Resistencia ontológica y precariedad existencial,

un cruce de perspectivas desde Fanon y Kusch

Daniel Chao
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Fecha de entrega: 26/06/18

 1. Introducción

A lo largo de su obra, Piel negra, máscaras blancas1, Fanon, F. analiza tres diversas estrategias
de emancipación por parte de los colectivos de color como sujetos subalternos dislocados entre
una lógica de la dependencia o un complejo de inferioridad respecto del blanco colonizador. Nos
proponemos centrarnos en las valoraciones vertidas por Fanon, F. respecto del potencial o no
potencial emancipador de una de ellas, la de la negritud como reconstrucción de un horizonte
cultural contra-hegemónico propio. A partir de aquí, creemos interesante proponer un cotejo o
interpelación recíproca con cierta perspectiva trazada por Kusch, R. en algunas de sus obras
alrededor de la peculiar posición existencial de los colectivos indígenas y mestizos del continente
americano respecto a la diferencia entre Ser (alguien) y el Mero Estar (aquí), pensada como
punto de partida para un proyecto de emancipación y autonomía cultural de los grupos
colonizados y subalternizados por Occidente.
Para ello emplearemos como metodología la contraposición de textos de estos dos autores, para
intentar poner de relieve, uno frente al otro, los marcos teóricos dentro de los cuales cada uno
sitúa la cuestión existencial del sujeto subalterno, ya bien el negro, ya bien el indio e incluso el
mestizo, atravesados por las relaciones de explotación y dependencia en que se hallan respecto de
Occidente.
Creemos que este cruce de perspectivas podrá resultar fértil para demostrar que, donde Fanon, F.
ve como una mistificación blanca la pretensión de exhumar una cultura ancestral negra desde la
cual pudiera alzarse el colectivo negro como diferencia en disputa con Occidente, por lo cual
objeta esa vía, justo allí Kusch, R. emprende una hermenéutica genealógica para rastrear el
horizonte cultural en el que se da la peculiar relación existencial de los colectivos populares con
su entorno, a la vez que enmarca este horizonte como alterno y en disputa con el occidental.
A la vez, donde Kusch, R. otorga un valor específico al universo de prácticas, costumbres y
creencias que habitan en América, señalando su fundamento en un ánimo existencial diverso del
occidental europeo, que por tanto no configura un sujeto racional movido a explicitar de modo
universal la libertad del espíritu, allí Fanon, F., al revisar la propuesta de una similar e hipotética
exploración genealógica para el caso de los pueblos de color como opción para un
posicionamiento emancipador, la advertirá como una reformulación de la condena occidental

1 Fanon, F. Piel negra, máscaras blancas. Ed. Akal, 2009

hacia los negros a no ser más que una tipo peculiar de hombres, pero nunca capaces de llegar a
ser sujetos de la emancipación universal, más allá de su distinción racial.

2. Análisis de Fanon sobre las estrategias de emancipación del negro

En el capítulo I de Piel negra, máscaras blancas, Fanon tomará como elemento de análisis al
lenguaje como manifestación fundamental del ser para otro, entendiendo que “hablar es existir
absolutamente para el otro”2 y se preguntará por cómo es instanciado este ser para otro en el caso
específico del hombre de color. Sostendrá que en el empleo que hace del lenguaje, hay dos
dimensiones en el negro, una al dirigirse a su congénere y otra al dirigirse al hombre blanco; y
nos dirá que esta bipartición ocurre dentro de un mundo maniqueo colonial fundado por el
blanco. Nos dirá que hablar una lengua es, además de emplear una sintaxis y una morfología,
“asumir una cultura, soportar el peso de una civilización”. Aquí nos plantea el autor cómo el
problema colonial hace atravesarse intrínsecamente la cuestión del lenguaje y la del Ser de los
sujetos colonizados. Cuanto mejor hable un negro de las colonias el francés, más blanco será,
más cercano al colonizador y más lejos de ser fijado en el estigma deshumanizante de ser un
negro. Situará este problema en la envergadura de todo pueblo colonizado que, por causa de la
destrucción de su cultura original, desarrolla un complejo de inferioridad que lo posiciona de
frente al lenguaje y a la cultura de la metrópoli. Se da así una relación entre centro y periferia en
la que el sujeto colonizado (en el intento de blanquearse como estrategia de supervivencia) debe
abandonar su entorno cultural lo más posible e intentar emplear el lenguaje colonizador tan bien
como los blancos de la metrópoli para aspirar a ser reconocido por estos como otro par. Con el
mismo tenor, se dará, hacia el interior de los colonizados, una relación de superioridad-
inferioridad entre congéneres mejor embebidos de la lengua y la cultura dominante y aquellos
que no han abandonado el entorno local. Aquí comienza a vislumbrarse en qué modo la lengua
dominante, y el modo en que el sujeto subalterno es enfrentado a esta, comprenden el trasfondo
cultural en el que se motoriza lo que Fanon nos mostrará como la sociogénesis del negro en tanto
hombre deshumanizado por su relación colonial con el blanco. Es un tono paternalista, una
modulación de las palabras siempre allanada para una comprensión básica, los que emplea el
blanco al dirigirse al negro y así fijarlo en el tipo de comportamientos que se esperan y admiten
en él. Este trato por parte del blanco será caracterizado como una mistificación patológica y

