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Albineana, Cahiers d'Aubigné

L’idée de bonheur dans les Méditations sur les psaumes de


Philippe Duplessis-Mornay
Pascale Blum-Cuny

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Blum-Cuny Pascale. L’idée de bonheur dans les Méditations sur les psaumes de Philippe Duplessis-Mornay. In:
Albineana, Cahiers d'Aubigné, 18, 2006. Philippe Duplessis-Mornay. pp. 213-225 ;

doi : 10.3406/albin.2006.1060

http://www.persee.fr/doc/albin_1154-5852_2006_num_18_1_1060

Document généré le 23/01/2018


L’IDÉE DE BONHEUR
DANS LES MEDITATIONS SUR LES PSAUMES
DE PHILIPPE DUPLESSIS-MORNAY

L’une des particularités des Méditations sur les Psaumes de


Duplessis-Mornay est leur unité sémantique. Hormis la méditation sur
le psaume CI, les diverses méditations se construisent autour d’un
récit, toujours identique, à partir duquel se jouent des variations.
Ce récit est celui de l’histoire du salut. Dans les autres œuvres
protestantes similaires de l’époque, celles de Bèze, d’Aubigné, Du
Moulin ou Dujon par exemple, les éléments du récit sont bien entendu
présents, puisqu’il est constitutif de la mentalité chrétienne, mais les
séquences ne s’y trouvent pas systématiquement regroupées en récit
complet comme chez Mornay.
La rencontre de cette caractéristique des Méditations de
Philippe Duplessis-Mornay et de l’accent mis sur le « je » du
méditant, habituel au genre, aboutit à une œuvre originale au sein de la
production réformée : l’histoire du salut de l’homme devient en effet
représentation du salut personnel de l’individu. La conséquence
immédiate est l’absence, à quelques exceptions près, de toute dérive
vers l’exposé théologique pur et simple, quoi qu’on en ait dit1. La
place ainsi donnée à la perspective existentielle introduit une
redistribution dans l’ordre habituel des thèmes des méditations
protestantes. Là où l’on attendrait que le péché et la Rédemption
soient les éléments premiers qui ordonnent l’ensemble de la
thématique spirituelle des méditations – ce qui implique une démarche
d’essence théologique –, on constate de façon surprenante que le
centre autour duquel se rassemblent la plupart des thèmes est l’idée de
bonheur, formulée grâce aux vocables différenciés de « prospérité »,
« joie » ou « béatitude ». Le paradoxe apparent est précisément de
quêter le sens du bonheur, au cœur d’un genre largement pénitentiel,

1. Nous ne partageons pas complètement, sur ce point, l’opinion de Michel Jeanneret :


« Sponde et Du Plessis-Mornay n’écartent pas non plus les amples développements
théologiques […]. A ces exposés didactiques, les auteurs rattachent souvent des
considérations édifiantes, des recommandations et des directives à l’usage des
fidèles. » Poésie et tradition biblique au XVIe siècle, Paris, José Corti, 1969, p. 405.
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en méditant sur des textes qui, de l’aveu même de Mornay, ne l’ont


guère chanté :
« [ …] car de tant de Psalmes qu’il a faits, combien peu en
a-il chanté en joie ? La pluspart, au contraire, ne sont-ils pas
espreints sous la presse d’affliction ? ne sont-ils pas havez de
tristesse, & bagnez de pleurs ? »2
Le statut de la notion et sa valeur idéologique n’ont pas grand-
chose à voir avec le sens qu’ils acquirent à partir du XVIIIe siècle, qui
définira le bonheur comme sentiment essentiellement subjectif3. La
conception du sujet rejoint ici celle des Pères de l’Eglise, de
saint Augustin en particulier, qui, même dans les Soliloques ou les
Confessions, n’est pas celle de notre modernité. Le sujet (sub-iectum)
est placé sous l’autorité de Dieu, de qui dépend tout son être4.
Le bonheur ne peut donc se concevoir qu’en référence à la
Transcendance.
La Méditation sur le psaume XXXII est emblématique de
l’ensemble des Méditations. Elle est tout entière consacrée à la
question du bonheur, prenant appui sur le premier mot du texte
biblique : « Bien-heureux … ». La réflexion de Mornay part d’un
topos philosophique de l’Antiquité : l’homme cherche à être heureux.
La formulation de ce postulat ne s’écarte pas de celle de ses
prédécesseurs et l’évocation des « Sages » montre clairement que
Mornay situe son point de départ dans la tradition philosophique :
SEIGNEUR, c’est un desir commun à tous humains, de
vouloir estre heureux. Et pourtant, n’y a-il rien plus recerché,
rien plus disputé de tout temps que la beatitude. Les Sages l’ont
recerchée, les uns au monde, & les autres en eux-mesmes.5

