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LA VERDAD EN EL INFIERNO. DIÁLOGO FILOSÓFICO EN LAS VOCES DE

HOBBES, KANT Y MAQUIAVELO

Francisco Cortés Rodas

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Para Alejandro y Catalina
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PROEMIO

Pocos días antes de morir, el 21 de junio de 1527, Nicolás Maquiavelo tuvo un sueño, que
comentó con sus amigos de la tertulia de los “Orti Orcellari”. En el sueño Maquiavelo se tropezaba
con una turba descompuesta de harapientos mendigos, y cuando preguntó quiénes eran, una voz
le respondió: “nosotros somos los santos y los bienaventurados que vamos camino al paraíso”.
Siguió andando y se encontró con un grupo de caballeros afables, corteses y bien vestidos, que
discutían animadamente de cuestiones políticas. Entre ellos pudo reconocer a algunos grandes
filósofos y célebres historiadores de la antigüedad, como Platón, Plutarco y Tácito. A éstos
también les preguntó para dónde iban, y uno de ellos le contestó: “nosotros estamos condenados
en el infierno”. Al despertar y contar el sueño a sus amigos más queridos, que eran entre otros
Cosimo Rucellai, Zanabi Buondelmonti, el poeta Luigi Alamanni, el filósofo Francesco da Diacceto,
y los historiadores Iacopo Nardi y Filippo de´ Nerli, Maquiavelo, confesó que prefería estar en el
infierno para así poder discutir con los más grandes autores de la antigüedad, en cambio de estar
en el paraíso y morir de aburrimiento en medio de santos y bondadosos.
Con esta anécdota, contada por el mismo Maquiavelo en su lecho de muerte, él quiso destacar
una idea fundamental de su pensamiento político, la cual consiste en señalar que aquellos
grandes hombres que a través de sus acciones y riesgosas empresas fueron capaces de construir
y mantener los Estados, marcharon condenados al infierno, porque para crear un todo social
fuerte y bien gobernado siempre fue necesario que el político usara la violencia y eligiera el mal,
contraviniendo así las leyes de la moral cristiana. En el “sueño de Maquiavelo” el infierno es
representado más interesante y atractivo que el paraíso, porque allí están reunidos los más
grandes autores de la política y porque allí un filósofo político jamás se aburriría, como sí le
pasaría si sus interlocutores fueran las almas bellas del reino celestial. En este diálogo,
presentado todo en forma de ficción, se quiere seguir la historia que contó Maquiavelo, y para ello
les propongo que escuchen al florentino discutir con Thomas Hobbes e Immanuel Kant, en un
lugar situado en el Infierno de la Divina Comedia de Dante.

Medellín, diciembre de 2001

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Diálogo Primero

Hobbes

Me han dicho que después que Maurice Joly publicó la famosa conversación que tuviste con
Montesquieu has tenido la intención de hablar conmigo sobre asuntos políticos; me han dicho
también que no quedaste muy contento con la defensa que hiciste allí de tu doctrina política y que
en los últimos cien años has estado muy preocupado porque la tradición política republicana, que
sigue los pasos de Montesquieu, se levanta cada vez con mayor fuerza y extiende su influencia en
nuevos pueblos y Estados. En realidad, si es verdad que me buscas y es cierto lo que algunos
amigos me han referido sobre tus preocupaciones, debo decirte, apreciado Maquiavelo, que hace
tiempo estoy pensado que tenemos que discutir sobre lo que ha sido el siglo veinte desde el punto
de vista de la política y sobre el sentido e importancia que en esta centuria ha tenido la tradición
política que fundaste de forma tan imponente e insuperable, el realismo político.
Maquiavelo
¡Oh, Hobbes! No puede ser que el destino me quiera dar otra inmensa sorpresa como aquella vez
hace más de ciento treinta años, que en las orillas de esta desierta playa se presentó ante mí el
autor de El Espíritu de las leyes. ¡Que hoy en esta lóbrega morada encuentre al más grande
pensador de la política de todos los tiempos, al autor del Leviatán, es algo que jamás espere que
sucediera!
Hobbes
“El antiguo secretario de Estado de la república florentina no ha olvidado aún su lenguaje
cortesano.” Te saludo con las mismas palabras que te dijo Montesquieu aquella vez al verte.
Maquiavelo
Pero es cierto, apreciado Hobbes, que te he estado buscando y es verdad también que he dicho
que la defensa de mis principios en esa discusión a mediados del diecinueve me ha dejado un
cierto sabor de amargura. Ya son muchas noches en las que despierto inquieto y turbado por un
profundo sentimiento de envidia hacia Montesquieu. No puedo soportar la idea de que su ideal
republicano de la política haya salido mejor librado que la defensa de mi doctrina, que es, como tú
lo sabes, superior a ese galimatías de la democracia, ni puedo sufrir más que se siga afirmando
que soy el inspirador de los más grandes crímenes de la tiranía. ¿Qué tiene que ver el que yo
haya afirmado que la política tiene que orientarse, no por la idea de un deber ser, sino, por la
verdad política –veritá effettuale-, es decir, por como las cosas son en el mundo y seguirán
siendo, en tanto haya hombres? ¿Qué tiene que ver esto, te pregunto Hobbes, con lo que a mi
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nombre, y ciertamente, también en el tuyo, han hecho los grandes tiranos y en el siglo veinte, los
dictadores totalitarios?
Hobbes
Estás realmente exaltado y eso es muy extraño en ti, un diplomático de la corte que se movió
defendiendo la república florentina contra las conspiraciones e intrigas de españoles, franceses,
del mismo Borgia y de muchos más. Tú, que has gozado con la fama que ha producido El
Tratado del Príncipe, la cual ha llevado a que el mundo entero asocie tu nombre con una forma
determinada de hacer política que yo comparto, tú, Maquiavelo, deberías tener una actitud más
tranquila y racional frente a la calumnia de tus enemigos. De otro lado, Maquiavelo, comprendo la
indignación y el fastidio que puedan producirte que se diga que justificas la utilización de la
violencia de forma ciega y que respaldarías lo que cualquier pandillero haría a nombre de la idea
de la unificación del Estado. Pero debes mirar también los juicios positivos que han dado
importantes pensadores sobre ti y tu obra. ¿No conoces acaso lo que Bacon dijo?
 “Debemos mucho a Maquiavelo y a otros escritores de esta clase, los cuales manifiestan o
describen claramente y sin ficción lo que los hombres hacen, y no lo que debieran hacer”.
¿Y lo que Hegel escribió?
“Hay que leer El Príncipe tomando en consideración la historia de los siglos anteriores a
Maquiavelo, y la historia de su tiempo; y entonces esta obra no sólo está justificada, sino que
aparece como la verdadera concepción, elevada y magnífica, de un auténtico genio político, del
más grande y más noble de los espíritus”.
Maquiavelo
¡Oh, Hobbes! Ya sospechaba yo que tú eras más grande que muchos de los personajes ilustres
cuyas sombras deambulan por este lugar tenebroso y oscuro al que fuimos relegados. Pero,
¿porqué no hablas un poco de ti, Hobbes? ¿Cuál es propiamente el argumento del Leviatán?
Hobbes
Espera querido Maquiavelo, antes de entrar en esas honduras, quisiera contarte algo que muchos
han supuesto, pero de lo cual nunca dije ni media palabra porque no quise referirme a las
influencias que otros tuvieron en mis pensamientos. Muchos han dicho que eso se debió a que yo
era un hombre orgulloso y arrogante. Pero eso es falso, como muchas otras tantas cosas que
tanto filósofo de universidad ha dicho y escrito sobre mi doctrina. Tucídides fue para mí una de las
estrellas, porque “él me enseñó cuán insensata es la democracia y cuánto mejor juzga un solo
hombre que una asamblea”; pero tú, Maquiavelo, fuiste definitivo. Desde la primera vez que leí tu
tratado en un viaje a París, acompañando al barón Cavendish que se dirigía a Roma, me di cuenta
que estaba ante uno de los grandes argumentos de la política y debo confesarte que mi obra en
gran parte se debe al intento de seguir esa pretensión, profundamente tuya, y por infortunio
pésimamente entendida por la mayoría de los filósofos, esa pretensión, digo, de separar la política
de la religión y de todo tipo de discurso ético o moral. Lo que me atrajo de una vez y para siempre
de tu pensamiento fue esa forma concisa, clara, ese estilo casi matemático con el que desarrollas
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paso a paso los axiomas que conducen finalmente a entender la inevitabilidad de la existencia de
un poder fuerte que unifique el Estado, sometiendo a los individuos por medio de la coacción y la
violencia a su dominio absoluto.
Maquiavelo
Tu me elogias y agradezco profundamente lo que dices. Realmente, El Tratado del Príncipe me ha
puesto junto a Platón, Aristóteles y Cicerón. Pero, desafortunadamente, entre los hombres del
común me ha dado una nefasta reputación, me ha hecho responsable de la justificación de actos
inmorales cuando se llevan a cabo en apoyo del Estado en circunstancias de crisis; sobre mí ha
recaído el odio de los pueblos que han sufrido bajo el dominio de las tiranías; me han acusado de
ser el “enemigo de la humanidad”, “el tentador”, “el principio del mal”, “el descubridor de la
ambición y la venganza”, “el inventor original del perjurio”. Por eso, oír tus elogiosas palabras
dulcifica mi triste existencia en este lugar de sombras y silencio. ¡Por fin alguien ha sido justo
conmigo!
Hobbes
No sé si soy justo contigo, pero mi intención es honrarte por el valor que tienes para quienes
valoramos en alta medida la vida pública y los intereses de una república bien constituida. Por
eso, apreciado Maquiavelo, como te decía hace un momento, de tu argumento me cautivó la
forma como defines el fin de la política. Te propongo que comiences por ahí, antes que me
permitas hacer uso de la palabra.
Maquiavelo
Voy a intentar resumir algunos de mis pensamientos fundamentales sobre el arte de la política y
después te pido que me expreses los tuyos.
Hobbes
Adelante pues Maquiavelo, que en fervoroso silencio he de escuchar a aquel que ha sido llamado
el padre de la Realpolitk, de la “Staatsräson”, la “razón de estado”.
Maquiavelo
El problema fundamental de la política, así lo escribí, practiqué y aconsejé, es, cómo es posible
mantener el poder del Estado. En esto seguí a los grandes escritores romanos, a Cicerón y a Tito
Livio, y a los grandes estadistas del pasado, a Moises, Salomón, Filipo y Alejandro de Macedonia,
Romulo, Teseo, Ciro y Pericles, quienes pensaron que lo que los hombres buscaban en la política
era la satisfacción y la gloria provenientes de la creación de un todo social fuerte y bien
gobernado. Soy tan escéptico como lo fueron Platón y Aristóteles con respecto a la posibilidad de
una mejora del hombre conseguida mediante la enseñanza moral, y pensé, por tanto, que el
político debe actuar siempre según convenga a las circunstancias y al dominio de las mismas. Si
los hombres fuesen buenos, la política consistiría en el ejercicio exclusivo del bien. Pero, puesto
que los hombres son malos, “ingratos, volubles, hipócritas, falsos, temerosos del peligro y ávidos
de ganancias”, la política tiene que consistir en actuar con la fuerza, como una bestia. En la
política “es pues necesario ser zorra para conocer las trampas y león para atemorizar a los lobos”,
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escribí en el Príncipe. En el mundo de la política es inevitable el uso de la violencia, la elección del
mal, para poder sojuzgar a los hombres y alcanzar los fines que se proponga el Estado. Esto
quiere decir, y es importante aclararlo para evitar me atribuyan cosas que nunca escribí, que en el
campo público de la política no se trata de que los hombres deban aprender a ser malos, sino se
trata más bien de que “tendrían que aprender la manera de no ser buenos”. La bondad y la
maldad son asuntos de la moral privada, cosas que a mí, como filósofo de la política, nunca me
interesaron.
Cuando el hombre elige comprometerse con las tareas políticas implicadas en la construcción de
un Estado, las acciones no son ni buenas ni malas, los valores de la moral individual no cuentan
aquí. La esfera de la política es gobernada de diferente manera a como es dirigida la esfera de la
moral privada. El fin “excusa” los medios: “no se puede hacer una mesa sin destruir árboles, no se
puede hacer una tortilla sin romper huevos, no se puede hacer una república sin matar gente”,
afirma una de las más famosas máximas del realismo político. Cuando se trata de proteger los
intereses básicos de la sociedad en una situación específica, y para ello es necesario actuar con
crueldad, “con ignominia o con gloria” el gobernante tiene que hacerlo. Aquí “no se debe guardar
ninguna consideración a lo justo o lo injusto, lo piadoso o lo cruel, lo laudable o lo vergonzoso; si
no que, dejando de lado cualquier otro respeto, se ha de seguir aquel camino que salve la vida de
la patria y mantenga su libertad,” anoté como conclusión en el capítulo cuarenta y uno del tercer
libro de los Discursos sobre la primera década de Tito Livio.
Hobbes
¡Oh, Maquiavelo!, ¡Si Kant se encontrara aquí estaría aterrorizado de oírte y de seguro,
abandonaría la morada de la noche para ir de nuevo a su natal Alemania, a organizar los
argumentos finales para su cuarta Crítica! Pero ahora sí, y antes de que aparezca el filósofo de
Könisberg, quiero que me escuches con atención así como yo lo he hecho mientras hablabas.
Maquiavelo
Perdóname Hobbes, pero ¡cómo así que aparezca el filósofo de Könisberg! ¿Acaso la sombra de
Kant vaga errante también por esta noche eterna de los tiempos?
Hobbes
Al igual que tú y yo, que Sócrates, Platón, Aristóteles y Cicerón, Moro, Spinoza y Locke,
Montesquieu, Voltaire y Robespierre, Bolívar, Martí y El Che, Hegel, Marx y Lenín, que el ginebrino
Rousseau y otros tantos, “de cuyo nombre no quiero acordarme,” Kant también se encuentra en la
“ciudad del llanto”. A pesar de sus tres Críticas y de su elevado concepto de la Humanidad, está
en el fondo glacial del noveno círculo del “reino de la eterna pena”, en el recinto llamado Antenora.
Tiene que ser algo muy terrible para el imperturbable autor de la filosofía crítica contemplar la
tenebrosa escena que allí sucede. Él no pudo concebir un “mal radical”: no se imaginó que la
humanidad pudiera llegar a crear las condiciones para lograr su propia autodestrucción, como
sucedió con las llamadas “fábricas de aniquilamiento”, los campos de concentración del glorioso
siglo veinte. Es cierto que sospechó la existencia de este mal, pero él, el mayor teórico de la
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Razón, “inmediatamente lo racionalizó en el concepto de una “mala voluntad pervertida”, que
podía ser explicada por motivos comprensibles”. ¡Querido Maquiavelo! en este mundo todo se
paga. Hace un tiempo encontré al filósofo alemán en el lugar que le fue asignado, allí abajo en
Antenora, mirando cómo el conde Ugolino roe infinitamente el “miserable cráneo” de Ruggiero
degli Ubaldini, arzobispo de Pisa, y tiene que escuchar allí una y otra vez las razones de Ugolino
de por qué de tal suerte maltrata al arzobispo.
Maquiavelo
¡Que cosa más espantosa Hobbes! ¡Hasta yo mismo me aterro! Definitivamente, no hay justicia en
este mundo. Me emociona, sin embargo, pensar que hablaremos con el autor de la Crítica de la
Razón Pura. Ahora sí, Hobbes, ¡volvamos a la cosa misma! Hablemos pues sobre el símbolo
político más influyente en la época moderna, tu Leviatán, “ese compuesto por Dios y hombre,
animal y máquina, ese dios mortal que da a los hombres paz y seguridad y, sobre esa base exige
obediencia incondicional”.
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Diálogo Segundo

