COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL

CUESTIONES SELECTAS DE CRISTOLOGÍA (1979)

***
Texto de las Conclusiones aprobadas «in forma specifica»
por la Comisión teológica internacional

Introducción

En nuestros días el tema de JESUCRISTO ha sido de profundo análisis en la teología (la

Sagrada Escritura, concilios cristológicos…) en las preguntas que expresa los evangelistas Lucas
y Marcos: « ¿Quién es, pues, este hombre?...» (cf. Lc 7, 49). « ¿De dónde le vienen estos dones?
¿Qué sabiduría es ésta, que le ha sido concedida? ¿Qué significan los milagros que realizan sus
manos?» (Mc 6, 2). En respuesta a estos interrogantes han surgido aportes interesantes e
innumerables tensiones entre especialistas y el Magisterio eclesial. La Comisión Teológica
Internacional espera aportar precisiones oportunas: exponer íntegramente la Cristología, con
énfasis sobre algunos puntos que son de especial importancia, o cuya dificultad ha sido puesta de
relieve en las discusiones actuales.

I. Cómo acceder al conocimiento de la Persona y de la obra de Jesucristo

1. Las investigaciones históricas

1.1. Jesucristo histórico:

a. Aportes generales
- El objeto de la fe de la Iglesia
- Es un hombre que vivió en un contexto concreto.
- Murió después de haber llevado su propia existencia dentro de la evolución de la
historia.
b. El Nuevo Testamento:
 - Tiene la misión de transmitir el testimonio de la fe eclesial sobre Jesús.
- Presentarlo en su plena significación de «Cristo» (Mesías) y «Señor»

Durante los últimos siglos, la investigación histórica sobre Jesús ha sido dirigida más de una
vez contra el dogma cristológico.

c. Actitudes actuales:
- Actitud antidogmática.
- Método histórico-crítico: (Elimina los testimonios de las comunidades primitivas y los
testimonios de los cuales proceden los evangelios. Sospechas psicológicas con respecto a
la conciencia de Jesús).

Las cristologías actuales deben evitar caer en tales errores, si es que quieren ser valederas. El
peligro es particularmente grande para las así llamadas «cristologías desde abajo»
investigaciones puramente históricas.

2. La unidad entre el Jesús terrenal y el Cristo glorificado

- Jesús de la historia tienen, ciertamente, un gran valor.

- La teología fundamental: conocimiento histórico de Jesús y para la génesis del Nuevo
Testamento, como para la reflexión cristológica de hoy.
- Los textos del Nuevo Testamento tienen como finalidad el conocimiento cada vez más
profundo de la fe, y su aceptación.
- La noción moderna de la historia, difiere, por lo demás, de la historia tal como la
concebían los antiguos.

Jesús en su realidad terrenal con el Cristo glorioso:

Es la esencia misma del mensaje evangélico. Sería incompatible con la esencia y la estructura
del Nuevo Testamento, limitarse al solo «Jesús de la historia». La totalidad y la unidad del
acontecimiento de la salvación, que es Jesucristo, implican su vida, su muerte y su
resurrección.

2.4. La síntesis original y primitiva del Jesús terrenal y del Cristo resucitado: (Rom 1, 3ss; 1
Cor 15, 3-4) «Os he transmitido en primer lugar lo que yo mismo he recibido: que Cristo ha
muerto por nuestros pecados, según los Escrituras; que fue sepultado, y que resucitó al tercer
día, según las Escrituras». Estos textos establecen la «historia de la esencia» de Jesucristo. Esta
síntesis constituye ejemplo y modelo para toda auténtica cristología.

2.5. La Iglesia:

- Lugar en que se da el verdadero conocimiento de la persona y de la obra de Jesucristo.

2.6. La teología dogmática:

Retorno hacia el Jesús terrenal. la humanidad de Jesucristo. Jesucristo ilustra e ilumina en el

más alto grado la dimensión última y la esencia concreta del hombre.

El dogma cristológico: prohíbe toda falsa oposición entre la humanidad y la divinidad de

Jesús.

2.7. El Espíritu Santo: vivifica la fe en Jesús como Hijo de Dios exaltado en la gloria y
presente, a la vez, en la historia humana.