2. Méditation sur le Ps. XXX, p. 46. Les numéros de pages renvoient à notre édition
critique : Philippe Duplessis-Mornay, Méditations sur les Psaumes, Paris, Champion,
2004.
3. Voir R. Mauzi, L’Idée du bonheur dans la littérature et la pensée françaises au
XVIIIe siècle, Paris, Armand Colin, 1960.
4. Voir à cet égard F. Möri, La question de l’âme et la question de Dieu dans les
premiers dialogues d’Augustin d’Hippone. Naissance d’une philosophie de l’image.
Position de thèse. Ecole Pratique des Hautes Etudes (Directeur : O. Boulnois) /
Université de Neuchâtel (Directeur : J.-J. Aubert), 2004.
5. Méditation sur le Ps. XXXII, p. 49.
L’IDÉE DE BONHEUR 215

On sait que Mornay avait donné une traduction de morceaux


choisis de Sénèque à la suite de son Excellent Discours de la Vie et de
la Mort, en 1575. Il traduit notamment des extraits du traité La Vie
heureuse6. Mais, plus essentiel encore que l’œuvre de Sénèque pour la
conception du bonheur dans les Méditations, est le De beata vita de
saint Augustin7, qui, faisant résonner les échos du traité antique, en
adapte la pensée au christianisme. Dans ce dialogue, après quelques
échanges préliminaires, Augustin ouvre la véritable discussion par
le lieu commun « Nous voulons être heureux », faisant écho à
l’Euthydème de Platon, à l’Hortensius de Cicéron et, bien entendu, au
De vita beata de Sénèque. Le bonheur est lié au Souverain Bien8, qui
ne peut être que Dieu même, non soumis aux caprices de la fortune9.
Les Méditations de Mornay associent constamment la prospérité à
l’éloignement du Souverain Bien. La prospérité, en effet, consiste à
posséder en abondance les biens terrestres, quels qu’ils soient, biens
fugitifs10 qui non seulement n’assurent pas le véritable bonheur mais
pervertissent l’esprit. Ils ne font donc en aucune manière partie des
« préférables » tels que les concevaient les stoïciens – et que Sénèque
avait défendus avec vigueur contre ses accusateurs dans le De vita
beata. En particulier, la « voix de prosperité », aux yeux de Mornay, a
le redoutable pouvoir de donner à l’individu confiance en soi, cette

6. Ces extraits sont : I, 1 ; II, 1-2 ; III, 2-5 ; IV, 2 ; VI, 2-4 ; VII ; VIII, 5 ; IX, 1 ; XI,
1-2 ; XIV, 2-5 (numérotation de l’édition Les Belles Lettres). Voir D. Carabin, Les
Idées stoïciennes dans la littérature morale des XVIe et XVIIe siècles (1575-1642),
Paris, Champion, 2004, p. 106.
7. Lactance et saint Ambroise, maître d’Augustin, furent les premiers Latins à
introduire la notion de « vie heureuse » dans la problématique chrétienne.
8. Le De finibus de Cicéron expose la relation constante dans les diverses
philosophies de la vie heureuse et du Souverain Bien.
9. Ergo nullo modo dubitamus, si quis beatus esse statuit, id eum sibi comparare
debere, quod semper manet nec ulla saeviente fortuna eripi potest. [Donc, si
quelqu’un est déterminé à être heureux, nous ne doutons absolument pas qu’il doive
se procurer ce qui demeure toujours et ne peut être arraché par quelque coup cruel de
la fortune]. Œuvres de saint Augustin, 4/1. Dialogues philosophiques, De beata vita –
La Vie heureuse. Introduction, texte critique, traduction, notes et tables par
J. Doignon, Paris, Desclée de Brouwer, 1986, p. 77.
10. Saint Augustin développe la doctrine du frui et de l’uti. Il y a le bien véritable, qui
rend l’homme heureux, et les choses dont on doit seulement se servir pour parvenir à
la fin recherchée. L’erreur est d’intervertir les deux catégories, à savoir « fruendis uti
velle atque utendis frui » (De diversis quaestionibus ad Simplicianum libri 2, 83,
2, 30).
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confiance en l’homme flétrie par les Psaumes11 et abhorrée par les


