiritisme et tables tournantes.
Le XIXe siècle n’a pas craint les syncrétismes, ni les rencontres hasardeuses.
Philippe Muray l’a montré pour ce qu’il appelle l ’ocsoc, c ’est-à-dire cette
interférence permanente entre l’occultisme et le socialisme. Le socialisme du
XIXe a été très occultiste, l’occultisme a été parfois volontiers socialiste. On
pourrait presque parler d’un cathoc, qui nous promène entre un catholicisme
romantique, un catholicisme millénariste et un catholicisme initiatique (ou un
romantisme catholique, un millénarisme catholique et un initiatisme catholique).
Entre beaucoup d’autres, l’un des thèmes se situe autour du Grand Monarque

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et du Grand Pape que nous allons croiser peut-être aujourd'hui. Vous savez qu’il
existe en France un certain nombre d’hôtels de grand standing à l’enseigne du
Grand Monarque. J’ai tenté une enquête auprès de ces différents établissements,
aucun ne sait : c’est la tradition perdue. Plusieurs font des hypothèses : Louis
XIV, ou Henri IV. On est en présence d ’une mémoire historique nationale, qui
supplée le souvenir d’une tradition locale qu’elle ne perpétue pas. Il faudrait peut-
être poursuivre cette enquête.
Je terminerai sur une suggestion, une proposition, ou une provocation.
Aujourd’hui les prophètes sont à gauche, la prophétie est à droite ; quant au
prophétisme, lui, il est à l’Université qui ne prophétise pas (à moins que ce ne
soit comme l’ânesse de Balaam), mais qui conceptualise. Le concept siège à
Г Université, tandis que la réalité diverge. D’une part les prophètes, que précède
leur réputation : l’abbé Pierre, Mère Teresa ou Mgr Romero, l’archevêque du
Salvador, etc. Manifestement, tous penchent à gauche, c’est le choix prioritaire
des pauvres, mais, je ne vois pas leurs prophéties. En revanche les prophéties
abondent, mais sans prophète : sur le Grand Monarque et le Grand Pape
(variante : le Prince Blanc et le Saint Pape), l’Apocalypse, à droite. En
témoignent les dernières prophéties en date : « le cœur qui saigne », un article
reçu en septembre 93, photos comprises, et puis celle que publie La Contre-
Réforme catholique, de l’abbé de Nantes pour les années 96-99, le triennat qui
s’approche de nous. Tout va aller très mal, mais tout se terminera très bien :
conversion de la Russie, consécration du monde au Cœur unique de Jésus et de
Marie, Vatican III qui sera le concile réparateur. La prophétie, très bien ciblée,
est assez loin de la pensée de Mgr Romero ou de l’horizon habituel de l’abbé
Pierre et de Mère Teresa.
Qu’en fut-il au Moyen-Age, ce temps fertile en prophètes et en prophéties ?
Je me retourne là devant un homme de concept et aussi de terrain : André
Vauchez, professeur à l’Université de Paris X.

Émile POULAT

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LE PROPHÉTISME MÉDIÉVAL
D’HILDEGARDE DE BINGEN
A SAVONAROLE
(XIIe-XVe siècle)

Comme l’avait bien vu Paul Alphandéry dès 1905, un des faits majeurs de
l’histoire religieuse médiévale est constitué par la renaissance, au XIIe siècle,
d’un courant prophétique non sacerdotal(1\ A cet égard, la décision prise en 1147
par le pape Eugène III et par saint Bernard d’approuver les révélations de Ste
Hildegarde de Bingen ( t 1179) constitue une date importante et un point de
départ. Jusque là en effet, on ne trouve guère de trace, en Occident, de la
reconnaissance par l’Église d’un charisme prophétique s’exerçant en dehors des
structures hiérarchiques. Car s’il arrive bien qu’on rencontre dans certains textes
hagiographiques des XIe et XIIe siècles des mentions d’un spi ritus prophetiœ, ce
don, attribué le plus souvent à de saints évêques ou abbés, se réduit en fait à la
capacité qu’avait le serviteur de Dieu de lire dans les cœurs et de deviner les
pensées cachées des personnes auxquelles il se trouvait confronté. C’est dire qu’il
s’agit moins de prophétie à proprement parler que de ce qu’on appellera plus tard
le don de clairvoyance spirituelle.

1 — D’Hildegarde de Bingen à Joachim de Flore

Il convient donc d'insister sur le tournant que marquent l’œuvre et l’action de


sainte Hildegarde de Bingen, qui. dès la fin du Moyen Age, fut souvent appelée la
« Sibylle teutonique » ou « rhénane ». Abbesse d’un monastère bénédictin de
Rhénanie, elle commença en 1141 à mettre par écrit ses visions et rédigea
plusieurs traités où sont évoqués des sujets très variés, comme le Scivias, le
Livre de vie des mérites et le Livre des œuvres divines. Elle a également
entretenu une abondante correspondance avec les plus hautes autorités de la
chrétienté — papes, empereurs, rois —, mais aussi avec des abbesses ou de
simples prêtres qui la sollicitaient pour obtenir des conseils<2). Comme nous
l’avons déjà signalé, elle fut tenue en grande estime par saint Bernard et par

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plusieurs papes de son temps en raison de son zèle pour la réforme du clergé et de
son engagement en faveur de l’Église romaine, dans le long conflit qui l’opposait
alors à l’empereur Frédéric Ier Barberousse. Cette faveur, qui ne devait pas se
démentir, lui valut en son temps une certaine célébrité. Mais ses propres œuvres
eurent moins de succès qu’une compilation regroupant certains de ses textes
prophétiques, réalisée et diffusée au début du XIIIe siècle sous le titre de
Spéculum futurorum temporum par le moine Gebeno d ’Eberbach, qui en
accentua sensiblement le caractère apocalyptique(3). On notera cependant que,
malgré plusieurs tentatives au XIIIe siècle pour la faire canoniser, sainte
Hildegarde n’entra dans la liturgie qu’avec Dom Guéranger, qui institua sa fête à
Solesmes et dont l’exemple fut suivi dans la seconde moitié du XIXe siècle par
les Bénédictins de Beuron et l’archevêché de Mayence(4).
Chez Hildegarde, la prophétie est indissociable de la vision(5). L’abbesse du
Rupertsberg fut en effet avant tout une visionnaire — nullement une mystique
— qui se contentait de dicter à ses secrétaires le contenu de ses révélations, ainsi
que les paroles que Dieu lui adressait. L’expérience prophétique se définit
essentiellement pour elle comme un retour au langage des origines, avant le
péché, quand l’homme était encore spontanément capable de dire une parole
spirituelle. Aussi insiste-t-elle sur le fait qu’Adam fut le premier prophète de
l’humanité. Après la chute et jusqu’à l’Incarnation du Verbe, cette parole
« primordiale » est devenue obscure et cachée. Mais depuis la venue du Christ
en ce monde et en attendant son ultime retour, elle a été donnée à certains fidèles
pour avertir leurs contemporains de la venue des derniers temps et les encourager
à changer de comportement, tant que cela est encore possible. A ses yeux donc,
le rôle du prophète n’est nullement de prédire l’avenir et l’on trouve dans son
œuvre une critique virulente des astrologues, présentés comme des êtres
diaboliques qui essaient — vainement d’ailleurs — d’arracher à Dieu ses secrets.
Il consiste à révéler à l’humanité pécheresse les merveilles de Dieu et à expliciter
pour elle le message divin et ses exigences.
Contrairement à l’idée qu’on se fait parfois d’elle, Hildegarde n’est donc pas
particulièrement obsédée par la fin des temps, ni par la venue de l’Antéchrist ou
la disparition prochaine du monde : il faut certes se préparer à ces événements,
mais sans angoisse et en sachant qu’ils ne sont sans doute pas imminents. Pour
elle, l’humanité est bien entrée dans la dernière phase de son histoire, qui sera
marquée par des conflits d’une violence croissante entre les forces du Bien et
celles du Mal, mais le chrétien n’a pas à chercher à connaître les mystères
insondables de Dieu qui seul sait « le jour et l’heure ». Dans ce contexte, la
fonction du prophète — ou plutôt de la prophétesse — car, selon sa propre
expression, « Dieu va chercher ce que les hommes méprisent, puisque les
hommes méprisent Dieu » — est celle d’un suppléant : à une époque où les
responsables laïcs, mais aussi ecclésiastiques, se montraient souvent incapables
de faire face aux responsabilités qui leur incombaient vis-à-vis du peuple chrétien
dont Dieu leur avait confié la direction, le rôle que s’assignait Hildegarde était de
les rappeler à leurs devoirs et de fustiger leur faiblesse, fût-ce celle du pape
Anastase IV qui s’exposa à ses reproches pour la pusillanimité dont il faisait
preuve face à l’empereur. En extrapolant à partir la situation chaotique de la
chrétienté de son temps, la moniale annonce la venue d'une persécution générale
contre l’Église, qui obligera les prêtres à renoncer à leur mondanité pour se

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transformer en ermites plus proches de Dieu. Elle prédit aussi l’avènement d’un
ordre nouveau, qui les supplantera dans leurs fonctions pastorales, et la victoire
finale de la vraie foi grâce à l’action de quelques pasteurs zélés secondés par
quelques bons princes temporels(6).
Si intéressante soit-elle, l’eschatologie d’Hildegarde reste traditionnelle sur
bien des plans. En particulier, l’idée que l’histoire puisse avoir un sens autre que
moral lui est totalement étrangère et l’on ne peut trouver dans ses œuvres la
moindre trace de messianisme ou de millénarisme. A ses yeux en effet, l’histoire
de l’humanité, qui a commencé après l’expulsion d’Adam et Eve au Paradis, est
liée au péché et il n’y a rien à attendre de positif de son déroulement. Au
contraire, dans la perspective typiquement monastique du « mundus seneseit »,
l’abbesse la conçoit comme un long et inéluctable déclin par rapport à la
perfection des origines. Le temps, sans épaisseur ni consistance propre, constitue
pour elle un simple espace à l’intérieur duquel l’humanité, en exil sur cette terre,
se déplace dans l’attente du Jugement Dernier. Alors Dieu repliera le firmament
comme un rouleau de parchemin, marquant ainsi la fin d’une histoire
qu’Hildegarde, dans une perspective très grégorienne, conçoit comme centrée sur
la notion de Justice. Dans ce cadre, elle définit une conception du prophétisme
parfaitement acceptable pour la hiérarchie ecclésiastique, le rôle du prophète
consistant à éclairer les hommes et à les maintenir sur le droit chemin en vue du
Jugement final. Hildegarde ne prétend pas à l’omniscience ; elle souligne au
contraire que le don qu’elle a reçu est subordonné au bon vouloir de Dieu et
refuse de se laisser mettre sur un piédestal ou de se tailler un succès à bon
compte : ainsi, elle opposa une fin de non-recevoir à un moine qui lui demandait
combien de temps il lui restait à vivre, estimant qu’une telle prédiction n’était
pas de son ressort. Elle ne concevait en effet son charisme personnel que comme
une illumination privée lui permettant d’accéder à une compréhension plus
profonde de la réalité spirituelle. Abélard avait défini la prophétie comme « la
grâce d’interpréter et d’exposer les paroles divines » ; Hildegarde, si elle l’avait
connue, aurait sans doute fait sienne cette formule. Celle-ci sera enrichie et
complétée, vers 1200, par le prémontré Bernard de Fontcaude lorsqu’il précisera
en ces termes, contre les Vaudois, le sens catholique de la fonction prophétique :
« prophetia est futurorum praeannuntiatio, sive absconditorum revelado seu
occultorum mysteriorum expositio »(7). Mais, entretemps, Joachim de Flore
(t 1202) était passé par là et son influence n’avait pas tardé à se faire sentir.
Il n’est pas question d’évoquer ici le destin et l’œuvre de l’abbé calabrais, dont
l’importance a été justement remise en lumière, depuis une cinquantaine
d ’années, par des esprits aussi différents qu’Ernesto Buonaiuti, Herbert
Grundmann, Marjorie Reeves ou le P. de Lubac(8). Bornons-nous à rappeler que
ce réformateur insatisfait de l’ordre cistercien se vit reconnaître de son vivant par
les papes Lucius III et Urbain III la charge d’expliquer les Écritures (« onus
interpretandi Sacram Scripturam »). Avec lui en effet, le prophétisme se
renouvela en s’appliquant à l’exégèse de la Bible. Ce faisant, l’abbé de Flore fut à
l’origine d’une tradition qui devait se prolonger jusqu’au milieu du XIVe et dont
les figures les plus marquantes furent les franciscains Hugues de Digne et Pierre
de Jean Olieu (ou Olivi), ainsi que le laïc Arnaud de Villeneuve, sans parler des
auteurs anonymes des nombreux traités qui circulèrent après 1240 sous le nom de
Joachim et que les historiens désignent aujourd’hui comme « pseudo-

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joachimites ». En fait, Joachim innova surtout en accordant au livre de
l’Apocalypse une signification historique et en en faisant la clé d’une lecture
théologique de l’histoire. Rompant avec l’interprétation du dernier livre du
Nouveau Testament qui avait prévalu dans l’Église depuis saint Augustin, il vit
en lui Г ultime message chrétien, à la fois tourné vers le passé et vers le nouvel
âge à venir : celui qui verrait la pleine manifestation et le triomphe de l’Esprit.
Mais, comme l’a bien vu H. Mottu, la tension très marquée vers le futur ne vire
pas chez lui à un millénarisme indifférencié, car « il ne conçoit l’anticipation des
choses à venir que comme une vaste anamnèse du passé » et oriente l’espérance
par un retour sur l’Ancien Testament, qui reste normatif à ses yeux et assure à la
prophétie le maintien dans un symbolisme signifiant(9). Dans le droit fil
d’Hildegarde, Joachim refuse de donner au prophétisme le sens d ’une prédiction.
Il se sépare d’elle cependant en affirmant que le prophète n'est pas celui qui voit
mais celui qui comprend, c’est-à-dire qui est capable d’interpréter les visions et
surtout les Écritures, en se montrant attentif à la parole de l’Esprit. Lui aussi
refusa le titre de prophète, se reconnaissant simplement la capacité de déchiffrer
les signes des temps et de percevoir les interventions de Dieu en ce monde dans
une perspective eschatologique. Mais ces protestations d’indignité ou de modestie
ne doivent pas nous faire oublier qu’avec Joachim de Flore, l’histoire de l’Église
et de l’humanité se trouva investie pour la première fois d’une signification
positive, dans la mesure où il la présente dans ses œuvres comme un temps de
croissance et de montée vers un âge de l’Esprit, où ce qui est déjà donné mais
reste encore caché se révélera en plénitude(l0).

2 — Marginalisation de la prophétie par les clercs et


renaissance du prophétisme (v. 1230-milieu XIVe siècle)

Au cours du XIIIe siècle, la prophétie fit l’objet d ’une réflexion très


approfondie de la part de théologiens universitaires Ces derniers se posèrent
en effet, dans le cadre de leur enseignement et de leur réflexion personnelle, un
certain nombre de questions au sujet de la nature du don prophétique : est-il de
l’ordre de la grâce sanctifiante ou du charisme ? S’agit-il d’un état momentané ou
représente-t-il une sorte de prédisposition acquise ? Le mode de la connaissance
prophétique relève-t-il de la réalité ou de la métaphore ? Quelle part l’intelligence
prend-elle à l’acte prophétique et comment Dieu intervient-il dans le processus
d'illumination de l’esprit humain ? Les images qui accompagnent souvent la
révélation prophétique sont-elles nécessaires à la réception du message par le
prophète ou utiles seulement à sa diffusion, à la manière d ’un procédé
pédagogique efficace ? On s’interrogea aussi longuement dans les écoles sur la
question de savoir s’il fallait être au-dessus des passions que fait naître le monde
sensible et charnel pour être un authentique médium entre Dieu et les hommes.
Cette exigence formulée par certains auteurs, qui conduisait à faire du prophète
une sorte de saint, fut contestée par d’autres qui ne manquaient pas de bons
arguments, puisqu’un certain nombre de prophètes avaient affirmé dans leurs

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écrits qu’ils étaient des pécheurs(,2).
Tous ces débats théoriques, si intéressants soient-ils, ne doivent pas nous
dissimuler que, dans la pratique, les théologiens scolastiques du XIIIe siècle
furent presque tous d’accord pour affirmer que le temps du prophétisme sous sa
forme biblique était passé et que la fonction prophétique était désormais exercée
par les clercs dans l’exercice de leur ministère pastoral. Ainsi le franciscain
Guibert de Tournai (f v. 1284) n’hésita pas à affirmer que ces derniers avaient
pour office de prophétiser, c’est-à-dire de voir plus loin et plus clairement que la
masse des fidèles. Pour lui, le rôle de ces « prophètes » n’était pas de prévoir le
futur, mais de progresser dans la voie vertueuse, de désirer les biens spirituels et
non les temporels, d’annoncer l’évangile et de faire connaître aux hommes leurs
fins dernières, à savoir la mort et le jugem ent(13). Dans cette perspective
réductrice, le ministère prophétique se ramène, en dernier ressort, à la prédication,
surtout à celle des docteurs qui savent mieux que quiconque lire et interpréter
correctement les Écritures. Saint Thomas d’Aquin va dans le même sens : sans
exclure la possibilité d’un prophétisme non doctoral, il considère la prophétie
comme un simple moyen d’édification, dont le critère d’authenticité est Г utilité
pour le salut commun. En effet, face à la grande tradition prophétique de la
culture musulmane et juive, avec Mahomet et Moïse, la prophétie chrétienne
néo-testamentaire ne saurait avoir de sens pour le développement de la
Révélation ; elle n’a plus désormais aucun rôle à jouer, si ce n’est celui d ’aider
les fidèles et la communauté chrétienne à mieux mettre en pratique le message
évangélique. En tant que telle, elle demeure certes nécessaire à l’Église et à la
communauté politique, mais sa place ne saurait être que très modeste et seule la
hiérarchie ecclésiastique est compétente pour se prononcer sur son
authenticité*14’.
Ce double processus de cléricalisation et de marginalisation de la prophétie
fut cependant loin d’être accepté par tous. Ainsi, à la fin du XIIIe siècle et au
début du XIVe siècle, le théologien laïc et médecin du pape Arnaud de Villeneuve
(t 1314) revendiqua le droit de rechercher dans la Bible et chez les prophètes les
signes annonciateurs de la fin des temps, dont il pressentait l’imminence(,5).
Pour sa part, dans divers traités dont certains furent écrits ou aussitôt traduits en
langue catalane, il s’efforça de trouver dans l’Apocalypse, mais aussi dans le
Livre de Daniel et certaines Épîtres de saint Paul, des indications temporelles
précises permettant de déterminer le temps de la venue de l’Antéchrist. Arnaud se
situe sans aucun doute dans le sillage de Joachim de Flore, dans la mesure où il
revendique la fonction de speculator : l’exégète devient prophète en accédant à la
compréhension des signes et en en devenant l’interprète et le révélateur. Pour lui
en effet, l’histoire allait vers son terme à travers une réalisation progressive du
message du Christ. Mais cette progression s’accompagnait, de façon paradoxale,
d’une décadence, dont le stade ultime était lui-même annoncé et décrit comme le
prélude à l'instauration sur terre d’un véritable règne du Christ. Pour identifier les
prodromes de cette crise eschatologique majeure et se préparer à l’affronter,
Arnaud, à la différence de Joachim, ne s’appuie pas seulement sur la Bible ou sur
l’Apocalypse, mais également sur divers textes prophétiques, comme les écrits
du Pseudo-Méthode et de saint Eusèbe d’Alexandrie, les Livres sibyllins et
surtout 1’« Oracle angélique » attribué à l’ermite Cyrille(,6). Annonçant des
événements futurs, ces révélations étaient surtout dénonciatrices des désordres17

17
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profonds de la société chrétienne, en particulier des « faux religieux » dont la
perversité constituait le signe le plus évident de la proximité de la venue de
¡’Antéchrist. Le prophète catalan critique particulièrement l’exégèse littérale de la
Bible, telle qu’elle était pratiquée par les Frères Prêcheurs dans les écoles et les
universités, et dénonce ¡’orgueil des docteurs en théologie qui croient détenir
toute la science de Dieu. A cette prétention insoutenable, il oppose une exégèse
révélatrice des mystères cachés dans les Écritures, qui n’est pas liée à une
fonction ou à un degré de science : la compréhension en profondeur de la Parole
est un don de Dieu, qui peut choisir pour être son interprète des personnes jugées
indignes ou incapables par les savants de ce monde. Lui-même, bien que laïc
marié et d’origine modeste, n’hésita pas à se présenter comme la « Trompette du
Seigneur » et le héraut choisi par lui pour abattre les trois formes d’orgueil qui
menaçaient l’Église et la société de son temps : l’argent, la puissance et la
science. Avec Arnaud de Villeneuve s’affirme l’idée, appelée à un brillant avenir,
que la dénonciation de la corruption de l’Église et de sa rupture avec l’idéal
original du christianisme allait de pair avec la prédiction des temps futurs dans le
cadre de la fonction prophétique.
Cette conception fut reprise, sur un registre un peu différent, par le
franciscain aquitain Jean de Roquetaillade (t V. 1366) qui passa une bonne partie
de sa vie en prison, d’abord dans les couvents de sa province d’origine, puis au
palais des papes d’Avignon, pour avoir affirmé de façon excessive et importune
¡’imminence de la venue de l’Antéchrist(,7). Lui non plus ne se considère pas
comme un prophète, mais comme un simple instrument de la Providence,
comparable tout au plus à l’ânesse de Balaam dont parle l’Ancien Testament.
Mais, à la différence de ses prédécesseurs, Roquetaillade — très proche sur ce
point d’Hildegarde de Bingen — est un authentique visionnaire, qui affirme avoir
été gratifié de plusieurs apparitions de la Vierge Marie pendant ses années
d’incarcération ou avoir été transporté par Dieu en esprit dans des endroits très
éloignés de ceux où il résidait, comme les rivages de la mer de Chine où il eut
une vision de l’Antéchrist enfant. Mais, en même temps, le franciscain se situe
dans la ligne de Joachim de Flore et d’Arnaud de Villeneuve, dans la mesure où il
affirme avoir reçu l’intelligence spirituelle des Écritures, qu’il s’agisse des
prophètes de la Bible (Ezéchiel, Daniel, Jean en tant qu’auteur de l’Apocalypse,
etc.) ou de textes « modernes », comme les œuvres d’Hildegarde, de Joachim et
du dominicain Robert d’Uzès ou encore diverses prophéties dont l’auteur n’était
pas connu, comme l’Oracle de Cyrille ou le Liber de Flore.
La principale originalité de Jean de Roquetaillade réside dans la place qu’il a
réservée dans son œuvre aux événements les plus contemporains et dans
l’attention particulière qu’il a portée à l’histoire religieuse et profane de son
temps : troubles politiques d’Italie du Sud et d’Espagne, épisodes de la Guerre de
Cent Ans qui commençait d’opposer la France à l’Angleterre, problèmes de
l’Orient proche ou lointain ; mais aussi conflits, au sein de l’ordre franciscain,
entre les partisans de l’idéal de perfection évangélique de son fondateur et ceux qui
l’avaient trahi, qu’il s’agisse des « relâchés » qui, au sein de l’ordre, avaient
abandonné la pratique de la pauvreté, ou des « acéphales » qui, sous prétexte d’y
rester fidèles, s’étaient révoltés contre l’autorité de la papauté. La nécessité où il
s’est trouvé, en vertu de sa propre méthode, de faire concorder ses prévisions avec
l’évolution du cours de l’histoire la plus récente a d’ailleurs obligé Roquetaillade

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à procéder à plusieurs reprises à des ajustements d’un ouvrage à l’autre. Ainsi, la
mort prématurée, en 1355, du jeune prince Louis de Sicile, dont il avait fait
l’incarnation de l’Antéchrist dans le Liber secretorum eventuum achevé en 1349,
l’obligea à chercher une autre figure de mauvais souverain — en l’occurrence le
roi de Castille Pierre Ier le Cruel — à laquelle identifier ce personnage qui occupe
dans son œuvre une place si importante(I8).
En dernière analyse, l’originalité de Roquetaillade réside moins dans ses
prédictions — même si celle d’un schisme pontifical, en particulier, lui valut
une grande célébrité posthume dans toute la chrétienté, après 1378 — ou dans ses
conceptions eschatologiques, très marquées par l’influence de Pierre de Jean Olieu
et d’Arnaud de Villeneuve, que dans son souci d’établir jusque dans le détail une
connexion étroite et précise entre l’eschatologie et les événements politiques.
Avec lui se fait jour une conception historicisante du prophétisme, visant à
déterminer les modalités et le moment de la crise eschatologique dont il avait
pressenti l’imminence et dont le paroxysme devait être atteint, selon lui, dans les
années 1365-69. Ainsi, dans son Liber Ostensor, composé à Avignon en 1356,
le franciscain prétend « apporter des preuves sûres qui, par le moyen de calculs et
de déterminations infaillibles, annoncent les événements futurs avec une certitude
plus grande qu’à travers les miracles et les prodiges » (I9). La prophétie, qui doit
prouver son authenticité par une vérification de type expérimental, se rapproche
ainsi de la futurologie. Mélange étonnant des genres qui nous renvoie, en fin de
compte, à la délicate question des rapports entre religion, imaginaire et science à
l’époque de la naissance de l’État moderne.

3 — De sainte Brigitte à Savonarole : le prophétisme


comme socialisation du mysticisme

A partir du milieu du XIVe siècle, le courant prophétique connut en Occident


un développement considérable, qu’il convient évidemment de relier aux
malheurs du temps (épidémies de peste et crise économique, guerres sans fin,
schisme dans l’Église, etc.) mais qui relève également d’autres facteurs. Un des
traits les plus originaux de cette époque est le rôle important qu’y ont joué les
femmes. En effet, à la faveur de la crise générale des institutions, celles-ci firent
alors irruption sur le devant de la scène et finirent par monopoliser une fonction
qui, à l’exception d’Hildegarde, avait été jusque là exercée exclusivement par des
hommes(20). Parmi les nombreuses visionnaires et prophétesses qui affirmèrent
alors avoir été chargées par Dieu de délivrer aux hommes des révélations sur le
présent et l’avenir, il convient de faire une place particulière à sainte Brigitte de
Suède (1303-1373) que l’on peut considérer comme une figure emblématique de
ce courant. Sans entrer dans les détails de sa biographie, on rappellera que cette
grande dame de la haute aristocratie suédoise, mariée et mère de huit enfants,
réputée pour sa piété, commença à avoir des visions et à entendre Dieu lui parler
peu avant la mort de son mari, en 1344(2,). La nécessité de se convertir à une vie
totalement spirituelle lui fut signifiée par des mouvements convulsifs de son
cœur, qu’elle interpréta comme le signe que Dieu en avait pris possession et

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qu'elle devait désormais vouer sa vie à l’Époux céleste. Avec cet échange de
cœurs, le prophétisme brigittin se situe délibérément du côté de la vie mystique,
dont il devient en quelque sorte l'expression publique.
Les premières visions de Brigitte concernèrent d’abord le monastère qu’elle
désirait fonder à Vadstena, en Suède, et l’ordre religieux nouveau — celui du
Saint Sauveur — qu’elle rêvait d’y instituer et dont les constitutions furent
finalement approuvées en 1370 par le pape Urbain V. Mais elle ne tarda pas à
s’immiscer dans les troubles politiques que connaissait alors son pays, soutenant
la haute noblesse contre le roi Magnus, soupçonné de vouloir s’adonner à
l’exercice solitaire du pouvoir et de rechercher davantage sa gloire personnelle que
le « commun profit », pour reprendre une expression que l’on retrouve souvent
à cette époque sous la plume des théologiens et des hommes de loi. En 1349, au
cours d’une grande vision qui devait orienter définitivement toute son existence,
le Christ élargit sa mission en lui ordonnant de se rendre à Rome et en lui
promettant qu’elle verrait le pape et l’empereur revenir dans la Ville étemelle, ce
qui se produisit effectivement en 1368, quand Urbain V et Charles IV entrèrent
ensemble dans la basilique de Saint-Pierre. Mais, avant de voir l’accom­
plissement de cette promesse, elle avait milité avec passion pendant près de vingt
ans pour le retour de la papauté sur les bords du Tibre, animée par la conviction
que le successeur de Pierre devait venir résider dans la Ville dont il était l’évêque
pour y prendre la tête du mouvement général de réforme de l’Église qu’elle
appelait de tous ses vœux. Pendant ce séjour italien, elle fit la connaissance d ’un
évêque espagnol qui avait abandonné son siège pour se faire ermite, Alphonse
Pecha. Ce dernier devint son directeur de conscience et assura après sa mort,
survenue en 1373, la mise en forme et la diffusion des Révélations. C’est à lui
en effet qu’on doit la constitution du corpus prophétique brigittin, qui se
présente, à partir de 1392, sous la forme de sept livres, auquel il convient d ’en
ajouter un huitième, le Liber coelestis imperatores ad reges, regroupant les
révélations et avertissements adressés par Brigitte aux souverains temporels(22).
Partisan du pape romain Urbain VI lors du Grand Schisme de 1378, Alphonse
Pecha (ou de Vadaterra) utilisa l’œuvre de Brigitte, très attachée, nous l’avons vu,
au retour à la papauté à Rome, pour démontrer la légitimité de l’obédience
romaine et nier celle des papes d'Avignon, dont les principaux soutiens étaient
les rois de France. Il est donc compréhensible, dans ce contexte politico-
religieux, que celle-ci soit demeurée à peu près inconnue en France et que son
inspiration divine ait été mise en doute, lors du concile de Constance par le
chancelier de l’Université de Paris, Jean Gerson(23). Au début du XVe siècle,
après la mort d’Alphonse, un livre supplémentaire, regroupant des Révélations
que ce dernier avait laissées de côté, fut constitué et diffusé à partir de la Suède
sous le titre de Revelationes extravagantes. Les écrits de sainte Brigitte
connurent, au XVe siècle, une large diffusion dans les pays relevant de
l’obédience romaine : en Italie certes et dans les pays Scandinaves, mais
également en Angleterre et en Allemagne où un théologien de Leipzig, Johannes
Tortsch, composa vers 1430, à partir des prophéties de la « Sibylle du Nord »,
une compilation abrégée qui circula sous le titre de Onus mundi, id est prophecia
de malo futuro ipsi mundo superventuro et connut un grand succès dans les pays
germaniques<24) L’ensemble du corpus brigittin fit l’objet d’une édition incunable
à Lübeck en 1492, suivie d’une seconde édition à Nuremberg en 1500, à la

20

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demande de Tempcreur Maximilien. Luther la traita de folle dans ses écrits, mais
la Contre-Réforme remit au goût du jour ses Révélations qui furent rééditées à
Rome en 1628 par Gonsalvo Durante(25).
Avec sainte Brigitte et, de façon plus générale, le courant visionnaire féminin
de la fin du XIVe et du XVe siècles, on tourne le dos au prophétisme
« spéculatif » et exégétique qui avait prédominé en Occident de Joachim de Flore
à Jean de Roquetaillade, pour revenir à un message beaucoup plus simple et clair,
axé sur la colère de Dieu : à cause des péchés de l’humanité, le Christ s’est
détourné de son peuple et rien n’empêche plus le Créateur de lui infliger de
sévères châtiments ; les suédois furent d’abord visés, dans la mesure où ils se
montraient incrédules, superstitieux et immoraux, mais bientôt la malédiction
s’étendit à l’ensemble du peuple chrétien qui avait un urgent besoin de réforme
tant in capite quam in membris (26). Brigitte avait, dans sa jeunesse, subi
l’influence d’un grand clerc suédois, Thomas de Linköping, auteur d ’un
important commentaire de l’Apocalypse. On en retrouve la trace dans ses
Révélations, où elle annonce et décrit avec précision les châtiments que Dieu se
prépare à infliger aux hommes : le fossé entre un monde corrompu et un Dieu
courroucé était devenu si profond que seuls des intermédiaires privilégiés
pouvaient encore espérer le combler, de façon à assurer le salut de l’humanité.
Marie, qui intercède traditionnellement pour les pécheurs, avait choisi Brigitte
pour la représenter sur terre. Pour la première fois dans l’histoire religieuse de
l’Occident se manifeste, dans l’œuvre de la visionnaire suédoise, un lien étroit
entre prophétie et mariophanie. On voit également s’affirmer dans son œuvre
l’idée selon laquelle le monde, ayant été perdu par Eve, devait être régénéré par
une créature du même sexe, qui n’était autre que Brigitte. Dieu avait choisi cette
femme laïque inculte à cause de la trahison des clercs, auxquels Dieu avait confié
la responsabilité des âmes mais qui étaient devenus infidèles à leur mission.
C’est donc à la prophétesse qu’incombe la charge redoutable de convaincre les
hommes que la colère de Dieu peut encore être apaisée avant le châtiment
suprême qui ne tardera pas à s’abattre sur eux. On en revient en quelque sorte,
deux siècles plus tard, à l’eschatologie judiciaire qui caractérisait déjà l’œuvre
d’Hildegarde de Bingen, et à l’affirmation de la fonction de suppléance exercée par
le prophète. Ce dernier peut attaquer très durement le clergé et Brigitte ne s’est
pas privée de le faire, même vis-à-vis des papes de son temps ; mais, son
message est fondamentalement conservateur, la critique des personnes indignes
ou pusillanimes au sein de la hiérarchie visant non à contester le rôle de
l’institution ecclésiastique mais, au contraire, à améliorer son fonctionnement.
Aussi n’est-il pas étonnant que sainte Brigitte ait été canonisée par le pape
romain Boniface IX en 1391 et que, malgré les très vives controverses que
souleva l’appréciation de sa sainteté et du degré d’inspiration de ses Révélations
aux conciles de Constance et de Bâle de la part d ’un certain nombre de
théologiens, cette décision ait été — fait unique dans les annales de la sainteté
canonisée — confirmée à deux reprises par la papauté au XVe siècle(27).
Mais le crédit accordé par les saintes femmes de la fin du XIVe et de la
première moitié du XVe siècle à l’Église hiérarchique pour qu’elle se réforme
n’était pas illimité. On le voit bien avec le dernier prophète médiéval,
Savonarole, qui fut le premier à retourner le charisme prophétique contre
l’institution ecclésiastique, incapable de définir une praxis chrétienne et de fournir21

21
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une réponse à l’échec de la chrétienté, à cause de sa corruption sur le plan
éthique(28). Dans son De ventate prophetica, rédigé après sa condamnation par le
pape Alexandre VI, le 13 mai 1497, le prédicateur florentin explique en effet que,
face à une telle situation, l’aspiration à une renovatio Ecclesiae n’avait plus
d’autre issue que d’en appeler à la colère de Dieu, afin que ses fléaux s’abattent
sur ceux qui détenaient le pouvoir dans l’Église et qui en profitaient pour la
détruire, au lieu de la maintenir en état et de l’édifier. Du reste, ajoute
Savonarole, si le Christ allait aujourd’hui à Rome, il y serait certainement
recrucifié... Pour lui, la prédication contre la hiérarchie trouve sa justification
dans le fait qu’elle lui est imposée par l’Esprit Saint qui l’a gratifié de ce
charisme : aussi n’a-t-il pas d’autre choix que d ’obéir à l’Esprit, et non au Pape.
De Savonarole à Luther, le drame du prophète, à l’époque de la Renaissance,
réside dans le fait qu’il s’était produit, au cours des derniers siècles du Moyen
Age, une concentration de tous les pouvoirs autour de la papauté et que s’était
ainsi créée une structure formelle qui ne fonctionnait plus que pour elle-même, si
bien qu’on ne pouvait plus annoncer valablement la Parole de Dieu sans la
mettre en cause. Dans ce contexte, l’exercice du charisme prophétique répondait à
ses yeux à une sorte de nécessité de salut public (munus publicum), le rôle du
prophète étant de procéder à une constante vérification de l’authenticité de la
pratique chrétienne à partir de la Parole révélée et à une dénonciation de tous les
comportements contraires à la loi évangélique, à commencer par ceux de la
hiérarchie. Chez Savonarole, la rudesse de cette revendication était tempérée par
l’affirmation du primat spirituel de la charité, qui le conduisit à refuser de recourir
aux moyens politiques pour réaliser son programme et fit de lui, selon
l’expression de Machiavel, un « prophète désarmé » (29). Luther n’aura pas les
mêmes scrupules et n’hésitera pas à s’appuyer sur les princes temporels pour
inscrire dans les faits son message réformateur. Mais, avec lui, le prophétisme
était arrivé à un tournant de son histoire, avant d’être rejeté sur les marges aussi
bien par l’Église romaine que dans les Églises établies issues de la Réforme.
Au terme de ce survol trop rapide, il apparaît nettement que le prophétisme,
au cours des derniers siècles du Moyen Age, s’est développé selon deux axes
différents : l’un, purement ecclésial, ne s’intéresse qu’à la réforme de l’Église et
à l’amélioration des chrétiens dans la perspective du Jugement dernier qui
approche. Ce courant « judiciaire » et moralisant est surtout représenté par des
femmes, d’Hildegarde de Bingen à Brigitte de Suède ; il ne critique la hiérarchie
et les clercs que dans la mesure où ces derniers ne remplissaient pas les devoirs
propres à leur o fficium ; le second, issu de Joachim de Flore et plus
contestataire, ne s’est pas contenté de dénoncer les vices ou les insuffisances des
personnes. Il relativise les institutions de la chrétienté en faisant une large place
à l’histoire, conçue et présentée comme le temps d ’une croissance. D’où une
attention marquée, chez certains tenants de cette conception, au jeu des forces
politiques et sociales et à leur importance dans le devenir de l’Église et du
monde, qui peut même aller, chez un Jean de Roquetaillade, jusqu’à intégrer dans
le message délivré une certaine dose de messianisme et de millénarisme. Dans
cette perspective, le rôle du prophète consiste moins à essayer de convaincre les
individus ou les groupes de s’amender qu’à discerner dans les événements les
signes annonciateurs de la grande crise eschatologique à la faveur de laquelle
l’Église et l’humanité effectueront un saut qualitatif qui leur permettra de

22

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s’arracher aux pesanteurs du présent. Ainsi, à côté d’un prophétisme passéiste,
tendu vers le retour à la perfection des origines et l’âge d’or, s’affirme, aux
derniers siècles du Moyen Age, un courant que l’on peut qualifier de
« progressiste », au sens étymologique du terme, dans la mesure où, loin de
voir dans le temps de l’histoire un simple écoulement ou un facteur de
dégradation, il lui a reconnu une valeur positive en tant qu’instrument de
changement et de renouvellement.

André VAUCHEZ
(Institut universitaire de France)

NOTES

1. P. Alphandéry, «De quelques faits de prophétisme dans les sectes latines


antérieures au Joachimisme », dans Revue de l ’Histoire des Religions, 52, 1905, p.
172-218.
2. Œuvres « prophétiques » d’Hildegarde : Scivias, éd. A. Führkötter, 2 vol.,
Turnhout, 1978 (« Corpus christianorum, Continuatio medievalis », 43) ; Liber
vitae meritorum, éd. J.B. Pitra, in Analecta sacra, t. Vili, Paris, 1882, p. 7-244 ;
Liber divinorum operum, in PL 191, c. 739-1036, trad, française par B. Gorceix, Le
Livre des œuvres divines, Paris, 1982 ; 145 lettres adressées à Hildegarde avec les
réponses qu’elle y fit se trouvent dans la Patrologie Latine ; 197, c. 145-382, sous le
titre de Liber epistolarum. 164 autres lettres ont été éditées par J.B. Pitra, dans le
t. VIII des Analecta sacra, Paris, 1882, p. 328-440 et 518-582.
3. Gebeno d’Eberbach, Pentachronon sive Speculum futurorum temporum, éd. J.B.
Pitra, Analecta sacra, t. VIII, Paris, 1882, p. 483 sq.
4. Cf. A. Vauchez, La Sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Age,
Rome, 2e éd.. 1988, p. 375-378.
5. Le développement qui suit s’inspire de la thèse inédite de S. Gouguenheim
(Paris X-Nanterre, 1989) sur L’Eschatologie dans la vie et l ’œuvre d'Hildegarde de
Bingen (1098-1179); cf. aussi S. Gougenheim, s.v.. * Hildegarde de Bingen»,
dans Histoire des saints et de la sainteté chrétienne, t. VI (sous la dir. de A. Vauchez),
Paris, 1986, p. 173-178.
6. Sur cette prophétie d’Hildegarde et l’utilisation polémique qui en fut faite au
XIIIe siècle, cf. K. Kerby-Fulton, « Hildegard of Bingen and Anti-Mendicant
Propaganda», dans Traditio, 43. 1987, p. 386-399.
7. Bernard de Fontcaude, Adversus Valdenses, in PL. 204, c. 806,
8. On trouvera la liste des œuvres authentiques de Joachim et celle des principaux
écrits pseudo-joachimites dans l’ouvrage classique de M. Reeves, Prophecy in the
Later Middle Ages. A Study in Joachimism, Oxford, 1969, p. 541 sq. Sur Joachim de
Flore, cf. E. Buonaiuti, Gioacchino da Fiore, i tempi, la vita, il messaggio, Rome
1931 ; H. Grundmann, Neue Forschungen über Joachim von Floris, Marburg, 1950 ;
H. de Lubac, La Postérité spirituelle de Joachim de Flore, t. I .D e Joachim à
Schelling, Paris-Namur, 1978.
9. H. Mottu, « La Mémoire du futur : signification de l’Ancien Testament dans la
pensée de Joachim de Flore », dans L'Età dello Spirito e la fine dei tempi in
Gioacchino da Fiore, sous la dir. de A. Crocco, San Giovanni in Fiore, 1986, p. 15-
28.

23
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10. H de Lubac, op. cit., p. 19-67, et B. McGinn, « Joachim of Fiore’s Tertius
Status : Some Theological Appraisals », dans L'Età dello spirito, cit., p. 217-238.
11. Voir à ce sujet l’importante étude de J. P. Torrell, Théorie de la prophétie et de
la connaissance aux environs de 1230. La contribution d'Hugues de Saint-Cher,
Louvain. 1977.
12. Augustinus Triumphus (Augustin d’Ancône), Summa de potestate ecclesiastica
(vers 1320), q. XV, art. 5, Rome, 1582. Cf. A. Vauchez, « Les Théologiens face aux
prophètes à l'époque des papes d’Avignon et du Grand Schisme », dans id. (sous la
dir. de), Les Textes prophétiques et la prophétie en Occident (XIIe-XVIe siècle). Actes
de la Table Ronde de Chantilly (1988), Rome. 1990, p. 577-588.
13. N. Bériou, «Saint François premier prophète de son ordre d’après les
sermons du XIIIe siècle », dans Les Textes prophétiques et la prophétie..., cit.,
p. 245-266, en particulier p. 248.
14. Thomae Aquinatis Summa theologiae. На Пае, q. 172, art. 1 ad 4.
15. Sur ce personnage, cf. J.-M. Pou y Marti, Visionarios, beguinos y /roticelos
catalanes (Siglos XIIl-XV), Vich, 1930, p. 34-110, et M. Battlori, éd. Arnaud de
Vilanova, Obras Catalanes, I : Escrits religiosos, Barcelone, 1947.
16. Cf. la thèse de l’École des Chartes de Marc Boilloux, Étude d'un commentaire
prophétique du XIVe siècle : Jean de Roquetaillade et l ’Oracle de Cyrille (v. 1345-
1349), Paris, 1993.
17. Sur Jean de Roquetaillade, les perspectives ouvertes par J. Bignami-Odier,
Jean de Roquetaillade, dans Histoire littéraire de la France, t. XLI, Paris. 1981, p. 75-
240, ont été récemment renouvelées et enrichies par diverses contributions au
colloque Les textes prophétiques et la prophétie, cit. supra. On trouvera la liste de ses
œuvres dans l’article de L. Boisset « Roquetaillade (Jean de) », Dictionnaire de
Spiritualité, t. XIII, Paris. 1988, c. 933-937.
18. Cf. Johannes de Rupescissa, Liber secretorum eventuum, éd. R.E. Lemer et
Ch. Morerod-Fattebert, Fribourg, 1994, p. 51-58.
19. Cf. A. Vauchez, « Conclusion », dans Fin du monde et signes des temps en
France méridionale (fin XIIIe-début XVe siècle), Toulouse, 1992, p. 351-359
(« Cahiers de Fanjeaux », 27). Une édition du Liber Ostensor de Jean de
Roquetaillade est en préparation sous la direction d’André Vauchez.
20. Cf. le recueil d’études « Parole inspirée et pouvoir charismatique », dans
MEFRM, 98, 1986, p. 7-327, et A. Vauchez, Les Laïcs au Moyen Age. Pratiques et
expériences religieuses, Paris, 1987, p. 189-286.
21. Les études sur sainte Brigitte se sont multipliées depuis une quinzaine
d’années. Cf. les actes du colloque Santa Brigida profeta dei nuovi tempi (Roma. 3-7
ottobre 1991), Cité du Vatican, 1993.
22. Sur cet ouvrage, cf. H.T. Gilkaer, « New Perspectives on Liber Celestis
Imperatoris ad Reges (Book VIII of Revelations) », dans Santa Brigida..., cit., p.
846-852, et id.. The Political Ideas of Brigitta and her Spanish Confessor Afonso
Pecha, Odense, 1993.
23. Cf. A. Vauchez, « La diffusion des "Révélations” de sainte Brigitte dans
l’espace français à la fin du Moyen Age ». dans Santa Brigida ;..., cit., p. 151-163.
24. Cf. U. Montag, Das Werk der heiligen Birgitta von Schweden in oberdeutscher
Ueberlieferung, Munich, 1968.
25. Revelationes sanctae Brigittae, éd. G. Durante, Rome, 1628. La traduction
française — exécrable — de J. Ferraige (4 vol., Paris, 1624), a été rééditée à
Avignon en 1850.
26. Sur ce thème, cf. I. Fogelqvist, Apostasy and Reform in the Revelations of St
Brigitta, Stockholm, 1993.
27. Cf. A. Vauchez, Les Laïcs au Moyen Age..., p. 268-272.

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28. С. Leonardi, « Jérôme Savonarole et le statut de la prophétie dans l’Église »,
dans Les Textes prophétiques et la p ro p h é tie .cité, p. 299-306, et id., « Girolamo
Savonarola: santità e profezia», dans Agiografia nell’Occidente cristiano : i secoli
XIIf-XV, Rome, 1980, p. 57-77.
29. D. Weinstein, Savonarole et Florence, Paris, 1973, en particulier p. 32.

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LES PROPHETES D’ISRAËL
ET LA POLITIQUE:
RÉALISME OU UTOPIE?

Lorsque, au IXe siècle avant J.C., le roi de Samarie Achab, à la recherche de


sources vives et de verts pâturages au cours de la troisième année d’une terrible
sécheresse, rencontre dans la campagne le prophète Elie, qui avait annoncé cette
sécheresse, il lui lance au visage : « Te voilà, toi, le fléau d’Israël !» Et le
prophète de rétorquer : « Ce n’est pas moi qui suis le fléau d’Israël, mais c’est
toi et ta famille, parce que vous avez abandonné Yahvé et que tu as suivi les
Baals » (1 R 18, 17-18). Dialogue tragique, qui exprime à la fois la nécessité et
la difficulté de la rencontre entre le roi et le prophète(1).
Lorsque, vers l’an trente de notre ère, le représentant de l’Empereur romain,
Ponce-Pilate, se trouve face à face avec le jeune rabbi, Jésus de Nazareth, il pense
l’intimider en lui manifestant son autorité : « Ne sais-tu pas que j ’ai pouvoir de
te relâcher et que j ’ai pouvoir de te crucifier ? » Mais il entend cette réponse qui
situe le prophète par rapport à toute autorité humaine : « Tu n’aurais aucun
pouvoir sur moi, si cela ne t’avait été donné d’en haut » (Jn 19, 10-11).
Entre ces deux dialogues se déroule l’histoire des relations des prophètes et de
la politique !
Pour bien la comprendre, il faut nous rappeler que les peuples de l’Ancien
Orient vivaient dans des sociétés sacrales, où la présence de la divinité ou des
divinités était reconnue par tous. Il serait ici nécessaire d’évoquer l’idéologie
royale qui, avec des nuances propres à chaque nation, soutenait les régimes
politiques du monde de l’Orient méditerranéen. Toute politique supposait la
reconnaissance effective de la divinité tutélaire du pays. La légitimité du roi lui
était assurée par son étroite connexion avec le pouvoir divin(2). L’autorité royale
ne pouvait s’exercer efficacement qu’en accord avec l’autorité du dieu qui la
protégeait.
Nous ne sommes donc pas surpris de découvrir un certain prophétisme en
Égypte, en Mésopotamie, en Canaan. Le plus intéressant est celui de la ville de
Mari, sur les rives de l’Euphrate. A ce jour, vingt-huit tablettes attestent
l’apparition d’un phénomène prophétique très proche de la Bible, datant du XVIIIe
siècle avant J.C. Dans ces lettres, on trouve à plusieurs reprises la mention d’un
prophète qui a reçu de la divinité la mission d’intervenir auprès du roi ou qui lui
apporte une réponse à une consultation préalable(3).

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D’une manière générale, on a pu dire que chez les Sémites, le rôle de la
prophétie « était considérable et de premier plan dans les affaires politiques » (4).
Mais venons-en à Israël pour découvrir successivement la présence des
« prophètes de cour » et le rôle des prophètes dans le développement du
« messianisme ».

1. Les prophètes de cour

Le prophétisme dans la Bible est très lié à la royauté. L’âge d’or des grands
prophètes coïncide avec celui des rois de Jérusalem et de Samarie.
1.1. A l’origine de la royauté, nous voyons l’action d’un prophète, Samuel,
appelé aussi « le voyant », « l’homme de Dieu » (I S 3, 20 ; 9, 6. 9). C ’est à
lui que le peuple réclame un roi pour être « comme toutes les nations ». Il se
montre très réticent, car il voit dans cette démarche une atteinte à l’exercice divin
de l’autorité. Mais s’il finit par accepter, c’est en maintenant sa propre capacité
d’intervention. Il choisit Saül en lui donnant une onction d’huile, mais quelques
années plus tard il s’écarte de lui parce que lui-même s’est écarté de Dieu et le
jeune David est élu à la place de Saül (1 S 10-16).
1.2. A la cour de Jérusalem, nous trouvons des prophètes officiels auxquels le
roi a recours pour orienter sa politique. Parmi eux, Nathan fait grande figure. J’y
reviendrai tout à l’heure à propos du messianisme. Je note ici deux de ses
interventions les plus caractéristiques :

— Lorsque David fait tuer l’un de ses officiers, Urie le Hittite, parce qu’il
s’est épris de son épouse Bethsabée, Nathan intervient avec une délicate énergie.
A travers une émouvante parabole, il suscite dans le cœur de David une réaction
d ’indignation devant une injustice flagrante, une réaction qui le condamne lui-
même et Nathan a le courage de le lui dire : « Cet homme, c’est toi !» (2 S
12, 7).
— Lorsque Salomon, le fils de Bethsabée, est écarté de la succession par son
demi-frère Adonias, Nathan obtient du vieux David qu’il accorde sans plus tarder
la royauté à Salomon (1 R 1). D’après Néhémie 6, 7, c’était l’une des fonctions
du prophète de désigner le nouveau roi, comme l’élu de Yahvé.

Dans les textes qui nous présentent les nombreuses interventions des
prophètes de cour, ceux-ci apparaissent essentiellement comme les interlocuteurs
du roi. Ils lui apportent les lumières de Dieu sur l’orientation de sa politique,
mais ils lui rappellent également les exigences de sa volonté. Ces prophètes de
cour, au moins les plus grands, ne seront jamais des courtisans, même si
beaucoup d’entre eux « sont autour du trône comme les papillons du soir attirés
par la lampe (...). Les prophètes ont détaché les rois d ’Israël de l’absolutisme,
sinon en fait, au moins en droit » (5). Comme l’écrivait Hilaire Duesberg :
« Les Prophètes sont les implacables censeurs des rois ; ils leur gâtent les joies
de la tyrannie » (6).

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2. Les prophètes et le messianisme

Aborder le problème du messianisme n’est pas du tout s’écarter du problème


politique. Dans la Bible, en effet, le messie est un prince royal qui a reçu
l’onction, notre terme messie n’étant que la transcription du mot hébreu
mashiah, le « oint ». Toute l’histoire de la royauté est donc sous-tendue par
l’espérance de la venue du messie. Toute naissance royale pose d ’une certaine
manière la question messianique : sera-ce celui-là qui nous sauvera et instaurera
la paix, c’est-à-dire la plénitude du bonheur dans la sécurité ?
2.1. Le messianisme est né de la promesse de Dieu transmise à David par le
prophète Nathan. Nous en trouvons le récit en 2 S 7.
David a eu la grande intelligence de faire de Jérusalem sa capitale. La ville
était jusque-là habitée par les Jébuséens. En la prenant, en la transformant en
« Cité de David », le roi veut assurer son indépendance vis-à-vis de sa tribu
d’origine, Juda, sur laquelle il a régné sept ans à Hébron et vis-à-vis des tribus du
Nord toujours promptes à la dissidence. En faisant venir à Jérusalem l’arche
d’alliance, symbole de la présence du Dieu de Moïse, il s’assure cette présence
près de lui et il transforme sa capitale politique en capitale religieuse. Il donne un
label de poids au passage d’une société tribale à un véritable état(7).
II lui semble alors que le moment est venu de construire un temple de pierres
à son Dieu, comme le réalisaient d’ailleurs les rois de l’Ancien Orient. La
construction d’un temple était liée à la maintenance dynastique. Il a besoin pour
cela de connaître la volonté de Dieu, le contraire eût été alors impensable. La
décision d’ériger un temple « est inévitablement liée à une expression de la
volonté divine » (8).
Interrogé, le prophète Nathan commence par acquiescer mais, la nuit portant
conseil, le lendemain matin il récuse cette initiative royale au nom de la liberté
d ’action du Dieu-Sauveur(9). Certes, Salomon assurera la construction du
Temple, mais la pensée du prophète permettra de ne pas figer la présence divine
dans son temple.
Plus important est la promesse divine d ’assurer la pérennité dynastique à la
descendance de David. Nathan joue sur le double sens du terme « maison », à la
fois temple et dynastie : « Est-ce toi qui me construira une maison pour que j ’y
habite ? » (v. 5) « Ta maison et ta royauté subsisteront à jamais devant moi »
(v. 16)(,0). Autrement dit, l’intervention du prophète déplace le centre d’intérêt de
David : du temple on passe à la dynastie ; des pierres de taille on passe à une
pierre vivante. David voulait trouver sa sécurité dans la proximité de son Dieu. II
est renvoyé à sa propre responsabilité. La présence de Dieu au bénéfice du peuple
tout entier se manifestera à travers la personne du roi et son action ; de la qualité
de son autorité dépendra en grande partie la présence divine(ll). Après Nathan les
prophètes seront les défenseurs et les garants de l’authenticité messianique de la
vocation royale, évidemment inconcevable en dehors de Dieu. Le roi est le
« lieutenant » de Dieu ; il est, selon le mot de Roland de Vaux, le « vassal de
Yahvé » (,2).
Dans cette perspective, nous comprenons à quel point la sphère religieuse

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intègre l’autorité politique et, le cas échéant, se dresse en instance critique(,3).
Il n’est pas possible de suivre ici pas à pas l’histoire politique de l’espérance
messianique. Je me contente de présenter, 250 ans après Nathan, l’action du
prophète Isaïe qui en marque une étape capitale.
2.2. Le prophète Isaïe, ardent défenseur de l’espérance messianique.
Nous sommes aux environs de 735. La situation internationale est sombre.
L’empire assyrien devient menaçant. Le roi de Damas, Raçon, dirige une
coalition pour s’y opposer. Il rallie à lui le roi de Samarie, Péqah. Tous deux
cherchent à entraîner le roi de Jérusalem. Yotham résiste (2 R 15, 37), mais
quand son fils Achaz lui succède à l’âge de vingt ans, la guerre est déclarée contre
lui. On veut le destituer au profit d’un fils de Tabéel, peut-être le roi de Tyr (Is 7,
6 ).
L’enjeu est d’importance : la dynastie de David est menacée et cela d’autant
plus que, probablement à cette occasion, le roi Achaz a dû sacrifier son propre
fils, pour conjurer le mauvais sort (2 R 16, 3). C’était aller directement contre la
promesse divine à David : « Je maintiendrai après toi le lignage issu de tes
entrailles » (2 S 7, 12). Il est vrai que la tempête fait rage à Jérusalem, comme
l’exprime le livre d’Isaïe : « Le cœur (du roi) et le cœur de son peuple se mirent
à chanceler comme chancellent les arbres de la forêt sous le vent » (Is 7, 2).
C’est alors que Dieu intervient au centre de la tourmente internationale par la
bouche du prophète Isaïe.
Celui-ci veut conforter le roi en lui annonçant l’inanité des projets de ses
adversaires. Il l’invite à croire en la promesse divine : seule la foi est garante de
la permanence du trône : « Si vous ne croyez pas, vous ne vous maintiendrez
pas » (Is 7, 9 ) (,4). Il lui propose de demander un signe à Dieu, mais le roi refuse
car, au fond, il ne veut pas croire. Alors Isaïe annonce le signe de la naissance
d’un prince royal, dont le nom sera riche de signification : Emmanuel, « Dieu-
avec-nous ».
C’est ainsi que le prophète joue un rôle éminemment positif dans le maintien
de la dynastie davidique à Jérusalem. S’il fait de la politique, c'est pour redonner
confiance au roi et au peuple, pour les assurer de la fidélité de Dieu à ses
promesses au cœur même des pires épreuves ° 5).
Quelques années plus tard, lors de l’invasion de Sennachérib, roi d ’Assyrie,
Isaïe sera le plus solide soutien du roi Ezéchias. Il lui annoncera de la part de
Dieu la levée du siège de Jérusalem : « Voici ce que dit Yahvé sur le roi
d’Assyrie. Il n’entrera pas dans cette ville (...). Je protégerai cette ville et la
sauverai à cause de moi et de mon serviteur David » (Is 37, 33-35).

Conclusion

Je n’ai fait qu’effleurer le vaste problème de l’activité politique des prophètes.


L’exemple de Jérémie à l’heure de la ruine de Jérusalem serait aussi très éclairant
à étudier.
Le soutien apporté aux rois par les prophètes n’a pas réussi à maintenir en
place l’institution royale. Les critiques formulées par eux à l’égard de la manière

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dont les rois exerçaient leur autorité et menaient leur politique internationale
n’ont pas suffi à restaurer le salut du peuple. Jérémie, par exemple, aura des
paroles très dures contre les derniers rois de Jérusalem :
« Malheur à qui bâtit sa maison sans la justice
et ses chambres hautes sans le droit (...).
Il sera enterré comme on enterre un âne » (Jér. 22, 13- 19).
L’échec apparent des prophètes en matière politique signifie-t-il qu’ils ont
perdu leur temps ou qu’ils se sont trompés de cible ? Les « hommes de Dieu »
sont-ils aptes à éclairer la politique ? Comme l’écrit L. Ramlot en rapportant
l’opinion de Gottwald : « La réalisation du plan de Dieu sur Israël présuppose
l’existence de structures politiques. La tâche des prophètes est d’éclairer les
décisions du roi à la lumière de l’expérience de Dieu et des traditions religieuses
du Yahvisme. En définitive, les prophètes n’ont nullement sous-estimé la
politique, mais ils l’ont intégrée comme instrument du plan de Dieu » (,6>.
Dans l’histoire d ’Israël, les écrits des prophètes ont été précieusement
conservés. Ils ont ainsi fortement contribué à éduquer la conscience du peuple
vis-à-vis à la fois du passé et de l’avenir :
— vis-à-vis du passé, en situant la personne du roi dans ses responsabilités à
l’égard d’une volonté plus haute, source de sa propre autorité (17> et en relisant
l’histoire à la lumière de la Parole de Dieu (ce qui rend parfois délicate l’étude
proprement politique de cette histoire).
Ainsi les drames de l’histoire sont étroitement reliés à la qualité des relations
du roi et de son peuple avec le Dieu de l’Alliance. C’est la mise en lumière de la
responsabilité de l’homme dans le déroulement de l’histoire ° 8).
— vis-à-vis de l’avenir, en maintenant l’espérance dans la réalisation future
des promesses divines, quels que soient les aléas de l’histoire. Si Dieu a choisi la
dynastie de David pour assurer au peuple le salut attendu, la défaillance de ses
lieutenants humains ne remet pas en cause l’efficacité de sa promesse. Ce n’est
pas pour rien que le nom d’Emmanuel réapparaît huit siècles après Isaïe dans les
premiers chapitres de l’Évangile selon Saint Matthieu comme titulaire de
ГEnfant-Jésus. Dieu sait écrire droit avec des lignes courbes !
Si l’utopie peut se définir comme la rencontre des espoirs perdus de l’homme
et du désir infini de Dieu, alors les prophètes, dont les oracles ont retenti au plus
épais des réalités quotidiennes, ont su exprimer en pointillé l’utopie du Royaume
de Dieu, que les disciples de Jésus-Christ demandent chaque jour dans leur
prière : « Notre Père, que ton règne vienne » (19).
Selon le mot de J. A. Sanders : « Pour les prophètes, l’homme espère dans
le réel, et le réel, c’est Dieu » (20).