2 Fanon, F., Op. Cit., pp. 49

deshumanizante para con el negro, volviéndolo inferior, retirándole el derecho de ser tratado
como par, pero también mistificadora del blanco como modelo universal de hombre que
generosamente presta su lengua civilizada a un subalterno y lo tutela en su uso3.
Atendiendo al complejo de inferioridad producido en la psiquis del negro, Fanon rebatirá las
posiciones de un colega, Mannoni, O., según el cual dicho complejo se debería a condiciones
preexistentes en los pueblos no civilizados, que tendrían su eclosión al encuentro entre estos y el
blanco, independientemente de las relaciones económicas en que se encuentren unos con otros, ya
que incluso se da el caso de blancos pobres que desprecian a los negros4. Lo que contrapondrá
Fanon es que es una estructura racista presente tanto en las colonias como en la metrópoli
francesa la que racializa y sitúa desde un principio en condiciones materiales y culturales de
inferioridad a los hombres de color. Aquí nuestro autor, para señalar el problema central sobre el
que discrepa con Mannoni, O., nos mostrará encabalgados como en cajas chinas los tres niveles
de opresión contra los que enfrenta su marco teórico humanista: el racismo sobre los pueblos de
color es uno entre tantos racismos coloniales; el racismo colonial no es sino una forma más de
racismo; y el racismo como forma de opresión no diverge de otras, en tanto que significa la
explotación del hombre rebajándolo a objeto y negándole su posibilidad de ser hombre5; y en
tanto, sostiene, cualquier oprimido puede empatizar, desde la opresión vivida en su cuerpo, las
vividas por otros oprimidos. De este lugar de existente humano lanzado a sus posibilidades se lo
ha arrancado al hombre de color con la llegada del hombre blanco y su instauración de una
estructura de dominio colonial y racista. Es el racista quien crea al inferiorizado y lo pone en la
falsa decisión entre la inferioridad o la dependencia. El blanco con su llegada provoca una
“herida absoluta”, trastoca los horizontes y mecanismos simbólicos del nativo, que a partir de
este momento descubre que es un humano, pero que el humano se divide en blancos y negros, y
que como negro participa de modo deficitario del ser hombre. El negro no se había auto-
percibido como tal hasta que esto fue requerido por la presencia del blanco. Es negro por
diferencia con el blanco que le cuestiona su naturaleza humana6. El blanco le impone esforzarse
por ponerse inmediatamente a la altura del mundo blanco, a precio de blanquearse o desaparecer.
Pero para Fanon cualquiera de estas dos opciones es igual de alienante. Y es que el ser para otro