Hobbes
En El Leviatán, y en El Ciudadano, la concepción de la política que defiendo se basa en la idea de
que el hombre es egoísta por naturaleza y que su egoísmo lo lleva a anteponer su propia
existencia y bienestar a cualquier otra cosa, hasta el punto de hallarse dispuesto a sacrificar todo
cuanto no sea él, someter y dominar a todos los demás hombres y cosas para asegurar así su
propia existencia. Como teórico de una doctrina realista de la política, y esto debo reconocerlo, lo
aprendí en tus textos, no me hago ninguna ilusión con el hombre; lo concibo como una cosa más
del mundo natural, pienso que el hombre es por naturaleza muy “insocial”, lo veo como un animal,
lleno de miedo y preocupación ante el futuro, impulsado no sólo por sus deseos presentes, sino
incluso por el temor a no poder realizar sus anhelos futuros y dispuesto a pasar por encima de
todo para procurarse la más próxima y momentánea ventaja. Al suponer el egoísmo sin freno, me
represento la sociedad natural de los hombres, cómo la situación en que los hombres desligados
de toda ley y orden se enfrentan unos con otros, quitándose entre sí sus pertenencias e incluso
sus vidas, para incrementar cada uno su propio bienestar y seguridad. La política es por esto una
habilidad técnica, un cómputo, es decir, suma y sustracción, en el cual cómputo los hombres no
cuentan como hombres, sino más bien, como autómatas de un mecanismo artificial que se mueve
en concordancia con leyes condicionadas y necesarias. El cálculo político debe permitir una
segura previsión del éxito favorable o adverso que han de tener las acciones de los hombres,
según el mecanismo de las leyes naturales, incorporado en la naturaleza humana. Cuando uno
presupone el egoísmo, la ambición de poder, la astucia, el arte del disimulo, la hipocresía y la
perversidad como características propias del hombre, uno, necesariamente, tiene que pensar que
el problema de la conformación del Estado ha de empezar por la violencia, sobre cuya coacción
se funda después el derecho público. De este modo, en mi teoría es derivado el origen del Estado
de esta descripción antropológica negativa, y es concebido el Estado como el medio que hace
posible sacar al hombre de la guerra propia del estado de naturaleza para llevarlo a la situación de
paz.
Maquiavelo
Aquí tengo que interrumpirte, pero debo decirte que, aunque reconoces el influjo que mis
pensamientos tuvieron en los tuyos, no veo hasta ahora nada distinto de lo que en sentido estricto
se ha denominado como el maquiavelismo. ¿Cuál es pues la fuerza mítica del símbolo del
Leviatán? ¿Hay en los asuntos públicos modernos otro símbolo político tan poderoso como el que
se construyó a partir de mi Príncipe?
Hobbes
Te pusiste arrogante, Maquiavelo. Ya sospechaba que no podría haber tanta modestia, cuando se
carga con la fama de ser el autor de tan influyente libro, como lo es El Príncipe. Pero no te
engañes, “consejero de príncipes”, “compañero del diablo”. La diferencia que hay entre tu doctrina
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y la mía consiste en que El Leviatán no permite justificar la dictadura, ni permite justificar las
bellaquerías de los gobiernos tiránicos, mientras que tu Príncipe es el Tractatus de todas las
formas despóticas de gobierno. ¡Bien merecida tienes la fama de ser el responsable de las
tiranías! “el gran corruptor”, el “maestro del mal”, “el enemigo de la humanidad”, como te llamó
Federico el Grande. Y aunque no te guste, El Leviatán es el símbolo político por excelencia de la
política moderna.
Maquiavelo
¡Te ofendiste! Hobbes. En verdad, sabía que te irritas fácilmente. El gran teórico del absolutismo
estatal se siente agraviado y va diciendo sin más ni más que El Leviatán no permite justificar la
dictadura. ¿Qué quiere decir, entonces, tu tesis: Sed authoritas, non veritas, facit legem? [es la
autoridad y no la verdad, la que hace la ley]. ¿No significa, como bien lo dijo el Hobbes alemán,
Carl Schmitt, que el Estado en tu doctrina tiene, por su propia constitución, el sentido de una
dictadura, ya que habiendo surgido del bellum omnium contra omnes [de la guerra de todos contra
todos], tiene el fin de impedir permanentemente esta guerra, que volvería a estallar
inmediatamente si los hombres se viesen libres de la presión del Estado? ¿No significa dictadura
afirmar que el Estado es resultado de la decisión del soberano? “Dictator est qui dicta”. Quien
dicta la ley, esta es tu idea, el soberano o dictador, lo hace a partir de la nada estatal, dando así
existencia al Estado. Ahora bien, “consejero de dictadores absolutistas”, ¿te atreverías a sostener
que eso no es justificar la dictadura?
Hobbes
“¡Voto...y miró al cielo y apretó los dientes que estoy por hacer un estrago en tí que ponga sal
en la mollera a todos cuantos mentirosos, filosofastros hubiere de intérpretes de mi pensamiento,
de aquí en adelante en el mundo!”
Maquiavelo
“Vuestra merced se sosiegue”, mi honrado señor Hobbes.
Hobbes
¡No hay ningún Hobbes alemán! Hobbes no hay sino uno y ese soy yo y soy inglés. Shakespeare
no hay sino uno y es inglés. Dickens no hay sino uno y es inglés. ¡No puede haber un Hobbes
alemán! Mi pensamiento en manos de un alemán puede convertirse en cualquier cosa, incluso en
ideología nazi, como lo hizo el tal “jurista oficial” del Tercer Reich, que acabas de mencionar. ¡Pero
eso es inaceptable! Cada cosa es lo que es: el hobbesianismo es hobbesianismo y no liberalismo,
ni conservatismo, ni nazismo, ni dictadura absolutista. El maquiavelismo es maquiavelismo.
¡Volvamos al texto mismo!
Maquiavelo
Tienes razón estimado Hobbes. De nuevo te pido que expongas el argumento del Leviatán. No se
si te parece bien, pero para iniciar quisiera presentarte una interpretación de tu doctrina, la cual
afirma que es necesario separar en tu pensamiento las afirmaciones empíricas que contienen la
sicología egoísta y tu concepción del mundo, de las afirmaciones que contienen una teoría ética,
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la cual es independiente y autosuficiente. Afirman, además, quienes así te leen, que tu ética, una
vez separada de tu sicología egoísta, la cual no está en ninguna relación lógica necesaria con
esta última, se muestra como una ética deontológica muy estricta, y que curiosamente, aunque
hay diferencias, se puede pensar muy cercana a la de Kant.
Hobbes
¡Que horror! Maquiavelo. ¿Quién pudo decir semejante exabrupto? Algún cura debió ser. ¡Que mi
ética se puede pensar cercana a la de Kant! Nada más lejano de la realidad de los argumentos
estrictos de mi pensamiento. En cuestiones de política “que se callé la teología”.
Maquiavelo
Efectivamente, son gentes cercanas a la teología política. Afirman además que la justificación
última de la obediencia al contrato político por el cual se instituye el poder soberano descansa en
la autoridad divina. Uno de estos personajes asegura que tu idea de la autoconservación no es un
elemento central de tu teoría de la obligación, sino un postulado empírico que pertenece a las
condiciones de aplicación. Voy a citarte lo que escribe: “la razón por la cual yo puedo cumplir con
mi deber, es que estoy en la situación, con la correspondiente deliberación, para considerar a este
deber como un medio para mi autoconservación. Pero la razón por la cual debo cumplir mi deber
es que Dios me lo ha ordenado”.
Hobbes
¡Dónde diablos has leído tal bestialidad! Esa tesis es completamente falsa.
Maquiavelo
Si quieres verla con tus propios ojos, consulta la página WEB:
www.hobbes.leviatan.philosophy.XIII.1938.a.e.taylor.com El mencionado autor afirma además que
llegaste al convencimiento del carácter divino de los mandatos de las leyes naturales, no en razón
de las pruebas que desarrollas a partir de tu interpretación de los textos sagrados, sino en virtud
de tu profundo sentido del deber moral. “Para un tal hombre, de un imponente sentimiento del
deber,” escribe refiriéndose a ti, “es el supuesto de que aquello que es un mandato, es a la vez
mandato divino, tan natural, que le parecía imposible, no concebir esto formalmente”.
Hobbes
No puedo aceptar una interpretación de mi teoría en la que se separe lo que denominan
presupuestos psicológicos egoístas de lo que denominan teoría de la obligación política. Si mi
teoría es coherente, cómo lo es efectivamente, es necesario ver la articulación conceptual estricta
que hay entre las consideraciones sicológicas (Del Hombre) y los deberes políticos (Del Estado).
El concepto de contrato que es utilizado en El Leviatán sirve, precisamente, para vincular el deber
de obedecer la ley con las aspiraciones humanas, deseos y aversiones, a través de los cuales
cada ciudadano mantiene una participación interesada en la institución del gobierno. El interés en
el contrato que los ciudadanos tienen y por el cual han instituido el poder soberano no puede ser
separado de los supuestos relacionados con el interés propio de cada sujeto expresados en
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conceptos de un individualismo egoísta. Si se separan estos dos elementos se pierde totalmente
el sentido de mi argumentación.
Cuando concluyó el largo drama de mi vida, el 4 de diciembre de 1679, a la edad de noventa y un
años, y me expulsaron a este mundo de sombras, pensaba que mis disputas con la iglesia y sus
representantes habían cesado con la larguísima controversia que mantuve con el obispo de
Londonderry, John Bramhall, la cual había comenzado en París en 1946, en casa del marqués de
Newcastle. Pero ahora veo, gracias a ti, Maquiavelo, que tengo que reelaborar mi disputatio contra
Bramhall, que ciertamente fue publicada sin mi consentimiento en 1654, para poder poner de
nuevo al omnipotente poder del papado en el sitio que le corresponde.
Maquiavelo
Continúa Hobbes, que la fuerza de tus argumentos me estremece.
Hobbes
El Leviatán se compone de cuatro partes: Del Hombre, Del Estado, De un Estado Cristiano, Del
Reino de las Tinieblas. En la primera parte se trata de los hombres; allí es desarrollado el
fundamento antropológico de mi filosofía política y definidos los más profundos afectos y las
pasiones básicas de la naturaleza humana. Una auténtica filosofía del Estado tiene que
comprender dos partes fundamentales: una doctrina de la política y una ética, es decir, una
doctrina del hombre. Por eso la ética precede en El Leviatán a la teoría del Estado, que es
desarrollada en la segunda parte. Te voy a hablar, por ahora, solamente de estas dos primeras
partes.
Maquiavelo
Cómo es eso, Hobbes, ¿tú introduces de nuevo la ética en el campo de la política? Si algo me
costó esfuerzo, y logré evitar la condena a la hoguera o al cadalso, fue precisamente, haber
conseguido alejar los asuntos de la moral privada de los asuntos concernientes a la organización
pública. Mezclar las exigencias de la moral privada, contenidas en los valores de la moral cristiana
y estoica del hombre bueno, con los valores que exige la acción política, conduce no sólo a la
confusión, sino al fracaso en la política. Gobernar las sociedades a la luz de lo que en sentido de
la moral individual se considera bueno, es decir, practicar en la política los valores de la
liberalidad, la misericordia, el honor, la franqueza, la solidaridad, la religión, salva el alma del
gobernante, pero conduce a la ruina de las sociedades. Un príncipe, mi muy estimado filósofo de
Malmesbury, reza en el capítulo diecinueve de mi Príncipe: “no puede observar todo lo que hace
que los hombres sean tenidos por buenos, ya que a menudo se ve forzado para conservar el
Estado a obrar contra la fe, contra la caridad, contra la humanidad, contra la religión. Por eso tiene
que contar con un ánimo dispuesto a moverse según los vientos de la fortuna y la variación de las
circunstancias se lo exijan, y como ya dije antes, no alejarse del bien, si es posible, pero sabiendo
entrar en el mal si es necesario”. “Procure pues el príncipe ganar y conservar el Estado: los
medios serán siempre juzgados honorables y alabados por todos; ya que el vulgo se deja cautivar
por la apariencia y el éxito, y en el mundo no hay más que vulgo”.
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Hobbes
¡Pero tiene que haber un límite, Maquiavelo, o de lo contrario el príncipe se convierte en tirano! Me
refiero a los ejemplos que tu mismo ilustras, Agatocles, el tirano de Siracusa, Lucio Tarquino el
Soberbio y Oliverotto de Fermo, quienes asesinaron, mataron y traicionaron con el único fin de
conseguir y mantenerse en el poder.
Maquiavelo
El límite lo traza el que el gobernante sea capaz de conservar la unidad del poder soberano en el
Estado. Si mantiene la república es un buen gobernante, si no lo hace es un fracaso. Fernando el
Católico, escribí en mi obra: “no predica más que paz y lealtad, cuando de la una y de la otra es
acérrimo enemigo; y tanto la una como la otra, de haberlas observado, le habrían arrebatado o la
reputación o el Estado”. Por el contrario, Piero Soderini, el gonfaloniero vitalicio de Florencia, creía
poder vencer con su paciencia y su bondad las ambiciones y el deseo de poder de sus enemigos
de restaurar otro tipo de gobierno, y se equivocó. Él sabía, por su prudencia, que para derrotar a
sus adversarios, “le sería necesario hacerse con una autoridad extraordinaria y romper con las
leyes la igualdad civil”. Sin embargo, no quiso hacerlo por respeto a la ley y al derecho. Su error
consistió en no darse cuenta de que la malicia no se doma con el tiempo ni se aplaca con los
beneficios, y por esto perdió, junto con su patria, el gobierno y la reputación.
Hobbes
De nuevo, Maquiavelo, el límite del poder del gobernante no puede depender solamente de que
mantenga la unidad estatal. No podemos aceptar la sugerencia de Platón en Las leyes que
recomienda la tiranía como gobierno, porque en ese sistema “es posible que el cambio se haga
con mayor facilidad y rapidez”. Me preocupa evitar que el mandatario se haga un dictador
absoluto. Marco Catón, el censor romano, no era partidario de reyes por el recuerdo de los
Tarquinos y decía: “Reges omnes de genere esse bestiarum rapacium” [que todos los reyes eran
del género de las bestias rapaces]. El ansia de poder es destructiva. Agatocles se mantuvo en el
poder asesinando a sus conciudadanos, traicionando a sus amigos; Tarquino el Soberbio, asesinó
a su suegro, el Rey Servio Tulio; Sexto Tarquino, su hijo, arrastrado por la pasión, violó a Lucrecia,
la virtuosa mujer de Tarquino Colatino; Oliverotto de Fermo, se hizo gobernante asesinando a su
propio tío materno, Giovanni Fogliani, quien lo había criado tras haber quedado huérfano.
Efectivamente, el tirano de Siracusa, el desterrado por Bruto y el estrangulado por César Borgia
en Sinigaglia, mantuvieron el Estado, pero violaron el ámbito mínimo de libertad personal.
Esto hay que decirlo con todas las letras: el poder del Estado no puede ser absoluto sobre los
individuos. Tenemos que preservar un ámbito mínimo de libertad personal, si “no hemos de
degradar o negar nuestra naturaleza”. Si no es mantenido ese ámbito mínimo, el hombre se
encontraría en una situación tan precaria para desarrollar sus facultades naturales, es decir, “para
hacer lo que puedan sugerirles sus propias razones, a fin de extraer para sí lo más beneficioso”.
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Para establecer ese coto vedado a cualquier autoridad y a otros hombres propongo como
salvaguardias a las leyes naturales.
Maquiavelo
Ya comenzó a retumbar en tu argumentación el filósofo del imperativo categórico. ¿De modo que
vas a iniciar el programa deontológico de trazarle límites a la política desde la moral? Ya lo había
sospechado cuando traje a colación el argumento de los teólogos que afirman que tu ética es muy
cercana a la de Kant.
Hobbes
¡Falso, “old Nick”! Tergiversas también mi pensamiento. De nuevo tengo que decirlo. Cada cosa
es lo que es: el hobbesianismo es hobbesianismo y no liberalismo, ni kantismo, ni schmittianismo.
¡Volvamos otra vez al texto mismo!
Maquiavelo
Estoy de acuerdo contigo, continúa con tu magnífica exposición, que cada vez más me maravilla.
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Diálogo Tercero
Hobbes
Los capítulos iniciales de El Leviatán tienen como fin la explicación de la conformación natural del
hombre. “La naturaleza humana que es considerada allí consiste en la estructura interna y
poderes del hombre individual; estructura y poderes que serían suyos aunque fuese el único
ejemplar de la especie”; es decir, estamos considerando el “carácter del solitario”. Se trata de
describir las relaciones del hombre con el pasado, el presente y el futuro y detallar la variedad de
sus capacidades racionales teóricas y prácticas, que le han sido otorgadas por la naturaleza para
la consecución de sus fines e intereses con cierto éxito en un mundo de escasez y competencia.
En una palabra, aquí son formulados los principios teóricos y prácticos del comportamiento del
hombre, lo que entiendo por ética, sobre los cuales se apoya la fundamentación contractual del
Estado, lo que entiendo por política.
La ética para mí es instrumental. Permite reconocer el conjunto de reglas teóricas y prácticas que
hacen posible que un hombre tenga éxito en su búsqueda de felicidad. La ética permite resolver lo
que alguien tan bellamente ha denominado “la situación difícil de la humanidad”. Es necesario
conocer, primero, cómo es el hombre, saber porqué actúa, comprender qué determina su
movimiento. En mi corpus theoricus, el estado de naturaleza el bellum omnium contra omnes,
es un reflejo de la naturaleza humana del homo homini lupus; el contrato político es una obra de
la razón humana; el motivo y el método de la producción del mundo político están enraizados en la
conformación natural del hombre mismo. La validez del argumento político depende, por tanto, de
presupuestos antropológicos.
El Estado no es ningún fenómeno natural, como lo afirmó Aristóteles con su equivocada idea de
“que el hombre es un animal que ha nacido apto para la sociedad, un  .” El Estado
es un artefacto, es resultado del arte humano. Los hombres imitan a la naturaleza con la
construcción del Leviatán, ese hombre artificial, que he llamado república o Estado. Por esto en mi
concepción filosófica y racional del Estado, te repito, la doctrina de la política es precedida por una
ética, la doctrina del hombre. Expuesto así el argumento, apreciado Maquiavelo, no se trata de un
programa para trazarle límites a la política desde la moral; por el contrario, se trata de definir el
sentido de la política a partir de considerar de forma científica la naturaleza del hombre.
Maquiavelo
¿Y cuál es esa naturaleza del hombre? ¿Cuáles son esos presupuestos antropológicos de que
partes para darle validez al argumento político? Me inquieta oír eso expresado con tus propias
palabras.
Hobbes
Para mí el hombre es una parte de la misma naturaleza física, que parcialmente está sometido a
las mismas leyes como todas las demás cosas del mundo natural.
 16
Maquiavelo
Esto quiere decir que tú, siguiendo el método de las ciencias naturales, buscas explicar el mundo
humano de la acción y la política en los términos en los cuales es dilucidado el mundo natural.
“¿El contractualismo que fundamentas es, entonces, una creación del cientifismo?” ¿Tu doctrina
sería el resultado de la apropiación de la lógica del conocimiento científico y de la posterior
aplicación de ésta al mundo humano? ¿Podría entenderse, entonces, tu teoría política como un
resultado de presupuestos materialistas que habrías desarrollado a partir de las concepciones de
la ciencia dominantes en tu entorno? Me refiero en particular a Galileo. ¿”Serías pues el autor de
una política mecanicista-materialista que se asienta en un universo mecanicista-materialista”?
Hobbes
No es correcto lo que dices, Maquiavelo. Admiré la ciencia de mi época, a Kepler, Galileo, Harvey,
al matemático John Wallis; discutí paso a paso mi libro De Corpore con mi fiel amigo Mersenne,
de la Orden de los Mínimos. Pero mi preocupación era establecer sobre bases seguras la ciencia
de los deberes de los ciudadanos, “la filosofía civil”; quería darle un fundamento racional a la
ciencia del Estado como aquel que tienen las matemáticas, la geometría y las ciencias de la
naturaleza. Mi vocación no tiene que ver con el conocimiento de las cosas tal como aparecen y
son explicadas por los científicos. No tuve ni simpatía ni paciencia para la filosofía nueva o
experimental. Mi interés, por el contrario, era construir una explicación filosófica racional, que
permitiera explicar la generación o la causa de la asociación civil. El sistema de mi filosofía no se
basa, por tanto, ni en el materialismo, ni el mecanicismo, ni en una fisiológica del individuo
egoísta, sino más bien, atiende con mucha atención a lo que digo, mi sistema se basa en una
concepción de la naturaleza del conocimiento filosófico, que para mí, es básicamente racional. Así
escribí: “La verdadera sabiduría no es otra cosa que el conocimiento de la verdad en cualquier
materia. Pero al derivarse del recuerdo de las cosas, suscitado por denominaciones ciertas y
definidas, no es el resultado de un espíritu agudo ni de un ímpetu repentino, sino de la recta
razón, esto es, de la filosofía”.
 17

