mo. Así excede a toda sabiduría intelectual.

El amor es el objeto
del primer mandamiento y lleva ante todo a Dios, pero, por
exigente que éste sea, permite salvaguardar ciertas prioridades
psicológicas en las relaciones interpersonales para no eliminar los
preceptos secundarios concretos de la vida. El pensamiento
ejemplarista nunca abandona las exigencias de la caridad.
La moral bonaventuriana es una moral que antes practica y
después predica a Cristo, moral esencialmente religiosa y
trascendente, la única que puede llenar las insaciables nostalgias y
los infinitos anhelos del inquieto corazón humano. Esta ética
teológica coloca dos pila res definitivos de la moral viva de la
Iglesia, expresada con bella hondura en el Concilio Vaticano II, una
moral netamente personalista y una moral absorbentemente
cristocéntrica. Cristo llamando y el hombre respondiendo en su
libertad implícita o explícita son los que fundamentan y
constituyen el ser moral cristiano, plenamente humano, con una
plenitud no merecida, sino dada por Gracia y Amor.

b) La ética del amor de Juan Duns Escoto

Duns Escoto recoge los elementos fundamentales de los

teólogos franciscanos, y con él alcanzaron un cenit en toda la
reflexión teológica. Su doctrina sobre la ética seguramente es su
legado más importante a toda la Baja Edad Media. La teología del
Doctor Sutil es una reflexión vital, dinámica, hacia la realidad real
y encaminada a Dios. La persona la contempla según el estilo de la
escuela franciscana, como homo viator, como peregrino hacia el fin
último, Dios. Este camino postula un conjunto de contenidos éticos
que se reflejan en un comportamiento moral coherente con los
principios iluminadores y rectores que posibilitan el conocimiento
aclarando el fin último del ser humano. El pensamiento escotista se
manifiesta como práctico cuando proporciona los medios adecuados
éticamente para el hombre viador.
 Duns Escoto ve el punto de partida de la teología moral en el
amor infinito de Dios, que pide al ser humano que le ame por sí
mismo; sin embargo, la respuesta de la persona tiene que ser
absolutamente libre y responsable. La moral escotista es una ética
del amor. Está fundamentada en el amor a Dios y a los demás.
La moral escotista arranca de un principio teológico moral clave
en su doctrina: el amor divino ha trascendido lo infinito para
vincularse a la criatura. Por ello el camino moral por parte de la
persona consiste, desde su limitación, en dirigirse ayudado por la
gracia hacia el infinito. Pero sólo el amor de la voluntad libre puede
romper los límites humanos y así dirigirse hacia Dios. El amor que
presenta
el Doctor Sutil es concreto, praxis, como afirma: ha probado que el
amor es verdaderamente praxis» 43.
El ser humano en su vida moral es ayudado y orientado por las
viltudes, disposiciones estables que le hacen complacerse en el
cumplimiento del bien. La persona virtuosa será dócil a los impulsos
del Espíritu. Entre todas las virtudes destaca la caridad. Toda la
moral escotista está orientada a la caridad.
La caridad política es la actitud básica del ethos social
franciscano. Coincide con el contenido del compromiso social
cristiano. Vivir en caridad política y construir la caridad política
constituyen el núcleo de la moral social cristiana. Entendemos por
caridad política la categoría ético-religiosa que totaliza el ethos
social de los cristianos. Así podemos sostener que la caridad política
es la categoría de la intencionalidad, de la cosmovisión y de la
praxis ético-social franciscana.
Reconocemos que pocas afirmaciones han tenido tanta
importancia y permanencia en la reflexión teológica como la que
afirma la importancia de la caridad en la vida moral de los cristianos.
Para la conciencia de la vida cristiana a lo largo de la historia, la
caridad es la exigencia máxima de la moral, pues en ella se resume
toda la ley.
La verdad de que Dios es amor, y, por lo tanto, el amor nos hace
a unos prójimos de los otros, es la norma fundamental para todo
comportamiento humano, como nos lo transmite con claridad la
Sagrada Escritura. La moral bíblica tiene en la caridad una de sus
categorías principales. Las exigencias morales del Reino se unifican
en el precepto fundamental del amor a Dios y al prójimo, síntesis
aceptada por las comunidades cristianas en su inicio y desarrollada
por la reflexión teológica.