Paul-Marie GUILLAUME
Évêque de Saint-Dié

NOTES

1. « Ce dialogue agressif est de ceux qu’on n’invente pas. et il nous introduit dans

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le rôle du prophète en Israël » (L. RAMLOT, Dictionnaire de la Bible, Supplément (=
D. B. S.), art. Prophétisme, col. 1059).
2. C. MEYERS, David as Temple Builder, dans P.D. MILLER, P.D. HANSON and
S.D. McBRIDE (ed.) Ancient Israelite Religion, Essays in Honor of Fr. M. Cross,
Philadelphia, 1987, p. 362.
3. H.B. HUFFMON, Prophecy in the Mari Letters, dans Biblical Archaeologist, t.
31, 1968, p. 101-124, repris dans The Biblical Archaeologist Reader, t. 3, 1970, p.
199-224. J.-G. HEINTZ, Oracles prophétiques et « Guerre Sainte » selon les
Archives Royales de Mari et l'Ancien Testament, dans Supplements to Vêtus
Testamentum (= S. V. T.) t. 17, 1969, p. 112-138. Fr. ELLERMEIER, Prophetie in
Mari und Israël, Herzberg, 1968. L. RAMLOT, D. B. S., art. cit., col. 884-896. A.
MALAMAT, A Forerunner of Biblical Prophecy : The Mari Documents, dans Ancient
Israelite Religion, p. 33-52.
4. R. FOLLET, dans Recherches de Science Religieuse (- R. S. R.) t. 41, 1953, p.
440.
5. L. RAMLOT, D. B, S. art. cit., col. 1058 ; voir col. 1061 ; « ce qui fait
l’originalité des prophètes, c’est leur stature personnelle, leur inimitable véhémence
dans le témoignage, le plus percutant qu’ait entendu l’Antiquité ».
6. H. DUESBERG, Antidote à la mort, Haredsous, 1962, p. 69 : « Le prophète
dans la monarchie imposait une contrainte sacrale - en théorie - sur le pouvoir séculier
du roi » (B. HALPERN, The Uneasy Compromise : Israël between League and
Monarchy, dans B. HALPERN and J.D. LEVENSON (ed.). Traditions in
Transformation, Winona Lake, 1981, p. 83. En rappelant le droit de Yahvé, tout
prophète était, mutatis mutandis, «semblable» à Moïse (Dt 18, 15-17). Halpem le
désigne comme « une entrave constitutionnelle pour le roi » (art. cit., p. 94).
« Face au roi, ils (les prophètes) sont comme le cri de la conscience religieuse
d’Israël ». (L. RAMLOT, rapportant la thèse d’A. GONZALEZ NUNEZ, D.B.S., art.
cit., col. 1057).
7. Ce passage a pu se faire progressivement ; cf. B. HALPERN, art. cit. à la note
précédente, p. 59-96.
8. C. MEYERS, David as Temple Builder, p. 369. M. OTA, A Note on 2 Sam 7,
dans H.N. BREAM, R. D. HEIM, C.A. MOORE (ed.), A Light unto My Path. Old
Testament Studies in Honor of J.M. Myers, Philadelphia, 1974, p. 403-407. A.
MALAMAT, A Mari Prophecy and Nathan’s Dynastic Oracle, dans J.A. EMERTON
(ed.), Prophecy, Essays presented to G. Fohrer, Berlin, 1980, p. 68-92.
9. Si C. Meyers voit juste en comprenant le recensement de David en 2 S 24
comme une levée d’ouvriers pour la construction du Temple, la réaction négative du
prophète Gad rejoindrait celle de Nathan, avec une autre motivation : le coût humain
trop élevé (art. cit. à la note 8, p. 371).
10. « La déclaration du choix par Yahvé de la dynastie davidique était (...) une
pièce de théologie politique tendant à assurer la sécurité du trône royal à Jérusalem et à
servir d’autorisation divine pour ses occupants », R.E. CLEMENTS, God and Temple,
Oxford, 1965, p. 50; voir p. 55-60.
11. La descendance de David est désignée par Dieu « comme le lieu suprême où sa
générosité souveraine s’exercera ». Le temple « sera cette maison de David où sa
générosité se manifestera si grandement » (Y. CONGAR, Le mystère du Temple, coll.
Lectio divina, 22, Paris, 1958, p. 47).
12. R. de VAUX, Le roi d'Israël, vassal de Yahvé, dans Mélanges E. Tisseront, t. I,
Cité du Vatican, 1964, p. 119-133. Voir, du même, Jérusalem et les Prophètes, dans
Revue Biblique, 73. 1966, p. 482-488. E. VON NORDHEIM, König und Temple, dans
Vêtus Testamentum, 27, 1977, p. 434-453.
13. « as an integral and critical aspect of political authority » (C. MEYERS, art.
cit. à la note 8, p. 362).31

31
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14. « C’est au roi de faire son métier de roi. Mais c’est au prophète de l’interroger
sur le fondement de sa politique, de lui poser, à l’occasion de son choix politique, la
question décisive de l’objet de sa peur ou de sa confiance, et de l’appeler à une décision
qui manifeste la fiabilité de Dieu » (S. AMSLER, Les prophètes et la politique, dans
Le dernier et Lavant -dernier, Genèse, 1993, p. 192 ; le texte est de 1972).
15. «Esaïe est en tous points fidèle à la promesse faite à David concernant
l’éternité de sa dynastie, mais en face d’un roi qui refuse de faire la politique conforme
à cette promesse, il est amené à prendre le contre-pied du roi et à se faire le défenseur
de l’idéal « théopolitique » qui veut que le peuple soit soumis à la souveraineté de
Dieu pour qu’il soit les prémices du royaume de Dieu » (E. JACOB, La dimension du
prophétisme d'après Martin Buber et Abraham J. Heschel, dans J. EMERTON (ed.),
Prophecy (op. cit.), p. 30. Sur Is. 7, voir H. DONNER, Israël unter den Völkern,
S.V.T. И, 1964, p. 7-18.
16. L. RAMLOT, D.B.S., art. cit., col. 1055.
17. «Le rôle de sentinelle des prophètes consiste à dénoncer la sacralisation
toujours renaissante de l’État et à signifier au roi sa situation de représentant, de
« lieutenant », de témoin et d’instrument de la royauté de Dieu lui-même sur son
peuple et sur le monde » (S. AMSLER, art. cit., p. 187).
18. «Les prophètes qui ont donné leur nom aux livres prophétiques sont des
personnalités qui ont pris position lors des deux grandes crises où furent engloutis
l’un après l’autre les royaumes d’Israël et de Juda, et dont les paroles sont apparues à
leurs disciples comme une lumière dans la tourmente au moment où les rois ou leurs
gouvernements cessaient de donner à leur peuple la garantie d’avenir qu’il attendait de
la fonction monarchique » (H. CAZELLES, Bible et Politique, dans R.S.R., 59, 1971,
p. 511).
19. Parler ainsi de l’utopie des prophètes n’est pas les arracher au réalisme du
politique. Voir L. RAMLOT, D.B.S., art. cit., col. 1051-1052; E. JACOB, art. cit. à
la n. 15, p. 34.
20. J. A. SANDERS, Identité de la Bible, coll. Lectio divina 87, Paris, 1975,
p. 118.

BIBLIOGRAPHIE

En plus des livres et articles cités dans les notes, voir :


R. MARTIN-ACHARD, Esaïe et Jérémie aux prises avec les problèmes politiques,
dans Permanence de l ’Ancien Testament, Genève, 1984, p. 306-322.
H. CAZELLES, L'État: nécessité et limites selon la Bible, dans Masses
Ouvrières, n° 410, 1986, p. 57-73.
Br. VAWTER, dans R.E. BROWN. J.A. FITZMYER, R.E. MURPHY (ed ), The New
Joreme Biblical Commentary, New Jersey, 1990, p. 193-195.
D.C. BENJAMIN, An Anthropology of Prophecy, dans Biblical Theology
Bulletin, 21, 1991, p. 135-144.

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MESSIANISME, ENGAGEMENT POLITIQUE
ET KABBALE CHRÉTIENNE
A LA RENAISSANCE

Les épisodes les plus marquants du messianisme de la Renaissance (1),


comme ceux de Thomas Münzer, des anabaptistes de Münster, voire le
mouvement plus discret de David Joris, paraissent illustrer avec une suffisante
netteté ce qu’il faut entendre par messianisme et engagement politique pour qu’il
soit besoin de convoquer les représentants de la kabbale chrétienne, produit de
l’humanisme érudit à la recherche d ’une nouvelle apologétique. Pour
emblématiques qu’ils soient, ces phénomènes de masse dont la kabbale
chrétienne subit peu ou prou l’influence ne peuvent définir à eux seuls le
messianisme, réduit selon l’usage courant à l’attente millénariste du grand jour
sous la conduite d’un chef inspiré, préfigurant le Messie. La variété des attitudes
que prennent les kabbalistes chrétiens invite à élargir et à nuancer cette définition
du messianisme dont l’incarnation politique reste subordonnée, fût-ce dans les cas
extrêmes, à une eschatologie prophétique où la parousie présuppose un
changement de plan dans l’ordre spirituel. Non réductible à l’ordre du politique, le
messianisme ainsi conçu ne se confond pas davantage à ces autres formes de
prophétisme profanes, venues à l’occasion lui prêter main forte, que constituent
les prodiges naturels et célestes si largement diffusés à la Renaissance(2).
Hors du temps et tout à la fois principe dynamique de l’Histoire,
messianisme et prophétisme en général changent de visage dans un monde
profane toujours nouveau. La Renaissance et la kabbale chrétienne se sont-elles à
cet égard bornées à renouer avec l’esprit des Écritures et à prolonger une longue
et foisonnante tradition médiévale ? Au-delà d ’une apparente continuité
thématique, de nouveaux rapports se tissent entre le messianisme et le politique,
au risque encore contenu, mais déjà menaçant, de rompre l’équilibre en faveur de
ce dernier. Plutôt que d’apporter ici une réponse trop tranchée, tant il reste de
textes peu accessibles à étudier, on préférera relever à partir d ’exemples
significatifs ceux des courants messianiques antérieurs que privilégièrent les
kabbalistes chrétiens de la Renaissance.
* * *

La tradition que ceux-ci recueillent pour la revivifier ne s’était nullement

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déroulée selon un schéma linéaire. Pour n’en rappeler que les grands traits depuis
les origines du christianisme, l’attente messianique, cœur de l’Évangile et de la
foi elle-même, est continue. Elle n’en est pas moins vécue selon des modalités
très diverses, voire opposées, qui dépendent non seulement des conditions
historiques, mais aussi de données proprement individuelles, dégageant pour ainsi
dire une gamme, rarement prise en compte, de tempéraments spirituels. Tantôt,
en effet, l’accent peut être mis sur l’avertissement et l’exhortation à se préparer,
comme c’est le cas dans la spiritualité du désert que typifient Élie, Élisée et saint
Jean Baptiste, où demeure première la vie contemplative, secondaire sinon
absente la volonté d ’incarnation spécifiquement politique sous la forme de
prévisions élaborées. Tantôt, à d ’autres époques ou selon les moments de
¡’évolution intérieure souvent contrastée chez un même prophète, l’attente
messianique en retrait sort pour ainsi dire de sa latence, aspirant à se manifester
plus concrètement dans l’annonce, qu’elle soit ou non assortie d’un calendrier
précis, de la parousie et du royaume, de la fin des temps et de l’institution
ecclésiale. On peut constater que cet état de crise messianique revêt une acuité
particulière à chaque fois que se pose la question, à la fois religieuse et politique
de la réforme de l’Eglise(3).
La Renaissance marque précisément, après bien d’autres, l’un des temps forts
de cette tension messianique, liée dès le XVe siècle au sentiment de l’urgence
d’une réforme en profondeur de la vie religieuse dans ses aspects ecclésial et
moral, théologique et spirituel. Dans l’histoire profane, point n’est besoin de
s’étendre sur les bouleversements qui cristallisent, plus fortement depuis 1453,
l’attente d’une nouvelle ère(4). Rappelons plutôt que les trois principaux courants
du messianisme antérieur, ceux de la tradition orthodoxe enseignée par l’Église,
du joachimisme et des légendes populaires, se mêlent désormais pour se diffuser
dans un public plus vaste. Échappant au monopole quasi exclusif des cloîtres ou
de groupes spirituels bien circonscrits, le messianisme s’ouvre sur les réalités
contemporaines pour s’en nourrir et tenter de les infléchir. La révolution de
l’imprimerie, dont les effets se font rapidement sentir sur la circulation des idées,
ainsi que l’appui des humanistes qui voient dans le messianisme l’appel au
renouveau à quoi ils œuvrent sous d’autres modes, constituent certes les
instruments de son succès inégalé, mais aussi de sa sécularisation encore relative.
Elle ne sera pas sans conséquence, à commencer par les réactions des Églises
constituées. Bien avant la Réforme et la Contre-réforme, d’autres événements
historiques affectent la chrétienté tout entière et réactivent ses espérances
messianiques : l’expulsion des juifs de la péninsule ibérique amène la diffusion
en milieu chrétien de leur propre tradition messianique, outre qu'elle pose à
nouveau le problème de leur conversion. Les avancées successives du monde
musulman font resurgir avec de vieilles légendes un messianisme conquérant et
missionnaire, à l’origine de la vocation ignacienne que Guillaume Postel fera
sienne jusqu’à la fin de sa vie, en dépit de sa malheureuse expérience romaine
chez les premiers jésuites. Dans un monde qui s’élargit vers l’ouest comme vers
l’est et voit se répandre dans un même élan conquérants et missionnaires, l’espoir
messianique du retour du Christ, dont la conversion générale est la condition et le
signe avant-coureur, paraissait bien près de se réaliser, conférant ainsi aux
innombrables prophéties anciennes ou récemment fabriquées(5) une crédibilité,
pour ne pas dire une rationalité jusque dans les milieux savants qui ne leur

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auraient pas donné une place équivalente en d’autres temps. C’est ainsi que la
résurgence de l’idée de croisade donne au mythe du grand monarque et du pape
angélique qui en est inséparable une place centrale qu’il n’avait pas dans le
messianisme antérieur. D’anciens mythes servent en fait à refléter pour l’utiliser
cette autre réalité historique caractéristique de la Renaissance : la centralisation
étatique d’où sortent renforcées l’image du souverain et l’onction royale,
instrument et promesse d ’un monde unifié prêt pour la parousie. Depuis la
croisade chevaleresque ou la quête du Graal reposant sur une égalité figurée par la
Table ronde jusqu’au mythe impérial du retour vers l’Orient à la Renaissance(6),
le messianisme a changé d ’accent sinon de thème. Quelques exemples
représentatifs chez les kabbalistes chrétiens tenteront de cerner ce déplacement et
la nature du nouveau rapport qui se cherche entre le messianisme traditionnel et
le politique.
* * *

A sa naissance, la kabbale chrétienne recueille plusieurs courants distincts,


voire contradictoires : le messianisme apocalyptique, le missionnarisme
polémique et apologétique, centré sur la conversion des juifs, enfin l’humanisme
annonciateur de l’âge d’or et d’une expérience religieuse originelle recherchée dans
toute sa pureté, y compris dans ses expressions non chrétiennes. Le kabbalisme
juif et les convertis qui en assurent pour une part la diffusion traversent, surtout
après l’exil de 1492, les mêmes tensions entre les aspects politique et spirituel,
traditionnel et novateur du prophétisme messianique.
A plus d’un titre, la kabbale chrétienne était vouée à accueillir et à fondre en
une parfaite symbiose tous les courants eschatologiques issus des horizons les
plus divers. Sa volonté de s’appuyer, en la reconstituant, sur une tradition
ininterrompue donnant la primauté à l’illumination directe ^ ou, ce qui revient
au même, à la médiation angélique plutôt qu’à celle du magistère, rend compte au
premier chef de cette symbiose. S’efforçant de déchiffrer par ses méthodes
exégétiques propres la parole unique que Dieu révéla à l’origine(8) pour la
retrouver in fine à travers les prophètes que sur le modèle de l’auteur de
Y Apocalypse nous sommes tous destinés à devenir(9), la kabbale chrétienne
prétend ainsi fonder les bases de la religion unique nécessaire à l’avènement du
Messie. Dans ce cadre très général qu’il reste à illustrer d’exemples plus précis,
s’expliquent aisément l’assimilation par les kabbalistes chrétiens de mouvements
aussi hétérogènes que le joachimisme, le franciscanisme spirituel, le prophétisme
populaire qui s’exacerbe sous le flot grandissant d’apocryphes et le succès d’une
diffusion savante de la kabbale, la première en milieu latin, inaugurée par Pic de
la Mirandole. La diversité des milieux concernés et de leurs objectifs empêche
ainsi de réduire la nouvelle effervescence messianique tant au kabbalisme chrétien
qui le capte qu’à un engagement politique trop précisément lié aux circonstances
historiques. L ’épisode savonarolien, voué à connaître une influence persistante
durant tout le siècle suivant, le milieu des premiers jésuites gagné par le mythe
du pape angélique(l0), ou encore celui, tout autre, des sectes de la Réforme
radicale(,1\ montrent assurément la présence d’une infrastructure politique. Ne
fût-ce que par ses contradictions, aucun programme politique ne parvient
cependant à épuiser le sens du messianisme ni à rendre compte de son intensité.

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Bien mise en évidence par Cesare Vasoli(12>, à propos d’une œuvre fort
influente, notamment chez les kabbalistes chrétiens, l’antériorité du prophétisme
par rapport à ses applications politiques ressort de preuves matérielles assez
exceptionnelles pour mériter d’être brièvement rappelées. Les révélations de type
visionnaire recueillies par le franciscain amadéite Joäo da Silva y Menezes dans
la célèbre Apocalypsis nova furent en effet retouchées et précisées après coup
dans un sens politique par Giorgio Benigno Salviati et le cardinal de Carvajal qui
diffuse le texte en 1502. Cette exploitation a posteriori, liée à une première
tentative de pré-réforme et à des luttes d’influence politique autour d’Alexandre VI
puis de Jules II, n’en va pas moins de pair avec une conscience aiguë de la
distance qui sépare le niveau prophétique de celui du politique. En bon théologien
scotiste, Salviati distingue en effet nettement par ailleurs les prophéties
religieuses issues de la Bible et les prophéties politiques plus récentes, portant
sur des événements mineurs non encore vérifiés et non sur l’Avent. Par
opposition aux formes diverses et toutes aléatoires de la divination, entre autres
l’astrologie et l’oniromancie, seules sont utiles les prophéties qui contribuent au
savoir humain, préparent à accueillir le bien et à supporter les maux. Ces
distinctions clairement établies expliquent qu’en dépit de la finalité politique
immédiate des retouches apportées par Salviati à VApocalypsis nova, celui-ci
demeure discret quant au contenu précis de la réforme et à l’identité du pape
angélique. Par delà l’opportunisme de celui qui fut un temps partisan de
Savonarolc, le messianisme religieux garde la primauté, sans autre source qu’une
illumination divine directe. Dégagé de toute projection événementielle, il a pour
seul horizon, conforme à sa vraie nature, la métanoïa individuelle, condition de
l’assomption collective. C ’est dans cette perspective d’un messianisme plus
religieux que politique et non pas seulement pour se conformer à la doctrine de
l’Eglise en la matière que Salviati comme Gilles de Viterbe, dont l’œuvre
kabbalistique tout entière découle d’une même vision eschatologique, souscrivent
aux décisions de la XIe session du concile du Latran visant à endiguer l’afflux de
révélations et d ’annonces relatives à la venue de l’Antéchrist et à la réforme de
l’Église, sans toutefois les condamner comme hérétiques.
Liés à Salviati, les pionniers de la kabbale chrétienne, tels que Reuchlin qu’il
défend en 1517 et Galatin dont il préface l’année suivante le De arcanis catholicae
veritatiSy partagent pour l’essentiel sa conception du messianisme. Le gros
commentaire en dix livres sur YApocalypse, dédié par Galatin à Charles Quint en
1524 et resté inédit, en confirme l’orientation plus spirituelle que politique(I3).
Le sixième temps, et non le septième comme chez Joachim de Flore, est ce
« felicissimum tempus » où les « convertis » <l4), autrement dit les spirituels,
disciples du pasteur angélique, pourront entendre la voix intérieure qui leur
ouvrira le sens caché de l’Ecriture et leur permettra d’élucider prophéties et
énigmes(,5). Ce sixième temps, celui de la réforme que marquent nombre de
signes prodigieux(16), ne peut cependant pas être délimité dans une chronologie
connaissable. Le règne de mille ans a commencé depuis la Résurrection et se
déroulera dans sa plus grande partie après la venue du pasteur angélique. Ce
chiffre ne s’entend donc pas au sens littéral, mais en tant qu’il équivaut à
l’éternité(l7). Anti-millénariste, Galatin fait une place restreinte au septième âge,
qui suit sur une période très brève de trois ans et demi la venue de l’Antéchrist,
préférant s’étendre longuement et significativement sur la Jérusalem céleste qui

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couronne l’ouvrage(18). Tout en s’identifiant assez discrètement au pasteur
angélique et en ne manquant pas de s’en prendre à l’occasion à l’église
hiérarchique, en décadence depuis huit cents ans, dans le plus pur style des
franciscains spirituels(,9), Galatin s’abstient de donner des temps messianiques un
contour politique trop incarné.
À cette famille d ’esprits restés dans les limites de l’orthodoxie, appartient
encore Georges de Venise, autre franciscain kabbaliste dont les écrits sont
exactement contemporains. Écartant la possibilité de nouvelles prophéties après
celles des Écritures qui restent à s’accomplir, le Vénitien refuse, depuis son
Harmonie du monde, couronnée par un commentaire sur ГApocalypse, jusqu’à
L'Elegante Poema écrit à la veille de sa mort, toute spéculation sur le règne de
mille ans et le second Avent. Les prophéties de l’Écriture n ’ont pas pour
fonction de servir de support à des supputations chronologiques de type
millénariste portant sur des événements ou un avènement enfouis dans
l’insondable secret de D ieu(20). Elles ont essentiellement une fonction
admonitoire et propédeutique : susciter par 1’« imitatio Christi » et le silence
contemplatif l’émergence du nouvel Adam(2I). La tension prophétique ne consiste
pas en premier lieu à guetter l’événement profane ni à s’investir dans le
politique, peu présent dans les écrits du Vénitien, mais à hâter une
transformation intérieure qui rapprochera d ’autant le jour de Dieu et le royaume
promis par Sophonie, où se manifestera comme par surcroît l’unité des peuples
et des langues.
* * *

Lecteur des œuvres de Galatin lors de son passage à Rome et influencé plus
qu’il ne l’avoue par celles de Georges de Venise, Guillaume Postel n’appartient
pas à la même famille d’esprits et ne se rattache d’ailleurs à aucune tradition
religieuse nettement repérable en raison d ’une formation autodidacte et d’un
tempérament instable. Par là même, il offre du messianisme l’image la plus
singulière et sans doute la plus complète à la Renaissance, dont il s’efforce de
capter et de synthétiser tous les aspects au fil de ses incessantes péré­
grinations(22). Figure exemplaire du prophète engagé, Postel illustre à l’extrême
la complexité du rapport entre messianisme religieux et politique, dont le subtil
équilibre paraît à chaque instant menacé de se rompre au profit d ’un programme,
ponctué de coups d ’éclat en fonction des tourbillons du siècle, « sive per
occasionem » selon la formule favorite de l’apôtre paulinien. A chaque étape
d ’une vie romanesque dont on donnera seulement quelques exemples, Postel
s’identifie à divers personnages de l’Écriture qu’il mime et revit au présent dans
ses écrits, mais aussi en acte. S’assimilant à Adam puis à Noé, voire à Cain, il
revendique la double fonction politique et religieuse des prophètes d ’Israël pour
admonester ou préparer la fin des temps comme le firent Jérémie, Job, Ëlie,
Enoch, sans oublier la figure privilégiée de Jean. C’est ainsi qu’il inaugure dès
1542 la dignité biblique dont il restera à jamais investi en allant sermonner le roi
François Ier à Fontainebleau sous l’impulsion d ’un humble charpentier de
Villeneuve-Saint-Georges, premier d’une longue série de signes divins (2-4 Le
prophète est au premier chef celui qui sait lire et proclamer les signes répétés que
s’ouvre l’âge de l’Esprit conclu par le second Avent. Tous se valent sans aucune

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discrimination, d ’autant plus probants même qu’ils se manifestent chez des
humbles, des femmes illettrées ou des illuminés, parmi lesquels la Mère Jeanne
de Venise, Ève nouvelle et mère du monde, tient la première place. Si celle-ci
permit au messianisme de Postel de se catalyser en un système qu’il devait
compliquer à mesure qu’il l’explicitait, le terrain venait d’être préparé avant le
voyage d’Italie par la lecture de YApocalypsis nova et des œuvres de Galatin
puis, sur le chemin de Rome à Venise en 1546, par l’ébauche d’un recueil de
prophéties(24). Les signes personnels se nourrissent ainsi d ’une tradition textuelle
hétéroclite de prophéties ou de miracles lus dans la littérature médiévale des
Exempta ou dans Pierre le Vénérable(25). Enfin les signes célestes, tels que les
grandes conjonctions ou la comète (en fait la supernova) de 1572, font partie de
la mise en scène obligée de l’annonce messianique.
Premier-né de la restitution, qui a recouvré l’état d’Adam avant la chute sous
la première loi de nature, mais d ’une nature désormais illuminée, Postel
revendique en réalité un statut supérieur à celui de prophète, que le Christ avait
conféré à Saint Jean Baptiste(26). Il n’assimile pas plus lui-même que la Mère
Jeanne au Christ, mais, comme elle, imite le Christ, y compris dans sa
« folie », le thème de P« imitatio Christi » « in paupertate, probro et dolore »
constituant la source insuffisamment mise en valeur du messianisme de
Postel,27). Avant de se retrouver dans ces références et de se rationaliser en une
doctrine complexe, la vocation messianique découle d’une expérience intime
d’illumination à la fois spirituelle et corporelle, survenue d’abord vers 1540 puis
dans l’hiver de 1542-1543 lors de la rédaction du De orbis terrae concordia, pour
atteindre son paroxysme dans la grande crise d’immutation du début de 1552,
dont les abondants récits ne nous laissent rien ignorer. La frénésie dans l’acte
même d’écrire est le signe tangible d ’une inspiration surnaturelle : « Telle est en
effet cette force qui inscrit dans tous les cœurs la loi de Dieu et le droit de la
divine raison que j ’écris sous la conduite de son esprit avec une rapidité telle que
personne ne pourrait en faire autant quand je rédige et trace l’écriture. C ’est que
m’habitent d’innombrables myriades d’anges qui m’exposent tout dans l’esprit au
préalable, de sorte que je puisse instantanément et sans rien préméditer écrire sur-
le-champ la vérité » (28). L’impulsivité de l’écriture comme acte et la véhémence
volcanique, à l’état natif, d ’un style qui prétend tout dire et défier les
insuffisances du langage traduit la volonté impatiente d’incarner hic et nunc des
expériences illuminatives au-delà de la parole et de l’action. Tout à l’opposé d’un
utopisme, le millénarisme de Postel procède de ce que l’on pourrait appeler son
réalisme spirituel. Au niveau individuel, la « restitution », dans ses effets
observés chez la Mère Jeanne puis chez son confesseur-disciple, spiritualise le
corps et rend l’esprit palpable(29), démontrant la possibilité de créer un corps
d’immortalité. Le projet d’une religion fondée sur la raison (illuminée) et non
plus sur la foi, comme le programme politique césaro-papiste de restauration des
trois pouvoirs monarchique, sacerdotal et judiciaire, ressortissent à ce même
besoin d’incarnation où toute dichotomie devient impossible. Le goût récurrent
de Postel pour les chronologies, en vue de « l’imminent jugement de Dieu »,
titre même d'un texte de 1543 (30\ n’est pas un nouvel avatar convenu du
millénarisme mais s’inscrit dans cette perspective. Annoncer revient à créer
l’événement. Plus on multipliera ou utilisera de telles annonces, plus on aura de
chances de finir par tomber juste(3,). Le signe valant réalité, Postel est présent à

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Jérusalem, en prévision de l’entrée du roi de France !(32).
Son commentaire inédit de VApocalypse (1547), volumineux et rarement
étudié, confirme l’originalité d’un messianisme fort différent de celui de Galatin
ou de Georges de Venise. Centré sur la restitution ici-bas, dans la perspective
millénariste qui est la sienne, Postel substitue au thème à peu près absent du
pasteur angélique celui du Christ-Adam auquel il s’assimile en tant que nouvel
Adam et ne consacre qu’un petit nombre de pages à la Jérusalem céleste que
Galatin avait pris le soin d’illustrer d ’un dessin. C ’est la « Jérusalem
personnelle », autrement dit la Mère Jeanne, qui constitue son propos comme
modèle présent et visible. Moins joachimite que Galatin, il considère d’ailleurs
que le Nouveau Testament ne répond pas seulement à l’Ancien, mais figure aussi
le temps présent(33). La préséance donnée au présent et non au futur rend compte
de sa conception de l’Histoire, invitant à nuancer la notion chrétienne et
prophétique du progrès dont a hérité l’époque moderne. Fût-ce à l’âge de la
restitution, la vertu, jamais acquise, coexiste avec le péché(34), exigeant à chaque
instant un nouvel effort. Loin d’etre unilinéaire, le progrès peut se produire dans
le bien comme dans le mal, selon le schéma manichéen de l’eschatologie
postellicnne(35). Plutôt que de progrès, au sens moderne de progression, il
convient de parler de mouvement. Si Postel s’en prend au catholicisme romain,
ce n’est pas seulement au nom d’une critique traditionnelle de la Babylone
moderne, qui ne s’applique pas moins aux grands et à la cour de France(36), mais
parce qu’il se fige et se replie sur lui-même, laissant ainsi le déserter l’esprit
prophétique.
L’ère messianique qui vient de s’ouvrir, où doivent s’effacer comme fruits du
péché la foi, les cultes religieux particuliers, le Livre et les livres, y compris le
plus ésotérique d ’entre eux, le Zo/?er(37), ne sonne pas le glas des traditions
exotérique et ésotérique pour céder le pas à un naturalisme déiste et à une
philosophie laïcisée de l’Histoire. L’« avènement second » du Christ dans
« l’essence politique de ce monde » marque, au contraire d ’une descente
profanatrice, l’assomption et la dissolution du politique par l’enfouissement du
Christ en nous (38), rendu sensible par le simple contact régénérateur de
l’eucharistie<39).
* * *

Pour limité qu’il soit, l’exemple de quelques commentaires sur YApocalypse,


« la prophétie des prophéties » qui récapitule la Genèse (40), montre à partir d’un
genre florissant à la Renaissance que le messianisme et le politique, fût-ce dans
ses aspects les plus extrêmes, ne constituent pas des idéologies hétérogènes
agissant sur un mode variable l’une sur l’autre. Constituant les pôles
inextricablement mêlés d ’une même réalité, ils ont pour source et pour moteur
communs une expérience plus ou moins vive, d’ordre mystique, contemplative
ou illuminative en deçà de toute forme. Les mythes prophétiques conditionnés
par l’époque et les circonstances historiques viennent alors incarner cette
expérience intemporelle, donnant naissance à une typologie prophétique aux
couleurs diverses des tempéraments et des traditions spirituels.
Rejoignant les audaces de l’idéalisme allemand d ’un Maître Eckhart, Postel
voyait dans l’homme le créateur de Dieu(4l), comme pour mieux souligner la

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nécessité pour toute société de construire un mythe médiateur, « sapience
créée » capable de rendre présente une transcendance par définition cachée et
d ’animer un concret inerte, le pratico-inerte sartrien, encore plus
irrémédiablement absent. En ce sens, le messianisme politique des kabbalistes
chrétiens est au premier chef exigence d’un pur dynamisme, caractéristique de la
nouvelle ère. La tension entre les deux pôles religieux et politique s’explique
moins par les conflits épiphénoménaux, si aigus soient-ils, dans l’ordre profane
que par la double contradiction, à vivre précisément dans un dynamisme, d’une
incarnation à chaque instant réitérée ici et maintenant et d’une sortie de l’histoire
qui ne se projetterait ni dans le passé ni dans l’avenir.

J.-F. MAILLARD
C.N.R.S. Paris

NOTES

1. Cf. R. H. Bainton, Studies on the Reformation, London, 1964 ; N. Cohn, Les


fanatiques de l ’Apocalypse, Paris, 1962. Dictionnaire des messianismes et
millénarismes de l’ère chrétienne, Paris-la Haye, 1969.
2. Cf. J. Céard, La nature et les prodiges. Genève, 1977 ; La comète de Halley et
l ’influence sociale et politique des astres (coli.), Bayeux, 1991 ; Astrologie et
prophétie. Merveilles sans image. L ’appareil iconographique dans la littérature
divinatoire française au seizième siècle, Paris, 1994 (livret-catalogue de l’exposition
organisée par la Réserve des imprimés de la Bibliothèque nationale).
3. Cf. article « Profetismo » in Dizionario degli istituti di perfezione, Rome,
1983, col. 972 et sq.
4. Cf. C. Vasoli, « L’attesa della nuova era in ambienti e gruppi fiorentini del
Quattrocento », in L'attesa dell’ età nuova nella spiritualità della fine del medioevo,
Todi, 1962, p. 370-432 ; Giampaolo Tognetti, « Note sul profetismo nel
Rinascimento e la letteratura relativa», in Bolletino dell’ Istituto storico italiano
per il medioevo e Archivio Muratoriano, Rome, 1970, p. 129-157.
5. Cf. G. Tognetti, «Le fortune della pretesa profezia di san Cataldo», ibid.,
1968.
6. Postel y superposera le thème du mouvement planétaire de l’occident vers
l’orient lors de la « restitution » qui parfait le mouvement initial des étoiles fixes de
l’orient vers l’occident. Cf., dès 1547, Commentarius in Apocalypsim pro venturi
saeculi statu restituii in integrum praeparato, British Library, ms. Sloane 1409, fol.
243 v° et 418 v°. F. Secret, « Notes sur G. Postcl » in Bibliothèque d ’Humanisme et
Renaissance XXXIX (1977), p. 576-577 et Postelliana, Nieuwkoop, 1981, p. 297,
donnant un texte de 1580.
7. Cf. notre « Tradition et kabbale chez les kabbalistes chrétiens de la
Renaissance », in Expérience, coutume, tradition au temps de la Renaissance, Paris,
1992, p. 159-174.
8. Cf. Reuchlin, La Kabbale (de arte cabalistica), trad. F. Secret, Paris, 1973, p.
79, 253. Même idée chez Postel in Commentarius cité, fol. 253 v°.
9. Cf. ibid., fol. 250 v°, à propos du thème de Benjamin.
10. Cf. notamment Francisco Boija. rappelé à l’ordre par saint Ignace : voir G.
Weill-F. Secret, Vie et caractère de G. Postel, Milan, 1987, p. 67.

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11. Cf. G. H. Williams, The Radical Reformation, Philadelphia, 1962; 3e éd.
augmentée, Kirks ville, 1992.
12. Cf. Profezia e ragione, Napoli, 1974, p. 17-127.
13. Cf. In Beati Johannis apostoli et evangelistae Apocalypsim ad verum et
proprium sensum commentario in decem discreta libros, Bibliothèque vaticane, ms.
lat. 5567. Sur Galatin, voir M. Reeves, The Influence of Prophecy in the Later Middle
Ages, Oxford, 1969, p. 235-238 a Joachim of Fiore and the Prophetic Future,
London, 1976, p. 106-107 ; F. Secret, Annuaire de ГЕ.Р.Н.Е. (Vе section), t. LXXVI
(1968-1969), p. 218-219 et LXXXIV (1975-1976), p. 407-409.
14. Cf. op. cit., fol. 54 v°.
15. Cf. ibid., fol. 112 v°-113r°.
16. Cf. ibid., fol. 278 v°.
17. Cf. ibid., fol. 354 v°.
18. Soit les 21 chapitres du 10e et dernier livre.
19. Sur un ton et des thèmes analogues à ceux de Postel ultérieurement, cf. fol. 87
et 89 v°, 292 v°, 319 v°, 332. L’attaque des abus de l’Église se double d’une critique du
luthéranisme, contemporaine de celle de Georges de Venise dims le De Harmonia
mundi (1525), écrit entre 1518 et 1524: cf. ibid., fol. 191 v° et 242. Galatin s’en
prend en outre aux théologiens « qui theologi nuncupantur sed re vera theologi non
sunt : quum vera theologia non sit nisi sacra Scriptum : cujus verum et proprium
sensum qui non in litera sed in spiritum consistit illi contemnunt et plerumque
sophisticis rationibus oppugnant et extinguunt, fidei sinceritatem corrumpentes et
quicquid certi Christiana fides habet semper in dubium vertentes. Et ita scripturæ
ostium quod solus Christus aperit modis omnibus obstruere nituntur, quod clanim est
obscurum facientes et quod lucidum est tenebrosum reddentes... » (fol. 96 v°-97).
20. Cf. L ’Elegante Poema & Commento sopra il Poema, éd. J.-F. Maillard, Milan,
1991, Chant CVI, v. 73-81, p. 743, notamment:... «Dio tutti loderan, e in humer
uno / Il lieto giugo porteran de pari, / Per Israel dunque si segna ognuno / Che
chiamato serà da morte a vita, / Ne lo gran giorno, et nel tempo oportuno ».
21. Cf. ibid., CXIV, v. 148-153, p. 793-794: « L’huom lassi el primo, et del
secondo Adamo / Sèguiti Torme... » Le dernier motet du 3e cantique de L'Harmonie du
monde, consacré à la Jérusalem céleste, s’achevait sur la louange silencieuse. Voir
notre « Le thème de la Jérusalem céleste chez les kabbalistes chrétiens de la
Renaissance», in Jérusalem la cité spirituelle, Paris, 1976, p. 111-126.
22. Le point vient d’être fait par G. Weill-F. Secret, op. cit. Pour quelques
compléments, voir notre « Postel le cosmopolite : quelques documents nouveaux »,
in Mélanges offerts à F. Secret, à paraître.
23. Cf. G. Postel, Paralipomènes de la vie de François Ier, éd. F. Secret, Milan,
1989, p. 105-111.
24. Cf. G. Postel, Le Thrésor des prophéties de l'univers, éd. F. Secret, La Haye,
1969.
25. Sur un exemplaire du Speculum exemplorum abondamment annoté par Postel,
cf. notre article cité note 22. À Pierre le Vénérable s’ajoutent bien d’autres noms, dont
Hubertin de Casale : cf. F. Secret in Bibliothèque d'Humanisme et Renaissance
XXXIX (1977), p. 124-125 et XL (1978), p. 110-114.
26. Cf. Matth., 11:9.
27. Cf. F. Secret, in Bibliothèque d ’Hutnanisme et Renaissance XXXV (1975) p.
85 et XXXIX (1977), p. 588-589.
28. Cf. Exta sacra, écrit vers 1553, in ms. A IX, 99 de la Bibliothèque publique
universitaire de Bâle, fol. 188 r°-v° : « Nam est ea potentia quæ scribit in omnibus
cordibus legem Dei, quod a me ita velociter scribitur duce ejus spiritu ut nemo sit qui
possit tantum transcribere quantum ego et compono et scribo. Eo quod sunt in me

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innumeraæ myriades angelorum qui prius omnia mihi in mente describunt ut in
instanti sine ulta premeditatione possim statim veritatem scribere ».
29. Cf. Commentarius in Apocalypsim cité, fol. 240 r°-v°, 245 r°-v° et 271.
30. Cf. De judicio Dei jamjam imminente, ajouté à ГAlcorani seu legis Mahometi
et evangelistarum concordiate liber, préface et p. 121-122. La page de titre
explicitait : « Additus est libellus de universalis conversions, judiciive tempore, et
intra quot annos sit expectandum, conjectatio, ex divinis ducta authoribus, veroque
próxima ». Parmi ces auteurs, il critique Nicolas de Cuse d’avoir fixé comme date
invérifiable du Jugement l’an 1700.
31. Parmi ses nombreux computs chronologiques, voir son appendice aux
Chronicorum Carionis libri tres, Venise, 1556. p. 540 et sq. (éd. différente de celle de
Paris, 1556) et Commentarius in Apocalypsim cité, fol. 233 et 416.
32. Cf. Le Thrésor des prophéties cité, p. 106.
33. Cf. Commentarius cité, fol. 133 v°.
34. Cf. ibid., fol. 252 r°.
35. Cf. ibid., fol. 232 r° et 237 v°.
36. Sur les nombreux aspects, omis ici, de la critique politique et sociale de son
temps, cf. F. Secret, « Textes oubliés de G. Postel », in II pensiero politico VII, 1
(1974), p. 79-86 et « D’Athènes à Jérusalem ou la politique de G. Postel », in
Théorie et pratique politiques à la Renaissance, Paris, 1977, p. 427-444.
37. Cf. op. cit., fol. 254 r°-v°.
38. Cf. J.-F. Marquet, « Guillaume Postel et la prophétie du règne », in La foi
prophétique et le sacré, Paris, 1977, p. 163.
39. Cf. op. cit., fol. 233 v° et 235 v° : « Verbum Dei in me sensibiliter
inhabitans », à mettre en relation avec le futur témoignage miraculeux de la
délivrance par l’eucharistie de la possédée Nicole Obry à Laon (1566).
40. Cf. op. cit., fol. 242 v° et 230 v°.
41. Cf. Le Thrésor des prophéties cité, p. 48 : « ... toutes les choses du monde,
voyre et Dieu mesme, c’est autant comme si elles n’estoient pas, jusques à ce que
l’homme qui est le cognoisseur, ^estimateur, ou jugeur d’elles en ayant la
cognoissance vraye moyennant le nom ou verbe, leur donne le vray contentement qui
est leur final estre. »

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DISCUSSION

Émile Poulat : Je constate que les rapports entre prophétie et politique


prennent deux directions très différentes. La première, c’est en permanence le
caractère politique que revêt la prophétie en intervenant dans l’actualité.
Autrement dit la prophétie continue parce que l’histoire continue et, comme cette
histoire est à la fois politique et religieuse, « le prophète » (même s’il ne
s’appelle pas ainsi) est appelé à prendre position dans les événements et par
conséquent à susciter des réactions pour ou contre ce qu’il énonce. La deuxième,
c’est avec et après Joachim de Flore : à mesure de la sécularisation de la pensée
qui se produit on observe une sorte de transfert qui fait que l’on va assister à la
dissociation du politique et du religieux. Tout un aspect du joachimisme va
devenir politique en même temps que, par réaction contre ce joachimisme
politique, on va voir surgir une nouvelle prophétique, je n’ose pas dire contre-
politique mais en toute hypothèse en réaction contre cette évolution. C’est là
véritablement que Гоп voit cette dissociation de la droite et de la gauche.
Un deuxième point : la prophétie ou les prophètes m’apparaissent un des
lieux et l’une des catégories qui ont permis de préciser la distinction entre public
et privé. D’une part, le prophète est un personnage privé qui ne cesse d’avoir un
rôle public dans la société ; par ailleurs, au regard de l’Église institutionnelle qui
juge de son authenticité, il est bien entendu que sa « parole » ou ses
« visions » ne peuvent être que privées par rapport au dépôt révélé dont elle a la
garde et qui est clos avec ГApocalypse. On est là devant un phénomène très
intéressant pour analyser l’évolution du public et du privé, favorisée par le rôle
de la conscience individuelle, car la prophétie est certainement un lieu
d’émergence de la conscience telle que nous en parlons aujourd’hui.
Troisième ligne de réflexion, et là je sors un peu du thème de notre
colloque : actuellement on parle beaucoup du sacerdoce des femmes, donc de leur
ordination sacerdotale ou de leur consécration pastorale. Or, ce que je constate
tout au long de cette leçon, c’est que nous sommes sans cesse ramenés aux trois
fonctions de l’Église : enseigner, gouverner, sanctifier. Celui qui sanctifie c’est
le prêtre ; celui qui gouverne, c’est le roi (et donc dans leur domaine, les évêques
et surtout le pape) ; et puis enseigner, c’est le rôle des docteurs mais aussi du
prophète. Or chacune de ces trois fonctions jouit d ’un statut différent. La
fonction sacerdotale reste strictement masculine ; pour la fonction royale, il y a
eu des discussions : la loi salique veut qu’en France elle soit nécessairement

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masculine tandis qu’ailleurs il y a eu des reines. Quant à la fonction
d’enseignement, je constate qu’avant toute discussion il y a eu des prophétesses
et je me demande finalement si la discussion qui a cours aujourd’hui ne mériterait
pas à s’élargir à une réflexion sur ces trois fonctions, ce qui aboutirait à
réintroduire l’importance de la prophétie, des prophètes et du prophétisme alors
que jusqu’à présent on a eu tendance à les considérer comme quelque chose de
plutôt marginal. On ne peut oublier les grandes batailles dont le pouvoir et le
droit d’enseigner ont été l’objet autour de l’Université. Le pouvoir et le droit de
juger sont restés beaucoup plus longtemps un privilège du roi et des princes.
C’est Montesquieu qui sera le théoricien tardif du pouvoir judiciaire, supprimant
dans sa nouvelle trilogie le pouvoir magistral ou magistériel. La sécularisation
fait son œuvre.

Paul-Marie Guillaume : Vous nous avez montré à quel point les prophètes
étaient des personnages publics exerçant un rôle politique dans une société
fondamentalement religieuse. Déjà au Moyen-Age nous constatons qu’à la cour
du roi le personnage public c’est le fou du roi, ce n’est plus le prophète. Par
conséquent la discussion est ouverte et cela va permettre à André Vauchez de
réagir.

André Vauchez : Dans les royaumes médiévaux nous ne sommes plus dans la
situation de l’Ancien Orient et d’Israël. Il y a autour du roi des personnages qui
doivent l’avertir dans le cas où il dévie par rapport à la norme, dans la justice en
particulier, il y a un phénomène extrêmement fréquent en France à la fin du
Moyen Age : c’est la venue d’un personnage obscur, d ’un ermite, d ’une sainte
femme, d’un visionnaire etc. qui sort de son lointain village ou de sa grotte, qui
vient trouver le roi dans son palais, avec toutes les difficultés que cela implique
pour se faire recevoir ; malgré tout, on arrive toujours à trouver une entrée de
service et à rencontrer le roi ou la reine pour leur délivrer un message de la part
de Dieu. Pour donner un exemple connu de tous, le cas le plus évident est celui
de Jeanne d’Arc, elle n’aurait jamais réussi à se faire introduire auprès de Charles
VII, même dans le climat de déroute et d’incertitude qui était celui des années où
elle s’est rendue à Chinon, s’il n’y avait pas eu cette tradition biblique et
chrétienne de l’accès du prophète au roi.

E.P. : Martin de Gallardon, dit « l’Archange » auprès de Louis XVIII.

A. V. : C’est le même modèle qui fonctionne encore avec cette femme, dont
j ’ai oublié le nom qui alla trouver Poincaré en 1917 en lui demandant de faire
mettre le Sacré-Cœur sur le drapeau français. Poincaré l’a quand même reçue, tout
laïque qu’il fut, même s’il n’acquiesça pas à sa requête. Il y a là une tradition du
pouvoir qui est tout à fait fondamentale. D’autre part il y a un phénomène plus
connoté historiquement qui est celui du prophète de cour, qui a été étudié par
Gabriella Zarri, une historienne italienne, dans un livre paru il y a trois ans :
Les Saintes vivantes, Prophètes de cour, en Italie à l'époque de la Renaissance.
Elle y montre très bien que tous les princes italiens des années 1450 à 1530
environ, y compris le pape avaient un prophète ou plutôt une prophétesse qui en
général ne résidait pas à la cour mais qu’on allait consulter, dans le réclusoir ou

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le couvent, où il vivait au sein d ’une communauté religieuse. Cette prophétesse
ou ce prophète, le souverain ne manquait pas de les consulter s’il avait un
problème, et pas seulement un problème religieux mais un choix politique à
faire, une alliance à conclure etc. C’est dans ce contexte qu’il faut interpréter, par
exemple, le fait que Louis XI ait fait venir à Plessis-lez-Tours saint François de
Paule. Certes, il Га fait venir comme guérisseur, car sa grande angoisse était de
mourir et il voulait avoir une source d’intercession auprès de lui. Mais il y avait
aussi cette idée d ’avoir un saint homme que l’on puisse consulter en cas
d’incertitude ou de doute. Il y a des discontinuités à cette fonction prophétique
mais je pense quand même qu’on assiste à des résurgences périodiques tout au
long de notre histoire.

Jean-François Maillard : A la Renaissance, on a probablement, dans la


mesure où l’on revient à la source, à l’origine du texte biblique, et pas seulement
dans la Réforme protestante, un retour, à travers la Kabbale justement, à quelque
chose de très proche des prophètes d’Israël. J’ai cité l’exemple particulièrement
éclatant de Postel : on retrouve chez lui tout un aspect du prophétisme des
origines qui revient à la surface en s'adaptant particulièrement bien à la situation
historique qui est la sienne.

P.M.G. : Une difficulté c’est qu’en Israël il y a ceux qu’on appelle les grands
prophètes dont nous connaissons les écrits, mais il y avait aussi une multitude
d’autres prophètes et nous voyons que le roi est affronté à différents conseils de la
part même de ceux qui sont censés parler au nom de Dieu. Comment juger de
l’authenticité d’un prophète ? Ce n’était pas simple...

E.P. : Donc il y a des conflits d'écoles et des problèmes de discernement.

Pierre Barrucand : J’ai l’impression, à propos des prophètes d’Israël qu’il


s’agit de personnages complètement différents, il est certain que Jérémie, par
exemple, est un homme politique important ; on a l’impression qu’il est
véritablement lié à tous les mécanismes du pouvoir, c’est un analyste politique.
Par contre, il y en a qui semblent avoir eu une notoriété purement locale, je
pense à Joël, un personnage rural, apparemment, qui s’occupe de sauterelles,
également Sophonie qui paraît un homme extrêmement acariâtre. Ces différences
ne posent-elles pas problème ?

P.M.G. : La difficulté c’est que les textes ne les présentent pas à égalité ; on
pourrait presque faire une biographie de Jérémie, tandis que forcément les
quelques chapitres de Joël ou de Sophonie sont allusifs et ne permettent pas de
reconstituer la vie du prophète ; on a donc du mal à porter un jugement objectif.
Même chez Joël les sauterelles sont une allusion à une invasion des ennemis, la
politique était bien présente mais sous une apparence poétique qui pour nous est
difficile à détecter. On ne peut traiter du sujet politique qu’avec les grands
prophètes : Isaïe, Jérémie, Ezéchiel dans une certaine mesure également.

Jacques Halbronn : A propos de Sainte Brigitte, Mr Vauchcz a terminé son


exposé en disant qu’elle n’avait pas fait carrière en France en quelque sorte ; en

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réalité au XVIe siècle, à travers le Mirabilis Liber paru en 1522, le personnage de
Sainte Brigitte figure en bonne place dans les traductions françaises qui paraissent
sous le nom de Prophétie de Dame Brigitte.

A.V. : Pour le XVe siècle je m’en suis expliqué : Gerson a été hostile à
Brigitte, il Га dit très nettement au concile de Constance et, après lui,
l’Université de Paris a continué dans le même sens. Et, comme la monarchie
française n’avait aucune raison de lui être favorable, disons jusque vers les années
1530 il y a eu un barrage extrêmement efficace autour de son œuvre et de son
culte. Le seul ouvrage de Brigitte que l’on ait conservé en manuscrit en France,
antérieurement à l’imprimerie, se trouve à la bibliothèque de l’Arsenal ; il est
constitué des révélations de Sainte Brigitte qui concernent le pouvoir politique
regroupées dans le livre VIII intitulé Livre de l ’Empereur Céleste, aux rois de ce
monde. Ce livre qui a été considéré en son temps comme une sorte de traité de
morale politique, a été conservé dans la bibliothèque du Duc de Berry, auquel
Louis d’Orléans l’avait offert. C’est donc extrêmement limité comme diffusion et
ce n’est qu’à partir du XVIe siècle que Brigitte pénétra en France. Mais sous le
nom de Brigitte ce sont en fait des révélations « pseudo-brigittines » qui n’ont
plus grand chose à voir avec les Livres des Révélations de Sainte Brigitte mises
en forme par Alphonse Pecha. Ce sont des prophéties politico-religieuses qui
circulent sous le nom de Brigitte, comme celle traduite par Lichtenberger, mais
où elle n’a aucune part. Elles ont foisonné en France comme ailleurs aux XVIe et
XVIIe siècles.

Jean-Louis Siémons : Est-ce que le phénomène du prophète qui intervient


directement sur la vie politique et particulièrement sur les décisions du roi n’est
pas une institution que l’on pourrait retrouver chez les Égyptiens et même les
Gaulois ?

A. V. : Je ne suis pas tout à fait d ’accord avec vous. En tous cas dans le
domaine qui est le mien je constate que ce n’est pas une donnée permanente et je
dirai que la période où ces prophètes jouent le plus grand rôle en France est la fin
du Moyen Age. Or la fin du Moyen Age, c’est la naissance de l’Etat moderne,
c’est le moment où la monarchie se sécularise et change, sans oser avouer
franchement qu’elle change. Ainsi le roi de France, à cause de la Guerre de Cent
ans, est obligé d’instaurer l’impôt permanent, chose inconnue auparavant,
Charles V, qui a été le premier à prendre cette initiative, en a eu une telle
mauvaise conscience qu’il a annulé cette décision sur son lit de mort pour être
sûr d ’être absous dans l’au-delà. Ensuite Charles VI, Charles VII instituent
l’armée permanente, autre innovation extrêmement pernicieuse et jugée telle par
les contemporains. Donc la monarchie innove pour faire face aux nécessités du
moment mais les souverains, au fond d ’eux-mêmes, savent qu’ils prennent des
décisions contraires aux usages et à la tradition. Leur mauvaise conscience se
traduit par le fait que de temps en temps, la porte s’entrouvre pour laisser passer
un prophète qui vient rappeler au roi la conception traditionnelle de la
monarchie : « Tu ne devrais pas lever l’impôt tous les ans, tu ne devrais pas
ruiner ton peuple en entretenant une armée de soldats ». Je constate que ces
prophètes de cour disparaissent quand l’absolutisme s’affirme : je ne pense pas

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qu’il y ait eu beaucoup de prophètes en France à l’époque de Louis XIV ; en tous
cas ils ne sont pas allés voir le roi ou s’ils sont allés à Versailles on les a
chassés à coups de bâton. Lorsque l’État moderne n’a plus mauvaise conscience,
lorsqu’il est sûr de ses bases il peut se passer du prophète ou il croit pouvoir s’en
passer.

E.P. : Je crois tout de même que s’il y a une spécificité dans les cas que nous
avons évoqués ce matin : c’est la référence à un corpus spécifique, à une tradition
religieuse très particulière. Il y a peut-être un phénomène général, mais en
l’occurrence inséparable dans une durée multiséculaire de la référence à ce corpus
biblique.

Michel Michel : Dans une des interprétations qu’on pourrait dire cléricales du
prophétisme la fonction finit par être confondue avec l’autorité spirituelle, mais
d’un autre côté est-ce que l’on ne pourrait pas dire que l’autorité spirituelle
s’occupe du doctrinal et que le prophète interfère dans une sorte de hiéro-histoire,
une perspective eschatologique qui n’est pas immédiatement visible mais qu’il
révèle à un moment donné ? Seconde question : est-ce que le prophète intervient
en concurrence avec l’autorité spirituelle, particulièrement en Israël ?

P.M.G. : Effectivement à côté du prophète on trouvait des prêtres, en


particulier à Jérusalem le grand prêtre ; à l’occasion des problèmes autour de la
succession du roi David on voit de chaque côté un personnage important : le
général en chef, le grand prêtre, mais aussi un autre prêtre, Natán.

M.M. : Sacrificateur seulement ou autorité sur le plan politique ?

P.M.G. : L ’influence politique du prêtre dans la Bible apparaît beaucoup


moins que celle du prophète mais, par ailleurs, il ne faut pas réduire le
prophétisme biblique à son seul aspect politique ; c’est un aspect de l’activité,
mais il avait beaucoup d’autres domaines d’intervention, n’étant pas seulement
prophète pour le roi mais pour le peuple tout entier. L’aspect politique est très
important mais ce n’est pas le seul aspect du prophétisme biblique. Que le
prophétisme soit un phénomène largement répandu, je le signalai en particulier à
Mari, oui, mais la grande différence c’est qu’en Israël, il y a une continuité, une
permanence de ce prophétisme. On pourra dire par exemple que le prophète
Jérémie a été le disciple du prophète Osée alors que cette continuité on ne la
retrouve pas dans ces interventions ponctuelles du prophète qui donne un conseil
à un roi.

E.P. : Lorsque l’État moderne se sera consolidé, bien entendu les prophètes
et les ermites ne seront plus reçus à la cour, mais en revanche l’on va voir
s’institutionnaliser, le confesseur du roi, les confesseurs du roi sur lesquels on
dispose aujourd’hui du travail de Georges Minois, et deuxièmement le conseil de
conscience du roi (ce qui est encore autre chose) pour l’assister dans l’exercice de
ses responsabilités spirituelles publiques.

P.M.G. : Est-ce que les comités d’éthique ne jouent pas ce rôle prophétique

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aujourd’hui ?

E. P. : Ils devraient jouer ce rôle, même si leur préoccupation première est


d’ordre déontologique.

J.F.M. : Il y a tout de même aussi le phénomène mystique proprement dit, il


y a de grandes contemplatives, à la Renaissance le rôle des femmes était
particulièrement important dans ce domaine.

Massimo Introvigne : Je pense qu’en réalité le prophétisme ne fait que


changer, au début des temps modernes ; les Saintes vivantes évoquées par
Gabriella Zarri ont été rarement canonisées, plutôt combattues par l’Église et
protégées par le prince. A mesure que l’État moderne se construit ce qui arrive
c’est que le prince a à ses côtés des personnages prophétiques qui lui servent
d’alternatives spirituelles à l’Église. Certes, la progression de l’État moderne n’a
pas fait disparaître d’un seul coup le côté pieux, le confesseur, dom Bosco à la
cour de Turin, mais plus important que le confesseur, il y a la « sainte
vivante » au XVIe siècle, et, surtout à partir du XVIIIe siècle, on trouve le
magicien. La fonction prophétique est assumée par le personnage qui est par
définition alternatif à la fonction ecclésiastique, le magicien. S’il est vrai que
Cavour reçoit dom Bosco, il reçoit bien plus volontiers encore les spirites, il est
président de la première Société spirite italienne. Nous voyons Papus reçu à la
cour de Russie, nous voyons des princes allemands s’intéresser à l’occultisme au
XVIIIe. Cela commença assez tôt ; Élisabeth I recevait à sa cour tout ce que
l’Europe comptait en matière d’ésotérisme et d ’occultisme. II me semble que
l’État moderne dans son désir d’émancipation de la tutelle ecclésiastique ne
renonce pas au côté prophétique et mystique. Nous sommes toujours en présence
du même schéma ; à l’origine, ce n’est pas la sainteté de l’Église mais une
sainteté sauvage qui est combattue par l’institution, peu à peu, la référence
encore chrétienne est remplacée par la référence ésotérique et magique. Cela
continue jusqu’à nos jours avec les astrologues d ’Hitler ou la médium Zuma aux
côtés de Brejnev ; on sait maintenant, sur documents d’archives que c’est elle qui
avait recommandé l’invasion de l’Afghanistan. La référence symbolique
chrétienne baisse, la référence magique monte.

A.V. : Je suis tout à fait d ’accord avec vous sauf sur un point: les
souverains du Moyen Âge ont toujours eu près d ’eux des astrologues. On
n’assiste pas à une évolution qui irait de la sacralité à la magie profane. A partir
du XIIIe siècle, la plupart des souverains, en Occident, ont eu auprès d’eux à la
fois un astrologue et un prophète.

Francis Läget : Je voudrai évoquer l’existence d ’une fonction prophétique


dans la primitive Église et sa disparition très rapide ; dans le livre de la Didachè,
c’est une fonction qui paraît avoir été importante, puis effacée.

P.M.G. : Dans le Nouveau Testament les apôtres sont appelés apôtres et


prophètes et le dernier concile a rappelé que tout baptisé avait à exercer une triple
fonction de roi, de prêtre et de prophète. On a voulu restaurer cet aspect

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prophétique de tout chrétien.

F.L : Ce qui est intéressant dans la Didache c’est qu’il y a là une véritable
institution, il y a une fonction, la fonction du prophète.

E.P. : Je me permettrai de vous renvoyer au Supplément du Dictionnaire de


la Bible que j ’ai évoqué. Il y a là de très nombreuses colonnes consacrées au
prophétisme dans les premières Églises chrétiennes.