Diálogo Cuarto

Maquiavelo
Antes de interrumpirte con la petición de que me aclararas lo último que exponías, decías que
concibes al hombre como una parte de la misma naturaleza física, el cual parcialmente está
sometido a las mismas leyes como todas las demás cosas del mundo natural. Esta idea del
hombre condiciona seguramente una orientación individualista muy fuerte en tu concepción de la
política. Pero, entonces, ¿son las leyes del mundo humano las mismas que las del mundo
natural? ¿No hay pues libertad en la sociedad civil, en el artefacto creado por el hombre para
resolver la situación difícil de la humanidad? O te pregunto para ser más exacto, citando la tercera
antinomia de la Razón Pura de Kant: ¿”No es posible que a pesar de la necesidad de que todo
efecto en la esfera del fenómeno se halle ligado a su causa según leyes de la causalidad
empírica, esta misma causalidad empírica sea, sin interrumpir en absoluto su relación con las
causas naturales, efecto de una causalidad, no empírica, sino inteligible?
Hobbes
¿Qué es eso de causalidad inteligible? La causalidad según leyes naturales es la única de la que
pueden derivar los fenómenos todos del mundo. ¡No hay libertad! El hombre es un
“phainomenon”, una célula del mundo sensible cuya existencia se somete a las leyes del mismo.
Causalidad empírica es la única forma de causalidad que podemos suponer para explicar el
movimiento.
Maquiavelo
La idea de Kant es que el hombre no es solo un “phainomenon”, sino que es también un
“noumenon”, una “cosa en sí” sin necesidad, sin causalidad, un algo que existe incluso antes de
que yo pueda explicarlo y comprenderlo. El hombre pertenece a dos reinos, el natural en el que
domina la causalidad empírica, y el suprasensible el reino de los fines, en el que domina la
causalidad de la libertad.
Hobbes
Eso es Platón. ¡Idealismo metafísico! ¡Que cosas más extrañas pensó el siempre puntual filósofo
de Könisberg! Suponer una causalidad distinta de la natural, a estas horas de la vida, después de
David Hume, ¡eso es superchería! Para mí, el ser humano es, al igual que cualquier otra parte de
la naturaleza, manifestación de la naturaleza y de sus leyes. Tal como cada cosa de la naturaleza,
que posee sus fuerzas y cualidades, las cuales le hacen reaccionar de una forma determinada
ante un influjo determinado, así tiene el hombre sus fuerzas y cualidades que determinan el que
reaccione con necesidad ante ciertos motivos. ¡Todo está sometido a la necesidad conforme a las
leyes de la naturaleza! Voy a expresártelo tal y como de modo tan hermoso lo formuló Arthur
Schopenhauer, un admirable continuador de mi pensamiento político: “Operari sequitur esse: cada
 18
cosa en el mundo actúa según su índole invariable que constituye su esencia, su essentia: y así
también el hombre. Tal y como uno es, así obrará, así tiene que obrar.”
Para explicar la conformación natural del hombre parto de la idea según la cual “el hombre es una
criatura de los sentidos”. “No existe ninguna concepción en el intelecto humano que antes no haya
sido recibida, totalmente o en parte, por los órganos de los sentidos”. De este modo, comienzo
con la sensación porque no me fío sino de los acaecimientos reales y porque el hecho de que
tengamos sensaciones me parece la única cosa de la que podamos estar indudablemente
seguros. El cogito ergo sum de mi “filosofía civil” es que todo parte de la sensación. Así, para
resumirte los pasos de mi argumentación en este examen de la estructura interna y poderes del
hombre individual, considerado en solitario, se trata de ver, florentino ilustre, cómo las leyes del
movimiento de los cuerpos determinan el movimiento de la naturaleza humana a través de la
sensación, la imaginación, la memoria, el pensamiento, la experiencia, el juicio práctico, el
lenguaje y la razón. Es decir, parto del supuesto según el cual, el actuar del hombre, condicionado
por el uso de la razón, está inscrito en su naturaleza como ser corpóreo.
Maquiavelo
Me imagino pues que comenzaras con la sensación e irás ascendiendo hasta la razón.
Hobbes
Así es. “La causa de la sensación es el cuerpo externo u objeto que actúa sobre el órgano propio
de cada sensación, ya sea de modo inmediato, como en el gusto o en el tacto, o mediatamente
como en la vista, el oído y el olfato.” De este modo, todos los estados y acontecimientos mentales
se explican como movimientos internos que reaccionan a movimientos externos, los cuales
movimientos están sometidos al principio de causalidad, que determina, como te lo decía antes,
los movimientos exteriores de los cuerpos físicos en el espacio. Las cualidades denominadas
sensibles, para el ojo una luz, para el oído un sonido, etcétera, “no son en el objeto que las causa,
sino distintos movimientos de la materia, mediante los cuales actúa ésta diversamente sobre
nuestros órganos”. Así que las sensaciones, en todos los casos, no son otra cosa que fantasía
original, causada, como ya he dicho, por la presión, es decir, por los movimientos de las cosas
externas sobre nuestros ojos, oídos y otros órganos”. Falso es lo contrario, a saber, suponer que
la cosa vista u oída, emite de sí, por todas partes como radiaciones u ondas y que al penetrar en
los respectivos órganos produce la visión o la audición.
Maquiavelo
Pero, entonces, es correcto decir que desarrollas una concepción materialista de la conciencia
que mide el mundo de la conciencia en forma fisicalista y que interpretas todos los estados
internos de la conciencia como resultados de movimientos generados en forma causal.
Hobbes
Dí lo que quieras, Maquiavelo, pero déjame mostrarte ahora la correlación entre sensación e
imaginación y memoria, antes de hablarte del lenguaje y la razón.
 19
La imaginación es la capacidad de recordar los efectos que produjeron en la mente sensaciones
pasadas, la capacidad de experimentar incluso cuando los sentidos mismos no están participando
directamente en el asunto. “Una memoria copiosa o la memoria de muchas cosas se denomina
experiencia”. La experiencia vincula lo conocido con lo desconocido: en razón de experiencias
pasadas o por la consecuencia de series de experiencias anteriores, podemos esperar que
cuando se da un acontecimiento le seguirá el que por experiencia hemos aprendido a ver tras él.
Así, afirmo en el capítulo tercero que un acontecimiento es un signo para otro. Por tanto, “quien
tiene más experiencia dispone de más signos para avizorar el tiempo futuro. Como consecuencia
es el más prudente, y mucho más prudente que quien es nuevo en aquél género de negocios”. La
experiencia, entonces, hace posible la historia, que es el registro ordenado de experiencias
pasadas, y hace posible la previsión de acontecimientos futuros por medio del recuerdo de lo que
ha ocurrido antes. La experiencia se aplica, de este modo al futuro. “La prudencia es una
presunción del futuro basada en la experiencia del pasado”.
La facultad de la prudencia la compartimos con los animales, en la medida en que éstos disponen
también de percepción, memoria y expectativa de repetición. Este conocimiento de la prudencia,
sin embargo, no posibilita un saber con certeza sobre la relación causal entre los acontecimientos;
brinda una conjetura, pero no hace posible despejar las sombras que amenazan al presente
desde un futuro incierto.
Así, mi estimado Maquiavelo, tenemos un conocimiento más o menos seguro de los hechos,
construido a través de la experiencia, y podemos conjeturar con cierto grado de certeza los
acontecimientos futuros, pero no tenemos seguridad absoluta ante el futuro. El conocimiento de la
experiencia que parte de la sensación es lo más seguro que tenemos, no hay bases para dudar de
él, pero no nos da una seguridad absoluta frente al futuro. Esta es la “situación difícil de la
humanidad” en el hombre como solitario. El hombre es un ser orientado hacia el futuro. En esto
estarás de acuerdo conmigo, debo suponerlo.
Maquiavelo
Completamente.
Hobbes
La prudencia le permite un grado de control sobre los hechos, pero “la experiencia no concluye
nada universal”. El hombre prudente tiene mucha experiencia, pero no es filósofo; está es la
tragedia del hombre prudente o sagaz. Lo que hace posible disminuir la incertidumbre frente al
futuro son solamente la razón y la ciencia. En mi doctrina, la curiosidad práctica científica está
condicionada por el interés del hombre de conocer las causas y efectos de las cosas, de aumentar
el conocimiento de la naturaleza y así poder domeñar el futuro. Para mí no hay una curiosidad
práctica científica desinteresada. La burla de la sirvienta tracia, jocosa y bonita, que refiere Platón
en el diálogo Teeteto, sobre el filósofo Tales de Mileto, que se cayó en un pozo mientras se
ocupaba de la bóveda celeste, mirando hacia arriba, expresa la incomprensión del vulgo de la
polis, sobre la significación de la filosofía. Tales de Mileto no solamente construyó una nueva
 20
comprensión del enigma del universo al decir que todo ha surgido del agua y reposa sobre ella,
sino que además, presentó ante los griegos el primer éxito espectacular de la theoria al anunciar
un eclipse de sol. El ensimismamiento del filósofo en la versión de Platón o del astrónomo en las
Fábulas de Esopo en la ocupación teórica, que produce la caída en un pozo y la burla de la
criada tracia, mostró, con el anuncio del eclipse de sol, la eficacia de su acción para aminorar la
incertidumbre frente al futuro. “La ciencia sirve sólo al poder”, escribí en Tratado sobre el cuerpo y
en El Leviatán: “el poder de un hombre consiste en sus medios presentes para obtener un bien
manifiesto en el futuro” El conocimiento es, por tanto, poder, porque permite, por medio del
razonamiento elucidar el mecanismo de la naturaleza.

Maquiavelo
Algo admirablemente bien dicho. Supongo que después de este magistral discurso, hablarás
ahora del lenguaje y la razón.

Hobbes
No te equivocas, “consejero de príncipes”. “La razón no es, como el sentido y la memoria, innata
en nosotros, ni adquirida por la experiencia solamente, como la prudencia, sino alcanzada por el
esfuerzo: en primer término por la adecuada imposición de nombres, y, en segundo lugar,
aplicando un método correcto y razonable, al progresar desde los elementos, que son los
nombres, a las aserciones, los silogismos, hasta que llegamos a un conocimiento de todas las
consecuencias de los nombres relativos al tema considerado; es esto lo que los hombres
denominan ciencia”. La ciencia es el conocimiento de las causas y consecuencias de un suceso
respecto de otro. La ciencia no es mera conjetura como lo es el conocimiento de la prudencia. El
discernimiento de la relación causal entre los hechos hace posible saber cómo realizar alguna
cosa si queremos hacerla ahora o en el futuro. En este sentido considero que la ciencia es
instrumental porque sirve para la solución de problemas prácticos.
Maquiavelo
De este modo, para tí, que tradujiste a Tucídides con el fin de “que enseñara a los ingleses a
guardarse de prestar oídos a los oradores”, la ciencia es instrumental, la ética es instrumental, la
política es instrumental, traducir un clásico es instrumental. ¿Pero en que consiste la
instrumentalidad de la razón? ¿Porqué reducir la razón a instrumento de cálculo? Al hacerlo, al
restringir la razón a ratiocinatio, a cómputo, (es decir, sumar y restar), ¿no se está limitando la
posibilidad especulativa de la razón humana? ¿ Somos los hombres solamente seres naturales,
determinados por la necesidad, condicionados por nuestra naturaleza pulsional? ¿La naturaleza
quiere solamente en nosotros necesidad natural? ¿No quiere también libertad? ¿No consiste la
libertad, precisamente, en el triunfo sobre la naturaleza pasional? ¿El mundo es solamente mi
representación? ¿Podemos quedarnos tranquilos con las verdades que nos proporcionan la
experiencia y el saber? O, ¿hay algo más allá de la experiencia que nos proporcionan los hechos,
 21
algo “desconocido” que no podemos determinar mediante la razón como cómputo? “La razón
humana”, escribe el sabio soltero de Könisberg en el prólogo de su Crítica de la Razón Pura,
“tiene el destino singular, en uno de sus campos de conocimiento, de hallarse acosada por
cuestiones que no puede rechazar por ser planteadas por la misma naturaleza de la razón, pero a
las que tampoco puede responder por sobrepasar todas sus facultades”.
Hobbes
Ponerle límites a la política desde la moral no te pareció bien, y me censuraste hace un buen rato
porque aparentemente mi ética sería deontológica como la de Kant. Ahora interrumpes el hilo de
mi argumentación y apareces con lo “desconocido”, con la “cosa en sí” de Kant y con un cúmulo
de preguntas que más pareces un atormentado existencialista parisino del sesenta y ocho, que un
teórico de la Realpolitik. Te digo lo siguiente: lo que sean las “cosas en sí”, independientemente de
los órganos con las que nos las representamos, es algo que se nos escapará siempre.
Precisamente, escribí al final del capítulo tercero de El Leviatán: “cualquier cosa que concebimos
ha sido anteriormente percibida por los sentidos, de una vez o por partes, y un hombre no puede
tener idea que represente una cosa no sujeta a sensación. En consecuencia, nadie puede
concebir una cosa sino que debe concebirla situada en algún lugar, provista de una determinada
magnitud y susceptible de dividirse en partes; no puede ser que una cosa esté toda en este sitio y
toda en otro lugar, al mismo tiempo; ni que dos o más cosas estén, a la vez, en un mismo e
idéntico lugar. Porque ninguna de estas cosas es o puede ser incidental a la sensación; ello no
son sino razones absurdas y propaladas sin razón alguna por filósofos fracasados y por
escolásticos engañados o engañosos”.

Maquiavelo
Ciertamente eres arrogante, Hobbes. Tu realismo me ha fascinado y comparto de tu doctrina
muchas cosas. Pero insinuar que el campo de batalla en el cual se han dado las disputas que no
se pueden resolver mediante la razón instrumental, la metafísica, es un campo habitado por
filósofos fracasados, no puedo compartirlo. Tu afirmación: “un hombre no puede tener idea que
represente una cosa no sujeta a sensación” expresa un punto de vista reduccionista de la razón
humana. ¡La razón no puede ser solamente cálculo!