La fe católica: es también la fe de todos los cristianos, además del Nuevo Testamento,

conservan fielmente los dogmas cristológicos de los Padres de la Iglesia, los predican, los
enseñan y dan testimonio de ellos con la autenticidad de sus vidas.
 II. La fe cristológica de los primeros concilios

A) Del Nuevo Testamento al concilio de Nicea

1. Los teólogos que hoy en día ponen en duda la divinidad de Cristo recurren a menudo a la
siguiente argumentación: tal dogma no puede provenir de la revelación bíblica auténtica; su
origen está en el helenismo. Opuso a la fe de los cristianos, que proclamaban la divinidad de
Cristo, su dogma de la trascendencia divina.

Para los filósofos griegos era particularmente difícil aceptar la idea de una encarnación divina
(RECHAZO). Los platónicos la tenían por impensable en virtud de su doctrina sobre la
divinidad; los estoicos, por su parte, no podían hacerla coincidir con lo que ellos enseñaban sobre
el cosmos.

2. Para responder a estas dificultades, varios teólogos cristianos han tomado en préstamo del
helenismo: «dios secundario» (δεύτερος θεός), o intermediario, e incluso la de un demiurgo.
Ante estas concepciones Arrio expresa:

- el Hijo ocupa un lugar intermedio entre el Padre y las creaturas.

En el concilio de Nicea, el año 325, la Iglesia definió que:

- el Hijo es consubstancial (όμοούσιος) con el Padre, rechazando así el compromiso

arriano con el helenismo, y modificando profundamente, al mismo tiempo, el esquema
metafísico griego, sobre todo el de los platónicos y neoplatónicos.
- La Iglesia desmitificó en cierto modo al helenismo, y realizó una κάθαρσις (purificación)
de él, reconociendo solamente dos modos de ser: el del ser increado (no-hecho) y el del
ser creado, puesto que rechazó la idea de un ser intermedio.
El término consubstancial: όμοούσιος, utilizado por el concilio de Nicea, es, ciertamente,
filosófico y no bíblico. Sin embargo, la intención última de los padres del concilio fue solamente,
y ello consta, expresar el sentido auténtico de los afirmaciones del Nuevo Testamento sobre
Cristo, en forma unívoca y sin ambigüedad alguna.

Al definir de este modo la divinidad de Cristo, la Iglesia se apoyó también sobre la experiencia
de la salvación y sobre la divinización del hombre en Cristo. Por otra parte, la definición
dogmática determinó y subrayó la experiencia de la salvación. Se puede, pues, reconocer una
interacción profunda entre la experiencia vital y el proceso de clarificación teológica.

3. Las reflexiones teológicas de los Padres de la Iglesia no permanecieron extrañas al problema

particular de la preexistencia divina de Cristo. Hay que recordar especialmente a Hipólito de
Roma, a Marcelo de Ancira y a Fotino. Sus ensayos tenían por objeto presentar la preexistencia
de Cristo no en el plano de la realidad ontológica, sino solamente a nivel de la intencionalidad.
Cristo habría preexistido en la medida en que había sido previsto (κατά πρόγνωσιν).

La Iglesia católica ha considerado insuficientes estas presentaciones de la preexistencia de Cristo,

y las condenó, expresando así su propia fe en una preexistencia ontológica de Cristo. La Iglesia
se fundaba en la generación eterna del Verbo a partir del Padre. Se refería también a lo que el
Nuevo Testamento afirma tan netamente sobre el papel activo del Verbo en la creación del
mundo. Esto es lógico, pues aquel que todavía no existe, o quien existe sólo en la intencionalidad,
no puede ejercer una acción real.