réformés :
Seigneur, ma santé me tira en volupté, & m’esvanouis en
mes plaisirs, ma prosperité en confiance de ma force [... ].12
Comme chez saint Augustin, le bonheur, dans les Méditations,
est essentiellement l’expression d’un désir13 et d’une attente ; sa
représentation se constitue en récit par superposition au récit de
l’histoire du salut, car, ici, l’histoire du salut est également une
histoire du bonheur, dont la dérobade sans fin suscite un désir
exacerbé. L’homme veut être heureux, mais il ne trouve ce qu’il
cherche ni à l’extérieur ni à l’intérieur de lui-même14.
C’est au point où le désir insatisfait rencontre l’impossibilité
humaine d’être jamais comblé que l’idée de bonheur s’associe à la
mort. Car si le bonheur n’est ni en nous ni hors de nous, seule la mort,
qui nous sépare et de l’extérieur et de l’intérieur, est en mesure de
poser les conditions de son atteinte. Comme dans tout écrit spirituel, la
mort se dédouble en mort corporelle et « mort à soi ». La mort
corporelle ouvre bien entendu le chemin privilégié de la béatitude
puisqu’elle est accès à l’éternité en Dieu. Mais elle n’offre au méditant
que la possibilité du silence, celui de l’inaccompli ; elle ne s’inscrit
pas dans l’histoire du salut, elle en est le terme. L’unique mort qui
permette d’atteindre ici-bas la félicité est la mort à soi-même. C’est
ainsi que Mornay interprète avec une rare profondeur les paroles de
l’Apôtre Paul, desiderium habens dissolvi et esse cum Christo :
Ton Apostre aussi gehenné en soi-mesme, veut estre dissout
de soi […]15
La mort à soi-même est en effet la condition de la rencontre du
Christ. On retrouve ici, réorientée, l’idée augustinienne véhiculée par

11. Cf. par exemple Ps. CXVIII (CXVII), v. 8-9 ; Ps. CXLVI, 3, etc.
12. Méditation sur le Ps. XXX, p. 39. Cf. aussi pp. 42, 46 et Méditation sur le Ps.
XXV, p. 92.
13. « Or le propre de la felicité c’est de contenter le desir », écrit Mornay dans son
traité De la verité de la Religion Chrestienne (ch. XVIII, Paris, J. Richer et J. de
Latran, 2e éd., 1583, p. 309).
14. « cest esprit luy fust donné [à l’homme], pour tendre & plus haut que le monde, &
plus haut que soy mesme. » (ibid., p. 311).
15. Méditation sur le Ps. XXXII, p. 50.
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dix siècles de commentaires bibliques, que l’homme porte l’« image »


de Dieu16 ; pour rejoindre cette image, vérité ultime de son être, il doit
mourir au péché, c’est-à-dire à lui-même, qui n’est que corruption.
Mornay déplace sensiblement la perspective en inscrivant la rencontre
avec le Christ dans une thématique du bonheur. Mourir à soi-même ne
consiste pas à mourir à son péché pour être prêt à l’imitation du
Christ, comme il apparaît dans la spiritualité catholique17. Il s’agit de
mourir à soi-même pour, d’un même mouvement, s’incorporer au
Christ et incorporer le Christ en soi. Ainsi, la découverte du Christ est
celle du Christ incarné en l’homme et tout spécialement dans le « je »
qui parle. Le seul vrai bonheur est d’« estre joint » au Christ18 :
[…] en nous & autour de nous n’y a et ne se rencontre rien,
qui ressemble à la beatitude. C’est Seigneur qu’en toi seul elle
reside toute.19
On pourrait reconnaître là les traces d’une spiritualité à
tendance mystique formalisée par les Evangéliques et dont la source
commune est saint Paul. Effectivement, la démarche de Mornay
présente un point de départ comparable à celui de la mort à soi des
mystiques – mourir au « vieil homme » pour s’incorporer au Christ –
et assez éloigné des méditations catholiques qui, répétons-le, orientent
plutôt leur lecture du côté de l’imitatio Christi. L’analogie s’arrête là.
Car, par un mouvement caractéristique de la spiritualité réformée, à
peine l’élu s’est-il renoncé, à peine pense-t-il s’approcher de son
Seigneur et atteindre la béatitude, qu’il découvre, dans cette approche
même, l’extrémité de sa misère :
[…] mais je pensoi’ avoir trouvé ma beatitude ; & voici,
helas ! que j’y apperçoi ma misere extreme. Car je voi, ô Dieu,
qu’adherer à toi, c’est en estre pres, estre pres de toy ; pres de