Hobbes
Esto se volvió definitivamente un diálogo de locos. Maquiavelo reclamando que la razón no puede
ser solamente cálculo. ¡No vas a aparecer aquí, tú, defendiendo la racionalidad comunicativa o
deliberativa de los filósofos de Frankfurt! Precisamente, de las preguntas que acabas de formular
quiero concentrarme en una que considero central: ¿en que consiste la instrumentalidad de la
razón?
Para la concepción que desarrollé en mi obra, la “razón no es sino cómputo (es decir, suma y
sustracción) de las consecuencias de los nombres generales convenidos para la caracterización y
 22
significación de nuestros pensamientos”. Aquí tienes que acompañarme un rato más, querido
Maquiavelo, en la explicación del conocimiento racional, que desde la sensación, a través del
lenguaje, hace posible establecer las relaciones entre los nombres como relaciones causales
entre las cosas.
El lenguaje es la condición de posibilidad de todo razonamiento. ¡Ya estoy hablando en términos
kantianos! La producción del conocimiento racional se hace con palabras a partir de la
experiencia. “El uso general del lenguaje consiste en trasponer nuestros discursos mentales en
verbales: o la serie de nuestros pensamientos en una serie de palabras”. Así, el lenguaje sirve,
primero, para registrar las relaciones entre cosas y nombres a través de la función significativa,
segundo, para posibilitar el entendimiento, tercero, para dar a conocer nuestras voluntades,
propósitos y para que podamos prestarnos ayuda mutua, finalmente, para deleitarnos jugando con
nuestras palabras inocentemente. La manera como el lenguaje se utiliza para recordar la relación
causal entre las cosas, consiste en la aplicación de nombres y en la conexión de ellos. Por esto es
necesario para todos los hombres que aspiren al verdadero conocimiento desarrollar un método
que les permita precisar de qué forma se da esa aplicación y conexión. Sin “un uso apropiado de
nombres en el lenguaje” no puede darse una adquisición metódica y científica del conocimiento.
“Así en la correcta definición de los nombres radica el primer uso del lenguaje, que es la
adquisición de la ciencia. Y en las definiciones falsas, es decir, en la falta de definiciones finca el
primer abuso del cual proceden todas las hipótesis falsas e insensatas”.
Los discursos científicos son por tanto un tipo de aritmética conceptual. El razonamiento no es
más que la suma y resta de nombres. El fin y utilidad de la razón estriba en deducir en forma
correcta desde las primeras definiciones hasta las conclusiones, por lo que la razón y la ciencia se
apoyan recíprocamente. No puede haber certeza sobre una determinada conclusión obtenida de
un razonamiento si no hay una rigurosa comprobación desde los primeros elementos de cada
cómputo hasta los últimos en la cadena de inferencias. El resultado obtenido es la verdad, la cual
verdad nos da conclusiones acerca de los nombres de las cosas, no acerca de las cosas. “Verdad
y falsedad”, apreciado Maquiavelo, “son atributos del lenguaje, no de las cosas. Y donde no hay
lenguaje no existe ni verdad ni falsedad.”
De este modo, la instrumentalidad de la razón consiste en que ésta es el medio para el control
lógico del razonamiento que conduce a obtener la verdad científica. La razón es un medio de
optimización que hace fructífero el conocimiento científico de las relaciones causales entre los
fenómenos para la planificación de la acción individual en términos de la relación entre medios y
fines; esta planificación pone a los hombres en la situación de organizar su medio ambiente en
función de su propio beneficio y de prever su futuro. Aquí solo necesitamos añadir que el saber
científico es el producto final del razonamiento; y el saber científico, “la sapiencia es una riqueza
de conclusiones o teoremas hipotéticos generales, encontrados mediante el razonamiento, acerca
de las causas y consecuencias de los nombres de las sensaciones”. En conclusión: “la razón es el
paso; el incremento de ciencia, el camino; y el beneficio del género humano, el fin”.
 23
Maquiavelo
Terminaste tu excelente discurso sobre la razón, ¿de qué me vas a hablar ahora, kantiano en
ciernes?
Hobbes
Te hablaré precisamente de las pasiones, de algo de lo que Kant habló con mucha distancia. ¡Y ya
no me fastidies más buscando en mi sistema al autor de los imperativos! Así no avanzarás mucho
ni me dejas avanzar. El punto de vista moral kantiano se caracteriza especialmente por su
indiferencia a cualquier relación particular con personas particulares, y el pensamiento moral
kantiano requiere abstraerse de circunstancias particulares y de características particulares de los
hombres. Algo muy lejano de mi modo de ver las cosas. Si atiendes bien a lo que he dicho, en mi
sistema partí de los sentidos y he ido explicando el proceso del conocimiento desde la prudencia
hasta la sapiencia. Esto puede ser denominado “poderes receptivos de un hombre”. Vamos a
mirar ahora los poderes activos de un hombre: sus pasiones y emociones.
Ahora bien, “los poderes activos”, los desarrollo en la misma perspectiva que “los poderes
receptivos”. Es decir, se trata de ver cómo el mecanismo mecánico-causal de la naturaleza de las
pasiones del hombre está relacionado con el funcionamiento mecánico-causal de la naturaleza.
Las pasiones son movimientos de la sensación en el cerebro y se llaman acciones voluntarias
cuando están dirigidos por un fin hacia el cual están determinadas, y acciones involuntarias
cuando no hay ningún fin, como es el caso con la circulación de la sangre, la digestión y la
nutrición. En las acciones voluntarias la representación del contenido, de su fin y de los medios de
la acción posee una función causal: determinan las acciones y a la vez las producen. La actividad
voluntaria en su forma indiferenciada se llama esfuerzo, que cuando se dirige hacia algo que lo
causa se llama deseo o apetito y cuando se traduce en apartamiento de su imagen original se
llama aversión. El deseo y la aversión van acompañados de los sentimientos de placer y de odio,
por lo cual se pueden dar distintos grados de placer u odio dependiendo de la intensidad de la
aproximación o alejamiento de los movimientos vitales.
Ahora bien, en la medida en que el cuerpo humano está siempre en movimiento es imposible que
las mismas cosas causen siempre en una misma persona los mismos apetitos y aversiones.
“Bueno” es por tanto lo que de alguna manera es objeto de deseo, “malo” es lo que es objeto de
aversión. “Bueno” y “malo” no lo son absolutamente, no dependen de la naturaleza de las cosas,
sino que dependen del individuo que se los representa. Es decir, las personas no aspiran a algo
porque es bueno, sino que es bueno porque las personas aspiran o buscan esas cosas. Y el que
las personas busquen esas cosas no está sujeto a su decisión, sino que es el resultado de un
mecanismo causal.
Maquiavelo
¿Es imposible, según entiendo tu argumentación, determinar por fuera de la naturaleza propia del
individuo lo que es bueno o malo? Bueno y malo dependen, entonces, del sujeto; así es tu tesis.
 24
Pero, Hobbes ¿si bueno y malo dependen del sujeto es inevitable el conflicto permanente entre
los hombres? La sociedad natural de los hombres sería una pura carnicería de fieras salvajes.
Hobbes
¡Detente Maquiavelo! Eso tiene un límite. En la medida en que todas las aspiraciones de los
hombres presuponen un cuerpo humano en movimiento, la conservación de la vida significa para
cada persona un bien fundamental. Asegurar las condiciones para procurarse una vida feliz es el
primer bien. Esto quiere decir, apreciado Maquiavelo, que los hombres en la búsqueda individual
de su felicidad, “que consiste en la obtención de todas aquellas cosas que un hombre desea de
tiempo en tiempo”, tienen que aceptar unas limitaciones, o de lo contrario la preservación de la
vida se convierte en un imposible. Aceptar estas limitaciones está en el interés subjetivo de los
propios hombres a partir de cómo ellos establecen lo que es bueno y malo. En mi doctrina no se
trata, como en el platonismo, de encontrar un bien último que todo lo integra y que los hombres
deben realizar, sino que se trata de la determinación de una estrategia racional para la realización
del interés fundamental que los hombres siempre tienen, el primer bien, que es la aspiración hacia
la conservación de la vida, o su contrapartida, evitar la muerte violenta, que es primer mal, el
summum malum.
Ahora bien, como ya te lo he mostrado mediante la exposición de la facultad de la prudencia, el
hombre puede representarse distintas imágenes en su pensamiento, vincularlas unas con otras,
reconstruir sus experiencias pasadas y por lo tanto imaginarse sus acciones y consecuencias en
diferentes contextos; puede por tanto comparar y medir distintas posibilidades de acción. Este
proceso de ponderación es un procedimiento de valoración, el cual sirve para probar la utilidad de
las acciones y permite comparar distintas opciones que se puedan seguir en un momento
determinado. Así, a la facultad de la prudencia la acompaña la facultad de la deliberación. El
deseo que surge a través de la deliberación es el que corresponde al concepto de voluntad. La
voluntad no se puede entender, apreciado florentino, como un “deseo o apetito racional”, sino
como un deseo que resulta de la deliberación precedente. “La voluntad, por consiguiente, es el
último deseo en la deliberación”, escribí en El Leviatán. La deliberación tiene por tanto una fuerza
mediata conformadora de la voluntad y, por esto, la razón tiene la posibilidad de influir
mediatamente sobre la acción.
La libertad de acción, fundamentada en la facultad deliberativa, permite entender que el hombre
se libere de sus inclinaciones concretas, de los impulsos determinados por sus deseos para
orientarse por reflexiones generales. En mi concepción, el hombre puede construir perspectivas a
largo plazo y diseñar planes de acción para la realización de éstas, puesto que posee la facultad
de la anticipación, la cual le posibilita considerar y prever las consecuencias buenas y malas que
se siguen de las acciones, y lo capacita para desarrollar estrategias de optimización y de
maximización. La anticipación habilita al hombre, si lo considera uno aislado, para poder renunciar
a gratificaciones inmediatas, y si lo considera uno con otros hombres, para poder desarrollar
acciones estratégicas. El hombre puede, por tanto, aspirar hacia la consecución de los bienes
 25
necesarios para realizar una vida feliz y evitar el mal potencial que está determinado por el deseo
perpetuo e incesante de poder. Es decir, el hombre, considerado en solitario, puede superar “la
condición difícil de la humanidad”.
 26

Diálogo Quinto

Maquiavelo
Aunque tu teoría del poder es algo que siempre ha maravillado a los auténticos pensadores de la
política, me desconcierta tu tesis, según la cual, la escalación de la violencia producida por el
deseo de poder en el estado de naturaleza puede ser limitada por el Estado. ¿Quiere decir esto
que el Estado al ponerle límites al deseo de poder de cada hombre hace desaparecer el elemento
fundamental de la motivación humana, a saber, el poder?
Hobbes
Espera Maquiavelo. Lo que dices es erróneo. Te voy a exponer, en su relación conceptual
sistemática, la teoría del poder de El Leviatán y los argumentos centrales de mi concepción sobre
el origen del Estado del famosísimo capítulo decimotercero, “De la condición natural del género
humano, en lo concerniente a su felicidad y miseria”.
Una de las preguntas centrales de mi concepción del Estado es ¿qué produce la anarquía o la
guerra civil? La respuesta más de fondo dice que los hombres por naturaleza son seres egoístas
que actúan siempre movidos por sus pasiones e inclinaciones naturales. Los hombres aspiran
continuamente conseguir determinados objetos e intentan evitar otros; denominan buenos a los
primeros y malos a los segundos, como acabamos de verlo. Lo que consideran bueno quieren
poseerlo y lo malo evitarlo. Así, el poder de un hombre consiste en alcanzar los medios para
obtener lo que cada uno considera como bueno y en evitar lo considerado malo. El poder
representa una facultad universal que se manifiesta en cada acción individual o colectiva que sea
adecuada para obtener determinados bienes. “El poder de un hombre (universalmente
considerado) consiste en sus medios presentes para obtener algún bien manifiesto futuro” El
poder es en este sentido instrumental y está determinado por una orientación de cálculo racional
entre medios y fines. Los hombres poseen un incesante afán de poder. La potencialidad original
del poder de los hombres consiste en su fortaleza física, en su inteligencia práctica, así como
también en que todas las relaciones sociales representan poder, en la medida en que sirven para
la obtención de bienes: “tener amigos es poder”, “la riqueza es poder”, “reputación de poder es
poder”, “el éxito es poder”, “la afabilidad de los hombres que están en el poder es aumento de
poder”, “la reputación de prudencia en la conducta de la paz y de la guerra, es poder”, “nobleza es
poder”, “elocuencia es poder”, “las ciencias y las artes de utilidad pública son poder”.
En este sentido, el poder no es solamente un bien instrumental, sino que somete todos los bienes
y capacidades al criterio de valoración unificador de la utilidad instrumental. Es decir, la orientación
instrumental de la razón valora a los hombres, objetos y situaciones según su correspondiente
utilidad para obtener ciertos fines. Esta es una versión refinada de la máxima del maquiavelismo,
el fin justifica los medios.
 27
Maquiavelo
¡Pero vas mucho más allá que el maquiavelismo! Ahora lo veo claro. Al reducir la filosofía moral a
una teoría de la valoración subjetiva, logras, mediante tu concepto de poder, algo que no pude
justificar en mi teoría y es, precisamente, cómo el concepto de poder culmina con la neutralización
moral de todos los medios.
Hobbes
Eso es ciertamente un importante logro teórico. En el mundo de la competencia que supongo en
mi teoría todo es comprable. “El valor o estimación del hombre” escribí en El Leviatán, “es, como
el de todas las demás cosas, su precio; es decir, tanto como sería dado por el uso de su poder.
Por consiguiente no es absoluto, sino una consecuencia de la necesidad y del juicio del otro. Y
como en otras cosas, así en cuanto a los hombres, no es el vendedor, sino el comprador quien
determina el precio”. El valor del hombre no es absoluto como lo supone Kant. El valor o
estimación del hombre depende del poder que éste tenga.
El poder es relacional. Tiene un efecto en la medida en que supera el poder de los otros
competentes. La potencialidad original del poder tiene como efecto que obliga a los hombres a
tener siempre más poder frente a los otros. El deseo de poder no es, sin embargo, la expresión de
una motivación oscura del hombre, sino que tiene fundamentos racionales. Los hombres viven
bajo condiciones de escasez, perpetuamente en competencia con otros hombres y siempre ante
la perspectiva de un futuro incierto. Por esto la estrategia preventiva de la acumulación de poder
es un mandato de la razón. “Dada esta situación de desconfianza mutua”, escribí en mi obra,
“ningún procedimiento tan razonable existe para que un hombre se proteja a sí mismo, como la
anticipación, es decir, el dominar por medio de la fuerza o por la astucia a todos los hombres que
pueda, durante el tiempo preciso, hasta que ningún otro poder sea capaz de amenazarle. Esto no
es otra cosa sino lo que requiere su propia conservación, y es generalmente permitido”.
Sin embargo, el éxito que puedan obtener los hombres con relación a sus aspiraciones de poder
no es dependiente de la superioridad relativa a cualquier tipo de poder natural, como puede ser el
vigor físico o la inteligencia práctica. Los hombres son iguales en el estado de naturaleza porque
todos tienen el mismo poder, es decir, la posibilidad de dominar al otro y si se opone, de matarlo.
El efecto del incesante afán de poder en el estado de naturaleza es que nadie puede estar seguro
de su vida y posesiones, todo el mundo le teme a todo y debe estar continuamente preparado
para defenderse. De tal forma, se llega a la situación de una disposición permanente para la lucha
que se convierte en la única estrategia de supervivencia en el estado de naturaleza. Este estado
“implica la ausencia de limitaciones institucionales en relación con las pretensiones de poder y
aparte de la propia capacidad de defenderse, significa, desprotección de la persona y de los
bienes”. El estado de naturaleza es un estado de absoluta inseguridad en el que nadie puede
esperar obtener bienes y disfrutarlos. En la argumentación que allí desarrollo no hay una solución
al problema del estado de naturaleza en términos de los principios de justicia que allí imperan,
porque los hombres por naturaleza no podrían vivir en paz.
 28
El estado de naturaleza, el bellum omnium contra omnes del homo homini lupus, lo describo con
signos absolutamente negativos, como considero que es la sociedad cuando no hay Estado: en
aquél no hay manera de determinar lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, lo propio y lo ajeno; no
puede haber propiedad y, por consiguiente, tampoco sociedad. El Leviatán plantea que salir de
esta situación y buscar la paz allí donde pueda darse, es un deber de los hombres; éste se
formula como un dictamen de la recta razón, como una ley natural “inmutable y eterna”, la cual “le
prohibe al hombre hacer aquello que sea destructivo para su vida, o que le arrebate los medios de
preservar la misma y omitir aquello con lo que cree puede mejor preservarla”.
Según esta ley fundamental de la naturaleza, los hombres deben obrar en todas sus acciones
observando las condiciones que hacen posible la sociedad, es decir, observando las leyes de
naturaleza. La deducción de éstas, hecha en los capítulos catorce y quince de El Leviatán, tiene,
pues, el sentido de explicitar el conjunto de restricciones que deben acatar los hombres para no
caer en la desastrosa situación de la autodestrucción. Las leyes naturales son, entonces, el
conjunto de reglas que especifican las acciones que les deben ser exigidas a todos los hombres
para asegurar la paz. “Las leyes naturales pueden llamarse propiamente los artículos de la paz”.
Por consiguiente, acatar estas reglas es un deber ineludible para el hombre y es un bien. Ahora, si
los hombres no actúan observando estas normas tiene que haber una autoridad estatal que
obligue al cumplimiento de los pactos y al respeto a las leyes de la naturaleza. De este modo,
fuera de la propia capacidad de defenderse en el estado de naturaleza está la protección
institucional en la forma del derecho civil, instituido a través del acuerdo contractual. Por medio de
éste se establece un poder común, un Estado-Leviatán, que por medio del temor y la amenaza de
castigos obliga a los individuos a someterse en forma incondicionada al mandato imperativo de las
leyes civiles. La obediencia incondicionada a la ley es concebida de este modo como un bien de la
razón y una ley natural. “En suma, movidos por el temor del fracaso en la búsqueda de la
satisfacción de sus necesidades, instruidos por las conclusiones del razonamiento acerca de
cómo podría mitigarse ese fracaso y dotados de la capacidad de poner a trabajar estas
conclusiones, los seres humanos tienen los medios para escapar de la situación difícil de la
humanidad”.
Hasta aquí va el argumento de El Leviatán, pero antes de darte la palabra para que expongas tus
tesis quiero hacer alusión a algunos símbolos con los que quise acompañar la exposición
científica de mi magnus theoricus.
Maquiavelo
Me parece muy apropiado, Hobbes, porque así puedes expresar con mayor plasticidad lo afirmado
con rigor científico. ¿Cómo hubiera explicitado Platón la teoría de las ideas si no se hubiese valido
del relato de la caverna hacia la mitad del diálogo de La República? ¿Cómo hubiera justificado la
obediencia a la autoridad a que está sujeta la mayoría incapaz de comprender la verdad
filosófica, si no hubiese utilizado el mito del infierno al final del mencionado libro? Esta es una
verdad de la ciencia de la política: para que el Estado funcione tiene que producir temor entre los
 29
hombres. La explicación de su mecanismo debe ir acompañada por tanto de mitos y símbolos que
colaboren en la expresión de la verdad que afirma la política. En este sentido, la portada de tu
libro es ejemplar.
 30

Diálogo Sexto

Hobbes
Cuando estaba en París preparando la edición final del libro, conocí a Wenzeslaus Hollar, un
curioso personaje que había vivido en Praga, donde había estudiado pintura bajo el efecto y la
influencia de la escuela de Giuseppe Arcimboldi. Trabajé con él largos meses en la preparación de
la portada, disfrutamos mucho con los bocetos y las ocurrencias que tuvimos en el diseño, hasta
que al final, Hollar logró la versión final que tenemos aquí. Eso fue un acontecimiento para mí. La
expresión que Hollar realizó de mi pensamiento político fue maravillosa y me sentí muy satisfecho.
Aquí traigo la portada para que la mires mientras te la voy explicando.