El amor de Dios es creador de nuevos valores: construye al
hombre, al cristiano; lo hace capaz de respuesta y de diálogo. El
pensamiento escotista proclama el primado de la voluntad sobre la
inteligencia y las demás potencias, y contempla la ciencia teológica
como afectiva y práctica, sin que por ello haga dejadez de su
dimensión especulativa 44
Todo amor que hace crecer al otro como persona humana es un
reflejo del amor de Dios a los otros, y tiene su origen en Dios. Gra
cias a esta relación, como la vivió Jesús, incluso el hombre débil y
 pecador llegará a perdonar a sus enemigos. Así lo transmitieron las
comunidades cristianas primitivas. Por eso los cristianos de todos
los tiempos han enseñado que la contribución de Jesús en la ética
teológica es el precepto del amor a Dios y al prójimo (Cf. Mc 12,28-
34 pars).
Gracias al mismo Dios se realiza todo en todos; y esta realización
del amor humano, de la amistad, es el camino por excelencia para
demostrar la presencia del Reino entre los hombres. La moral
escotista preferentemente se construye sobre el amor, objetivo del
primer mandamiento 45 .
La escuela franciscana se siente heredera de los ardores amorosos
de Francisco de Asís, y por ello trata de imprimir un carácter afectivo
a todo su pensamiento. De este modo, el pensamiento franciscano, a
diferencia de los que se aplican a la especulación para alcanzar el
amor, cultiva y promueve como principio de acción el amor, para así
posibilitar la especulación. La formulación escotista de la caridad nos
orienta a descubrir el elemento específico del ethos cristiano y
franciscano en el amor a Dios. Si el amor a Dios es el elemento
metaético, el amor al prójimo es la expresión de la normatividad
concreta. El carácter de esta moral radica en la caridad contemplada
y vivida en sentido pleno: Dios, el prójimo y, por extensión, todas las
criaturas.
El amor del hombre por Dios. Sólo es una actividad de
consecuencia. El amor divino ha hecho al hombre nuevo, la criatura
nueva; y el amor se dirige desde la persona hacia el Padre y hacia los
otros. En toda realidad, la persona depende enteramente de Dios, que
in-umpe en la historia del ser humano, y provoca una respuesta. El
don llama al don. Por ello, la realidad es teocéntrica.
El amor del prójimo. Si la persona es una nueva criatura por
ser amada, es igualmente amante por ser amada: <<Acerca del
amor fraterno no necesitáis que os escriba, porque personalmente
habéis aprendido de Dios cómo debéis amaros los unos a los
otros» (1 Tes 4,9).
Por ello, Dios, al amarnos, nos hace personas capaces de amar y
dialogar con Él y con los hermanos. Toda la Escritura y la Tradición
nos inducen a subrayar esta convicción: Dios nos ama. Este amor nos
hace criaturas nuevas y nos da la capacidad de amar a los otros y a
 todos los demás seres creados. Esta reflexión está inserta en una
cosmovisión cristocéntrica de la moral.
El pensamiento escotista señala que la razón descubre los primeros
principios del orden especulativo para alcanzar la verdad; igualmente
llega a los primeros principios del orden práctico para llegar al bien.
Estos principios prácticos constituyen la norma que el entendimiento
presenta a la voluntad para que actúe con rectitud y así consiga su fin
como persona.
El Doctor Sutil reflexiona sobre la existencia de una ley natural
inscrita en los seres cuya fuerza obligatoria no procede de su
coherencia intrínseca, sino de la voluntad de Dios, que se expresa en
la Revelación divina.
La moral es una ciencia teológica afectiva y práctica. Todos los
seres en sí son ónticamente buenos; pero no todos tienen la misma
bondad ni colaboran igual para alcanzar el fin último. Hasta tal
extremo que la voluntad, que es libre, puede quererlos de un modo no
certero, abusiva y desordenadamente, tomando como un fin lo que es
simplemente un medio.
El fundamento del orden moral, causa de la norma de la recta
razón, y el criterio de la moralidad de nuestros actos es Dios. Para el
Doctor Sutil, «el querer divino es la causa del bien, y por el hecho de
que él quiere algo, es bueno» 46 . La ley es antes de nada un acto de
voluntad, un imperativo. La ley moral depende de la voluntad divina
en armonía con su esencia y su entendimiento.