B) El concilio de Calcedonia

4. El conjunto de la teología cristológica patrística se ocupa de la identidad metafísica y

salvífica de Cristo, y desea responder a estas preguntas. «¿Qué es Jesús?», «¿Quién es Jesús?»
y «¿Cómo nos salva Jesús?». Esa teología puede ser considerada como una comprensión
progresiva y como una formulación teológica dinámica del misterio de la perfecta trascendencia
y de la inmanencia de Dios en Cristo, Esta búsqueda de sentido está, en efecto, condicionada por
la convergencia de ambos datos. Por una parte, la fe del Antiguo Testamento proclama una
absoluta trascendencia de Dios. Por otra parte, existe «el acontecimiento Jesucristo», el que es
considerado como una intervención personal y escatológica de Dios mismo en el mundo. Se trata
de una inmanencia superior, de calidad totalmente diversa que aquella de la habitación del
Espíritu de Dios en los profetas. No se puede transigir en la afirmación de la trascendencia, la que
es postulada por la afirmación de la plena y auténtica divinidad de Cristo, y que es necesaria para
sobrepasar las cristologías que se denominan «reductoras»: el ebionismo, el adopcionismo y el
arrianismo. Permite también refutar la tesis de inspiración monofisita sobre la mezcla de Dios y
del hombre en Jesús, tesis que desemboca en la abolición de la inmutabilidad e impasibilidad de
Dios. Por otra parte, la idea de la inmanencia: que está ligada a la fe en la encarnación del
Verbo, permite afirmar la real y auténtica humanidad de Cristo, contra el docetismo de los
gnósticos.

5. Durante el curso de las controversias entre la escuela de Antioquía y la de Alejandría, no se

veía cómo conciliar la trascendencia, es decir, la distinción entre las naturalezas, con la
inmanencia, es decir, la unión hipostática. El concilio de Calcedonia, celebrado el año 451[2],
quiso mostrar que una síntesis de ambos puntos de vista era posible, recurriendo al mismo
tiempo a dos expresiones: «sin confusión» (άσυγχύτως), «sin división» (άδιαιρέτως); se puede
ver en ellas el equivalente apofático de la fórmula que afirma «las dos naturalezas y la única
hipóstasis» de Cristo.

- Afirma la humanidad auténtica de Cristo. La fórmula atestigua, al mismo tiempo, la

trascendencia de Dios según el deseo de los antiarrianos, puesto que se afirma que Dios
permanece Dios, en tanto que el hombre permanece hombre. Se afirma también la plena
inmanencia de Dios en el mundo, inmanencia que es el fundamento de la salvación cristiana y
de la divinización del hombre.
los padres de Calcedonia alcanzaron un nuevo nivel en la percepción de la trascendencia
«teológica» y «cristológica». Trascendencia de Cristo, Dios y hombre.

6. ¿Qué representa, pues, el concilio de Calcedonia en la historia de la cristología? «¿Cómo

pueden coexistir Dios y el hombre en Cristo?». En eso consiste el misterio de la encarnación.
La trascendencia y la inmanencia, Dios y el hombre.

C) III Concilio de Constantinopla (año 681)

Mediante la definición de este concilio, la Iglesia demostró que podía iluminar el problema
cristológico mejor todavía de lo que lo había hecho en el Concilio de Calcedonia. La Iglesia se
mostraba dispuesta, de este modo, a examinar nuevamente las cuestiones cristológicas, en razón
de las nuevas dificultades que aparecían. Quería profundizar más aún el conocimiento que había
adquirido a través de lo que se dice de Jesucristo en la Sagrada Escritura.

El concilio celebrado en Letrán el año 649 condenó el monotelismo y había preparado, de ese
modo, el Concilio Ecuménico III de Constantinopla. En efecto, el año 649 la Iglesia —gracias
en buena parte a San Máximo, el Confesor— había puesto en evidencia la parte esencial que tuvo
la libertad humana de Cristo en la obra de nuestra salvación.La libre voluntad humana y la
hipóstasis del Verbo. La humanidad de Cristo y los diversos «misterios» de su vida terrenal —
como el bautismo, las tentaciones y la «agonía» de Getsemaní— tuvieron en la salvación de los
hombres.

III. El sentido actual del dogma cristológico

A) Cristología y antropología en las perspectivas de la cultura moderna

1. La cristología:

- Visión que el hombre de hoy adquiere sobre sí mismo y sobre la historia

- Cristo recapitulador (Ef 1, 10) lo que la cultura de hoy aporta legítimamente a una percepción
más nítida de la condición humana.