En su conjunto, en ella es representado el poder unificado del Estado como un gran hombre,
gigantesco, que extiende en gesto de poder ceremonial los brazos hacia el observador
sometiéndolo bajo la omnipotencia de su mirada fría y desapasionada. El gran hombre, está
situado en la parte superior del emblema sobre el trasfondo de una ciudad fortificada rodeada de
pequeños pueblos presididos por las torres de las iglesias, sobre un amplio territorio y en el
horizonte se ve el mar. Sobre este paisaje se levanta la figura de este hombre monstruoso que en
su cabeza lleva una corona que simboliza el poder monárquico. En su brazo derecho empuña una
espada, como símbolo del poder terrenal del soberano, que cae sobre la columna izquierda de la
parte inferior de la figura, la cual representa el poder civil, ilustrado con cinco símbolos: una
fortaleza, una corona, un cañón, banderas, mosquetes, espadas y, finalmente una batalla. En su
brazo izquierdo lleva el báculo pastoral como símbolo del poder espiritual, que cae sobre la
columna derecha de la parte inferior de la figura, la cual representa el poder eclesiástico, ilustrado
en forma correspondiente con cinco imágenes: una iglesia, la mitra episcopal, los signos de la
 31
excomunión, distinciones agudas, silogismos y dilemas y, por último un concilio. El grabado
culmina con las siguientes palabras del Libro de Job: “Non est potestas Super Terram quae
Comparatur ei” (No hay poder sobre la tierra que se le pueda comparar). Éstas resumen la
perspectiva que tengo sobre el Estado, el cual debe estar conformado por un poder de dominación
absoluto. El Estado es todo, el súbdito es nada. El cuerpo del soberano, si te acercas y miras
detalladamente, está compuesto de innumerables pequeños hombres que dirigen su mirada hacia
la cabeza del gran hombre. Entre todos forman el cuerpo político, constituyen su sustancia y son
la protección y armadura contra los peligros exteriores.
La portada figura el estado pacífico, tal y como me imagino que debe ser un Estado; ilustra la
función política fundamental de creación de las condiciones para que haya paz e indica la relación
del Estado con la sociedad y con sus ciudadanos. De este modo, ejemplifica en forma clara lo que
Rousseau y Marx denominaron: “la típica dualidad moderna de la separación entre Estado y
sociedad, y la correspondiente doble existencia de los individuos, de un lado, como ciudadanos en
la esfera pública constituyendo el Estado y, de otro lado, como hombres privados en la esfera de
la sociedad”. En el nivel real, ilustrado geográficamente en el grabado según el paisaje de una
ciudad del norte de Europa de mi época, llevan los individuos una vida dedicada a las labores del
comercio, el trabajo, la industria y el tráfico marino. El nivel simbólico contiene una representación
del Estado, el cual está constituido por los individuos unificados, quienes a través de un acuerdo
contractual han instituido un poder común creador de las condiciones que hagan posible la paz.
Los ciudadanos son el Estado según la teoría de la persona y de la representación, que presenté
en el capítulo veintiséis y deben aceptar las acciones y decisiones del soberano como las suyas
propias. De tal manera, lo que simbolizó el grabado es que sólo a través de la convención y el
acuerdo por medio del cual se instaura el Estado, es posible la paz. Es decir, sólo cuando hay un
Estado es posible someter a la revolución y es viable la industria, el cultivo de la tierra, la
navegación, el comercio, la propiedad, las artes y las ciencias.
Para finalizar, apreciado Maquiavelo, quiero hablarte de dos símbolos mítico-religiosos que
también utilizo a lo largo de mi obra: el “Leviatán” y el “Behemoth. La metáfora del “Leviatán”, el
monstruo bíblico marino descrito en el Libro de Job, representa el orden, la paz, la seguridad y la
unificación del poder. La del “Behemoth”, el monstruo bíblico de la tierra, simboliza la anarquía, el
caos, la limitación de la soberanía por los poderes particulares, la división de los poderes y, en
suma, la vuelta al estado de naturaleza. En el estado, pacificado por la espada del “Leviatán”, el
retorno de la revolución está siempre presente y es determinado por la irrefrenable inclinación del
individuo hacia la dominación, la acumulación de poder y el interés de evitar las cargas y
responsabilidades impuestas por el Estado. Así, la guerra civil y la anarquía no terminan con el
establecimiento del Estado. Por eso me figuro siempre al Estado constituido por un poder de
dominación absoluto. El Estado ordena mediante las leyes civiles, el súbdito debe obedecer
incondicionalmente el mandato del poder soberano. Cuando el poder de coacción del soberano no
es total, a saber, cuando el poder es fragmentado, se desarrollan las fuerzas latentes que
 32
conducen a la guerra civil y a la disolución del Estado. Las dos metáforas, el “Leviatán” y el
“Behemoth”, encarnan la idea de un gran poder y de la fuerza, pero la orientación del poder es en
cada una distinta. Así, mientras que la dirección del poder se orienta en el “Leviatán” hacia su
unificación y la instauración del orden y la seguridad, el poder del “Behemoth” se dirige a la
división del poder y, por ende, a continuas disputas, conflictos y, finalmente, a la guerra civil. En
esta contraposición de los dos principios metafóricamente representados, se trata de establecer
las condiciones y presupuestos bajo los cuales el Estado-Leviatán domina a la Revolución-
Behemoth. De este modo, el objetivo de la filosofía política es aclarar cuál es la discrepancia
fundamental que determina el conflicto, que consiste en la radical contraposición entre los
principios de orden y creación de paz, y del desorden y anarquía.
Maquiavelo
He escuchado con atención hasta tus últimas palabras, Hobbes. Y tengo que decir que estoy muy
impresionado. Quieres oír ahora mi discurso, permíteme entonces que me exprese con igual
libertad respecto a tus ideas.
Hobbes
Adelante Maquiavelo, comienza pues de una vez exponiendo tus majestuosos pensamientos que
tanto han ayudado a los hombres que han sabido verdaderamente entender los auténticos fines
de la política.
 33

Diálogo Séptimo

Maquiavelo
Voy a comenzar reconstruyendo una interpretación maquiavélica de tu pensamiento, a saber, la
que hizo Carl Schmitt, de la que ya antes algo habíamos hablado. Y digo maquiavélica porque tu
teoría es convertida en el medio para conseguir un fin externo a ella, el cual consiste en legitimar
la dictadura de Adolf Hitler, en la Alemania nazi de las primeras décadas del siglo veinte.
Hobbes
Ese tal Carl Schmitt me pone nervioso. ¡El Hobbes alemán! Sobre mi pensamiento quiero dejar
claro de una vez y para siempre que el hobbesianismo está solamente en la comprensión
adecuada de lo que es Hobbes, y de ésta tengo que decir lo mismo que dijo Hegel en su lecho de
muerte: “Nadie me ha entendido, excepto uno: y él también me entendió mal”. Ahora bien, ¿vas a
exponer tu teoría o me vas a interrogar? ¿te había entendido que querías exponer el
maquiavelismo?

Maquiavelo
Parece que no entendiste el significado de reconstruir una interpretación maquiavélica de tu
pensamiento. No estoy muy convencido de la superioridad del mito político del Leviatán sobre el
más poderoso mito del maquiavelismo. He visto nuevos elementos en tu teoría de central
importancia para el pensamiento político moderno, pero pienso aún que no fuiste más allá de mis
ideas fundamentales. Como lo dije alguna vez “el maquiavelismo es anterior a Maquiavelo”; el
maquiavelismo permanece en la historia de la humanidad porque “habita en el corazón del
hombre”, que es malo por naturaleza; y el maquiavelismo está en el corazón del hobbesianismo.
Creo que esto último lo captó muy bien Schmitt, el Kronjurist des Dritten Reiches, y por eso quiero
continuar hablando a través de Schmitt.
Hobbes
El ponzoñoso Maquiavelo, el “maestro de la sagacidad” se pone una máscara para ocultar su
aureola demoníaca de odio y abominación. Adelante pues, florentino, pues ya lo sé, y como lo dijo
Shakespeare, tienes “más colores que un camaleón, aventajas a Proteo cambiando de forma y
engañas más taimadamente que Ulises”.
Maquiavelo
“Aunque el mundo cree que Maquiavelo murió,
su alma voló no obstante por encima de los Alpes;
y ahora que el de Guisa ha muerto, llegó de Francia,
para ver estas tierras y retozar con sus amigos.
Mi nombre, tal vez, sea odioso para algunos,
pero líbreme de las lenguas de quienes me amen.
 34
Que sepan todos que yo soy Maquiavelo,
y que no reparo en los hombres y menos en sus palabras.
Me admiran aquellos que mayormente me odian.
Aunque algunos hablan mal de mis libros abiertamente
sin embargo los leen, y gracias a ello suben
hasta la silla de Pedro: y cuando me desechan
mueren envenenados por quienes los suceden”.
Hobbes
Ya sabía que Chisthopher Marlowe en el prólogo del Judío de Malta te hace hablar y describes allí
de forma muy apropiada tu carácter. Pero no más preámbulos, Maquiavelo. Vamos pues a las
tales críticas del fulano Schmitt.
Maquiavelo
Carl Schmitt afirma en varias de sus obras que tú eres el pensador de la acción política por
excelencia, porque tu preocupación central es la de comprender el Estado a partir de lo real y no a
partir de un deber ser. La tesis que a Schmitt le interesa destacar de tu teoría es que lo real
consiste en afirmar la peligrosidad propia del hombre. Esta tesis le posibilita decir dos cosas: que
tú eres el tipo ideal del pensador específicamente político, como ya te lo dije, y que el pensador no
político, a saber, aquél que defiende el Estado de derecho y la democracia liberal, parte de una fe
radical en la bondad de la naturaleza humana para ponerle límites estrictos al Estado. Los
pensadores no políticos serían Locke, Kant, Mill, Benjamin Constant, Tocqueville, Rawls y
Habermas. Según Schmitt, lo que afirmas como presupuesto de la política con la tesis de la
peligrosidad del hombre, es que el hombre posee una irresistible inclinación de pasar del deseo al
mal, si no hay algo que lo detenga. Esta caracterización realista de la naturaleza humana es la
que permite determinar, en el realismo político, que la esencia del Estado consiste en superar el
miedo y la inseguridad propias de la condición natural para crear la seguridad de la condición civil
y estatal. Al autor de El Concepto de lo Político le maravilla la imagen del Estado-Leviatán como el
gran monstruo, el gran hombre, la gran máquina y el Dios omnipotente ante el cual los individuos
trémulos se reúnen para invocar su protección y seguridad. En un tono ciertamente entusiasta,
escribe en acento cartesiano sobre la justificación de la obediencia: “El protego ergo obligo es el
cogito ergo sum del Estado”
De este modo, su idea es que, si hay obediencia incondicionada, sumisión absoluta, respeto a las
leyes civiles, el Estado puede cumplir con sus propósitos; si no los hay, se desintegra el cuerpo
político y se vuelve a la condición de la guerra de todos contra todos. Así escribe: “Este Estado, o
existe realmente, y entonces funciona como irresistible instrumento de tranquilidad, seguridad y
orden teniendo de su parte todos los derechos objetivos y subjetivos que lo hacen único y
supremo legislador; o no es realmente existente y no cumple sus funciones de asegurar la paz, lo
que impone nuevamente el estado de naturaleza, y entonces no hay más ningún Estado”. Lo que
 35
caracteriza al Estado es que crea las condiciones para que haya paz, seguridad y orden. “El
Estado pone punto final a la guerra civil. Lo que no pone término a una guerra es un no-Estado”.
Fundamental de este concepto de Estado es la noción del “decisionismo jurídico” que Schmitt
encuentra desarrollada en el capítulo veintiséis de tu Leviatán. La tesis del “decisionismo” afirma
que la función de la autoridad soberana es poner orden y seguridad estatal en lugar de la anarquía
e inseguridad del estado de naturaleza. La idea central del “decisionismo” dice, que es la
autoridad y no la verdad, la que hace la ley. Según Schmitt, lo que tu afirmas en este capítulo es:
“El soberano que decide no es competente para la decisión gracias a un orden ya constituido. Es
sólo la decisión que pone el orden y la seguridad estatal en lugar del desorden y la inseguridad del
estado de naturaleza, la que le convierte en soberano, y hace posible todo lo demás ley y
orden“.
Hobbes
Me sorprende y me desconcierta la interpretación que de mi pensamiento ha hecho este
Kollaborateur del “Tercer Reich”. Ciertamente desarrolla una argumentación muy fina y bien
elaborada. Sin embargo, ella en su totalidad constituye un total falseamiento de mis ideas
fundamentales. Te lo mostraré paso a paso. ¡Atiéndeme!
Maquiavelo
Te escucho, como siempre, con mucha atención, amo y señor del absolutismo.
Hobbes
La interpretación que Schmitt hace de mi filosofía política descansa en un serio error. Al reducir la
filosofía política de El Leviatán a la relación dualista entre el miedo y la inseguridad en el estado
de naturaleza y la paz perpetua en la condición estatal, el Krönjurist de los Nazis desconoce el
sentido y la importancia que tienen las leyes naturales en la concepción del Estado desarrollada
en mi obra.
Te recuerdo que al terminar la exposición de mi filosofía civil en el “diálogo cuarto”, destaqué dos
tesis: 1. Las leyes naturales constituyen el conjunto de reglas que especifican las acciones que le
deben ser exigidas a todos los hombres para asegurar la paz. 2. La obediencia incondicionada a
la ley por parte de los súbditos y el soberano es concebida como un bien de la razón y una ley
natural.
Mediante la referencia a estas dos tesis quiero señalarte en qué radica el problema de la
interpretación que me has presentado. Schmitt, como ideólogo del Nacionalsocialismo, quiere un
soberano absoluto con un poder omnipotente, der Führerstaat; para esto fundamenta, mediante su
concepción de lo político, una noción de soberanía plena que no esté sujeta a ningún marco
normativo. El Leviatán ofrece un soberano absoluto con poder limitado, es decir, con un poder
circunscrito por las leyes naturales y el derecho natural. Así, la noción de poder absoluto que se
desprende de El Leviatán supone un marco normativo que define límites y controles. Al
desconocer Schmitt este marco normativo presenta una visión falsa de mi teoría, como voy a
mostrártelo.
 36
Maquiavelo
Te veo mal, mi querido Hobbes. O eres un maquiavélico consecuente y aceptas la interpretación
que de tu pensamiento hace el injustamente “defenestrado políticamente” Carl Schmitt, o te
acercas tanto a Kant, que ya no pareces de los nuestros.
Hobbes
¿De qué nuestros me hablas, Maquiavelo? ¿Acaso piensas que Thomas Hobbes necesita amigos
y aliados para brillar en el mundo de los hombres? ¡Te equivocas, yo soy el Leviatán, el más
grande, auténtico y notable de los genios políticos! Tu Carl Schmitt no es más que un ideólogo de
mala calaña y de él tengo que decir, además, que es un hombre con una concepción del mundo
racista y volkisch.
Sus argumentos son un montaje anclado en una nada conceptual. Oye Maquiavelo con mucho
cuidado lo que te voy a decir: En su justificación del “decisionismo jurídico” Schmitt no considera el
problema de la relación entre la autoridad y la legitimidad del poder, planteada en los capítulos
catorce, quince y dieciséis del Leviatán; en conexión con esto le atribuye al principio de legitimidad
del capítulo veintiséis un sentido que no puedo aceptar.
Comprender el sentido de la tesis: Sed authoritas, non veritas, facit legem [es la autoridad y no la
verdad, la que hace la ley], supone entender que la autoridad se basa en un poder que ha sido
autorizado mediante un acuerdo contractual. De tal manera, no cualquier forma de poder es
conforme al derecho, sino solamente aquel poder que se fundamenta en un asentimiento dado por
quienes se someten a la coacción del soberano. El soberano posee por esto poder, y no puede
usarlo, por tanto, a su libre arbitrio; en consecuencia, un orden de derecho contiene legalidad.
Pero además, quienes se someten al poder soberano otorgan con su asentimiento al orden de
derecho, también, legitimidad. Según el Leviatán, la legitimidad consiste en el libre reconocimiento
de todos aquellos que están sometidos a la voluntad del soberano. Es decir, la validez de la ley se
fundamenta en un poder que ha obtenido autorización de cada uno de los involucrados.
Maquiavelo
Muy interesante. Pero yo podría traducir lo que dices a términos kantianos, y entonces, tú,
Hobbes, estarías formulando en la modernidad por primera vez un enunciado del imperativo
republicano de la política que diría: la coacción que obliga a los hombres a compartir un mundo
común no es, el poder absoluto, sino la coacción sin coerción de una razón que se da a sí misma
las leyes a que luego se somete. Esto tú ni te lo sospechabas. ¡Hobbes anticipó el imperativo
republicano de la política democrática!
Hobbes
Eres realmente maligno Maquiavelo, un maestro de la astucia. En cuestiones de imperativos no
pasé de los imperativos hipotéticos. La conclusión sustancial del razonamiento humano sobre esta
materia está contenida para mí en una máxima: “no hagas a otros lo que no quieras que te hagan
a ti mismo”.
 37
Ahora bien, para seguir con mi argumento, si la validez de la ley se fundamenta en un poder que
ha obtenido autorización de cada uno de los involucrados, esto quiere decir que la decisión del
soberano en el Estado, normativamente considerada, no surge de la nada estatal, de un estado de
naturaleza preestatal e infraestatal, como supone Schmitt, sino más bien, del pacto por el que se
constituye la República. El error de Schmitt consiste en afirmar que, “el Estado en Hobbes tiene,
por su propia constitución, el sentido de una dictadura, ya que habiendo surgido del bellum
omnium contra omnes, tiene el fin de impedir permanentemente esta guerra, que volvería a
estallar inmediatamente si los hombres se viesen libres de la presión del Estado”. De este modo,
para Schmitt la ley por medio de la cual se pone orden y seguridad en lugar del desorden y la
inseguridad del estado de naturaleza, es resultado de la decisión del soberano.
Para El Leviatán, por el contrario, la existencia del Estado es el resultado del pacto por el cual se
abandona el status naturalis para pasar al status civilis, pacto que está determinado en su
conformación por el carácter imperativo de las leyes naturales, las cuales como mandatos
establecen qué se debe hacer u omitir para la conservación de la vida de los miembros y ordenan,
además, cumplir en forma incondicionada lo mandado por ellas.
Las leyes naturales formulan un deber ser, “una imperatividad moral que obliga a los súbditos y al
soberano”. La fuerza imperativa de las leyes naturales es previa a la existencia del soberano. El
reconocimiento de su carácter imperativo permitió fundamentar en mi Leviatán que el deber no
parte del soberano cuando éste establece las prescripciones obligatorias a través de amenazas de
sanción. “El deber moral de obedecer a las leyes naturales tiene realidad antes de la existencia
del legislador y de la sociedad civil”. Voy a leerte algo que un inteligente intérprete de mi
pensamiento escribió sobre lo que hablamos: “el soberano mantiene la seguridad en su pequeño
mundo a través de la obediencia a la ley moral; él, sin embargo, no determina el contenido de esa
ley moral. Por el contrario, la ley moral precede básicamente al soberano: la obligación de
obedecer al soberano es una obligación de derecho natural.”
Así, el deber de acatar el contrato de obediencia al soberano lo entiendo no sólo como un
mandato hecho por consideraciones de seguridad, sino que se trata para mí de una obligación
moral estricta. La ley natural obtiene ese carácter obligatorio en la medida en que es inmutable,
eterna y previamente existente a toda sociedad fundamentada políticamente. No es pues, por la
decisión del soberano, como es supuesto en la interpretación de Schmitt, que las leyes naturales
adquieren su fuerza obligatoria y vinculante. Te leo otro pasaje del texto que te acabo de citar:
“Según Hobbes, los derechos que integran la soberanía se derivan de las leyes de la naturaleza,
que son derechos naturales de una clase determinada (cap. XXX) y las leyes de la naturaleza, a
su vez, se derivan del derecho de la naturaleza: sin el derecho de la naturaleza no existiría el
derecho de soberanía. El derecho de la naturaleza, al ser el derecho de cada individuo, es anterior
a la sociedad civil, y predetermina sus fines.”
Recapitulando podemos afirmar que la interpretación que Schmitt hace de mi teoría del Estado no
es satisfactoria, porque no presta atención suficiente al significado que tiene la noción de un
 38
estado de naturaleza como situación que, aunque previa al Estado, se caracteriza por la
existencia de derechos y deberes naturales conformados de tal modo que apuntan hacia la
conformación del Estado, como instrumento garantizador del derecho y la justicia. La teoría de las
leyes naturales es un elemento imprescindible de mi concepción política puesto que con ella
explícito el sentido de lo que debe ser, a través del cual determino las obligaciones y
responsabilidades de los súbditos y el soberano. Yo no propongo la superación del status naturalis
en el status civilis mediante la mera decisión del soberano. Por medio de la interpretación de
Schmitt son falseadas las concepciones de El Leviatán, ya que en ésta lo imprescindible es
desconocido y los supuestos atribuidos a mi pensamiento son convertidos en lo más importante
de la teoría.
Maquiavelo
De nuevo, Hobbes, quiero decirte que escucharte me deja maravillado. Sin embargo, considero
que es un serio problema esa estrecha cercanía del hobbesianismo con el decidido optimismo
kantiano. Tengo que decirte algo con dureza, aunque ya me empieza a dar un poco de pena
contigo, insistir tanto en lo mismo. De un lado, sigo pensando, y ya antes te lo había dicho, que el
maquiavelismo permanece en la historia de la humanidad, y, en particular que el maquiavelismo
está en el corazón de Hobbes. Y, de otro lado, definitivamente dudo sobre la autenticidad del mito
político de El Leviatán; te has acercado tanto a Kant que ya no veo lo qué Hobbes significa
propiamente para la teoría política.
Hobbes
Admiro tu delicadeza y finura. Casi lloro al ver los esfuerzos que tienes que hacer diplomático
florentino, para decirme lo que a bien se te antoja: el hobbesianismo no es más que el
maquiavelismo con cara de gran monstruo, gran hombre, gran máquina y Dios omnipotente; y
para rematar: el hobbesianismo es superado por el feliz y optimista soltero de Königsberg. ¡Que
felicidad! Thomas Hobbes, nacido en Malmesbury, en 1588, segundo hijo de un ministro de la
iglesia poco conocido, alumno excepcional en griego y en latín, y luego en Oxford, ha muerto para
la filosofía política moderna. Triunfó usted, florentino. La política brilla con inalterable esplendor
gracias al único genio político de todos los tiempos, gracias a Niccolò Machiavelli, el autor de il
Principe.
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Diálogo Octavo