Para que sea bueno el acto con el que la persona da respuesta al
amor de Dios necesita ser aprobado por la recta razón, y
posteriormente debe tener todas las condiciones necesarias según su
causa eficiente, objeto, fin, forma y circunstancias de tiempo y lugar.
Un acto moralmente bueno debe ser un acto libre de la voluntad, y
así persigue el último fin, Dios. Además postula no sólo la libertad,
sino que tiene que estar en conformidad con la recta razón 47 . Para
ser meritorio, necesita estar informado por la caridad y ser finalmente
aceptado por Dios.
El orden moral lo constituye la conformidad del acto de la
voluntad con la recta razón. La voluntad permanece libre
adhiriéndose o no a la recta razón, siguiéndola o rebelándose contra
ella. Ahora bien, para que el acto de la voluntad pueda considerarse
éticamente bueno tiene que ajustarse a la recta razón, condición
obligatoria para pertenecer al orden moral. Un acto será moralmente
bueno o malo dependiendo del concurso necesario del entendimiento
y de la voluntad.
El pecado es un acto voluntario con el cual la persona se separa de
Dios, rechazando lo que le manda la voluntad de Dios. La voluntad
de Dios es amor; por lo tanto, el pecado es una desviación del amor.
Todos los mandamientos se reducen a la caridad. Lo específico de
los mandamientos en la praxis se comprende por lo que tienen en
común: el amor. La primera tabla presenta los preceptos que ligan el
ser humano a Dios con una relación esencial y necesaria. Los pre-
 ceptos de la segunda tabla proponen a la persona los medios
adecuados para llegar al fin, Dios.
Dios posee libertad absoluta y su omnipotencia no está sometida
a ninguna naturaleza, porque las trasciende a todas. El Doctor Sutil
profundiza sobre el amor absoluto de Dios, y sobre la función
sobresaliente de la voluntad humana informada por el amor, la cual
tiene que responder con libertad al amor infinito de Dios, que le dicta
su propia voluntad.
El imperativo supremo de la razón consiste en amar a Dios sobre
todas las cosas y de un modo desinteresado y pleno. Y la persona
como imago Dei, expresión del amor de Dios, es un ser solidario.
Comunidad y solidaridad, fraternidad y relación interpersonal
expresan la riqueza del ser humano escotista en su dimensión ética.
La teología de la solidaridad nos conduce a una <<lógica de Io
sólido», y esta solidez nos viene dada del amor infinito de Dios a los
seres humanos. La reflexión moral contempla en la solidaridad un
estilo práctico, una praxis solidaria de pensar en los lazos que existen
entre las personas y las estructuras sociopolíticas.
La solidaridad se relaciona con la comunión, con la comunidad.
La solidaridad mantiene lazos esenciales con la comunión universal.
La koinonía expresa en la Sagrada Escritura las relaciones de la
persona con el Dios revelado por Cristo, y las de los cristianos entre
sí. Estas relaciones son radicalmente nuevas y hechas posibles
gracias a una participación en la misma naturaleza divina (Heb 2, 14).
El mismo Cristo nos hace participar de la naturaleza divina.
La comunión se despliega en una doble dimensión, la de la
filiación divina y de la fraternidad universal.
Toda la vida de Jesús es un descenso continuado hacia la muerte,
y una muerte que afrontará en solitario, abandonado de todos, incluso
de Dios: <<Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?» (Mt
27,46). Jesús fue un hombre libre. Su existencia humana expresa una
decisión libre, una decisión de desposesión absoluta y radical:
<<Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu» (LC 23,46). Hasta el
final de su vida, Jesús decidió libremente depender de Dios. Vivió
humanamente su filiación, respondiendo libremente al proyecto de
Dios: que el Hijo se revelase en una existencia verdaderamente
humana. Así nos revela a un Dios amoroso y cercano, un Padre/Madre
cuya preocupación intrínseca es la de hacernos nacer y renacer a
nuestra propia libertad.
El Espíritu hace hijos adoptivos para que en Él gritemos: Abba,
Padre. Éste da testimonio a nuestro espíritu de que somos hijos de
Dios» (Rom 8,15-17). Es el mismo Espíritu que nos permite sabernos
de Dios como un Padre que no tiene más preocupación que la de
hacernos renacer a la libertad y a la responsabilidad.