16. Voir F. Möri, La question de l’âme …, réf. cit. L’amour de la Sagesse, qui est le
Verbe divin, provient de la connaissance de soi « en tant qu’image d’un modèle
nettement distinct de soi au plan ontologique ».
17. Voir T. Cave, Devotional Poetry in France, Cambridge, University Press, 1969,
p. 184 et suiv.
18. Méditation sur le Ps. XXXII, p. 50.
19. Id.
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la justice, pres donc du supplice, ô Dieu, & d’un feu


consumant. Moi, Seigneur, paille, pecheur & peché […].20
Qui pis est, l’élévation a accru le péché en suscitant une
« prosperité » spirituelle, plus pernicieuse encore que la prospérité
matérielle. L’expérience qu’en fit David est aussi celle du méditant :
J’avoi’ dit en ma prosperité ; je suis au dessus de tout, je
suis affermi pour tout jamais : & tu m’as appris à dire ; Puis
que le Roi se fie en l’Eternel, il ne branlera point. […] &
qu’ainsi ne disions plus comme autresfois en nos prosperitez ;
Rien ne peut esbranler ma foi […].21
Cette démarche permet de distinguer deux conceptions
totalement divergentes de la relation à Dieu. Chez les auteurs
catholiques, l’homme s’élève, par grâce, vers le divin ; l’accomplisse-
ment de la spiritualité réformée est la reconnaissance de l’abaissement
de Dieu vers l’homme22. Le méditant protestant, en s’élevant vers le
Christ par le renoncement, n’atteint pas le bonheur promis à
l’ascension mystique, n’atteint pas le sommet de l’échelle de Jacob : il
rencontre la mort, sa mort spirituelle23. Se trouver face à son péché
revient à se trouver face à sa nature, comme en un miroir. Une telle
représentation a pour effet de conférer au péché un caractère d’absolu.
Pour Mornay, comme pour tous les réformés, il n’existe pas de
gradation entre les fautes qui pourrait tempérer la réduction de la
nature humaine à la nature pécheresse. Certes, quelques-unes peuvent
paraître plus « énormes » que d’autres24, mais la notion de péchés
« légers » ou « véniels » n’est pas véritablement pertinente car tous
sont signes d’un état corrompu, donc de la mort :
Peché, pour leger qu’il nous semble, qui ne peut l’estre à la
balance d’un Dieu si juste, ne peut jamais estre que tres-pesant,

20. Ibid., p. 50.


21. Méditation sur le Ps. XXX, pp. 40 et 42.
22. « Certes disons donc, qu’autant que Dieu daigne descendre à nous, autant pouvons
approcher de luy, car nostre monter est son descendre » (De la verité de la Religion
Chrestienne, ch. XX, éd. cit., p. 344). Voir à ce sujet A. Nygren, Erôs et Agapè. La
notion chrétienne de l’amour et ses transformations, Paris, Aubier, 1944, 3 vol.
23. « Et qu’est donc à tous la religion qu’un livre où nous lisons l’arrest de nostre
mort ? c’est à dire, nostre mort mesmes : si au bout nous ne trouvons quelque grace ou
remission ? » (De la verité de la Religion Chrestienne, ch. XX, éd. cit., p. 346).
24. Cf. Méditation sur le Ps. LI, pp. 127, 131 ; Méditation sur le Ps. CI, p. 191.
L’IDÉE DE BONHEUR 219