3 “(…) Pero es justamente esa ausencia de voluntad, esa desenvoltura, esa alegría, esa facilidad con la que se le fija, con la que se
le encarcela, se le primitiviza, se le anticiviliza, eso es lo ofensivo (…) Hablar petit-négre es expresar esta idea: «Tú, quédate en
tu lugar».(…)” Fanon, F., Op. Cit., pp. 58
4 Fanon, F., Op. Cit., pp. 94
5 Fanon, F., Op. Cit., pp. 96
6 Fanon, F., Op. Cit., pp. 102
del negro se juega en un mundo cultural donde históricamente no tenía lugar que fuera
reconocido como humano pleno por los blancos. Se hallaba hundido en la inesencialidad de la
servidumbre hasta que el blanco desde fuera ha decidido liberarlo, lo ha reconocido como
persona sin la correspondiente lucha por parte del negro por tal reconocimiento7, con la
contrapartida de que en estas relaciones fundadas, tampoco se ha visto el blanco en necesidad de
pedir reconocimiento como par de parte del negro. Es por ello que el negro “se descubre objeto
entre otros objetos”8, pide al otro que con su mirada le restituya la subjetividad, pero este se la
fija en su negritud. El hombre de color no precisaba poner a prueba su ser para otro estando en
su propia tierra con los suyos. Pero al ser el pueblo del negro un pueblo colonizado, hay en su
visión del mundo una tara que le prohíbe explicar ontológicamente desde sí su ser, pues una
ontología que intentara dar cuenta de la esencia humana del negro dejando de lado los modos de
su existencia, no permitiría comprender el ser del negro.
Nos dice Fanon: “el negro no tiene resistencia ontológica ante los ojos del blanco”9. Esto refiere a
que el blanco ha tejido por encima del propio esquema corporal del negro un esquema histórico-
racial. El negro se anoticia de tener un cuerpo de negro desde la mirada en tercera persona con
que lo aborda el blanco, y pasa a comprender que su cuerpo ocupa lugar en un mundo blanco que
intenta evadirse de él, hacer como que no está, y así delata su presencia como estorbosa. El negro
es así objetivado como culpable del espacio que ocupa su cuerpo, de su cuerpo mismo y, con
este, de su raza, y de la historia caníbal que el blanco ha tejido sobre sus ancestros. Y así, el
negro ya incapaz de estar fuera con el otro, huye de la mirada del blanco, se retira de su ser-ahí y
acepta constituirse en objeto.
Sobre esta falta de “resistencia ontológica” del negro ante el blanco, nos será útil para echar luz
respecto a la dinámica colonial que le subyace atender a algunos señalamientos de Maldonado
Torres, N. sobre la colonialidad del ser10. La pregunta por la colonialidad del ser vendrá a
examinar los efectos de la colonialidad sobre la experiencia vivencial de los sujetos subalternos.
Nos dirá el autor, siguiendo a Dussel, E., que la colonialidad se constituye, como empresa de

7 Fanon, F., Op. Cit., pp. 181

8 Fanon, F., Op. Cit., pp. 111
9 Fanon, F., Op. Cit., pp. 111
10 (…) Si la colonialidad del poder se refiere a la interrelación entre formas modernas de explotación y dominación, y la

colonialidad del saber tiene que ver con el rol de la epistemología y las tareas generales de la producción del conocimiento en la
reproducción de regímenes de pensamiento coloniales, la colonialidad del ser se refiere, entonces, a la experiencia vivida de la
colonización y su impacto en el lenguaje (…)
Maldonado Torres, N. “Sobre la colonialidad del ser: contribuciones al desarrollo de un concepto”. En Castro-Gómez, S. y
Grosfoguel, R. (eds.): El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. Bogotá,
Iesco-Pensar-Siglo del Hombre Editores, pp. 128
conquista, en el antecedente material directo sobre el cual se montará la modernidad europea
como sistema de dominación: un ego conquiro que luego pensará su ser como universal y
totalizante desde el ego cogito. La contracara del discurso moderno será un escepticismo
misantrópico lanzado a todo lo otro de Europa occidental, que inmediatamente lo colocará en un
margen de duda respecto a su humanidad11. De esta heterogeneidad entre un centro de la
colonialidad que se piensa como humanidad universal y zonas colonizadas de cuya humanidad se
duda, emergerá el concepto de raza como modo de señalar a los colonizados como diferencia al
mismo tiempo que se los deshumaniza. El escepticismo sobre la humanidad de los sub-otros
servirá de fundamento para la certidumbre de ese ego cogito cartesiano. Este escepticismo
misantrópico sería lo que, denuncia Fanon, está a la base del imperialismo colonial, el cual, nos
señala Maldonado Torres, N., configuró su dinámica por primera vez en el continente americano,
al naturalizar una ética del ego conquiro, en tanto deshumanizante hacia el otro establecido, no
como trato excepcional de guerra (como había ocurrido entre pueblos europeos), sino como
norma civil12.
En ruptura con la tradición filosófica moderna occidental del ego cogito, por caracterizarla como
un olvido del Ser, tenemos a Heidegger que lanza su pregunta sobre el sentido del Ser al ser
humano, en un intento por desprenderse de la ontoteología que lo había fijado como animal-
racional. Es el ser humano entendido como Dasein (ser-ahí) aquel ente que se pregunta por su
ser. El ser-ahí ex-siste, está lanzado a sus posibilidades en un mundo histórico, donde se lo halla
en la modalidad inauténtica del anonimato colectivo del uno13. Será en la experiencia de la
anticipación de su ser-para-la muerte como intransferible que emergerá el poder de ser propio
del Dasein. Es aquí que Maldonado Torres, N. nos trae la crítica hecha desde Lévinas, E. al
desarrollo de Heidegger sobre este carácter intransferible de la propia muerte a partir del cual el
Dasein se asumiría auténticamente como existente humano. La pregunta es qué ocurre con la
mortalidad del otro. ¿Puede el otro en la mundanidad de este Dasein aparecer también como un
Dasein con el poder de asumirse auténticamente?, ¿O sólo el Dasein tiene esta posibilidad y los
otros se le aparecen como entes a-la-mano sin mortalidad? De estas preguntas se desprende otra
con un carácter más político: ¿quién es este Dasein? ¿Es el ser humano en tanto universal? Nos
muestra Maldonado Torres, N. la inquietud de que esta postulación del Dasein autentificado en
su mortalidad como universal pueda hallarse coordinado con la ética colonial del ego conquiro.