Maquiavelo

Lamento profundamente que estés tan molesto, Hobbes, pero yo no he terminado con Schmitt y
con mi interpretación maquiavélica de tu pensamiento. Hay otros aspectos que me interesa
mostrarte y son, precisamente, las críticas a la modernidad y al liberalismo, emprendidas tanto por
él, como por Martin Heidegger y Ernst Jünger.
El juicio de Schmitt sobre el Leviatán es implacable: “El Leviatán, en el sentido del mito estatal de
la gran máquina se hizo añicos con la distinción entre Estado y libertad individual”. La felicidad de
Schmitt con tu Leviatán se acabó aquí. Según el autor alemán, el giro decisionista dado por tí en
los asuntos de fe y la introducción de la distinción entre lo externo y lo interno resultaron “ser el
germen mortal que destruyó desde dentro al poderoso Leviatán y que mató al Dios mortal”.
Hobbes mismo, escribe Schmitt, es el responsable de su muerte al haber introducido la distinción
entre la razón pública y la razón privada. Esta distinción tenía en El Leviatán el sentido de
diferenciar los asuntos externos, las necesidades de la paz pública y el derecho del poder estatal
soberano, de los asuntos internos que concernían a la fe, las creencias particulares de las
personas y los dictados más profundos del alma humana. El problema para Schmitt es, que
mientras para Hobbes la razón pública era prioritaria ante la privada y el poder soberano llegó al
máximo punto de su potencia al determinar por decisión propia del Estado qué debían creer los
súbditos como prodigio y milagro, el liberalismo posterior, a través de “un pequeño movimiento
conceptual perturbador procedente de la existencia judía” (se refiere a Baruch de Spinoza),
invirtió la relación entre lo público y lo privado y, entonces, la libertad individual de pensamiento se
convirtió en prioritaria frente a las exigencias de la paz pública y las legítimas pretensiones del
poder estatal. Al invertirse la relación entre lo privado y lo público el Leviatán quedó privado de
alma desde adentro. La libertad individual de pensamiento se convirtió en el asunto prioritario y la
seguridad del Estado devino en cosa secundaria. El Leviatán, el Dios mortal, recibió la estocada
final cuando las organizaciones de esta libertad individual, asociadas en torno a la defensa de los
derechos humanos, se convirtieron en las potencias individualistas que desde las esferas de la
sociedad y el mercado, impusieron un sistema de trabas y controles al Estado que determinó su
sometimiento y el de lo político a lo social. Esto terminó en que para el liberalismo, la esfera de la
libertad del individuo es supuesta como un dato anterior al Estado; mediante la protección de ésta
se adopta una organización del Estado en la que se trata de la protección del ciudadano frente al
poder del Estado. Así, mientras que en la concepción absolutista del Hobbes más puro, el objeto y
fin inmediatos del Estado eran su potencia y brillo, en la concepción liberal, la finalidad del Estado
es la libertad de los ciudadanos, afirma Schmitt.
 40
El Leviatán, la poderosa máquina de poder y dominación quedó convertida “en un mecanismo
muerto, movido desde el exterior” por los defensores de la libertad burguesa. Al perder su alma, el
concepto absoluto de soberanía, el Leviatán, concebido también por Hobbes como una gran
máquina, “se convierte también en portador de un factor esencial del gran proceso, que duró
cuatro siglos y a través del cual, con el auxilio de concepciones técnicas, se produjo una
“neutralización” general y el Estado se transformó en un instrumento técnico-neutral”. Para
Schmitt, el crítico conservador de la modernidad, el proceso de tecnificación y racionalización del
aparato burocrático del Estado, culmina en la conformación del Estado burgués de Derecho, en el
cual la ley se transformó y volvió un medio técnico para domar al Leviatán. La cuestión de la
soberanía del Estado queda así subsumida en el problema de la definición de las condiciones bajo
las cuales adquieren las normas su legitimidad positiva. Para Schmitt, la tensión existente en la
teoría estatal hobbesiana entre el principio de la soberanía y el principio de tecnificación del
Estado, se resuelve en función de este último elemento. Un par de filósofos españoles de finales
del siglo veinte resumieron esto muy bien: “En un principio, la tecnificación del Estado está al
servicio de lo político; el desarrollo histórico impondrá, sin embargo, el ocultamiento de lo político y
la tecnificación general como instrumento de neutralización de las oposiciones ahora rebajadas a
meramente económicas. El personalismo hobbesiano no resistiría el proceso de mecanización
impulsado por el individualismo moderno”.
En suma, para Schmitt, el Leviatán fracasó como imagen político mítica, porque permitió, a través
del proceso de tecnificación y neutralización del Estado, que las fuerzas que siempre se han
opuesto a la unidad racional de un poder unívoco hayan terminado imponiéndole amarras y
limitaciones al poder absoluto del Estado.
Hobbes
El pensador de Plettenberg es como dijiste realmente implacable. ¿Pero por qué insiste tanto él en
atribuirle a ciertos judíos liberales la responsabilidad sobre lo que denomina la muerte del mito del
Leviatán? Esa tradición de pensamiento que traza desde Spinoza a Hamann, pasando por
Puffendorf, Thomasius, el bueno del Moses Mendelssohn, Kant y Goethe, es tremendamente
perversa. Parece que Schmitt quisiera repetir contra el honrado, justo y profundamente religioso
Baruch de Spinoza la maldición, El Herem, que los señores del Mahamad pronunciaron el 27 de
julio del año 1656, en la sinagoga portuguesa de Amsterdam, y con la cual Baruch de Spinoza,
con apenas 24 años, fue excluido del mundo judío.
Maquiavelo
Esa historia no la conocía, pero qué impresionante, Hobbes, cuéntame en qué consistió la
maldición.
Hobbes
Con el Herem no solamente fue expulsado el hijo del antiguo marrano de la comunidad judía, sino
que, además, contenía una maldición terrible. Así fue pronunciada y así la escuchó, trémulo y
aterrado, el joven Bento, profundo conocedor de la Biblia como lo fue Lutero:
 41
“...Según la decisión de los ángeles y de acuerdo con el fallo de nuestra sagrada comunidad,
excomulgamos, expulsamos, execramos y maldecimos a Baruch de Spinoza. Ante nuestros
sagrados libros, con los seiscientos trece mandamientos que están escritos en ellos, lo
excomulgamos con la excomunión con que Josué anatemizó a Jericó, con la maldición con que
Eliseo maldijo a sus hijos y con todas las maldiciones que están escritas en la Ley. ¡Maldito sea de
día y maldito sea de noche! ¡Maldito sea al acostarse y maldito sea al levantarse! ¡Maldito sea al
salir de casa y maldito sea el regreso! Que Dios jamás lo perdone; que la cólera y la ira de Dios se
enciendan contra ese hombre y le envíen todas las maldiciones escritas en el libro de la ley. Dios
suprima su nombre de la tierra y para su derrota lo expulse de todas las tribus de Israel, con todas
las maldiciones del Cielo, como están señaladas en el libro de la Ley...” “...Conjuramos que nadie
tenga con él trato hablado ni escrito, ni nadie le haga favor alguno. Que nadie esté con él bajo un
mismo techo; que nadie se le acerque a menos de cuatro codos de distancia; que nadie lea
ningún papel hecho o escrito por él”.
Maquiavelo
Que cosa más horrible, Hobbes, a mí, el más sólido de los hombres, esa historia me aterra.
Pensar que ese muchacho, Benedictus, tuvo que escuchar, parado en medio de la gran sinagoga,
bajo la mirada de los miembros de su antigua comunidad, esas palabras tan horribles, me
espanta, me hiela la sangre. ¡Ayúdame a salir de aquí! ¡Oh! Hobbes. La sombra de mi alma
desfallece.
Hobbes
¡Atended al delicado Niccolò! Se ha desmayado. ¡Cuidad del autor de il Principe! ¡Llamad a
Belcebú o al portero del infierno! ¡Que este hombre ya no es más apto para oír historias criminales
ni descripciones de estados de anarquía!
Maquiavelo
(Respirando con dificultad) No te burles, Hobbes, que tú no sabes lo mucho que admiro al autor
de la Ethica more geometrico demonstrata.
Hobbes
Está bien, “old Nick”, volvamos a lo nuestro. ¿Te sientes mejor?
Te preguntaba: ¿por qué parece que Schmitt quisiera repetir la maldición que fue proferida por los
señores del Mahamad contra Baruch de Spinoza? ¿Querer culpabilizar a ciertos judíos liberales, a
los más destacados pensadores de la Europa moderna, desde Spinoza y Hamman hasta
Edmund Husserl, Max Horkheimer, Theodor Adorno y Walter Benjamin, de los desastres de la
modernidad, no es acaso el primer paso de la justificación de la concepción según la cual los
judíos no eran más que piojos, y, por tanto, había que eliminarlos? Así lo expresó Himmler,
querido Niccolò: “si los internados”, se refería a los judíos, “son sabandijas, es lógico que deben
ser eliminados mediante gases venenosos; si son degenerados, no se les debe permitir que
contaminen a la población; si tienen almas de esclavos sería perder el tiempo tratar de
reeducarles”.
 42
Maquiavelo
Un momento, Hobbes, pienso que es importante y necesario diferenciar lo que dice Schmitt de lo
que afirma Himmler.
Hobbes
¡Falso! ¡Eso es inaceptable! Schmitt es el ideólogo y Himmler el oficial Nazi. Pertenecen a lo
mismo, al Gobierno Totalitario. Definitivamente, sobre tí hay que decir lo que Hannah Arendt
afirmó de todos aquellos que no querían saber nada del Holocausto: “Existe una gran tentación”,
escribió la hermosa filósofa de origen judío, “de desembarazarse de lo intrínsecamente increíble
por medio de racionalizaciones liberales. En cada uno de nosotros acecha un liberal que nos
halaga con la voz del sentido común”.
Ahora vas a decir, astuto florentino, que Schmitt no entonó el cántico del sentido común, que ante
los horrores de Buchenwald y Auschwitz, repetía este argumento plausible: “!Qué crimen no
habrían cometido éstos los judíos cuando les hicieron tales cosas!”, O este otro que se oyó en
Alemania y en Austria, entre el hambre, la superpoblación y el odio generalizado: “Lástima que
dejáramos de gasear a los judíos”.
Cuando afirmé hace ya un buen rato que cada cosa es lo que es: el hobbesianismo es
hobbesianismo y no liberalismo, ni conservatismo, ni kantismo, me faltó decir que el
hobbesianismo no es schmittianismo, ni dictadura totalitaria. Mi doctrina plantea el absolutismo
estatal; pero esto es una cosa muy distinta de lo que defendió tu protegido Schmitt.
Ahora entiendo mejor las pretensiones del defensor de la legitimidad de la acción hitleriana en
contra de la oposición al régimen, conocida como la Sauberungsaktion, en la llamada “Noche de
los cuchillos largos”, la alemana Noche de San Bartolomé del triste siglo veinte. Schmitt quería
crear un horizonte que fuera más allá del horizonte del liberalismo, el cual se había iniciado con mi
Leviatán y Los dos Ensayos sobre el Gobierno Civil de John Locke.
Maquiavelo
Efectivamente, tras la crisis de la democracia liberal burguesa de la República de Weimar se
trataba de ir más allá del liberalismo. “A finales de 1929 el sistema parlamentario tocaba fondo,
incapaz de resolver situaciones como la crisis que desencadenaron las reacciones al plan Young.
La derecha se reagrupaba en nuevas formaciones y fenómenos como la escisión en el DNVP
(Deutschnationale Volkspartei) suponían, desde el punto de vista conservador, nuevas
posibilidades de acción. A partir de marzo de 1930 ya no volvió a formarse un gobierno sobre la
base de una mayoría parlamentaria. Schmitt inició su colaboración directa en el primer gobierno
del canciller Brüning. A partir de este comienzo, la actividad schmittiana se orientará
fundamentalmente hacia dos objetivos: estructurar jurídica y políticamente una solución autoritaria
a la crisis del sistema parlamentario de Weimar, y por otro lado, emprender una reforma del
Estado, que solucionando el conflicto del dualismo tradicional Reich-Prusia, superando el
federalismo, tienda a la fundación de un nuevo Reich”.
Hobbes
 43
Pero estás muy informado, Maquiavelo. Conoces hasta la minucia, cada uno de los hechos
históricos que rodean la vida de tu personaje.
Maquiavelo
Es verdad, pero es que el método histórico lo aprendí de Tito Livio, quién fue realmente un gran
historiador de Roma. ¿No conoces acaso mis Discursos sobre la primera década de Tito Livio? En
suma, para Schmitt se trataba de encontrar una verdadera forma de gobierno, en la cual pudiera
tener lugar lo político y el Estado volviera a brillar, a recuperar su anterior gloria. Esto lo afirmaba
Schmitt con un tono realmente enfático y profundamente sentido. Él se valió del concepto
hobbesiano de estado de naturaleza con el fin de reubicar lo político como diferencia de “amigo y
enemigo” y consideró un error que el liberalismo elimine o neutralice el conflicto a través de la
instauración del Estado como mecanismo artificial creado por el hombre para asegurar la “paz
perpetua”. Schmitt, que como has visto, hilaba muy fino, pensaba que, en la medida en que tú
sentaste las bases para que el liberalismo tomara esa dirección, pensaba repito: “se debe ir más
allá del iniciador del liberalismo, para que la imagen política del Leviatán como unidad del poder
soberano del Estado pueda recobrar su fuerza mítica”.
La interpretación que Schmitt hace de tu filosofía política está sesgada por su interés teórico
fundamental que consiste en superar la concepción liberal del Estado para definir lo político “como
el espacio de acción por medio del cual el sujeto puede hacerse visible ante los demás, ser capaz
de intervenir en la configuración de la vida pública, ser capaz de reconocer, fundar autoridad, de
entender el Estado y la política, ser capaz de hacerse cargo de la representación y de prever los
problemas de largo alcance de la humanidad”.
Hobbes
Aunque ya estoy harto de oír tanta tergiversación y falsificación de mi pensamiento, tengo que
confesarte algo: me da una inmensa curiosidad por conocer qué es lo que Schmitt entiende por lo
político y qué es eso de la diferencia “amigo y enemigo”. ¡Curiosa expresión!
 44