tres-accablant, puis qu’il attire son ire, la fait appesantir sur


nous […].25
Mais surtout, il n’y a pas de « petits péchés » parce que, quand
l’homme pèche, il le fait contre Dieu, c’est-à-dire contre une « essence
infinie ». Le péché est donc infini, bien que l’homme soit lui-même
fini, « car l’offense croist à la proportion de celui à qui elle s’adresse »26.
Ainsi, le péché mérite une peine infinie :
Nous avons peché contre toi, essence infinie. Nostre
offense donc estoit infinie, meritoit une peine infinie […].27
Et c’est l’être tout entier qui est plongé dans la corruption. Les
Méditations recourent à une anthropologie de l’unité dans laquelle
on retrouve les traces vives du combat, sans cesse renouvelé,
d’une pensée chrétienne hellénisée contre la menace du platonisme.
L’ « Ode » liminaire du Discours de la Vie et de la Mort reprenait
l’image platonicienne du corps-prison28. Mais dans les Méditations,
Mornay insiste à plusieurs reprises sur le fait que le corps et l’esprit29
sont également pervertis par le péché :
[…] nostre esprit est foible, & la chair forte, forte
principalement de la charnalité de nostre esprit.30
Pour ce motif, le bonheur ne peut résider, ainsi que le soutenait
la philosophie stoïcienne, dans la domination de la raison sur les
passions, cette raison dont Luther, dans un de ses sermons, n’hésitait
pas à dire qu’il fallait « lui jeter de la merde au visage » :

25. Méditation sur le Ps. LV, v. 23, pp. 282-283. Voir J. Calvin, Institution de la
Religion Chrestienne, Livre II, ch. VIII, 58, éd. par J.-D. Benoît, Paris, Vrin, 1957-
1963, t. II, p. 187.
26. Méditation sur le Ps. XXXII, p. 58.
27. Ibid, p. 57.
28. « L’homme est ame et l’ame celeste, / Son corps une prison moleste / Fangeuse et
ouverte à tout vent ». Nous citons dans l’édition de 1585, Paris, G. Auvray, p. 8.
29. Dans De la verité de la Religion Chrestienne, Mornay identifie l’esprit et l’âme
intellectuelle, « forme substantielle » et « substance formelle ». C’est cette âme
intellectuelle qui distingue l’homme des plantes, dotées de l’âme végétative, et des
animaux, dotés des âmes végétative et sensitive (ch. XIIII, éd. cit., pp. 221 et 215).
30. Méditation sur le Ps. LI, p. 157.
220 ALBINEANA 18

Bien-heureux donc n’est pas ici le Stoïque, qui en vain


s’efforce de ranger ses passions au ton de la raison, raison plus
hors de ton que ces passions mesmes […].31
Dans le Discours, Mornay évoquait la fable célèbre du choix
d’Hercule : « […] Hercules eut le choix de suivre le chemin de la
vertu ou du vice, la raison ou la passion pour guide »32. La raison est
clairement identifiée à la vertu et la passion au vice. Mais un peu plus
loin, après avoir exposé l’amertume que laissent les plaisirs, le
Discours ne fait pas pour autant de la raison une voie royale pour un
jeune homme qui exerce sa toute nouvelle liberté : « Que s’il prend &
suit la raison pour guide, voicy de rechef de merveilleuses
difficultez »33. Ainsi déjà, dans cette œuvre qui passe à juste titre pour
la plus stoïcienne de Mornay, le bonheur ne se trouve pas dans une
vertu qu’on prétendrait posséder. Il n’y a là que présomption34. Certes,
tout comme Sénèque, Mornay dénie au sot la possibilité d’être
heureux. Mais qui est le sot ? Le vocable s’avère trompeur, car il
recouvre des réalités différentes chez le philosophe et l’auteur
réformé. Pour Sénèque, le sot (stultus) est celui qui fait un mauvais
usage de sa raison ; pour Mornay, tout homme fait ce mauvais usage
puisque sa nature est corrompue. Le sot est l’insipiens des Psaumes,
celui qui vit comme si Dieu n’existait pas, qui se repose par
conséquent sur ses seules forces humaines. A ce compte, le « sage »
recherchant la béatitude en lui-même, ce sage du début de la
Méditation sur le Psalme XXXII, n’est rien d’autre qu’un insipiens. Le