2. Esta confrontación de la cristología con la cultura actual contribuye al nuevo y más profundo
conocimiento que el hombre adquiere de sí mismo hoy día.

La religión corre el riesgo de aparecer como una pura «alienación» de la humanidad,

mientras que Cristo pierde su identidad y su unicidad. En ambos casos se llega, lógicamente, a
estos resultados: se esfuma la dignidad de la condición humana y Cristo pierde su primacía y
su grandeza.

EL REMEDIO:

Renovación de la antropología a la luz del misterio de Cristo.

La doctrina paulina de los dos Adán (ver 1 Cor 15, 21ss; Rom 5, 12-19), este paralelismo,
Cristo, que es el segundo y último Adán, no puede ser comprendido sin tener en cuenta al
primer Adán, es decir, nuestra condición humana.

B) El auténtico sentido de las dificultades actuales

Concilio de Calcedonia: designa el término->> «naturaleza humana» no significa ya una

esencia común e inmutable, sino que alude a un esquema o a un resumen de los fenómenos que
de hecho se encuentran en los hombres en la mayoría de los casos. Muy a menudo la noción de
persona se define en términos psicológicos, prescindiendo de su aspecto ontológico.
Rechazan toda idea de salvación

Pone en duda la promesa de una bienaventuranza futura.

Se indignan ante la idea de que Dios haya podido exigir la sangre de un inocente (sadismo).

Hablan de la «satisfacción vicaria» (es decir, por un mediador)

C) Significación permanente de la fe cristológica en sus orientaciones y contenido

Dios vivo es amor (1 Jn 4, 8) y completó su obra en Jesucristo, es el hombre perfecto. En

efecto, él vive totalmente de y para Dios Padre. Vive totalmente con los hombres y para su
salvación.

La condescendencia de Dios (Tit 3, 4), su «humildad» lo hace solidario de los hombres por
medio de la Encarnación, obra de amor.

La existencia de Cristo es para los hombres (pro-existencia); para ellos tomó forma de siervo
(cf. Flp 2, 7).

D) Necesidad de actualizar la doctrina y la predicación cristológica

6. Durante el curso de la historia y en medio de la variedad de las culturas,

las enseñanzas de los Concilios de Calcedonia y III de Constantinopla deben ser siempre
reactualizadas en la conciencia y en la predicación de la Iglesia, bajo la guía del Espíritu Santo.
Esta necesaria actualización se impone tanto a los teólogos como a la solicitud apostólica de los
pastores y de los fieles.

6.1. LA TAREA DE LOS TEÓLOGOS

Construir una síntesis que subraye todos los aspectos y todos los valores del misterio de Cristo.
Realización de exégesis bíblica. Realizar la historia de la salvación. Tendrán también en cuenta
la manera como las religiones de los diversos pueblos muestran la inquietud por la salvación y
cómo los hombres en general hacen esfuerzos para obtener una auténtica liberación. Y serán
igualmente atentos a las enseñanzas de los santos y de los doctores de la Iglesia.

En síntesis LA FÓRMULA DE CALCEDONIA: Cristo ha muerto por nosotros.

Los teólogos prestarán también la mayor atención a los problemas que permanecen siendo
difíciles, entre los cuales pueden citarse los de

la conciencia y la ciencia de Cristo, el modo de concebir

el valor absoluto y universal de la Redención realizada por Cristo en favor de todos y de una
vez por todas.

6.2. LA IGLESIA

Hacer participar a todos los hombres y a todos los pueblos en el misterio de Cristo.
Ciertamente, este misterio es el mismo para todos; pero debe ser, sin embargo, presentado de tal
modo que cada cual pueda asimilarlo y celebrarlo en su propia vida y en su propia cultura, lo que
es tanto más urgente cuanto que la Iglesia de hoy toma más y más conciencia acerca de la
originalidad y valor de las diversas culturas. En ellas, en efecto, los pueblos expresan su propio
sentido de la vida con símbolos, gestos, nociones y lenguajes específicos, lo que entraña ciertas
consecuencias. El misterio fue revelado a los santos varones que Dios escogió, y ha sido creído,
profesado y celebrado por los cristianos, lo que constituye un hecho no repetible en la historia.
Pero este misterio se abre a nuevas expresiones que deben descubrirse. De este modo,

en cada pueblo y época, los discípulos darán su fe a Cristo el Señor y se incorporarán a él.