P. B. : A propos du prophétisme moderne, je pensai à Raspoutine, un


personnage intéressant. C ’est un religieux, mais d ’un type particulier
complètement indépendant de l’Église orthodoxe officielle, il a un aspect de
prophète et il intervient politiquement auprès de Nicolas II, et à bon escient si
l’on suit le livre de Simonovitch, il aurait attiré l’attention du tsar sur les
dangers d’une politique trop agressive de guerre et également sur la nécessité de
régler de façon très libérale les problèmes posés par la législation sur les Juifs.
Par conséquent, il y a là un phénomène prophétique particulier qui me paraît
intermédiaire entre le magicien tel que M. Introvigne l’a évoqué et le prêtre. Ceci
n’a rien à voir avec la personnalité de Raspoutine. D’autre part, est-ce qu’on ne
peut pas interpréter comme tels des personnages qui ont joué un rôle politique
particulier, je pense au père Joseph. Est-il un conseiller politique de Richelieu
qui lui-même est prêtre et cardinal ou bien au contraire est-ce qu’il ne joue pas un
rôle tout à fait ambigu et quelque peu prophétique. Enfin dernière remarque,
l’astrologue est un personnage scientifique, on peut croire ou ne pas croire à sa
science mais toujours est-il qu’il fait des calculs, il dresse des horoscopes même
si on considère que c’est une fausse science il fait figure d’expert scientifique. Il
est donc dans une situation complètement différente de celle des prophètes
politiques.

A.V. : L ’astrologie au Moyen Age est une science et les astrologues


considérés comme des experts infaillibles. On ne peut pas les assimiler aux
magiciens. L’équivalent aujourd’hui serait quelque chose comme l’institut de
futurologie qu’on a créé il y a quelques années pour faire de la prospective, afin
d’aider les politiques à s’orienter vers l’an 2000.

Lady Amanda Phillimore : J’ai trouvé des exemples dans le messianisme


royal du XVe siècle, ce messianisme étant fondé sur le déplacement de la
promesse faite à David vers un roi étranger. Est-elle une interprétation tardive ou
dans la ligne des interprétations des Écritures ?

P.M.G. : Dans la deuxième partie du livre d’Isaïe on parle de Cyrus comme


le libérateur des exilés juifs, on le nomme Messie non pas dans la lignée
davidique mais enfin... En fait le messianisme est assez complexe, il y a le
messianisme royal, mais à partir du moment où la royauté a été supprimée, le
messianisme a survécu, mais en s’appliquant... A Qumrân on attendait un
messie à la fois sacerdotal et royal et parfois on attend un messianisme sans
messie proprement dit, c’est le peuple tout entier qui valorise cette notion du
messie. L’audace du prophète d’appeler Cyrus Messie, l’Oint, c’est pour redonner

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de l’espérance à Israël mais c’est une parole difficile puisqu’elle visait un prince
étranger.

A. P. : Cela ne veut pas dire que la promesse passe à un autre peuple ?

P.M.G. : Je ne pense pas...

A.V. : N’oublions pas que Napoléon a été appelé « le nouveau Cyrus » par
les évêques français au lendemain du Concordat.

J.H. : On ne peut pas assimiler l’astrologue et le magicien, la dialectique


entre astrologie et prophétie a évolué ; au Moyen Âge, dans les milieux juifs
notamment l’astrologue et le prophète étaient deux personnages totalement
différents et par la suite, en particulier à la fin du XVe s., les textes prophétiques
et astrologiques se combinent. Par exemple chez Lichtenberger c ’est une
pronosticatio mais en réalité elle est complètement mélangée avec des éléments
prophétiques. Il y a une évolution de la dialectique et de la position de
¡’astrologie par rapport au prophétisme ; l’astrologue n’est plus Г anti-prophète
par opposition au prophète qui serait inspiré d’en haut, l’astrologue était celui
qui possédait la science immanente que l’homme avait conquise sur la
connaissance du pouvoir des astres donc il y avait une opposition. Par la suite
cette opposition n’existe plus ou n’est plus aussi marquée, en revanche le
magicien va lui-même remplacer le rôle que l’astrologue n’avait plus - il est
intégré dans le domaine scientifique il n’a plus ce statut par rapport au prophète
et c’est le magicien qui devient l’alternative au religieux classique.

E.P. : Je crois que nous gagnerions en effet à faire une typologie


comparative de toutes ces différentes figures qui ne se confondent pas, se
ressemblent parfois, se chevauchent avec des évolutions dans les rôles. Il est bien
certain que parfois quand on parle des magiciens on évoque simplement les
haruspices des Romains. Le prophète comme vous le dites est un inspiré, celui
qui reçoit son message d’en haut, alors que l’autre est un lecteur de la réalité,
l’homme d’une rationalité comme Га bien expliqué J.P. Vemant.

Julien Feydy : On a décliné à peu près toutes les variétés d ’interventions


prophétiques ou paraprophétiques autour des monarques et des chefs d’Etat et je
dirai qu’il y a une forme de prophétisme aujourd’hui qui est la réflexion sur la
société qui est l’imagination de ce que cela peut devenir ; le rôle de Jacques
Attali auprès de François Mitterrand pendant piusieurs années était tout de même
un petit peu ça... essayer de tracer des perspectives, c’est peut-être la septième ou
dixième variété de prophétisme de cour signalée.

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LA PROPHÉTIE COMME SCIENCE OCCULTE
AU XIX« SIÈCLE

Figure familière du coin des rues de Paris, comme ce Mapah (Père-Mère) qui
intéressa si fort Balzac, le prophète hantait également les salons de la bonne
société, les rédactions des journaux, éditait lui-même à l’occasion. Le Journal de
Ferdinand Denis (1798-1890), administrateur de la Bibliothèque Sainte-Geneviève
et familier du salon de la comtesse d’Agoult (Daniel Stern 1805-1876), s’attarde
sur la fonction et le sens de ces personnages, hauts en couleur, certes, tel ce
sorcier et devin à la mode Smanteli, mais participant pleinement aux débats sur
le nouveau savoir et la nouvelle société qui se mettaient en place dans la
première moitié du siècle. Le café, une certaine bonhomie des relations, établies
de plain-pied avec les innombrables badauds que le moindre coup de pioche dans
le pavé parisien transformait en spectateurs pour de longues heures (scènes
qu’affectionnait le crayon de Daumier), faisaient la part belle au mélange des
genres intellectuels également. Un certain Alcide Morin (1), étudié par Claude
Passet dans la Revue Bélisane en 1978, est représentatif de ce type d ’attitude ; il
fut le premier éditeur d’une revue occultiste : Qui vivra verra ! La Magie du
XIXe siècle... Bulletin des manifestations des esprits ou télégraphie de l ’esprit
humain, journal qui paraissait toutes les nouvelles lunes (1854). Morin
accrochait les passants par la manche dans la rue et « tirant traîtreusement une
craie de sa poche » dessinait sur le trottoir d ’étonnantes démonstrations qui
laissaient les passants ébahis. Il tenta également une synthèse de l’histoire, de la
prophétie par la « science magnétique » nouvelle, attitude qui présida à un large
mouvement d’idées.

Un temps de prophètes, en quête de prophéties

L’attente d ’un « événement immense » tel que l’avait « prophétisé » Joseph


de Maistre, le mot est venu naturellement sous la plume de ses commentateurs,
dans le 1Ie entretien des Soirées de Saint-Petershourg, fut partagée par les deux
France issues de la crise révolutionnaire. Elle paraît liée à l’incompréhension
quasi générale après les convulsions de l’Europe jusqu’en 1815 face aux

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contradictions entre les bienfaits des Lumières et le sang de la Terreur, entre le
rôle central joué par le clergé dans l’Assemblée Constituante et la
déchristianisation. Il manquait un élément pour donner le sens final des épreuves
et des souffrances subies. Cet élément fut généralement conçu comme un terme
de l’histoire, révélé à la façon de l’ouverture des sceaux dans УApocalypse,
permettant la reconstitution logique du parcours. Plénitude des temps accomplis,
pour les uns, dans le progrès de l'intelligence des textes, y compris sacrés, jour
de colère, pour les autres. Dans les deux cas le besoin de rationalité était au
centre. Du côté catholique, J. de Maistre rappela qu’il n’était pas de grande action
dans l’histoire qui n’ait été prophétisée et les commentateurs des voyants
s’efforcèrent de convaincre les populations par la « concordance des
prophéties ». De leur côté, les théoriciens non ou antichrétiens des sciences
occultes tentèrent de réduire le phénomène prophétique à sa rationalité sous-
jacente, incomprise de la masse parce qu’en avance sur son temps et
marginalisée, voire proscrite, comme la « science kabbalistique ». Ainsi la
notion de mission de la France put-elle être invoquée en justification des
interventions de nos armées dans toute l’Europe alors que l’idée de libération des
peuples suscitait des controverses passionnées ; elle courut tout au long du
siècle et permit L’Union sacrée de 1914-1918, dans un pays toujours divisé par
le même débat et déchiré par la crise de l’Affaire Dreyfus. On peut rapprocher
cette formulation nouvelle du thème traditionnel du peuple élu de celle du rôle
spécial que les Écritures reconnaissent à la femme à la fin des temps, dans
YApocalypse notamment. Il put être revendiqué comme « prise de parole de la
femme » par les uns, dans la ligne du prophète Joël : « Je répandrai mon esprit
sur toute chair. Vos fils et vos filles prophétiseront, je produirai des signes dans
le ciel et sur la terre... » (Jo. 3, 1-2, passage repris dans les Actes des Apôtres
Ac. 2, 17). Prise de parole affirmée contre la prétention du sacerdoce à
monopoliser l’interprétation de la volonté divine ou contre la modernité critique
qui sapait Г autorité des textes sacrés comme règle et fondement de la vie des
sociétés : modernité / refus de la modernité.
En fille de son temps, la prophétie a donc pu revendiquer à la fois une
légitimité scientifique dans le domaine spéculatif et refuser à la science, telle
qu’elle se mettait alors en place, le monopole de la représentation du réel. La clef
de la contradiction se trouvait dans le caractère réservé, ésotérique et secret de sa
démarche.

Prophètes de malheur, sciences occultes et science


catholique

Ce sont des « oracles redoutables » selon J. de Maistre qui annoncent que les
temps sont arrivés(2) ; il invoque, en manière de preuve l’accord des théologiens
catholiques et protestants sur cette question : « ... je vois que certains écrivains
de ce parti (protestant) adoptent déjà ce principe : que plusieurs prophéties
contenues dans l’Apocalypse se rapporteraient à nos temps modernes. Un de ces
écrivains (il s’agit de Swedenborg semble-t-il) est même arrivé jusqu’à dire que

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l’événement avait déjà commencé, et que la nation française devait être le grand
instrument de la plus grande des révolutions. Il n’y a peut-être pas un homme en
Europe (je parle de la classe instruite) qui n’attende quelque chose
d’extraordinaire ; or, dites-moi, messieurs, croyez-vous que cet accord de tous les
hommes puisse être méprisé ? » L’appel à un consensus populaire, combinant
le sens catholique de la tradition (ce qui a été cru par tous, toujours et partout) et
celui donné par la Révolution française à la souveraineté, y comprises les
distinctions fondées sur le mérite, est particulièrement important. Il fut utilisé le
plus souvent pour justifier des légendes, débarquement de Marie-Madeleine en
Provence, authenticité de reliques, ou bien des pratiques populaires contre la
critique historique qui prenait un nouvel élan ; mais ici il s’agit d'une suite
d’événements à venir, rendus inéluctables par l’état de la société européenne à un
moment donné du temps. Cette démarche spirituelle portant sur le sens de
l’histoire courut pendant tout le siècle, elle est parallèle à celle de Hegel, honni
pourtant dans les milieux qui l’adoptèrent, mais en creux, fondée sur un appel,
quand les successeurs de Vico voyaient dans le fait historique « l’unique firmum
et mensurum » de l’action des hommes. A la typologie de l’exégèse
traditionnelle mettant en correspondance les figures de l’Ancien et du Nouveau
Testaments : le roi David et le Christ, Rahab et Marie, ou rapportant à un même
lieu toutes les actions d ’un personnage (Samson à Gaza dans les récits de
voyageurs à la Renaissance (3)), va succéder une typologie événementielle
permettant d ’articuler dans le temps, et dans le plan divin, une succession
historique donnée. Paris pourra être ainsi identifiée à Babylone et promise à une
destruction prochaine dont la date ne sera pas laissée à un jugement de Dieu
attendu par l’homme en toute soumission, mais calculée sur la base de
spéculations numériques, kabbalistiques ou autres. Il s’agit donc d’une exégèse de
textes prophétiques plus que de prophétie à proprement parler, et, encore plus
rarement de prophètes. Voilà pourquoi le 19e siècle fut friand d ’éditions et de
traductions de textes prophétiques, le Mirabilis Liber en particulier, ou
Nostradamus. Le prophète put occasionnellement faire une relation directe de ce
qu’il avait vu, tel Pierre-Michel Vintras (1807-1875), dont nous parle Francis
Bertin, se retournant dans la voiture quittant Paris et voyant la nouvelle
Babylone en flammes. L’incendie prochain de Paris constituait une évidence pour
beaucoup, au point que Hello passant devant les Tuileries en compagnie de Léon
Bloy, pendant le Second Empiré, put s’étonner qu’elles n’aient pas encore été
livrées aux flammes. Chose faite en 1871 avec la Commune de Paris, dont on
peut suivre le commentaire dans les écrits prophétiques qui fleurirent dans le
dernier quart du siècle : tout avait été prédit. La non divulgation avait fait la part
de la liberté de l’homme, dont la conversion réelle aurait pu arrêter le châtiment
divin ; ce thème de la prière, à Marie notamment, qui arrête le bras de son fils,
s’accompagne ici d’une spéculation sur la date et la nature de l’événement.
Le «Chevalier» Adrien Péladan (1815-1890), père du mage bien connu,
tenta dans Dernier mot des prophéties (Nîmes 1878) ou le Nouveau Liber
Mirabilis (Nîmes 1871), la justification théorique de ce mode de connaissance.
L’accès aux « arcanes de la souveraine intelligence » avait été donné à Adam qui
les avait lui-même transmises aux patriarches. Cette « lumière prophétique :
splendide loi de nature » différait du savoir des philosophes ou des astrologues
qui se limitaient aux causes naturelles par la communication de la parole

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surnaturelle de Dieu intégrant la liberté de l’homme. Péladan a recours, en
complément, aux recoupements avec les lettres de religieuses de Rodez (mai et
juin 1871) faisant état de visions de l’une d’elles : « Quelques temps avant la
guerre, elle avait vu le glaive de la justice divine levé sur la France, et ses
prédictions quant au fait et à la durée de nos désastres, ont été confirmées par les
événements. Elle avait ajouté que cette crise serait suivie d ’une autre plus
terrible, la lutte des méchants contre les bons... les méchants seront vaincus ».
La prise de Rome par les Piémontais de Cavour en 1870, faisant suite à la
Révolution de 1848 qui en avait chassé le pape, donna lieu à un important
échange de correspondances autour du cardinal Pitra recoupant les faits par les
visions du Père Hilarión de Troyes, d’une extatique alsacienne (lettre de Mgr
Raess de Strasbourg à l’archevêque de Reims, 1850) ou du Frère Siméon,
jardinier du monastère bénédictin de Chamwood en Angleterre (1849).
Avec la vogue fin de siècle des sciences occultes, le souci de démonstration
rationnelle se fit plus pressant et superficiel encore. La revue L'Écho du
Merveilleux ( 1897-1909) de Gaston Méry ( 1866-1909) consacra un grand nombre
de ses numéros à prouver la véracité des apparitions de Tilly sur Seulles à la
petite Marie Martel en alléguant que les paroles de la Vierge étaient identiques à
celles prononcées à Lourdes. Méry, ami de Drumont et conseiller municipal de
Paris, voulait fonder sur le contact direct avec la parole divine, son action
politique, dans l’Affaire Dreyfus en particulier. Il tenta de faire établir un portrait-
robot de la Sainte Famille par la petite voyante et même constituer les plans de
la future basilique de la même manière.

Les annonciateurs du temps de l’esprit

Le schéma inverse, d ’accomplissement de la promesse dans et par le progrès


scientifique, progrès réalisé grâce à l’accumulation du savoir, permettait de voir
dans le 19e siècle le terme de l’histoire, un point final et non un moment de la
trajectoire ascendante. Comme dans le cas de la dialectique de Hegel que Marx
avait voulu « remettre sur ses pieds », le mécanisme de l’histoire n’était mis en
lumière que pour être arrêté. Si la position dans la société, les choix politiques
en particulier, à l’occasion des grandes crises révolutionnaires de 1848, par
exemple, furent radicalement opposés, les façons de penser, en revanche,
demeurèrent très proches. Rien d ’étonnant à ce que le mage, Eliphas Lévi (1810-
1875), fondateur de l’occultisme dans son livre-manifeste : Dogme et rituel de la
haute magie (1856), ait été formé par le séminaire de Saint-Sulpice et par son
expérience de révolutionnaire socialiste. La magie constitue pour lui une gnose
illuminatrice livrant le sens de l’histoire : « Nous comprenons maintenant les
mathématiques sacrées qui multiplient soixante et douze fois le divin
télragramme pour former les empreintes des trente six talismans de Salomon.
Ramenés par des études profondes à l’antique théologie d’Israël, nous nous
inclinons devant les hautes vérités de la cabale, et nous espérons que les sages
israélites, à leur tour, reconnaîtront qu’ils n’étaient séparés de nous que par des

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mots mal entendus. Israël a emporté d’Égypte les secrets du sphinx ; mais il a
méconnu la croix qui, dans les symboles primitifs de l’Égypte magique, était
déjà la clef du ciel. Il ne tardera pas à la comprendre car il a déjà ouvert son cœur
à la charité. Le cri d’angoisse des chrétiens de Syrie a ému les enfants de Moïse,
et pendant qu’Abd-el-Kader protégeait nos malheureux frères en Orient et les
défendait au péril de sa vie, une souscription s’ouvrait à Paris par les soins de
l’avocat israélite Crémieux. » L’exégèse des textes ésotériques livrait le sens
symbolique des événements annonciateurs de la fin des temps historiques.
L’incompétence du mage en matière de kabbale qui ne dépassa guère le niveau de
l’alphabet en Hébreu, son échec à la députation en 1848 et ses déceptions
politiques avec ses amis socialistes renforcèrent sa conviction du caractère secret
et brutal de la révélation de la vérité que toutes les institutions, universitaires,
politiques ou religieuses maintenaient cachée : la remise en ordre du Second
Empire en était une preuve supplémentaire. Il décrit Aaswérus, la figure du Juif
errant (reprenant le titre du poème en prose d’Edgar Quinet en 1833), comme
réalisant une révolution quasi zodiacale par siècle autour du globe, dix-huit fois
déjà il était passé devant la croix muette et le sphinx silencieux ; la solution ne
venant pas de l’effondrement des structures, à la façon des murailles de Jéricho ou
des théories révolutionnaires, mais de la capacité d’écouter. « Quand il sera las de
marcher toujours sans arriver jamais, c’est là qu’il se reposera, et alors le sphinx
et la croix parleront tour à tour... » Le sphinx est le résumé de la sagesse antique
rendue accessible à l’humanité entière par la croix, mais le Juif sera l’interprète
final de la parole divine de réconciliation qui arrêtera le temps. Certes le thème
eschatologique de la conversion des Juifs n’était pas nouveau, mais il est lié chez
Eliphas Lévi à la Rédemption de la communauté humaine toute entière, l’ombre
de la croix ne menaçant plus le peuple juif comme déicide : « ... le crime de ton
peuple est devenu celui de tout l’univers, car les chrétiens ont crucifié leur
Sauveur ; ils l’ont crucifié en foulant aux pieds sa doctrine de communion, ils
l’ont crucifié en la personne des pauvres, ils l’ont crucifié en te maudissant toi-
même... et toi le Cain humanitaire, toi l’aîné de ceux que doit racheter la croix,
viens te reposer sous l’un de ses bras encore teint du sang du rédempteur. » Acte
s’accompagnant de la disparition de la papauté et l’application d’un « pontife de
la loi nouvelle » que Lévi appelle « seconde synagogue » ; il précède
l’avènement de la femme, Marie image de la femme régénérée sous la loi
d’amour et la mutation finale de la croix en arbre de la science du bien et du mal,
de la liberté humaine. Comme héraut de la parole divine, Aaswérus identifie alors
l’animal attelé au char d’Ezéchiel : le sphinx lui-même, et reconstitue le rapport
secret qui unissait Œdipe, « l’orphelin du Cythéron » meurtrier sans le savoir de
son père, au sacrifice de l’agneau de Dieu.
Ce type de regard sur l’histoire, en induisait la maîtrise ; il valut à son auteur
une réelle notoriété qui dépassa les frontières nationales, et domina les
mouvements occultistes jusqu’à la veille de la Première Guerre mondiale.
Toutefois, Lévi avait eu un certain nombre de précurseurs, en particulier le
« Messianisme » de Wronski (1776-1853), à qui Lévi fut lié indirectement par
sa femme, la jeune et volage sculpteur Noémie Cadiot (1832-1888) ; Wronski,
mathématicien polonais de génie et illuminé en même temps (il inventa le
système du roulement sur chenilles), avait découvert, à l’aide de spéculations de
type ésotérique, les lois de l’écoulement du temps et les destinées finales de

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l’humanité (1839). La guerre européenne mit un terme à ce spiritualisme
romantique attardé.

Jean-Pierre LAURANT
E.P.H.E. (Ve section)

NOTES

1. Alcide Morin entra dans le débat sur les tables tournantes et les manifestations
d’esprits qui fit rage dans toute l’Europe ; il s’opposa en particulier à Eudes de
Mirville (1802-1873), Des esprits et de leurs manifestations fluidiques, 1853, qui
développa un point de vue catholique, identifiant les esprits à des démons, « dieux
inférieurs libérés » par le monde moderne.
2. IIe entretien, p. 216, (Paris, Gamier, 1918).
3. Voir la description du Père Félix Fabri, Le voyage en Egypte (1483), traduit,
présenté et annoté par le R.P. Jacques Masson, S.J., Le Caire, Institut français
d’Archéologie orientale, 1975, 6e Traité.

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ANTONIO VIEIRA
ET SON «HISTOIRE DU FUTUR »

Sans doute le nom d’Antonio Vieira — ce jésuite portugais dont la vie a


couru sur presque tout le XVIIe siècle, puisque, né à Lisbonne en 1608, il est
mort à Bahia, au Brésil, en 1697 — est-il en passe de dire enfin quelque chose à
un certain nombre de lecteurs français et d’autres lieux. Indirectement, certes.
Puisqu’à travers l’œuvre de Fernando Pessoa, dont à peine ai-je besoin de rappeler
qu’au cours des deux derniers lustres elle s’est, un peu partout, imposée comme
une des œuvres majeures de la littérature occidentale de la première moitié du
siècle qui est encore le nôtre.
Pessoa vouait à Vieira une admiration qui remontait au moins à sa
« première adolescence ». Précisément au jour où il avait lu, dans une
Chrestomathie un « passage célèbre » d’un des Sermons du jésuite « sur le roi
Salomon », lequel lui avait tiré des « larmes de bonheur telles » que nul
« bonheur réel » ne lui en ferait jamais « pleurer » de semblables. « Mon
maître Vieira », notera-t-il bien des années plus tard, jusqu’à ce que, dans le
poème qu’il écrira à sa gloire, en 1929, il le qualifie d’« Empereur de la langue
portugaise ». Mais si, de par ce poème, Vieira trouvera sa place dans Message,
le livre de vers d’un « nationalisme mystique » que Pessoa publia fin 1934,
juste un an avant de mourir, ce ne sera pas tant comme insigne prosateur, que,
d’abord et surtout comme « avertisseur ». Un des trois « avertisseurs » - entre
Bandarra, le « Nostradamus portugais », et un anonyme en lequel il est facile de
reconnaître Pessoa lui-même - qui ont eu — ont eu et ont — fonction d’annoncer
l’avènement, au Portugal et à partir du Portugal — du Cinquième Empire — soit
de l’Empire de la Fin — sous le sceptre du roi « caché » depuis le désastre
d’Alcacer Quibir (1578), ce D. Sébastien qui, du temps de son règne, s’identifiait
à Galaad et qui doit un jour « revenir », sous un aspect ou un autre, dans sa
« patrie », pour de là assumer la monarchie universelle, en faisant éclater, aux
yeux plongés dans le chaos, la Lumière salvatrice, s’il en est, du Saint Graal.
Les papiers de Pessoa ont livré les fragments de trois ouvrages inachevés :
Le Sébastianisme, Le Cinquième Empire et Grand Commentaire aux Prophéties
de Bandarra, ce dernier le plus développé des trois, d’où j ’extrais ceci :

« Le véritable patron de notre Pays (...) est Bandarra (...). Lorsqu’Antonio


Vieira voulut fonder sur quelque chose sa foi naturelle dans les destins

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supérieurs de la patrie, quelle chose trouva-t-il ? Les prophéties de ce savetier
de Trancoso. Il les aima et les commenta, lui le plus grand artiste que nous
ayons eu, lui qui, en son temps, fut le Grand Maître de l’Ordre Templier du
Portugal ».

Je reviendrai sur Bandarra. Ce que pour l’instant je retiens, c’est la curieuse


indication de Pessoa concernant cette Grande Maîtrise de Vieira — indication
d’autant plus frappante que, dans la Note biographique qu’il eut souci de rédiger à
rapproche de sa mort, et dont le paragraphe queje vais citer n’a été révélé qu’en
1985, il définit sa propre « position initiatique » comme suit :

« Initié, par communication directe de Maître à Disciple, dans les trois grades
mineurs de l’tapparemment éteint) Ordre Templier du Portugal ».

Sans aborder même les problèmes que pose « l’ésotérisme » pcssoen qui de
toute façon, en raison de leur nature, ne sauraient être résolus « exotériquement,
je crois qu’il était bon de marquer, au départ, que la figure comme la pensée de
Vieira n’ont pas d ’intérêt qu’historique, qu’elles restent vivantes, ou du moins
qu’elles le sont restées jusqu’à hier, tant que le Portugal est resté tant bien que
mal le Portugal, avant de se jeter à corps perdu dans Гactuel : d ’être à un doigt,
en 1975, de se convertir en « démocratie populaire », puis, y ayant échappé, de
se perdre dans la « démocratie » à la mode de Bruxelles, et bientôt de Maastricht.
Ce qui, bien entendu, a un sens, qui ne regarde pas que le Portugal, qui nous
regarde tous. Je ne vais point en débattre, mais je ne quitterai pas Pessoa sans lui
emprunter encore quelques citations qui touchent à la fois au thème général de ce
Colloque et au sujet particulier de ma communication.
Son Grand Commentaire aux Prophéties de Bandarra devait comporter douze
chapitres. Le second eût versé sur les voix prophétiques en dehors de Bandarra.
Selon Antonio Quadros, lui appartiendrait une introduction de portée générale :

« Ce qu’il convient de faire en matière d'interprétation prophétique, c’est,


avant toute autre chose, fixer le système selon lequel les voix prophétiques
seront interprétées ; puis, appliquer impitoyablement ce système à ces voix,
sans s’inquiéter de si le résultat nous plaît ou pas et de si les dates (lorsqu’il y a
des dates) sont conformes à celles que nous attendons ou que nous
attendrions ».

Pour le reste, le « propos » de Pessoa en entreprenant son commentaire


recoupait celui de Vieira à trois siècles de distance, et en citer quelques lignes
revient, sans plus de façon, à approcher YHistoire du Futur de ce dernier :

«Trois sont les points essentiels de la prophétique ( de Bandarra: le


Cinquième Empire, le départ et le retour du roi D. Sébastien, et les destins du
Portugal. Le premier point l’occupe à l’instar de toute la prophétique
européenne et. en une certaine mesure, de l’hébraïque. Le second l’occupe plus
que d’autres prophètes, étrangers à notre nation, (bien que), le retour de D.
Sébastien (ayant à voir) avec l’idée même du Cinquième Empire, ne manquent
pas les allusions indubitables à ce retour chez plus d’un prophète étranger, en
particulier chez Nostradamus. (Quant au troisième point) qui, touchant les
destins du Portugal, vise des détails qui ne se rattachent au retour de D.

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Sébastien qu’épisodiquement, ou pas du tout, il est naturel que Bandarra soit le
seul à s’en occuper, avec le petit nombre d’autres prophètes nationaux, puisque
c’est là matière qui n’intéresse point les étrangers ».

« Toutes les nations sont des mystères. / Chacune à elle seule est le
monde », débute un des poèmes de Message. Vieira y eût certainement souscrit,
à condition d’ajouter, ce que d’ailleurs Pessoa ne manque pas de faire en divers
endroits de son œuvre, que le Portugal est une nation à part, une entre les nations
et, à la fois, la nation des nations, depuis ses origines et tout au long des
événements qui ont jalonné son histoire, jusqu’à ce que s’accomplissent les
prophéties la concernant, et dont Bandana aura été, à une heure cruciale de cette
histoire, le révélateur.
A partir de quoi, les conclusions que Pessoa tire du texte de Bandana peuvent
s’écarter, compte tenu du temps écoulé et de la personnalité de chacun, des
conclusions de Vieira sur des « détails » non négligeables, que ce soit le rapport
avec Rome, ou le relevé de la suite des Empires — les fondements de leur fo i, de
leur science plutôt, s’avèrent identiques.

Pessoa, donc, avant de le quitter :

« Il y a trois réalités sociales — l’individu, la Nation et l’Humanité. Tout le


reste est factice » ;
« Les entités psychiques appelées nations ont chacune, dans le mystère
spirituel de leur constitution, le secret d’une virtualité qui se dérobe aussi bien
à l’analyse théorique du sociologue, qu’à la synthèse pratique de l’homme
politique » ;

et :

« Le Portugal est un Etre. En tant que tel, il a un destin à accomplir » ;


« L’âme portugaise a créé ce qu’a le monde moderne qui (ne vient pas) du
monde antique : l’océanisme, l’universalisme et l’impérialisme à distance
(...). (Cette âme) ne va point tarder à produire le second jour de sa
manifestation ».

Lorsque Pessoa, après Vieira, parlait de nations, il se référait — mieux vaut


le préciser — à ces nations qu’un historien du nationalism e à l’âge des
nationalités désigne comme les nations classiques, par opposition aux nations
romantiques, et qu’il faudrait d’autant plus opposer à ces parodies de nations, qui
ont proliféré en conséquence de la Première, puis de la Seconde Guerre mondiale,
jusqu’à et y compris aujourd’hui.
Pour Vieira, il ne pouvait s’agir que des nations du Temps que l’exégèse
biblique traditionnelle appelait proprement le Temps des Nations, ce temps final
de l’Histoire (entendue toute entière comme l’intervalle entre la malédiction de
Babel, au ch. 11 de la Genèse, et celle de Babylone qu’annoncent deux chapitres
de VApocalypse), tel qu’il ressort de l’interprétation du Rêve de la Statue de
Nabuchodonosor dans le Livre de Daniel, selon qu’elle s’est imposée à l’époque
patristique, au gré des variantes touchant à sa durée et aussi, nous le verrons, aux
conditions de son terme.

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Né à Lisbonne — ai-je dit — en 1608, Antonio Vieira n’a que six ans
lorsqu’il traverse pour la première fois l’Atlantique et va vivre avec les siens à
Bahia, siège depuis plus d’un demi-siècle du Gouvernement Général du Brésil.
Son père est un modeste fonctionnaire au sang un rien mêlé de sang africain.
C’est lui qui envoie son fils aîné, aussitôt débarqué, étudier chez les Jésuites.
Mais ce ne sera pas lui, ni davantage, d ’ailleurs, les Pères qui le pousseront à
quitter le Collège, dès l’âge de quinze ans, pour le Noviciat de la Compagnie. Il
s’agira alors d’une décision toute personnelle que l’adolescent eut du mal à
imposer et à sa famille et à ses maîtres.
De ses années de novice, retenons les mois qu’il passa dans un village
d’indiens, à quelques lieues de la capitale, un de ces villages du sertao dont les
Jésuites assuraient la direction aussi bien temporelle que spirituelle. On connaît
les Missions du Paraguay et la République dite Guaranie, que les Pères
s’appliquaient à organiser dans les territoires sous domination espagnole,
limitrophes du Brésil. Pourquoi sait-on moins qu’au Brésil même, avec l’accord,
sinon toujours l’appui de la couronne portugaise, les Jésuites menaient une
œuvre non moins considérable, simplement adaptée à une situation autre et,
d ’une certaine manière, autrement complexe. Ils formaient à la fois des
enseignants, des confesseurs, des prédicateurs et des missionnaires, et c ’est
comme missionnaire que Vieira s’exerça sans avoir encore prononcé ses vœux.
Par la suite, il devait se distinguer, selon les périodes, dans les différentes
activités auxquelles les études, d’abord au Collège, puis au Noviciat, l’avaient
préparé, sans compter celles que scs maîtres n’avaient pas prévues et qu’il tira,
l’occasion venue, de son génie. « Il n’est pas de plus grande comédie que ma vie
— écrira-t-il un jour — et quand je veux ou pleurer ou rire, ou m’étonner, ou
rendre grâce à Dieu, ou me moquer du monde, je n’ai qu’à regarder de mon
côté ». « Comédie » ne signifie pas, comme il est d ’usage en français depuis
Molière, « pièce comique », mais « pièce » tout court, selon l’acception qui
est restée vivante dans la Péninsule et qui chez nous perdure en de rares
expressions.
A noter que Vieira a souvent recouru à la métaphore théâtrale — l’époque s’y
prêtait — dans le domaine plus vaste de « l’histoire du futur », celui qui
intéresse notre réunion. Chaque fois il l’a développée de façon originale. J’en
donnerai trois exemples. Voici le premier, extrait du ch. 10 du Livre Avant-
Premier, le seul qu’il ait avancé de son Histoire du Futur proprement dite :

« Ce monde est un théâtre ; les hommes, les acteurs qui y tiennent un rôle, et
l’histoire véritable de ce qu’ils y font, une comédie de Dieu, merveilleusement
ourdie et réglée en fonction des âges de sa Providence ».

Comme un bon auteur de comédie soutient l’intérêt de sa pièce en


compliquant l’intrigue sans laisser deviner où elle va, jusqu’à ce que, quand elle
touche à sa fin, il en découvre subitement le dénouement, qui laisse le spectateur
stupéfait et réduit à applaudir,

« Dieu, souverain Auteur et Gouverneur du Monde et Paradigme accompli de

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l’art comme de la nature, pour mieux manifester sa gloire et faire admirer sa
sagesse, nous cache si bien les choses futures, même quand il en fait écrire
d’avance par les prophètes qu’il ne nous laisse comprendre ou soupçonner le
secret de ses desseins que lorsqu’arrive ou est sur le point d’arriver leur
réalisation, de manière à nous tenir toujours dans l’expectative, aux écoutes de
sa Providence ».

La métaphore théâtrale, ainsi filée, permet à Vieira, dans ce cas, d ’introduire


une des « règles » qui régissent ordinairement la conduite de Dieu envers les
hommes et dont un interprète comme lui des « prophéties » se doit de tenir
compte :

« Même quand les prophéties sont des plus claires. Dieu a pour coutume — une
formule qui revient sous sa plume — d’interposer entre elles et notre regard
certaines nuées, qui ont pour effet que leur propre clarté nous devient
obscure ».

Chose à peine croyable, et que Vieira, le premier, refuserait de croire, s’il ne


« l’avait vue écrite », à son « grand étonnement », « chez l’un des plus grands
prophètes » — il s’agit de Daniel — qui avoue n’avoir compris « le nombre des
70 années », dont Dieu avait révélé à Jérémie que c’est ce que durerait la
captivité des Juifs à Babylonc, qu’en « l’an 1 du règne de Darius, fils
d’Asuérus », l’an même où devaient s’accomplir ces 70 années.

Mon second exemple de métaphore théâtrale est également tiré du Livre


Avant-Premier дс VHistoire du Futur, ch. 8 :

« Ah ! si les rois et les monarques considéraient que la pourpre dont ils se


vêtent, c’est Dieu qui la leur prête de sa propre garde-robe, afin qu’ils
représentent le rôle de roi le temps que lui y trouve son compte ! »

Pour Vieira, il n’y avait d’ordre humain que monarchique, à l’instar de l’ordre
divin, et lors de son premier séjour au Portugal, de 1641 à 1652, il se flattera de
jouir de la confiance affectueuse du premier Bragance, au service de qui il
exécutera toutes sortes de missions. Il n’oubliait pas, pour autant, qu’aux yeux
de Dieu un roi n’est pas plus finalement, qu’un va-nu-pieds ou qu’un... jésuite
— quelqu’un qui a un rôle à remplir, comme tout un chacun, rôle qu’il tient de
Dieu et sur lequel Dieu, comme tout un chacun encore, le jugera.
Mon troisième exemple procède, pour sa part, du premier écrit de Vieira à
teneur prophétique qui fut divulgué apparemment contre son gré, la Lettre à D.
André Fernandes, évêque du Japon, de 1659, connue aussi sous le titre
Espérances du Portugal, Cinquième Empire du Monde<2). L’auteur est en train de
supputer quand se produira l’intervention directe de Dieu qui mettra fin à
l’Histoire et ouvrira, du même coup, le millenium annoncé par saint Jean dans
l’Apocalypse, qui n’est autre que le Cinquième Empire de la prophétie de Daniel,
dont Vieira ne doute pas qu’il ne soit sur le point d ’être établi. L’étude de
Bandarra l’en a convaincu et lui permet de surcroît d ’énumérer, jusque dans le
détail, les circonstances de l’événement : en premier lieu, la résurrection du roi
D. Joao IV (ce premier des Bragance dont il fut l’ami et que la mort a entre-

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temps enlevé) avec, pour finir, son intronisation comme Empereur Universel, en
Terre Sainte, après qu’il aura délivré Rome, entraîné à sa suite la Chrétienté,
provoqué la conversion des Juifs, défait les Turcs, etc. Vieira conclut :

« Je tiens pour assuré que cette grande tragi-comédie se jouera sur le théâtre du
monde dans les années 60 (il écrit, je le rappelle, en 1659). Je me fonde pour
Гaffirmer sur cinq fragments de Bandarra, trois absolument clairs et deux plus
obscurs mais tout à fait remarquables ».

A travers le baroquisme de l’imagerie, les trois exemples que je viens


d’amener nous ont déjà quelque peu découvert la pensée de Vieira sur l’Histoire
en général et sur le moment très particulier de cette Histoire qu’il lui a échu de
vivre, avec pour mission d’en dire le sens.

Revenons au jeune novice de la Compagnie que nous avons laissé dans un


village d’indiens de la zone de Bahia. Lui qui ne saura jamais ni le grec ni
l’hébreu, s’est mis à apprendre la langue des « barbares » (sous sa plume ce mot
n'a rien de péjoratif) afin de pouvoir les catéchiser et les guider, autant que
possible contribuer à leur bonheur en ce monde et à leur salut dans l’autre.
Mais déjà l’Histoire le relance. Depuis 1580, en conséquence du désastre
d ’Alcacer Quibir, dans lequel a disparu D. Sébastien, le Portugal est uni à
l'Espagne sous le sceptre des Philippe. Officiellement, il devait s’agir d ’une
simple union personnelle, le Portugal conservant son autonomie et la direction
de ses affaires. En fait, les Espagnols n’ont occupé le pays qu’avec la complicité
de quelques ralliés ils gouvernent à leur mode et dans leur intérêt. L’étranger ne
s’y trompe pas, de sorte que dans les « Conquêtes » — en Amérique, et aussi en
Afrique, en attendant l’Asie — les ennemis de l’Espagne ne font plus la
différence entre ce qui est portugais et ce qui est espagnol. Ainsi, en 1624, les
Hollandais attaquent-ils et prennent-ils Bahia, dont le gros de la population
cherche refuge dans le sertao. C’est alors que ses supérieurs confient à Vieira, qui
ajuste 18 ans, la tâche de rédiger la Lettre annuelle au Général de l’Ordre.
Occasion pour lui de s’éprouver comme écrivain, en qualité de témoin de
l’époque tumultueuse, mais d’autant plus passionnante pour qui nourrit déjà une
curiosité sans borne, sur la scène de laquelle il vient d’être projeté.
Dès 1625, les Hollandais évacuent Bahia. Peu après Vieira est nommé
professeur de rhétorique, puis professeur de théologie. Mais s’il atteint bien vite
la célébrité, c’est par ses sermons ; il en prononcera des centaines, à Bahia
d’abord, puis à Lisbonne, à Rome, qui feront de lui le plus grand orateur sacré du
XVIIe siècle avec Bossuet.
A Bahia, d’emblée, il n’a pas hésité à traiter, en prêchant, de questions
politiques. C’est que (a politique appartient toujours pour lui au domaine du
sacré. Surtout en ce qui concerne la politique du Portugal, dont il s’est très tôt
persuadé qu’il occupait — avait occupé dès l’origine et occupait de plus en plus
depuis qu’il avait donné « de nouveaux mondes au monde » — une place
particulière dans ce qui lui apparaît comme le plan divin.
Dans la métropole, à la même heure, les Jésuites de l’Université d'Evora

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mènent l’agitation contre l’occupant espagnol et entretiennent l’espoir d’une
« résurrection » du royaume. Les Jésuites du Brésil sont eux aux avant-postes de
la lutte contre les Hollandais, qui en 1630 se sont installés à Pcmambouc, d ’où
ils multiplient les incursions dans l’arrière-pays de Bahia, dont, en 1640, on peut
craindre qu’ils essaient de s’emparer pour la seconde fois. Vieira prononce alors
son sermon le plus fameux — Pour le succès des armes du Portugal — où il en
vient à lancer à l’adresse de Dieu des invectives, suivies d’une sorte d’ultimatum.
En plein Siècle des Lumières, notre Abbé Raynal, dans sa très peu chrétienne
Histoire Philosophique des Deux Indes, s’y référera comme au « discours le plus
véhément et le plus extraordinaire qu’on ait jamais entendu dans une chaire
chrétienne ».
Sur ces entrefaites, début 1641, arrive à Bahia la nouvelle que le 1er décembre
précédent a été « restaurée » l’indépendance du Portugal en la personne du Duc
de Bragance, qui est devenu roi sous le nom de Joao IV. Vieira est désigné par le
Gouverneur comme membre de la délégation qui va faire allégeance au nouveau
monarque. Il restera au Portugal onze ans, jusqu’en 1652. Une amitié s’est tout
de suite nouée entre lui et le souverain ; le voilà non seulement prédicateur de la
cour, mais conseiller du prince, auquel il sert même d ’agent pour des missions
secrètes en Hollande et en France, deux pays qui, en guerre avec l’Espagne,
devraient pouvoir aider le Portugal à défendre son indépendance, que la cour de
Madrid mettra vingt-cinq ans à reconnaître.
Vieira a profité de ses voyages pour entrer en contact à Rouen, à Amsterdam,
avec les communautés juives ou de Nouveaux Chrétiens qui ont fui le Portugal
afin d’échapper aux tracasseries et aux poursuites de l’Inquisition. Rentré à
Lisbonne, il plaidera leur cause auprès de Joao IV et le long combat qu'il mènera
dans le but de faciliter le retour de ceux qui le souhaiteraient, en mettant leurs
personnes et leurs biens à l’abri du Saint Tribunal, ne contribuera pas peu à
¡’accusation de «judaïser» qui sera un jour portée contre lui. La Hollande,
d’autre part, lui a semblé « un enfer glacé et aqueux », mais il a reconnu le
génie pratique de ses habitants, surtout à travers leurs Compagnies de Commerce
en direction des Indes. Il n’aura dès lors de cesse que les Portugais ne suivent leur
exemple et, malgré les obstacles, obtiendra en 1649 la fondation au Portugal d’au
moins une Compagnie commerciale, celles des Indes Occidentales ou du Brésil.
En 1652, sentant que d’autres influences commencent à balancer la sienne
auprès du roi, Vieira décide de repartir pour le Brésil. Sans s’arrêter à Bahia, où la
paix maintenant règne et où les ouvriers de l’Évangile ne manquent pas, il gagne
le Maranhao, une des dernières « conquêtes », aux bouches de l’Amazone.
Plusieurs années durant, il va vivre comme un quelconque missionnaire dans ce
lacis inextricable de voies d ’eau d ’où émergent des îles aux populations
clairsemées. Il apprend de nouvelles langues dans lesquelles il rédige prières et
catéchismes, bâtit des chapelles, sermonne, confesse et pourvoie aux besoins,
non seulement spirituels, mais matériels de ses ouailles. Les Indiens l’appellent
Pajé açu, Pai Grande, Père Grand, tant il ne pouvait, là encore, s’empêcher d’en
faire plus que les autres et donc d’être vu comme au-dessus d’eux.
A Saint-Louis, la capitale de la colonie, les autorités commencent à
s’inquiéter du tour que, sous son impulsion, est en train de prendre la politique
indigène de la Compagnie. Qu’à cela ne tienne. Il se rembarque pour Lisbonne
où il va plaider l’extension des réductions grâce auxquelles les Jésuites assurent

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les Indiens contre la cupidité des colons. Ayant obtenu gain de cause auprès du
roi, il rentre au Maranhao. Mais il ne se contente plus de « missionner » chez
les Indiens ; il est de plus en plus souvent à Saint-Louis où il « sermonne »,
avec une âpreté mal reçue par eux, les Portugais. En 1661, plutôt que d’affronter
une révolte des colons, le gouvernement local fait arrêter Vieira, en même temps
que quelques-uns de ses confrères, et les met sur un bateau qui part pour la
métropole.
Vieira entre dans la période la plus pénible de sa vie. Il est encore bien reçu
par la Reine Régente, jusqu’à ce que se produise le coup d ’État qui met sur le
trône D. Alfonso VI, un prince taré et incapable, que gouverne le Comte de
Castelo Melhor, grand ennemi des Jésuites. Vieira est exilé à Porto sur l’ordre de
la cour, tandis que se met en marche lentement, mais inexorablement le procès
inquisitorial qui, à des degrés divers, perturbera son existence, trois lustres
durant.
Il avait déjà éveillé les soupçons des Inquisiteurs, dans les années 40, par ses
plaidoiries en faveur des Nouveaux Chrétiens. Mais il y avait plus grave
maintenant : cette lettre que, en 1659, à deux ans et quelque de la mort de D.
Joao IV, il avait écrite, du milieu de l’Amazonie, au Père André Fernandes,
évêque désigné du Japon et confesseur de la Reine Régente, à l’intention
spécialement de cette dernière, pour la consoler — dira-t-il — de la perte qu’elle
avait faite. Je m’y suis déjà référé. Sans que Vieira l’ait voulu, cette lettre, dès
son arrivée à Lisbonne, avait été diffusée dans un cercle restreint, mais assez
répandu pour que l’Inquisition en eût vent. Or, elle développait, de façon, il faut
l’avouer, particulièrement provocante, cette « science » du « futur », qu’en
marge de ses diverses activités, il avait élaboré, depuis sa jeunesse bahienne, au
gré des événements de ses lectures et des méditations que celles-ci comme ceux-là
lui inspiraient, jusqu’à la considérer comme sa véritable raison d ’être, à laquelle
il subordonnait tout ce à quoi par ailleurs il œuvrait.
En réalité, ladite lettre faisait suite à un premier échange entre les deux
correspondants, D. André Fernandes ayant rendu compte à Vieira du climat qui
régnait à Lisbonne après la mort de D. Joao IV.
La Restauration, en 1640, avait été accompagnée de toutes sortes de
« prodiges », généralement reçus comme le signe que le destin merveilleux,
promis de longue date, en fait depuis sa naissance, au Portugal, ne tarderait plus
à trouver son accomplissement. Le messianisme portugais remontait haut dans le
temps, sans avoir connu à proprement parler d’interruption. Lié, comme nous le
verrons, au « miracle » qui a présidé à l’avènement du royaume, en 1139, il
s’est manifesté dès le règne — à cheval sur le XIIIe et le XIVe siècle — du Roi
Poète D. Dinis et de la Reine Sainte D. Isabel(3). Puis épanoui, à partir de 1385
et tout au long du XVe siècle, sous la dynastie d’Avis, depuis D. Joao Ier, son
fondateur, lequel à en croire le Chroniqueur Fernao Lopes aurait inauguré le 7e
Age du Monde ; en passant par l’Infant D. Henrique, qui, étant administrateur de
l’Ordre du Christ, lança les caravelles marquées de la Croix Templière sur toutes
les mers du globe, et par le roi D. Afonso V, qui, au plus fort des Découvertes,
en union avec son cousin Charles le Téméraire, Grand Maître de la Toison d’Or.
procéda « à l’investiture de la nation portugaise par le Saint Esprit », en vue de
la réalisation de l’Empire Universel du Paraclet,4); jusqu’à D. Manuel, le
Fortuné, sous le règne duquel Vasco de Gama atteignit les Indes et qui, bien

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avant de monter sur le trône auquel rien, semblait-il, ne le destinait, avait reçu
pour emblème la sphère armillaire, symbole du Roi du Monde, de celui qui sera
le Grand Monarque de la Fin.
D. Joao III, fils et successeur de D. Manuel, a beau poursuivre l’expansion
maritime en Orient et mettre en marche la colonisation du Brésil, il détonne
parmi les Figures de la Maison d’Avis. Marié à une sœur de Charles Quint, D.
Catarina, toute à son frère comme plus tard à son neveu Philippe II, sa politique
s’espagnolise. Outre qu’il amorce le retrait des « places fortes » d’Afrique du
Nord, il désarme l’Ordre du Christ, qu’il cloître dans son couvent de Tomar, et
obtient, par ailleurs, que l’Inquisition s’installe au Portugal.
Il est vrai qu’il attire également les Jésuites, sans se douter que c’est d ’eux
que viendra la réaction, puisque c’est sous leur influence que son petit-fils, D.
Sébastien, roi à 3 ans, grandira dans le désir de ramener le Portugal à sa vocation
impériale, pour le service de Dieu et de la Vraie Foi. Quand, en 1578, à 24 ans,
il s’embarquera pour le Maroc, D. Sébastien sera porté par les vœux de tout un
peuple, qui aura retrouvé le sens de sa mission et lui confiera la fleur de sa
jeunesse pour qu’à sa tête il puisse la réaliser.
Sous le règne de Joao III, s’étaient répandues, par tout le pays, les strophes de
Bandarra, un simple savetier de la petite ville de Trancoso, au N.E. du Portugal,
grand connaisseur de la Bible, dont la réputation avait d’abord touché ceux qui, en
nombre croissant, allaient le consulter sur les passages obscurs du Livre Saint —
jusqu’à ce qu’il se mît à versifier les révélations que de plus en plus il recevait en
songe. Le sujet desdits songes était essentiellement la venue prochaine d ’un roi,
qui, accepté comme empereur par le reste des princes, finirait par régner sur la
terre entière, qu’il convertirait à un seul Seigneur, Jésus-Christ.
Le succès du message alarma l'Inquisition dès ses débuts dans le royaume.
Quoi qu’il en soit, l’effet n’en était pas éteint lorsqu’en 1554 naquit D.
Sébastien, le Désiré, et que les Portugais de toutes les classes sociales virent
dans le nouveau-né le futur roi pressenti par Bandarra qui devait établir l’unité de
l’Empire et de la Religion sur l’ensemble de l’univers. Les poètes s’en mêlèrent
et chantèrent des « exploits » comme on n’en vit jamais, que leur « nation »
ne pouvait manquer d ’exécuter à bref délai. Je rappelle seulement qu’en 1572
Camoes dédiera ses Lusiades à un D. Sébastien de 18 ans, qualifié par lui de
« Merveille fatale de notre âge », « donnée par Dieu au monde » pour
augmenter la Chrétienté, terroriser les Maures et autres ennemis du Christ, en
tant qu'issu de rois plus chrétiens que nuis autres, comme en faisaient foi leurs
armes données par le Christ lui-même au premier d ’entre eux. Quelques vers du
Chant I des Lusiades esquissent, par ailleurs, le thème du Cinquième Empire, cet
Empire portugais qui fera oublier les quatre Empires antérieurs des Assyriens, des
Perses, des Grecs et des Romains.
Le désastre d'Alcacer Quibir fut ressenti au Portugal comme une effroyable
catastrophe, mais l’expédition dont il marquait le terme avait soulevé de tels
espoirs, portés par des promesses d’origine non humaine, divines en un mot, que
ces espoirs rebondirent. Au soir de la bataille, on n’avait pas retrouvé le cadavre
de D. Sébastien. Celui-ci n’était pas mort ; tel l’Arthur de la Quête du Graal, il
continuait à vivre, « caché » aux yeux des siens, jusqu’à ce qu’il plaise à Dieu
qu’il reparaisse, pour reprendre son trône et mener à bien les « exploits »
auxquels il restait, toute épreuve à part, prédestiné. Ainsi naquit le

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« sébastianisme », que tenta d’exploiter plus d’un aventurier, jusqu’à ce que D.
Joao de Castro, petit-fils d’un des grands vice-rois des Indes, le fonde en doctrine,
à partir d’une exégèse attentive et minutieuse des strophes de Bandarra. Sous
l’occupation espagnole, Bandarra, de la sorte, se convertit en « prophète
national », qui entretint avant tout l’assurance que la « captivité » ne durerait
qu’un temps, dont certains déchiffraient qu’il serait de 60 ans et, par conséquent,
finirait, en 1640, où adviendrait le retour, « miraculeux », d ’un D. Sébastien
que les Iles rendraient sous la même apparence qu’au jour de sa disparition.
Dans un de ses sermons de Bahia, en 1634, Vieira avait semblé partager
l’espérance sébastianiste. Mais il lui suffit d’arriver à Lisbonne en 1641 et de
traiter avec D. Joao IV pour se ranger résolument dans le camp des « joanites »,
qui, relisant Bandana, y trouvaient la preuve que le roi « caché » dont le savetier
de Trancoso s’était fait le prophète ne pouvait être autre que le Bragance
heureusement régnant(5). Les stricts « Sébastianistes » avaient été surpris par les
conditions dans lesquelles, en 1640, l’année prédite par Bandarra, s’était produite
indéniablement la Restauration du Portugal. Ils inclinaient à tenir D. Joao IV
pour un simple vicaire, un précurseur dont, sans qu’ils puissent dire pourquoi, D.
Sébastien avait voulu se faire précéder. A en croire Gregorio de Almeida, dans sa
Prodigieuse Restauration du Portugal, à la prestation de serment de D. Joao IV,
le Chancelier du royaume serait intervenu pour demander au roi de spécifier qu’il
ne s’engageait que «jusqu’à la venue de D. Sébastien », à quoi Sa Majesté
aurait répondu que cela allait de soi, car « il n’avait rien d’un tyran » disposé à
prendre à un autre « ce qui était sien ».
Quoi qu’il en soit, Vieira, en ce qui le concerne, dès 1642, s’en prend, dans
deux sermons successifs, à ceux qui continuent à attendre D. Sébastien au lieu de
reporter leur « croyance » sur la nouvelle dynastie. Il argumente avec eux pour
les convaincre qu’ils ont tort : si le « sébastianisme » était justifié sous
l’occupation philippine, comme moyen de détourner l’attention des Espagnols de
la Maison de Bragance, il n’avait plus aucune raison désormais de survivre.
Or voilà que, trois lustres passés, son ami André Fernandes lui faisait
parvenir, dans les solitudes du Maranhao, la nouvelle qu’à peine D. Joao IV
disparu les « sébastianistes » relevaient la tête à Lisbonne et, dans une
atmosphère de nouveau riche en « prodiges » relançaient l’idée du retour, à brève
échéance, de D. Sébastien.
Dans toutes ces années, Vieira n’avait cessé d’interroger Bandarra ; il le
connaissait par cœur et se trouvait à même de l’interpréter ligne à ligne selon
qu’il devait l’être, ce que n’avaient pu faire ses prédécesseurs, et en particulier D.
Joao de Castro, qui était venu trop tôt et ignorait les « preuves » que le cours
des choses avait fait apparaître depuis lors.
Ce qui garantit l’authenticité des prophéties répétera Vieira dans les chapitres
théoriques du Livre Avant-Premier de son Histoire du Futur, c ’est leur
accomplissement progressif. Dans le cas de Bandarra il ne faisait aucun doute
qu’écrivant aux alentours de 1530, quand rien ne menaçait encore le Portugal, il
avait nettement prophétisé illuminé par une « lumière surnaturelle », « simple
et humble » comme il était, « les merveilles de Dieu qu’en ces derniers temps(6)
le monde devait voir au Portugal » : que le pays viendrait à manquer d’un roi
légitime, qu’il tomberait sous la coupe d ’un roi étranger, que sa « captivité »
durerait 60 ans, qu’elle prendrait fin en une année 40, avec l’avènement d’un roi

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nouveau — toutes choses qui s’étaient intégralement réalisées, ce qui permettait
d’augurer que, sans doute possible, se réaliseraient aussi les autres choses que
Bandarra avait annoncées pour la suite.
La Lettre à l ’évêque du Japon se présentait donc comme la démonstration,
poussée très loin, du « syllogisme fondamental » qu’elle posait dans son
introduction :

« Bandarra est un vrai prophète ; Bandarra a prophétisé que le roi D. Joao doit
accomplir bien des choses qu’il n’a pas encore accomplies et qu’il ne peut
accomplir que s’il ressuscite ; d'où il ressort que le roi D. Joao doit
ressusciter ».

Une telle résurrection ne faisait pas problème ; il n’était que de se souvenir


de celles attestées dans le Nouveau Testament, et aussi bien tout du long de
l’Histoire de l’Église, jusqu’à celles, quasi contemporaines des prédictions de
Bandarra, qui avaient émaillé l’existence de l’Apôtre des Indes, saint François
Xavier. On n’aurait sans doute pas eu beaucoup à forcer Vieira pour qu’il
reconnaisse que, dans le cas de D. Joao IV, la nécessité d’une « seconde vie »
était fonction de la nature, radicalement exceptionnelle, de la destinée qui lui était
dévolue ; sans commune mesure avec la « seconde vie » d’aucun des ressuscités
de quelque autre lieu et quelque autre temps que ce soit(7).
En effet, pour « résumer » le développement du second terme du
« syllogisme » afférent à la Lettre, « tout en omettant bien des choses », voici
quelles étaient les sept « principales et de plus d’importance » que le roi D. Joao
devait réaliser :

1. — Quitter son royaume avec toute sa puissance et naviguer en direction de


Jérusalem.
2. — Au moment de passer de l’Italie à Constantinople, défaire le Grand
Turc.
3. — Porter à celui-ci un coup de sa propre main avant de recevoir sa
soumission.
4. — Devenir seigneur de la ville et de l’Empire de Constantinople, puis en
être couronné Empereur.
5. — Rentrer dans son royaume avec deux étendards, emblèmes de ses
victoires.
6. — Amener au Souverain Pontife et à la Foi du Christ les dix Tribus
perdues d’Israël, soudain merveilleusement reparues.
7. — Etre l’instrument de la conversion et de la paix universelles jusqu’aux
extrémités du globe, fin ultime en vue de laquelle Dieu l’a élu entre tous.