Diálogo Noveno

Maquiavelo
Mira Hobbes, Carl Schmitt es un pensador iliberal y quizá el crítico más radical del liberalismo en
el siglo veinte. En su magistral ensayo “Anotaciones sobre El concepto de lo político de Schmitt”,
Leo Strauss, quién por lo demás escribió un pésimo ensayo sobre mi obra, afirma que aunque
Schmitt emprende su crítica al liberalismo en el horizonte del liberalismo, lo que busca yendo en
contra del liberalismo es ir más allá de la hasta ahora, insuperable “sistemática del pensamiento
liberal” para realizar, con el cumplimiento de lo presupuesto en su crítica, un horizonte distinto del
liberalismo. La creación de este horizonte, en el cual “la vida no luche con la muerte, ni el espíritu
con la falta de él,” como sucede en la forma de vida de la moderna cultura liberal, sino, en el que
“el espíritu luche contra el espíritu y la vida contra la vida”, es, para decirlo de una vez, el propósito
fundamental de la concepción schmittiana de lo político. Al presuponer que lo político está
determinado por el conflicto, por la humana predisposición a la agresión y dominación del otro,
Schmitt busca, a partir del reconocimiento de esta profunda realidad existencial de la naturaleza
humana, que surja la fuerza de un saber íntegro, del cual pueda emerger “el orden de las cosas
humanas. Ab integro nascitur ordo”. En suma, la superación en el sentido hegeliano de la
dialéctica de la Aufheben de la “sistemática del pensamiento liberal” tiene como fin la creación de
un nuevo espacio de acción humano, que vaya más allá de la época moderna, de la era de las
neutralizaciones, despolitizaciones y progresivos desplazamientos de lo político y que siente las
bases para que emerja “el orden de las cosas humanas”, es decir, el verdadero Estado.
Para Schmitt, el verdadero Estado es el que tú, Hobbes representaste como la poderosa máquina
de poder y control total, frente a la cual los individuos y la sociedad claman su protección y
seguridad. El problema de la era que comprende los siglos diecisiete al veinte y que va de lo
teológico a la metafísico, de allí al moralismo humanitario, de éste a la economía, y, finalmente, de
ésta a la técnica, consiste en que la política liberal ha terminado separando lo estatal de lo político.
“La época de la estatalidad toca ahora a su fin”, escribe el autor alemán involucrado con los Nazis.
El resultado es que el Estado como modelo de unidad política, el Estado como portador de la
decisión política, ha sido derrocado. Lo que ha producido el liberalismo a partir del siglo
diecinueve es una forma de gobierno, “la democracia liberal del Estado de derecho”, que se
caracteriza básicamente porque el soberano no puede ejercer el monopolio de la fuerza, no puede
tomar la decisión soberana.
El axioma con que inicia la Teología política: “Es soberano el que decide sobre el estado de
excepción” constituye, entonces, el punto de partida del nuevo horizonte que propone al intentar
superar la era de la despolitización y de la nada espiritual del dominio de la técnica. Al apelar a tu
 45
obra, al fundador del liberalismo, Schmitt busca señalar que frente al liberalismo de los siglos
diecinueve y veinte queda tan solo como alternativa recuperar el elemento decisionista y
personalista del concepto de soberanía. En la Teología política caracteriza este elemento como la
necesidad del retorno de la dictadura. Así, el criterio de legitimidad del poder del Estado no puede
continuar siendo la figura democrática que a través del concepto de voluntad general convirtió al
pueblo en soberano, sino, la decisión de la autoridad soberana, die Entscheidung des Diktators.
El concepto de lo político que propone Schmitt está planteado por tanto en función de la pregunta
fundamental por la unificación del Estado. En El concepto de lo político, esta pregunta es situada
en el horizonte de la guerra más que en relación con el concepto de soberanía, como es el caso
en la Teología política. “El concepto de Estado presupone el de lo político”; así comienza el
polémico escrito que brevemente te comento. Allí se propone investigar el momento originario de
la constitución de la unidad política del Estado y en él, el elemento esencial que permita explicar
cómo se forma y mantiene la unidad del Estado. Este elemento ha de buscarse en la esencia de lo
político. Lo político no puede obtenerse, como lo hace el liberalismo, a partir del establecimiento
de la prioridad de los derechos individuales de la libertad mediante la ficción de un contrato
original, ni como lo hace el utilitarismo a partir de una determinación empírica de los verdaderos
intereses de los hombres pertenecientes a una comunidad, ni como lo hace el republicanismo al
orientarse por el ideal clásico de la ciudadanía. Lo que está en el principio del Estado, y lo que le
sirve de fundamento es una decisión. En el origen está el soberano, y éste se identifica con la
decisión política.
Schmitt busca encontrar una definición clara de lo político, “una determinación de lo específico”.
En la identificación del concepto de lo político se parte de entender que “el Estado representa un
determinado modo de estar de un pueblo, esto es el modo que contiene en el caso decisivo la
pauta concluyente, y por esta razón, frente a los diversos status individuales y colectivos
teóricamente posibles, él es el status por antonomasia”.
Lo político se define así como una decisión constitutiva y polémica. Es constitutiva porque lo
político, que se funda por la distinción “amigo y enemigo”, define que el Estado como fenómeno
histórico se ha concretado por la forma como un pueblo se ha diferenciado de otros pueblos, por
la manera como ha establecido las diferencias entre lo propio y lo extraño, y por el modo como ha
constituido su propio ethos. Estos rasgos adquieren su sentido en virtud del rasgo adicional de lo
político, y se vuelven incomprensibles si no se entiende adecuadamente que la esencia de lo
político consiste en establecer la distinción de “amigo y enemigo”. Es polémica porque con ello se
establece lo político como relación “amigo y enemigo” tanto hacia el exterior, en la relación con
otros Estados, como hacia el interior, frente a quienes no comparten la identidad concreta y
específica del Estado.
De este modo, el enemigo político es caracterizado como el extraño, el otro, aquél que representa
en el conflicto actual y concreto la negación del propio modo de existencia. Enemigo no es pues,
como supone el liberalismo, ni el competidor propio de la esfera de la economía, ni el oponente en
 46
la discusión de la esfera del espíritu. Tampoco es el adversario que se detesta por cuestiones de
simpatía o antipatía, ni a quien se odia personalmente. “Enemigo es sólo un conjunto de hombres
que siquiera eventualmente, esto es, de acuerdo con una posibilidad real, se opone
combativamente a otro conjunto análogo. Sólo es enemigo el enemigo público, pues todo cuanto
hace referencia a un conjunto tal de personas, o en términos más precisos a un pueblo entero,
adquiere eo ipso carácter público. Enemigo es en suma hostis, no inimicus en sentido amplio; es
, no .”

Schmitt define ontológica y existencialmente la distinción específica de lo político. Así escribe: “No
estamos tratando de ficciones ni de normatividades, sino de la realidad óntica y de la posibilidad
real de esta distinción”. El concepto de lo político entendido a partir de esta diferenciación supone
que en el dominio de lo real se dé la eventualidad de la lucha. Por esto parte de la situación del
hombre en el estado de naturaleza, pero a diferencia de El Leviatán, no propone abandonar la
situación natural de la guerra de todos contra todos para pasar al reino de la estatalidad y la paz,
sino que permanece allí porque sólo desde allí es posible comprender lo político.

Hobbes

¡Ahora lo veo bien! En esto radica la diferencia fundamental de mi pensamiento con el del
ideólogo del totalitarismo, que con toda razón hasta los extremistas del partido nacionalsocialista,
vinculados a la misma SS, acusaron de ser sin más un “oportunista político”.

Maquiavelo
En la determinación del concepto de lo político es central la forma como Schmitt instaura la
relación entre el enemigo y la guerra. Establece, como punto nuclear, que al Estado en su
condición de unidad esencialmente política le es propio el ius belli, esto es, la posibilidad real de,
llegado el caso, determinar por su propia decisión quién es el enemigo y combatirlo. El Estado
existe como unidad política, si es posible tomar la decisión soberana, la cual sólo puede tomarse
si el Estado como unidad política puede determinar quién es el enemigo. Cuando puede hacerlo,
el Estado actúa políticamente, es decir, une a los hombres para combatir y destruir al enemigo,
exterior o interior. Solo en este sentido existencial, en la guerra, como disposición de los hombres
que combaten a matar y ser muertos, adquiere una determinada agrupación de hombres el
carácter de una asociación política. “Una asociación humana que prescindiese de estas
consecuencias de la unidad política no sería una asociación política, pues estaría renunciando a la
posibilidad de marcar la pauta en la decisión de quién ha de ser considerado y tratado como un
enemigo. Este poder sobre la vida física de las personas eleva a la comunidad política por encima
de todo otro tipo de comunidad o sociedad”. La tesis central de Schmitt sobre la guerra es que su
sentido no está en que se la haga por ideales o según normas jurídicas, sino que se la haga
contra un enemigo real. La guerra sólo puede justificarse en el plano del ser, como afirmación de
la propia forma de vida de un pueblo contra una negación igualmente óntica de esa forma. Es
 47
decir, la guerra sólo puede justificarse en el ámbito de lo político y con la fuerza de las razones
propias de lo político. La guerra no puede justificarse con razones morales, de justicia, por
imperativos económicos, o en aras de la humanidad. “No existe programa, ideal, norma, ni
racionalidad que otorguen el derecho a disponer de la vida física de las personas.” No hay guerra
justa; la justicia no forma parte del concepto de la guerra. Cuando se concibe una guerra como
justa se presupone que el enemigo es el “enemigo absoluto” y que por tanto hay que destruir al
otro en tanto criminal.
“Lo político es, de este modo, no sólo posible, sino también real; y no sólo real, sino también
necesario. Es necesario porque reside en la naturaleza humana”. Con ello, se dirige la oposición
entre la negación y la afirmación de lo político a una controversia sobre la naturaleza humana. De
este modo, en el siguiente paso de su argumentación, Schmitt afirma que la teoría política del
liberalismo es incorrecta porque descansa en el falso presupuesto de que el hombre es bueno por
naturaleza. A esta idea opone una concepción “correcta” de la teoría política, la cual se caracteriza
porque entiende la naturaleza humana como mala y peligrosa.
Hobbes
Este es un punto muy importante y te voy a decir una cosa de una vez. Si el alemán, vinculado
con el movimiento nacionalsocialista, afirma que sigue mi teoría a partir de la tesis, según la cual
supongo una maldad innata a la naturaleza humana, falsifica con esto totalmente mi pensamiento.
Maquiavelo
Precisamente, esto es lo que dice. Para Schmitt, a lo que apuntan las teorías liberales desde su
presupuesto de la bondad de la naturaleza humana, es a restringir la injerencia del Estado en la
esfera privada del individuo. Para esto, le colocan límites estrictos al Estado mediante la
fundamentación moral o natural de los derechos humanos. Para los liberales, el argumento de que
el hombre es bueno no es otra cosa que el medio con cuya ayuda se pone el Estado al servicio de
la sociedad. La prioridad de los derechos individuales y de los sistemas de la sociedad y el
mercado frente al Estado constituye, para Schmitt, la negación de lo político. Al haber neutralizado
y despolitizado el Estado, mediante la fundamentación en el derecho natural de las libertades y
derechos individuales, el liberalismo desarrolló “un sistema de trabas y controles del Estado que
no es posible calificar de teoría del Estado o de principio de construcción política”. Al vincular lo
político a una ética, donde se afirma la bondad inherente a la naturaleza humana y se postula el
ideal universalista de la paz perpetua, y al someter lo político a lo económico, donde las
interacciones humanas se reducen al cálculo racional de la acumulación y la ganancia, el
liberalismo, ha negado casi completamente al Estado, al desnaturalizar su esencia, que consiste
en que el Estado está por encima de la sociedad puesto que detenta el monopolio de la violencia
legítima. El sentido del liberalismo no son la potencia y gloria del Estado sino la libertad, la
protección de los ciudadanos contra el abuso del Poder Público.
 48
Una verdadera teoría del Estado, según Schmitt, concibe la naturaleza humana como mala y
perversa. Te cito lo que escribe para que después no digas que es mi protegido y no sé que cosas
más.
“Todas las teorías políticas propiamente dichas presuponen que el hombre es “malo”, y lo
consideran como un ser no sólo problemático sino peligroso y dinámico”. Su idea es que en toda
argumentación tendiente a justificar el Estado como modelo de unidad absoluta del poder, se tiene
que presuponer la maldad natural del hombre y sobre este axioma fundamentar la autoridad
estatal. Así, dice que los grandes pensadores políticos como Maquiavelo, Hobbes, Fichte, Donoso
Cortés, Joseph de Maistre y Hegel, parten en el proceso de fundamentación de la unidad
soberana del Estado de un principio de construcción, según el cual el hombre tiene que tener
ciertas cualidades, que lo hacen malo y peligroso, para construir el material apropiado para esta
forma estatal.
Para Schmitt, la tesis de la maldad de la naturaleza humana es un faktum: “cuanta más
consistencia tenga la peligrosidad del hombre, más consistencia tendrá la necesidad de lo
político”. Según Schmitt, oye muy bien esto apreciado inglés, el gran error de la fundamentación
del Estado en Hobbes y en el liberalismo posterior consistió en proponer el abandono del estado
de naturaleza para alcanzar un “Estado de Razón” como ordenación jurídica moderna. Con la
tesis de la superación del estado de naturaleza en el estado civil se sentaron las bases para la
eliminación de lo político del mundo humano. Neutralizar el conflicto a través de la institución de la
soberanía estatal con el fin de garantizar la paz, la seguridad de la vida, la protección del sistema
entero de los derechos humanos, es, dice Schmitt, el precio que ha tenido que pagar la
humanidad de occidente por la absoluta despolitización.
Para él no existe un ideal de la civilización que se pueda ir logrando en la medida en que la
convivencia humana se dé conforme a la razón, al respeto a los derechos humanos inalienables y
al acatamiento a las leyes de la libertad; el estado de la guerra de todos contra todos, de la
disposición permanente a la lucha y de la posibilidad real de la muerte física de los hombres es el
estado auténticamente político. Afirmar la realidad de lo político quiere decir, entonces, “yendo en
contra del autor del Leviatán, que es necesario volver al fundamento de la cultura liberal, el estado
de naturaleza”, para, reconociendo la peligrosidad de la naturaleza humana, poder sentar las
bases en que pueda renacer el verdadero Estado. Estas son en esencia las ideas de Schmitt. Te
doy las gracias, Hobbes, por permitir extenderme tanto en la exposición del pensamiento de este
pensador de la política, que ciertamente admiro; y no lo voy a negar, así Kant, Mill, Constant,
Tocqueville, Adorno, Arendt, Habermas, Rawls y usted mismo se pongan bravos conmigo.
Hobbes
La interpretación que de mi pensamiento hace Schmitt es no sólo problemática sino totalmente
falsa, en la medida en que solamente le interesa desarrollar los elementos sobre los cuales
cimentar su tesis de la maldad de la naturaleza humana, para justificar su concepción totalitaria
del Estado. En este sentido, el “jurista oficial”, destaca del teorema del estado de naturaleza
 49
únicamente las características de la maldad y agresividad propias del hombre y no considera la
importancia que tiene en mi antropología la tesis de que el hombre es un ser dotado de razón.
Schmitt desconoce el significado y la importancia que tiene en mi teoría la reivindicación por
medio del derecho natural de la seguridad de la vida y del sistema de los derechos humanos
naturales, así como también, el sentido del ideal civilizatorio propuesto mediante la afirmación de
un concepto secularizado de la política.
Así pues, “mezcla de zorro, lobo y león”, están equivocados quienes se apoyan en mi Leviatán
para justificar la dictadura totalitaria. La tradición filosófica no puede manipularse al antojo de las
circunstancias, ni se justifica que a estas alturas de la historia, la recuperación del mito político del
Leviatán sirva para pensar que la construcción del Estado sólo es posible limitando los derechos
individuales. Aunque ciertas situaciones críticas demanden medidas excepcionales ratio publica
utilitatis, ratio status, los derechos naturales o derechos morales son el límite que define cómo
puede ser posible la política; esto que lo enseñé con mi obra, lo profundiza Kant, tengo que
reconocerlo. Schmitt buscó justificar la solución dictatorial a partir de El Leviatán, pero falseando
sus concepciones políticas básicas. Sin embargo, al hacerlo no fue un hobbesiano sino un nazi, y
lo peor un nazi “oportunista”...