El Cuerpo Místico de Cristo está formado por una gran diversidad de miembros, y les da la
misma paz en la unidad sin menospreciar por ello sus rasgos particulares. El Espíritu «mantiene
todo en la unidad y conoce toda palabra»[5]. De este Espíritu todos los pueblos y todos los
hombres han recibido sus propias riquezas y carismas. Por ellos se ha enriquecido la familia
universal de Dios, puesto que, con una misma voz y con un mismo corazón, y también en sus
diversas lenguas,

los hijos de Dios invocan a su Padre de los cielos por Cristo Jesús.

IV. Cristología y soteriología

A) «Por nuestra salvación»

1. Dios Padre «no perdonó a su propio Hijo, sino que lo entregó por todos nosotros» (Rom 8, 32).

Nuestro Señor se hizo hombre «por nosotros y por nuestra salvación». «Tanto amó Dios al
mundo, que dio su Hijo, su unigénito para que todo hombre que crea en Él, no perezca, sino que
tenga la vida eterna» (Jn 3,16). Así pues,

la persona de Jesucristo no puede ser separada de la obra redentora; los beneficios de la

salvación no son separables de la divinidad de Jesucristo.

Sólo el Hijo de Dios puede realizar una auténtica redención del pecado del mundo, según la
voluntad del Padre y con la cooperación del Espíritu Santo.
Ciertas especulaciones teológicas no han conservado suficientemente el vínculo íntimo entre la
cristología y la soteriología. Hoy día sigue siendo necesario investigar el modo de expresar mejor
la reciprocidad mutua que liga estos dos aspectos del acontecimiento de la salvación, en sí mismo
único.

En este estudio queremos considerar solamente dos problemas. Una primera

investigación es de índole histórica y se sitúa en el nivel del

período de la existencia terrenal de Jesús. Su centro es la pregunta:

«¿Qué pensó Jesús de su muerte?». A causa del valor que queremos dar a la respuesta, el
problema debe ser considerado al nivel de la investigación histórica y de todas sus exigencias
críticas (ver nº 2). Pero, como es evidente, esa respuesta debe ser completada por la visión
pascual de la redención (nº 3). Una vez más, y es preciso repetirlo, la

Comisión Teológica Internacional no pretende ni exponer, ni explicar una cristología completa.

Deja de lado, precisamente, el problema de la conciencia humana de Cristo. Trata solamente de

exponer aquí el fundamento del misterio de Cristo, tanto según la vida terrenal de Cristo, como
según su Resurrección.

Una segunda investigación se situará a otro nivel (nº 4), y

la obra de la redención, es rica en enseñanzas sobre la soteriología. Se tratará de

sistematizarlas y de percibir todo su sentido teológico. Y se someterá, naturalmente, esta

investigación, a la confrontación con los textos mismos de la Sagrada Escritura.

B) Jesús se orientó durante su existencia terrenal hacia la salvación de los hombres

2.1. JESÚS:

(cf. Lc 10, 23ss; 11, 20). el Salvador escatológico, sino que también explicó su misión en forma
directa, si bien lo más frecuentemente implícita. Traía la salvación escatológica, puesto que
llegaba después del último de los profetas, Juan Bautista.

Hacía presente a Dios y su reinado (Lc 16, 16; cf. Mc 1, l5a).

2.2. Si Cristo hubiera desesperado de Dios y de su propia misión, su muerte no podría entenderse
como el acto definitivo de la economía de la salvación. Una muerte sufrida de modo puramente
pasivo no sería un acontecimiento de salvación «cristológica». Su

LA MUERTE:

la consecuencia libremente querida de la obediencia y del amor con que Jesús se ofrecía con
«activa pasividad» (cf. Gál 1, 4).