11Maldonado Torres, N. Op. Cit., pp. 128

12Maldonado Torres, N. Op. Cit., pp. 137
13Maldonado Torres, N. Op. Cit., pp. 140
Es decir, la universalización de este Dasein trae solapado el escepticismo misantrópico respecto
al status de seres humanos auténticos para el caso de los sujetos colonizados y racializados, ya
que estos no se enfrentan a una anticipación de su muerte como evento extraordinario, sino que la
vivencian a nivel atmosférico como una cotidianidad. La anticipación de la muerte no los
individualiza, sino que constituye su realidad.14 Este es el lado colonial del Ser esgrimido por
Heidegger al tomar como modelo de Dasein a los pueblos europeos, y olvidar que los pueblos
racializados por Occidente no hallan la muerte en el evento extraordinario y heroico de la guerra,
sino en su naturalización bajo la raza. Podemos seguir a Maldonado Torres, N. oponiendo a este
Dasein occidental el Damné racializado. El Dasein occidental es quien puede asumir como
propia la existencia auténtica, y desde ésta se apropia de su mundanidad y de los entes del
mundo, en tanto que el Damné nada puede dar, porque todo se le ha quitado, incluso su
posibilidad de asumirse mortal. Podríamos decir que si Heidegger pretendía superar el ego cogito
de la subjetividad moderna con el Dasein, lo que hizo fue continuar el poder misantrópico de
este. Así, debajo del yo pienso, podemos hallar solapado un otros no piensan; debajo del yo soy,
un otros no son, y debajo del Dasein como existente auténtico, un Damné, que no asume su
muerte, que existe en la modalidad de no-estar-ahí, y a la vez ser en exceso visible. El Damne es
esencializado como dispensable: está condenado a no vivir libre en medio de una muerte
“atmosférica”, y a morir antes de tiempo.
Ahora, entonces, nos hallamos en una mejor comprensión de a qué refería Fanon con la no
resistencia ontológica del negro ante la mirada del blanco. Ante esta fragilidad ontológica, luego
de rastrear las estrategias imposibles de blanqueamiento emprendidas por el negro, se ocupará de
la apuesta por la negritud para sostener su esterilidad. Primero, por una cuestión fáctica: la
metafísica, las costumbres y creencias de los pueblos negros han sido abolidas por estar en
contradicción con la civilización que se les imponía15.

Lo que se propondrá el autor desde su praxis es poner al negro frente a su posibilidad de existir,
frente a la libertad de su acción contra las estructuras sociales que le dificultan existir por su
color. Si el hombre de color busca en su historia, encontrará la historia escrita por el colonizador
blanco sobre el canibalismo y luego la esclavitud de sus ancestros. Desde este pasado, el negro
también se encuentra fijado como incapaz de proyectarse a sus posibilidades de realización
intelectual, de ser un par. Se encuentra en la necesidad, entonces, de demoler este mito del negro