La « seconde vie » de D. Joao IV ne pouvait tarder à arriver. On était en


1659. Or Vieira était persuadé que la « grande tragi-comédie », sans précédent à
sa mesure sur le « théâtre du monde », allait commencer dès 1660, au milieu de
grandes épreuves, qui frapperaient Rome mais aussi le Portugal, pour s’achever,
fort heureusement, en 1670 — l’année décisive devant être 1666, celle où les
choses tourneraient et se précipiteraient à bon terme(8).
1666 passa, puis 1670 sans que rien d’exceptionnel ne se soit produit dans le

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monde. Ainsi passeront d ’autres « années fatales » sur lesquelles Vieira
reportera, successivement, son attente : 1675, que lui signalent des exégètes de
Nostradamus ; 1679, la dernière des années 70 et, qui plus est, l’année qui va
ajouter 40 ans aux 40 de la Restauration ; puis 1684, année qui voit l’apparition
de deux comètes dans le ciel du Brésil, où Vieira est reparti pour n’en plus sortir.
Parallèlement, il a renoncé à l’idée d’une résurrection de D. Joao IV et,
refaisant le compte des « 16 générations royales», avec pour finir « une
génération amenuisée », inscrites dans la « promesse » faite par le Sauveur du
Monde au premier roi du Portugal ; il admettait, ce qu’il refusait en 1659, que
Bandarra ait parlé, non de tel « roi particulier », en l’occurrence D. Joao IV,
mais du « roi du Portugal comme tel » — ce qui lui faisait découvrir de
nouvelles indications, susceptibles de désigner l’un puis l’autre des deux fils du
défunt, puis deux de ses petits-fils, le premier qui se bornait à passer ici-bas et
allait régner dans le ciel, et le second, sur le point de naître, qui со-régnerait avec
lui en ce monde, de sorte qu’on aurait « un Empereur jamais vu ni imaginé,
composé de deux, l’un vivant et l’autre mort » (1688).
Entre-temps, il a abandonné son Histoire du Futur pour un autre traité de
même inspiration, mais écrit en latin — la Clavis Prophetarum(9) — afin
d’atteindre un public plus étendu que celui de ses concitoyens et de leurs voisins
péninsulaires. Il n’avait jamais eu la prétention d’être lui-même un prophète —
un « voyant » illuminé par la lumière de l’Esprit « pour pénétrer les ténèbres
du futur et y voir en toute clarté ces choses auxquelles le reste des hommes est
aveugle » — Dieu, qui est seul à donner cette lumière ne la lui avait pas donnée.
En revanche, il avait reçu de la Providence mission, certes difficile, impossible
même sans sa « souveraine assistance », d ’interpréter les Prophètes canoniques
et, de façon plus générale, l’ensemble des Livres sacrés, certains également
prophétiques, comme les Psaumes, le Cantique des Cantiques, ГApocalypse,
mais aussi bien « les simplement historiques ou doctrinaux, ou ceux à la fois
doctrinaux et historiques », dans la mesure où ils contribuaient à leur manière
« à la connaissance et à l’intelligence des temps futurs ».
Ainsi était-il en droit d’affirmer que « la première et principale source et les
premiers et principaux fondements de son Histoire » étaient la Sainte Écuture,
ce qui l’amenait à suivre « un seul livre » : ladite Écriture, et « un seul Auteur,
au-dessus de tout auteur : Dieu ». A lui de savoir articuler son discours, à partir
de là, comme il est de règle dans « toutes les sciences », qu’elles soient
« naturelles » ou « divines », « disposant, ajustant, combinant, déduisant et
additionnant », de sorte à éclairer par « la lumière naturelle » du raisonnement
« la lumière surnaturelle » de la prophétie, touchant « les circonstances qui n’y
sont pas expressément révélées », « telles celles du temps et de l’état du
Monde » où les « mystères » annoncés par les Prophètes doivent venir au jour
et leurs prophéties, donc, s’accomplir. Se prévalant de la parole du Christ au ch.
5 de S. Jean : « Scrutamini scripturas », Vieira conclut que « les prophètes
ayant prophétisé pour nous les choses nous concernant », il nous revient de
scruter ce qu’ils ont voulu dire.
Il s’aidera, pour sa part, d’une seconde « lumière », celle des Apôtres et des
Pères de l’Église, les plus anciens commentateurs des Prophètes canoniques,I0).
Mais en quoi son Histoire se distinguera, c’est qu’elle aura également recours à
des Prophéties plus récentes, dès lors que l’Esprit Saint, ayant « fermé » les

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Saintes Écritures avec l’Apocalypse de S. Jean, n’a pas pour autant cessé de
gratifier l’Église, son Épouse, du « don et de la lumière de la prophétie ». Dans
le cas, bien entendu, des prophéties non canoniques, Vieira aura soin de ne retenir
que celles qui — « soit du fait de la sainteté de leurs auteurs, approuvés et
canonisés par l’Église, soit parce que fondées solidement sur la raison,
l’expérience et l’opinion du monde, ont mérité, de l’avis des plus sages, le nom
et la vénération de prophéties ou prédictions véritables ». Certaines peuvent être
si évidemment prouvées par leurs effets « qu’elles reposent sur une certitude
morale, qui, après la foi et la science, est ce en quoi le jugement humain trouve
son appui le plus sûr ».
Au premier rang de ces Prophéties non canoniques, cela va de soi, les
Prophéties particulières du Portugal : Bandarra, en premier lieu, mais aussi un
certain Frei Gil de Santarem, un dominicain du XIIIe siècle, et jusqu’à S.
Bernard, qui aurait entretenu une correspondance avec D. Afonso Henriques, le
premier roi du Portugal, celui qui à Ourique reçut les promesses du Christ.
Vieira avait pu se tromper sur une date (1666) et sur un nom (D. Joao IV).
Des détails, après tout. L’essentiel consistait dans la prophétie même et dans le
rôle qui lui revenait, à lui, d’en dévoiler les termes avant qu’ils ne commencent à
prendre forme. « Les futurs prodigieux du Portugal et du monde », dont allait
traiter son Histoire, étaient depuis beau temps « rêvés » ainsi qu’« écrits »,
mais n’avaient encore trouvé ni leur Joseph, ni leur Daniel. « La grâce aidant »
de ce Seigneur « qui toujours dans les grandes choses se sert de petits
instruments », il serait ce Joseph et ce Daniel, afin que « le Portugal et le
monde connaissent que tout était effet du pouvoir de Dieu et des conseils de sa
Providence, et qu’il n’y ait ignorance assez aveugle ni ambition assez
présomptueuse pour retirer à Dieu ce qui était à Dieu et attribuer à la fortune ou à
l’industrie humaine ce qui ne relevait que de la disposition divine ».
Le génie de Vieira avait beau le porter à toutes sortes d’activités, sa vocation
profonde était d ’annoncer, avec preuves et raisons, l’imminent avènement du
Cinquième Empire, l’Empire terrestre du Christ, étendu sur la terre entière pour
une durée de mille ans, sous deux Vice-Christs, le Pape de Rome, dans le
domaine spirituel, et le Roi du Portugal, dans le domaine temporel. Quand, à
Lisbonne encore, on lui demandera de mettre au net ses Sermons en vue de leur
publication en volumes, il rechignera ; et des années plus tard on le verra se
plaindre qu’on se soit plus intéressé aux « masures » qu’étaient pour lui ces
sermons qu’aux « palais de haut vol » qu’eussent constitué s’il avait pu les
conclure ses traités messianiques. Lui qui a été un admirable missionnaire, qui au
Maranhao comme à la cour de Lisbonne s’est battu pour les Indiens, qui, rentré
définitivement au Brésil exercera la charge de Visiteur-Général, suscitant l’esprit
de mission chez les jeunes de la Compagnie qui panaient gagner, comme lui
autrefois, leurs « bonnets de docteurs » à ce qu’il appelait « l’Université des
âmes », qui presque jusqu’à ses derniers jours continua à intervenir en faveur des
« natifs », n’en considérait pas moins en 1695, à 87 ans, que « la volonté de
Dieu » était que « la mort le saisisse » tout occupé de sa Clavis Prophetarum,
« au moins en pensées et en paroles » puisque les infirmités l’empêchaient de
tenir la plume ; en désespoir de cause, il en venait même à faire appel à un de
ses confrères, le Père Valentin Estancel, alors à Pernambouc, pour qu’il le
rejoigne à Bahia, où il lui montrerait l’état de son ouvrage et lui en remettrait les

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matériaux afin qu’il le termine quand lui ne serait plus là : Dieu veuille — lui
écrit-il — que vous sacrifiiez à Dieu « l’étude de la langue de la terre et le zèle
que vous portez au bien de quelques indiens » pour ce qui peut être « le bien
universel de toute la Chrétienté » (,1).
Dans son étude sur le Prophétisme et le Messianisme dans l’œuvre de Vieira
(Paris, 1960), Raymond Cantei a à juste titre remarqué que plusieurs des projets
qu’à la fin des années 40, au plus fort de son amitié avec D. Joao IV, il présenta
au Roi, contre l’avis des autres conseillers, ne s’expliquent que parce qu’il était
sûr de la prochaine intervention de Dieu dans les affaires humaines, en vue de
hâter l’établissement du Cinquième Empire sous l’égide du Portugal. Ainsi, en
1647, proposait-il à Mazarin le mariage de l’Infant D. Teodosio avec la Grande
Mademoiselle, fille de Gaston d ’Orléans, qui deviendrait Régent du royaume
jusqu’à la majorité de l’Infant, tandis que D. Joao IV irait régner sur le Brésil,
momentanément séparé du Portugal. Ainsi, en 1648, négociait-il un projet de
vente de Pernambouc aux Hollandais, qui luttaient pour reprendre la ville. Dans
les deux cas, il s’agissait pour Vieira de gagner du temps. Le Pape n’avait pas
reconnu D. Joao IV comme roi légitime ; et, la paix signée avec la France et la
Hollande, l’Espagne se préparait à se retourner contre le Portugal. La situation
semblait désespérée. N’importe quelle solution était bonne qui permettrait
d’éviter l’écrasement, jusqu’à ce que Dieu intervienne, retourne le cours des
choses et commence à doter le Portugal des moyens qui l’assureraient de vaincre
dans une « toute autre guerre », celle qui devait le conduire à « l’Empire du
Monde ».

Lorsque, en 1665, il commence à rédiger le Livre Avant-Premier de son


Histoire du Futur, Vieira insiste sur la nouveauté de son livre :

« Les autres histoires racontent les choses passées ; celle-ci promet de dire
celles qui sont à venir ; les autres offrent à la mémoire ces événements publics
dont le monde a été témoin, celle-ci prétend manifester au monde ces secrets
cachés et tout à fait obscurs que l’entendement n’arrive pas à pénétrer » (41).

La première différence entre Dieu et l’homme, c’est que Dieu s’est réservé
« la science des futurs » comme « prérogative de sa divinité », non tant de sa
« sagesse » que de son « éternité », qui fait que « tous les futurs lui sont
présents » ; alors que « l’homme, fils du temps, partage avec le temps son
savoir ou son ignorance » ; « il sait peu du présent, du passé moins encore, et
du futur, rien » — ce qui n’empêche que son « appétit » le plus fort soit
justement de connaître « les temps et les événements futurs » ; de là tant de
« superstitions » que le « démon » n’a cessé d’inspirer à l’homme en tous
lieux comme moyens illusoires de « deviner les futurs » (42).
Vieira s’estimait le premier en mesure de satisfaire cet « appétit » inhérent à
la nature humaine, non par vaine curiosité, mais « pour l’exaltation de la Foi, le
triomphe de l’Église, la gloire du Christ, le bonheur et la paix universelle du
Monde » (46) :

« Le temps, comme le monde, a deux hémisphères : l’un supérieur et visible,

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qui est le passé ; l’autre inférieur et invisible, qui est le futur ; entre les deux,
« ces instants du présent que nous allons vivant, où le passé prend fin et le
futur commence ». C’est d’eux que partira notre Histoire, qui nous découvrira à
la suite les nouvelles régions et les nouveaux habitants de ce second
hémisphère du temps qui sont les antipodes du passé ». « Le Monde — de la
sorte — entendra ce qu’il n’a jamais vu, lira ce qu’il n’a jamais entendu,
admirera ce qu’il n’a jamais lu et restera muet de surprise face à ce qu’il n’a
jamais imaginé » (45-46).

Pour l’affirmer, Vieira se prévaut de l’étude qu’il a poussée plus loin que
quiconque des prophéties canoniques et autres, et à la fois des conditions propres
à Y époque qu’il lui a échu de vivre.

« Les prophètes n’ont pas appelé histoire leurs prophéties, parce qu’ils n’y
observent ni le style, ni les lois des histoires : ne distinguent pas les temps,
ne distinguent pas les lieux, n'individualisent pas les personnes, ne suivent
pas l’ordre des événements ; tout y est enveloppé en métaphores, déguisé en
figures, obscurci en énigmes, conté ou chanté en phrases relevant de l’esprit et
du style prophétiques, plus approprié à la majesté et à l’exaltation des
mystères qu’à leur contenu et à leur intelligence » (47).

Dans tout ce qu’il allait écrire, lui était, au contraire, résolu à « observer
religieusement et ponctuellement toutes les lois de l’histoire », à « suivre, en
un style clair et que tous puissent comprendre, l’ordre et la succession des
choses », « revêtues et accompagnées de leurs circonstances », « distinguer les
temps et les années, signaler les provinces et les villes, nommer les nations et
aussi les personnes (chaque fois que la matière le souffrirait) » — ce qui
l’autorisait à appeler sans ambages son récit « histoire et Histoire du Futur »,
tout en sachant qu’il se lançait dans une entreprise sans exemple ni modèle, pour
laquelle il requérait « l’assistance » du « Père des Lumières » et moins la
« bienveillance » que la «justice » du lecteur (47-48).
Du reste, quand il constatait les « contradictions » dont sont pleines les
histoires du passé (qu’on lise « la même histoire sous la plume de divers
écrivains » et on ne pourra que se convaincre de « la fausseté des histoires
humaines »), il se flattait que « son Histoire du Futur serait plus véritable que
toutes celles du passé », lesquelles « pour une grande part ont été tirées de la
source du mensonge, à savoir l’ignorance et la malice humaines », tandis que la
sienne serait « tirée de la lumière de la prophétie, accrue de la lumière de la
raison, qui sont les deux sources de la vérité humaine et divine » (147). Ailleurs,
il ne trouvait pas mieux pour justifier Y utilité, supérieure à toute autre, d’une
telle Histoire, que de rappeler que, dans les livres que compte l’Écriture. « les
écrivains de choses passées » sont « bien moins nombreux que ceux qui ont
écrit des futures », d’où il s'ensuit que Dieu, qui est « le véritable auteur » de
tous les « livres sacrés », nous suggère lui-même qu’est plus utile à l’homme la
« connaissance » qu’il peut acquérir « des choses futures » que toutes « les
nouvelles du passé » (64).

« Le premier motif, le motif principal, pour lequel Dieu se plaît à révéler les
choses futures (qu’elles soient faveurs ou châtiments) longtemps avant
qu’elles n’arrivent est afin que les hommes connaissent, de façon claire et sûre.
I

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q u ’e lle s v ie n n e n t to u te s d is p e n s é e s p a r sa m a in » (6 5 ).

Pour lui, il était certain d’avoir obéi aux « impulsions » de la Providence en


se vouant à la « tâche » particulièrement « ardue » de déchiffrer les Prophéties,
et il suppliait humblement la Majesté divine de lui communiquer « la lumière,
la grâce et l’esprit » nécessaires pour expliquer au public « ce qu’il avait déjà pu
découvrir », puis, à mesure, ce qu’il pourrait encore découvrir » (64).
En réalité, « le meilleur commentateur des prophéties est le temps » (149).
« Les visions et les révélations de Dieu se voient mieux de près que de loin »
(150). La chance de Vieira — si chance il y avait à l’origine de tant d’efforts et
d’attention — était d’être né où et quand il était né : au Portugal, deux siècles
après que les Portugais avaient commencé à donner « de nouveaux mondes au
monde ».jusqu’à ce que leurs Découvertes donnent la juste mesure de ce monde
et de l’énormité de ce qu’il y avait à faire pour le réduire à l’unité d ’un
« Empire » et d’une « Foi ». L ’auteur de Y Histoire du Futur est naturellement
amené à reprendre la formule de Bernard de Chartres, citée, par Jean de Salisbury
au XIIe siècle et devenue un lieu commun — « Nous sommes des nains montés
sur les épaules de géants » —, mais dans une perspective propre, sans rien de
« progressiste », ni même de « moderne », au sens de certains de ses
contemporains, que ce soit le Pascal de la Préface au Traité du Vide ou le Perrault
de la Querelle des Anciens et des Modernes. Le seul « progrès » qui l’intéresse,
lui, est celui qui permet d’éclairer la signification des prophéties ; la seule
supériorité qu’il reconnaît aux « modernes », c’est qu’en étendant le champ de
Y expérience, surtout dans le domaine géographique et cosmographique, ils ont
ouvert de nouvelles voies pour interpréter ces mêmes prophéties.

« Un pygmée monté sur un géant peut voir mieux que lui. Nous reconnaissons
n’être que des pygmées en comparaison des géants qui ont scruté avant nous
les Écritures. Eux sans nous virent beaucoup plus que ce que nous pourrions
voir sans eux ; mais nous, dès lors que nous sommes venus après eux, et au-
dessus d’eux rien que par l’avantage du temps, voyons aujourd’hui ce qu’ils
virent, et un peu plus » ( 150)

— ou encore :

« Nous mesurons bien notre taille et savons à quel point elle est petite et
inférieure à ces cèdres du Liban et à ces tours élevées qui ont donné tant de
brillant, de grandeur et de majesté à l’édifice de l’Église ; mais montés que
nous sommes, grâce à leurs mérites et à la fortune du temps, à une telle altitude,
il n’est pas difficile que nous percevions et découvrions un peu plus que ce
qu’eux-mêmes découvrirent et perçurent» (151).

Ceci dit, Vieira ne se sent nullement tenu par la révérence des Anciens et est
prêt à accorder aux Modernes davantage qu’il ne semblerait à travers les deux
textes cités. Les Anciens étaient aussi des hommes ; or « le fondement des
erreurs humaines » est l’effet « de ce que tout homme est un homme » et qu’il
n’y a pas un homme qui puisse échapper à sa condition d’homme « pour aussi
docte et sage qu’il soit » (189). Les « anciens Docteurs » — ces « géants » —
« n’ont pas tout dit » ; « ils n’ont pas vu juste sur tout » et « ils n’ont pas

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non plus été d’accord sur tout » (178). Pour ne prendre qu’un exemple, qui
touche aux prophéties, si « les Pères, en leur temps », furent incapables de
comprendre le « sens littéral et historique » de « certains passages des
Prophètes », c’est parce que le Monde alors ignorait « la véritable et exacte
cosmographie », opinait que « le globe de la Terre n’était point parfaitement
sphérique », ou que « les parties opposées à celles qu’à l’époque on connaissait
étaient, non seulement désertes, mais encore inhabitables » (190). Quelqu’un
comme Lactance se riait de ceux qui croyaient en l’existence des Antipodes, se
fondant sur « des raisons philosophiques », qui n’étaient tenues pour telles que
parce que faisait défaut « l’expérience », et qui, à nous qui possédons cette
«expérience», nous semblent bonnement «ridicules» (192). S. Augustin
pensait comme Lactance. Ce Docteur des Docteurs n’eût pas soutenu pareille
thèse si « dès ce temps avaient été écrites les histoires des Portugais », de sorte
que le plus grand éloge qu’un orateur ait fait de notre nation a été de dire « que
les Portugais sont arrivés avec l’épée là où S. Augustin n’était pas arrivé avec
l’entendement » (194).
Vieira, en conséquence, n’hésite pas à en appeler à des « commentateurs
modernes » qui trouvent dans tel ou tel passage des Prophètes des allusions - que
les Pères n’avaient pu voir - tant aux Antipodes qu’aux Navigations, Découvertes
et Conquêtes des Portugais. Il cite certains de ces passages, avant de s’arrêter sur
Isaïe, depuis la haute antiquité chrétienne considéré « comme le prophète
spécialement choisi pour historier les merveilles de la Loi évangélique » (203),
et qui, par le fait, était aussi celui qui avait le plus parlé - sans qu’on le
remarquât avant « l’expérience » - des voyages des Portugais, au point qu’il y
avait lieu de le compter au nombre des chroniqueurs du Portugal, tant il s’était
référé « aux conquêtes spirituelles des Portugais et aux peuples et nations que
leurs prédicateurs avaient converti à la Foi » (219).
Que les navigations portugaises aient été, pour une bonne part, motivées par
l'intérêt ne gênait pas du tout Vieira, qui se voulut toujours réaliste, simplement
d’un réalisme qui ne réduisait pas la réalité au temporel, tout en incluant ce
temporel. Les Portugais, d’ailleurs, ne faisaient que prendre le relais des Juifs,
dont l’Ancien Testament déjà atteste que Dieu se servit de leur « convoitise
naturelle » des « marchandises de la terre » pour introduire aussi, où qu’ils
allassent, « les drogues du ciel » (321) :

« Je sais que ce n’est pas chose nouvelle en Dieu, lorsqu’il veut propager la
religion d’un royaume à d’autres, que d’introduire la Foi dans ces royaumes à la
suite de l’intérêt ». « Les prédicateurs apportent la Foi aux royaumes
étrangers, et c’est le commerce qui prend sur lui le transport des
prédicateurs ». « Le premier roi du Portugal qui s’est intitulé Roi du commerce
de l'Ethiopie, de l ’Arabie, de la Perse et de l'Inde est également celui qui
introduisit la Foi dans l’Inde, la Perse, l’Arabie et l’Éthiopie. S’il n’y avait des
marchands qui vont chercher dans les deux Indes les trésors de la terre, qui donc
y ferait passer les prédicateurs qui y amènent ceux du Ciel ? » (322).

Il reste que Y Histoire du Futur versera sur les Espérances du Portugal et le


Cinquième Empire, un seul sujet en deux parties. Attachons-nous d ’abord au
second thème.

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Pourquoi Cinquième Empire, alors que le Monde a connu tant d’Empires et
qu’il en connaît encore plus d’un ? Le décompte n’était pas de Vieira, « ni
d’aucun autre historien ou auteur humain ». Il procédait de Г Écriture, qui omet
la plupart des Empires qui ont « brillé dans les lieux et les temps les plus divers
du Monde », pour ne considérer que le premier à avoir prospéré et ceux qui l’ont
suivi en ligne directe jusqu’à aujourd’hui, lesquels, lui inclus, n’ont été que
quatre sur un espace de « presque 4000 ans » (238). C ’est là qu’intervient
Daniel, le premier, en quelque sorte, entre les Prophètes, car « Dieu a fait de lui
le Prophète particulier des Royaumes et des Monarchies ». Nabuchodonosor,
« un des derniers rois empereurs de Babylone », soit du premier Empire,
« l’Empire des Assyriens », vit en songe une immense statue, dont « la tête
était en or, la poitrine et les bras en argent, le ventre et les cuisses en bronze, le
bas des jambes en fer, les pieds en fer et en argile » — jusqu’à ce que se détache
toute seule d’une montagne voisine une énorme pierre qui s’abattit sur les pieds
de la statue, dont elle provoqua la chute, tandis que s’évanouissaient dans les airs
tous les éléments qui la composaient. Cependant, la pierre qui l’avait renversée
se mit à grandir tant qu’elle occupa toute la terre. Seul Daniel fut capable
d’interpréter ce songe : « L’immense statue signifiait la suite de l’Empire du
Monde », et « les différents métaux dont elle était formée les changements que
cet Empire connaîtrait, en différentes époques et en faveur de diverses nations » :
la tête en or signifiait l’Empire des Assyriens sur lequel régnait alors
Nabuchodonosor ; la poitrine et les bras en argent, l’Empire des Perses ; le
ventre en bronze, l’Empire des Grecs ; les jambes en fer et les pieds en fer mêlé
d ’argile, l’Empire des Romains, qui serait donc le quatrième et dernier des
Empires que la statue représentait. Vieira lui-même suggérait qu’elle était à la
fois l’image des quatre Ages — selon l’ordre traditionnel : du meilleur au pire —
de notre Humanité, le quatrième simplement dédoublé, Age de Fer et Age de Fer
et d’Argile, pour marquer l’accentuation de la « décrépitude » dans sa phase
finale (243-248). Tout cela était de f o i (12), ou en découlait immédiatement (247).
Précisons un peu plus pour ce qui est de l’Empire romain : le fer le figurait du
temps de sa puissance, mais déjà les deux jambes concernaient sa division en
Empire d ’Occidcnt et Empire d’Orient ; quant à ses pieds aux matériaux mêlés et
aux doigts de longueur inégale, ils se référaient à sa décomposition en
Royaumes, tout au long de son « déclin », qui durait encore au moment où
Vieira écrivait et dénombrait les « dix royaumes » qui lui semblaient en
constituer les vestiges : le Portugal, la Castille, la France, l’Angleterre, la
Suède, le Danemark, la Moscovie, la Pologne et l’Empire Turc, outre ce qui
subsistait d’Empire proprement romain avec l’Allemagne et l’Italie (249)(,3).
Le plus étonnant pour tels lecteurs d’aujourd’hui - mais qui ne devrait pas
nous étonner si nous nous souvenons que « c’est le temps qui éclaire les
prophéties » et que l’Histoire à laquelle Vieira s’est mis « est une Histoire
nouvelle sans aucune nouveauté, et une perpétuelle nouveauté sans rien de
nouveau » (172) — tient à ce que notre Jésuite pense que l’extrême fin de
l’Empire romain telle qu’il la lit dans l’interprétation par Daniel du Songe de la
Statue se réalise tandis qu’il la décrit : tel est l’état de ce qui reste de cet Empire
et la situation de l’Europe en face du Turc à ce moment que « si je ne me trompe
— souligne-t-il — en ce même jour où j ’écris ceci cette prophétie est en train de
s ’accomplir » (251 ).

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Ce qui importe, néanmoins, avant tout, c’est que par delà ces quatre Empires
qui résument le passé et dont le quatrième touche tout au plus au présent, c’est
qu’est imminent un nouvel Empire, sensiblement différent des quatre autres, qui
sera « le cinquième et dernier ». A ce point, Vieira en rajoute à sa formule
habituelle : Cela est de foi, certes, mais aussi d ’expérience et de raison (254).
Pour mieux en convaincre son lecteur, il consacre deux chapitres à commenter
dans ce sens une seconde prophétie de Daniel : la vision des quatre animaux
sortis de la mer (ch. 7), ainsi qu’une prophétie de Zaccharie : la vision des quatre
chars venus d’entre deux montagnes (ch. 6 )(14) — deux visions valent mieux
qu’une (255) et deux témoins prouvent plus qu’un (261).
Quoi qu’il en soit le Cinquième Empire annoncé dans les prophéties devait
être l'Empire du Christ et des Chrétiens, un Empire temporel qui n’existait pas
encore, mais qu’une intervention directe de Dieu (la « pierre » tombée de la
montagne qui jetait bas la statue rêvée par Nabuchodonosor) n'allait plus tarder à
faire naître, afin qu’il occupe la terre entière, sans jamais être suivi d'aucun autre.

« Quand nous appelons Empire temporel celui du Christ, nous ne voulons pas
dire que son Empire doive être sujet aux changements et inconstances du
temps, ni qu’il doive tirer sa grandeur et sa majesté de la pompe et du vain
apparat des choses extérieures du Monde » — qui est « ce qui nient les
Écritures, ce que n’admettent pas les Pères et ce que le Christ lui-même a
expliqué lorsqu’il a dit : Regnum meum non est de hoc mundo » (294) (,5\

Vieira était conscient que son opinion n’était pas majoritaire dans l’Église.
Aussi, dès les premiers chapitres du Livre Avant-Premier de son Histoire du
Futur, avançait-il quelques-uns des « titres et raisons du Royaume temporel du
Christ », qu’il eût développés, parallèlement aux caractères de ce Royaume, dans
les « sept parties ou livres », totalisant « cinquante-neuf questions » qu’il se
proposait de rédiger. Les « Prophètes anciens » (ceux de l’Ancien Testament)
n ’en finissent pas de nommer le Christ expressément R oi ; S. Jean
l’Évangéliste, « le plus grand prophète de la Loi de la Grâce, dans VApocalypse,
le qualifie de Prince des rois de la terre, de Rois des rois et de Seigneur des
seigneurs (295).
Dans ses Défenses devant l’Inquisition, Vieira aura l’occasion de récuser ceux
qui voulaient qu’il fût « de la secte des Anciens Chiliastes ou Millénaristes »,
tel ce Cérinthe qui promettait à ses adeptes « mille ans de délices corporelles,
voire d’impuretés inouïes », ou bien un Tcrtullien ou un Lactance qui, eux,
croyaient à une seconde venue du Christ sur la terre pour y régner visiblement
pendant mille ans(,6). Son millénarisme à lui, si millénarisme il y avait, était
parfaitement orthodoxe, car il n’envisageait un second avènement du Christ
« qu’en esprit », pour « réformer » le Monde, certes, mais invisiblement, à
travers ces deux vicaires que nous avons signalés : pour le spirituel, le Pape, et
pour le temporel, le Roi du Portugal, promu Empereur universel.
En un sens, le Cinquième Empire continuerait bien le Quatrième, mais tout
y serait autre ; d’abord son étendue, puisqu’il serait le premier à couvrir
véritablement la terre entière ; ensuite sa situation spirituelle, puisqu’il
confesserait d’un extrême à l’autre une seule Foi. celle de l’Eglise, une Église qui
connaîtrait en même temps son troisième état, état de perfection qui durerait

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jusqu’à la consommation des siècles ; enfin sa situation temporelle, puisqu’y
aurait disparu le fléau de la guerre et qu’y régnerait une paix générale et sans
accroc.
A part cela, les hommes continueraient à vivre avec leurs besoins de
toujours, que seulement ils ne chercheraient plus à satisfaire en violant les lois
divines et humaines, assurés d’être tous sauvés, dès lors qu’ils ne seraient plus
tentés de pécher(,7). Cependant, Vieira prévenait que l’établissement de cet
Empire serait précédé, un peu partout, de malheurs de toutes sortes(18), et une des
utilités de son H isto ire, selon lui, consisterait à inspirer aux hommes
« patience, constance et consolation » au milieu des « souffrances, périls et
calamités » qui « affligeront et purifieront le monde, avant que n’arrive le
bonheur » afférent à cet Empire, dans lequel les nations subsisteront avec leurs
rois et empereurs(19), mais sous l’autorité du Roi du Portugal, Empereur du
Monde. Jusqu’à ce que, mille ans passés, comme il est dit au ch. 20 de
VApocalypse, Satan soit délivré de sa prison et viennent les derniers temps du
Monde, avec de nouvelles tribulations consécutives au règne de l’Antéchrist, en
attendant qu’éclate la seconde venue du Christ, son troisième avènement, cette
fois pour «juger » les vivants et les morts.
De la Clavis Prophetarum, à laquelle Vieira a travaillé jusqu’à la veille de sa
mort, ne nous est parvenu qu’un résumé, établi en 1714 sur des originaux par le
Père Casnedi, qui l’a accompagné de commentaires, où, entre autres choses, il
justifie l’auteur quant aux deux « imperfections théologiques » que l’on a
imputées à son œuvre. La seconde tient à la grande place faite aux Juifs dans le
Cinquième Empire et, en particulier, au projet de reconstruction du Temple de
Jérusalem où pourraient être rétablis les sacrifices de l’Anciennc Loi, dans le but
de faciliter la conversion — capitale dans la prophétie — d ’un peuple si
obstinément fidèle à ses rites, tout en donnant à ces sacrifices une signification
qui, évidemment, ne serait plus de « préfigurer » les sacrements de la Loi
Nouvelle, convertie dès ce moment en unique Loi de l’Humanité toute entière{20).

Examinons maintenant la coïncidence, pour ainsi dire, entre le Cinquième


Empire et les Espérances du Portugal.
Vieira le précise dès le ch. II du Livre Avant-Premier, s’il s’est mis à écrire
УHistoire du Futur, c’est d’abord pour montrer aux Portugais de « l’heureux
siècle » qu’ensemble ils partagent le destin merveilleux qui les attend et dont les
premiers effets ne sauraient tarder à se faire sentir.

« O Portugal ! — en venait-il à s’exclamer — « telle est ton étoile (mieux


vaudrait dire la bénignité de Dieu à ton égard) que tout ce que je lis de toi n’est
que grandeurs, tout ce que je découvre, que grâces, tout ce que je perçois, que
félicités. Voilà ce que tu dois espérer, voilà ce qui t’attend » (50).
« Les Portugais liront, et avec eux tous ceux qui voudront être leurs
compagnons, ce livre prodigieux du futur et, le tenant d’une main, une épée à
l’autre, toute leur confiance mise en Dieu et en sa parole, il n’est conquête
qu’ils n’entreprendront, difficultés qu’ils ne mépriseront, dangers qu’ils ne
fouleront aux pieds, impossibles qu’ils ne vaincront » (94).

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La portée politique de son Histoire ne regardera pas que les Portugais, mais
aussi leurs ennemis, en premier les Espagnols qui, 20 et quelques années après la
Restauration du Portugal, continuent à guerroyer pour le reconquérir.

« Voici donc ce livre, о Espagne î qu’à toi également je dédie et offre. Tu y


verras les futurs du Portugal, et le peu que tu as à attendre en t’obstinant à le
reconquérir» (112).
« Que la Castille considère contre qui elle combat, et elle reconnaîtra
l’impossibilité de ce à quoi elle aspire, lorsqu’elle aura compris qu’elle ne
combat pas contre le Portugal, mais contre la fermeté de la parole et des
promesses divines» (126).
« La Castille sait de reste que, par une singularité unique entre tous les
royaumes du monde(2I), le Portugal a été fait royaume par Dieu, en ces mêmes
terres où, année après année, ses hommes bataillent pour l’abattre et pour le
quitter à qui de droit » (129).

Il ne manque pas de prophètes castillans, en sus des portugais, pour en avoir


convenu. Et Vieira de s’adresser à Philippe IV lui-même, actuellement régnant en
Castille, non sans l’assurer de son dévouement et de son affection. Qu’il entende
ses raisons et cesse de perturber le plan manifeste de Dieu, comme de répandre
« du sang chrétien, et de surcroît espagnol », qui est le « plus pur à alimenter la
Sainte Mère Église », et à fournir à sa « tête » les « esprits grâce auxquels elle
vivifie et anime ses membres les plus distants » :

« On ne peut payer à Dieu ce qui est à Dieu sans donner à César ce qui est à
César. Et ce serait un grand malheur que de perdre le Royaume éternel pour un
Royaume temporel déjà perdu » (135).

A l'époque de Vieira, les Chroniqueurs du Monastère cistercien d’Alcobaça, le


plus ancien et le plus important du royaume, faisaient remonter les Portugais
jusqu’à Tubal, petit-fils de Noé par Japhet, qui aurait débarqué à l’estuaire du
Sado, d ’où il serait parti pour peupler le reste de la Péninsule, tandis que son
neveu Elisa allait fonder, un peu plus haut, Lisbonne, bien avant qu’Ulysse n’y
arrive à son tour et la rebaptise d’après son propre nom.
L’origine du Royaume actuel du Portugal ne remontait, elle, qu’au milieu des
années 1100, mais avait été marquée par un « miracle » sans équivalent dans
l’histoire des Royaumes chrétiens. Du temps de Philippe II d’Espagne, roi du
Portugal sous le nom de Philippe Ier, un moine d ’Alcobaça avait « découvert »
le Testament de D. Afonso Henriques, dûment rubriqué par le monarque lui-
même et par une dizaine de hauts dignitaires de son entourage. Le premier roi
portugais y narrait, sous serment et en détail, ce « miracle » dont il avait été
gratifié à Ourique, la nuit antérieure à son élévation au trône et à la bataille que,
malgré son infériorité numérique, il remporta sur cinq rois maures. Un
« miracle » qui avait culminé avec l’apparition, au milieu d ’une immense
lumière, du Christ crucifié, qui s'adressa à lui pour l’assurer qu’il serait
victorieux, non seulement ce jour-là, mais chaque fois qu’il se battrait « contre
les ennemis de la Croix ». Avant la bataille, d’ailleurs, les siens allaient
l’acclamer comme roi, ce en accord avec ses propres vues sur lui :

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« Je suis le fondateur et le destructeur des Royaumes et des Empires, et je veux
en toi et en tes descendants fonder pour moi un Empire, qui, étant mien, sera le
propagateur de mon nom jusque dans les nations les plus reculées. Et pour que
tes descendants connaissent qui leur confère leur Royaume, tu composeras
l’écu de tes armes du prix au moyen duquel j ’ai racheté le genre humain ainsi
que de celui pour lequel j ’ai été acheté par les Juifs » (22).

Il n’a pas été difficile aux historiens modernes de prouver que ce document —
dont l’original fut apporté en grande pompe à Philippe II par l’Abbé d’Alcobaça
et dont le texte figure en 1602 dans une Chronique de Fr. Bernardo de Brito —
était apocryphe. Mais l’essentiel de la « légende », dirons-nous pour ne pas
nous brouiller avec l’historiographie régnante, se trouvait déjà dans la Chronique
de D. Afonso Henriques de Duarte Galvao, écrite autour de 1500, laquelle se
bornait à moderniser une autre Chronique de cent ans antérieure, composée par
Femao Lopes ; et il faudrait encore citer la Chronique des sept rois, ou celle des
cinq rois du Portugal, du début du XVe siècle, elles-mêmes dérivées de la
Chronique Générale d ’Espagne, du milieu du XIVe siècle.
Il est en outre, plus que probable que ces premières mentions écrites
dérivaient d’une déjà longue tradition orale, dont rien ne permet de dire qu’elle ne
remontait pas au lendemain même du « miracle » qui, ainsi, aurait été une de
ces théophanies que les travaux d’Henri Corbin nous ont rendues familières.
L’écrit a d’ailleurs conservé le souvenir d’un discours que, le 14 juillet 1380,
l’évêque D. Martinho, représentant du roi D. Femando de Portugal, tint devant
Charles V de France, d’où il ressort que le prélat connaissait le « miracle », qui
était pour lui de foi, selon la formule de Vieira.
Comme notre Jésuite l’affirme en divers endroits de ses Sermons, « telle est
la gloire singulière du Royaume de Portugal, que lui seul entre tous les
Royaumes du monde a été fondé et institué par Dieu », nouveau royaume
d ’Israël et en un sens supérieur à celui-ci, dont Dieu n’a que « permis » la
fondation, chez le peuple — il est vrai — qu’il avait « élu ». En fait, sous la
Loi de la Grâce, le processus a suivi l’ordre inverse de celui suivi sous la Loi
Écrite : c’est en fondant lui-même le Royaume du Portugal et en assortissant sa
formation de « promesses » au premier de ses rois que Dieu a consacré les
Portugais comme le peuple élu de la Nouvelle Loi.
Je ne puis entrer dans le débat des « seize générations royales » auxquelles je
me suis référé : en gros l’annonce d’un « déclin » de la lignée régnante à un
moment donné, puis de son nouvel envol, qui autorise Vieira à conclure un de
ses développements :

« Telle fut l’élection de Saül ; telle l’élection de D. Afonso Henriques,


fondateur du Royaume de Portugal ; et telle l’élection de D. Joao IV, son
restaurateur » ( 22).

L’entreprise portugaise des Découvertes — dans laquelle, trois siècles plus


tard, Pessoa verra encore le signe de la prédestination du Portugal en tant qu’Etre
ayant « un destin à accomplir » —, qui a étonné le monde surtout parce qu’elle
était le fait d’un si petit pays, découle, en premier lieu, de « la vertu de la droite
omnipotente de Dieu », qui a manifesté sa prédilection pour son peuple « en se

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servant de lui ». Les prédictions inclues dans les prophéties à'Isaïe, que nul n’y
avait lues jusque-là, révélaient leur mystère, en même temps qu’on découvrait
quel peuple Daniel annonçait comme devant exercer, à son heure, le Cinquième
Empire du Monde, soit « le Royaume du Christ consommé sur la terre », quand
finalement il n’y aurait « qu’un seul troupeau et qu’un seul pasteur ».

« Pourquoi les Portugais purent-ils forcer les cloîtres impénétrables de


l’Océan, et conquérir dans les trois autres parties du monde, tout petit Royaume
qu’ils étaient, tant de si nouvelles et de si puissantes nations, sinon parce que
cela était écrit ? Pourquoi, assujettis à la Castille et soumis à ses garnisons,
purent-ils en secouer le joug, avec tant d’audace et de bonheur, et en un seul
jour restaurer leur liberté au Portugal, en Afrique, en Asie et en Amérique, sinon
parce que c’était écrit ? » (127).

Comme « il était écrit » que, la suite des Empires s’étant développée de


l’Est vers l’Ouest, c ’était le plus occidental des Royaumes qui devait devenir la
tête de l’Empire Universel. La petitesse du Portugal — nous venons de le voir
— n’était pas un argument contre lui, au contraire. Le rédacteur, quel qu’il fût,
du Testament de D. Afonso Henriques ne s’était pas trompé en supposant que, au
début de la « nuit fatale » du « miracle » d’Ourique, le futur roi, excédé par ses
gens qui, vu leur petit nombre, voulaient le convaincre de renoncer à livrer
bataille aux Maures le lendemain, s’était retiré sous sa tente où, ayant ouvert le
livre des Écritures pour y trouver une réponse, il était tombé sur l’épisode des
Juges qui relate la bataille remportée par Gédéon contre les Madianites, avec
seulement 300 hommes, conformément à l’ordre de Dieu, désireux de montrer,
mieux qu’en aucun autre passage des Livres Sacrés, que c’était son bras qui
assurait le succès des batailles comme de n’importe quel événement humain<23).
Rapportant tout ce qui arrive à l’action divine, Vieira ne pouvait pas ne pas
s’apercevoir que les Portugais de son temps, comme si souvent les Hébreux du
temps de l’Alliance, n’étaient guère dignes de la faveur du Ciel. Les choses
allaient mal, tant au Portugal, où la Cour, la noblesse, le clergé, sans même
parler de l’Inquisition, sacrifiaient habituellement au Démon — que dans les
Conquêtes : en Inde, en Angola, au Brésil surtout que le jésuite peignait comme
une antichambre de l’Enfer, dont presque tous les habitants s’acheminaient vers
la damnation, les colons à cause de l’énormité de leurs péchés, et les esclaves,
noirs ou indiens, parce qu’on négligeait leur instruction et qu’on ne les préparait
pas aux sacrements. Alors que le Turc menaçait Rome, que l’hérésie ne cessait de
gagner en Europe, que les Souverains catholiques ignoraient les appels du Pape,
qu’il semblait que partout on touchait au fond, n’était-ce pas la preuve,
paradoxale, mais irréfutable, que l’intervention divine tendant à réaliser les
« promesses » relatives à la dernière époque du Monde connaîtrait bientôt ses
prodromes ?

Avant de conclure, j ’aimerais souligner un trait qui me semble des plus


singuliers de Vieira.
Quand allaient aboutir les navigations portugaises en direction de l’Inde, les
voyages de Colon avaient déplacé l’intérêt de l’Afrique et de l’Asie vers le
quatrième continent progressivement reconnu, à l’Ouest cette fois, et qu’on

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appelait l’Amérique, ou encore le Nouveau Monde. Même si les Portugais s’y
étaient taillé leur part, une part substantielle, puisque constituée par l’immense
Brésil, les Castillans — les Espagnols dès lors — y avaient pris le plus gros, de
la Californie à la Terre de Feu en passant par les Caraïbes, et il est difficile
d’imaginer tout ce que, pendant les décennies de la Conquête et le premier siècle
de la Colonisation, ils en écrivirent. Je me borne à quelques exemples : celui de
Las Casas, l’avocat des Indiens en général, qui, afin de les protéger des
convoitises et des cruautés de ses compatriotes, donna d’eux l’image uniforme
d ’un peuple d ’agneaux, doux, inoffensifs et sans recours ; celui des douze
premiers Franciscains du Mexique qui identifiaient ces Chrétiens de la 1le heure,
peut-être évangélisés une première fois, 1300 ans plus tôt, par S. Thomas, avec
les dix tribus perdues d’Israël, destinés à former une nouvelle Chrétienté dont le
succès entraînerait la ruine de Rome et de l’Espagne et le transfert de l’Église de
l’Ancien au Nouveau Monde ; celui de Motolinia, de son nom indien « le Petit
Pauvre », le dernier de ces douze, qui, au bout de trente ans de soin de ses
ouailles et d’étude de leurs traditions, concluait à la « tyrannie » des Aztèques et
en appelait à Charles Quint pour qu’il presse « la conquête guerrière » comme
prélude à « la conquête spirituelle » et à « la prédication universelle de
l’Évangile », en vue du « Jugement dernier » ; celui, à un autre extrême, de ce
Fray Francisco de la Cruz, lascasien dévoyé et premier hérétique déclaré en terre
américaine, qui se faisait au Pérou l’apôtre d’un messianisme créole, tout en
jouissances matérielles, et en premier lieu sensuelles.
Je n’ai cité que des auteurs du XVIe siècle. Vieira, lui, est un homme du
XVIIe siècle, qui a grandi sur le Continent de Colon et a voué de longues années
de sa vie à évangéliser, non n’importe quels Indiens, mais de ces Indiens du
Brésil dont avait parlé Isaïe comme d’un peuple particulièrement « terrible » :

« Il ne peut, en effet, y avoir peuple plus terrible, parmi tous ceux qui ont
figure humaine, que ces Indiens du Brésil, qui non seulement tuent leurs
ennemis, mais après les avoir tués les découpent et les mangent, et les font
rôtir ou cuire à cette fin. Ce sont leurs femmes même qui les préparent et
convient des invités à se régaler de ces mets inhumains ; ainsi Га-t-on vu
bien souvent dans nos guerres, quand ces Barbares se trouvaient encerclés et
que les femmes montaient aux palissades dont ils font leurs murs et montraient
à nos hommes les récipients dans lesquels elles les mettraient à cuire » (211).

Je passe sur les flûtes faites d'os humains, sur les crânes brisés qui confèrent
la noblesse, etc.
Vieira suit jusque dans le détail le ch. 18 d’Isaïe et découvre qu’à partir d’un
certain endroit il ne concerne plus tous les Indiens du Brésil, mais seulement
ceux du Maranhao, peu cités jusque-là parce que ce sont les derniers Américains
auxquels soient « parvenues les nouvelles de l’Évangile et la connaissance du
vrai Dieu », puisque c’est en 1501 qu’on a commencé à prêcher la Foi au Brésil
et que ce n’est qu’en 1615 qu’Alexandre de Moura a conquis le Maranhao.
Dans la Clavis Prophetarum, Vieira reviendra sur ces Indiens particuliers, qui
sont ceux qu’il a surtout connus et qu’il appellera désormais les Tapuias. On se
souvient que certains auteurs imputaient à la Clavis deux « imperfections
théologiques ». J’ai parlé de la seconde. La première versait justement sur une
question en rapport avec ces Tapuias. La longue « expérience » qu’il avait d’eux

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avait persuadé Vieira que, contrairement à la généralité des hommes, ils avaient,
leur vie durant, « une ignorance invincible de Dieu », car « ils ne s’occupaient
d’aucune religion, même de la plus fausse, n’élevaient pas d ’idoles, n’en
invoquaient aucune, ne leur sacrifiaient point ni n’imploraient leur pardon » —
et, du même coup, également, « une ignorance de tout le Droit Naturel », ainsi
que le montrait l’éducation que les parents donnaient aux enfants « dès leur plus
tendre enfance », les induisant « à voler, à tuer, à tirer vengeance, à se nourrir de
chair humaine et à s’exercer à tout ce qui est obscénité ». Ne pouvait le nier que
qui «jugeait des Américains comme il était habitué à juger des Européens — ou
autres — parmi lesquels, d’une certaine manière, le vrai Dieu se fait connaître
dans l’idole qu’ils invoquent et vénèrent, à laquelle ils sacrifient et devant laquelle
ils implorent le pardon de leurs délits ». « Si les théologiens d’Europe qui nient
la possibilité d’une ignorance invincible de Dieu et du Droit Naturel » avaient
l’occasion de pratiquer ces Indiens. « ils ne manqueraient pas de revenir de leur
opinion ». Vieira qualifiait ladite ignorance, de par son invincibilité, de péché
philosophique, en opposition au péché théologique, lequel seul, s’il était mortel,
méritait, selon lui, l’éternité des peines de l’Enfer. Pour ceux qui, comme ces
Indiens Tapuias n’étaient passibles que de péché philosophique, même mortel, on
devait envisager un lieu de punition dans l’autre monde qui leur soit propre et
d’aucune façon étemel.
A plus d’un siècle et demi jusqu’à près de deux siècles de la « découverte »
de l’Amérique, Vieira a connu les difficultés de la « mission » dans un des
endroits les plus ingrats du monde. Il est loin des illusions dont ont pu se bercer
tels ou tels missionnaires des premiers temps de « l’évangélisation » de
l’Amérique. D’autre part, il mesure l’immensité du monde et sait le peu qu’a
avancé sa « conversion » mille sept cents ans après sa « Rédemption ».

« Nombre des Voix des temps passés qui chantaient les louanges de Dieu sont
aujourd’hui devenues blasphématoires de ce même Dieu, puisqu’en Asie, en
Afrique et en Égypte, où on n’entendait que le nom de Dieu, on n’entend
aujourd’hui que le nom de Mahomet, et en Angleterre, en Allemagne, en Suède,
où on n'entendait que le nom de Dieu, on n’entend aujourd’hui que celui de
Luther et de Calvin ».
« Que jettent les yeux sur la totalité du monde ceux qui entendent le mieux sa
grandeur ; qu’ils considèrent l’infinité de ses nations, la variété de ses
langues, de ses lois et de ses sectes, et qu’ils ajoutent à cette considération le
fait que peu d’hommes se sont sauvés sous la loi de la nature, que peu aussi se
sont sauvés sous la loi écrite, et que peu se sauvent encore aujourd'hui sous la
loi de la grâce, où, peut-on dire, la véritable foi catholique se trouve réduite à
un coin de l’Europe, tandis que le reste du monde est inondé de Gentils, de
Païens, de Juifs, d’« athées » », d'hérétiques et de toutes sortes d’infidèles ;
qu’ils voient que chez les catholiques même la foi n’est guère vive, la charité
bien froide, et que le courant des vices en entraîne bon nombre en enfer, et
combien peu jusqu’à ce jour se sont sauvés ; chacun de ces hommes jugera
facilement à quel point est grand le nombre de ceux qui doivent encore se
sauver ; et qu’il faudra sans doute beaucoup de temps, de nombreuses années et
de nombreuses générations pour que ce nombre se complète » (24).

Dieu a eu besoin des hommes pour porter la Foi jusqu’aux confins du


Monde ; les hommes ont aujourd’hui bien plus besoin d’une intervention directe

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de Dieu, dès lors qu’approche le temps que les prophéties ont assigné à
l’établissement du Cinquième Empire — de l’Empire Universel du Christ sur la
terre, avec « la conversion du monde entier à la vraie Foi » — pour que leurs
prédications fructifient « merveilleusement » et que « merveilleusement » aussi
« vienne l’heure où se convertissent non seulement les nations, les patries, les
familles, mais également chaque homme ». En l’absence d’une telle intervention
divine, du train dont vont les choses à rythme humain, l’accomplissement des
prophéties s’avérerait proprement irréalisable.
On aura remarqué l’importance que, pour ce qui concerne le Cinquième
Empire, Vieira attribue à la réapparition, elle aussi « merveilleuse », des Dix
Tribus perdues d’Israël, d’autant plus nécessaires à l’avènement du Règne du
Christ parmi les hommes « qu’elles n’ont pas eu part à sa mort » et qu’elles
ont, dès lors, « conservé leur ancienne noblesse » (220). Sur ce point non plus,
Vieira ne concède rien aux « utopies américaines » que j ’ai pu évoquer. Il s’en
tient à la version traditionnelle des dix tribus d’Israël emmenées, « au temps du
roi Osias », par Salmanasar « de Judée aux territoires des Mèdes et des
Assyriens » (319) (Il Rois, 17), d’où elles se seraient dispersées par toute l’Asie,
et certains de leurs éléments jusqu’en Chine(25).
Plus curieusement, il réfère que, lors de la seconde « dispersion », celle des
deux tribus de Juda par Nabuchodonosor, une petite partie des déportés ne resta
pas à Babylone les années de « l’exil », mais passa en Espagne où elle
s’installa, ce qui la garda de même d ’être impliquée, le moment venu, dans la
mort du Christ. En s’appuyant sur des « mémoires très anciens », dont l’un
contemporain du « miracle », Vieira trouve là une nouvelle occasion de marquer
la spécificité du Portugal dans le cadre péninsulaire, autre argument, du reste, en
faveur de sa prédestination à l’Empire du Monde. On sait qu’après la Pentecôte
les Apôtres se répartirent les régions du monde où porter l’Évangile. AS. Jacques
échut l’Espagne dans son ensemble. Débarqué en Galice, non loin de l’endroit qui
un jour lui sera consacré sous l’appellation de Compostene, il vint jusqu’à
Braga, où il alla droit au tombeau d’un « saint prophète juif », appelé Malachie
(ou Samuel), qui avait été du nombre des captifs transférés de Babylone sur
l’ordre de Nabuchodonosor ; et en présence d’une grande foule, il « le ressuscita
au nom de Jésus-Christ », puis le baptisa et en fit son principal disciple,
vulgairement connu comme S. Pierre de Rates, et promu premier évêque de
Braga, un temps métropole religieuse de l’Hispania et qui jusqu’à aujourd’hui
l’est restée du Portugal. De sorte qu’ont concouru à la Foi du Portugal, de façon
toute exceptionnelle, les deux « transmigrations » de Jérusalem : celle du temps
du Christ avec l’Apôtre S. Jacques et celle du temps de Nabuchodonosor avec
l’Apôtre Malachie, lequel, après sa résurrection, fut « la seconde pierre
fondamentale de l’Église du Portugal », une Église dont « les fils et héritiers »
aujourd’hui dominent l’un et l’autre côté de l’Océan austral, « la côte de
l’Amérique ou Brésil » et « la côte de l’Afrique jusqu’à l’Éthiopie, dont la reine
Saba fut nommée par Christ Regina Austri ». « Ainsi s’est accomplie dans les
Portugais » une autre prophétie, celle d ’Abdias en son unique chapitre :
« Transmigrado, quæ est in Hispania, possidebit civitates Austri » (221-222).

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En 1667, Vieira fut condamné par le Tribunal Inquisitorial de Coimbre — à
partir de sa Lettre à l'Évêque du Japon et de ce qu’il avait rédigé de son Histoire
du Futur, ce malgré plusieurs Défenses — à la réclusion dans une maison de sa
Compagnie, avec interdiction, désormais, de prêcher, comme de continuer à
répandre ses propositions « hérétiques, téméraires, malsonnantes et
scandaleuses ».
Deux ans plus tard, il se trouvait à Rome, où il allait rester six ans ; il se
remettait à prêcher, avec le même succès qu’auparavant à Lisbonne, se
préoccupait de la situation lamentable de l’Inde portugaise et projetait une
Compagnie de commerce, semblable à celle qu’il avait organisée pour le Brésil,
comptant y associer, une fois de plus, Juifs et Nouveaux Chrétiens. Ses
spéculations eschatologiques, qu’il ne se privait nullement de divulguer,
intéressaient force dignitaires de l’Église, tant que Clément X, avant son départ,
lui concéda un « bref papal » qui l’exemptait, sa vie durant, de la juridiction des
« Inquisitions du Portugal et de tous autres Royaumes ».
En 1714, chargé d’examiner la Clavis Prophetarum — ou De Regno Christi
in terris consumato — qui, destinée à l’ensemble de la Chrétienté, ne traite, il est
vrai, que du Cinquième Empire, non des Espérances du Portugal, le P. Casnedi,
dans le résumé qu’il en donnera, ne tarira pas sur « l’incomparable auteur » de
l’œuvre et ses « admirables » et toujours « ingénieux » raisonnements. Les
censeurs qui, à leur tour, examineront le manuscrit l’approuveront.
Jusqu’à ce que, dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, sous l’impulsion de
Pombal, ennemi juré des Jésuites, se produise une réaction contraire, qui ravalera
« les palais de haut vol » de Vieira au rang de ses autres abominables
« machinations ».

André COYNÉ
Montpellier—Praia da Rocha
Avril—Mai 1994

NOTES

1. Je garde le mot, qui mieux que « prophétisme » dit ce dont il s’agit.


2. Vieira avait commencé son Histoire du Futur en 1649 ; il dut l’interrompre et
ne la reprit que des années plus tard. De toute façon, de son vivant, il n’en fit
connaître, poussé par les circonstances, en 1665, que les douze premiers chapitres du
Livre Avant-Premier, lequel devait en comporter beaucoup plus, soixante pour le
moins.
3. En fondant l’Ordre du Christ, après que Philippe le Bel eut obtenu de Clément V
la suppression de l’Ordre du Temple, D. Dinis fit de son royaume le seul royaume
templier d’Occident. Souvenons-nous, ceci dit, des allusions que j’ai citées de Pessoa
quant à la survivance jusqu’à aujourd’hui d’un Ordre Templier du Portugal, dont Vieira,
précisément, aurait été le Grand Maître à son époque. Pour ce qui est de D. Isabel, qui
avait failli être mariée à Philippe le Bel avant d’épouser D. Dinis, originaire
d’Aragon, elle introduisit au Portugal le Culte du Saint Esprit, avec ce qu’il comportait
de tenants graaliques et d’aboutissants impériaux (un Empire Spirituel, à la mesure de

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la terre, et borne de l’Histoire).
4. C’est le sens du célèbre Polyptique du Musée d’Art Ancien de Lisbonne attribué
à Nuno Gonçalves, ainsi que l’avaient vu, chacun de son point de vue, Jaime Cortesao
et J.L. Conceiçao Silva, et que vient de le démontrer magistralement notre ami Lima
de Freitas dans son ouvrage sur le 515, le Messo di Dio du Purgatoire de Dante
(Bibliothèque de l’Hermétisme, Ed. Albin Michel).
5. Ce que Pessoa, quant à lui, et quoi que j ’aie dit de ses affinités avec Vieira,
n’admettra jamais.
6. Les temps en cours, mais aussi les «derniers» de l’Histoire: ceux de son
accomplissement comme Cinquième Empire.
7. Sans compter que la résurrection de D. Joao ne manquera pas d’apparaître
comme « un signe du ciel », le plus propre à lui « concilier le respect et
l’obéissance de toutes les nations de l’Europe », qui auront à le suivre et à marcher
sous ses bannières dans l’immense « entreprise » dont il sera le héraut.
8. A peine ai-je besoin de rappeler que, dans toute la Chrétienté, 1666 fut attendue
comme une année grosse de prodiges, de nature eschatologique. 666 était le chiffre de
la Bête, révélé par S. Jean à la dernière ligne du ch. 13 de VApocalypse, juste avant la
vision de l’Agneau parmi les siens sur la montagne de Sion, suivie de la proclamation
de l’heure du Jugement : de la moisson comme de la vendange de la colère de Dieu. Au
XVIIe siècle, de nombreux commentateurs étaient convaincus que la Bête représentait
Mahomet, dont les lettres du nom - en latin à la forme génitive : MAOMETIS -
totalisaient justement 666. Un Bossuet lui-même, qui n’était pas spécialement porté à
spéculer sur « l’Heure », n’en fut pas moins curieux d’aller prendre l’avis de l’abbé du
Guet. « figuriste » janséniste, connu comme spécialiste scripturaire de « la
vieillesse du monde ». Quant à Vieira, il trouvera une nouvelle raison de voir en 1666
l’année de tous les espoirs ; il suffisait de l’écrire en caractères romains : MDCLXVÏ,
on avait « toute la suite des nombres latins », en ordre décroissant et chacun une
fois. Il est notable que la date en question agita, non seulement les Chrétiens, mais
aussi les Juifs, de façon bien plus vive d’ailleurs, à travers l’Europe. 1666 fut, en
effet, l’année où culmina l’aventure du plus extraordinaire de leurs faux Messies :
Sabbattaï Tsevi, puisque c’est alors qu’il proclama solennellement à Smyrne son
caractère messianique, avant d’être arrêté sur l’ordre du Sultan et de se convertir à
l’Islam.
9. Il s’y étend sur tout ce qui concerne le Cinquième Empire, mais n’y dit rien ou
presque sur les Espérances du Portugal..
10. A noter que Vieira faisait une place, dans les Prophéties des deux Testaments, à
celles révélées à des Gentils, pour que leurs « nations » aient quelque connaissance
du Messie promis à l’ensemble de l’Humanité : et de citer Job, Balaam, les Rois
Mages. Ailleurs, il se réfère, en outre, aux Sybilles, auxquelles Dieu communiqua
« l’esprit de prophétie » afin que, « les Hébreux ayant leurs Prophètes, les Gentils
eussent de même les leurs », et qu’à tous soient « manifestés les conseils divins »,
principalement ceux qui visaient « le salut universel du Monde, conformément à
l’ordre et à la disposition éternelle de la Providence ».
11. Dans les deux volumes qu’il a consacré à l’histoire des Jésuites et que la
critique a unanimement salués, tant ils répondent aux poncifs de l’époque, Jean
Lacouture ignore Vieira, se bornant à le citer, comme un lointain disciple de
Bartolomé de Las Casas dans la « défense » des aborigènes. Comme si les Jésuites,
dès qu’ils débarquèrent au Nouveau Monde, n’avaient pas eu leur propre « politique
indienne », que Vieira - avons-nous vu - eut l’occasion de pratiquer dès l’époque de
son noviciat. Je ne reviens pas sur la suite de son action missionnaire. N’en est que
plus significatif le choix devant lequel, en 1695, il met le P. Estancel : le bien de
quelques indiens ou celui de toute la Chrétienté. Lui avait pu unir les deux, quand on
pense que, en 1659, il avait écrit sa Lettre à l'Evêque du Japon en descendant

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l’Amazone, sur une pirogue, entre deux missions.
12. Article de foi ; la formule revient sous la plume de Vieira en conclusion de
chacune de ses « démonstrations ».
13. Daniel descendait jusqu’au détail ; il n’ignorait pas que le fer et l'argile « ne
pouvaient se lier » ; il les faisait seulement « se mêler » moyennant de « la
semence humaine », par quoi il signifiait les unions consanguines, de longue date de
règle entre la maison impériale et les maisons royales, qui n’assuraient pas, pour
autant, une véritable union.
14. Dans Zaccharie 6, 7, Vieira va jusqu’à lire que si l’on considère « tout le corps
de l’Empire romain et toutes ses entreprises » jusqu’à son époque comprise, les
« forts » parmi eux furent les Scipions, Pompées, Césars, Augustes, mais les « forts
des forts », les Espagnols des deux derniers siècles, et parmi ces Espagnols, les
« plus forts des plus forts », proprement, les Portugais, autrement résolus et
audacieux dans leurs Découvertes que les Castillans. Pour ce qui est de la vision des
quatre bêtes en Daniel 7, 1'Apologia das Coisas Profetizadas (v. la seconde de mes
Deux Notes annexes) insiste sur les dix comes de la quatrième bête, entre lesquelles en
surgit une onzième plus petite, mais vite dévastatrice : elle représente Mahomet et
l’Empire ottoman - ce qui introduit une variante, par rapport à l’explication que j ’ai
citée plus haut des doigts des pieds de la statue du songe de Nabuchodonosor.
15. Ailleurs, Vieira rappelle cet autre mot du Christ devant Pilate : Si ex hoc
mundo esset regnwn meum, ministri utique mihi decertarent. ut non traderer Judoeis. Il
commente ainsi : « Christ n’a pas dit Regnum meum non est hujus mundi, mais de
hoc mundo, parce que le Royaume du Christ était véritablement de ce Monde et de la
totalité de ce Monde, et ce qui lui était étranger, ce n’était rien que les accidents de la
vanité et de la fausse grandeur sur quoi reposent les autres royaumes du monde »
(303).
16. Voir Deux Notes Annexes, II.
17. Nul Joachinisme chez Vieira. Il était fort loin de penser à un troisième Age du
Monde - Age du Saint-Esprit, après celui du Père et celui du Fils - où l’Église ne serait
plus vraiment l’Église, une fois l’humanité entièrement convertie au monachisme.
18. Au nombre desquels, sûrement. la prise de Rome par le Turc. Dans l ’Apologià
das Coisas Profetizadas (v. Deux Notes Annexes, II), Vieira interprète la vision du ch.
19 de VApocalypse (juste avant le ch. 20, où est annoncé le règne de mille ans du
Christ et des Chrétiens) comme la figure du combat temporel par lequel l’armée du
Ciel, commandée par le Christ invisiblement et visiblement par le futur Empereur du
Monde, mettra fin à l’Empire ottoman (« la Bête ») et au pouvoir de Mahomet (« le
Pseudoprophète »). Ce sera le prélude du Cinquième Empire.
19. Vieira ne concevait d’ordre humain que « monarchique », à l’instar de celui
selon lequel « la Divine Providence gouverne le Monde et y dispose tout » de la
meilleure façon.
20. En la circonstance, il élargit son propos à la question des rites en général, à
partir d’une lettre du Pape S. Grégoire à Augustin, évangélisateur de l’Angleterre,
lequel « inventa » un moyen grâce auquel « les peuples tenacement attachés à leurs
rites en partie les gardaient et en partie les perdaient et, tout en changeant l’usage et le
culte de leurs sacrifices, n’échappaient pas à la joie qu’ils en recevaient ».
21. Allusion au « miracle » d'Ourique, que nous allons retrouver.
22. Il s’agit du signaculum Christi, qui jusqu’à aujourd’hui marque le drapeau du
Portugal, dit des Quines : les cinq écussons en quinconce qui rappellent les cinq
plaies du Christ sur la Croix, et dont chacun contient les trente deniers que Juda reçut
des Juifs pour trahir son Maître.
23. N’avait pas encore commencé à s’imposer, dans ce qu’elle a de bassement
positiviste, la mentalité moderne, Vieira n’aurait pu que « rire » si quelqu’un lui avait
dit qu’un jour un dénommé Renan se jugerait en droit d’écrire ; Le « prétendu » Dieu

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des armées est « toujours pour la nation qui a la meilleure artillerie, les meilleurs
généraux ».
24. Les deux citations, extraites de VApologia das Coisas Profetizadas (voir Deux
Notes Annexes, II).
25. Voir Deux Notes Annexes, II.