expresa su voluntad de servir (cf. Mc 10, 45), lo que es el resultado y la continuación de toda su
vida (cf. Lc 22, 27). Lo uno y lo otro proceden de una actitud fundamental que tiende a

vivir y a morir por Dios y por los hombres «pro-existencia» (= existir para los otros). En razón
de esta disposición, Jesús estaba orientado, por su «esencia» misma, a ser el salvador
escatológico que procura «nuestra» salvación (cf. 1 Cor 15, 3; Lc 22, 19. 20b), la salvación de
«Israel» (Jn 11, 30) y de los «gentiles» (Jn 11, 51ss), de «muchos» (Mc 14, 24; 10, 45), de

«todos» (2 Cor 5, 14ss; 1 Tim 2, 6), y del «mundo» (Jn 6, 51c).

revela, en su existencia terrenal, como abierto y lúcidamente conforme con la voluntad del
Padre. La sucesión histórica de los acontecimientos hizo esta actitud cada día más vívida y
concreta. De este modo, Jesús, mediador escatológico de la salvación y pregonero del señorío de
Dios,
esperó hasta el fin, con esperanza y confianza, el reino venidero (cf. Mc 14, 25 y paral.).

tenía la conciencia de ser el mediador escatológico de la salvación y el realizador del señorío

de Dios.

Así podía esperarlo con confianza; y ésta hay que entenderla, de modo que se juzgue que Jesús
tenía por cierta su resurrección y exaltación (Mc 14, 25), y

estaba dispuesto, según las palabras y acciones de la último cena (Lc 22, 19 y paral.), a sufrir
la muerte, promesa y realización de la salvación escatológica.

C) El Redentor escatológico

3.1.

Por la resurrección y exaltación, Dios confirmó que Jesús es para los creyentes el Salvador
definitivo, Señor y Cristo (Hech 2, 36), el Hijo del hombre que viene como juez del mundo
(cf. Mc14, 62),

la cruz es eficaz para la salvación de los hombres

a) Jesús sabía que Él era el salvador escatológico (cf. 2.1)

b) Por la resurrección y exaltación de Jesús su muerte se manifestó como elemento

constitutivo de la salvación que él traía (cf. Lc 22, 20 y paral.; 1 Cor 11, 24), mediante la
realización de la «Nueva Alianza» escatológica.

3.4. Jesús sólo pudo ejercer, por un

don gratuito, el efecto de tal expiación vicaria, porque aceptó «ser dado por el Padre» Éste era
el ministerio «pro-existencial» que había de cumplir en su muerte el Hijo preexistente (Gál1,
4; 2, 20).

Hay que distinguir más todavía la «ofrenda» (llamada así analógicamente) del Hijo eterno que
«al entrar en el mundo» vino a cumplir «la voluntad [de Dios]» (cf. Heb 10, 7 «sacrificio», p.
e., en el Concilio Tridentino.

3.5. La muerte de Jesús fue «expiación vicaria» Ef 5, 2. 25; cf. 1 Tim 2, 6; Tit 2, 14)

D) La unidad y pluralidad del pensamiento soteriológico en la Iglesia

elementos principales:

Por la donación de sí mismo (1) y

tomando nuestro lugar (2)

nos libró «de la ira venidera» y del poder del maligno (3)

según la voluntad salvífica del Padre (4)

para introducirnos, por la participación en la gracia del Espíritu Santo, en la vida trinitaria
(5).

In-tercambio: Cristo asumió ciertamente las «pasiones» (πάθη) de la naturaleza caída, pero en
forma en cierto modo exterior (σχετικως), y no se hizo «pecado» (2 Cor5, 21), sino en la
medido en que se hizo «sacrificio por el pecado».
El Redentor no ocupó propiamente el lugar del pecador, sino que realizó una obra singular
(por su muerte, a la que no estaba sometido, y por el valor infinito de la unión hipostática) que
supera en la presencia del Padre el reato de las culpas. En esta obra del Hijo se realiza el
designio salvífico de toda la Trinidad. «gracia capital»,

«comercio» (nublada en san Anselmo) por dos caminos:

a) «solidaridad», la alienación de Dios en que cae el pecador y que el Hijo asumió al padecer
en la vida y en la muerte, el perdón incondicionalmente ofrecido por el Padre.

b) «sustitución», por el cual Cristo asumió realmente la condición del hombre pecador:
kenótico (Flp 2, 7)

no puede omitirse la «cooperación especial» de la Bienaventurada Virgen María al sacrificio

de Cristo: fidelidad de la Antigua Alianza.