 Jesús, hombre libre, vivió su decisión de obediencia a Dios con
cretamente en las decisiones humanas que realizaba en la vida
diaria, . Libremente entregó su vida por los hombres: «Mi vida
nadie me la quita, sino que yo la entrego libremente» (Jn 10,18). En
un mismo acto se encarnan la decisión de obediencia a Dios y su
decisión de desasimiento de sí a favor de los demás.
Este acto libre de Jesús, ser-para-los-otros, de entrega absoluta
a cada hombre en concreto y a la humanidad, lo convierte en el
Hermano, el Hermano-de-todos, el Hermano universal. Esta
realidad ha sido asumida y vivida radicalmente por Francisco de
Asís; y la escuela franciscana transmite en su reflexión teológica
cristocéntrica esta dimensión práxica del ser cristiano.
El Espíritu nos da la condición de ser hijos, el ser y la vocación
de fraternidad universal. Las relaciones humanas, desde la óptica
franciscana, son releídas desde una lógica y una moral del amor, de
la que es garante el Espíritu. No se puede llamar a Dios Padre si a
los seres humanos no les damos el verdadero nombre de hermanos
y hermanas (Cf. 1 Jn 4,20).
Para Escoto el ser humano es radicalmente libre. En las
relaciones sociales debe dominar el respeto, la tolerancia, la
compasión, el diálogo, no las relaciones de dominio. Incluso en la
sociedad, la obediencia de unos a otros no puede consistir en
actitudes tiránicas por parte de los dirigentes, ni actitudes
irracionales por parte de los súbditos, pues es necesario que la
convivencia se desarrolle desde un diálogo, respeto, tolerancia,
comprensión y compasión. Estos valores posibilitan una convivencia
pacífica.
Conforme al maestro franciscano, la autoridad política no puede
ser el ideal de la sociedad, sino que es consecuencia de la fragilidad
de la condición humana. En cambio, autoridad paterna es justa y
natural, por lo que todos los hijos deben obedecer a sus padres» 48
La autoridad, sea política o sea civil, no se fundamenta en la ley
natural, sino en el consenso de los miembros de una sociedad 49 Ahora
bien, la autoridad política, actuando democráticamente, es legítima y
no va contra la dignidad de la persona, siempre y cuando dicte leyes
y normas que no se opongan a la ley divina y esté al servicio del bien
común.
Para el Doctor Sutil la sociedad no se reduce a simple reunión de
los individuos, fundamentada sobre el azar o intereses egoístas. La
persona hay que contemplarla desde el interior de un mundo creado y
organizado, en su soledad radical y en relación trascendental para
fundamentar la dimensión fraternal, comunitaria y social. Donde se
desarrolla la triple dimensión de la persona: vocación, encarnación
y comunión. La persona será tal sólo en la medida en que la vida
del espíritu y de la libertad reine sobre la estructura vital de las
pasiones y sentidos. La ontología de orden y la naturaleza como
entidad absoluta por encima de sus partes excluyen una visión
atomista y disgregada de la comunidad 50.
Los conceptos de ser humano y de sociedad reflejan su ser
franciscano, que lee la realidad concreta con los parámetros propios
de un pensamiento potísimo filosófico-teológico. La moral de
Escoto ofrece una síntesis amorosa, global y dinámica de Dios, del
ser humano y del mundo. Presenta a la persona como núcleo central
de su reflexión ética, y su lectura concreta y exhaustiva de la realidad
vital posibilita resaltar a la persona como homo viator. Una ética que
articula magistralmente el bien ser, el bien saber, el bien estar, el
bien vivir y el bien convivir.

c) La ética de la libertad y del compromiso de Guillernao de

Ockham
La teología moral del siglo XIV tiene su máximo exponente en
Guillermo de Ockham. Su aportación al desarrollo de la ética fue
decisiva y la influencia en la investigación ulterior de la moral fue
enorme. La característica de su enseñanza moral es la exquisita
coherencia en todos los planteamientos que realiza: las conclusiones
prácticas provienen directamente de sus opciones fundamentales.
La moral ocamista toma como punto de partida la omnipotencia
y la libertad de Dios, que puede realizar todo aquello que no sea
contradictorio. También expone magistralmente la categoría moral
de la libertad humana.