Deux Notes Annexes

I. Les nombres entre parenthèses après chaque citation de VHistoire du Futur


correspondent aux pages de l’édition procurée par Maria Leonor Carvalhao Buescu :
Antonio Vieira, Historia du Futuro, Ed. Imprensa Nacional-Casa da Moeda, Lisboa,
1982.
II. A plusieurs reprises dans mes notes, et une fois même dans le corps de mon
texte, j ’ai incorporé des références, voire un long passage d’un important volume
d’inédits de Vieira paru tandis que j ’achevais le brouillon de ces pages. Organisé par
Adma Fadul Muhana et publié sous le titre Apologia das Coisas Profetizadas, Ed.
Cotovia, Lisboa, 1994. Le matériel est tiré du dossier du Procès intenté à Vieira par
l'Inquisition, que conservent les Archives Nationales de la Torre do Tombo de la
capitale portugaise. La responsable de l’édition n’a pas grand mal à prouver que Vieira
a fait passer dans son Apologie un certain nombre de chapitres, déjà écrits, de son
Histoire du Futur, lesquels s’ajoutent à ceux, guère nombreux par rapport au plan
détaillé de l’ouvrage, que l’on connaissait à ce jour. Deux de ces chapitres, outre ceux
auxquels je me suis référé, apportent des précisions intéressantes sur deux des points
que j ’ai touchés.
Le premier est consacré aux dix tribus perdues d’Israël, qui doivent reparaître pour
se convertir à la Foi du Christ. Vieira réfute les auteurs qui ont assimilé leurs
descendants, soit aux Tartares, soit aux Amérindiens, mais aussi, contrairement à ce
qu’il nous avait paru admettre, ceux qui pensent qu’elles se sont mêlées à des nations
de l’Asie orientale, Chine comprise. Il tient plutôt qu’elles se sont conservées en une
unique nation, « cachée dans une partie secrète du monde » jamais habitée jusque-là,
et il émet une « conjecture » qu’il n’a jamais vu émise avant lui : sur la foi d'Esdras
et d’autres auteurs canoniques, et en liaison avec « l’expérience » de son temps, le
plus probable, lui semble-t-il, est que ladite partie soit la Terre Australe, qualifiée de
Terra Incognita par les cosmographes contemporains.
Le deuxième de ces chapitres traite des anciens Millénaristes, dont Vieira a
toujours assuré ne pas partager les « erreurs ». De toute façon, il distinguait parmi
eux deux écoles : l’une qui tirait son origine d’un « homme très mauvais »,
l’hérésiarque Cérinthe, suivi bien après par un autre hérésiarque, Apollinaire ; l’autre
qui tirait son origine d’un « homme très saint », Papias, disciple de S. Jean
l’Evangéliste, qu’avaient suivi d’aussi doctes et vertueux personnages que S. Irénée,
Lactance, Tertullien, Sulpice Sévère, etc. Les « erreurs » qu’on pouvait imputer à ces
derniers étaient au nombre de 6, dont aucune ne constituait une hérésie, puisqu’elles
n’avaient été formellement condamnées dans aucun Concile. Les premiers
professaient deux « erreurs » supplémentaires, elles absolument « impies ». Quoi
qu’il en soit, si chacun en son temps, Cérinthe et Apollinaire avaient été déclarés
hérétiques, ce n’était pas comme millénaristes, mais parce qu’ils « blasphémaient »
au sujet de la nature du Christ. Pour le reste, tout en ne se jugeant pas quant à lui
millénariste, Vieira ne laissait pas d’éprouver de la sympathie pour Papias et les
autres de son opinion, ce qui lui permettait de discuter tels avis du cardinal Baronio sur
la question, malgré la science et l’autorité qu’il reconnaissait à celui-ci.

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VINTRAS ET L’AVÈNEMENT
DU PARACLET

L’extraordinaire aventure vintrasienne — souvent mal jugée par les historiens


— atteste la vigueur du courant paraclétiste dans l’histoire spirituelle du XIXe
siècle. Sans prétendre apporter du nouveau sur le cas Vintras(I), nous pouvons
cependant retracer les grandes lignes de la vie tumultueuse du prophète, et essayer
d’évaluer l’impact du vintrasisme sur les milieux catholiques et ésotérisants de
son temps.
Pierre-Eugène-Michel Vintras (1807-1875) naquit à Bayeux le 7 avril 1807,
dans une famille pauvre. Il connut une enfance difficile, puis mena une existence
errante et décousue. En 1839, Vintras devint directeur d’un moulin à papier, sis à
Tilly-sur-Seule, dans le Calvados, en s’associant avec Ferdinand Geoffroi (né en
1792), ancien notaire, rallié depuis 1833 à la cause de Naundorff. Les acteurs du
drame sont en place, et tout commence en août 1839. Comme Martin de
Gallardon jadis, Vintras bénéficie d’une série d’apparitions angéliques. Les anges
communiquent au prophète maints messages portant sur les tribulations
apocalyptiques toutes proches, et ils lui apprennent l’avènement imminent du
Paraclet, c’est-à-dire de Г Esprit-Saint, dont le règne succédera à celui du Fils.
D’emblée, ces communications angéliques ont donc une tonalité joachimite fort
accentuée. Seuls les élus regroupés autour de Vintras pourront échapper à la
catastrophe. Une « Septaine » sacrée se constitua à Tilly, puis l’Œuvre de
Miséricorde, qui se voulait fidèle au magistère de l’Église catholique. Il nous faut
signaler la piété sincère de Vintras et son zèle à observer les enseignements et les
préceptes de l’Église. Le premier ecclésiastique rallié au vintrasisme fut l’abbé
Charvoz, curé de Montlouis, près de Tours. Au début des années 1840, l’Œuvre
de Miséricorde regroupe une dizaine de prêtres et une centaine d’adhérents laïcs.
Les phénomènes préternaturels se succèdent à Tilly-sur-Seule : apparitions
d’hosties sanglantes, calices qui se remplissent spontanément de sang, effluves de
parfums célestes, lévitations du prophète, etc... Les saintes espèces miraculeuses
prodiguent les effusions de la grâce, guérisons et conversions se multiplient dans
les milieux cléricaux avides de merveilleux. Chaque affidé à l’Œuvre de
Miséricorde est rebaptisé du nom de son ange gardien, selon une hiérarchisation
stricte. Pour Vintras, l’homme, devenu un ange déchu depuis la chute, reste
néanmoins un ange en puissance, qui doit reconquérir son statut primordial. Tous
ces noms angéliques se terminent en « aël ». C’est ainsi que Vintras lui-même

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devient Strathanaël, Geoffroi devient le séraphin Hirmaphaël, et ainsi de suite.
En 1840, l’abbé Charvoz rédigea un opuscule apocalyptique, qui porte en
exergue la formule biblique : « Et renovabis faciem terrae ». Cet opuscule
devait attirer sur Vintras et ses disciples les foudres de l’Église, inquiète de voir
plusieurs prêtres se compromettre ainsi avec une « secte » dirigée par un laïc
incontrôlable et sans mandat. L’enquête canonique diligentée par l’évêque de
Bayeux rendit des conclusions défavorables au prophète. Le 8 novembre 1841, le
magistère condamna officiellement Vintras comme fauteur d’une « secte infâme
et mensongère », et somma les prêtres membres de l’Œuvre de Miséricorde de
renoncer à Vintras et de rentrer dans le giron de l’Église. Quelques-uns
obtempérèrent, de plus ou moins bon gré, mais l’abbé Charvoz refusa de se
soumettre. Devant cette résistance, l’Église n’hésita pas à faire appel au bras
séculier. Le 8 avril 1842, la maréchaussée débarqua à Tilly et arrêta Vintras,
Geoffroi, le fils de celui-ci et un autre fidèle dénommé Lemeneur. Chargés de
chaînes, comme des forçats, les vintrasiens furent internés à la prison de Caen.
Les magistrats commis à l’enquête judiciaire mirent la main sur les archives de
l’Œuvre de Miséricorde et saisirent 119 hosties sanglantes, qui furent confiées à
l’évêché. Cette enquête dura plus de quatre mois. A l’issue d’un procès inique,
Vintras, inculpé d’escroquerie, se vit condamné à la peine maximale, c’est-à-dire
cinq ans de prison, qu’il purgea d’abord à Caen, puis à Rennes, où il édifia les
autres détenus par sa douceur de caractère et sa piété ardente. Enfin, le 8
novembre 1843, le Pape Grégoire XVI adressa à l’évêque de Bayeux un bref, qui
condamnait formellement le paraclétisme et le joachimisme de Vintras : « Par
une sacrilège témérité », écrivait le Pape, « les membres de cette société
s’arrogent une mission nouvelle qu’ils auraient reçue de Dieu et annoncent une
Œuvre mensongère de la'Miséricorde, qu’ils ont inventée, pour que l’Église de
Jésus-Christ soit en quelque sorte régénérée par leurs soins. De plus, ils osent
répandre des communications secrètes qu’ils auraient reçues des anges, des saints
et de Jésus-Christ Lui-même, publier des visions, des miracles ; ils osent
s’attribuer un apostolat proprement laïque et annoncer un troisième Règne dans
l’Église de Jésus-Christ, qu’ils ne craignent pas d’appeler le règne du Saint-
Esprit, et cela pour que les vérités tenues dans l’Évangile et qui, selon leur
langage blasphématoire, ne sont pas encore expliquées clairement par l’Église,
brillent de tout leur éclat, pour que de nouveaux dogmes soient proclamés, et que
l’Église sorte enfin de sa dépravation ». Ce bref parut dans « L’Ami de la
Religion » du 8 février 1844. Les vintrasiens refusèrent de se soumettre à une
décision jugée par eux arbitraire et injustifiée. En novembre 1844, Alexandre
Geoffroi (fils de Ferdinand Geoffroi) publia un message de protestation et de
résistance, proclamant que l’Esprit souffle où il veut et choisit librement ses
mandataires. La rupture était désormais consommée entre le vintrasisme et
l’Église catholique. Notons toutefois que les griefs de paraclétisme et de
joachimisme, invoqués par le magistère contre Vintras, furent corroborés par les
autorités civiles, qui n’hésitèrent pas à accuser Vintras de vouloir subvertir
l’ordre établi par ses prêches apocalyptiques. Les attendus de la sentence portée
par le tribunal de Caen l’attestent explicitement : « Considérant... que les
prétendues révélations présentées par Vintras comme ayant un caractère tout divin
auraient notamment pour objet de faire croire que des événements extraordinaires
s’accompliraient bientôt ; que la France était menacée de grands et affreux

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malheurs, contre lesquels on trouverait un abri dans la participation à l’Œuvre
prétendue sainte et divine et annoncée comme telle à Vintras ; considérant qu’on
trouve évidemment dans ces faits l’emploi de manœuvres frauduleuses pour
persuader de l’existence d’un pouvoir ou d’un crédit imaginaire remontant jusqu’à
Dieu et pour faire naître la crainte d’événements chimériques, etc... ». Vintras
resta en prison jusqu’au 25 mars 1848, date à laquelle Crémieux, ministre de la
Justice, émit un avis favorable à sa libération. Pendant la captivité du prophète,
la dissension s’était installée au sein de l’Œuvre de Miséricorde. Prétextant que la
Loi était abrogée par le règne de l’Esprit-Saint et de l’Amour, l’abbé Maréchal,
alias l’ange Ruthmaël, prônait la « sainte liberté des enfants de Dieu » et
restaurait le vieil antinomisme de certaines sectes gnostiques : tout est saint aux
saints. Le sacrifice d ’amour justifiait tous les débordements. Le scandale devint
public à la suite des révélations circonstanciées faites par un adhérent nommé
Gozzoli, très actif dans le milieu naundorffiste. Lorsque Naundorff avait inauguré
sa « doctrine céleste », Gozzoli avait été promu membre du Collège des douze,
chargé de diriger la nouvelle Église, mais il s’était rapidement brouillé avec le
présumé Louis XVII. Rallié à Vintras, Gozzoli avait pris le nom angélique
d’Athilaël et épousé une fille de Ferdinand Geoffroi. Quand il découvrit les
turpitudes commises par l’abbé Maréchal, Gozzoli dénonça avec véhémence le
petit groupe de Tilly dans deux déclarations successives, datées du 23 février et du
25 mars 1846. Mais les pratiques antinomiques restèrent limitées à la Septaine
de Tilly, et il semble bien que les autres Septaines restèrent indemnes de cette
déviation stigmatisée par le fougueux Gozzoli. Démasqué et renié par Vintras
depuis sa prison, le triste abbé Maréchal prit la fuite, mais fut réintégré plus tard
après avoir avoué ses fautes. Les publications incendiaires de Gozzoli entamèrent
toutefois sérieusement la réputation morale de l’Œuvre de Miséricorde, déjà en
butte aux censures de l’Église et aux répressions du pouvoir civil. En 1851,
Gozzoli réitéra ses accusations en imputant à Vintras lui-même non seulement
des amours illicites fort peu mystiques, mais en le taxant en outre
d’homosexualité. Mais les historiens de Vintras, à savoir M. Garçon et E.
Mangenot, ont fait justice de ces imputations calomnieuses, nonobstant le ton
équivoque de certaines lettres écrites par Vintras. Jamais les autorités
ecclésiastiques et judiciaires n’ont mentionné ces griefs contre le prophète et son
Œuvre de Miséricorde. Malgré cette crise interne, l’Œuvre de Miséricorde
continua à prospérer pendant la captivité de Vintras, sous la houlette de l’abbé
Charvoz, devenu en avril 1846 le lieutenant accrédité du prophète. C’est à partir
de 1848 que le vintrasisme prit sa physionomie définitive, dégagée de toute
allégeance envers l’Église catholique, et désormais dotée de sa propre hiérarchie.
Il fallut alors assurer aux fidèles vintrasiens proscrits par Rome les cérémonies
d’un culte et la distribution des sacrements. Une fois de plus, le ciel vint à la
rescousse, et son intervention contribua à accréditer le paraclétisme et le
joachimisme de Vintras. Installé à Paris depuis sa libération, et généreusement
sponsorisé par sa bienfaitrice et son âme-sœur la comtesse d’Armaillé, alias le
séraphin Dhocedaël, Vintras bénéficia d’une révélation nouvelle, le jour de
Pâques 1848, alors qu’il priait dans l’église Saint-Eustache. Le Christ lui apparut
et lui annonça que lui, Vintras, était élevé au sacerdoce éternel comme pontife
adorateur et pontife d’amour, avec le droit d'absoudre, de consacrer et d ’imposer
les mains à ses disciples choisis afin de faire d’eux les pontifes de l’Age du

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Paraclet. Les 2 mai et 6 mai 1848, le Christ compléta les révélations antérieures
et l’informa que lui, Vintras, n’était autre que la manifestation terrestre du
Prophète Elie, le prophète par excellence du Paraclet. Puis l’ordonnance des rites
nouveaux fut communiquée au visionnaire. Dès le 10 mai, Vintras célébra le
culte nouvellement institué comme Pontife du Sacrifice provictimal de Marie.
Enfin, le 20 mai 1850, c ’est-à-dire deux ans plus tard, Vintras institua le
pontificat divin, destiné à remplacer le sacerdoce catholique, et il ordonna sept
Pontifes divins, choisis parmi les ecclésiastiques restés membres de l’Œuvre de
Miséricorde : les abbés Charvoz et Héry, l’incroyable abbé Maréchal venu à
résipiscence, les abbés Renaud, Delmas, Breton et Desbois. Trois jours plus tard,
le 22 mai 1850, les sept abbés devenus Pontifes conférèrent à leur tour le
Pontificat divin à Vintras, en lui imposant les mains. L’intention paraclétiste
était claire : « L’humanité vit les derniers temps du deuxième règne (celui du
Fils), et déjà point l’aurore du Règne glorieux, le troisième, celui du Saint-
Esprit. Il appartient aux enfants de lumière de hâter sa venue. C’est à cet effet que
les frères et les sœurs célèbrent des rites sacrificiels, le principal de ces rites étant
le Sacrifice provictimal de Marie ». Notons que ce sacrifice était réservé aux
femmes, qui accédèrent ainsi au sacerdoce, celui de la Vierge étemelle qui doit
hâter l’avènement de l’Esprit-Saint. Tout le monde garde en mémoire la
pittoresque figure de Julie Thibault, alias maman Thibault ou madame Bavoil,
prêtresse vintrasienne et collaboratrice de Гех-abbé Boullan, devenue après la
mort de celui-ci la zélée gouvernante de Huysmans, et qui continua à célébrer au
su et au vu de l’écrivain le Sacrifice provictimal de Marie dans sa « chambre
d’autel », pour reprendre la cocasse formule de L. Descaves. Les Septaines
s’unirent alors en un ordre du Carmel ou Carmel héliaque. Mais les tribulations
n’étaient pas terminées pour ce Carmel héliaque de Vintras. Les progrès du
vintrasisme, notamment dans le bas clergé sensible à ses appels prophétiques,
alarmèrent la hiérarchie catholique, qui redoubla d ’efforts pour endiguer la
contagion. Durant l’été de 1850, un concile provincial réuni à Rouen décréta
l’excommunication contre les fidèles qui s’obstinaient à fréquenter les
conventicules vintrasiens, excommunication qui fut confirmée par un mandement
de Mgr Blanquart de Bailleul, archevêque de Rouen, le 18 avril 1852. Le
successeur de Grégoire XVI, Pie IX, renouvela les condamnations pontificales
par un bref du 10 février 1851 adressé à l’évêque de Nancy, confronté à
¡’apostolat vintrasien des trois frères Baillard, tous trois prêtres de la paroisse de
Sion, dont l’épopée a été magnifiquement retracée par M. Barrés dans « La
colline inspirée ». Le grief de paraclétisme figurait en bonne place parmi les
motifs de la sentence pontificale : « Les partisans de cette abominable
association ne craignent pas... d’assurer que l’Église est plongée maintenant dans
les ténèbres et dans une corruption complète, et d ’annoncer dans l’Église de
Jésus-Christ un troisième règne, qu’ils osent appeler Règne du Saint-Esprit ».
La propagation du vintrasisme allait cependant se heurter à une vigoureuse
contre-offensive de la part des pouvoirs publics. Le régime issu du coup d’État du
2 décembre 1851 visait à fortifier les liens entre l’État et l’Église, et il était
décidé à poursuivre tous les fauteurs de troubles, fussent-ils pacifiques. Le 16
mars 1852, un arrêté du préfet du Calvados dissolvait l’Œuvre de la Miséricorde
et, le lendemain, la maréchaussée faisait de nouveau irruption à Tilly avec
l’appui de l’évêque de Bayeux, déterminé à en finir avec ces hérésiarques dans son

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diocèse. Le sanctuaire de Tilly fut envahi et saccagé, mais Vintras parvint à
s’enfuir en Belgique, puis passa en Angleterre en juillet 1852. Ces persécutions
ne firent que ralentir quelque peu l’essor du vintrasisme, sans réussir à l’endiguer
totalement. Depuis 1850, Vintras avait consacré une vingtaine de Pontifes, non
seulement en France, mais aussi à l’étranger : Italie, Espagne, Angleterre. Le 4
octobre 1859, Vintras inaugura à Londres une Université héliaque et une chapelle
héliaque, qui connurent une grande affluence. C’est à cette même date qu’il publia
son ouvrage fondamental intitulé « L’Évangile éternel », avec une référence
marquée à Joachim de Flore et à sa théorie des trois Ages de l’Histoire du Salut.
Vintras séjourna à Londres jusqu’à la fin de l’année 1862. En 1863, il jugea bon
d’effectuer un vaste périple en France, où il visita successivement les Carmels du
Havre, de Rouen, de Paris, de Lyon, etc... En 1865, le prophète consacra à Lyon
le sanctuaire intérieur du Carmel d’Elie, dont maints adhérents passèrent plus tard
à la dissidence organisée par Гех-abbé Boullan, alias Jean-Baptiste, puis il
voyagea en Espagne et en Italie, où il inaugura de nouveaux Carmels. Lyon
devint la ville sainte du Carmel héliaque, et c’est dans la capitale religieuse des
Gaules que Vintras mourut, le 7 décembre 1875.
Le paraclétisme de Vintras, constamment alimenté par les révélations et
communications émanées des hiérarchies angéliques ou du Christ Lui-même, est
consigné dans le « Livre d’or. Révélations de l’archange saint Michel », publié
à Paris en 1859. A l’instar de ses devanciers, Vintras postule une Révélation
continue de Dieu, qui s’exerce à travers les trois Ages de l’Histoire du Salut. Une
première ère, qui va d’Adam au Christ, fut l’âge de la Loi et de l’Obéissance. La
seconde ère, inaugurée par le Christ, fut l’âge de la Grâce. La troisième ère, qui
s’ouvre avec Vintras pour prophète, annonce le règne de Г Esprit-Saint, enfanté
dans la douleur et dans la confusion, mais qui laisse pressentir une lumière
radieuse. Alors la Révélation de Dieu sera parachevée, l’humanité quittera
l’Histoire et entrera dans l’éternité : « C’est alors », déclare Vintras dans un de
ses messages, « que s’ouvrira l’ère nouvelle demandée par l’Église dans l’appel
qu’elle fait du Saint-Esprit... Touchons-nous à ce terme ? Jérusalem est-elle près
de sortir de ses ruines ?... Disons oui, en toute assurance. Les signes sont
visibles de toute part... Bientôt il sera intelligible à tous qu’il y a trois temps
principaux, trois périodes, trois ères comme il y a trois Personnes divines, trois
vertus théologales... Il y a aussi trois tabernacles, dont le dernier doit être le plus
parfait, et avoir par conséquent un plus douloureux Golgotha ». Les persécutions
et les outrages, dont Vintras est l’innocente victime, confirment cet enfantement
laborieux de l’ère du Paraclet : « Strathanaël est couché sur la croix, comme une
hostie mourant à l’ancien monde..., pour se relever homme nouveau régénéré
dans l’amour du Saint-Esprit ». Les indices précurseurs de l’avènement de
Г Esprit-Saint reprennent une imagerie apocalyptique tout à fait classique. C’est
ainsi que Vintras, quittant Paris en diligence pour regagner sa Normandie, a une
extase, au cours de laquelle il voit la capitale livrée à l’émeute et engloutie par
les flammes. Lors de l’échéance, les usurpateurs du pouvoir seront chassés, la
Légitimité cachée triomphera, et « le Grand Monarque, petit-fils de saint Louis,
sera le régénérateur de l’Église chrétienne, première figure du Saint-Esprit ». Le
drame de la fin des Temps sera aussi un drame cosmique, où toutes choses
reprendront leur place première. Les élus groupés autour de Vintras-Strathanaël,
déjà dotés ici-bas de leur nom angélique, redeviendront des anges et récupéreront

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leur rang dans les hiérarchies célestes. Le visionnaire n’hésite pas à prôner une
véritable apocatastase, qui rédimera même les anges déchus : « les esprits
chassés du ciel et qui auront su profiter de la Rédemption, reprendront les trônes
qu’ils avaient perdus ». La conclusion du « Livre d’or » nous livre les noms des
précurseurs de cet avènement prochain du Paraclet. Vintras rend un hommage
appuyé à J. de Maistre, qualifié par lui d ’« illustre génie ». et il mentionne un
« ancien auteur », qui n’est autre que Joachim de Flore. Enfin, Vintras solidarise
l’avènement du Paraclet avec les multiples épiphanies mariales qui jalonnent tout
le XIXe siècle, sans oublier la dévotion au Sacré-Cœur, « qui est un signe non
équivoque de ce règne du Saint-Esprit qui doit régner lorsque le Cœur-Sacré...
répandra l’incendie qui le consume sur le monde entier ».
La postérité de Vintras, légitime ou illégitime, éclaire quelque peu ce
paraclétisme exalté. Nonobstant sa réputation sulfureuse, Гех-abbé Boullan
(1826-1893) se situe dans le droit fil du vintrasisme par son impatience
eschatologique et son intempérance prophétique. Les lettres qu’il adresse à J.K.
Huysmans au cours des années 1890 et 1891 reprennent comme un leitmotiv
l’avènement imminent de l’Esprit-Saint et le naufrage d ’un vieux monde
condamné. « Depuis 1876 », écrit-il, c’est-à-dire depuis son départ de l’Église
catholique, « je suis voué à la cause du règne du Paraclet. J’attends la
régénération dans l’Église par l’effusion du Saint-Esprit ». Ou encore : « Nous
allons voir l’avènement du Christ glorieux, qui nous enverra l’Esprit-Saint, et la
grande et nouvelle ère du Paraclet va nous donner les nouveaux cieux et la
nouvelle terre, prédites par Isaïe, Ezéchiel. et promises par St Jean et par St
Pierre. Voilà la saison du règne du divin Paraclet, il vient par son action
vivificatrice se substituer aux mandataires qui n’ont pas fait leur devoir », c’est-
à-dire aux clercs catholiques qui demeurent rebelles aux illuminations de l’Esprit-
Saint.
Dans son roman «L à-bas», paru en 1891, Huysmans fait exposer la
doctrine boullanienne par la bouche de Carhaix, le sonneur de cloches de Saint-
Sulpice, et celle de l’astrologue Gévingey, alias E. Ledos, tous deux admirateurs
du savant Docteur Johannès, à savoir de Boullan lui-même, redevenu sous la
plume de l’écrivain « un maître reconnu de la jurisprudence divine ». Le
Sacrifice de Gloire de Melchisédec, instauré par Vintras et célébré par Boullan,
apparaît comme un substitut de la messe catholique, désormais caduque, et
comme la liturgie nouvelle et étemelle qui sera célébrée en l’honneur de l’Esprit-
Saint. Gévingey précise que « le Sacrifice de Gloire, c'est en quelque sorte la
Messe future, l’Office glorieux que connaîtra sur la terre le règne du divin
Paraclet. Il (ce Sacrifice) est offert à Dieu par l’homme régénéré, rédimé par
l’effusion de l’Esprit-Saint ». Répondant à une remarque de Durtal, héros du
roman, qui lui objecte que cette doctrine rappelle celle du montanisme condamné
par l’Église, Gévingey réplique par un long exposé de la théorie des trois Ages
du Salut : « Il y a trois règnes », explique-t-il à son interlocuteur. « Celui de
l’Ancien Testament, du Père, le règne de la crainte. Celui du Nouveau
Testament, du Fils, le règne de l’expiation. Celui de l’Évangile johannite, du
Saint-Esprit, qui sera le règne du rachat et de l’amour. C’est le passé, le présent
et l’avenir ; c’est l’hiver, le printemps et l’été ; l’un, dit Joachim de Flore, a
donné l’herbe, l’autre les épis, le troisième donnera le froment. Deux des
Personnes de la Trinité se sont montrées, la Troisième doit logiquement

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paraître ». Après la parution de « Là-bas », Boullan encouragea Huysmans à
écrire un « livre blanc », qui ferait ainsi pendant à son « livre noir » :
« Autant Là-bas remue ce qui doit périr et disparaître, autant votre livre de
l’avenir doit dévoiler les secrets de l’Esprit-Saint ». La mort de Гех-abbé,
survenue en janvier 1893, allait ajourner ce projet de « livre blanc », et les
turpitudes de Boullan, avouées dans sa confession connue sous le nom de
« cahier rose », allaient inciter le romancier à tempérer un paraclétisme aussi
suspect. L’influence, directe ou indirecte, de Vintras, allait s’estomper peu à peu
des mémoires, et le silence retomber sur cette extraordinaire aventure spirituelle.

Francis BERT1N
Paris

NOTES

1. Faute de travaux récents sur Vintras et le vintrasisme, on se reportera au livre


déjà ancien de Maurice Garçon, Vintras, hérésiarque et prophète, Paris, 1928, et à la
notice documentée d'E. Amann, Vintras, in Dictionnaire de Théologie catholique,
fase. CXLVII, Paris, 1948, col. 3055-3062.

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DISCUSSION

Émile Poulat : Nous sommes de toute évidence, avec le XIXe siècle, dans un
tout autre univers que celui de la Bible ou de la Renaissance. La Renaissance
marquait déjà une grande transformation. Ici nous avons deux axes qui se
croisent. Premièrement il y a l’émergence d ’une nouvelle rationalité qui est
donnée sur tout le progrès scientifique, économique et industriel-, mais
deuxièmement il est arrivé un accident d’une certaine manière ou une rupture qui
a été la Révolution française. Le nouveau prophétisme me paraît caractérisé à la
fois par une nouvelle rationalité et par cette prise de conscience qu’on est entré
dans un âge nouveau. Autant a été traité le prophétisme « oc soc » (c’est-à-dire
occultisme et socialisme) qui rentre dans cette nouvelle rationalité, autant tout ce
qui est prophétie de type contre-révolutionnaire m’apparaît comme une sorte de
pensée pré-rationnelle au sens de la nouvelle rationalité. Si tout le monde a
conscience d’être dans un âge nouveau on n’en parle pas prophétiquement avec la
même rationalité, le même âge rationnel mental pour parler comme Léon
Brunschvicg.

Pierre Barrucand : Pessoa a été en relation avec Crowley peut-être parce que
tous deux poètes, ou pour des raisons ésotériques que je ne connais pas. Il est
certain que Crowley s’est rendu dans les années trente spécialement en voyage au
Portugal et dans ses mémoires il en dit beaucoup de bien. Je voudrais savoir si
dans les dossiers de Pessoa on a quelque chose qui concerne Crowley. Ce dernier
annonçait en effet la venue d’une ère nouvelle qui selon lui aurait commencé en
1904 à la suite de la révélation qu’il avait eue au Caire. Ma deuxième question
est sur les rapports entre les Mariavites et Vintras. Il s’agit d’une scission au
sein de l’Eglise catholique polonaise qui a été provoquée par un prêtre du nom de
Kowalski au début du XXe siècle et qui avait pour but la purification de l’Église
catholique trop oppressée par l’autorité romaine ; mouvement de type gallican en
sorte, objet de persécutions diverses, même sanglantes. Par la suite Mgr
Kowalski (il s’était fait ordonner évêque par l’Église Vieille catholique de
Hollande) a décidé d’ordonner des femmes, des évêquesses, ce qui a entraîné
diverses dissidences au sein de son Église qui compte aujourd’hui encore cent
mille adhérents ; lui même a été déposé, et l’ordination des femmes a été
abandonnée dans l’Église mariavite vieille catholique qui est en excellente
relation avec l’Église catholique romaine ; ils ont été invités lors de la dernière

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visite du pape en Pologne. Cependant la tradition Kowalsky subsiste avec des
évêquesses. D’autre part il existe une Église mariavite en France mais j ’ignore la
façon dont elle s’est constituée. Ma troisième question : quelle est l’origine de ce
thème du Grand Monarque qui est en pleine résurgence dans la seconde moitié du
XIXe siècle avec Chabauty et beaucoup d’autres, en particulier un personnage qui
signe « 142 » et qui est présenté par le prêtre Isidore Bertrand.

André Coyné : Tout ce qui est prophétique chez Pessoa vient de la tradition
portugaise essentiellement. Le sébastianisme est à l’origine de la chose, il s’y est
intéressé dès sa première jeunesse. On a une lettre de lui de 1914 à Sampaio
Bruno qui venait d’écrire O Encoberto ou Le Roi caché. Le thème du
sébastianisme est lié à celui du roi caché comme du Grand Monarque. Il y a
Vieira et Bandarra qui est lui-même une des sources de Vieira. Ce dernier
s’appuyait sur les prophètes scripturaires de la Bible, puis sur les prophètes
particuliers du Portugal dont Bandarra ; il reconnaissait même des prophètes
espagnols.
Pour ce qui est de Crowley, Pessoa avait de nombreux correspondants
anglais. Il était, comme on sait, correspondant anglais de maisons commerciales
de Lisbonne. Il avait été élevé en anglais en Afrique du Sud, il avait failli devenir
écrivain anglais et non pas écrivain portugais. Il a d’ailleurs écrit des œuvres
anglaises et depuis son retour au Portugal il gardait des rapports suivis avec
l’Angleterre. Comment ses rapports avec Crowley ont débuté, on ne le sait pas
très bien. Mais, le fait est qu’à un certain moment il est en correspondance avec
lui. Un jour Crowley se montra tellement intéressé par ce Portugais, d ’un pays
où presque personne n’allait sauf quelques Anglais excentriques, qu’il lui écrivit
qu’il se rendrait à Lisbonne pour le voir. L’initiative vient de Crowley. Pessoa,
effaré, a essayé de le dissuader du voyage. Il semble qu’il ait eu peur de Crowley,
de par sa réputation et de par ce qu’ils s’écrivaient. Mais Crowley ne tarda pas à
arriver avec une jeune femme époustouflante, qui était sa maîtresse à ce moment.
L’événement a été connu tout de suite. On n’a pas besoin de chercher dans les
papiers de Pessoa, cette visite ayant répercuté tout de suite sur la vie lisboète, car
non seulement Crowley est arrivé en grand spectacle, mais après il montait sa
propre mort. Car, un jour, sa maîtresse l’ayant quitté, il décidait de la poursuivre
à sa façon, sans passer de frontière, mais en se jetant dans la mer, près de
Cascaïs, à une vingtaine de kilomètres de Lisbonne, au lieu dit la « Bouche de
l’Enfer », un des endroits favoris des candidats au suicide au Portugal. Crowley
aurait donc disparu dans la bouche de l’enfer. Les journaux avaient été avertis, et
Pessoa, craignant d’être requis par la police, est allé spontanément déclarer tout
ce qu’il savait de l’affaire Crowley, en mythifiant un peu, certes, car Pessoa était
aussi un grand mystificateur. L’épisode Crowley est connu depuis longtemps.

E.P. (sur la question des Mariavites) : A mon avis, il serait très intéressant
de regarder beaucoup plus vers la tradition messianique polonaise. Tant qu’on n’a
pas établi la preuve de contacts entre l’Œuvre de Miséricorde et les Polonais, je
crois que cela reste une hypothèse. En revanche, la tradition messianique et
prophétique de la Pologne est quand même très sérieusement établie — de
Mickiewicz, qui enseigne au Collège de France en même temps que Michelet et
Quinet, à Wronski et Towianski —, mais trop peu connue en France.

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Francis Bertin : Il y a un élément commun : ce sont les relations entre
Vintras et Towianski avec en particulier toute l’affaire de la médaille miraculeuse
qui avait été exposée à St Séverin et qui après a été retirée comme hérésiarque.
On sait que Towianski de retour en Pologne aurait fondé une septaine ; là on
serait certain d ’un petit rameau vintrasien qui se serait érigé sur la tradition
messianique polonaise.

E.P. : Towianski lui-même avait une grosse influence en Italie, y compris


auprès d’un archevêque qui, comme par hasard, était capucin, Mgr Pucher
Passavalli. Quant au Grand Monarque, c’est un thème que nous n’avons pas
encore étudié ici et je souhaiterai qu’on l’aborde pour lui-même dans toute son
ampleur à cause de tout ce qu’il implique.

Jacques Halbronn : De toute façon on trouve ça au XVIe siècle ; ça fait partie


de la littérature antichristique. Je ne crois pas que l’on puisse comprendre le XIXe
siècle sans étudier le XVIe siècle, en tous cas ce n’est pas une invention du XIXe.

E.P. : Ce n’est pas lié aux guerres de religion ?

J.H. : Non, c’est une vision apocalyptique, le Grand Monarque et le Grand


Pape.

A.C. : C’est aussi lié au Roi caché.

E.P. : C’est lié au Moyen-Age.

A.C. : Le roi caché portugais sera également accompagné du pape angélique.


C’est la même tradition incarnée dans diverses traditions nationales.

Laszlo Toth : Quels rapports peut-on détecter entre les vintrasiens et les
Mariavites, par l’intermédiaire de Towianski ?

Francis Bertin : C’est un groupe de vintrasiens qui se serait implanté en


Bohême d’abord puis dans le sud de la Pologne et qui aurait donc fondé là des
carmels vintrasiens.

E. P. : De là il extrapole.

F. B. : Il y a tout de même des affinités structurelles troublantes : le


prophétisme, le troisième âge, le sacerdoce féminin, le culte marial. On trouve
des éléments communs aux vintrasiens et aux Mariavites.

Amanda Philimore : Bandarra a été mentionné avec son programme


messianique.

A.C. : C’est la vieille idée médiévale chère à toute la chrétienté : le Grand


Monarque doit aller à Jérusalem, où il remettra son royaume à Dieu. On la

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trouve dans des textes du XIe s., relatifs aux projets de Croisade.

A.P. : Je voudrais savoir s’il existait des antécédents avant Henri le


Navigateur de cette idée de croisade ?

A.C. : Le Portugal est intimement lié à la croisade. Il y a une vocation de


croisade propre au Portugal, qui passe par l’Afrique et débute par la prise de
Ceuta en 1415. A l’époque des Découvertes même, on est à la recherche du
Royaume du Prêtre Jean, que les Portugais sont les premiers à situer en Éthiopie
alors que d’autres le cherchaient en Inde ou au centre de l’Asie. A côté des
premiers contacts avec l’Éthiopie, une fois l’Inde atteinte, il y aura aussi le rêve
d’Albuquerque, qu’il aurait peut-être réalisé s’il n’était pas mort si vite. A partir
de l’Océan Indien, il pensait prendre La Mecque et donc frapper l’Islam à sa tête
même, car pour les Portugais le représentant de l’Antéchrist sur terre était
l’Islam. On a donc eu ce projet de débarquement pour aller prendre La Mecque.
Les Portugais étaient un tout petit peuple mais qui voyait grand. Ce qui est un
argument en sa faveur chez Vieira : plus on est petit et plus on a de chance d ’être
élu par Dieu. Vieira aurait bien ri de la phrase de Renan selon laquelle les
peuples protégés par Dieu sont ceux qui se protègent le plus eux-mêmes, qui ont
le plus d’armement, etc. Dans la pensée traditionnelle prophétique c ’est tout le
contraire : c’est le plus faible que Dieu se plaît à exalter. Dans ce qu'on a appelé
le « testament d ’Afonso Henriques » le premier roi du Portugal, il est
significatif que le début des visions du roi commence alors qu’il était en train de
lire le Livre de Gédéon, un chapitre du Livre des Juges. Gédéon disposait d’une
armée assez considérable, mais Dieu avant de l’envoyer combattre et de lui
promettre la victoire l’oblige à se séparer du plus gros de sa troupe et à ne
conserver qu’une poignée d’hommes afin de montrer que c’est Dieu qui va vaincre
et non pas les hommes. Le thème du Portugal, petit pays qui a exploré le
monde, qui « a donné le monde au monde » comme disait Camoens, est
constant également chez Vieira. Preuve de plus de la vérité des prophéties
concernant le Portugal, que la petitesse du Portugal, son manque de moyens
humains, car ce qui est impossible à l’homme est possible à Dieu et Celui-ci
choisit toujours le plus faible.

A.P. : Quelle est la date exacte de cette prophétie sur le roi qui ira à
Jérusalem ?

A.C. : C’est l’interprétation de Bandarra que donne Vieira. Vieira insiste :


lui-même n’est pas un prophète, il n’a reçu aucune « vision » nouvelle ou
particulière, mais il se sait l’interprète de la fin des temps et dans Bandarra il
trouve ce que les gens y avaient trouvé pour prédire la restauration de 1640, mais
il trouve davantage en ce qui concerne la suite, et c’est parce que la prophétie de
Bandarra a prouvé qu'elle était véritable en se réalisant jusqu’en 1640 qu’à plus
forte raison elle doit se réaliser jusqu’à la fin. C ’est pour cela que pendant un
temps il a pu, entre autres, annoncer la résurrection de Jean IV. La résurrection
était banale pour ce chrétien du XVIIe siècle. Il donne comme argument que des
résurrections il y en a eu dans l’Écriture mais qu’il y en a eu aussi depuis, et en
particulier depuis que les Portugais se sont mis à découvrir le monde, on les a vu

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se multiplier. Dans la cause de béatification de St François Xavier, l’apôtre des
missions, figure l’attestation d ’un certain nombre de résurrections qu’il aurait
accomplies. C’est là aussi un argument pour Vieira.

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L’EXÉGÈSE PROPHÉTIQUE
DE LA RÉVOLUTION
SOUS LA MONARCHIE DE JUILLET

La Révolution française fut-elle bel et bien annoncée longtemps à l’avance ou


bien s’agit-il d’une belle légende conçue après coup au prix d’éventuelles
manipulations ? S’il est vrai que l’historien du prophétique se doive de faire
preuve de la plus grande circonspection en matière de « réussites » dans son
domaine et se garder de toute naïveté force est bien de constater que dans
certains cas la réalité dépasse la fiction et que l’on est tenté de supposer que c’est
la diffusion de la prophétie qui aurait plutôt provoqué ou en tout cas magnifié
l’événement.
L ’étude des textes censés se référer à 1789 se révèle passionnante du fait
qu’elle permet d’établir toute une typologie de l’exégèse prophétique depuis le
faux manifeste jusqu’au recueil constitué de pièces se recopiant les unes les
autres(2).
Dans une première partie, l’on proposera une étude critique des textes censés
se rapporter à des événements devant survenir à la fin du XVIIIe siècle et qui sont
cités par les auteurs de recueils prophétique du XIXe siècle à partir de la fin du
règne de Charles X jusqu’au lendemain de la chute de Louis Philippe. Dans une
seconde partie, nous examinerons jusqu’à quel point le prophétisme français du
XIXe siècle fut tenté d’agir sur les événements politiques, encouragé par ce qui se
produisit pour la Révolution de 89.

Première Partie : Le corpus du prophétique


révolutionnaire

Le XIXe siècle a ceci de commun avec le seizième d’être un âge d’or pour le
recueil prophétique et d ’en être comme une renaissance. Témoin d’ailleurs la
traduction française du Mirabilis Liber vers 1522 par Edouard Bricon, trois cents
ans plus tard, en 1830. C ’est notamment de l’orée de la Monarchie de Juillet
qu’il faut placer cette période féconde sur le plan de la littérature prophétique

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Les années Quatre-Vingt

Le fait que 1588 ait été considéré en son temps comme une date importante
pourrait de fait s’inscrire dans une tradition selon laquelle les Années Quatre-
Vingt et singulièrement la fin des dites années correspondrait à des événements
décisifs. On ne peut dès lors affirmer que le pronostic de Regiomontanus soit
absolument sans lien avec celui d ’un Pierre d’Ailly, qui dès 1414 annonçait
1789, il se pourrait qu’il en dérive tout comme il se pourrait qu’il partage avec
lui une même origine.
Car Pierre d ’Ailly ne fonde pas sérieusement son pronostic sur un processus
astronomique(8) et il semble lui-même s’appuyer sur une chronologie axée autour
de l’an 8 9 (9) et dont il n’est probablement pas la source première. En effet, la
chronologie n’est pas non plus à l’abri des spéculations numérologiques et il est
probable que l’on ait fixé la date de certains événements selon un cadre cyclique,
ou bien que, plus simplement, l’on ait accentué l’importance des événements
survenus à des dates significatives du point de vue de la grille utilisée.

1588 en plein XVIIe siècle

L’étude du prophétisme moderne est souvent riche d’enseignements pour


l’étude des mentalités. C ’est ainsi que la prophétie pour 1588 sera notamment
véhiculée in extremis par l’Almanach et Pronostication des Laboureurs, paru en
cette même année. L’auteur se présente sous le nom de Jean Vostet Breton mais
il s’agit d’Estienne Tabourot dont c’est l’anagramme. Or, cette publication
connaît une carrière inespérée au siècle suivant avec une attribution fantaisiste à
Antoine Maginus (parfois rendu Machinus), nom d ’un astronome de l’époque.
L’ouvrage non daté sera publié jusqu’au dernier tiers du XVIIe siècle avec sa
prophétie pour 1588 <10>.
On peut dès lors se demander ce que pouvait penser le lecteur, sous le règne
de Louis XIV, de telles spéculations largement dépassées. C ’est pourquoi
l’historien aurait tort de vouloir dater un texte prophétique en situant sa parution
nécessairement avant l’échéance annoncée.
C’est ainsi que l’Epître à Henri II, placée en tête des Centuries Vili, IX et X
peut fort bien être postérieure à la mort du souverain.

La réplique de Dujardin à Particle « Brusch »

Dans l’Oracle pour 1840, Henri Dujardin alias l’Abbé James, répond à propos
de la polémique autour de l’article « Brusch » que cette prophétie pour la fin du
XVIIIe siècle est de toute façon corroborée par celles d’un Nostradamus ou d’un
Pierre d’Ailly. Mais cela ne change rien au fait qu’il y a eu, en l’occurrence,
réactualisation d’un texte dont la date de consommation était fixée à la fin du
seizième siècle(12).

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Il convient de retrouver la première référence, au XVIe siècle, à cette
Prophétie pour 1588. C ’est en 1551 que nous avons localisé une telle mention
sous le titre de « Regiomontani vaticinium » (lî). En fait, le support principal
d’une telle prophétie semble avoir été l’Ephemeridum novum de Leovitius qui
paraît en 1557.

Les avatars du vaticinium

En 1649, sous la Fronde, l’astrologue Mittanour publie un texte dans son


Universelle Disposition du Ciel pour l’an de grâce 1649 où, sous couvert du
latin, il introduit les changements qui permettront de désigner l’an... 1649.

« Apotelesma :
Post mille expíelos a partu Virginis Annos
Et post Sexcentos, transcurrendo, numeratos
Quadrigesimus & nonusmirabilis Annus etc ».

Le faux de 1785

C ’est en 1785 qu’était parue dans la Hamburger Correspondenz (art. Prague


du 20 janvier) la nouvelle selon laquelle on aurait trouvé sur le tombeau de
l’astronome Regiomontanus à Lizka (Hongrie) une Prophétie désignant Гап
1788. La première dénonciation à propos d ’une manipulation vient d’un pasteur
Allemand, Ehrhardt (de Beschine) en 1787 que l’on peut traduire en français
comme une « Réfutation d ’une nouvelle Prophétie de la fin du monde pour
1788 » Le pasteur sait de quoi il parle puisqu'il a soutenu en 1755, une thèse
sur Regiomontanus, ce qui lui a permis de faire très vite le rapprochement.
Le texte :

« Post mille elapsos a partu Virginis annos


El post quingenta »
est alors devenu :
« Post mille expíelos a partu Virginis annos
Et septingentos rursus ab orte datos
Octuagesimus octavus, mirabilis annus » (,4).

Les événements de la fin du XVIIIe siècle ne sauraient faire oublier


l’effervescence prophétique à la fin du siècle précédent, d’autant que celle-ci fut
marquée avant la date annoncée ce qui ne fut le cas à la veille de la Révolution
française.
Les milieux réformés sont particulièrement marqués, notamment avec Jurieu,
dans la France du XVIIe siècle par les prophéties visant la fin du dit siècle et la
révocation de l’Edit de Nantes en 1685 trahit chez les Catholiques la conviction
que l’histoire est parvenue à son terme et que les temps ne sont plus aux
divisions.
La Révolution anglaise, pour sa part, avec l’exécution du Roi, est la
répétition de ce qui se produira un siècle plus tard en France. Les événements

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d’Angleterre apparaissent d’ailleurs à l’époque (1650) comme une confirmation
des prophéties nostradamiques avant qu’on n’en vienne à les rapprocher de la
Révolution française.

CHAPITRE II
Les pièces qui se répètent

Un autre piège dans lequel l’historien du prophétique doit se garder de tomber


tient à une apparente multiplicité des sources.
Le principe du recueil prophétique consiste en effet à rassembler des pièces
convergentes tout en étant dues à des auteurs, à des siècles distincts.
L’impression ainsi ressentie par le lecteur du dit recueil est celle d’une certaine
objectivité ou tout du moins de recoupements remarquables entre diverses
sources. Encore faudrait-il s’assurer que cette diversité n’est pas plus diachronique
que synchronique. Entendons par là que tout texte est amené, à partir du moment
où il traverse une certaine durée, à passer par plusieurs éditions, voire des
adaptations, des traductions qui ne se réfèrent pas nécessairement à l’original.
Une telle attitude peut aisément conduire à une apparente diversité des pièces sans
lien les unes avec les autres, mirage contre lequel il importe en effet de se défier.
Nous prendrons le cas de la fortune d’une prophétie de Pierre d’Ailly(,5) et
nous étudierons comment celle-ci parvint jusqu’à la période révolutionnaire, près
de quatre siècles plus tard.
C’est de 1414 qu’il faut dater la première rédaction de cette prophétie, à une
époque où l’on ignore encore l’imprimerie : les premières impressions du texte
datent de la fin du XVe siècle(,6).

C ’est essentiellement par le canal nostradamique(,7) que la prophétie


alliacienne a pu se perpétuer au-delà du XVIe siècle. Nous avons pu nous
procurer le texte de la première Épître de Michel de Nostredame à Henri I I (,8).
Une partie de ce texte avait d’ailleurs été reproduite par Daniel Ruzo dans son
« Testament de Nostradamus » (!9).
Ce texte comporte trop de similitudes avec l’Épître s’intercalant entre
certaines Centuries pour qu’il puisse s’agir de deux moutures du même auteur(20).
En fait, l’auteur qui a voulu insérer sa production au sein de l’œuvre
nostradamique a trouvé ingénieux de réutiliser une Préface de Michel de
Nostredame en en modifiant certains points et en renvoyant à une autre œuvre
que celle initialement désignée. Les historiens, non seulement, ne se sont guère
méfiés du fait qu’ils n’avaient pas connaissance du document ainsi recyclé mais
ils ont conclu que la nouvelle Epître à Henri II ne pouvait qu’être parue avant la
mort du Roi, soit bien avant celle de Michel de Nostredame ; c ’était ignorer
l’intérêt du public pour des documents antidatés.
Ainsi, le propos alliacien sur la fin du XVIIIe siècle a pu circuler grâce à un
auteur, influencé par Turrel et Roussat(2,) et qui pourrait être Antoine Crespin,
un des imitateurs de Michel de Nostredame. Ce travail ne pouvait en fait paraître
qu’après la mort de celui-ci car la supercherie aurait pu autrement être dénoncée.
Crespin fait d’ailleurs référence explicitement dans son œuvre à cette Lettre selon
une datation qui n’est pas celle de la première. « Regarde à une Prophétie qui est

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faite le XXVIIe jour de juin 1558 à Lyon, dédiée au feu Henry II (...) l’auteur de
laquelle Prophétie est mort et décédé ».
Il faudrait plutôt parler pour ce qui est de la Lettre à Henri II d’une littérature
pseudo-nostradamique. Le faux est assez grossier dès lors que l’on dispose du
texte d’origine. Et pourtant malgré la publication en fac similé, en 1982(22), de la
première page de l’Épître, les historiens n’ont pas réagi. Les biographes de
Michel de Nostredame, tel un P. Brind’amour, n’ont pas davantage su expliquer
l’existence de ces deux Épîtres jumelles mais datées l’une de 1556 et l’autre de
1558 tout en se référant aux mêmes événements, à savoir la rencontre de l’auteur
des Centuries avec le Roi de France Henri II, ce qui n’eut lieu qu’une fois.
Paradoxe saisissant que de devoir noter que dans plusieurs cas, ce sont des
textes qui ne sont pas attribuables à Michel de Nostredame qui ont fait sa
réputation. C’est ainsi que les sixains dont la paternité(23) est de nos jours
rarement confiée à l’auteur salonais, ont beaucoup fait pour sa réputation comme
on peut l’observer chez ses commentateurs.
En tout état de cause, le fait qu’il s’agisse d’un faux ne change rien à l’affaire
sinon que ce point n’est pas à porter au crédit de Michel de Nostredame. Si c ’est
un faux, c’est en effet un faux du XVIe siècle et donc largement antérieur à la
Révolution. Un faux qui connaîtra nombre d’éditions bien au-delà de la fin du
XVIIIe siècle mais dont il n’est pas aisé pour autant d’apprécier l’impact. Rien ne
semble démontrer qu’en France les prophéties, à l’approche de la fin du XVIIIe
siècle, à la veille de la Révolution, aient exercé une influence réelle. C’est après
coup que de tels textes ont pris toute leur importance.
Ce qui frappa les esprits à propos de certains avatars de la prophétie
alliacienne est que non seulement celle-ci comportait la date de 1789 mais encore
annonçait que les événements s’étaleraient sur vingt-cinq ans, c’est-à-dire
jusqu’en 1814. En fait, ce succès est le fruit d’une erreur de lecture commise au
XVIe siècle. Le texte d ’Ailly propose d’ajouter 25 ans à 1764 pour parvenir à
1789 et non d’ajouter 25 ans à 1789(24).

CHAPITRE III
Les pièces redéchiffrées

Une troisième catégorie de « traitement » du texte prophétique consiste


évidemment en son exégèse laquelle, a priori, ne porte pas atteinte à la teneur ou
à l’identité de l’original mais implique une autre lecture qui peut apparaître
comme sensiblement décalée par rapport aux précédentes et marquée au coin de
l’anachronisme.
Bien plus, une telle « leçon » peut aboutir à modifier directement le texte
ainsi visé, soit par interpolation du commentaire, soit par modification de
certains passages. Mais nous en resterons, dans ce chapitre, au seul problème
d’un mode d’emploi, d’une grille, proposés au lecteur pour « bien » appréhender
un texte donné.
Le Mirabilis Liber(25) défraya la chronique et posa quelques problèmes aux
conservateurs de certaine bibliothèque inquiets d’une telle vogue.
Les Archives Nationales ont conservé (cote F 7 3701) dans les Minutes des
bulletins de police (Ventôse-Fructidor An VIII) la note manuscrite suivante

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intitulée « Prophétie » :
« On se communique confidentiellement une prophétie que Гоп dit extraite
de l’ouvrage de Varignedo (sic en fait Vatiguero), Espagnol, intitulé « Mirabilis
Liber » qui a paru dans le 13e siècle(26). En voici la substance : « La trahison la
plus atroce sera tramée contre le Roi des François
La plus grande partie de l’Ouest sera détruite par l’ennemi
Les bouleversements les plus étrangers s’espéreront dans plusieurs contrées /
La gloire de la France se convertira en opprobre parce que la Couronne de lys sera
enlevée et livrée à un autre à qui elle n’appartient pas, Alteri cui non est.
La paix sera réclamée à grand cri et constamment refusée
Alors, la trahison... conspiration... Confédération... »

Or, dans cette compilation, il n’est apparemment nullement question de la fin


du XVIIIe siècle sauf à ajouter un coefficient de deux siècles et demi environ en
accord avec l’ère dioclétienne qui débute au IIIe siècle de notre ère, ce qui permet
alors d’atteindre cette époque. Pour justifier une telle correction, l’on nous
explique que les dates qui figurent dans le Mirabilis Liber sont rédigées non pas
selon l’ère chrétienne mais selon Père dioclétienne qui débuta plus tard.
En fait, par delà la question des dates, c’est la succession des événements,
année par année, qui semblait pour les contemporains décrire ce qu’ils vivaient***
Les bibliothèques apparaissent comme des lieux de référence, l’on y cherche
des ouvrages anciens annonçant les transformations de cette fin de siècle. On se
presse pour lire le Mirabilis Liber ou l’Épître à Henri II. On vit avec le
sentiment d’être le témoin d’événements historiques parce qu’annoncés depuis
longtemps.
On trouve notamment dans cette pièce la formule (en latin) « fils de
Brutus » et cette même formule figurera dans les Prophéties d’Olivarius-Orval
qui se sont largement inspirées de cette Prophétie qui correspondait si bien à
l’atmosphère du temps.
En fait, les dates du Mirabilis Liber qui sont rapportées grâce à un coefficient,
à l’époque de la Révolution, ne sont elles-mêmes pas d’origine et l’on connaît
des moutures avec d’autres échéances(27).

CHAPITRE IV
Les vrais faux documents
On ne pouvait longtemps se contenter de manipuler des textes anciens, la
tentation était trop grande d’en concevoir sur mesure mais en prenant la peine de
leur conférer une certaine patine.
Dès lors, ce n’est pas tant le texte proprement dit de la Prophétie qui importe
que l’introduction au dit texte qui récapitule les avatars supposés de celui-ci, les
conditions de sa conservation, de sa découverte, les personnes qui en ont pris
connaissance. De tels détails renforcent l’autorité que l’on peut accorder à ces

Une formule intitulée « 1840 : pastor non erit » est reprise d’une Prophétie dite de
TURIN qui proposait une autre année, au siècle précédent. (Cf. note thèse. Le texte
prophétique en France op. cit.)