31. Méditation sur le Ps. XXXII, pp. 59-60. Mornay avait déjà utilisé dans son ouvrage
apologétique la métaphore des dissonances de l’âme, qui échoue à trouver le ton juste,
en se référant à l’Ethique d’Aristote (De la verité de la Religion Chrestienne,
ch. XVII, éd. cit., p. 294). Contre les stoïciens, il allègue également Plutarque, qui
« trouve bien de la peine à rendre les passions sujectes à la raison, & le corps à
l’esprit. » (p. 297).
32. Discours de la Vie et de la Mort, éd. cit., p. 12.
33. Ibid., p. 13.
34. Cet optimisme présomptueux de la philosophie du Portique est la raison majeure
pour laquelle le De Trinitate d’Augustin (13, 7, 10) revient sur les sympathies
stoïciennes du De beata vita. Et dans son Académie (Paris, G. Chaudière, 1577), le
protestant La Primaudaye considère la philosophie stoïcienne comme une illustration
du péché d’orgueil. Voir D. Carabin, op. cit., p. 97. Il est significatif que dans les deux
occurrences des Méditations où il est fait mention du stoïcisme, il est associé au
pharisaïsme.
L’IDÉE DE BONHEUR 221

fou qui suit ses passions et le sage qui suit sa raison se voient renvoyés
dos à dos et la notion même de vertu perd son sens.
Puisque tout est « enclos dessous peché, dessous l’enfer »35, le
méditant se voit « tout ordure »36. Prenant conscience de sa misère
absolue, il entre dans un sentiment qui pourrait ressembler à du
désespoir, mais ce désespoir se restreint à ses propres capacités37.
Mornay rejoint Zwingli écrivant dans le De vera et falsa religione que
c’est en désespérant entièrement de soi qu’on peut découvrir « le vaste
dessein de la miséricorde divine »38. Dans un jeu verbal qui n’a de
précieux que l’apparence, Mornay situe exactement la place de
l’homme dans la création : « David, Seigneur, connoissoit que de
neant tu ne l’avois fait pour neant, ains pour ta gloire : que donc pour
ta gloire tu pourrois bien reduire ce corps à neant, mais non pour
neant »39. L’homme a été créé de rien ; il est « un vent », « moins que
vapeur », « moins que la parole qui se pert en l’air »40. Cependant
Dieu l’a créé pour sa gloire, c’est-à-dire pour l’associer à la vie divine
et lui faire atteindre une plénitude d’être. Mais comment atteindre
cette plénitude ? Comment le méditant pécheur peut-il être régénéré ?
Répondre à ces questions revient à évoquer la christologie des
Méditations. Mornay procède de deux façons : en situant le problème
dans une perspective ontologique ; en le ramenant ensuite à une
expérience individuelle. Redisons-le, la faute humaine offense un Etre
infini et ne peut donc être levée que par un médiateur infini, le Christ :
De ta grace infinie, tu nous a donné ton Fils infini comme
toi, pour la porter. Ton Fils, qui par sa puissance infinie, a porté
et englouti nostre peine infinie.41

35. Méditation sur le Ps. LI, p. 160.


36. Ibid., p. 141.
37. Etudiant les moralistes du Grand Siècle, R. Mauzi écrit que « le pessimisme du
XVIIe siècle, bien loin de mettre en système le désespoir, n’est rien d’autre qu’un
refus de consentir à la nature. » (op. cit., p. 20). C’est bien ce refus, s’imposant au
méditant comme une évidence douloureuse, que donnent à voir les Méditations.
38. Cité par J. Rillet, Zwingli, le troisième homme de la Réforme, Paris, Fayard, 1959,
pp. 98-99. Voir aussi J. Delumeau, Le péché et la peur. La culpabilisation en
Occident (XIIIe-XVIIIe siècles), Paris, Fayard, 1983, ch. I, pp. 33-39.
39. Méditation sur le Ps. XXX, p. 43.
40. Ibid., p. 41.
41. Méditation sur le Ps. XXXII, p. 57.
222 ALBINEANA 18