14Maldonado Torres, N. Op. Cit., 141

15
Fanon, F., Op. Cit., pp. 112
bruto16. Pero también halla que lo característico y privativo del negro (también según el blanco)
sería el ritmo, un contrapunto emparentado con la respiración primitiva, que se impone con
libertad a lo menos intelectual de los negros para hacerlos penetrar en la espiritualidad del objeto.
Esta actitud de abandono sería propiamente del negro17, asumido como una potencia poética que
se relaciona eróticamente con el mundo, mientras que el blanco quiere apropiarse del mundo y
someterlo. Por debajo de los objetos que el blanco pretende apropiarse, el negro tiene un acceso a
una relación de coexistencia con el mundo18. Pero para el blanco, en el mundo blanco, esta
característica poética que el negro se arrogaría, no sería más que un estadio ya superado por la
civilización blanca. Así la originalidad, la posibilidad de afirmarse en su valor, le es arrebatada
una vez más. Aunque la antigüedad de la cultura negra sea tan vasta como la blanca, el blanco la
da por superada, y además informa que el mundo blanco la ha abolido por improductiva, y
reclama al negro acoplarse a la sociedad industrializada19. Ya no hay lugar para la sensibilidad.
Este aporte negro se inserta en el mundo blanco como distracción, como embellecimiento
pintoresco de la vida productiva.
Por resultado, al intento de afirmación de una esencia negra irracional por oposición a la
racionalidad blanca, el blanco lo había neutralizado. Sera Sartre quien arguya en su Orfeo
Negro20 que la negritud no sería más que un momento negativo en el avance dialéctico de la
historia hacia una sociedad sin razas, y por tanto nacida como antítesis del dominio blanco para
ser destruida; sería un medio pero no un fin.
Abandonando ya esta estrategia, argumentará Fanon que los negros oprimidos en cualquier parte
del mundo no se plantean la relevancia de un pasado negro para guiarse en su lucha de
emancipación21. Si el negro, en un intento de enunciar su diferencia, se anclara sólo en el pasado
de su pueblo de color, para Fanon, cometería el error de volver a ser mistificado por el blanco.
Pues, sostiene, como hombre de color tiene derecho a recuperar todo el pasado de la humanidad.
No precisa deducir como verdad negra del pasado de los negros la vocación de emancipación.
Dedicarse a exhumar una civilización negra injustamente olvidada, o a descubrir un paralelo
cultural entre una filosofía negra y la filosofía occidental no cambiará en nada las condiciones de
explotación de los negros actuales.

16
Fanon, F., Op. Cit., pp. 118
17
Fanon, F., Op. Cit., pp. 119
18
Fanon, F., Op. Cit., pp. 123
19
Fanon, F., Op. Cit., pp. 126
20
Sartre, J. P. “Orfeo Negro”, La República del Silencio. Situaciones III, Argentina, Losada, 1960, pp. 176-177
21
Fanon, F., Op. Cit., pp. 186
Es desde este punto que quisiéramos establecer un diálogo con algunas líneas de Kusch, R.
alrededor de las posibilidades de emancipación que aportaría el cuestionamiento a la colonialidad
desde el rastreo del horizonte cultural de un grupo subalterno.

3. Kusch sobre el origen de la Fragilidad ontológica

Podríamos comenzar preguntándonos ¿Por qué, nos decía Fanon, el negro carece de resistencia
ontológica ante la mirada del blanco? Y se nos responderá que por las condiciones de
colonialidad racial en que el blanco racista ha sometido y generado al racializado. Pero ¿Y cuál es
la causa subyacente al odio racial del blanco hacia el negro? Nos responde Fanon también que el
prejuicio de color es un odio irracional22, es la dinámica en que un imperialismo anti-humano,
nos dirá, somete y explota a los grupos demarcados como diferencia. En medio de la
colonialidad, el Damné emerge como sujeto que existe en la modalidad de no-estar-ahí, y a la
vez estorbar a la mirada del blanco. ¿Y qué nos dice Kusch del indígena en el continente
americano? En su obra Charlas para vivir en América23, caracterizará la presencia de un indio
mendigo24 como la ambivalencia entre ser pintoresco (objeto de msitificación) para el blanco y a
la vez inquietante, por manifestar en su modo de ser un trasfondo que atenta contra el proyecto de
hombre occidental dinámico. Ante la mirada del blanco que es Kusch al relatar, el indio se deja-
estar, no trabaja para ganar su comida, no impone su voluntad para comer dentro de la fonda, en
contraposición al criollo blanco y urbano, que empeña su vida en la lucha por ser-alguien. Con
esto, nos dice, se localiza al indio como algo totalmente lejano al ser-alguien del criollo blanco,
para que así este no corra peligro de ser confundido con el indio que se deja-estar, porque eso
sería hundirse, quedar tirado como el indio, y perder el proyecto de ser-alguien. Señala Kusch
que el hombre blanco pretende ordenar el mundo en una ficción donde, enciclopédicamente, el
“indio” está localizado por definición en La Quiaca, lejos de Buenos Aires, y significa “medio
hombre blanco”. Y esto, porque el hombre blanco está convencido de que el mundo de causas y
efectos en el que se halla como sujeto frente a objetos, es el único real, en el que se garantiza
desarrollar sus posibilidades de existir. El indio, al contrario, dejándose-estar, queda hundido
como un objeto más entre las circunstancias del medio. Dejarse-estar conlleva enfrentarse a la