Dios es infinitamente libre, no está obligado a nada ni a nadie, es
también la causa de la obligación moral, pero El mismo trasciende
esta categoría. Para Ockham la libertad expresa la característica
singular del ser humano. Es la capacidad radical de la voluntad para
autodeterminarse. La libertad no se prueba con la razón, sino que es
un hecho de experiencia, porque «se puede conocer de un modo
evidente mediante la experiencia. De hecho, todo hombre
experimenta que, aunque su razón le dicte algo, su voluntad puede
quererlo o no» 51
Esta libertad es la capacidad de hacer o no hacer una cosa que se
determina únicamente a partir de la voluntad. La libertad es
espontaneidad absoluta. Al ser Dios la suma libertad, el ser humano
depende completamente de Dios y está sometido a la obligación
moral. La obligación moral sc refiere al ser humano, que es
esencialmente contingcnte; y la misma ética también lo será, como
todo cl cosmos creado.
La voluntad humana como facultad libre expresa su libertad a
través de actos libremente realizados. La persona es dependiente, y
como criatura de Dios manifiesta su dependencia aceptando la
voJuntad de Dios. La voluntad divina, que funda ontológicamente la
obligación, se manifiesta en la ley moral, a la cual el ser humano puede
obedecer o no. En la moral, según Ockham, se podría eliminar la idea
de una ley inmutable, porque la omnipotencia de Dios puede crear un
orden moral distinto del que existe.
Ockham contempla una doble fuente de moralidad: Primero, la
voluntad de Dios como norma de moralidad se fundamenta en el poder
absoluto de Dios, en su omnipotencia y libre voluntad, en la necesidad
del orden moral, en un código moral absoluto, en la relación de la ley
con Dios, en el conocimiento a través de la Revelación, en la certeza
absoluta de que la ley moral es personal y en la ética del amor; y en
segundo lugar, la recta ratio como norma de moralidad se fundamenta
en el poder ordenado de Dios, en su inteligencia, en la contingencia
del orden moral, en un código de moral provisional, en la relación de
la ley al hombre, en el conocimiento por la razón natural, en la certeza
práctica de que la ley moral es impersonal y en la ética de la
recompensa. La recta ratio se impone directamente al hombre, y sus
preceptos se imponen a priori. Este es el primer mandato: debemos
obrar tal cosa ordenada por la recta razón porque está mandada; de lo
contrario, el acto moral es por lo menos indiferente. Ninguna virtud
ética ni ningún acto virtuoso son posibles si no son conformes con la
recta ratio. La norma objetiva y última de la moralidad es la voluntad
de Dios y la recta ratio es la norma subjetiva y próxima de la
moralidad.
El pensamiento de Ockham fue trascendental para la reflexión
ética teológica posterior. Un rasgo peculiar de este pensador
franciscano es la idea que se forma del bien, presentado como la
correspondencia de una acción con una voluntad: es bueno lo que
Dios quiere. La moral se dedica al estudio del acto moral en su
singularidad, en sus condiciones objetivas y subjetivas.
Un acto es bueno o malo porque Dios lo prescribe o lo prohíbe.
Un acto humano es moral cuando está referido a Dios como fin
último. El amor a Dios es el objetivo final de 52la norma de
moralidad, que se expresa en obedecer a sus preceptos
Si la norma objetiva de moralidad es la voluntad de Dios, sólo la
libertad omnipotente divina y la voluntad libérrima de Dios estable-
 cen lo que es bueno y lo que es malo; además, sin posibilidad de
error. La voluntad de Dios fundamenta la obligación moral, que
tiene su raíz en la esencia misma de Dios y se manifiesta en la ley,
a la cual el ser humano puede obedecer o no. La persona no puede
con la razón barruntar los motivos del orden moral diseñado por
Dios, salvo que Él mismo lo revele.
Ockham distingue entre potencia absoluta de Dios, potentia
absoluta», por la cual podría establecer otros órdenes morales y
ordenar actos que de hecho están prohibidos; y potencia ordenada
de Dios, de «potentia ordinata», por la que Dios ha establecido
cierto orden moral. Ahora bien, si Dios cambiase el presente orden
moral, también el nuevo orden creado correspondería a la razón
humana. Dios quiere el bien no porque el bien es bueno, sino que el
bien es bueno porque Dios lo quiere.