Mais on glisse de cette analyse ontologique à une réalité


existentielle : c’est le « je » du méditant qui bénéficie personnellement
du sacrifice accompli par le Christ. En effet, c’est au moment où il
retombe en lui-même, courbé sous le poids de son péché, qu’il devient
prêt à l’accueil de la grâce du Christ. Elle s’empare alors de lui pour le
conduire à la béatitude tant désirée :
Si suis-je certain que je ne croupirai en ma misere ; si ne
serai-je, ô mon Dieu exclus de beatitude : moi qui la desire, &
qui la cerche, & qui l’ai trouvée : qui l’ai desirée, & cerchée, &
trouvée par ta grace.42
La spiritualité réformée effectue un déplacement notable. Dans
le psautier et les écrits catholiques, la progression de l’âme est
tripartite : désir de bonheur, renoncement au péché, élévation
vers Dieu associée à une conversion graduelle. Se substitue ici
un cheminement en quatre temps dont les deux premiers demeurent
inchangés : désir de bonheur, renoncement au péché, élévation inaboutie
qui confirme le péché, surgissement de la grâce :
A ceste beatitude donc, Seigneur, qui est ta grace infinie, on
ne parvient que par grace, & de grace en grace.43
Le moi pécheur n’a que ses transgressions à offrir au Christ,
mais, par grâce, elles ne lui sont plus imputées. Dans la Méditation sur
le Psalme XXXII, Mornay explique pourquoi le psalmiste dit « Bien-
heureux l’homme, auquel l’Eternel n’impute point sa transgression »
et non pas « bien heureux qui ne transgresse point ta Loi »44. Le
substrat théologique de l’argumentation – la nature de l’homme
fondamentalement corrompue – se dit en fait par le biais d’une

42. Ibid., p. 50.


43. Ibid., pp. 65-66.
44. Méditation sur le Ps. XXXII, p. 54. Cf. aussi Méditation sur le Ps. XXV, p. 84 :
« Justes aussi sont, Seigneur, tes commandemens : mais las ! moi injuste. Malheur
donc sur moi, s’il n’y a autre chemin, car je n’y puis atteindre. » Calvin, commentant
le verset 2 du ps. XXXII, montre que son interprétation est porteuse de divergences
essentielles entre catholiques et réformés : « … le pécheur, estant délivré de
damnation par la bonté gratuite de Dieu, est iustifié d’autant qu’il obtient pardon de
ses fautes. Mais voicy en quoy ils [les catholiques] diffèrent d’avec nous : c’est que
premièrement sous le mot de Iustification ils comprennent le renouvellement de vie,
ou la régénération, par laquelle Dieu nous reforme en l’obéissance de sa Loy. »
(Institution de la Religion Chrestienne, Livre III, ch. XIV, 11, éd. cit., p. 255).
L’IDÉE DE BONHEUR 223

expérience intérieure articulée autour de la notion de bonheur. Tout se


passe comme si l’appel à la théologie devait être validé par un vécu
existentiel45. Ce n’est pas dire qu’on rejoint le sentiment subjectif
évoqué au début de cette analyse. L’état du méditant ne provient pas
du sujet lui-même mais lui est attribué par la grâce divine, qui le fait
bénéficier personnellement de l’histoire du salut.
Pourtant la béatitude n’est pas donnée immédiatement. Une fois
de plus, l’analyse de Mornay se fait subtile : car la non-imputation du
péché est absence de malheur, non encore véritable bonheur46 :
Et bien serai-je donc quitte d’un grand mal-heur, quand tu
m’auras fait grace ; libre, je dirai, du mal-heur des mal-heurs,
qui est la mort eternelle deuë à mon peché. Mais n’estre mal-
heureux, n’est pas estre heureux ; estre retiré de la misere
extreme que j’abhorre, n’est estre introduit en la supreme
beatitude que je cherche.47
Au début de son intervention dans le dialogue du De beata vita,
Augustin énonce ce principe, que tous approuvent : « quiconque n’est
pas heureux est malheureux »48. Par la suite, il retourne la proposition :
« quiconque n’est pas malheureux est heureux »49. Or cet énoncé
réversible trouve sa justification dans une troisième formule, émise
par Trygetius : « il n’y a pas de milieu entre être malheureux et être
heureux »50. Mornay se sépare des affirmations du De beata vita en ce
que, justement, pour le méditant, il existe un milieu entre être
malheureux et être heureux, c’est n’être pas malheureux, autrement
dit, en l’occurrence, n’être pas trouvé coupable. Cette situation, pour
n’être pas le bonheur absolu, n’en est pas moins fréquemment associée
à la « joie » ou « liesse » :

45. L’heureuse formule de R. Mauzi : « Le bonheur se situe de lui-même aux confins


du systématique et de l’existentiel » (op. cit., p. 13) nous paraît parfaitement
appropriée aux Méditations.
46. Calvin, quant à lui, plus simplement, conjoint la béatitude à la rémission des
péchés (op. cit., Livre III, ch. XVII, 10, éd. cit., p. 291).
47. Méditation sur le Ps. XXXII, p. 56.
48. Quid illud ? inquam, conceditis omnem qui beatus non sit miserum esse ?, éd. cit.,
p. 74.
49. Omnis enim non miser beatus est, ibid., p. 102.
50. Nam concessisse nos memini nihil esse medium inter miserum et beatum, ibid.,
p. 102.
224 ALBINEANA 18