22 Fanon, F., Op. Cit., pp. 116

23 Kusch, R., “Charlas para vivir en América”, en Obras Completas, Ed. Fundación Ross, Rosario, Argentina, 2010, Tomo I, pp. 220-
246
24 (Eleuterio Quispe, con la limosna recaudada intentaba sentarse en una fonda a comer y fue echado por los dueños, pero con

unas sobras de papas y fideos en un papel de diarios para que lo comiera en el zaguán.) Kusch, R., Op. Cit., pp. 225
miseria y la hediondez en la adversidad de las fuerzas del ambiente. Llamativamente, las mismas
características que Fanon denotaba en el Damné: abandono, pasividad, des-subjetivación.
Y Este dejarse-estar ¿ha sido provocado en el indio por la dominación racial del blanco? Kusch
rastreará el fundamento de este modo de existencia en la relación emocional que el indígena ha
guardado con su entorno, desde incluso antes de la llegada del blanco.
Pareciera que allí donde Fanon se detiene y desestima la viabilidad de preguntarse por una
cosmovisión del colonizado anterior al trauma colonialista desde la cual cuestionar la
colonialidad, ése será el punto de partida de Kusch.
En un desarrollo filológico que excede las miras del presente trabajo, Kusch nos trae como
paralelo al término con que Occidente llega a pensar la existencia del ser humano, Dasein, el
rastreo de los términos con que las estructuras lingüísticas del quechua y del aimara le han
permitido pensar su existencia al andino. En ellos, la existencia, más que en el término Ser, se
enlaza fuertemente con términos que refieren al estar en un amparo, arraigado al entorno por una
relación seminal25. Nos dirá en La seducción de la barbarie26 que el indígena americano, desde
tiempos precolombinos, no hace más que perpetuar la vegetalidad de su ambiente. Este apaña la
ambivalencia en la que queda tensionado, a mitad de camino, entre las fuerzas vitales del suelo y
las formas ficcionales que intenta instalar el espíritu. El vegetal, estático, pero a la vez con una
fuerza demoníaca asedia y amenaza con malograr la instalación del hombre en el medio, lo hace
tomar consciencia permanentemente de su precariedad y de la inminencia del desastre. Así, el
hombre queda en una tensión irresoluta entre ser y no ser en oposición al vegetal. No logra
imponerse sobre este, entonces conjura su fuerza destructora incluyéndola en sus formaciones
culturales, a modo de ritual que le permita un equilibrio con su medio para lograr el fruto de la
siembra, la subsistencia27. En esta relación ritual con su mundo, al cual intenta reordenar
mágicamente para conciliar sus fuerzas, el hombre no sobrepasa la precariedad inicial de su
existencia, no puede más que estar en ella, sino que desde este su estar la asume y logra poner en