Ni debe pasar inadvertida la íntima conexión entre la Cruz y la Eucaristía., porque la asunción
del pecado humano en la carne de Cristo y la entrega de la propia carne a los hombres la cual
se asocia a la oblación con que el Hijo se ofrece al Padre, y se perfecciona por el Espíritu
Santo.

V. Dimensiones de la Cristología que deben recuperarse

la pneumatología y la dimensión cósmica.

A) La unción de Cristo por el Espíritu Santo

La obra de Cristo Salvador se cumplió con la ininterrumpida cooperación del Espíritu Santo,
que cubrió con su sombra a la Virgen María: Santo e Hijo de Dios (Lc 1, 35)
ser bautizado Jesús en el Jordán (cf. Lc 3, 22), fue ungido por el Espíritu para cumplir su
misión mesiánica (Hech 10, 38; Lc 4, 18)

Cristo, conducido por el Espíritu (Lc 4, 1), inició y completó el ministerio de Servidor
expulsando los demonios con el dedo de Dios (Lc 11, 20), y anunciando la proximidad del
reino de Dios (Mc 1, 15) obedeciendo al Padre hasta la muerte, que aceptó libremente
«cooperando el Espíritu Santo» después de haber tomado la forma de siervo, se revistiera de la
forma del Hijo de Dios glorioso (cf. Rom 1, 3-4; Hech 13, 32-33)

De este modo el nuevo y escatológico Adán es llamado, y con razón, «Espíritu vivificador» (1
Cor 15, 45; cf. 2 Cor 3, 17). En realidad, el Cuerpo místico de Cristo está perpetuamente
animado por su Espíritu.

B) El principado cósmico de Cristo

Escritos Paulinos:

Cristo resucitado en su propia carne, abrió paso al reino de la incorruptibilidad, por lo cual es
el «segundo y último Adán» (1 Cor 15, 45. 49), a quien «todo está sujeto» (1 Cor 15, 27) y que
puede «también sujetar todo a sí» (Flp 3, 21).

Abolición del imperio de la muerte. Hablar de cielo nuevo y tierra nueva.

Al principado cósmico que compete a Cristo por su resurrección y segundo advenimiento se

opone con frecuencia cierta concepción cristológica. Si jamás es permitido confundir la
humanidad de Cristo con su divinidad, tampoco es conveniente separar una de otra (Rom 8,
29).

Pero este señorío de Cristo sobre la historia humana sólo puede alcanzar su cima en aquel último
señorío sobre el mundo cósmico en cuanto tal, pues mientras la historia se encuentre cautiva bajo
el poder del mundo y de la muerte, aquel principado admirable de Cristo no puede ejercitarse
perfectamente antes de su segunda venida, en beneficio de todo el género humano.

[*] Texto oficial latino en Commissio Theologica Internationalis, Documenta (1969-1985) (Città
del Vaticano [Libreria Editrice Vaticana] 1988) 254-306.

[1] Cf. Juan Pablo II, Enc. Redemptor hominis, 8: AAS 71 (1979) 270-272; ibid., 10: AAS 71
(1979) 274-275).

[2] Definición sobre las dos naturalezas en Cristo: DS 301-302.

[3] Definición sobre las voluntades y operaciones en Cristo: DS 556-558.

[4] Condenación de los errores sobre la Trinidad y sobre Cristo: DS 502-516.

[5] Domingo de Pentecostés, Misa del día, Antífona de entrada: Missale Romanum, editio typica
(Typis Polyglottis Vaticanis, 1970) 313, según Sab 1,7.

[6] Ses. 22ª, Cánones sobre el santísimo sacrificio de la Misa, canon 3: DS 1753.

[7] Cf. más ampliamente Concilio Vaticano II, Const. dogmática Lumen gentium 61: AAS 57
(1965) 63.

[8] Rito de la comunión, 132: Missale Romanum, editio typica (Typis Polyglottis Vaticanis,
1970) 474; cf. Heb 9,14.