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textes. Il est vrai que les récits liés à ceux-ci sont souvent très semblables dans
leurs grandes lignes, ce sont des variations autour d’un même canevas.
En outre, il importe de « lancer» le texte en le faisant circuler d’une
publication à l’autre, chaque publication prenant la peine de citer les précédentes
occurrences. C’est ainsi qu’Henri Dujardin publie également dans la revue « Le
propagateur de la foi » sous son vrai nom d’Abbé Jammes, des textes qui seront
repris dans l’Oracle pour 1840. Bareste publie dans le journal Le Capitole et
rédige la Préface du recueil de Collin de Plancy. Tout un réseau ainsi se
constitue.
Les prophéties « olivariennes » apparaissent comme les plus significatives
de cette période qui couvre les années Vingt et Trente.
En effet, la Prophétie d’Olivarius et celle d’Orval nous apparaissent comme
probablement la contribution la plus remarquable du prophétisme français du
XIXe siècle. Le plus étonnant n’est pas que ces deux textes aient été considérés
comme authentiques mais qu’on n’ait pas, à l’époque de leur publication,
souligné les similitudes entre l'un et l'autre.
Les similitudes étaient en effet flagrantes entre ce Livre des Prophéties
composé par Philippe-Dieudonné Olivarius, daté de 1542 et les Prévisions d’un
Solitaire imprimées en 1544, à deux ans de distance, attribuées à un moine
appelé Philippe Olivarius et trouvées en l’abbaye d’Orval. En fait, ces dates sont
assez proches de celles des éditions du Mirabilis Liber.
Un troisième texte apocryphe devrait être joint à ceux d’Olivarius et d’Orval,
il s'agit de la prophétie d’un certain Jérôme Botin qui figure en bonne place dans
les recueils prophétiques de notre corpus(28). Elle se situe entre la prophétie
d’Olivarius et celle d’Orval, pour ce qui est de la première occurrence. Bricon
aurait été le premier à l’introduire dans un recueil de prédictions.
Le projet de tels textes semble être apparu lors de la chute de Napoléon encore
que l’on puisse sur certains points penser que ceux-ci aient pu annoncer la
Restauration ou du moins la souhaiter. C’est en tout cas sous Louis XVIII, dans
les écrits de Mademoiselle Le Normand, que la prophétie dite d’Olivarius devient
accessible au public(29).
On y commence en fait par décrire l’épopée napoléonienne par des allusions
assez marquées pour tous ceux qui connaissent tant soit peu la saga en question.
Puis l’on passe à la Restauration sans oublier une allusion transparente aux Cent
Jours. Dans la Prophétie d’Orval on recourt notamment à un système de datation
assez transparent à base de lunes pour autant de mois.
L’auteur de telles prophéties ne prend même pas la peine de remonter en deçà
du règne de Napoléon, laissant entendre que la partie s’étendant entre le XVIe
siècle et la fin du XVIIIe siècle s’est perdue(30).
L’année 1840 n’apparaît pas en toutes lettres mais, dans la Prophétie d ’Orval,
de fil en aiguille, lune après lune, c ’est bien à cette échéance que le lecteur
persévérant va parvenir, s’il suit attentivement le «jeu de piste ».
Bien entendu, l’on essaie de persuader le lecteur que si la prophétie a bien
annoncé les événements de la fin du XVIIIe siècle, elle est tout aussi apte à traiter
du futur et fixer la date des prochaines secousses.
Il faut bien parler là de conspiration : le consensus autour de l’authenticité de
ces prophéties ne pouvait s’obtenir, pensons-nous, qu’au prix d ’une certaine
complicité entre divers auteurs « pour la bonne cause » DI).

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On pourrait être tenté de situer l’apogée d’une telle production prophétique
sous la Monarchie de Juillet, notamment en réaction contre le règne de Louis
Philippe Ier, contesté par les légitimistes. Mais force est de constater que le
processus atteint un pic peu avant la chute de Charles X.
Certes, Louis Philippe finira par devenir la principale cible de cette
production prophétique comme en témoigne dès 1832, dans ses « Destinées
futures de la France », un certain A. Antoine (de St Gervais) qui supplie Louis
Philippe qui vient à peine d’accéder au trône d’abdiquer en faveur d ’Henri V, âgé
alors de douze ans.
Mais, le commencement de cette vague de recueils prophétiques se situe bel
et bien à partir de 1827 et comporte des textes de Mademoiselle Le Normand, de
Charles Nodier, etc.
J.P. Laurant signale que c’est en 1828 que Jacques Matter introduit pour la
première fois le terme « ésotérisme » (33).
Il semble bien en effet que la Prophétie d ’Olivarius ait été introduite par
Mademoiselle Le Normand et que dans son esprit elle annonçait l’épopée
napoléonienne. On la trouve en 1827 dans les Mémoires de Joséphine et dès
1830 dans le recueil de prédictions d ’Édouard Bricon. A partir de là, elle se
modifiera légèrement pour devenir la Prophétie d ’Orval sans pour autant
disparaître mais plutôt coexister.
Y a-t-il là une certaine nostalgie de l’époque napoléonienne ? L’exil puis le
décès de l’Empereur en 1821 et celui de Louis XVIII en 1824, voire celui du Duc
de Berry en 1820 ont pu laisser un vide que Charles X ne parvient guère à
combler. Les conditions de l’avènement en 1830 de Louis Philippe ne peuvent
qu’exaspérer encore plus certains esprits.
En tout état de cause, il importe de considérer que le XIXe siècle prophétique,
post-révolutionnaire, commence à la fin des années Vingt alors que les historiens
de l’ésotérisme du dit siècle ont tendance à ne l’aborder sérieusement que pour les
années Quarante.

CHAPITRE II
Le Mirabilis Liber de Bricon

Un cas exemplaire d’une résurgence de ce genre compilatoire est la traduction


française du Mirabilis Liber en 1830 par les soins d’Édouard Bricon sous le titre
de « Livre Admirable renfermant des prophéties et des révélations ».
Ce compilateur, qui par ailleurs fait paraître en même temps, à partir de
1830, deux volumes de recueils de prédictions depuis le seizième siècle jusqu’à la
consommation des temps, affirme être le premier à traduire le texte du Mirabilis
Liber dont on a vu qu’il avait connu un certain succès au lendemain de la
Révolution. Bricon publie donc ses ouvrages l’année même de la Révolution de
juillet 1830 et ce dans les mois qui suivent.
Cette prétention est parfaitement contestable(34) : il faut préciser que le
Mirabilis Liber comporte deux parties, la première rédigée en latin, la seconde en
français(35). Bricon présente un texte français pour la première partie. En réalité,
une traduction française de la dite partie fut publiée très peu de temps après la
première édition latino-française et d’ailleurs, c’est précisément la partie traduite

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du latin qui a connu la meilleure fortune tout au long du seizième siècle et au-
delà et ce, sous le titre de Prophétie de Sainte Brigitte.
Il n'est d'ailleurs pas exclu selon nous que Bricon ait en fait eu connaissance
de cette première traduction(36). En effet, on y retrouve à plusieurs reprises des
passages rendus de façon très semblable.
Ces années qui sont à cheval sur le début du règne de Louis Philippe seront
suivies de quelques années de vaches maigres jusqu’à l’approche de la décennie
suivante.

CHAPITRE III
En attendant l’An Quarante

On connaît l’expression « s’en moquer comme de l’An 40 ». Il semblerait


qu’elle ait d’abord visé l’An 1740, si l’on en croit le Journal des Débats de 1840.
Cette année fut annoncée comme une échéance importante en son temps, ce qui
explique que les sceptiques se gaussèrent au moyen de cette formule.
De même que 1789 apparaît comme appartenant à une séquence d’années se
terminant en 88 (notamment 1588), 1840 pourrait avoir eu pour précédent 1740.
Il y a ainsi des dizaines prophétiques qui se perpétuent de siècle en siècle.
Toujours est-il qu’en 1839, neuf ans après que Louis Philippe ait accédé, dans
les circonstances que l’on sait, au trône de France, la consigne sera donnée dans
les milieux prophétiques de se focaliser sur l’année 1840.
Le Journal des Débats du 8 janvier 1840 s’intéresse aux prophéties ayant
annoncé la Révolution de 1789. Il cite une étude d’Ideler qui aurait calculé, à la
demande de Humboldt, à partir des textes de Pierre d ’Ailly, qu’une des grandes
périodes de Saturne devait être accomplie en 1789(37).
Or, les références fournies par le dit Journal ne nous ont pas permis de
retrouver le passage dans les œuvres de Humboldt dont le nom est signalé. Le
rédacteur de l’article semble ignorer que la notion même de grandes périodes de
Saturne est purement fictive car les 300 ans que cela recouvre peuvent a priori
commencer à n’importe quelle date : il s’agit là en réalité d’une simple unité de
mesure du temps.

CHAPITRE IV
La déconvenue de 1840

1840 aurait pu être l’apothéose du prophétisme français : peu importe qu’il


se fût agi d’un travail de propagande bien mené ou de l’annonce d’un événement
qui survient à point nommé.
Les prophètes-astrologues auraient réédité ainsi l’exploit des astronomes du
siècle précédent à propos du retour de la Comète de Halley. Double déconvenue
donc puisque à la fois politique et prédictive. Ainsi, ce renversement prévu pour
1840 se situera-t-il, de façon assez pathétique, entre deux révolutions qui
échappèrent aux spéculations prophétiques à savoir 1830 et 1848.
Après avoir annoncé le non événement, le rôle des commentateurs consistera

109
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à expliquer qu’il n’y a pas eu échec. Dans l’Avenir, Prophéties pour 1841 et
1842, paru en 1841, à Lyon, l’auteur affirme : « Aucune prédiction n’indique
l’an 1840 comme le terme du désordre social actuel et l’époque du rétablissement
de l’ordre universel ».
Dans l’Examen de diverses prédictions, A.J. Denormandie écrit « La première
chose que nous devons faire en commençant cet ouvrage, c’est de réfuter une
objection qui ne manquera pas de se présenter à l’esprit de beaucoup de
lecteurs : “Les prédictions, diront-ils, s’adressaient à l’année 1840 : or elles ne
sont point accomplies. On ne doit donc plus s’en occuper’’ Cette objection serait
fondée si, comme on l’a cru, et comme on le croit encore, les prédictions
concernaient effectivement 1840 ».
Le milieu astro-prophétique avait eu raison trop tôt ou trop tard même si la
Révolution de 1848 requinquera quelque peu les esprits et si celle-ci sera
« récupérée » plus ou moins habilement par le dit milieu. Le prophétisme
consiste aussi à réinterpréter ou à recycler des textes apparemment devenus
obsolètes.
Toutefois, c ’est après 1848 que se manifestera une certaine prise de
conscience à l’égard de la littérature prophétique et des méthodes qui conviennent
pour l’aborder.

CHAPITRE V
Naissance d’une critique du prophétisme moderne

Parallèlement à l’essor de la critique biblique(38) faut-il noter le


développement parallèle d’une critique des textes prophétiques modernes ?
Le processus critique met fin ou en tout cas fragilise une approche par trop
naive de certains corpus considérés comme étant d’un seul tenant(39).
Une telle candeur est particulièrement remarquable à propos des textes
prophétiques modernes. La cohabitation au sein d’un même ensemble de pièces
certes convergentes mais en fait issues l’une de l'autre, ne semble guère avoir
gêné un Collin de Plancy ou un Bareste<4<)) aussi tard qu’en 1840.
Le processus répétitif contribue à renforcer artificiellement le sentiment d’une
convergence largement consensuelle alors que le texte est repris pour la énième
fois.
D’une façon générale, c’est le caractère par trop limité du corpus ainsi
constitué ou bien l’analyse trop rapide de ses composantes, qui retarde cette prise
de conscience critique.
Certes, les adversaires des prophéties modernes ont toujours existé : on pense
au XVIe siècle à un Antoine Couillard. On pense aussi à Claude Duret à la fin du
même siècle.
L’article auquel répond Dujardin fait date, il place les auteurs de recueils
prophétiques sur la défensive(41\
Il n’en reste pas moins que la moindre différence de formulation a longtemps
suffi à faire considérer un texte comme différent d’un autre, mettant en fait les
convergences sur le compte d’une référence à une même réalité plutôt que sur
celui d’un intertexte commun(42).
Un certain renversement dans l’approche des textes prophétiques se produira

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au lendemain de la Révolution de 1848. Dujardin reconnaîtra alors dans des textes
tardifs la nécessité d ’observer dans quelle mesure une pièce ne serait pas issue ou
inspirée par une autre plutôt que de supposer simplement une quelconque
convergence due à l’observation d’un simple phénomène. Le Deuxième
supplément à l’Oracle pour 1840 paru en 1848, de Dujardin retient tout
particulièrement notre attention. L’auteur y reconnaît qu’il a eu tort de considérer
la Prophétie d ’Orval et celle d ’Olivarius comme deux textes distincts(43). Il
rejoint ce faisant la critique de Timothée Lacombe (méfiance et confiance dans les
prophéties).
Le handicap au niveau des recoupements était en fait accru du fait de l’absence
d’illustrations(44) : on imagine bien qu’un Nodier n’aurait pas traité comme des
textes foncièrement distincts le Mirabilis Liber et la pronostication de
Lichtenberger si ces textes étaient parus en France avec le même appareil
iconographique. Mais il aurait pu noter que dans les deux cas, il existait une
certaine insistance sur l’année 1488, encore un témoignage de l’intérêt porté pour
ces années quatre-vingt avant que sous le nom de Regiomontanus on en vienne à
s’intéresser à 1588. Au demeurant, Christophe Colomb, grand lecteur de Pierre
d’Ailly, avait, dans ses discussions avec le couple royal espagnol avancé comme
année fatidique 1589(45).
Les éditeurs du recueil de Collin de Plancy ne seront toutefois nullement
gênés par les analyses de Lacombe et poursuivront la publication avec les deux
prophéties d’Olivarius et d ’Orval, à la suite l’une de l’autre, sans changer quoi
que ce soit à l’édition de 1840.
Toutefois, par la suite, l’on prétendra avoir trouvé le faussaire ayant rédigé la
Prophétie de l’Abbaye d’Orval et le clergé français sera sermonné pour ses
faiblesses envers les spéculations prophétiques, notamment lors de la chute du
Second Empire, l’effondrement lié à la guerre franco-allemande ayant
sensiblement douché les enthousiasmes, les prophéties modernes apparaissant dès
lors comme une sorte de bouc émissaire.

Antijudaïsme et prophétisme
au XIXe siècle

On ne saurait oublier de signaler la dimension relative aux Juifs au sein du


discours prophétique(46). Rappelons d’emblée que la figure de l’Antéchrist est au
cœur du propos alliacien tout comme elle l’est chez un Antoine Crespin(47) ou
dans le Mirabilis Liber. Les Juifs se sont en effet vu attribuer un rôle assez
ingrat dans les récits de la fin des Temps et comme de telles représentations de
tels événements inspirent des illustrations voire un certain théâtre populaire dès
le Moyen Age, l’on est en droit de penser que l’on est aussi confronté à un
élément essentiel de Г antijudaïsme aux côtés de l’accusation de déicide. Les
historiens de l’antisémitisme n’ont pas accordé, à ce jour, assez d’importance à
tout ce que la thématique antéchristique a pu véhiculer. Si le déicide était une
accusation sur des actes passés, la complicité annoncée des Juifs avec
l’Antéchrist conditionnait l’avenir(48).
La prise de conscience par l’historien du fait que les Juifs apparaissent à

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l’alpha et à l’oméga du christianisme, apporte évidemment au prophétisme un
nouvel éclairage du point de vue de la genèse de l’antisémitisme.

CONCLUSION

Rétrospectivement, force est de constater que la fin du XVIIIe siècle nous


apparaît en ligne de mire d’un certain prophétisme à la française.
Mais est-ce à dire que ce prophétisme influa sur l’effervescence qui régna à
cette époque ou bien faut-il supposer que de telles prophéties avaient un
quelconque fondement prédictif? Il existe une troisième voie explicative : il
semblerait plutôt que certains textes prophétiques aient été « récupérés » au
lendemain de la Révolution française aux fins de la justifier. En d’autres termes,
la conformité entre les prophéties et les événements tiendrait en partie à une
certaine lecture des dits événements.
Il est difficile au demeurant d’évaluer quel put être l’impact de la référence à la
fin du XVIIIe siècle, telle qu’elle figure dans la lettre à Henri II. Certes, les
éditions de ce texte n’ont pas manqué(49).
Il semble bien toutefois qu’à la fin du XVIIIe siècle, les esprits français
n’aient guère été émus par les discours prophétiques et que ceux-ci n’aient plus
exercé qu’un impact très relatif par comparaison avec ce qui avait pu se produire
lors des siècles précédents(50).
Il y a là un assez étonnant paradoxe : après avoir si souvent alerté l’opinion
pour des échéances peu probantes, ne voilà-t-iî pas que le prophétisme remporte
un de ses succès les plus saisissants sans avoir pu y préparer sérieusement les
esprits ? Bien plus, lorsqu’en 1839, cinquante ans après la Révolution, certains
milieux n’hésitèrent pas à jouer d ’un certain effet d’annonce, les événements ne
correspondirent pas aux attentes.
Ironie du sort en effet que de voir les historiens de l’astrologie considérer la
fin du XVIIIe siècle comme une époque d’éclipse pour celle-ci ! (51) Peut-on ainsi
séparer l’astrologie du prophétisme, de même peut-on isoler l’astrologie de la
divination au nom d’un certain purisme ? C’est risquer à coup sûr de construire
une représentation bien chaotique de son histoire où celle-ci n’existerait que par
intermittences. En revanche, en englobant des savoirs connexes, l’Histoire de
l’Astrologie retrouve une cohérence certaine, dès lors que l’on admet qu’elle
pratique en quelque sorte divers systèmes d ’alliances à la façon d ’un
gouvernement qui pour survivre engloberait, selon les circonstances, tel ou tel
parti(52).

Jacques HALBRONN
tìiblioìheca Astrologica
Paris

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NOTES

1. Cf. notre compte rendu de P. Brind’amour. Nostradamus astrophile in Politica


Hermética Lausanne, Age d’Homme 1993.
2. Cf. J. Halbronn thèse d’État, le texte prophétique en France, Paris X, Nanterre
(en préparation).
3. On signalera notamment la fin des temps de Collin de Plancy parue dès 1840 et
qui sera réédité juste après le Second Empire. Le catalogue de la Bibliothèque
Nationale n’attribue cette compilation à Collin de Plancy que pour les éditions
tardives et ne retient pour les premières que le nom de Bareste qui n’en rédigera que la
Préface dès sa parution.
4. Dans le Monde Juif et l’Astrologie Milan 1985, nous avons montré quel rôle
devait être accordé à l’exégèse dans le domaine de l’Histoire de l’Astrologie.
5. Dujardin cite notamment Antoine Couillard du Pavillon, un adversaire du XVIe
siècle, qui se gausse devant de telles prophéties.
6. Curieusement, la prophétie paraîtra en allemand jusque dans les publications de
langue française.
7. A. Barbault, dans notamment « L ’Avenir du monde», éd. du Félin 1993,
semble tout ignorer de la mouture pour 1588.
8. Cf. article d’Amanda Phillimore sur Christophe Colomb in Bulletin de la
Société Historique de Compiègne, 1993.
9. La référence à Albumasar, comme source de Pierre d’Ailly, ne semble guère
vérifiable pour ce qui est de 1789.
10. L’on a pu dater les éditions de cet ouvrage grâce au fait qu’il figure au sein de
recueils d’almanachs qui eux sont conçus pour une année donnée.
11. Apparemment, les auteurs modernes n’ont toujours pas eu connaissance de
cette imposture, cf. André Barbault. L’Avenir du monde selon l’astrologie, Paris, éd.
du Félin, 1993.
12. Cf. le texte prophétique. Opus cité.
13. Bibliothèque Nationale, Cote J 14149.
14. Une erreur s’est perpétuée dans certains ouvrages parus au XXe siècle, à propos
des premiers échos de cette Prophétie en France. C’est ainsi que Vanki, en 1906, dans
son Histoire de l’astrologie éd. Chacomac, Paris, p. 70, se réfère à un article paru en
1687 au lieu de 1787. André Barbault en 1993 (L’avenir du monde selon l’astrologie,
éd. du Félin, Paris, p. 25) parle d’octobre 1487 (sic) et transforme le Journal
Historique et Littéraire en Journal artistique et littéraire.
15. Cf. notre article in Bulletin de la Société historique de Compiègne 1993.
16. Mais contrairement à ce que notre Vanki (Histoire de l’Astrologie, Paris,
1906, p. 67) cette prophétie ne figure pas dans les tablettes Alphonsines ni, comme
le propose André Barbault dans l’Imago Mundi (L’avenir du monde selon l’astrologie,
opus cité, p. 25). La référence essentielle est celle du De Concordia astronomice
veritatis cum narratione histórica de 1414 et c’est par ce canal que la prophétie s’est
transmise au siècle suivant.
17. Cf. Astrologie et Prophétie, catalogue de l’exposition A la réserve 3, éd. de la
Bib. Net. 1993, opus cité.
18. Grâce à l’amabilité de Madame Carola de Ruzo.
19. Paris, éd. Robert Laffont, Paris, 1982. Cf. Brind’amour. Nostradamus
astrophile, Presses de l’Université d’Ottawa. 1993, Diff. Klincksieck et notre compte
rendu de cet ouvrage, opus cité.
20. Nous avions signalé cette difficulté à P. Brind’amour qui n’en a pas tenu
compte dans son travail (opus cité).

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MESSIANISMES ÉSOTÉRIQUES
&
MESSIANISMES PROPHÉTIQUES

I — Qu’il s’agisse d’une connaissance secrète initiatiquement transmise, ou


d ’une révélation ouvertement confiée puis publiquement communiquée et
universellement traduite, ni les sagesses ésotériques ni les sagesses prophétiques
— selon les significations authentiques de ces termes — ne programment un
calendrier précisément daté de l’avenir annoncé. Ainsi, d’entrée de jeu doit être
dissipé un malentendu devenu originaire après la vulgarisation de ces termes : le
malentendu qu’on appellera ici festingérien. Une page de Dieux d ’hommes (,)
présente ainsi l’hypothèse selon nous liée à cette perversion lexicale :

« L’interaction qui a pour pôle l’Église a été cernée par la subtile


problématique instituée par Loisy : « Jésus annonçait le Royaume et c’est
l’Église qui est venue » — et sa manière de conjuguer organiquement l’échec
d’une eschatologisation et la réussite d’une acculturation. Dans la même
coulée, d’autres auteurs comme Ernst Troeltsch, tenteront de manifester par
ailleurs une lignée de sectes comme une ré-eschatologisation de l’Église et a
contrario une série d’ordres religieux comme une ré-ecclésification des sectes.
Malgré la floraison des barrages et des refus opposés à l’hypothèse loysiste,
on ne peut s’empêcher de constater que — en dehors des considérations
proprement théologiques — ils tournent autour de l’allégation d’une
impossibilité sociologique : impossible que d’une telle prétendue déconvenue
sortît une telle espérance, d’un tel prétendu échec une telle prétendue réussite.
Or cette éventualité est si peu impossible qu’elle semble s’être produite ou
reproduite des dizaine de fois dans l’histoire comparative, et on a même pu se
demander si elle ne représentait pas quelque chose comme une certaine loi du
genre.
L. Festinger a relevé plusieurs échantillons de ce prosélytisme accru
proportionnellement à l ’infirmation d’une attente parousiaque (increase of
proselyting following unequivocal disconfirmation of a belief)- Il la relève
chez les Montanistes, chez les Anabaptistes, dans le mouvement Sabbatiste
(Sabbatai Zevi), dans le mouvement millérite (W. Miller).
Il se livre lui-même à la dissection d’un groupe-témoin et il confirme son
hypothèse selon laquelle la « dissonance » même, éclose au niveau intensif
où la prophétie est ratée, peut constituer pour le groupe en question, la
détermination à faire appel à un autre niveau, un niveau extensif, où cette

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déception serait surmontée : en ce sens, la déconvenue est non pas un
découragement mais un encouragement pour le prosélytisme : « If the
proselyting proves successful, then by gathering more adherents and
effectively surrounding himself with supporters, the believer reduces
dissonance to the point where he can live with it... In the light of this
explanation of the phenomenon... proselyting increases as a result of a
disconfirmation... » Il ne s’ensuit pas — même pour Festinger — que ce soit
là une issue nécessaire ou la seule issue. Mais il s’ensuit que cette issue est loin
d’être impossible. Et il y a peut-être de quoi revaloriser ou reconsidérer
l’hypothèse loysiste non pas comme hypothèse théologique mais du moins
comme hypothèse sociologique.
Si l’école durkheimienne a pu avancer: « la religion est l’administration du
sacré », la présente hypothèse avancerait pour son compte : l’Église ou tout
autre corps ecclésiastique assimilé serait le substitut du Royaume, c’est-à-dire
simultanément quelque chose comme le royaume refusé par escamotage et
obtenu par procuration ».

En effet, ce qui doit advenir est un aujourd’hui imprévisible. Dans le premier


cas une évolution enseignée — même si elle est retour à un Absolu perdu ou
retour d’un Absolu caché — fait intervenir les chances d’une métamorphose et
les risques de son échec. Dans le deuxième cas, une histoire créatrice
d’imprévisible nouveauté fait dépendre l’avènement promis des chances d’une
liberté fidèle et des risques d’une liberté infidèle. De la contingence des lois de
l’aventure prophétique.
Par conséquent, s’il y a une différence entre les deux messianismes ici
confrontés, ce qui les rassemble est précisément le refus d’enfermer l’avenir dans
les cadres d’une prédiction.

II — Parmi les critères que Jean-Pierre Laurant(2) propose après Antoine


Faivre pour caractériser l’ésotérisme, il faut retenir le 4e, essentiel à la présente
étude : « L’expérience de la transmutation ou métamorphose intérieure, gnose
illuminative qui rend à l’homme l’unité perdue en une seconde naissance ».
Quelles que soient les intersections de l’ensemble « ésotérisme » et de
l’ensemble « prophétisme », l’accent est mis d’un côté sur un ordre universel,
un plan d’abord cosmique avant d’être aussi un plan concernant l’homme, de
l’autre sur l’histoire d ’une alliance indépendante de tout cadre déjà donné et
devenu pour les partenaires comme un destin.

Il y a alors des variations, des modèles diversifiés selon la diversité des


enseignements. Nous distinguerons deux familles : les modèles d ’évolution au
titre d ’un progrès, les modèles d’évolution au titre d’une crise, voire d ’un
crépuscule. Le messianisme désignera l ’attente d ’un épanouissement ou d’un
dénouement. Nous empruntons le thème de l’attente à Henri Desroches(3). Les
premiers modèles pourraient être exprimés dans certaines doctrines de la
mouvance « théosophique » soucieuse de réconcilier non seulement
philosophies, sciences et religions, mais principalement tradition et modernité.
En particulier, après Blavatsky et Annie Besant, mais aussi après Rudolf Steiner,
il y aurait à considérer les textes du corpus Alice Bailey. Et ta lumière de l ’âme,
commentaire de Patanjali, et le Traité sur les sept rayons tissent les réseaux de

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correspondances entre les lois d ’évolution concernant la matière, la vie,
l’individu, les sociétés, les cultures. Attendre le nouvel âge, quelle que soit sa
dénomination astrologique, est affaire intérieure, spirituelle, initiatique. Peut-être
un texte de Pauwels, pourtant héritier d’autres traditions, illustrerait ce qu’il
faudrait appeler un optimisme théosophique, pas si éloigné de l’optimisme des
lumières et des courants issus de la théologie des trois règnes, courants
récemment étudiés par Henri de Lubac(4).
Après avoir cité un article de Jaurès sur Dieu, Pauwels poursuit en ces
termes :

« Certes, l’homme n’a pas de lui-même une connaissance à la hauteur de ce


qu’il fait, j ’entends de ce que la science, qui est le couronnement de son obscur
labeur, découvre de l’univers, de ses mystères, de ses puissances et de ses
harmonies. Et s’il ne l’a pas, c’est que l’organisation sociale, fondée sur des
idées périmées, le prive d’espérance, de loisir et de paix. Privé de la vie, au
sens plein du mot, comment en découvrirait-il l’étendue infinie ? Cependant,
tout nous invite à penser que les choses vont rapidement changer ; que
l’ébranlement des grandes masses, la formidable pression des découvertes et
des techniques, le mouvement des idées dans les sphères de vraie
responsabilité, le contact avec des intelligences extérieures, balaieront les
principes anciens qui paralysent la vie en société, et que l’homme, redevenu
disponible au bout de ce chemin qui va de l’aliénation à la révolte, puis de la
révolte à l’adhésion, entendra en lui-même monter cette âme nouvelle dont
parle Teilhard, et découvrira dans la liberté ce pouvoir d'être cause qui relie
l’être au faire »

Les modèles de la seconde famille dénoncent précisément les illusions du


progrès, plus exactement l’illusion que le retour, l’attente de ce qui est à
retrouver pourrait avoir le progrès, la modernité, comme instrument de cette
recherche, comme réponse à cette nostalgie. Mais une lecture rigoureuse du
corpus guénonien, pour nous limiter à cet exemple, invite à discerner des
initiatives possibles contemporaines du moment où peut-être s’opérerait un
rebondissement de la décadence à la régénérescence. L’analyse guénonienne de la
modernité n’oppose jamais à l’optimisme un fatalisme catastrophiste. Après
avoir repéré les forces de Гanti-tradition — le constat d’une décadence — et les
forces d ’une contre-tradition d’une contre-initiation — jouant ici le rôle de
Ahriman, Satan, Iblis —, Le règne de la quantité et les signes des temps ne
ferme pas définitivement toutes les portes. Plus exactement le point extrême de
la descente pourrait être le point de départ d’une remontée. L’ultime éloignement
amorcerait le processus du retour(6) :

« Le redressement de l’instant ultime doit apparaître, de la façon la plus


exacte, comme un renversement de toutes choses par rapport à l’état de
subversion dans laquelle elles se trouvaient immédiatement avant cet instant
même »

Le chapitre « De l'antitradition à la contre-tradition » suggère une


participation « malgré eux et à leur insu », » quoique contre leur gré, et bien
qu’ils puissent penser tout le contraire », des « représentants, de la « contre-
initiation » « à la réalisation du « plan divin dans le domaine humain » » (8).

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La ressemblance avec un providentialisme classique n’est qu’apparente. Car,
souligne le chapitre « La grande parodie ou la spiritualité à rebours,

« Quoi qu’il en soit, nous sommes arrivés là au dernier terme de l’action


antitraditionnelle qui doit mener ce monde vers sa fin ; après ce règne
passager de la « contre-tradition », il ne peut plus y avoir, pour parvenir au
moment ultime du cycle actuel, que le « redressement » qui, remettant soudain
toutes choses à leur place normale alors même que la subversion semblait
complète, préparera immédiatement l’âge d’or « du cycle futur » (9).

Enfin, le dernier chapitre, « La fin d’un monde », n’est pas le récit


eschatologique des dernières heures d ’une ère — siècle ou cycle —. En réalité,
l’annonce guénonienne d’une fin, même si elle

« constitue en somme, d’une façon générale, ce qu’on peut appeler les


« signes des temps », suivant l’expression évangélique, c’est-à-dire les
signes précurseurs de la « fin du monde » ou d’un cycle, qui n’apparaît comme
la « fin du monde » sans restriction ni spécification d’aucune sorte, que pour
ceux qui ne voient rien au-delà des limites de ce cycle même » (I0),

cette annonce est celle d’une possibilité toujours offerte parce que précisément
inscrite dans un savoir absolu des étapes nécessaires d’une histoire.

« Nous sommes ainsi ramenés à la considération du double aspect


« bénéfique » et « maléfique » sous lequel se présente la marche même du
monde, en tant que manifestation cyclique. Il faut que son développement se
poursuive jusqu ’au bout, y compris celui des possibilités inférieures de l ’« âge
sombre », pour que / ’« intégration » de ces résultats soit possible et
devienne le principe immédiat d ’un autre cycle de manifestation, et c ’est là ce
qui constitue son sens * bénéfique » .
« D'autre part, au point de vue où la manifestation, en disparaissant comme
telle, se trouve ramenée à son principe dans tout ce qu’elle a d’existence
positive, cette même fin apparaît au contraire comme le « redressement » par
lequel, ainsi que nous l’avons dit, toutes choses sont non moins soudainement
rétablies dans leur « état primordial ».
« Nous avons parlé tout d’abord comme si les deux points de vue
« bénéfique » et « maléfique » étaient en quelque sorte symétriques ; mais il
n’en est rien ; le second n’exprime que quelque chose d’instable et de
transitoire, tandis que ce que représente le premier a seul un caractère
permanent et définitif, de sorte que l’aspect «<bénéfique » ne peut pas ne pas
l’emporter finalement, alors que l’aspect « maléfique » s’évanouit
entièrement, parce que, au fond, il n’était qu’une illusion inhérente à la
« séparativité ».
« Si l’on veut aller jusqu’à la réalité de l’ordre le plus profond, on peut dire en
toute rigueur que la « fin d’un monde » n’est jamais et ne peut jamais être
autre chose que la fin d’une illusion » (I,I.

Victor Nguyen, dans Guénon, Г ésotérisme et la modernité(,2), cite le passage


souligné par nous, concernant le Kali-yuga et propose un commentaire
permettant de discerner ce que nous appellerions une science guénonienne de
l’histoire comme science rigoureuse :

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Г — Parce que le commencement de l’ère promise n’est pas daté ni localisé,
Jankélévitch a pu montrer, inaugurant le 4e « Colloque des intellectuels juifs de
langue française » consacré au messianisme en 1961, que la démarche
messianique était celle d’une espérance. Attente elpidienne, ni résignée à une
fatalité dans l’histoire, ni soucieuse de changer la terre promise en terre conquise
et l’avènement contingent de l’ère promise en avènement nécessairement
prévisible, déductible. D’ailleurs l’attente elpidienne chrétienne enseigne, d’une
certaine manière, que le commencement de l’ère promise concerne chaque
existence individuelle, selon telles et telles circonstances d’une « conversion »,
d’un « sacrement », d’une conscience de soi comme « pécheur et donataire d’un
salut ».

2° — Parce que les conditions d’apparition du Messie — personne ou ère —


relèvent d’une histoire contingente, Lévinas montrant, dans ses études
talmudiques, qu’elles peuvent être aussi bien la multiplication du mal sur notre
terre que celle des actes de bienveillance pour une terre habitable et par Dieu et
par chaque homme fraternellement, André Neher(I6) a expliqué la radicale
contingence des lois de l’aventure prophétique, des lois de l’histoire des chemins
vers le Messie :

« Parce qu'une « philosophie de l’histoire » prophétique n’est pas une


« philosophie de l’histoire » apocalyptique, en aucun cas l’avenir n’est pré­
écrit dans un prologue qui déjà contiendrait le programme d’un à venir qui ne
serait plus à faire puisqu’il serait déjà fait.
Tout est possible et rien n’est prévisible. Mais cet enjeu est en même temps le
risque. La conscience prophétique accepte à la fois le pari maintenu au titre de
l’Alliance et les marges d’incertitude radicale. Car tout est ainsi disposé pour
que rien n’autorise la philosophie d’une histoire régie par un destin. Aucun
destin n’empêche l’accomplissement des promesses, aucun destin ne garantit
un avènement qui doit être l’œuvre des partenaires de l’Alliance. Aucun destin
ne gouverne Dieu et l’homme. Telle est la nécessité de leur liberté.
L’attestation prophétique de l’alliance la laisse se déployer selon des rythmes
que n’enferme aucune planification préexistante.
« L ’improvisation faite chair et histoire : En créant l'homme libre, Dieu a
introduit dans l ’univers un facteur radical d ’incertitude, qu’aucune Sagesse
divine ou divinatoire, qu’aucune mathématique, qu’aucune prière même, ne
peuvent ni prévoir, ni prévenir, ni intégrer dans un mouvement préétabli :
l'h o m m e lib re, c ’est l ’im p ro v isa tio n fa ite c h a ir et h isto ire , c ’e st
l ’imprévisible absolu, c ’est la limite contre laquelle viennent se heurter les
forces directrices du plan créateur, sans que nul ne puisse dire par avance si
cette limite consentira à se laisser franchir ou si, par la puissance du barrage
qu 'elle leur oppose, elle n obligera pas ces forces créatrices à rebrousser
chemin, mettant en danger, par ce choc en retour, te plan créateur dans son
ensemble »
Par conséquent, si l’histoire n’est pas écrite sur du papier à musique, si le
huitième jour n’est pas le dernier acte d’une tragi-comédie, si la tragédie vient
de la liberté et non d'une fatalité, si le chant des célébrant le sabbat et des
sanctifiant le nom de Dieu vient de cela même qui est à la fois enjeu et risque de
l’Alliance, l’aventure prophétique, celle proposée d’Abraham à Malachie, est

121
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certitude du salut — montrent alors que le temps de l’Église est celui d’un drame
où rien n’est écrit d’avance.

. 3° — Après les recherches sur « la neutralisation du messianisme dans le


hassidisme prim itif » (20) et l’étude de Catherine Chalier « L 'u to p ie
messianique » (21), on peut légitimement interroger sur ce qu’il en serait et du
projet messianique, de l’attente messianique, et de ce que Levinas appelle
« dépassement du messianisme » (22).
C’est ici qu’apparaît une troisième thématique « prioritaire ». Catherine
Chalier invite à discerner certain contenu spécifique qui échapperait à
l’interprétation « neutralisation ».

« Récuser l’idée que l’histoire, malgré ses aléas tragiques, tende vers une fin
joyeuse et pacifique, consentir à porter en son âme le poids de tant de
souffrances vouées à la déréliction et savoir que la respiration à l’air pur de
Jérusalem est un privilège injustifié face à la mémoire des vies arrachées à
leurs espérances, et singulièrement à celle de Sion, ne signifie pas pour autant
l’abandon du messianisme mais engage à en penser la venue sur le mode de
celle d’une vérité davantage persécutée que triomphante. Une telle vérité exige
en outre de méditer à nouveaux frais le lien si fragile entre l’intériorité de
l’homme et le cours de l’histoire, comme si, avant toute concrétisation dans le
temps des péripéties historiques, le messianisme avait à se produire comme cet
événement intérieur qui creuse l’espace de la transcendance en soi pour que
l’histoire profane en soit éclairée et qu’elle accède à la sainteté(23).

Persister dans cette croyance aujourd’hui, après la Catastrophe, implique à


l’évidence que l’on refuse de faire du cours visible et objectif de l’histoire
l’ultime mesure de cette espérance. Car il convient de concilier la pensée du
messianisme avec la défense d’une subjectivité oubliée par la totalité
historique où elle « ne peut trouver place » et où elle est tenue pour un « pur
rien », une « pure pensée » par ceux qui décrivent la trame de l’histoire en
suivant la chronologie et en tentant de l’ordonner aux impératifs de quelque
principe supérieur.
Il s’agit de montrer comment cette subjectivité en tant qu’habitée par plus haut
qu’elle, en tant que placée sous le joug de l’Infini qui l’assigne à la bonté, doit
assumer la responsabilité de ces temps irrédimés où les homme peinent et
meurent en ravalant les larmes que nul ne perçoit. N’est-ce pas. dans le
hassidisme, le rôle du Tsaddik, du Juste, de prendre sur lui les souffrances d’un
peuple encore dans les affres d’un exil plus profond que celui des
pérégrinations géographiques ? N’est-ce pas à lui d’accepter la dure charge de
la non-venue du Messie jusqu’à se faire pure source de réparation pour ce
monde ? Et n’est-ce pas cela même la vocation de la subjectivité ? (24).
Selon Lévinas, fidèle à R. Nachman qui, au traité Sanhédrin (98b, 99a),
identifiait le Messie au moi, le Messie signifie l'accomplissement de
l’humanité même du moi. sa vocation ultime. Le Messie, c’est le juste qui
souffre parce qu’il a entendu l’appel venu de la souffrance d’autrui et qu’il a pris
sur lui la charge immense qui en émanait. « Le fait de ne pas se dérober à la
charge qu’impose la souffrance des autres définit l’ipséité même. Toutes les
personnes sont le Messie ». Ce qui revient à penser le messianisme avant tout
comme un événement intérieur, un événement qui n’est pas tributaire des
péripéties heureuses ou funestes de l’histoire. Le messianisme, insiste

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Lévinas, « ce n’est donc pas la certitude de la venue d’un homme qui arrête
l’Histoire. C’est mon pouvoir de supporter la souffrance de, tous. C’est
l’instant où je reconnais ce pouvoir et ma responsabilité universelle » (25).
La sensibilité messianique inséparable de l’élection et d'une juste pensée du
moi humain en tant qu’être pour autrui n’implique donc pas la revendication
d’une théorie de l’histoire. Elle n’est pas non plus tributaire d’une conception
précise des temps dits ultimes, elle ne les attend ni ne les anticipe : elle se vit
dans l’ici et dans le maintenant du monde, malgré son bruit et sa fureur et à
cause d’eux aussi. Ce qui ne signifie pas qu’il faille renoncer à l’action dans
l’histoire, à l’engagement politique et à l’espérance de ces temps meilleurs où
l’homme enfin reconnaîtra l’homme, mais ce qui convie à méditer sur l’instant
présent et sur les possibilités de salut qu’il recèle (26\
Même si ce retour à la terre d’Israël et la fin du joug des nations qu’il laisse
espérer sont éminemment souhaitables, ils ne sont pas le destin ultime du
judaïsme et ils laissent ouvertes les portes à ce que Lévinas n’hésite pas à
appeler un « dépassement du messianisme ».
C’est à ce dépassement que songeaient les sages lorsqu’ils affirmaient qu’il
fallait distinguer entre le monde futur, celui qu’aucun ceil n’a vu comme le dit
Isaïe (64, 3), et les temps messianiques pour lesquels seuls les prophètes ont
prophétisé. Et c’est bien à son utopie, une utopie qui, comme toute utopie. « a
des droits sur une pensée digne de ce nom », que songe Lévinas lorsqu’il
affirme qu’Israël doit se tenir prêt à incarner la morale prophétique et l’idée de
sa paix qui « déborde la pensée purement politique » et donne à méditer le
sens du mouvement originel de la vie spirituelle.
La paix messianique repose sur la raison entendue comme veillée pour autrui
et, dès lors, elle ressemble bien à l’inscription dans le réel de l’utopie éthique,
de ce moment où l’être de l’un ne peut porter ombrage, jalousie, haine ou mort,
à celui de l’autre puisqu’il répond de lui, de son bien, avant de se soucier de lui-
même et de songer à ses propres mérites. Telle « la paix de l’amour du
prochain où il ne s’agit pas comme dans la paix du pur repos de se confirmer
dans son identité, mais de mettre toujours en question cette identité même, sa
liberté illimitée et sa puissance ». Et c’est cela précisément la vocation
spirituelle du moi humain, son élection pour la messianité qui exige qu’il
surmonte la tentation de voir dans l’histoire et dans la politique les plus
extrêmes possibilités de l’humain.
Lévinas neutralise-t-il, lui aussi, le messianisme ? Sans doute pas. mais il
enseigne l'insuffisance radicale d’un messianisme pensé dans l’exclusivité des
catégories politiques et historiques d’une Rédemption nationale et d’un pacte
de paix passé entre les nations et Israël. Car si, à cette Rédemption et à cette
paix certes désirables, manque la pensée du moi humain orienté dans sa vie et
dans ses œuvres par le souci d’autrui en tant que juge de ses propres intérêts,
elles ne peuvent atteindre la véritable paix messianique qu’est celle de l’amour
désintéressé de l’homme pour l’homme, amour porté et habité par l’idée de
l’Infini en soi, amour voué à cet infini que déjà le visage sans défense du
prochain révèle.
La convocation de l’intériorité n’est donc pas une façon d’échapper au
messianisme, de 4e neutraliser, mais d’en creuser les exigences par-delà la
facticité de la politique et de l’histoire. Et il faut voir aussi que son utopie qui
doit transfigurer la temporalité humaine, à chaque instant donc, s’arrime à une
lecture des Écritures orientée par l’espérance messianique » <27\

D’autre part, « la messianité du moi »

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« commande d’« ouvrir vers les textes juifs un accès nouveau et de restituer à
la vie intérieure un nouveau privilège ». Comme si, après le désastre,
l’homme devait comprendre la nécessité de ne pas confier la réalisation du
messianisme, de cette ère de paix et de justice évoquée par les prophètes, au
seul cours objectif de l’histoire et l’urgence de retrouver le sens d’une
intériorité habitée par plus haut qu’elle et, par là, élue pour porter le poids du
monde. Or, si, pour entendre ce murmure si exigeant qui sourd du plus intime du
soi, il faut aussi faire retour au Livre, le porter avec soi en guise de tout
viatique et en lire la Parole en fidélité au peuple qui l’a scandée au cours des
générations, c’est parce que ce Livre — et lui seul quand le monde est en ruines
— révèle à l’homme sa parenté avec le Bien de l’au-delà de l’être. Parce qu’il lui
dit qu’il fut créé à l’image de l’Infini et pour lui et que c’est cela la vocation
messianique du moi humain » (28).

Par son attention à

« l’ultime interprétation des versets comme l’espérance même du dévoilement


du sens premier, celui de l’Un » (29),

ne peut-on penser que


« Lévinas confère une dimension restauratrice à l’utopie éthique où se vit le
messianisme ? » (30).

« Cette restauration s’identifierait à la parenté pleinement acceptée de


l’homme avec le bien, une parenté oubliée le plus souvent car recouverte par
les sédimentations du mal de l’égoïsme et de sa terrifiante et quotidienne
violence. La vocation messianique du moi humain n’évoquerait pas autre chose
que la mémoire de l’archaïsme d’une élection pour et par le Bien que le Livre ne
cesse d’enseigner à ceux qui l’ouvrent. Malgré le mal qui trop souvent a grandi
dans les cœurs jusqu’à en étouffer le plus élémentaire sens d’autrui, en dépit
d’une histoire où la morgue des puissants n’a d’égale que l’indifférence des
événements dits objectifs à la douleur humaine.
Serrer à nouveau le fil précieux de cette mémoire, telle serait l’utopie
messianique. Par-delà les ténèbres dans lesquels se débattent encore tant et tant
d’hommes.
Pour serrer ce fil ne faut-il pas cependant que les hommes s’éveillent à la
conscience que le monde a besoin d’une réparation ? Et cette réparation du
monde, ce Tikkun chel haolam, ne commence-t-elle pas quand la sensibilité
messianique définit l'humanité même de l’homme ?

n’y a-t-il pas, alors, ici, à considérer les nouvelles fidélités chrétiennes suscitées
par ces réflexions ?

4° — Il reste à repenser ce qui, dans la tradition juive, au cœur même de cette


« mémoire de l’archaïsme d’une élection pour et par le Bien », constituerait
aussi « le fil précieux de cette mémoire » ?

Il suffit de mentionner Les bâtisseurs du temps d’Abraham Heschel(32). Le


Shabbat, le 7e jour, le jour de la célébration de l’œuvre de création promise à une

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vie plénière, la tradition enseigne que si deux shabbats consécutifs étaient
célébrés par la communauté entière, adviendrait l’ère messianique. La présence
liturgique hebdomadaire de la Princesse Chabbat accueillie par Israël est ainsi
anticipatrice de Гère messianique. Mais, parce que la Princesse Chabbat est ainsi
la gardienne de l’Alliance entre l’Étemel et l’Histoire, entre l’Infini et le Fini, les
difficultés et les interrogations, voire les inquiétudes et les incertitudes traversant
les désaccords à l’intérieur de chacune des traditions prophétiques et entre elles
devraient être reprises à la lumière de ce que nous appellerions la suspension
sabbatique. C ’est grâce au Chabbat que Г interrogation sur les temps
messianiques peut être suspendue, voire maintenue comme interrogation sans
réponse, sans que pour autant les temps historiques soient condamnés par une
théorie de l’absurdité radicale et un enseignement de radicale désespérance.

Alain GOUHIER
Nancy

NOTES

1. Henri Desroches, Mouton, Paris-La Haye, 1969, pp. 37-38.


2. L ’ésotérisme, Cerf, 1993.
3. op. cit., pp. 2-3.
4. La postérité spirituelle de Joachim de Flore, Lethielleux, 1979.
5. Le Matin des Magiciens, NRF, 1960, p. 406.
6. Textes cités dans l’édition Idées NRF, imprimée en 1970.
7. p. 267, chapitre Déviation et Subversion.
8. pp. 354-5.
9. p. 366.
10. p. 367.
11. pp. 371-373.
12. L’Herne, René Guénon, 1985.
13. p. 72.
14. p. 71.
15. p. 86.
16. Revue Sens, André Neher, déc. 1989 : A. GOUHIER, L'apport d'André Neher à
la formation d'une conscience prophétique, pp. 432-434.
17. L ’Exil de la Parole, p. 159.
18. Id. pp. 159-160.
19. L’Exil de la Parole, Seuil, 1970, p. 158.
20. Gershom G. Scholem, Le Messianisme Juif, Calmann-Levy, 1974.
21. in Répondre d'Autrui, Emmanuel Levinas, La Baconnière, Neufchâtel.
22. op. cit. p. 63, Levinas. L ’Au-delà du verset. Editions de Minuit, 1982, p. 218.
23. L'Utopie messianique, pp. 53-54.
24. p. 58.
25. p. 60.
26. p. 61.
27. pp. 63-65.
28. p. 67.

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29. р. 68.
30. р. 68.
31. Les éditions de Minuit, 1957.

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apporté une confirmation de taille à la théorie du syndrome.
En réalité, après plus de trente ans de discussions, on peut retrouver dans
l’ouvrage de Festinger deux éléments divers : l’identification d’un fa it et son
explication. Festinger nous dit tout d’abord que, après l’échec d’une prophétie,
plusieurs mouvements religieux ne perdent pas de vitesse mais, bien au
contraire, ont plus de succès qu’avant. Ce fait semble en effet très fréquent dans
l’histoire du millénarisme et des religions en général : lorsqu’une fin du monde
annoncée (mais aussi un grand miracle, une guérison, etc.) n’arrive pas, très
souvent — ce qui ne veut pas dire toujours — le mouvement ne commence pas
un processus de dissolution, mais de croissance, bien au contraire de ce à quoi
pourrait s’attendre celui qui n’aurait pas une connaissance suffisante de l’histoire
du prophétisme. La théorie du syndrome de Festinger a donc raison d’attirer
l’attention sur quelque chose qui arrive souvent — même s’il y a des exceptions
importantes - dans l’histoire du prophétisme et du millénarisme, et qui rendent
nécessaire une explication.
L'explication de Festinger semble par contre — a posteriori — un peu trop
liée à une seule cause. Bien sûr, il arrive que l’adepte déçu par une prophétie
essaye de se convaincre à nouveau en convaincant les autres. Mais il n’en est pas
toujours ainsi. Dans une étude de 1972, Joseph F. Zygmunt — un spécialiste
des Témoins de Jéhovah — a proposé trois explications alternatives pour le
syndrome de Festinger, en soutenant que trois « réactions se retrouvent en effet
dans l’histoire du millénarisme. La première réaction admet qu’il y a eu une
erreur dans la prophétie, mais dit qu’il s’agit d’une erreur sur un point secondaire,
qui ne saurait compromettre la vérité de fond du système prophétique. On dira par
exemple que l’attente prophétique était juste, mais on s’était trompé sur la date.
C ’est ce que fit le mouvement du « Cri de minuit » dans le monde adventiste
après 1844, en attendant 1874 ; c’est ce que firent après 1874 les Étudiants de la
Bible (futurs Témoins de Jéhovah) en attendant 1914 — et encore, les adeptes
fidèles à l’intérieur des Témoins de Jéhovah, en 1914 en attendant 1925, en 1925
en attendant une date qui fût ensuite précisée en 1975, en 1975 en attendant une
date prochaine qui n’a pas encore été précisée. C’est — selon le titre d ’un
ouvrage de Penton de 1985, « l’Apocalypse reportée » des Témoins de Jéhovah
03)
Une deuxième réaction à l’échec de la prophétie — qui assure également le
succès du mouvement — cherche une explication cosmique. Dieu — peut-être à
cause des prières et des activités des adeptes mêmes du mouvement — est entré
en jeu, et a changé la chronologie. Ce que Dieu avait prévu, Dieu peut le
changer. Le mouvement a donc bien raison de continuer son activité, car elle —
loin d’être insignifiante — a pu déterminer un changement dans les plans mêmes
de Dieu. Mais, d’après Zygmunt, c’est surtout la troisième réaction qui sauve les
mouvements millénaristes et en assure le succès après l’échec de la prophétie.
L’échec, dira-t-on, n’a été qu'apparent ; en réalité il n’y a eu aucun échec. Peut-
être n’avait-on pas bien compris la prophétie : on songeait à la fin du monde,
tandis qu’il devait s’agir d’un événement apocalyptique mais non pas final. Ainsi
plusieurs Étudiants de la Bible en 1914 pouvaient soutenir que leur fondateur
Charles Taze Russell (1852-1916) ne s’était pas trompé. Ils attendaient, certes, la
fin du monde : mais en tout cas c’était la Première Guerre mondiale qui était
venue en 1914, et la guerre pouvait bien être le « fait apocalyptique » prévu

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dans la prophétie de Russell. Nous avons vu qu’il y a aussi une autre solution :
on peut soutenir qu’il n’y a pas eu d’échec, car la prophétie s’est bien vérifiée,
sur un plan surnaturel (l’exemple classique étant justement celui de la « doctrine
du Sanctuaire » dans l’Adventisme)(l4).
En 1985 un spécialiste américain de nouveaux mouvements religieux, J.
Gordon Melton, fit paraître un article important sur le syndrome de Festinger,
dont il accepte l’existence tout en estimant qu’il ne se vérifie pas toujours dans
les groupes millénaristes (s’il y en a bien qui ont plus de succès après l’échec de
la prophétie, il y en a d’autres qui disparaissent). Melton insiste sur le fait que la
doctrine d’un groupe millénariste normalement ne se réduit pas à sa prophétie, et
moins encore à une date spécifique prévue pour la fin du monde. Le système de
croyances d ’un groupe millénariste est normalement plus compliqué. Les
Témoins de Jéhovah, par exemple, ne se limitent pas à proposer certaines dates
pour la fin de ce monde, mais annoncent aussi une réinterprétation radicale de la
Bible sur plusieurs points essentiels pour la tradition chrétienne. Le même
groupe de Dorothy Martin qui avait été étudié par Festinger, ne saurait être réduit
à une prophétie sur la fin du monde ; le centre de son message portait (et, après
réorganisation, porte toujours) plutôt sur le folklore des soucoupes volantes et
sur des thèmes qui dérivent de la tradition théosophique et occultiste très répandue
en milieu californien. En deuxième lieu, Melton suggère que « à l’intérieur des
mouvements religieux, il y a rarement échec de la prophétie » (l5\ Bien au
contraire — c’était déjà partiellement l’observation de Zygmunt — la prophétie
en ce qui concerne les adeptes n’est jamais démentie ; ce sont les observateurs
extérieurs qui voient un démenti, mais ils suivent la logique « du monde » qui
n’est pas la logique du mouvement religieux. A l’intérieur de ce dernier la
dissonance est éliminée par le « contexte global de la foi », qui montre que le
conflit entre prophétie et réalité n’est qu’apparent. Les adeptes, les initiés sont en
effet par définition ceux qui sont capables de comprendre — vérité cachée aux
profanes — que ce qui était prévu dans la prophétie est vraiment arrivé,
nonobstant les apparences. D’après Melton le mouvement, après celle que les
outsiders (mais non pas les adeptes) interprètent comme une faillite, peut suivre
l’une des deux routes suivantes (ou les deux à la fois) : la « spiritualisation » et
la « réaffirmation ». La « spiritualisation » est une espèce d'autocritique dans
laquelle l’on s’accuse d ’avoir voulu « voir » avec nos yeux d ’hommes des
événements qui en réalité sont d’un ordre purement spirituel. On s’attendait à des
cataclysmes, ou à la venue du Seigneur en chair et en os, tandis que les
événements qui sont vraiment arrivés à la date prévue — et d ’autres, qu’il faut
attendre pour l’avenir — sont tous d’ordre surnaturel et invisible. Le mouvement
pense donc avoir appris sa leçon et avoir — par l’échec apparent de la prophétie
— « spiritualisé » son regard sur l’histoire. Par contre, la « réaffirmation »
consiste — d ’après Melton — en une réorganisation du groupe et de ses
structures, parfois même du système de croyances, qui dérive d’un examen de la
crise qui fait suite à la dissonance et à l’échec de la prophétie (crise que le
mouvement est forcé de considérer comme bien réelle, même s’il considère
l’échec apparent).

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Berg (« Moses David ») annonça que la comète Kohoutek allait détruire les
États-Unis, une nation désormais rebelle à Dieu. Après l’échec de la prophétie,
Berg expliqua qu’il n’avait jamais prévu d’une façon absolue les conséquences de
Kohoutek ; qu’en tout cas la comète était bien passée dans le ciel des Etats-Unis
et qu’il s’agissait du dernier avertissement de Dieu à la nation rebelle. Après
l'échec de la prophétie, les statistiques sur la distribution des ouvrages du
mouvement et sur les conversions étaient à la hausse, ce qui — selon le
spécialiste des Enfants de Dieu, David E. Van Zandt — confirmerait justement la
thèse de Festinger(,9). D’après certains critiques de La Famille, il semblerait que
dans ce mouvement — héritier des Enfants de Dieu — la date de 1993 était
prévue pour la deuxième venue du Seigneur(20). S’il est vrai que cette prophétie a
circulé encore dans des années récentes, il devrait être facile aux leaders du
mouvement de montrer qu’en effet quelque chose est arrivée en 1993 : si ce
n’était pas la deuxième venue du Seigneur, précédée par l’Antéchrist, il s’agissait
au moins d’une grande persécution judiciaire contre La Famille dans plusieurs
pays du monde (France, Angleterre, Espagne, Argentine), avec des résultats
d’ailleurs très divers.
d) Enfin, il est peut-être utile de mentionner le mouvement davidien, un
schisme des Adventistes du Septième Jour (eux-mêmes un exemple évident du
syndrome) établi à Waco (Texas) par un pasteur adventiste d’origine bulgare,
Victor T. Houteff (1885-1955). Houteff prévoyait la réunion de 144 000 élus en
Palestine et la deuxième venue de Jésus-Christ de son vivant(2I). Après la mort
de Houteff — qui n’avait pas vu la deuxième venue du Seigneur — le
mouvement, encore une fois, continua à exister, bien que divisé par un schisme
dans les deux branches guidées respectivement par Florence Houteff (la femme du
fondateur) et par Benjamin Roden. Ce dernier attendait lui aussi la deuxième
venue de Jésus-Christ de son vivant, mais mourut en 1978. Même destinée pour
sa femme, Lois Roden, qui avait pris sa succession : mais le groupe — grâce au
syndrome — continuait toujours à exister. Après la mort de Lois, nouveaux
schismes entre son fils George Roden et Vernon Wayne Howell (1959-1993),
dont on connaît la destinée tragique sous le nom de David Koresh. Dans le cas de
Koresh — et de sa tragédie, dont les autorités américaines portent d’ailleurs une
lourde responsabilité(22) — il faut aussi remarquer le syndrome : Koresh avait
prévu plusieurs fois la fin du monde, et avait utilisé les échecs de prophétie pour
multiplier les activités de prosélytisme des adeptes. Peut-être est-il intéressant de
signaler que — si tout le monde parle, à cause de l’affaire Koresh, de la branche
qu’en 1955 avait suivi Benjamin Roden — l’autre branche, guidée par Florence
Houteff, avait aussi annoncé une date, le 22 avril 1959, pour l’entrée miraculeuse
en Palestine du « peuple de Dieu » après destruction divine des Arabes et des
Juifs. Le 19 avril 1959 quelques centaines de Davidiens qui venaient de plusieurs
pays du monde s’étaient retrouvés à Waco en attendant le miracle. Après l’échec
Florence Houteff (comme William Miller) déclara qu’elle s’était tout simplement
trompée, et abandonna son Église. Mais, comme dans le cas de William Miller,
la grande majorité de ses fidèles ne la suivit pas, ce qui donna naissance à deux
dénominations davidiennes nouvelles, la General Association of Davidian
Seventh-Day Adventists à Riverside (Californie) et ensuite à Salem (Caroline du
Sud), et la Davidian Seventh-Day Adventist Association, fondée à Los Angeles
en 1961 et ayant siège aujourd’hui — sous la direction de Jemmy E. Bingham

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— dans la communauté agricole de Basham Hill dans le Missouri. Ce groupe
plutôt modéré — qu’il ne faut pas confondre avec les Davidiens tragiques de
Koresh à Waco — a aujourd’hui un succès considérable, qui confirme le
syndrome de Festinger : il y a plusieurs milliers de membres dans vingt-cinq
pays du monde en plus des États-Unis(23).