25
“(…) Podríamos utilizar un equivalente de Da-sein como parece serlo el término cancaña que significa <<asador, el ser o
esencia>> o que también se vincula con <<acontecer>>. Pero mucho más propio del sentir indígena sería el término utcatha.
Según Bertonio significa <<es-tar>. Además, pareciera llevar en la primera sílaba un apócope del término uta, o casa, lo cual lo
vincularía con el concepto de domicilio o estar en casa. Significa también <<estar sentado>>, lo cual nos lleva paradójicamente al
término sedere, de donde proviene el ser castellano. Finalmente, Bertonio menciona la forma utcaña <<el asiento o silla y
también la madre o vientre donde la mujer concibe>>. En suma, se trata de un término cuyas acepciones reflejan el concepto de
un mero darse o, mejor aún, de un mero estar, pero vinculado con el concepto de amparo y de germinación (…)” Kusch, R., El
pensamiento indígena y popular en América y la negación del pensamiento popular, Ed. Fundación Ross, Rosario, Argentina,
2012, pp. 32
26 Kusch, R., La seducción de la barbarie, Obras Completas, Ed. Fundación Ross, Rosario, Argentina, 2010, Tomo I, pp. 19-77
27 Kusch, R., Op. Cit., pp. 24
suspenso cíclicamente, quedando siempre emocionalmente a merced de la ira de los elementos,
pero amparado por un horizonte cultural que puebla de símbolos su mundo28, con tal de darle la
comprensión de una participación que le es requerida en el ordenamiento de su mundo para
equilibrar las fuerzas de lo fasto y lo nefasto y salvarlo de la miseria.
Por su parte, para conjurar esta adversidad del ambiente, el proyecto de sujeto occidental ha
dispuesto la racionalidad instrumental sobre un mundo de causas y efectos en una lógica de
afirmación del ser29, a modo de anticiparse a la naturaleza y dominarla para obtener de ella el
sustento, pero residualizando la posibilidad de una relación con el medio estructurada por la
afectividad. El sujeto occidental resuelve el asedio de las inclemencias del mundo y el pavor que
le producen, oponiéndose a este y volviéndose ajeno, liberándose técnicamente de las fuerzas
destructivas de un suelo dado, y así universalizando su capacidad de imponerse en un suelo
cualquiera, de ser-alguien donde sea, pero perdiendo el arraigo emocional con un suelo dado, ya
que todo lo que encuentra es materia para su trabajo, en el que se corrobora reflejado como único
fundamento de su domicilio en la existencia.
Es aquí donde el blanco en su ser-alguien puede llegar a percibir con pavor y rechazo la
presencia del indígena, en su precariedad de estar, como una interpelación sobre la propia
precariedad. Y es que el indígena, aún en su existencia precaria tiene un horizonte cultural desde
el cual rehacer mediante rituales un proyecto existencial que lo sitúa emotivamente enlazado a su
suelo. Pero al sentirse el blanco increpado a dar cuenta del fundamento para su ser-alguien, pude
develarse de pronto en la precariedad de no estar viviendo como más fundamento que el encono
con que sostiene e impone su ficción de ser-alguien. Precariedad más profunda incluso que la
falta de comida y de vestido. Quizá pueda desprenderse de aquí una mayor comprensión de la
causa que lleva al blanco a racializar con su mirada tanto al negro como al indio y configurarlos
como sin resistencia ontológica ante su mirada.
Ahora bien, sería lícito preguntar si no se estaría incurriendo en una mistificación del indio
colonizado30 al proponer rastrear una ontología propia de este como fundamento que explicara su
falta de resistencia ontológica ante la mirada del blanco. Pero bien podemos responder siguiendo
a Kusch que este no está proponiendo partir de una definición esencial privativa del indio para
desprender de allí un modo de existir peculiar. Aquí se ha señalado que el indio se encuentra
28 Kusch, R., Geocultura del hombre americano, Ed. Fundación Ross, Rosario, Argentina, 2012, pp. 171
29 Kusch, R., El pensamiento indígena y popular en América y la negación del pensamiento popular, Ed. Fundación Ross, Rosario,
Argentina, 2012, pp. 11
30
Como fuera el argumento de Mannoni, O. , mencionado más arriba en este trabajo, respecto a una fragilidad psíquica propia
de los negros que los predispondría a la des-humanización por parte del blanco.
arrojado a la existencia en una relación con su mundo estructurada con acento en su estar, antes
que en el ser. Y que dicha relación remite a una precariedad originaria de domicilio en la
existencia en que se encuentra arrojado el humano, ya indio, ya blanco. Sólo que mientras el
indio parece mantenerse en la conciliación de esta precariedad para garantizar el sustento, el
blanco imposta a posteriori, en un esfuerzo por sobreponerse a ella, una existencia fundada a
partir de su relación con el ser.
Aquí no estamos frente al ensalzamiento de una identidad, como acusara Fanon respecto de los
intentos de afirmar la negritud. Aquí se pone de manifiesto la existencia de un horizonte cultural
diverso, dentro del cual se vuelve posible un proyecto de existente humano bajo reglas distintas a
las que vuelven posible el proyecto de existente humano occidental. Es característico de un cierto
mundo cultural el establecer valoraciones que ponen como base la indigencia económica y sólo
como un aspecto superestructural de ésta la indigencia simbólica. Pero, señala Kusch, es una
indigencia más profunda, ante la existencia, la que subyace a la emergencia de un mundo cultural
que habita con símbolos el mundo y establece una valoración sobre el alimento y los medios para
conseguirlo31