Ockham observa por la experiencia que la persona es
responsable, por lo tanto puede merecer y desmerecer; y de esta
aptitud proviene el hecho de ser libre. Sin libertad no podemos
afirmar que existan acciones plausibles o rechazables. La libertad no
se puede probar con la razón. La libertad se expresa en la
experiencia; así, el ser humano puede vivenciar cómo su voluntad
puede resistir al dictamen de la razón práctica. La libertad se define
como el poder o no realizar algo que se determina únicamente a
partir de la voluntad; la libertad es espontaneidad absoluta.
¿Cómo podemos conocer la voluntad de Dios? Primeramente,
mediante la Revelación: «El derecho divino lo tenemos en la Sagrada
Escritura». En segundo lugar, la encontramos en la recta razón
humana, y en ésta existe sentimiento de que ciertas acciones están
ordenadas o prohibidas» 53 .
En nosotros existe una ley interior que nos indica nuestro deber:
es la voz de Dios en nosotros, el imperativo categórico 54 . Obrar
éticamente bien es un acto propio de la recta ratio y de la voluntad
humana, que quiere cumplir con un amor de amistad hacia Dios. Por
ello, podemos afirmar que la moral ocamista es la expresión genuina
franciscana de una ética del amor. El comportamiento moral está
animado por el conocimiento y el amor, por la razón y por la voluntad.
Dios, según el pensamiento de Ockham, ama por necesidad natural
la justicia, el bien y a todas las criaturas.
También señalamos otros aspectos que destacan en el pensamiento
moral de Ockham, como un pensador preocupado y atento a la realidad
social y eclesial de su tiempo.
 1
. La propiedad privada. El derecho a la propiedad privada es un
derecho natural e inviolable. El Creador ha dado al hombre el poder
disponer de los bienes creados según los dictámenes de la recta ratio
Por lo tanto, la persona, por la ley natural, tiene derecho a la propiedad
privada, pero puede renunciar a ella libremente, siempre que se tenga
en cuenta este requisito: una causa justa y racional, y que no sea por
engaño o violencia. Ockham diferencia entre el uso de derecho, usus
iuris, y el uso de hecho, ususfacti, y el uso de usar, usus utendi. El
derecho de poseer y el derecho de renunciar a la legítima posesión son
derechos naturales y fundamentales de la persona como ser singular y
relacional. El Estado no puede enajenar a las personas este derecho
natural de la propiedad privada, pero sí puede regular el ejercicio de
la propiedad.
2. El poder político. Ockham defendió la separación y la
independencia entre el poder civil, temporal, y el poder de la Iglesia,
pero era contrario al absolutismo político. No acepta bajo ningún
concepto el absolutismo despótico y arbitrario en sus formas
espirituales o temporales. Todas las personas nacen libres y tienen el
derecho natural de elegir a sus gobernantes. El sistema de elección de
los gobernantes depende del consenso humano. Sin embargo, la libertad
fundamental de elegir la autoridad temporal legítima es un derecho
natural de la persona que nadie puede quitarle legítimamente. Ahora
bien, el modo y forma de gobierno lo establece la misma comunidad
social. El origen del poder temporal y civil lo vincula con la propiedad
privada, y afirma Ockham:
«El poder de apropiarse de bienes por parte de una o más personas
o por parte de un órgano colegial ha sido concedido por Dios al
género humano; y por una razón parecida ha sido dado por Dios, sin
la ayuda o la colaboración humana, el poder de darse gobernantes
que tengan jurisdicción temporal, ya que la jurisdicción temporal
entra en todo aquello que es necesario y útil para una vida tranquila
y ordenada» 56.
 3. Relaciones Iglesia-Estado. El maestro franciscano intuyó la
intrínseca dualidad de la sociedad medieval entre lo sagrado y lo
profano. Defiende la separación entre el poder espiritual y el poder
temporal, pero también postula la armoniosa colaboración y ayude
entre ambos poderes, con ausencia de intervencionismos mutuos.
Ockham se posiciona a distancia de la teoría teocrática,
«afirma ción del poder espiritual, como único poder», y de
Marsilio de Pa dua, defensor de la subordinación de la Iglesia al
Estado. Distingu entre el poder espiritual del Papa y el poder
temporal de la autorida