4. Syndrome de Festinger et routinisation du charisme

Il est intéressant d’étudier la relation entre le syndrome de Festinger et un


autre phénomène bien connu en sociologie des religions, la routinisation du
charisme(24). Il se peut que le syndrome de Festinger n’explique que la réaction
immédiate à l’échec de la prophétie. Si le mouvement veut s’assurer un succès
qui ne soit pas éphémère, il faut que tôt ou tard il entre dans une phase post­
charismatique avec une diminution de son enthousiasme apocalyptique. C’est,
justement, la routinisation du charisme, que l’on a pu observer par exemple chez
les Mormons qui ont presque complètement abandonné l’attente d ’une fin du
monde imminente qui était typique de leurs premières années(25). S’ils gardent le
nom de « Saints des Derniers Jours », les Mormons aujourd’hui ont confiné le
thème apocalyptique dans la religiosité populaire, la littérature et le folklore(26).
Si les spéculations millénaristes dépassent un niveau populaire, aujourd’hui elles
sont loin d’être encouragées par l’Église mormone : récemment un ouvrage du
théologien Avraham Gileadi(27) — quoique publié à l’origine par la maison
d’éditions de l’Église elle-même — a été retiré du commerce à cause de son
millénarisme ; Gileadi a été excommunié en 1993.
Dans les groupes marqués par l’échec d’une prophétie on peut voir la
routinisation du charisme dans trois phénomènes :
a) L’insistance sur le rôle du « deuxième fondateur », figure bureaucratique
plutôt que charismatique. C’est le rôle de Brigham Young (1801-1877), qui guida
¡’exode des Mormons vers le Utah ; du juge Joseph Franklin Rutherford (1869-
1942) chez les Étudiants de la Bible, dont il changea justement le nom en
« Témoins de Jéhovah » ; de Ellen G. White (1827-1915) chez les Adventistes
du Septième Jour, qui pourtant continuent à vénérer la figure de William Miller,
aujourd’hui de Joseph W. Tkach, après la mort du fondateur, dans l’Église
Universelle de Dieu fondée par Herbert W. Armstrong (1892-1986), dont
plusieurs prophéties avaient en effet connu un échec. C’est le « deuxième
fondateur » — normalement moins enthousiaste et plus pragmatique que le
premier — qui assure la routinisation du charisme.
b) Le deuxième phénomène qui signale la routinisation du charisme est la
bureaucratisation du mouvement, qui devient évidente lorsqu’un réveil est
nécessaire. La routinisation après l’enthousiasme des origines sauve en effet la
solidité du mouvement, mais parfois aux dépens de sa vitalité spirituelle : un
réveil est donc nécessaire. On peut voir dans cette perspective la Réformation
chez les Mormons en 1856-1857, un réveil en pleine « routinisation », lorsque
le royaume du désert était en train d ’être bâti et les Saints des Derniers Jours ne
parlaient plus beaucoup des derniers jours. Chez les Adventistes du Septième

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Jour il faut mentionner le grand réveil à la Conférence Générale de Minneapolis
de 1888, lancé par Elle J. Waggoner (1855-1916) et Alonzo T. Jones (1850-
1923). Dans ce cas aussi on était parvenu à créer — après l’échec de Miller —
une dénomination solide, mais — 44 ans après 1844 — c’était l’enthousiasme
qui manquait. Le réveil de 1888 fût en effet particulièrement controversé : Ellen
G. White elle-même intervint pour faire accepter le « message » de Waggoner et
Jones, mais d’autres dirigeants faisaient résistance et soit Waggoner soit Jones se
retrouvèrent plus tard exclus de l’Église(28). Les controverses ne sont pas
terminées, et ont même été relancées lors du centenaire du réveil en 1988(29). Ces
controverses montrent en tout cas la centralité du réveil qui se manifeste après 1)
l’échec de la prophétie, 2) le contrôle de l’échec par le syndrome de Festinger et
3) la successive routinisation du charisme.
c) Finalement — si le syndrome de Festinger apporte souvent un repli sur
soi-même et une hostilité vis-à-vis du « monde » sceptique, phénomènes étudiés
par Festinger chez les adeptes de Dorothy M artin(30) — la routinisation du
charisme entraîne par contre une attitude plus modérée envers le « monde » et
les autres groupes religieux. On peut même se débarrasser de certaines doctrines
controversées du « premier fondateur » et commencer la marche « de secte à
dénomination » (3I). Le cas plus important est celui des Adventistes du Septième
Jour, qui ont abandonné plusieurs doctrines controversées de leurs origines, y
compris la polémique de certains « pionniers » des premières années contre la
Trinité : aujourd’hui, bien au contraire, la croyance trinitaire est obligatoire chez
les Adventistes. C’est surtout à partir des années 1950 que l’on peut remarquer
un effort de la part des Adventistes pour se faire accepter à l’intérieur du monde
protestant majoritaire(32). Après la mort de Herbert W. Armstrong en 1986, les
mêmes efforts se retrouvent chez son successeur à la tête de l’Église Universelle
de Dieu, Joseph W. Tkach, qui a même accepté de rencontrer ses critiques du
monde protestant évangélique pour étudier des corrections possibles à la
doctrine(33). Les exemples pourraient continuer : on peut trouver une évolution,
quoique plus lente, même chez les Mormons(34), dont l’attitude vis-à-vis des
autres religions est aujourd’hui certainement plus respectueuse(35). Les
mouvements religieux doivent, bien entendu, avancer avec prudence sur ce
terrain. Les innovations de Joseph W. Tkach dans l’Église Universelle de Dieu
ont, par exemple, entraîné plusieurs schismes d ’« armstrongistes »
conservateurs qui n’acceptent pas que l’on touche aux doctrines du fondateur
Armstrong. Le plus récent de ces schismes est la Global Church of God du
pasteur Roderick C. Meredith qui en 1992-1993 s’est assuré en peu de mois
plusieurs milliers de Fidèles. Il est vrai qu’il y avait eu auparavant aussi des
schismes « progressistes » qui demandaient au contraire de renoncer plus
rapidement aux doctrines plus controversées de Armstrong... Quant aux Témoins
de Jéhovah, ils n’ont jamais vraiment décidé de renoncer à leur critique contre le
« monde » et les « religions » (ils nient être une religion eux-mêmes), mais il
est vrai aussi que Rutherford avait discrètement supprimé certaines doctrines de
Russell — tout particulièrement l’insistance sur la Grande Pyramide comme
« Bible de pierre » (36), qui était trop populaire dans les milieux de l’occultisme
pour ne pas déranger les chrétiens conservateurs qui devenaient de préférence
Témoins de Jéhovah. Et les innovations de Rutherford avaient provoqué des
schismes « russellites » qui existent toujours.

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(Maryland) 1987.
29. Des conservateurs ont proposé un nouveau réveil : voir Robert J. Wieland -
Donald K. Short, 1888 Re-Examined,, 2e éd., The 1888 Message Study Committee.
Uniontown (Ohio) 1987 ; Idem, 1888 Re-Examined : A Review of What Happened a
Hundred Years After 1888, The 1888 Message Study Committee, Paris (Ohio) 1989 ;
pour un point de vue tout à fait différent voir George E. Knight, Angry Saints :
Tensions and Possibilities in the Adventist Struggle of Righteousness by Faith,
Review and Herald Publishing Association, Washington, D.C.-Hagerstown
(Maryland) 1989.
30. Festinger souligne surtout l’introduction d’un secret plus étroit : voir L.
Festinger - H.W. Riecken - S. Schächter, op. cit. (tr. fr.), pp. 209-213.
31. En général voir - dans la lignée d’Ernst Troeltsch - J. Milton Yinger, Religion
in the Struggle for Power, Duke University Press, Durham (North Carolina) 1946 ;
Idem, Religion, Society, and the Individual, Macmillan, New York 1957 ; Idem, The
Scientific Study of Religion, Macmillan, London 1970 ; et - plus récemment - Bryan
R. Wilson, The Social Dimensions of Sectarianism, Oxford University Press, Oxford
1990. Pour l’exemple des Ménnonites, voir Richard G. Kyle, from Sect to
Denomination : Church Types and Their Implications for Mennonite Brethren
History, Center for Mennonite Brethren Studies, Hillsboro (Kansas) 1985.
32. Voir surtout Malcolm Bull - Keith Lockhart, Seeking a Sanctuary : Seventh-
day Adventism and the American Dream, Harper & Row, San Francisco 1989.
33. Kurt Van Gorden - Alan W. Gomes, « Special Report : Worldwide Church of
God in Transition », Christian Research Journal, 14 : 4 (printemps 1992), pp. 6 et
35.
34. Voir sur ce point les commentaires du jésuite John A. Saliba, Mormonism in
the Twenty-first Century, in Religious Sects and Movements : Christianity and other
Religions, numéro spécial (vol. 41, 1992) de Studia Missionalia, Pontificia
Università Gregoriana, Roma 1992, pp. 49-67.
35. Voir un texte mormon sur les religions du monde : Spencer J. Palmer - Roger
R. Keller, Religions of the World : A Latter-day Saint View, Brigham Young
University, Provo (Utah) 1990.
36. Voir les pages 309-376, consacrées à la Grande Pyramide, dans l’ouvrage de
Charles Taze Russell, Studies in the Scriptures. Series III. Thy Kingdom Come, Zion's
Watchtower Bible & Tract Society, Allegheny (Pennsylvania) 1891.
37. Voir sur ce point Bernard Blandre, Les Témoins de Jéhovah. Un siècle
d ’histoire, Desclée de Brouwer, Paris 1987 ; M. James Penton, Apocalypse
Delayed: The Story of Jehovah’s Witnesses, University of Toronto Press, Toronto-
Buffalo-London 1985 ; et mon ouvrage Les Témoins de Jéhovah, Cerf, Paris et Fides,
Montréal 1990.
38. Sur les religiosités séculières en général, voir Albert Piette, Les religiosités
séculières. Presses Universitaires de France, Paris 1993 ; sur la Ligue Nord M.
Introvigne (dir.). Tra Leghe e nazionalismi. « Religione civile » e nuovi simboli
politici, Effedieffe, Milano 1993.
39. Paul Boyer, When Time Shall Be No More : Prophecy Belief in Modern
American Culture, Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts)-London
1992, pp. 338-339.

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LES FIGURES ESCHATOLOGIQUES
DANS LA PUBLICITÉ

Les sociologues contemporains se méfient de la philosophie de l’histoire ;


ils brûlent ce qu’ils ont trop longtemps adoré. Elle leur rappelle la loi des trois
états d’Auguste COMTE, le sens marxiste de l’histoire, les jugements
complaisamment anthropocentriques sur les sociétés qu'ils n’osent plus nommer
« primitives » ou « archaïques ».
La sociologie, née au XIXe siècle d’un progressisme alors triomphant, s’est
trop tardivement et difficilement émancipée de cette idéologie, pour ne pas
chercher à prendre ses distances avec des origines suspectes sinon honteuses.
Même lorsqu’il ne se désintéresse pas ouvertement du changement, de la
diachronie, de la dynamique sociale, le sociologue d’aujourd’hui marquera son
scepticisme vis-à-vis des essais sur les grands cycles historiques de l’humanité.
Les grandes fresques historiques dont les étapes donnaient la clef d’une
typologie des sociétés, ce genre où s’étaient illustrés COMTE, MARX,
DURKHEIM, SPENGLER et tant d ’autres, semble tomber en désuétude et
personne n’apparaît pour prendre la relève de la dernière génération de ces
essayistes comme P. SOROKIN. L. MUMFORD ou M. MAC-LUHAN.
Illustrons ce divorce par une métaphore traditionnelle empruntée à la
mécanique des fluides. Le philosophe de Г histoire conçoit son objet comme un
vaste fleuve qu’il domine et dont il observe l’écoulement majestueux de la source
à son embouchure. Le sociologue, lui, se place au bord d’une mer agitée ; il
observe la variété des courants marins, le va-et-vient des marées, la houle du
large, les ris que soulève la brise sur la surface des flots, les tourbillons côtiers,
le flux et le reflux des vagues et les multiples ressacs qu’elles engendrent,
lorsqu’elles se brisent sur les rochers d’un rivage tourmenté. Aussi confesse-t-il
son agnosticisme historique en constatant avec G. BACHELARD que les
sociétés ne marchent point au pas.
Pourtant, dans ses recherches sur les formes morcelées et contradictoires de la
vie quotidienne, y compris dans les manifestations prosaïques et méprisées
comme la publicité qu’il met son point d’honneur à étudier, le sociologue queje
suis, est amené à repérer, « au ras des pâquerettes », dans la conscience, ou
l’inconscient collectif, un désir de trouver le sens de l’histoire, c’est-à-dire à
l'histoire et par l’histoire.
Ce désir serait l’indice que, malgré l’effondrement actuel de l’idéologie

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prométhéenne du progrès, le grand mythe de l’Histoire continue de travailler
l’imaginaire occidental qu’il a forgé.
Plus particulièrement, l’objet de cette étude est de montrer quelques-unes des
manifestations par lesquelles les deux grands mythes fondateurs de l’Occident,
l’Histoire et le Messianisme, unis dans les thèmes apocalyptiques, hantent
l'inconscient collectif contemporain.
Pourquoi étudier cette hantise dans les images publicitaires ? Non pas par
une coquetterie de sociologue, mais parce que la publicité produit un matériau qui
est plus explicitement travaillé, non comme on le dit, pour créer des désirs, mais
pour les évoquer et les exacerber en leur faisant écho.
Comme le rêve pour l’inconscient individuel, la publicité est donc une voie
d’accès privilégiée pour la connaissance de l’imaginaire social.
Une énigme liminaire est posée au décrypteur d’image. On s’attend en effet
que le monde qui s’organise de l’autre côté du miroir que nous présente la
publicité, soit exclusivement optimiste ; une sorte de « DISNEYLAND » ou
de « Palais de Dame Tartine » pour les enfants attardés.
C ’est quelquefois le cas. Mais on trouve dans une proportion non
négligeable, et, semble-t-il croissante, un certain nombre d’annonces qui
évoquent, souvent allusivement, et quelquefois explicitement, le désordre, les
calamités, l’attente de quelque catastrophe.
S’agit-il d’exploiter quelque fantasme morbide ou masochiste ? Je crois
plutôt que ces annonces répondent à une obscure espérance d ’ordre
eschatologique.

I — LES SOLDES : Un rite dionysiaque

Si les rites constituent pour l’ethnologue une des voies les plus rapides pour
accéder aux mythes qu’ils actualisent, le rituel saisonnier des soldes est une des
plus évidentes façons de prendre conscience de la présence du schème
apocalyptique dans l’imagerie commerciale.
Les samedis de grandes soldes (les grands Sabats ?) les fidèles pratiquants se
rassemblent en foule, dans les lieux sacrés pour s’adonner à des déambulations
fébriles et apparemment incohérentes. La quête du Saint Graal — la bonne
occasion — est le prétexte, ou la rationalisation, de la recherche d’un état
d ’excitation, mélange de joie et d ’anxiété, dont témoignent les nombreux actes
d’achat de n’importe quoi ou les tensions qui parfois dégénèrent en échauffourées.
En fait le but de ce rituel pourrait bien être un état de transe tout à fait
assimilable à celui que provoquent les grandes fêtes dionysiaques. Ce n’est
d’ailleurs peut-être pas un hasard si la grande période des soldes coïncide souvent
avec les époques des rites carnavalesques de la confusion. Formellement les
soldes se manifestent par la mise en scène du désordre. Même les magasins qui
habituellement ont recours aux services des étalagistes vont se prêter à ce
spectacle d’une apparente incohérence. Les vitrines qu’on mettait tant de soin à
décorer, sont masquées par de la peinture blanche ou des bandes de papier.
Dans de grands bacs sont présentés en vrac, une profusion de vêtements, de

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livres ou de chaussures dans lesquels plongent des bras avides, qui ne se lassent
pas de tourner et retourner cet étalage pour « dénicher l’occasion » que l’aveugle
fortune leur réservait.
L’exploration tâtonnante de la main prend la relève du regard qui naguère
suffisait à diriger le client dans les allées hiérarchiquement et fonctionnellement
ordonnées de la marchandise. Aussi, avec le toucher, le plus archaïque de nos
sens, la rage de posséder — ou de détruire — s’exacerbe.
L’imagerie publicitaire des soldes va largement emprunter à l’esthétique aux
couleurs criardes et bariolées du cirque ou de la fête foraine. Les illustrations font
référence aux clowns (CONFORAMA) à la roue des loteries (NOUVELLES
GALERIES) ou aux feux d’artifice (IDÉES).
Une constante formelle se dégage de toutes ces images : la dissymétrie. Il
s’agit de faire perdre tout repère stabilisant. Même dans la plus simple des
annonces, la vignette est au moins placée en biais : il s’agit de chasser toute idée
d’équilibre.
La mise en scène de la solderie ou de la braderie doit être rapprochée de cette
famille de jeux (tourniquet, toton, voladores, danse des derviches-tourneurs) que
Roger CAILLOIS baptise ILINX. Ces jeux « consistent en une tentative de
détruire pour un instant la stabilité de la perception et d’infliger à la conscience
lucide, une sorte de panique voluptueuse. Dans tous les cas, il s’agit d’accéder à
une sorte de spasme, de transe, ou d’étourdissement qui anéantit la réalité avec
une souveraine brusquerie » (1). Cette «panique voluptueuse» n’est pas
seulement suscitée par le désordre formel de l’image, mais aussi par les
associations d’idées qu’elle évoque.

Les soldes se nouent avec des concepts paradoxalement valorisés :

— la folie (peut-être cette folie sacrée qu’est la transe) : * KAMOD : le


Printemps en folie », « 4 jours fous », « la semaine folle », le « lion
CODEC », coiffé de l’entonnoir emblématique est présenté avec des yeux vagues
hypnotisés dans une série de cercles concentriques...
— la monstruosité (les soldes sont « monstres »). Il s’agit d’atteindre cet
état tératologique qui dépasse tout ordre et toute forme.

La parenté de ce désir de folie et de monstruosité avec les rituels universels de


la fête, témoigne que ce désir est plus la manifestation d’une intuition
ontologique que celle d’une déviation psychique. La Folie et la monstruosité, le
désordre sont désirables parce que symboles du chaos primordial ; elles signifient
la réversibilité du temps qui use toute chose, la possibilité du grand retour au
TOHU-BOHU des origines, à la MATERIA PRIMA encore indifférenciée.
C’était en effet la fonction que Roger CAILLOIS(2) attribuait à la Fête de
permettre un retour rituel au chaos originel par l'abolition de l’ordre cosmique,
sexuel et social.
Le Carnaval, l’orgie, la transe, la dégustation des nourritures « TABOU », la
transgression des usages les plus sacrés (la « fête des fous » médiévale), toutes
ces transgressions deviennent légitimes dès lors qu’elles permettent un retour
rituel à l’informe originaire à partir duquel il sera possible de restaurer — de
fonder — l’ordre nouveau du monde. La Fête de la folie, la mise en scène du

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désordre sont des moyens rituels de lutte contre l’entreprise de l’histoire qui
banalise, relativise, use le sens de toute chose.

II — Le Sacrifice de la marchandise

Dans cette perspective rituelle — dont relève semble-t-il la pratique des


soldes —, la mise en scène du désordre ne manifeste pas quelque « instinct de
mort » mais une des figures paradoxales, — des plus traditionnelles — par
lesquelles l’homme s’insurge contre l’usure du temps.
La mise en scène du désordre c’est aussi l’évocation de la violence. Les prix
sont « cassés », ou « fracassants ». Naguère deux « grandes surfaces »
s’étaient affrontées sur ce thème : « CARREFOUR casse les prix ! » Tandis
que l’hypermarché concurrent surenchérissait, « RECORD casse plus ! » (Pour
sa part, « MAMOUTH écrase les prix ! »).
L’affirmation de la modicité des prix sert de rationalisation pour justifier le
déploiement spectaculaire de cette violence ; la complaisance pour les concepts
de violence montre que la jubilation qu’elle provoque dépasse largement le souci
d’économie qui en serait le prétexte.
Rien dans les formes et les slogans ne semble fait pour susciter l’idée de
calcul économique. D’ailleurs l’association entre économie et violence semble
psychologiquement peu pertinente : l’économie, l’avarice, sont liées à la
rétention anale et non pas à l’explosion de la violence...
On parle de « Prix choc » de « Soldes massacrantes » (Sic), le concept de
« coup » est asséné avec régularité, soit dans les images (coup de poing) soit
dans les textes (« coup de balai », « 9 coups de fric à G.O. Sport »).
Une solderie illustre son activité par un marteau : manifestement il ne s’agit
pas d ’évoquer une marchandise, mais de susciter cette trouble fascination
qu’exercent le vandalisme des « casseurs d’assiettes » ou les récits de pillage où
la foule s’empare des objets exposés dans les vitrines brisées.
L’ordre commercial est encore violenté par des « super héros » (PUNCH
MINETTI : mélange de « Batman » et de « Tigre du Bengale ») qui par leur
intervention céleste peuvent transgresser le respect dû aux objets.
De façon plus abstraite les formes tourmentées ou les brisures d ’images aux
couleurs contrastées connotent le combat de la Lumière et des Ténèbres.
Parmi les évocations symboliques de violence, apparaît celle du sacrifice. Si
l’on associe le terme de « prix sacrifié » à la contre-mise en scène de la
marchandise déballée en vrac, souvent étalée sur des tréteaux, ou à terre dans des
cartons, il faut comprendre que ce sont les objets eux-mêmes qui sont mis à mal.
Réduire l’explication à la satisfaction d’un vandalisme archaïque plus ou
moins refoulé, serait bien réducteur ; il faut plutôt évoquer ici la théorie de la
violence fondatrice de René GIRARD(3) : l’objet du désir commun est
rituellement sacrifié pour permettre à la communauté de se rassembler et de se
réconcilier.
Si les soldes sont une fête de la marchandise, c’est à la façon de ces carnavals
où le Roi de carton-pâte est brûlé au milieu des exaltations populaires.

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Mieux encore qu’une mise à mort, le concept de « liquidation » connote
l’abolition de toute forme de retour au chaos primordial, aux eaux originelles, à
la boue ou au limon de la materia prima.
On parle aussi de « coup de balai » et certaines annonces prennent alors
l’allure d’une proclamation révolutionnaire : « du passé faisons table rase »
semblent-elles affirmer... « Tout doit disparaître ! » lit-on sur les vitrines : ici
la solde se révèle comme rite initiatique ou tout au moins rite de passage ; tel le
Phénix il s’agit de mourir pour renaître, mourir, « avant transformation ».
Seules les ténèbres originelles contiennent en toute puissance les fondements
d’une manifestation nouvelle.
Cette Espérance de Rénovation engendre un sentiment d’attente où le temps
devient plus dense ; le consommateur échappant à la durée banale (« la semaine
fantastique »), est pris dans une sorte de compte à rebours avant l’événement ; il
vit « les derniers jours » (en général « les 3 derniers jours », quelquefois 7, ou
10...).
En augmentant tous les jours le taux des réductions de prix, la « vente à
l ’américaine » est une formule qui met en évidence cette accélération du temps à
la fin du cycle, dans une dynamique tout à fait analogue à celle que René
GUENON repérait dans les eschatologies traditionnelles telles qu’elles se
présentent en Grèce ou aux Indes : « Suivant les différentes phases du cycle, des
séries d’événements comparables entre elles, ne s’y accomplissant pas dans les
durées quantitativement égales », écrit-il, à la fin des temps « les événements se
déroulent... avec une vitesse dont les époques antérieures n’offrent pas d’exemple,
vitesse qui va sans cesse en s’accélérant... » (4).
Dans cette accélération du temps, on sort des normes et des temps, comme
les prix ou les affaires sont « exceptionnels » ; car les soldes nous rendent le
contemporain de ce temps sacré de la Fin et de l’Origine. (« Fin de série »,
« Prix d ’ouverture » )(5), de ces passages à la limite où le monde profane s’ouvre
sur une autre dimension, sur ce temps sacré(6) où « Tout est possible », « c 'est
maintenant ou jamais » : L’imminence de cette ouverture sur le grand temps
qualifie cette période d’exception où le monde est remis en chantier (les soldes se
situent avant ou « pendant les travaux »).
L’idée de fin, loin d ’être escamotée est un des points forts du spectacle des
soldes ; on parle de « Fin de série » comme une fin de cycle. Le mot de solde
lui-même, au masculin, évoque, dans son acception comptable, l’idée de bilan
qu’on arrête.
Les annonces prennent parfois même carrément l’allure de funérailles ; une
affiche lue à Versailles : « Jean-Michel disparaît, derniers jours, deuxième
démarquage » ressemble fort par son style à l’ouverture du 2e sceau dans
l’Apocalypse ou la sonnerie de la 7e trompette.

III — Éloge de la folie

Les annonces à connotations apocalyptiques ne se limitent pas à la rhétorique

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des soldes. Ce rite saisonnier s’appuie sur un mythe trop ancré pour que les
publicités n’en jouent pas dans bien d’autres domaines.
Le philosophe Jean BRUN dans Le retour de Dionysos(7) s’étonnait naguère
que des notions jadis considérées comme péjoratives aient acquis un prestige
paradoxal. Par un significatif retournement, « Barbarie », « Sauvagerie » (cf.
« CITROEN : La G.T.I. sauvage » reprenant le thème du « dentifrice au goût
sauvage »), « Folie », sont en hausse à la bourse des valeurs spectaculaires.
Naguère Salvadore DALI s'écriait « Je suis fou du chocolat LANVIN ! »
Quant à PERRIER depuis les années 50, cette marque n’a pas modifié son axe
d ’évocation : « PERRIER c'est fou ! » qu’on pourrait rapprocher de
l’exclamation « c’est dément » du vocabulaire des années 70. On se souvient
qu’à cette même période, après la vogue de Г antipsychiatrie les intellectuels
vantaient le caractère authentiquement révolutionnaire du schizophrène ou
l’éminente valeur de toute marginalité.
Il est d ’autant plus juste de faire l’éloge de la folie que cette dernière peut
apparaître comme une force. (« Roquefort, un plaisir fort, un plaisir fou ! »), et
c’est d’autant plus utile commercialement que la tentation de la folie peut se
déplacer sur l’envie de « faire une folie » (annonce pour l’automobile
TRIUMPH : « c ’est absurde d ’acheter une voiture comme ça en 1984 »).
Le goût de l’ILINX est sans doute une des composantes de cette fascination
pour la folie bien servie par le style « éclaté », « after punk », en dents de scie
avec lequel on traite l’image à la suite des bandes dessinées pour adultes de la fin
des années 70.
La légende «Ahurissante Autobianchi A 1J2 » d’une annonce où l’on voit
deux automobiles montées sur des échafaudages à la façon du « Grand HUIT »
des fêtes foraines, montre qu’à l’époque de la crise il est nécessaire de jouer sur
des motivations irrationnelles pour vendre un certain type de voiture. L’intérêt
anthropologique de ce type de publicité est justement de nous faire découvrir
l’existence de ce type de motivations : s’étourdir, être ahuri, perdre tout repère et
s’anéantir dans une sorte d’extase.
Il y aurait lieu à ce propos d ’étudier spécialement certaines annonces pour
cigarettes, qui, avant les restrictions légales qui limitent ce type de publicité,
s’appuyaient de façon à peine déguisée sur le désir de drogue.
Il s’agit de « s’éclater », ou mieux, d’illustrer l’expression « ça décoiffe »
comme dans l’annonce « Onde de Choc — BELLEMARE — EUROPE n° 1 »
où l’on voit une sorte de vent PARACLET prendre une ménagère stupéfaite dans
le tourbillon de ses instruments culinaires.
Quelquefois même la peur n’est pas absente de cette fascination qu’exerce la
folie : ainsi une annonce pour des chaussures J.B. MARTIN montre-t-elle sur
fond de carreaux noirs (style « Bain-Douche » mais aussi douches d’hôpital
psychiatrique) deux jeunes femmes en position déséquilibrée, habillées de robes
dissymétriques, reculer horrifiées devant un spectacle que le lecteur ne voit pas,
qui pourrait être le grouillement d’insectes ou de souris de quelque « delirium
tremens ». La légende précise en l’adoucissant, le thème de l’image : « un peu
de folie dans vos pieds ».
En général cependant la peur n’est pas présentée aussi crûment, elle est plutôt
associée au thème de l’excitation festive.
Une annonce pour des bas CHESTERFIELD propose une image qui reproduit

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l’une des scènes les plus célèbres de la DOLCE VITA de FELLINI. On y voit,
au milieu de la nuit, une blonde platinée en robe du soir, ressemblant fort à
Anita EKB ERG, qui déhanchée, joue de la batterie au milieu d’une fontaine
monumentale. L ’allusion au film de Fellini permet justement de mêler
intimement la joie à l’angoisse sans qu’on puisse distinguer si l’angoisse naît
d’un déchaînement de la joie qui par son excès transgresse les bornes du permis
(profanation du monument), ou si la joie masque et exorcise une peur
fondamentale. On comprend en tout cas que la peur elle-même soit désirable si
elle devient source de joie ; et chacun sait que la vie devient plus intense quand
un péril la menace.
C’est probablement la raison pour laquelle la publicité a transgressé, ce qui a
longtemps été l’un de ses rares tabous : l’évocation de la mort(8). Transgression
allusive ( « la vie est trop courte pour s ’habiller triste NEW MAN), ou même
explicite.
C’est ainsi qu’une campagne pour les « Jeans LOIS » avait montré un
squelette desséché dans le désert revêtu de l’impeccable « Jean ». Mais cette
même campagne a véritablement soulevé une émotion encore plus intense en
représentant, à l’autre bout de la chaîne de la vie, un fœtus dans un œuf en coupe,
lui-même habillé d ’un minuscule « blue-jean ». L’effervescence provoquée par
cette affiche (dont témoignent plusieurs articles de presse) s’explique pour une
part par la proximité avec les campagnes contre la légalisation de l’avortement
qui exposaient de semblables images. Mais surtout de telles annonces mettaient
en scène les limites même de l’homme, sa fmitude, et son rapport avec l’Au-delà
dans ses deux formes temporelles, l’origine et la fin.

IV — Un désir de guerre

Contrairement à l’idée reçue, l’image de l’avenir que nous présente la


publicité n’est pas uniformément radieuse.
Un exemple significatif en est donné par une annonce de la compagnie
d’assurances U.A.P. montrant sur la page de gauche 9 bébés regardant
interrogateurs et vaguement agressifs 3 nourrissons se détournant d’eux sur la
page de droite.
La légende explicite l’image : « bébés de ¡944 ne comptez pas trop sur les
bébés de 1979 pour payer votre retraite ».
Certes on peut faire une interprétation rationnelle de cette annonce qui est une
juste représentation de la crise démographique à laquelle nous condamne le déclin
de la natalité.
Mais ce serait méconnaître la nature de la publicité qui n’a que faire du
réalisme, ou plutôt dont le seul vrai principe de réalité est celui de nos fantasmes
qu’elle cherche à associer à tel ou tel produit.
Si donc la publicité multiplie les images de menaces c’est que, quelles que
soient les rationalisations dont elle se masque, ces menaces doivent s’arranger
d’une certaine façon avec nos fantasmes.
On ne pourrait expliquer sans cela le nombre important d ’annonces qui

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évoquent la guerre.
Certes il peut-être valorisant pour des cadres d’entreprise de s’imaginer en
samouraïs des temps modernes, et tout le vocabulaire des affaires et du
« marketing » utilise les concepts militaires (stratégies, cible, logistique,
etc...). Ce qui justifierait peut-être cette annonce pour l’informatique SYMAG :
« Les affaires c'est la guerre... » « micro-machines, la machine de guerre des
décideurs ».
On comprend aussi qu’une firme & ABRIS ANTI-ATOMIQUES représente le
célèbre champignon nucléaire (dans ce cas on suspecte que le client potentiel de
ce bien d’équipement ne puisse s’empêcher d ’espérer un petit peu, ce contre quoi
il cherche à se protéger...). Passe encore qu’un livre de politique-fiction organise
sa campagne de promotion autour d ’une page complète du journal « LE
MONDE » qui représente justement la « Une » de ce quotidien annonçant « la
Troisième Guerre mondiale est commencée » ; encore qu’il faut peut-être
quelque secrète fascination pour qu’un journal, apparemment si éloigné de la
recherche du sensationnel, se plie à cette mise en scène où il est directement et
doublement impliqué comme support et comme sujet.
Mais quelle raison autre que fantasmatique pousse la marque de ski
« ROSSIGNOL » à présenter comme « l’arme absolue » un œuf noir (en fait
l’avant relevé d ’une spatule de ski photographiée en perspective) qui semble
préfigurer « L’INCAL NOIR » de JODOROWSKI bien connu des amateurs de
bandes dessinées ?...
La motivation est encore plus clairement avouée dans une annonce pour
HAUTEFEUILLE S.A. qui étale sur toute une grande page de quotidien l’image
apocalyptique de l’explosion atomique avec pour sous-titre cette citation d’Henri
MICHAUX « l ’éducation des frissons n est pas bien faite dans ce pays ».
L’holocauste nucléaire n’est-il vraiment qu’une crainte, ou plutôt la crainte
n’est-elle pas, en tout cas dans la sphère du spectaculaire, proche cousine du
désir ? Autant que la psychanalyse, les projections sociales de la publicité nous
éclairent sur ces ambivalences. Il y aurait probablement fort à dire sur la façon
dont certains pacifistes cultivent la fascination du danger qu'ils dénoncent.
Frissonner est aussi un plaisir... même si rares sont ceux qui, après
Chateaubriand, osent proclamer : « venez orages désirés ! »
En outre cette fascination de la guerre (dont témoigne tout l’univers
spectaculaire, films, disques, littérature populaire ou non) peut s’expliquer aussi
à partir de cette logique paradoxale du retour à l’ordre par le désordre que quelques
penseurs de cette fin du XXe siècle ont essayé de théoriser(9).
D’ailleurs Roger CAILLOIS(,0) ne pensait-il pas que la guerre était ce qui, à
l’époque moderne, tenait lieu du rite traditionnel de la fête caractérisé par le
renversement des règles sociales, la mobilisation collective, la « dépense sans
compter », et dont la fonction est de renouveler l’ordre du monde en structurant
l’espace et le temps ? Ne dit-on pas « avant guerre », « après mai 68 » comme
on dit « avant Noël » ou « après Pâques » ?
Il faut à ce propos s’interroger sur ce vieux cliché que l’on prête à des
personnes âgées dont on veut se moquer (mais ne prête-t-on pas aux autres les
pensées que l’on n’ose s’avouer à soi-même ?) : « les jeunes, il leur faudrait
une bonne guerre... ? » En d’autres termes l’obscur désir de la guerre ne
témoigne-t-il pas de l’anomie, de l’usure du monde et de la perte du sens qui

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caractérise notre époque ?
Dans l’imaginaire social, une tentation s’insinue : la guerre, et même
— l’holocauste final est préférable à la banalité d ’un monde sans histoire ?
Serait-elle même une façon de sortir de l’histoire ?

V — La danse de CIVA...

Mais cette tentation de la guerre n’est qu’une des figures que la fascination de
la catastrophe fait sourdre de l’inconscient collectif.
On se souvient de ce « clip >» populaire (blue-jean RICA-LEWIS) tourné à la
façon des meilleurs films d’horreur où le soir, dans une cité sombre et humide, le
sol de la chaussée se fend et laisse jaillir une tentacule géante qui enserre les
jambes d’un promeneur solitaire et dont les ventouses se collent aux « Jeans »
héroïques. « Sous les pavés, la plage ? » Non, sous les pavés, l’horreur !
L’apparente banalité n’est plus le masque de désirs naturels réprimés par
l’aliénation sociale comme le croyaient les bons sauvages de mai 68, elle est la
fragile protection qui nous isole, à peine, des puissances ténébreuses dont
quelques rares écrivains comme E. POE, LOVECRAFT, ou René GUENON(l,)
ont su évoquer l’indicible abomination.

La fascination de la peur peut aussi expliquer une bien curieuse annonce de


l’Électricité de France. Cette institution étant en situation de monopole n’a pour
seul souci publicitaire que de moduler favorablement son image de marque.
Naguère tout l’effort de ses campagnes (« Des hommes au service des
hommes ») consistait à humaniser son image pour répondre aux soupçons que
les écologistes avaient jeté sur elle. Or l’E.D.F. fait publier une annonce à contre
courant de ses campagnes passées, où l’on voit un personnage en blouse blanche,
adossé à un grillage derrière lequel deux grosses boules sont reliées par un éclair,
affirmer : « nous recréons la foudre pour éprouver le matériel ». Cette mise en
scène qui rappelle manifestement les images cinématographiques un peu
archaïques du « Docteur FRANKENSTEIN », relève du mythe de Prométhée, le
voleur du feu céleste, accolé au thème de l’épreuve. « E.D.F. » est sous titré par
« Des hommes au service de notre avenir », ce qui laisserait entendre que cette
image est une nouvelle illustration du thème de la Science libératrice.
Mais dans le contexte actuel de crise de l’idéologie du Progrès, on interprétera
plutôt cette annonce comme un défi.
Le rappel des machineries de Frankenstein est suffisamment net pour donner à
cette image une connotation inquiétante. D’autant plus que cette publicité
s’inscrit dans une série d’autres qui exaltent la puissance démiurgique de l’homme
dans sa fragilité et son caractère périlleux même.
Ainsi une annonce d’Honeywell Bull, ( « Libérez vos pouvoirs ») montre
entre terre et ciel un homme nu, assis sur une calotte rouge (la « Terre rouge »
d’Adam ?) soutenir de l’index, en équilibre instable, une série de corps célestes
(platoniciens ?) — une pyramide, un disque ovale, un cube et une sphère — qui
risquent fort de lui retomber sur la tête. Cette réinterprétation moderne du mythe

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de BABEL glorifie le pouvoir prométhéen de « l’homme universel », mais en
même temps, elle laisse entendre que Prométhée est menacé par sa réussite
même.
Comme dans le thème illustré par la lame du TAROT, la Maison-Dieu, il se
pourrait que l’homme contemporain, ahuri par l’exacerbation de sa puissance
poussée aux extrêmes limites, rêve obscurément de catastrophes.
Quel autre fantasme pourrait mobiliser « NOUVELLES FRONTIERES »
qui, pour vendre un voyage aux Indes (« DELHI 3050 F »), représente un
éléphant renversant (comme Samson) les colonnes d’un Temple, « remake » de
films d ’aventure bien connus, mais aussi illustration d ’une révolte toute
puissante de la Nature contre la Culture...
Une des plus belles images de la catastrophe a été publiée sur deux pages
couleurs pour mettre en scène le caractère futuriste de la R.A.T.P. (... « On a
toujours un métro d ’avance »). A quoi donc cette annonce associe-t-elle
l’Avenir ? A une rame de métro qui jaillit du sommet d’immeubles de style
« Beaubourg » (canalisations rouges extérieures) pris en contre-champ. C’est-à-
dire à une image de catastrophe imminente. Certes il s’agit de lutter contre la
banalité reflétée par le slogan « métro-boulot-dodo », mais l’axe qui permet ce
contrepoint, c’est la représentation onirique de la panique. Que la peur puisse être
un objet de désir, les films d’horreur, les films catastrophes (« La Tour
infernale », « Les dents de la mer »), le succès des « faits divers » exploité par
tant de journaux spécialisés à gros tirage, tout l’atteste.
S’agit-il d ’exorciser l’angoisse par une représentation « située » de la peur,
et provoquer ainsi la catharsis libératrice ? Sans doute, mais pas seulement...,
car bien souvent la catastrophe est présentée allusivement sans lui donner un
contenu concret susceptible de délimiter et de nommer l’objet source de la peur.
Ainsi une série d ’annonces pour « RENAULT 20 » présente sous le titre
« Le Grand Souffle » (à bout de souffle ?) une voiture qui horizontalement
fonce (à tombeau ouvert ?) vers le bout d’une jetée marine. La connotation
apocalyptique est renforcée par le dessin en ombre chinoise de la jetée se
détachant sur le fond rouge d’un ciel qui explose. L’embrasement du ciel évoque
un déluge de feu symétrique de l’ancien déluge d’eau(,2) limites cosmologiques
les plus extrêmes auxquelles tend ce voyage au bout de la nuit.
Car les images catastrophiques ne se contentent pas de mettre en scène la
peur, le désarroi ou la panique, souvent aussi, elles donnent la direction d’une
issue possible, elles esquissent la forme d’un retournement, du désarroi en salut.
Par exemple la marque CACHAREL (pour homme), pendant plusieurs
années, a organisé sa campagne de publicité (films et annonces de magazines)
autour du thème de la fuite traité à la façon des films de HITCHKOCK. On y
représente un homme traqué, poursuivi quelquefois par des automobiles,
(réminiscence de « La mort aux trousses »). Courir soit sur un pont d ’une ville
américaine soit sur fond de derricks, soit au milieu du désert. L’impression du
suspens est donné par la présence d’un élément céleste (Hélicoptère, ou ballon
aérien) vers lequel le héros semble chercher une voie de salut. D’ailleurs dans la
version filmée du « clip », il parvient effectivement à s’échapper par la voie des
airs.
Naguère les slogans de 68 désignaient le salut dans la fuite en avant :
«cours camarade, le vieux monde est derrière toi !» Aujourd’hui l’axe

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horizontal temporel est remplacé par un axe vertical qui fait allusion à
l’intervention providentielle de quelque acteur transcendant.
L’objet de cette quête ne se limite peut-être pas seulement à la recherche d’un
état d ’ahurissem ent: « Perdez le n o r d » dit une annonce du «C lub
Méditerranée » qui représente sur une barque, un couple guidé par un noir
remontant un fleuve dans le sombre décor d’une forêt vierge. Comme dans
« Apocalypse Now », le film de Coppola, la recherche de la limite ne peut elle
se lire comme désir d ’une épreuve initiatique, passage possible à un autre état ?
Cette logique du retournem ent(,3) du renversement des pôles est
particulièrement évidente dans la publicité pour les « Gauloises blondes »
représentant deux pyramides retournées sur leur sommet. « Carrément insensé »
dit le slogan ; peut-être pas... L ’imagerie publicitaire manipule ici des schèmes
communs à la mystique (la conversion, la métanoïa) et à Г idéologie politique (la
révolution).
La fascination qu’a pu exercer si longtemps l’idée de révolution s’explique
mal si on ne la replace pas dans cette logique mythique du retournement : c ’est
du pire que naît le meilleur, l’exacerbation des « contradictions internes » peut
seul provoquer « le saut qualitatif brusque », c’est de la déréliction de la Croix
que jaillit le Salut. D'ailleurs, la révolution est un des thèmes résurgents auquel
régulièrement la publicité a recours (« La révolution du chauffage » BUCHS
S.A.). Sous une apparence novatrice et souvent cocardière (référence aux trois
couleurs de la Révolution française), on peut soupçonner que le thème politique
— contenu manifeste — est un moyen d’évoquer le mythe latent que pourrait
figurer la forme circulaire et concentrique de la cocarde emblématique.
Deux annonces illustrent ce qui probablement est l’objet du désir qui justifie
ces évocations des états-limites ; toutes deux se réfèrent assez explicitement au
passage de la Mer Rouge tel qu’il est représenté dans les anciens catéchismes ou
dans le célèbre film de Cécil B. de Mille. La première est une publicité pour un
parfum de Pierre CARDIN (« Voyage au bout de l ’instant »), la seconde une
annonce pour la RENAULT 20 (« elle raccourcit les distances » )(I4). Dans les
deux cas les flots s’ouvrent ou se retirent pour laisser apparaître un chemin qui se
perd à l’horizon.
La panique, le tumulte, le désordre, les catastrophes, l’épreuve du déluge
(d’eau ou de feu), peuvent être désirés obscurément comme un baptême, un
passage initiatique qui masque souvent, et révèle quelquefois, une Espérance mal
définie mais dont les formes sont bien connues de l’anthropologie religieuse.

VI — Une saison en Enfer

Les périodes historiques d ’effervescences millénaristes se sont-elles


manifestées par des rêveries similaires à la nôtre ? Quoiqu’il en soit, la rumeur
publicitaire, comme un écho, nous renvoie et amplifie peut-être, un étrange désir
de fin du monde, comme si l’homme contemporain, las de la patience de Dieu,
réclamait le dénouement du trop long drame historiquei,5).

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Le grand temps de l’Avènement échappe à la durée banale de l’histoire
prosaïque, il rayonne sur tous les temps, mais il donne une saveur particulière à
celui qui s’en rapproche. Par exemple, sur une pleine page de quotidien s’étale le
texte d’une annonce pour montres : « H moins 2 » ; allusion à l’heure H, mais
aussi peut-être à la bombe H...
Le sentiment d’imminence est pour celui qui en est pénétré, la preuve même
de l’imminence de l’événement désiré. Et quand l’événement-avènement se fait
trop attendre, on en figure les simulacres. Ainsi le Royaume qui n’est pas encore
là est-il déjà advenu par la présence/absence des signes qui le figurent.
Toute la rhétorique publicitaire du NOUVEAU ne prend tout son sens qu’en
tant que litote de ce « ciel nouveau » et cette « Terre nouvelle » aperçue par
saint Jean (Apocalypse XXI 1), « Un monde nouveau » (parfum ÉVASION),
« Changez de vie » (slogan gauchisto-écologiste), « les temps changent, les
produits de maquillage aussi ! » (ligne de soins ACADEMIE).
« Soyez à l ’heure neuve » (publicité d’horlogerie) pour recevoir la « Bonne
Nouvelle » de l’irruption eschatologique.
Les nouveautés ne sont valorisées que parce qu’elles annoncent et préfigurent
une Nouveauté plus radicale, source du sens profond de toute nouveauté.
Cette « Nouvelle Création » vers laquelle l’humanité soupire, le spectacle
marchand en mime donc le simulacre :
« LANV/N : Le monde change autour de vous » ou encore une annonce est
composée de deux parties superposées ; sur la partie supérieure est représenté un
« JAGUAR », sur la partie inférieure, la voiture anglaise de ce nom ; les deux
vignettes sont séparées par le texte : « Dieu a créé le premier modèle, nous
avons créé le second ».
Citons encore cette annonce pour « dessous féminins » représentant une
jeune femme, hiératique, se détachant en contrechamp sur le fond d’un ciel
tourmenté avec pour légende « Et LOU créa... VIVE » (réminiscence du célèbre
film « Et Dieu créa la femme »).
Il y a même une gamme de produits de beauté (Élisabeth ARDEN) nommée
« M ILLENIUM ».
Certaines annonces font donc directement allusion à l’Apocalypse comme
cette affichette pour une firme parisienne de sonorisation et d’animation de
soirées « APOCALYPSE LIGHT ».
Dans le contexte actuel où domine un sacré de transgression, c’est plutôt
l’aspect destructif de l’Apocalypse qui est mis en scène que la Révélation finale.
Les années 60 et 70 étaient « cool » : à travers la « flower’s génération »,
le « folk » et même la révolte sociale, les valeurs dominantes relevaient du
« naturel », de la « spontanéité », de « l’authenticité ».
Aujourd’hui l’époque est « HARD » et même « STRAIGHT » ; la
construction d’un « LOOK » s’achève par le port de lunettes noires, et le
meilleur décor est celui du carrelage ascétique des « bains-douches ». La forme la
plus subtile de cet « art de l’artificiel » étant la mode du « NEW WAVE
HYPERNORMAL » où le travail de mise en scène serre au plus près l’idéal
d’une fantastique banalité.
Mais surtout après une décennie d’informalisme spontanéiste, les années 80
se sont caractérisées par un renouveau paradoxal du hiératisme. Paradoxal, car ce
sont en général les contre-valeurs qui sont retournées pour devenir le fondement

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d’un sacré de transgression. Il est significatif que les seuls rescapés de l’époque
« beatnik » et « hippie » soient les méchants « Hells Angels » qui se
multiplient dans la mode « cuir et chaîne » et dans des œuvres comme « MAD
MAX ».
« Qui veut faire l’ange fait la bête » pourrait-on dire rétrospectivement.
Aujourd’hui la Bête est recherchée comme ange déchu, seule forme hiératique qui
nous soit accessible.
La collection des noms de groupe « HARD ROCK » est à cet égard tout à
fait significative qui, à côté des références aux contre-valeurs politiques
(« REICH ORGASM », « KOMINTERN SECT ») multiplie les allusions au
dém oniaque : « SATAN JO K E R ’S », « BLACK SABATH »,
« IN C A N T A T IO N », « CH A O S », « BLA CK A N G ELS »,
« SORTILÈGE », « STYX » ou « BLASPHÈME ».
Pour allonger cette liste, il n’y a qu’à se reporter à « ENFER MAGAZINE »
ou à toute autre revue de Rock, dans lesquels d’étranges damnés étalent leur
misère, leur haine et leur culte satanique à mi-chemin entre la dérision et
l’adhésion.
Comme dans le VODOU et d’autres rites « tamasiques », ce qui est visé à
travers les formes « épileptiques » et les thèmes « abominables éructions
d’insanités sonores » (l6), c’est le paroxysme de la Transe où s’abolissent les
limites de tous ordres.
« Je suis une communiste qui croit en Dieu, la nouvelle Jeanne d'Arc... et
c ’est moi que j ’aime le plus », déclare NINA HAGEN, les yeux hagards dans
une annonce pour un de ses disques.
Les références religieuses, loin d’être écartées, sont au contraire recherchées
pour leur valeur esthétique et associées au contexte le plus détonnant possible :
le diable singe Dieu. Mais ce syncrétisme parodique n’est-il pas encore la marque
d’un désir de sacré dont les formes furieuses masqueraient le caractère
nostalgique ?
Les exemples de « hiératisme » de transgression sont trop abondants dans ce
domaine pour qu’il soit besoin d’insister, ils sont plus intéressants à découvrir
dans des formes de publicité sans lien avec le Rock.
On ne peut attribuer au hasard le choix de « baptiser » un type de rouleau
adhésif « SCOTCH » du nom de « 666 » (17), surtout lorsqu’on s’aperçoit que
ce rouleau est caractérisé justement par une bande à « double face », comme le
Malin, l’hypocrite qui divise...
Mais l’évocation de l’Antéchrist est tout à fait manifeste dans les campagnes
( « clip » et « annonces ») pour le modèle SABA (le Sabat des sorcières...) une
chaîne HI-FI de CONTINENTAL EDISON. La nuit, dans une vallée encaissée
entre deux montagnes, cinq robots hiérophantes martelant chacun un tambour
tourné vers l’horizon de cette vallée.
A l’appel de ses fidèles, comme une sorte d’aube démoniaque, s’élève, dans
un sombre rougeoiement, un noir triangle pointe en bas. Dans la version filmée,
les paroles vantent les « promesses » de cet Antéchrist musical : « Éveil des
sens... musique soumise à tous vos désirs... »
Si la musique électronique fait référence à la magie noire, elle peut aussi se
limiter à la mise en scène de la destruction comme dans cette annonce
représentant des immeubles éventrés comme dans une nuit de tremblement de

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(type « MAD MAX » au cinéma, ou « Simon du fleuve » en bandes
dessinées).
— La fin de l ’ optimisme prométhéen et de la croyance indiscutée à un
progrès automatique.
— L’épuisement du mouvement intellectuel et artistique amorcé par le
romantisme et affirmé depuis le surréalisme, mouvement caractérisé par la
recherche systématique des formes qu’il reste à transgresser. Mais quand il ne
reste plus rien à « déconstruire » et que les derniers « tabous » ont été
transgressés, la dérision, le nihilisme et « l’art du procédé » (cf. SPENGLER)
s’épuisent d’eux-mêmes.
— L ’esthétique post-moderne ou « hard-rock », mélange détonnant de
hiérarchisme et de ruptures formelles ; le goût du « LOOK » à la fois construit
et unique en réaction contre « l’informalisme » spontanéiste de la génération
précédente.
— La proximité de l’an 2000 et la multiplication des prophéties et des
« apparitions » plus ou moins « sauvages » en marge du contrôle de l’appareil
ecclésiastique.
— N’excluons pas enfin que ces images puissent traduire un sentiment de la
décadence, un pressentiment de la fin, ou d’un cataclysme prochain... Après tout
dans les légendes, mais aussi dans l’histoire abondent les témoignages de rêves
prémonitoires ; et l’on peut admettre que la publicité est le rêve de la société de
consommation.
Tous ces courants, et quelques autres, sont certainement à la fois causes et
manifestations du désir d’Apocalypse. Il y a là une configuration de tendances
multiples, distinctes, se développant à des rythmes différents, mais qui,
assurément, font partie solidairement d’un même champ historique.
On objectera cependant qu’il est paradoxal que ces thèmes eschatologiques se
développent, au moment même où l’on assiste à une sorte d’accalmie des grandes
idéologies historicistes de la société occidentale(20) : les lumignons rationalistes
de la philosophie des Lumières s’éteignent, et rien n’est plus désuet que la
référence au Progrès. Les grands courants millénaristes qu’illustraient naguère les
« hippies », les gauchistes et tous les adeptes de l’Esprit de Révolution se sont
effondrés.
C’est que l’Espérance que véhiculaient ces différents progressismes était très
exclusivement cantonnée au domaine temporel ; aussi n’est-il pas surprenant que
réapparaisse, dans ce contexte de vacuité idéologique, une thématique
apocalyptique plus verticale, qui marque mieux l’irruption de la transcendance
dans l’Histoire.
D’autre part, il n’est pas non plus absurde de penser, que, refoulée du domaine
« noble » des idées philosophiques et politiques, l’Espérance eschatologique qui
continue de travailler l’inconscient collectif, se réfugie dans les manifestations
moins valorisées de la société du spectacle, la musique « Rock », les bandes
dessinées, les films de distraction ou la publicité.

Interprétation en termes de psychologie des profondeurs

Une seconde interprétation montrerait que la fascination que nous éprouvons

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pour les catastrophes est une façon d ’échapper à la durée banalisée,
« profanisante » et de manifester notre désir de trouver un sens eschatologique à
l’histoire.
Il faudrait ici lier le sens courant du mot catastrophe au sens de brusque
modification de la figure que lui donnent des mathématiciens comme René
THOM.
La fin du monde que nous présente l’Apocalypse est à la fois destruction d’un
monde de finitude et Révélation de sa finalité, de son sens. L ’ambivalence des
mots (catastrophe, sens, fin, apocalypse...) n’est pas fortuite comme l’atteste la
psychologie des profondeurs.
Les enfants jubilent de peur et de plaisir mêlés, quand le petit Poucet se perd
ou quand le Grand Méchant Loup entre en scène, car, au-delà de toute motivation
psychanalytique, ils savent que cette catastrophe va permettre à l’histoire de
s’organiser.
Vladimir PROPP dans sa morphologie du conte (2,) a montré comment la
rupture de la norme est une composante nécessaire, condition de toute histoire.
On pourrait étendre cette constatation de l’histoire à l’Histoire.
« Les peuples heureux n’ont pas d ’Histoire » remarquait Jacques
BAINVILLE, car l’Histoire est toujours mystiquement l’histoire d’une chute qui
éventuellement permet une Rédemption. Sans chute, pas de ressort dramatique et
partant, pas de « Happy end ».
La confrontation avec le malheur (désordre, peur, mort) est une composante
nécessaire de toute individuation (ou de toute réalisation spirituelle).
Le dragon est le chemin, autant que l’obstacle pour le chevalier en quête de
trésor ou de princesse. L’expérience chamanique, les biographies des héros et des
saints (Paul au chemin de Damas) multiplient les témoignages de ces
tribulations nécessaires attendues et désirées comme apocalypse individuelle,
c’est-à-dire moment d’épreuve, de révélation et de conversion.
En matière d’histoire sacrée, nous observons la même bipolarité : Rudolph
OTTO affirme que le sentiment du sacré — le numineux — doit associer
« fascinans » et « tremcndum », la fascination et la terreur.
Les clercs contemporains feraient bien d’y réfléchir, eux qui, dans un élan
d ’optimisme, ont chassé de leur pastorale le pêché, le diable et la justice divine.
Réduire l’image de la divinité à un Père Noël bonasse, l’aventure mystique à une
écœurante morale de confiture de rose, évoquer l’Amour sans la crainte de Dieu,
la miséricorde sans la justice, prêcher les béatitudes sans le sacrifice de la croix,
introduit dans l’économie imagínale un grave déséquilibre qui est, peut-être, l’une
des causes de ces compensations sauvages qui se manifestent dans le « hard-
rock », la publicité ou ailleurs... En tout cas, la compréhension de l’aventure de
Dieu et des hommes en pâtit et le ressort du drame cosmogonique en semble
cassé.
Sans doute, faut-il constater que cette reconnaissance de la valeur positive de
l’épreuve, cette attente de la catastrophe comme Révélation de la vérité finale de
l’histoire peut engendrer des formes subverties ou perverties.
L’ethnopsychiatrie Georges DEVEREUX parle de chantage masochiste à
propos du culte du cargo des Mélanésiens qui détruisent toutes leurs ressources
pour forcer les ancêtres à leur envoyer les cargos d’abondance.
Comme CORTEZ brûlait ses vaisseaux pour conquérir Le Nouveau Monde

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Léon BLOY s’écriait « J’attends les Cosaques et le Saint-Esprit ». L’un est la
condition symbolique de l’autre.
C’est une attitude très répandue, surtout dans les milieux millénaristes, que
d’attendre avec jubilation le pire, et d’être fort déçu lorsque la date prévue de la fin
du monde n’est pas honorée par la Providence.
Comme s’il fallait atteindre le fond de l’abîme pour que les choses puissent
vraiment s’améliorer ; et certaines sectes, en marge de la gnose, du judaïsme ou
du christianisme ont pu parfois se laisser séduire par une participation active dans
la chute pour que du pire puisse naître le meilleur.
Mais la forme la plus grave qu’a pu prendre cette conscience du retournement
historique du mal (« le diable porte pierre ») est celle qui s’est manifestée dans
les grandes idéologies progressistes de l’histoire qui ont dominé la culture
occidentale depuis Joachim de Flore et surtout depuis la philosophie romantique.
Dans ces « histoires à trois temps », — antithèse hégélienne, âge critique de
Saint-Simon, âge métaphysique d’Auguste Comte, chute dans la lutte des classes
de Marx, « Galaxie Gutemberg » de MAC-LUHAN — le second temps est bien
perçu comme négatif, mais au lieu d ’en combattre les manifestations
malheureuses, il faut au contraire accentuer la crise nécessaire, car c’est son
exacerbation qui permettra d’accéder au bienheureux troisième temps de la
synthèse, de l’âge positif ou de la société sans classes.
C ’est par ce détour qu’un esprit généreux peut être amené à approuver comme
étape nécessaire et légitime les pires excès et les formes ¿ ’organisations
totalitaires.
« On ne fait pas d ’omelette sans casser des œufs » dit l ’adage
révolutionnaire, et l’Espérance est si grande qu'elle justifie toute les casses...
Dans le grand combat eschatologique de la lutte finale, toutes les souffrances
sont justes.
C ’est par cette conscience dialectique — (la PALINGÉNÉSIE de
BALLANCHE) — que toute une génération romantique, à l’origine en réaction
contre des LUMIERES et horrifiée par la Révolution, est passée, tels
LAMENNAIS ou HUGO, à l’apologie de l’esprit révolutionnaire.
Pour eux, comme pour nos contemporains séduits par les images
publicitaires catastrophiques, le mal, le désordre, la folie, la mort ou la
destruction du monde peuvent être métamorphosés en objets de désir, s’ils
peuvent donner l’espérance de précipiter la fin de l’histoire et la Révélation de
son sens.

Michel MICHEL
Maître de Conférence de Sociologie
Université des Sciences Sociales
Grenoble

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NOTES

1. p. 67 Roger CAILLOIS, Les jeux et les hommes, Paris, N.R.F. Gallimard (col.
Idées). 1958.
2. Roger CAILLOIS, L ’Homme et le sacré, Paris, NRF Gallimard, 1950.
3. René GIRARD, La violence et le sacré, Paris, Grasset, 1972.
4. p. 63, René GUENON Le règne de la quantité et les signes des temps, Paris.
NRF, 1970, col. Idées.
5. Dans une conception cyclique de l’histoire, la fin est retour à l’origine.
6. Mircéa Eliade, Le profane et le sacré, Paris, Gallimard, 1965.
7. Jean BRUN, Le retour de Dionysos, Paris, Ed. Desclée et Cie, 1969.
8. Cf. les études de Philippe ARIES sur la mort comme « pornographie » de la
modernité, Philippe ARIES, Essai sur l'histoire de la mort en Occident, Paris, Ed. du
Seuil, 1975.
9. Edgar MORIN : le Paradigme perdu : la nature humaine Paris, Ed. du Seuil,
1973.
Jean-Pierre DUPUY, Ordre et désordre : Enquête sur un nouveau paradigme, Paris,
Ed. du Seuil, 1982.
10. Roger CAILLOIS L ’homme et le sacré, op. cit.
11. cf. « Les fissures de la grande muraille » chapitre 25 de René Guénon, Le
règne de la quantité et les signes des temps, op. cit.
12. « Lui vous baptisera dans l’Esprit-Saint et le Feu » Mathieu III II et Luc III
16.
13. Le retournement spirituel de « l’agent double» se réalise quand celui-ci
pousse jusqu’aux extrêmes limites les contradictions de son double rôle, cf. Vladimir
VOLKOFF Le retournement..
14. En rapprochant cette annonce de celle, précédente, du « grand souffle » on
comprend combien l’axe de la campagne pour la Renault 20 joue consciemment sur les
mythes eschatologiques et on voudra bien nous concéder qu’il ne peut s’agir là de
délire d’interprétation.
15. Le thème de la longueur de l’attente eschatologique est aussi un des thèmes de
la littérature contemporaine cf. par exemple Dino BUZATTI : Le désert des Tartares.
16. Cf. Roland GOFFIN « Jeunesse et musique du diable » Vers la tradition n°
13/14, nov. 1984 et R.P. Jean Paul REGIMBAL (O. SS. T.) Le Rock’n Roll. Viol de la
conscience par les messages subliminaux, Genève, Ed. Croisades, 1984.
17.... le chiffre de la Bête, c’est un chiffre d’homme : son chiffre c’est « 666 »
(Apocalypse 13, 18).
18. Georges DUMEZIL : Mythe et épopée tome III, Histoires romaines, Paris,
NRF Gallimard, 1971.
19. Ernest BLOCH : Le principe Espérance, Paris, Gallimard. 1976.
Norman COHN : Les fanatiques de l ’Apocalypse, Paris, Payot, 1993.
Henri DESROCHE : Les religions de contrebande. Tours, MAME, 1974.
20. Cf. Yves BAREL : La société du vide, Paris, Ed. du Seuil, 1984.
21. Vladimir PROPP : Morphologie du conte, Paris, Seuil, 1965.