4. Conclusiones

A modo de finalizar, se podría preguntar a Fanon mismo si no se cae también en una

mistificación de un grupo racializado al suponer que bajo la alienación colonial no subyacen más
que “hombres que buscan”32. Podríamos preguntar quiénes son estos hombres; con los símbolos
de qué mundo cultural emprenden su búsqueda; cómo comprenden la libertad. Nos dice Fanon
que los indochinos no se rebelaron por haber descubierto una cultura propia, sino porque ya no
les era posible respirar33. Y podríamos señalar el peligro de estar ya negando toda diferencia
cultural a otro y estar asimilándolo a un Yo-colonizado-universal. Parece manifestarse aquí una
apuesta a una comprensión universal de la opresión, bajo los mismo términos, de modo
indiferenciado al suelo cultural en que cada pueblo la vivencie; pero también además una
comprensión universal de los sujetos subalternos, en tanto salen de su alienación, respecto de los
fines que persiguen sus luchas de emancipación. Pues nos dice Fanon: “Yo, hombre de color,
quiero una sola cosa: que nunca el instrumento domine al hombre, que cese el sometimiento del

31
Kusch, R., Geocultura del hombre americano, Ed. Fundación Ross, Rosario, Argentina, 2012, pp. 170-171
32
Fanon, F., Op. Cit., pp. 188
33
Fanon, F., Op. Cit., pp. 187
hombre por el hombre.”34 Pero volvemos a preguntarnos quién es este hombre que busca superar
las condiciones socio-coloniales que lo des-humanizan para unirse a la lucha de emancipación de
todos los oprimidos.
Queda por dilucidar si, luego de haber descartado la estrategia de la negritud y explorar por fin la
lucha por un humanismo no deshumanizante (“como existente en el mundo, mi único derecho es
a exigir al otro un comportamiento humano”35), este sujeto universal de emancipación no es
acaso el proyecto de existente humano que señaláramos con Kusch bajo el modo existencial del
ser-alguien occidental, es decir, de aquél Dasein cuya acuñación heideggeriana intentara romper
con el ego cogito como imagen del mundo, pero, como hemos visto, sólo ha intensificado el
poder des-humanizador para con el otro que ya traía subyaciendo a este el ego conquiro. En tal
caso, esta exigencia de trato humano recíproco aparejaría soslayado el supuesto de que tal
reciprocidad se dará ya dentro de un horizonte cultural único, el de los sujetos occidentales des-
alienados, donde las valorizaciones de lo que es humano y de lo que es un trato humano ya están
dadas. De no articular las luchas emancipatorias con una denodada investigación en torno al
diálogo intercultural, esto implicaría, en pos de la lucha por la emancipación de los pueblos
racializados por el colonialismo, la corroboración de la aniquilación de toda diferencia étnico-
cultural a manos de los mismos que pretenden emanciparla.

34
Fanon, F., Op. Cit., pp. 190
35
Fanon, F., Op. Cit., pp. 188
Bibliografía

- Fanon, F. Piel negra, máscaras blancas. Ed. Akal, 2009

- Kusch, R., Geocultura del hombre americano, Argentina, Ed. Fundación Ross, 2012

- Kusch, R., El pensamiento indígena y popular en América y la negación del pensamiento

popular, Argentina, Ed. Fundación Ross, 2012

- Kusch, R., La seducción de la barbarie, Obras Completas, Tomo I, Argentina, Ed. Fundación
Ross, 2010

- Kusch, R., “Charlas para vivir en América”, en Obras Completas, Tomo I, Argentina, Ed.
Fundación Ross, 2010

- Maldonado Torres, N. “Sobre la colonialidad del ser: contribuciones al desarrollo de un

concepto”. En Castro-Gómez, S. y Grosfoguel, R. (eds.): El giro decolonial. Reflexiones para una
diversidad epistémica más allá del capitalismo global. Bogotá, Iesco-Pensar-Siglo del Hombre
Editores, 2007

- Sartre, J. P. “Orfeo Negro”, La República del Silencio. Situaciones III, Argentina, Losada, 1960