Fai-moi ouïr ta joie, la joieuse nouvelle de la remission de


nos pechez.51
[…] afin que par icelle [la miséricorde] je receusse la
consolation de ton pardon, la liesse spirituelle.52
Reste à franchir le pas entre cet état intermédiaire, finalement
assez proche de la tranquillitas animi antique53, et l’état de justice,
source de béatitude. En effet, la non-imputation du péché ne prend
sens que parachevée dans l’échange. Le Christ prend sur lui la dette :
Tu nous quittes la debte et un autre te paye. Tu nous remets
la peine, et un autre la porte.54
Et, inversement, les mérites ainsi que la justice du Christ sont
imputés à l’homme :
Et toutesfois il dit, Seigneur, que bien-heureux à qui tu
n’imputes point sa transgression : disons donc, Seigneur, parce
qu’à qui tu n’imputes point la transgression, tu imputes la
justice de ton Fils.55
Cet échange est la manifestation d’une double incarnation,
d’une incarnation absolue, idée particulièrement chère à Mornay. Le
Christ « se convertit » au pécheur56, tandis que le pécheur se convertit
au Christ qui désormais « habite » en lui ; c’est à partir de cette
présence intérieure que le méditant s’adresse désormais à Dieu. On
assiste à un recommencement transfiguré de la méditation, depuis la
faute, enfin lue comme felix culpa, jusqu’à la béatitude. Pour y
atteindre, il faut non pas tant se conformer au Christ que le laisser se
substituer au pécheur57. Encore une fois, l’accent n’est pas mis sur la
« Christiformité » chère aux Evangéliques, mais sur l’incarnation du

51. Méditation sur le Ps. VI, p. 26.


52. Méditation sur le Ps. LI, p. 143. Cf. aussi Méditation sur le Ps. XXXII, p. 64.
53. D. Carabin observe que La Primaudaye ne parle pas tant de la vie heureuse que de
la joie, dont « une des qualités et causes est la tranquillité », absence de crainte et de
tristesse (op. cit., p. 138).
54. Méditation sur le Ps. XXXII, p. 56.
55. Ibid.
56. Méditation sur le Ps. VI, p. 26.
57. « … non seulement il nous quitte nos injustices en son Unique ; mais nous donne
sa propre justice, mais nous impute le loier de son merite ; mais le nous donne tout
entier, & tout en lui … » (Méditation sur le Ps. CXXX, p. 253).
L’IDÉE DE BONHEUR 225

Sauveur en l’homme. La plénitude – ou béatitude – est imputée. Elle


n’est jamais un état acquis et possédé en propre par le sujet, pour la
raison que le sujet n’est que vide ontologique et existe seulement si
l’Etre divin vient se superposer à lui en remplissant ce vide, sans que
pour autant il y ait fusion :
[…] tu nous imputes le merite de ton Fils, la vie bien-
heureuse qu’il possede eternellement avec toi .58
Cette vie bienheureuse, on l’a compris, est très loin de la
prospérité ; elle n’est pas non plus un comble de joie. Comme l’a
montré Spinoza au Livre V de l’Ethique, la béatitude n’est pas de
l’ordre du quantitatif mais du qualitatif, elle est une perfection qui ne
relève pas du temporel – le passé ou l’avenir – mais de l’éternel. Or
l’élu, tel que le représente la doctrine protestante, vit déjà par la foi la
certitude de son élection, c’est-à-dire l’imputation à sa personne
propre de la perfection bienheureuse du Christ. L’architecture
théologique qui sous-tend la réflexion sur le bonheur dans les
Méditations possède donc une tonalité réformée très marquée ; elle
reste cependant simple et discrète. Lorsque l’argumentation se fait
nécessaire, l’abstraction du raisonnement est généralement compensée
non par le recours à la prolifération des images, comme chez Sponde,
mais par la mise en évidence de l’expérience intérieure du méditant :
SEIGNEUR, à qui plus à propos conviendra ce propos qu’à
moi ?59

Pascale BLUM-CUNY
Université de Rouen

58. Méditation sur le Ps. XXXII, p. 57.


59. Méditation sur le Ps. VI, p. 19.

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