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DISCUSSION

Émile Poulat : Je remercie Michel Michel, je n’ose pas dire que nous
terminons ce colloque en beauté, ni, pour faire actuel, en splendeur, car ce serait
peut-être la splendeur du millénarisme, du messianisme, de l’apocalypse, de
¡’eschatologie... Il n’a pas pu tout nous dire, mais en l’écoutant je me souviens
aussi d’une phrase d’Henri Desroches : « quand on a cassé le moule, il reste à
mouler la casse... » Tout cela me ramène à ma jeunesse de sociologue, quand
nous avons fondé notre Groupe et nos Archives de Sociologie des Religions,
immédiatement nous avons lancé une grande enquête sur « messianisme et
millénarisme », ce qui a donné lieu d’ailleurs au livre évoqué par Alain Gouhier.
Nous avions à l’époque beaucoup choqué les théologiens car le messianisme
s’arrêtait au seul Messie et ils ignoraient tous les messies que l’histoire avait
produits à la suite de l’unique Messie. D’autre part, dès 1956 nous avons rendu
compte du livre de Léon Festinger, When Prophecy Fails. C’est pour moi un
étonnement de voir qu’il a fallu attendre presque quarante ans pour voir traduit cet
ouvrage fondamental.

Jean-Pierre Laurant : L ’analyse subtile des frontières entre messianisme


prophétique et messianisme ésotérique par Alain Gouhier tout à l’heure m’a
inspiré une réflexion parallèle : un événement historiquement situable peut
inspirer dans des termes pratiquement identiques une exégèse prophétique
religieuse et une exégèse ésotérique. A propos de la prophétie déjà réalisée
évoquée si clairement par Massimo Introvigne, est-ce que l’inspiration commune
pour les E.U. et le monde anglo-saxon au XIXe siècle ne serait pas la vision de
Swedenborg du Jugement dernier qui a déjà eu lieu auquel il a assisté ; quant au
syndrome de Festinger ne peut-on l’appliquer déjà aux premiers chrétiens ?

Massimo Introvigne : Effectivement Michael Fuss a parlé de Swedenborg


comme du plus grand missionnaire transatlantique et il a montré que beaucoup de
courants prophétiques, ésotériques ou spirites aux États-Unis avant même la
fondation officielle du spiritisme viennent de Swedenborg. D’ailleurs, les plus
grandes cathédrales swedenborgiennes, je songe à la cathédrale de Bryn Athyn,
ainsi que des livres remarquablement illustrés sur l’architecture, ont été faits non
pas en Europe mais aux États-Unis, en Pennsylvanie en particulier. Le
christianisme comme nouveau mouvement religieux, on en a beaucoup parlé

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évidemment. C ’est vrai que si on l’examine d ’un point de vue purement
sociologique le phénomène est identique. Je me permets cependant une toute
petite remarque sur votre première question qui n’était pas pour moi ;
finalement, il me semble que dans l’histoire des mouvements religieux
américains, la distinction que M. Gouhier vient d’évoquer n’est que la distinction
entre pré-millénarisme et post-millénarisme qui domine toute l’histoire du
mouvement protestant évangélique américain des deux derniers siècles, il semble
que ce débat soit déjà présent dans les siècles passés ; les pré-millénaristes
disaient : Il faut la catastrophe et après Jésus vient avant les mille ans ; et les
post-millénaristes qui disaient : Mais non, c’est l’Église qui travaille, qui fait le
progrès de l’humanité et Jésus vient couronner ces progrès. Donc c’est une
histoire que l’on retrouve sous tous les cieux, notamment aux États-Unis.

Pierre Barrucand : A propos de ce que disait M. Introvigne. Il y a un exemple


non religieux qui me paraît tout à fait incarner le même phénomène. Je ne parle
pas des phénomènes politiques avec des mouvements plus ou moins
messianiques de type marxiste ou autre, mais des économistes. Ils se présentent
comme des scientifiques, se parent de tout un appareil. Or, il se trouve que quand
ils font de la prévision ils se trompent extrêmement souvent. Pour autant il
semble qu’ il y ait un besoin social qui s’affirme de plus en plus demandant l ’avis
d ’experts dont presque toujours la prévision ne s’avère pas. Il y a là un
phénomène tout à fait intéressant parce qu’il représente le phénomène à son
maximum de désacralisation ; le schéma de M. Introvigne s’applique
parfaitement à l’histoire non seulement du communisme soviétique mais encore
à l’histoire du Parti Communiste français. Pour ce qui est du christianisme, si on
reprend la bureaucratisation tout au long des siècles de l’Église catholique, puis
le réveil de Luther, ensuite, phénomène ultime, la révolte de Moon qui va
s’affirmer comme désireux de compléter l’œuvre de Jésus puisque celle-ci a
échoué, il est nécessaire qu’il y ait un second avènement. Toujours la même
logique. Quant à M. Michel Michel, il nous a fait une merveilleuse
démonstration.

MA. : Dans le domaine spécifiquement religieux il faudrait ici évoquer cette


nouvelle science pour laquelle on crée des chaires dans les Universités
américaines : l’économie religieuse. Dans le livre de Finke Stark The Church in
A m erica, on applique à la religion ce que Гоп applique à l’économie, les
principes de l’économie de marché etc., ce qui déplaît au théologien. Il est dit que
tous les mouvements religieux commencent aux marges du marché, arrivent au
centre, perdent la clientèle qui justement recherche les marges. Les Pentecôtistes
ont commencé sur les marges, ils sont maintenant au centre. Il y a des gens qui
cherchent la marginalité et qui ne sont pas contents. Les Baptistes, les
Méthodistes ont fait la même démarche. C’est une théorie que l’on peut
développer. Mais là où vous avez raison, c’est que la théorie de la prévision qui
fait faillite on peut l’appliquer à l’économie, au sport, au football en particulier.
Se pose le problème très sérieux évoqué par Danielle Hervieu-Léger dans son
dernier ouvrage La religion pour mémoire : où s’arrête le champ religieux ? Il
ne faut pas aller trop loin mais il y a toute une littérature sur les quasi-religions,
le sport, la politique, l’art, la littérature. Il y a tout de même des analogies et un

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phénomène comme le syndrome de Festinger peut se retrouver dans tous ces
domaines ; la prévision qui n’a pas de succès mais qui ne détruit pas celui qui a
fait la prévision... Une petite remarque sur l’exposé de Michel Michel, j ’attendais
la mention qui me semble typique du parfum « Samsara » de Guerlain... Si
vous achetez ce parfum on vous donne en plus une brochure sur la réincarnation.
Si Guénon vivait aujourd’hui il serait pris par une agence de publicité pour
lancer plusieurs produits.

E.P. : Je voudrais revenir un peu sur la question du champ religieux. Il faut


bien distinguer deux choses, deux problèmes qui n’ont rien à voir. Premièrement
le problème, perpétuellement débattu et probablement insoluble, des limites, des
frontières du champ religieux, et deuxièmement, ce qui est tout autre chose le
problème des homologies structurelles que l’on peut observer entre des champs
de nature différente et là on peut observer des analogies dans le champ de
l ’économie qui de toute évidence n’est pas religieux, dans le champ de la
politique qui peut avoir des connivences économiques mais qui est spécifique par
rapport à l’économie et également par rapport à la religion. Je crois que ce sont
deux problèmes qui sont trop rarement distingués.

Alain Gouhier : Au sujet du terme prophétisme, j ’ai pris le mot dans un sens
qui n’est absolument pas du tout celui d’annonce, prévision d ’un événement qui
surviendrait à telle ou telle date ; j ’ai seulement pris prophétisme au sens de
celui qui se trouve chez certains théologiens : invitation à préparer une ère dont
on ne donne pas la date, qu’il s’agisse du «jour » annoncé par les prophètes, ou
du « retour » de Jésus, de ce « second avènement » attendu sans aucune
précision quant au moment et au lieu. Lorsque certains penseurs juifs restent
discrets concernant l’ère messianique, cette discrétion ne ressemble en rien à ce
qui se passe lorsque un mouvement religieux programme un événement pour une
date déterminée et lorsque la prédiction ne se réalise pas et que la prévision
devient une erreur. Simplement des forces anti-messianiques s’opposent à
l’invitation prophétique. Ce qui s’est passé au XXe siècle pour le judaïsme c’est
l’affrontement d’une immense hostilité. Resterait à se demander quels liens il y a
entre des forces anti-messianiques, les forces sataniques, et les forces que
j ’évoquais tout à l’heure qualifiées par René Guénon de contre-tradition et anti-
tradition.

J.P.L. : Dans la perspective de la laïcisation des mythes au XIXe siècle, on


peut reprendre ici la question de l’existence d ’un messianisme sans messie, posée
par Ernest-Marie Laperrousaz. Le passage à un messianisme sans messie, au
XIXe siècle, est au carrefour, justement, du religieux et de l’ésotérique.

Michel Michel : Deux réflexions à propos de la communication de Massimo


Introvigne ; dans la réalisation de la prophétie il y a les deux figures, il y a celle
du destin grec - Œdipe - on fait tout pour déjouer mais de toute façon quoiqu’on
fasse ça se réalise - et puis il y a l’aventure du pauvre Jonas qui est contraint
d’aller annoncer quelque chose ; de plus l’Étcrnel lui fait la mauvaise farce de ne
pas réaliser ce qu'il est venu annoncer contre son gré. C’est la figure du fatum, de
l’avenir qui doit poser des problèmes. Une chose me paraît intéressante qui est

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aussi une des issues de la dissonance : après l'échec de la prophétie, c'est la
spiritualisation, le passage à un autre niveau de sens du même schéma comme
une sorte de destin possible de presque toutes les religions. Vous savez le gros
problème qui se pose aux partisans de l’unité transcendantale des religions,
guénoniens, schuoniens etc ; il y a les vraies religions, celles qui sont
orthodoxes, selon leur point de vue et puis les autres... Quels sont les critères ?
Qu’est-ce qui permet de dire : ça c'est une grande religion, ça c'est une nouvelle
secte pathologique, comme les faux ou vrais prophètes. L’un des critères, et je
fais part ici de doutes, d’hypothèses, et non d’affirmations, c’est la présence, ou
non, au sein d’une religion d’un corpus métaphysique orthodoxe. Or, à mon sens
est-ce qu’on ne peut pas dire que dans toute religion qui dure il finit par
s’instituer un corpus métaphysique orthodoxe, je dirais par la nature ou
l’inspiration humaine. Et demain si les Témoins de Jéhovah ou les Mormons ou
les Quakers durent, ils finiront peut-être, par voie de civilisation et par voie de
réflexion, de situation, et par voie métaphysique par trouver leur corpus et
devenir des religions orthodoxes.

André Coyné : Guénon n’a pas eu de doctrine mais a apporté la tradition de


toujours à des gens qui l’avaient oubliée. Cette notion de tradition et
d’orthodoxie est essentielle dans son œuvre et à sa lumière il est facile de
distinguer les religions orthodoxes de celles qui ne le sont pas. Mahomet est le
sceau de la prophétie ; il y a les trois grandes religions abrahamiques et après
rien. Tout le reste n’est pas orthodoxe et ne peut pas le devenir. C’est au
contraire un des signes des temps, que les temps approchent. Et même quand
Schuon essaie de récupérer le littéralisme, c’est une de ses manies, Guénon
manquait d’informations historiques, Schuon a complété Guénon sur bien des
points mais quand il se lance dans des élucubrations historiques, il apporte des
informations peut-être, mais il n’est pas très probant ; réintroduire le littéralisme
dans l’orthodoxie c’est extrêmement difficile.

M.M. : Je connais la position de Guénon, fondée sur une révélation, mais si


on essaye de trouver des critères, il faut bien argumenter.

E.P. : Je conclus ce colloque en me référant à ce que j ’aurais pu dire à A.


Gouhier c’est-à-dire que : avez-vous jamais réfléchi à la différence entre la Pythie
de Delphes et la Sibylle de Cumes ? La Pythie était irrécupérable par la tradition
chrétienne, la Sibylle l’a été. Cela nous montre vraisemblablement qu’entre
l’histoire romaine et l’histoire grecque, il y a une différence fondamentale. Cette
dernière n’était pas une histoire. L’histoire commence d’une certaine manière
avec l’histoire romaine, se continue dans l’histoire chrétienne de la même
manière que l’histoire chrétienne continuait également l’histoire juive. A Rome
comme à Jérusalem, nous sommes devant quelque chose de nouveau, la
prophétie. Nous entrons là sur le terrain de l’agir collectif lié à la perception
d’une vocation et donc d’un sens annoncé de l’histoire. Nous sommes là devant
quelque chose d’important et nous découvrirons plus tard, peut-être, pourquoi il y
a eu des rois cachés, des papes cachés et même peut-être un dieu caché. Le
prophète n’a qu’un seul langage, dans lequel ceux à qui il s’adresse doivent
apprendre à discerner le temps politique et le temps mystique de Dieu.

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PORTRAIT

UN AVENTURIER ECCLÉSIASTIQUE:
HENRI DESPORTES

Plusieurs historiens ont déjà rencontré le personnage d’Henri Desportes et


celui-ci est toujours associé à la propagande antisémite de la fin du XIXe siècle.
Cependant, son importance ne semble pas avoir été observée car il est associé à
des courants de pensée extrêmement complexes. Il semble avoir exercé une
influence destructrice sur beaucoup.
Célestin Henri Déportes est né le 20 mai 1865 à Yébleron en Seine Inférieure
(aujourd’hui Seine Maritime) dans une famille d’agriculteurs. Il n’utilisera jamais
le prénom de Célestin et transformera son patronyme en Desportes. Assez
brillant intellectuellement, il voulait devenir prêtre. La chose n’était d’ailleurs
pas rare à l’époque chez les jeunes gens d’origine paysanne qui voulaient sortir de
leur milieu et il entra donc au séminaire de Rouen. Mais ce genre d’études ne
suffisait apparemment pas à sa boulimie intellectuelle et à son ambition. Aussi,
en 1888, publie-t-il son premier ouvrage, Le Frère de la Duchesse d'Angoulême,
livre destiné à montrer la légitimité de Naundorff qui aurait été Louis XVII évadé
du t e m p l e L ’histoire du Naundorffisme semble extrêmement intéressante mais
elle est complètement étrangère à notre propos et nous ne l’aborderons donc pas
ici.
Desportes écrit ensuite Le Mystère du Sang (1889), livre antisémite à
prétentions historiques et entre en relation avec Édouard Drumont ; comme
l’atteste la préface de cet ouvrage ; les relations entre les deux hommes semblent
cependant antérieures.
La publication de cet ouvrage ne pouvait plaire à l’archevêque de Rouen, le
futur Cardinal Thomas (1826-1894), d’autant plus que ce dernier était en bons
termes avec le représentant de la République, le préfet Hendlé. Aussi Desportes
avait dû abandonner le séminaire au début de 1889. D’après lui, ce départ eut lieu
à son initiative puisque, antisémite convaincu, il s’opposait à un évêque oui se
compromettait avec la République. Desportes affirmera à ce propos que l’Eglise
n’a pas à se soucier de recherches historiques, se montrant ainsi « moderniste »
à sa façon.

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Au séminaire d’Amiens

Désireux de poursuivre ses études ecclésiastiques, il se réfugiera au séminaire


d’Amiens où il séjournera toute l’année 1890 et semble avoir été protégé par
l’évêque de cette ville, Mgr Jacquenet(2>. Il semble bien y avoir reçu le sous-
diaconat, voire le diaconat. Le choix de cette ville ne s’explique probablement
pas que par des raisons de proximité géographique. En effet, lors du Concile de
Vatican I de 1869, Mgr Thomas avait combattu, en même temps que Mgrs
Darboy et Dupanloup la thèse de l’infaillibilité pontificale. Or l’abbé Jacquenet,
qui deviendra évêque de Gap puis d’Amiens et qui avait été appelé à ce concile
comme consulteur, l’avait ardemment défendue. C’est peut-être à l’occasion de ce
séjour à Amiens que Desportes se liera à un personnage ecclésiastique fort
important, Mgr Justin Fèvre. Ce dernier entretenait depuis longtemps des
relations d ’amitié avec Mgr Jacquenet qu’il avait nommé vicaire général
honoraire. Pendant son séjour à Amiens, Desportes publie deux livres et amorce
sa collaboration à une revue.
Le premier de ces livres est Tué par les Juifs, également préfacé par Édouard
Drumont, et consacré à la disparition d ’un enfant en Syrie(3). La popularité de
l’auteur de La France Juive devait assurer à l’œuvre de Desportes une assez grande
importance. Tué par les Juifs contient aussi une introduction extrêmement
agressive dirigée contre Mgr Thomas, l’abbé Henri Desportes insistant sur ses
bonnes relations actuelles avec « son évêque ». On y trouve aussi la
reproduction d’une lettre d’approbation du Mystère du Sang. Cette lettre émanait
de Mgr François Trégaro, personnalité ecclésiastique fort importante, évêque de
Sées et ancien aumônier en chef de la marine française, qui félicitait l’auteur.

Ce dernier semble d’ailleurs avoir eu beaucoup de facilité, assez jeune, à se


faire des protecteurs et des amis. D’autre part, il reçut un accusé de réception fort
aimable de la part du cardinal Rampolla, s’exprimant explicitement au nom du
Saint Père. Sans doute s’agissait-il d ’une formalité très banale, néanmoins il
semble bien qu’il y ait eu quelques relations personnelles entre Rampolla et
Desportes, comme nous le verrons. Il est amusant, à ce propos, de remarquer que
ce cardinal fut longtemps soupçonné par les catholiques intégristes d’être Franc-
Maçon ; l’origine de cette rumeur est inconnue.
Le second ouvrage de Desportes est un roman. Le Juif Franc-Maçon, dans
lequel il se déclare « avocat de Saint Pierre », c’est-à-dire membre d ’une
association de défense de l’Église créée sous Léon XIII, qui sera dissoute par Pie
X et sur laquelle on ne sait pratiquement rien. Ce roman nous raconte l’histoire
d’un pharmacien juif et franc-maçon qui cherche, par des manœuvres criminelles,
à détruire l'influence du curé et du châtelain d’un village normand. Pour ce faire,
il « somnambulisera » la fille du châtelain qui accusera le prêtre de manœuvres
impudiques. Heureusement pour l’histoire, cette somnambulisation sera détruite
par l’emploi de signes de croix et de prières ! Desportes nous donne donc là,
exprimée sous une forme naïve mais explicite, toute une théorie du « lavage de
cerveau » et de la « manipulation mentale ».

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Desportes aurait voulu se faire ordonner prêtre par l’évêque d ’Amiens, Mgr
Jacquenet, et résidait comme nous l’avons vu dans cette ville. Il est presque
certain qu’il ne le fut pas et qu’il ne dépassa jamais, au mieux le diaconat. Un
texte un peu obscur de Drumont dans le Testament d'un Antisémite suggère que
ce projet se heurta à l’opposition de Mgr Thomas et que Mgr Jacquenet ne put y
donner suite(4). Néanmoins nul dans les milieux catholiques ne songea à lui
contester ce titre d’abbé qui, en France, n’a pas une signification très précise.

Journaliste

Ne pouvant réaliser son ambition ecclésiastique, Desportes se consacra alors


au journalisme. Dès 1891, il participe très activement à la revue L'Alliance
Anti’Juive pour la Défense Sociale et Religieuse dirigée par Charles Pontigny.
Dans cette revue, on trouve cette année-là un exposé détaillé des accusations
relatives à l’assassinat du P. Thomas qui avait eu lieu en 1840 ! Ce fait divers se
trouve constamment rappelé, de façon presque obsessionnelle, dans les
publications antisémites à partir de 1846. Quant à Charles Pontigny, il s’agit
d’un pseudonyme désignant en réalité un certain Charles Plista. Il assurait pour
le compte de la Libre Parole une liaison avec les milieux ecclésiastiques. Plus
tard Desportes et Plista se combattront avec acharnement(5).
En même temps, Desportes collabore au périodique Le Lillois, violemment
antisémite comme son titre ne l’indique pas. Ce journal était financé par
Philibert Vrau. Cet industriel bien connu avait, en collaboration avec la pieuse
Laure Tamisier et avec Mgr Louis Gaston de Ségur, écrivain prolixe et auteur
d’une brochure antimaçonnique fort diffusée, organisé le premier congrès
eucharistique à Lille en 1881. En 1893, date de la disparition du L illois,
Desportes qui s’était fait de nombreuses relations dans le Nord, crée La Terre de
France : Revue Fédéraliste Mensuelle qui remplace VAlliance Antijuive et dont
le contenu, au moins pour cette année-là, est d’un extrême intérêt.
En 1894, La Terre de France se transformera en prenant l’ancien député du
Gers Peyrusse comme directeur politique, Henri Desportes restant directeur. Le
contenu de ce périodique et même sa mise en page deviendront alors beaucoup
moins intéressants malgré la collaboration d ’excellents écrivains tels Jules
Laforgue ou Georges d ’Esparbès. Pendant un mois, cette publication tentera
même de devenir quotidienne sur le conseil, semble-t-il, du cardinal Rampolla(6),
mais, finalement elle cessera de paraître brusquement en 1896, sans qu’aucune
explication ne soit donnée aux lecteurs. Mais s’agit-il réellement de Rampolla ?
Comment concilier l’action qu’il aurait eue avec les rumeurs concernant son
appartenance à la franc-maçonnerie, portées par des catholiques dont les opinions
étaient très proches de celles de Desportes et de Justin Fèvre ?
Or Desportes semble bien avoir effectué un voyage à Rome en 1894 et avoir
été reçu par des personnalités importantes, peut-être le Cardinal Rampolla. En
effet, un rapport de police du 24 juillet 94 précise même que ce dernier lui aurait
donné des instructions pour le lancement de la Terre de France (7>. Or ce

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périodique sera le porte-parole d’une sorte de parti politique, comme on va le
voir.

Le clergé contemporain

Pourtant l’activité journalistique de Desportes ne s’interrompit pas car il avait


participé à la rédaction de la revue Le Clergé Contemporain. Il s’agissait d’une
série « d’esquisses biographiques », chaque numéro étant consacré, pour
l’essentiel, à un ecclésiastique de renom, généralement un évêque. Dans le
numéro 1, paru le 1er juillet 1895, cette publication expose ainsi ses buts :

« Le gouvernement travaille à expulser de la société française tout principe de


religion. Il s ’applique (...) à la destruction légale de l'Eglise catholique ; et pour
réussir dans ce dessein criminel, à chaque vacance de siège, il cherche un prêtre
assez ignorant ou assez faible pour coopérer aux entreprises impies du
gouvernement (...) Une telle situation crée des devoirs. Les Catholiques doivent à
leurs évêques respect et obéissance (...) Mais l ’obéissance et le respect supposent
un évêque fidèle, si l'évêque faiblit, s ’efface ou prévarique, pour ne point
conniver à sa prévarication, il faut lui refuser au moins l ’obéissance. Bien plus,
si le mal est grave, s ’il menace de s ’accroître, de s ’invétérer, il faut dénoncer
l ’indigne pasteur (...) Nous plaçons sous l ’autorité de ces maximes la biographie
contemporaine du Clergé de France (...) Plusieurs mains se prêtent à cette
entreprise. Cette pluralité était nécessaire pour réunir les informations, les
coordonner et surtout les apprécier dans la stricte mesure de la justice (...) Nous
écrivons sous l ’œil de Dieu ».

Le gérant du Clergé Contemporain était un ami personnel de Desportes,


l’ancien séminariste Frédéric Ducrocq, né en 1871 à Yzengremer (Somme), de six
ans son cadet donc, que nous retrouverons. L’éditeur était une « Société des
revues indépendantes », domiciliée 17 rue Bonaparte et dirigée par Henri
Desportes.
Le numéro 1 était consacré au Pape Léon XIII et le numéro 2, daté d ’août
1895, était fort bienveillant à l’égard du cardinal de Reims Langénieux. Par
contre les numéros 3 et 4, rédigés par Desportes, sont tous deux, et ceci est
exceptionnel, consacrés à Mgr Fuzet, évêque de Beauvais. Ce dernier y est traité
de façon abominable, accusé non seulement d’être le camérier secret des francs-
maçons mais aussi de concussion, de détournement d’objets sacrés et d’abus de
pouvoir, faisant régner autour de lui la « terreur violette ». Ses collaborateurs
n’étaient pas mieux traités. Ainsi l’abbé Mazeran fut accusé d’avoir « repeuplé
l’île de la Réunion » par les fruits de ses excès sexuels !
Mais pourquoi cette haine contre Mgr Fuzet en particulier ? Ce prélat,
républicain, était en bonnes relations avec le directeur des cultes Dumay mais ne
semble pas avoir eu d ’opinion religieuse subversive comme il le montrera
ultérieurement par ses prises de position antimodernistes. Par contre, il était

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assez autoritaire, faisant régner d’après Desportes la « terreur violette » dans les
diocèses qu’il administrait. Il avait ainsi mis fin aux responsabilités exercées par
l’abbé démocrate-chrétien Paul Fesch et provoqué ainsi la disparition de La Croix
de l ’Oise, dirigée par ce dernier. Or Fesch était un ami de Desportes et de... Léo
Taxil.
Ces numéros 3 et 4 n’étaient pas signés et dans sa réponse, très vive, la
Semaine Religieuse ne nommera pas l’auteur, l’œuvre étant qualifiée
« d’immonde et perverse ». Effectivement, le ton de cette polémique dépasse de
beaucoup les attaques lancées en général de façon plus ou moins feutrée par
d’autres numéros du Clergé Contemporain. Desportes entreprit une action en
justice contre la Semaine Religieuse, l’accusant de diffamation, mais il perdit
son procès parce qu’il n’était pas nommément mentionné.
Le numéro 5 est, par contre, extrêmement bienveillant à l’égard de l’abbé
Lemire qui venait d’être élu député démocrate-chrétien en dépit de l’opposition de
son évêque, de tendance conservatrice.
Le Clergé Contemporain servait essentiellement à défendre les idées et les
sympathies de Mgr Justin Fèvre et de quelques uns de ses amis comme le P. At.
On peut comparer son action à celle entreprise plus tard et sur une plus grande
échelle par La Sapinière de Mgr Umberto Benigni. Cette revue semble avoir
cessé de paraître sans explication aucune au début de 1897, le gérant étant cette
fois Desportes lui-même. A notre connaissance, aucun autre texte ne fut
directement signé par lui ultérieurement.

La France nouvelle
Mais revenons à 1895, lorsque la réussite journalistique de Desportes ne
semblait pas devoir s’arrêter. Le 6 octobre de cette année-là, notre abbé devient en
effet rédacteur en chef d’un quotidien. Il s’agit de La France Nouvelle. Celle-ci
avait cessé sa publication au mois de mai précédent et son siège social fut alors
transféré au 17 rue Bonaparte, siège de la Société des revues indépendantes dont le
gérant était Ducrocq. Desportes avait le titre de Rédacteur en chef, titre
rapidement annoncé par une très grosse manchette.
Dès le premier numéro du 6 octobre, Desportes annonce que ce quotidien veut
être « très catholique et très indépendant » et se réfère explicitement au Clergé
Contemporain en signalant :

<*parmi les premiers pasteurs il se rencontre aujourd’hui quelques


mercenaires et, dit-on, aussi des loups... Le gouvernement compterait sinon sur
l ’appui, du moins sur la complaisance de l ’épiscopat ».

Le second numéro porte en manchette : « Un ministre acheté par les Juifs »


tandis que le critique d’art Yvanoe Rambusson prend des positions d’avant garde
et fait l’éloge de la peinture impressionniste.
Le 22 octobre 95, le journal annonce que Mgr Fuzet est franc-maçon et
intitule son éditorial « Il en est », donnant comme référence... Diana Vaughan
c’est-à-dire, en réalité, Léo Taxil.
Le 24 octobre. Desportes publie en manchette : « Un traître démasqué :

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provoqué beaucoup de réserves dans les milieux ecclésiastiques, d'autant plus
qu’il avait profité de sa collaboration à l’histoire de Darras pour attaquer
violemment le séminaire de Saint Sulpice, accusé d’hérésie dans le tome
xxxvn.
Son enthousiasme ultramontain l’avait fait nommer par le pape Pie IX
protonotaire apostolique le 28 avril. 1865, mais nonobstant et malgré l’amitié qui
le liait à Mgr Jacquenet, autre ultramontain ardent, il ne semble pas avoir eu
d’autre fonction officielle, à part celle de vicaire général honoraire à Gap, que
celle de curé d’une paroisse perdue de la Haute Marne : Louze. Justin Fèvre était
certainement un croyant très sincère mais rempli d ’idées fixes et son
tempérament touchait au fanatisme. Ainsi répétait-il sans cesse que le séminaire
de Saint Sulpice était libéral, gallican et par suite hérétique. Il est certain que
c’est lui qui avait inspiré directement la création du Clergé Contemporain destiné
à faire l’éloge des « bons prêtres » tels Mgr Gouthe Soulard et à critiquer
certains autres tels le Cardinal Richard, homme excellent mais fâcheusement
permissif à l’égard de Saint Sulpice ! Cependant les attaques contre Mgr Fuzet
étaient d’une toute autre violence.
En 1894 le P. Решу, alias Louis de Savigny, prétextant de son âge, décida
d’abandonner les Nouvelles Annales de Philosophie Catholique et d ’en confier la
direction à Justin Fèvre. Ce dernier n’accepta que sous certaines conditions,
voulant donner à la revue un ton complètement différent.
Citons le :

« Vous avez l'intention à cause de votre grand âge de vous dépouiller


spontanément de votre titre de fondateur et de directeur des Nouvelles Annales ;
vous voulez inscrire mon nom en tête de ce recueil (...)
L ’humanité veut voir encore une fois ce qu'elle peut faire sans Dieu ; elle le
verra ; elle verra que l ’homme sans Dieu est un être qui vit de sang et qu ’un
peuple sans Dieu est un peuple voué à l ’anthropophagie.
A cette heure solennelle que faire ? Nous livrer à des études spéculatives,
évoluer sur le sol mobile de la philosophie ou sur le terrain de l ’histoire, je ne
demanderais pas mieux. Mais quand nous voyons s'accumuler autour de nous les
ruines, quand bientôt peut éclater l ’incendie ou la guerre qui n ’est que l ’extension
de l ’incendie, je crois qu 'il faut courir aux pompes (...)
Si ces idées sont les vôtres et si vous consentez que ma direction soit
effective, je vous propose d ’accentuer un peu plus notre orientation doctrinale
dans le sens de la résistance et de la guerre. On veut nous faire une France non
seulement antipontificale et antichrétienne mais athée (...)
La France serait (...) l ’égout collecteur de la juive rie voleuse, de la franc-
maçonnerie scélérate, de la libre pensée folle, de l’apostasie et la force furieuse de
la révolution. C ’est là contre qu’il faut se dresser. Vous faisiez précédemment la
guerre au libéralisme, hérésie subtile et séduisante qui est le principe de nos
aberrations et de toutes nos défaillances. Il faut la faire maintenant à la révolution
U)
Rome est notre quartier général, le pape est notre généralissime, le Pierre
l ’Ermite de la croisade qu 'il prêche depuis quinze ans et qu ’il est jusqu ’à présent
le seul à conduire, chef d ’une armée qui n ’a pas encore pris sa consigne militante
et répondu comme il le faut à ses appels.

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Notre revue ne sera plus seulement une revue philosophique occupée de
spéculation ou d ’œuvres érudites, ce sera la revue de l ’Église militante, le
Bulletin de la Croisade Catholique. (...)
Noël ! Noël ! Vive le Pape et France en avant ! Soyons soldats désormais,
nous pourrons toujours être martyrs » {,0).

Le Clergé Contemporain publia une publicité en faveur des Nouvelles


Annales, indiquant ses principaux collaborateurs, notamment l’écrivain Barbey
d’Aurevilly, le chanoine Aristide Magnier, le Comte V de Maumigny mais le
nom de L. de Savigny ne figure plus.
En 1895 Justin Fèvre, qui avait déjà délégué Desportes à la rédaction du
Clergé Contemporain, lui confia la direction des Nouvelles Annales, Ducrocq
devenant gérant. Dans le dernier tome qui paraîtra, le numéro 30, sera publié un
article du taxilien Margiotta. On peut mesurer ainsi la dégradation du niveau
intellectuel de cette revue de la grande érudition et la hauteur de vues du P. Pemy
à l’ardeur polémique de Justin Fèvre. Elle semble avoir disparu en 1896(1,).
Pendant tout ce temps Desportes, avait écrit un roman historique Mort et
Vivant, récit sur les temps mérovingiens(,2). Il avait également signé en 1893,
en collaboration avec François Bournand, un Ernest Renan, livre destiné à
combattre l’œuvre du célèbre historien qui venait de mourir entouré d’un grand
respect dans les milieux républicains(,1). François Bournand, né en 1855,
polygraphe catholique très prolifique, avait publié des livres en collaboration
avec Justin Fèvre. Il était aussi l’auteur de plusieurs ouvrages tels L ’Empire des
Tsars et Nos Amis les Russes. Ces livres sont destinés à faire l’éloge de la
Russie et de l’alliance franco-russe, ce qui montre les liens privilégiés qui
existaient entre certains catholiques et certains Russes. Ceci pose le problème des
relations éventuelles de notre abbé avec les milieux pro-russes, très actifs alors.
Comme écrivain, l’œuvre de Desportes semble s’arrêter là car, s’il avait
annoncé la publication de deux nouveaux livres, La Sainte Inquisition et La Vie
de Louis XVII, ni l’un ni l’autre ne paraîtront.

Les idées de Desportes : le meurtre rituel

La croyance en la pratique par les juifs de meurtres rituels d ’enfants chrétiens


remonte au Moyen-Age. Il s’agit d’un cas particulier d’une croyance persistante
en des sacrifices d’enfants à l’époque romaine. A l’heure actuelle, elle inspire les
campagnes antisatanistes aux États-Unis et en France.
Au XIXe siècle, cette croyance fut ranimée par l’assassinat du P. Thomas en
1840 à Damas et Achille Laurent publia en 1846, à cette occasion, des extraits
d’une brochure qui aurait été écrite par un juif converti, connu sous le
pseudonyme de Néophyte, et qui dénonçait l’usage persistant du sang dans les
pratiques cultuelles juives. Il serait curieux de savoir si cette brochure a
réellement existé.
En 1859, l ’Église et la Synagogue fut publiée sous la signature de Louis
Rupert mais ce dernier déclara n’être que le traducteur d’un ouvrage écrit par un

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savant étranger (probablement italien) qui désirait garder l’anonymat. Ce livre
rappelle toute une série de procès et de légendes. Ce sont ces mêmes procès et
légendes que l’on retrouve dans le livre gigantesque et torrentiel de Gougenot des
Mousseaux, Le Juif, le Judaïsme et la Judaïsation des Peuples Chrétiens paru en
1869. Cet auteur prolixe ne s’était auparavant jamais intéressé à ces questions et
l’on peut supposer qu’il fut « documenté » par des personnes désireuses de
conserver l’anonymat. Enfin, au début de 1889 paraîtra, sous la signature de Jab,
Le Sang Chrétien qui contient la traduction du texte attribué à Néophyte. Il
semble qu’il s’agisse de la traduction d’un livre italien. En tous cas, Jab n’est
certainement pas un pseudonyme de l’abbé Jabineau, mort en 1792, comme le
suggère le catalogue de la Bibliothèque Nationale.
Le livre de Desportes, Le Mystère du Sang, n’a donc rien d ’original mais il
est clair et précis, contrairement aux livres précédemment cités.
Comme journaliste antisémite, il faut signaler que notre abbé contribua à la
publication de certains faux tels la lettre de Simonini qu’il est plus que
vraisemblable que son destinataire, Barruel, ne reçut jamais et qui fut
probablement écrite après sa mort et le Discours du Rabbin qui n’est qu’un
chapitre de roman présenté comme document authentique.
L’antisémitisme n’est cependant qu’un des aspects de la pensée de Desportes,
qui se trouve lié à la fois aux courants les plus durs de ce qu’on appelait
l’intransigeance et aux débuts de la démocratie chrétienne. Il allait même jusqu’à
se déclarer partisan de la séparation de l’Église et de l’État.

La Terre de France et la société de libération


Comme nous l’avons vu, cette revue sera publiée par Henri Desportes, à
peine âgé de vingt-six ans, comme directeur et un étrange personnage, Lionel
Radiguet, nationaliste français mais en même temps collaborateur de
L'Indépendance Bretonne et régionaliste convaincu, comme rédacteur en chef.
Les collaborateurs de la Terre de France appartiennent tous au même milieu
mais s’orienteront dans les directions politiques ou ecclésiastiques les plus
différentes. Ainsi nous pouvons parmi eux citer Jacques de Biès, délégué général
de la Ligue Antisémitique présidée par Drumont, ainsi que l’abbé Naudet, un des
pères fondateurs de la démocratie chrétienne, et le docteur Lancry, ami de l’abbé
Lemire.
On annonce dans cette revue la formation d’un véritable parti politique : La
Société de Libération Politique et Sociale dont le programme est :

1) anéantir la puissance juive et maçonnique... fermer le sol de France aux


vampires cosmopolites. Appliquer aux juifs la législation établie par les papes ;
2) rétablir la justice sociale ;
3) rétablir l’autonomie provinciale.

Cette société était dirigée par un comité d ’organisation composé de Mgr


Justin Fèvre, protonotaire apostolique, du Dr Lancry, des abbés Cattelin et
Desportes ainsi que de François Mœneclœy, le secrétariat étant assumé par H.
Merlier. L’abbé Naudet, directeur du journal Justice Sociale, assurera cette société

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autant, Desportes n’était pas le seul chrétien social antisémite. Ainsi Naudet se
fixe comme but dans Justice Sociale « d’enlever le beau pays de France à la
franc-maçonnerie et à la juiverie » ; or cette revue sera condamnée en 1908 par
le Pape Pie X comme progressiste et moderniste. Quant aux abbés Garnier et
Gayraud, ils partagent les mêmes idées.

L’homme Desportes
En mars 1897, on trouve encore Desportes comme directeur gérant du Clergé
Contemporain, comme l'indique le numéro 16 de cette revue. Cependant il
semble que ce soit la dernière de ses activités littéraires ou journalistiques. Mais
il en avait d’autres d’un tout autre ordre. Ainsi il enseigna les mathématiques
dans une école privée, au moins quelque temps. Il avait été également courtier
d’assurances pour la compagnie Г Urbaine.
Mais revenons à ses activités essentielles. Il avait pu participer très
activement à l’animation d ’un ensemble de presse groupant une revue
philosophique, un bulletin de polémique ecclésiastique et même un quotidien. Or
tout s’était arrêté et avait disparu en 1897, peu de mois après que Justin Fèvre
eut démissionné en 1896 de ses fonctions de curé de Louze, plus ou moins
volontairement, et se fut retiré dans son bourg natal de Riaucourt.
Justin Fèvre publiera au même moment, avec comme éditeur un imprimeur
de Saint Dizier, son Histoire Critique du Catholicisme Libéral (1897), puis
jusqu’en 1902, plus rien ne paraîtra sous la signature de cet écrivain très
prolifique. Ainsi donc il y eut en quelques mois une chute de la « maison
Desportes ». Pourquoi ? Il est assez vraisemblable que la personnalité de cet
homme en ait été une des causes, tout comme les polémiques incessantes
entretenues par Justin Fèvre.
La violence des campagnes de Desportes, tout particulièrement contre Mgr
Fuzet, avait suscité une enquête de la préfecture de police de la Seine datée du 16
novembre 1895, enquête qui nous révèle une personnalité exécrable. Ce rapport
fut transmis au Conseiller d ’État, Directeur des Cultes, D um ay(,4) et
certainement porté à la connaissance de Mgr Fuzet et de ses amis tels Mgr
Puyol.
Un autre rapport anonyme, presque certainement d ’origine ecclésiastique,
indique que l’auteur du libelle contre Mgr Fuzet est

* un abbé Desportes que sa mère dit sous-diacre, qui se dit lui-même diacre,
que Von croit prêtre et qu 'au bureau de la société des revues indépendantes on
appelle prélat romain (...) Chassé de son diocèse pour inconduite, il est devenu
professeur chez les jésuites d'Amiens puis à Lille (...) Il vit avec une femme, la
mère de l'un de ses élèves qui est maintenant sans ressources. Il en a fait la
complice de ses indélicatesses et de ses escroqueries, abusant de la confiance
qu 'inspire sa soutane qu 'il n ’a pas quittée et qui lui sert à faire des dupes. C'est
ainsi qu'ayant acheté le pensionnat de Monsieur Jeanne, 110 rue du Ranelagh à
Passy, après lui avoir souscrit des billets pour une somme importante, l ’abbé

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Élisabeth Dubreil, née en 1885 à Saint Servan (rattaché depuis à Saint Malo). П
habitait alors à la Garenne Colombe et se déclara professeur. Élisabeth Dubreil
décédera à Saint Denis le vingt-et-un décembre 1960 dans une institution, les
Sœurs de la Retraite du Sacré Cœur de Bruges.
Beaucoup de points restent encore à préciser sur ce personnage, sur ce qu’il
devint, sur les relations qu’il entretint avec les milieux franco-russes et sur la
parenté qui pourrait exister entre les enfants de Laure Michin, veuve Chaumet et
le journaliste antisémite André Chaumet qui se signala pendant l’Occupation.

Pierre Bamicanti
François Teiletche

NOTES

1. H. Desportes Le Frère de la Duchesse d'Angoulême, Ferroud éd., Paris, 1888.


2. Communication du P. Désobry, archives de l’évêché d’Amiens.
3. H. Desportes, Tué par les Juifs, Avril 1890, Histoire d ’un Meurtre Rituel, préf.
d’E. Drumont, Savine éd., Paris 1890.
4. Références Drumont.
5. La France Nouvelle du 24/10/1895 ; voir également Archives de Lille - dossier.
6. Dossier AN F7/2000.
7. Dossier AN F7/2000.
8. Joseph-Henri de Prémaré, S.J. Vestiges des principaux dogmes chrétiens, tirés
des anciens livres chinois... traduits par MM A. Bormettey... Paul Perny, Bureau des
A. Ph. C., Paris. 1878.
9. d’après des informations personnelles.
10. Tome 28.
11. La collection complète est à la Bibliothèque Nationale et s’arrête au numéro
30.
12. H. Desportes, Le Juif Franc-Maçon, Delhomme et Briguet éd., Paris, 1890
et Récit des Temps Mérovingiens, Taffin-Lefort éd., Paris, 1893.
13. Henri Desportes et François Boumand, Ernest Renan : Sa Vie, son Œuvre,
préface de Jacques de Biez, Tolra éd., Paris. 1893.
14. Archives Nationales F19/6068.

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NOTES DE LECTURE

ÉMILE FOULAT, V é r e postchrétienne, un monde sorti de Dieu,


Paris, Flammarion, 1994, 320 p.

« Rabbi, qui a péché, lui ou ses parents, pour qu’il soit né aveugle ?» La
réponse de Jésus est bien connue : « ni l’un, ni l’autre... mais c’est pour qu’en
lui se manifestent les œuvres de Dieu ». La question s’adresse au monde
contemporain et le chapitre qui clôt ce beau livre est intitulé : « la route de
Siloe ». Le propos paraît clairement dans le premier titre : « un monde sorti de
Dieu », à quoi fut préférée une formule plus « mode ». Certes, les « ères »
présentent l’avantage de l’imprécision, essentiel dans ce cas de figure. Mais peut-
on être postchrétien comme on est postmoderne, formule à géométrie variable
qui répugne également à préciser le sens du mot, ou postindustriel ? La réponse
prend forme au fil des pages : c’est non. Si, effectivement, un retour au temps
des Écritures est impossible, en revanche le retour aux Écritures se réfère à un
autre type de démarche mentale, qui est, elle, hors du temps. Ce livre témoigne
d’une recherche de vérité, passée au crible d’une critique impitoyable : à chacun
sa Siloe où aller se laver les yeux. A la démonstration par l’évidence qui n’ouvre
pas les yeux mais les crève, E.P. a choisi une autre démarche en faisant de sa vie
le fil conducteur, transchronologique par rapport aux contradictions et dispersions
des événements et de leurs « systèmes » d’explication entraînés dans leur
logique propre. Le lecteur voit ainsi se constituer de grandes problématiques,
s’organiser des camps, et disparaître les questions, victimes d ’une autre
formulation, bien avant que des réponses aient été apportées. L’analyse des
différentes stratifications de sens autour des mots « laïc » et « laïcité » en
fournit le meilleur exemple. A travers les rencontres intellectuelles décrites, la
familiarité des maîtres, Meyerson, Gabriel Le Bras, le lecteur découvre le
mélange de rigueur et de liberté d ’une recherche qui aboutit, en 1954, à la
création du Groupe de Sociologie des Religions, dans le cadre du C.N.R.S. De
cette expérience hors du commun, il ressort que le fossé est profond entre le
caractère irréversible de certaines ruptures, dans la culture catholique par exemple,
et la quasi incapacité, pour l’observateur scientifique, à éclairer les causes et à
détecter les mouvements des failles les plus profondes de l’univers mental de nos
sociétés. « Mon expérience m’a trahi » disait le maître Meyerson, au vu des
ravages dans la culture européenne, constat auquel nul n’échappe avertit E.P. : le
sens de l’histoire demeure énigmatique, sa maîtrise une utopie. La reconnaissance

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d’une part cachée, sa prise en compte dans toute démarche authentiquement
scientifique est plus que jamais nécessaire.

J.P. Laurant

LUC NEFONTAINE, La franc-m açonnerie, Coll. 50 mots, Desclée


de Brouwer, Paris, 1993, 113 pp.
La franc-maçonnerie, une fraternité révélée, LUC NEFONTAINE, Coll.
Découverte, Gallimard, Paris, 1994, 160 pp.

Luc Néfontaine fait partie de ces auteurs qui consacrent l’essentiel de leur
travaux à la franc-maçonnerie tout en affichant leur non-appartenance à l’Ordre. Il
a déjà publié une courte introduction générale au sujet dans la collection
« Bref » du Cerf. Il renouvelle cette fois l’exercice dans l’une des réussites de
l’édition contemporaine — la collection « Découverte » de Gallimard — ainsi
que dans la nouvelle et intéressante collection « 50 mots » de Desclée de
Brouwer. Si les Presses Universitaires de France recherchent un auteur pour
refaire un « Que sais-je ? » sur la franc-maçonnerie... Ces deux ouvrages ont
d ’abord les qualités du « concept éditorial » auquel ils répondent. De très
nombreuses illustrations pour le volume de « Découverte » ; la maniabilité, le
confort de lecture et la densité d’information du style de la notice adopté par « 50
mots ». Au delà, sur le fond, ces deux livres se révèlent être d ’excellentes
initiations à l’histoire de la franc-maçonnerie. On saura notamment gré à l’auteur
d’avoir intégré certaines des dernières découvertes de la recherche maçonnique. Par
exemple, en esquissant des nuances dans l’explication, souvent trop simpliste,
sur le passage de la maçonnerie opérative à la maçonnerie spéculative. Ou encore,
en restituant ce qu’ont réellement été les rapports entre la Rose-Croix et la franc-
maçonnerie. L’iconographie proposée par « Découverte » est tellement riche que
ce volume pourra constituer un outil de travail sur ce plan pour plus d’un
amateur averti. Parmi les illustrations que l’on ne retrouve pas ailleurs, on notera
les reproductions de sept des célèbres aquarelles représentant des décors de hauts
grades détenues par le Grand Orient des Pays-Bas. Au chapitre des réserves, il y a
quelques bévues qui sont probablement des coquilles, par exemple à propos du
« Rite Écossais Ancien et Accepté (...) apparu en France au début du XVIIIe (sic)
siècle » (Gallimard, p. 77). On pourra peut-être regretter que cette grande
abondance d’illustrations n’ait pas été encadrée par une approche globale de
l’iconographie maçonnique. Mais en conclusion, on ne soulignera jamais assez
combien il est réjouissant de trouver depuis quelques années de plus en plus
d’ouvrages « grand public » d ’information sur la franc-maçonnerie qui ne
contiennent pas de développements insoutenables du point de vue de l’historien.

Pierre Mollier

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JE A N V E R N E T T E , Sectes. Que dire ? Que fa ire ? Mulhouse,
Salvator, 1994, 200 p.

J.V. est actuellement dans le milieu catholique français, le spécialiste reconnu


des « sectes » et nouveaux mouvements religieux. L’information, étendue et
contrôlée, est ici au service d’une action à deux degrés : pratique et pastorale. Il y
est même question d’évangéliser l’ésotérisme, ce qui témoigne sans doute d’une
certaine méconnaissance de ce qu’est celui-ci : ni une secte, ni un N.M.R.
L’ouvrage apparaîtra commodément comme un aggiornamento de livres
épuisés du même auteur, en attendant un prochain « Dictionnaire des groupes
religieux » — 500 — annoncé aux P.U.F. Une grande place est faite à « Que
faire » avec les Témoins de Jéhovah, les Mormons, la nébuleuse du Nouvel-
Age. On regrettera que la question « Que peut-on attendre de l’État ? » s’en
tienne à des propositions parlementaires, comme si, jusqu’ici, l’État ne faisait
rien, comme s’il n’avait pas un droit et une pratique, à la fois judiciaire et
administrative.
L’A. incite au « dialogue », dans des limites et sous des conditions qu’il
précise, mais sans s’attacher à la question fondamentale. Le dialogue inter
religieux s’est beaucoup développé dans l’Église catholique depuis Vatican II :
œcuménique, judéo-chrétien, islamo-chrétien, et même avec les bouddhistes ou
les athées. Or à chacune de ces catégories, il reconnaît une légitimité spécifique
(de quelle nature, s'agissant de l’athéisme ?), qui, à ce jour, n’est accordé ni aux
N.M.R., ni même aux « traditionalistes ». Avec qui dialogue-t-on, sur quel pied
et à quel titre, c’est une question théorique qui n’a pas encore été abordée.

Émile Poulat

Theosophical History, a Quarterly Journal o f Research, VOL.


IV, № 8, October 1993 & Vol. V, № 1 January 1994

Sous la direction de James SANTUCCI, professeur au département d ’études


religieuses de l’université d ’état de Californie, la revue trimestrielle
« Theosophical History » publie des contributions sur l’histoire du courant néo-
spiritualiste créé par Madame BLAVATSKY dans le dernier tiers du XIXe siècle.
Le domaine d ’investigation couvre donc à la fois les sources, la vie
mouvementée et les différentes organisations issues de la Société Théosophique.
La livraison d’octobre 1993 contient principalement deux articles. Le premier
s’attache à cerner l’importance des intérêts et des mouvements occultistes dans la
Russie du tournant du siècle. Bernice Glatzer Rosental, professeur d’histoire à
l’université Fordham de New-York, rappelle en préambule combien l’empire des
Tsars constituait à l’époque un terrain favorable. L’Église orthodoxe serait,
d’après l’auteur, beaucoup plus ouverte aux traditions mystiques ou aux
sensibilités gnostiques. Par ailleurs, alors que la culture populaire paysanne
intégrait beaucoup d’éléments magiques pré-chrétiens, l’élite était marquée par la
franc-maçonnerie mystique depuis le XVIIIe siècle. Ainsi l’influence de
Raspoutine au sommet de l’état n’est pas une singularité remarquable mais le

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registre, les épisodes de la vie de ГОТО en suisse sont présentés dans « Veritas
Mystica Maxima » de P.R. König. Revenant au centre d’intérêt premier de
Theosophical History, Joscelyn GODWYN publie une lettre inédite du Colonel
OLCOTT sous le titre curieux de « A la rencontre des frères ». La lettre est tirée
d’un manuscrit conservé à la Bibliothèque de la Grande Loge Unie d’Angleterre
intitulé « Rosicrucian Miscellanea ». Le Colonel raconte comment, après des
années d’études de l’occultisme, alors que le découragement le gagnait parfois, il
a été visité par deux personnages mystérieux qui lui montrèrent des prodiges. Le
premier, francophone, fait pleuvoir dans son bureau et matérialise des guirlandes
de fleurs, le second le fait revenir 20 ans en arrière dans une conversation avec sa
mère sur le spiritisme puis le transporte dans un paysage exotique. Cette lettre
est très émouvante par le ton de sincérité qui en émane à plus d’un siècle de
distance. L’analyse de Joscelyn GODWIN est que, si cette lettre est restée inédite
— alors que le destinataire, MOSES, publia la plupart des lettres de OLCOTT
dans son journal « Light » —, c’est justement en raison de son caractère de
confidence sur une expérience très personnelle. Ces numéros présentent aussi des
comptes rendus de lecture. On notera la présentation de la nouvelle biographie
d’Annie BESANT par Anne TAYLOR qui est l’occasion de faire le point sur les
différents travaux qui lui ont été consacrés et notamment sur la magistrale
biographie d’Arthur NETHERCOT( 1961 et 1963).

P.M.

M ASSIM O IN TR O V IG N E, Il ritorno dello gnosticismo, V arese,


Sugarco Edizioni, 1993, collection « Nuova spiritualità », introduction de
Giovanni Cantoni, 264 p.

Reprenant la vaste enquête documentaire menée dans II cappello del mago


(voir P.H., № 5, 1991), cet ouvrage de grande diffusion s’attache à poser les
bornes du champ du gnosticisme aujourd’hui. L’argumentation est fondée sur la
distinction entre neo et nouveau gnosticismes. Au premier appartiennent les
résurgences d’un « état d’esprit gnostique » dans les diverses manifestations de
la vie religieuse, intellectuelle, politique ; au second l’analyse du retour des
Églises gnostiques proprement dites. L’identification à des hérésies antiques des
courants contemporains est faite à la manière du 19e siècle catholique, qui put
voir dans le socialisme de Fourier une reprise du système de Cérinthe. Le
changement majeur intervient au niveau de la position de l’Église catholique qui
utilise la critique historique à son profit, alors que celle-ci était soupçonnée de
servir les « sophistes » au 19e siècle. L’ensemble est replacé dans une vision
post-marxiste (voir l’introduction de Cantoni) dont le renouveau gnostique est
d’une certaine manière héritier. L’histoire du mouvement de Doinel fait la part un
peu trop belle à Lady Caithness, elle déprécie en revanche Albert Jounet et ignore
certaines sources, G. Galtier, M.F. James... Mais l’ensemble est très solide et
présente, l’avantage de mettre en parallèle la situation de Г Italie, de la France et
des États-Unis.

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début. Il polémiqua à Paris avec un autre « voyant », Wronski, qui assignait au
peuple polonais la même mission. Cet essai, en forme de réponse aux Paroles
d ’un croyant de Lamennais, se présente comme une relecture « inspirée » du
prophète Daniel, au terme d’une démonstration sur la vraie nature du voyant que
le sacerdoce a occulté.

J.P.L.

JEAN-FRANÇOIS MAYER, Les nouvelles voies spirituelles,


enquête sur la religiosité parallèle en Suisse, Lausanne, L’Age d’Homme, 1993,
426 p.

Cette enquête, commandée par le Fonds national de la recherche scientifique


suisse, a été menée entre 19S7 et 1990, corrigée sur manuscrit en 1993. Elle est
accompagnée d’un appareil scientifique considérable, tableaux, bibliographies et
index des noms des groupes et des personnes, complétés par des fiches
documentaires comportant adresse, publications et implantation de chacun des
groupes étudiés. L’auteur a procédé selon sa manière accoutumée, en prenant
contact avec les responsables, en participant aux réunions ; la clientèle des
librairies « ésotériques » (Lausanne, Genève et Sion) a été également interrogée
sur ses croyances, ses choix : religion, ésotérisme, philosophie, science ?
Résultats confrontés à l’approche méthodologique du début de Г ouvrage sur le
sens et les limites des mots secte, religion, « cuit » à la façon américaine,
occultisme, ésotérisme, etc. Une cinquantaine de groupes ont été passés en revue,
certains anciens comme l’Anthroposophie de Rudolf Steiner, d ’autres
contemporains et d’inspiration souvent américaine. L’étude historique conduite
en profondeur permet de suivre les courants d’idées depuis le 19e siècle, menant à
la constatation que ce que l’on appelle parfois « nouvelle religiosité », n’a
souvent rien de bien nouveau. Elle confère également à ce livre une valeur
d’étude générale dépassant le cadre de la Suisse. En conclusion J.F. Mayer
souligne l’importance du « cultic milieu », clientèle instable, gyrovague, qui se
construit sa foi plus qu’elle ne se la fait prescrire, et cette situation n’est guère
différente de celle que connaissent les grandes institutions religieuses.

J.P.L.

E. POULAT - J.P. LAURANT. - L ’ a n t i m a ç о n n is m e


catholique, Paris, Berg international, 1994, 203 p.

L ’excellente collection « Pensée politique et Sciences sociales », dirigée par


P.A. Taguieff, se devait de faire place à un ouvrage consacré aux tendances
antimaçonniques au sein du catholicisme français du XIXe siècle, préalablement

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aux remous de la trop fameuse affaire Taxil. Centré autour du best-seller de Mgr
de Ségur (fils aîné de la célèbre comtesse, décédé en 1881) intitulé « Les Francs-
Maçons (1864), le présent volume se veut — et est — un authentique état de la
question. La réimpression du texte en cause en forme le noyau, précédée qu’elle
est d’une introduction de J.P. Laurant qui situe le problème maçonnique dans son
contexte de l’époque et, mieux encore, annotée par le même, qui fournit ainsi de
nécessaires précisions sous les sources de Mgr de Ségur, les erreurs et les
incompréhensions que son parti pris outrancièrement polémique lui fait
commettre. Plus étendue, plus ambitieuse aussi, l’étude de E. Poulat qui fait
suite examine, à l’occasion de la famille du prélat (qui ne fut jamais évêque,
malgré son titre), la situation spirituelle, politique et sociale des catholiques
français ainsi que les différents courants qui les traversent, les rapprochent ou les
divisent.
Structurée en trois parties, la première porte sur le milieu familial des Ségur,
son influence sur la vie et l’œuvre — considérable, au moins numériquement —
de l’auteur des Francs-Maçons, son inscription dans le siècle. La seconde situe
l’antimaçonnisme épidermique à sa place idéologique et psychologique au sein de
la tradition contre-révolutionnaire et nationaliste française, milieu complexe et
mouvant auquel aucun réductionnisme n’est susceptible de faire justice en le
voulant ramener de force à l’univocité et à la non-contradiction. La troisième,
« Anti-religion et contre-révolution », tente de démêler les imbrications
nombreuses qui traduisent l’affrontement entre un catholicisme qui se veut encore
« total » — c ’est-à-dire embrassant les plans religieux, éthique, politique,
économique et social — et 1’« esprit du siècle » (considéré comme issu de la
Révolution) qui lui conteste cette hégémonie.
La première leçon de l’Histoire — « qui est secrète par nature », selon E.
Poulat —, c’est que la répartition politique et idéologique des auteurs-acteurs de
l’époque révèle des surprises et oblige à une remise en cause méthodologique de
notre appréhension des faits et des idées. Le volume s’achève sur une
bibliographie de base de l’antimaçonnisme, établie par J.P. Laurant, et un
indispensable index.

J.P. BRACH

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ACTIVITÉS

Le samedi 29 janvier 1994, Roger Dachez nous a parlé des « Sources


politiques et religieuses de l’antimaçonnisme aux États-Unis, 1730-1750»
(Étude à paraître dans le n° suivant).

Le samedi 4 juin, Victor Pallejà de Bustinza des « Sources inconnues à


l’œuvre de l’architecte Antonio Gaudi ».

Le samedi 18 juin, Pierre Barrucand et François Teiletche d’« Un aventurier


ecclésiastique au XIXe siècle : l’abbé Desportes » (Voir portrait).

Une réunion, début 1995, sera consacrée à la pensée d’Henri Gouhier.

Les interprétations ésotériques de la révolution roumaine seront évoquées


autour des textes de Mme Silvia Chitimia et Mr Dan Stanca, à l’occasion de leur
passage à Paris.

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L’objet de cette huitième livraison est d ’analyser à travers
l’évolution du discours prophétique au cours des âges, à tra­
vers les changements de statut du prophète également, leur
capacité à articuler des sens, à inspirer des politiques. Elle
rassemble, autour de l'exposé inaugural d ’André Vauchez sur
le prophétisme médiéval, des textes d ’exégètes bibliques,
d ’historiens, de philosophes, illustrant les notions de pléni­
tude, d ’achèvement des temps, porteurs de « rois cachés, de
papes cachés », pourquoi pas de dieux cachés. Le temps pro­
phétique garde un pied dans le temps historique et risque
l’autre dans la mystique et Г ésotérique.

Déjà parus :

№ 1: M é ta p h y s iq u e e t p o litiq u e , G u en on e t E v o la .
№ 2: Doctrine de la race et tradition.
№ 3: G n o s tiq u e s e t m y s tiq u e s a u to u r d e la R é v o lu tio n fra n ç a ise .
№ 4: M a ç o n n e r ie e t a n tim a ç o n n ism e , d e l'é n ig m e à la
d é n o n c ia tio n .
№ 5: S e c re t, in itia tio n s e t s o c ié té s m o d e rn e s.
N° 6 : L e c o m p lo t.
№ 7: L e s p o s té r ité s d e la th é o so p h ie , d u T h é o so p h ism e au N e w
A ge.

ISBN 2-8251-0574-C

9 782825