(Unos días después Maquiavelo seguía de muy mal humor. No sabía bien por qué su propuesta,
la cual había denominado: “interpretación maquiavélica del pensamiento de Thomas Hobbes”,
había fallado. Así razonaba un tanto desesperado una y otra vez: ¡Pero si el cómputo de los
medios necesarios, el corphus schmittiano, era lo adecuado para conseguir el fin, justificar,
valiéndose del corphus del Leviatán, la necesidad del poder omnipotente del Estado sobre los
individuos! ¡Y todo estaba fríamente calculado! Qué pasó, se preguntaba irritadísimo por su
derrota frente al poderoso Thomas Hobbes, de Malmesbury.
Maquiavelo se estimaba a sí mismo como “consejero de príncipes”, como el “primer teórico
moderno de la Razón de Estado”, pero no como un “satánico”, ni “enemigo de la Humanidad”, y
mucho menos “el principio del mal”, “el descubridor de la ambición y la venganza”; tampoco “el
inventor original del perjurio”, ni como un “amargado fracasado político”, o un “frío científico”. Él
admiró a quienes tuvieron que destruir todo para construir una República bien instituida, a Moisés,
Teseo, David, Pericles, Rómulo, Ciro y a los liberadores de Atenas. Pero no justificó los crímenes
de Pisístrato, Dioniso, Anibal, Los Tarquinos, Sila, César, Agatocles, ni de Oliverotto de Fermo.
Así, seguía hilvanando sus pensamientos: “¿Cómo pude, entonces, enredarme, protegiendo a
Schmitt, en la defensa del mayor horror de la historia de la humanidad, el Gobierno Totalitario de
Adolf Hitler?”...
De pronto se levantó y con voz entrecortada, pero recia, como corresponde a su carácter altivo y
soberbio, dijo, dirigiéndose a Hobbes:
“Tu tienes razón, apreciado amigo. Schmitt es indefendible. Ante tí y ante los hombres que han
dado su vida por los más altos valores políticos destaco un principio de mi pensamiento que ha
 50
sido ocultado por quienes sólo han visto en mí la representación del mal. En el capítulo octavo del
Príncipe escribí: “No se puede llamar virtud, el asesinar a sus ciudadanos, traicionar a los amigos,
no tener palabra, ni piedad, ni religión; estos medios harán ganar poder pero no gloria. Porque si
se considera la virtud de Agatocles al arrostrar y vencer los peligros, y su grandeza de ánimo a la
hora de soportar las adversidades, no se ve por qué se le debe juzgar inferior a cualquier otro
excelentísimo capitán; pero en cambio su feroz e inhumana crueldad, así como sus innumerables
maldades no consienten que sea celebrado entre los hombres más excelentes”. Definitivamente,
Carl Schmitt, el “jurista oficial” del régimen nazi no puede entrar al panteón”.
Hobbes lo miró con arrogancia, casi parecía el mismo monarca representado en el emblema de El
Leviatán, que como un gran hombre, somete a quien mira bajo la omnipotencia de su fría y
desapasionada contemplación.
Maquiavelo se levantó, aunque un poco turbado ante la imponencia y majestuosidad del poderoso
inglés, se dirigió a la grieta que abrieron en las rocas las aguas del Leteo, que comunica el fondo
del infierno con la base del purgatorio y desde allí vio en el fondo del abismo, en el último círculo
del infierno, “el protervo monstruo que horada el mundo”. Esto dijo el italiano:
“Salía el soberano del reino del dolor fuera de la helada superficie, desde la mitad del pecho; !
Oh! ¡Qué maravilla fue para mí ver que tenía tres rostros en su cabeza! Mostraba uno delante, y
éste era colorado; de los otros dos que se unían a éste, encima de cada uno de los hombros
juntándose a los lados de la frente, el de la derecha me pareció entre amarillo y blanco, y el
izquierdo ofrecía el aspecto de los que vienen del país por donde se extiende el Nilo. Salían
debajo de cada uno de ellos dos grandes alas, proporcionadas a semejante monstruo: no vi jamás
en el mar tan inmensas velas; y no tenían plumas, sino que eran como las del murciélago, las
cuales, agitándose, producían tres diferentes vientos. Con ellos congelaba el Cocito todo, y lloraba
por los seis ojos a la vez, y por sus tres barbas destilaba lágrimas y sangrienta espuma. Con los
dientes cada boca trituraba a un condenado a modo de agramadera, de suerte que había tres
sometidos a aquel suplicio. Pero los mordiscos que daba al de delante eran nada en comparación
del destrozo que con las garras le hacía, arrancándole la piel y dejándole los lomos en carne viva”.
Hobbes, que entretanto se había acercado a mirar el tenebroso espectáculo le dijo a Maquiavelo:
Esa alma más alta y castigada que las otras es Carl Schmitt. “De los otros dos que están cabeza
abajo, el que pende del rostro negro es Bruto. Mira como se retuerce los miembros sin proferir
palabra; y el otro que tan corpulento parece es Casio. Pero ya la noche se va acercando, y es
hora de partir, pues todo lo hemos visto”.
Luego se alzó una espesa niebla, los dos volvieron al aposento donde habían estado hablando y
vieron venir la sombra de un hombre enjuto y de aspecto silencioso quién así les habló:
“Soy Lampe, el lacayo de Kant, el “señor profesor” me ha ordenado venir a anunciarles a
ustedes, graciosísimas sombras de antiguos señores, que estará aquí al dar el reloj las ocho
menos cuarto y que quiere departir con ustedes solamente hasta la una menos cuarto, hora en
que tomará su almuerzo).
 51

Diálogo Décimo

(El reloj da las ocho menos cuarto. Lampe, que había servido en el ejército anuncia, gritando en
voz alta, con tono militar: “Señor profesor ha llegado la hora”).
Kant
¡Meine sehr vereherten Herren! [¡Mi muy honrados señores!]
No quiero perder tiempo en saludos y elogios. Todo el mundo allá arriba sabe ya quienes son
ustedes y quién soy yo; en general, la gente ilustrada conoce a grandes rasgos sus doctrinas más
importantes y mi pensamiento. Por Lampe, mi fiel sirviente, supe que desde hace días ustedes
conversan sobre problemas políticos y filosóficos. En los salones y oscuras cuevas de cada uno
de los nueve círculos se rumora con gran admiración sobre lo que aquí se platica. Montesquieu
está muerto de la curiosidad por venir a oírlos. Sin más rodeos, ¡el tiempo es oro! Voy
directamente a lo que me interesa.
Según le contaron a Lampe, tú, Hobbes, has dicho que la acción política tiene que estar
determinada por unos imperativos éticos o morales, a saber, los derechos naturales. Además, que
para definir el estatus de la esfera de acción de la política, como diría Max Weber, destacaste dos
ideas, cito tus sabias palabras tal y como me las transmitió el buen Lampe: 1. “Las leyes naturales
constituyen el conjunto de reglas que especifican las acciones que le deben ser exigidas a todos
los hombres para asegurar la paz. 2. La obediencia incondicionada a la ley por parte de los
súbditos y el soberano es concebida como un bien de la razón y una ley natural”.
Así, veo que sometes, como yo lo he propuesto, la política a la moral. ¡Que cosa más extraña es
para mí oír, que el autor de El Leviatán le pone límites a la acción del Estado desde la esfera de
acción de la moral! Así nunca entendí tu pensamiento. Para mí, tú estabas al lado de Niccolò
Machiavelli y de todos aquellos pensadores más realistas, Fichte, Hegel, Joseph de Maistre,
Arthur Schopenhauer, Carl Schmitt, es decir, de aquellos que han defendido la necesidad de
separar las cuestiones éticas de las políticas para fundamentar el Estado y establecer los
procedimientos para alcanzar sus fines. ¡Que confusión!
Mi tesis sobre la política reza así: los fines de la política sólo pueden ser realizables a través de un
derecho que se concibe desde la perspectiva de la moral. Reproducir el punto de vista general del
egoísmo como fundamento del Estado equivale, para mí, a rechazar toda moral. Un Estado que
niegue la moral en el proceso de justificación de sus principios políticos es un Estado que
convierte la política en un imperativo de fuerza y que reduce la política a una doctrina general de
la habilidad técnica. Esto, graciosísimas sombras de antiguos señores, lo pensé, particularmente,
contra ustedes dos. ¿Cómo es eso que tú Hobbes, que de tu estricta y bien lograda doctrina
realista, se pueda producir un acercamiento con mi ética deontológica? ¡Das verstehe ich nicht!
[Eso yo no lo comprendo]
 52
Maquiavelo
(Maquiavelo se esconde detrás de un muro, desternillándose de risa. Hobbes está desencajado,
mira a Kant un tanto sorprendido.)
Efectivamente, lo dijiste. Lampe ha transmitido la verdad, “bien redonda”. Contra Schmitt, y contra
mi “interpretación maquiavélica del hobbesianismo”, te lanzaste en los brazos del apresurado y
siempre puntual filósofo, ante el cual ahora estamos. Esto declaraste hace un momento, Hobbes,
¿lo recuerdas? “los derechos naturales o derechos morales son el límite que define cómo puede
ser posible la política; esto que lo enseñé con mi obra, lo profundiza Kant, tengo que reconocerlo”.
Hobbes
¿Cómo que si lo recuerdo? Lo afirmo como una tesis central de mi pensamiento político. Y no te
escondas a carcajearte tras los muros, ya escuché tus risotadas burlonas. Recuerda Maquiavelo
las reglas de la estimación de un hombre: ”Apreciar, exaltar o felicitar es honrar. Despreciar,
injuriar o compadecer es deshonrar”. Tu hipócrita burla me deshonra.
Ahora bien, al retractarte y disculparte por tu equivocada estrategia argumentativa, terminaste
indicándome un principio central de tu pensamiento con el cual afirmaste que no cualquier medio
es legítimo para alcanzar los fines políticos. Que la virtù en la política exige someter la utilización
del poder del gobernante a unos límites, límites que excluyen el uso indiscriminado de la violencia
contra los hombres. ¿No quiere esto decir, apreciado Maquiavelo, que tú también le trazas unas
fronteras a la política desde la ética?
Maquiavelo
Es verdad. Lo hago, pero no como lo hacen Kant o la moral cristiana. “Como la de Aristóteles o
Cicerón, mi moralidad es social no individual. Pero es una moralidad no menos que la de ellos, no
una región amoral más allá del bien y del mal”.
Kant
Definitivamente su larga estancia en “el lugar del sufrimiento eterno” parece que los ha
trastornado, excelentes caballeros. Qué en Hobbes se pueda encontrar una ética deontológica,
bueno, vaya y pase, pero que los valores de Maquiavelo no son instrumentales, “sino morales y
finales”, como escribe Sir Isaiah Berlin, bueno, eso si ya no puedo comprenderlo.
Maquiavelo
(Se dirige aparte a Hobbes) A pesar de mi derrota contigo no me siento completamente perdido.
Kant ya me está fastidiando con el cuentico de que no entiende nada. Quiero, si me permites,
intentar en este momento una nueva “interpretación maquiavélica”. Ahora, se trata de la filosofía
política de Kant y quiero hacerlo a través de Arthur Schopenhauer, el autor Del Mundo como
Voluntad y Representación.
Hobbes
Ese es tu problema Maquiavelo. Tu verás. Pero no te auguro mucho éxito en tu filosofal empresa.
Kant es tremendamente agudo y sagaz en la discusión filosófica. Bueno, creo que me voy a
 53
divertir contemplando esta disputatio entre el jovial florentino y el rígido prusiano. ¡Que comience
la función!
 54

Diálogo Undécimo

Maquiavelo
Mira Kant, te propongo que en lo que vamos a hablar, me permitas utilizar un método, que
consiste en emplear una interpretación de tu pensamiento filosófico con el fin de señalarle
problemas a tu filosofía. Antes de que llegaras, lo hice con Hobbes, utilizando la interpretación de
Carl Schmitt, como seguramente te lo ha contado tu fiel Lampe, y aunque el inglés está
convencido que me derroto, quiero decirte que no lo siento así. La interpretación de tu
pensamiento, que quiero presentarte, como le acabó de decir a Hobbes, la haré por medio de una
reconstrucción del pensamiento filosófico de Schopenhauer.
Kant
Me parece muy bien. Lampe ya me había contado que por lo menos Carl Schmitt había salido
muy mal librado, y tú cómo quedaste? Dices que bien. Te lo creo. Yo parto del principio de que hay
que creer en la palabra de los hombres, “hay que respetar al hombre en el uso lógico de su razón:
no censurar sus pasos en falso calificándolos de absurdo, de juicio disparatado y cosas similares,
sino más bien presuponer que algo tiene que ser verdadero en tal juicio”.
Además, es la ocasión que tanto he esperado para arreglar cuentas con Arthur, que tantas ideas
tomó de mi filosofía y tantos improperios lanzó contra mí. Maquiavelo, que triste es que un
discípulo, que aprendió con uno los rudimentos de una disciplina, después, cuando creer haber
llegado a su propio territorio, se vaya contra uno lanza en ristre, acusándolo de todo lo que se le
ocurre. “La ingratitud hacia el propio bienhechor, que se llama ingratitud cualificada si llega hasta
el odio al bienhechor, pero si no se llama sólo desagradecimiento, es un vicio sumamente
aborrecido en el juicio común”. Pero bueno, comienza pues, florentino, con tu “maquiavélica
interpretación” de mi pensamiento, que la estrategia que propones la encuentro muy sugerente.
Maquiavelo
La interpretación realizada por Schopenhauer de tu filosofía del derecho y del Estado, afirma que
el problema en tu fundamentación del Estado y del derecho es que en ésta es deducida la
instauración del Estado como un deber moral a partir del imperativo categórico, y que en ella es
concebido el Estado como condición de la libertad en sentido ético y, por ende de la moralidad.
Según Schopenhauer, concibes la política desde una comprensión idealizada de lo que los
hombres son, construida a partir del supuesto de una disposición original del hombre hacia el bien.
Este ideal determina, de un lado, que se conciba a los seres humanos de forma completamente
diferente a como ellos realmente son, y, de otro lado, que la política se ocupe de realizar medidas
ideales, adecuadas sólo a ángeles, produciendo como consecuencia la ruina de las sociedades.
El autor de la filosofía de la voluntad sintetizó su pensamiento sobre tu doctrina del derecho así:
“La doctrina kantiana del derecho es una obra muy mala. Es uno de sus escritos más postreros y
 55
su mala calidad sólo resulta explicable a mi juicio por ese chocheo propio de la vejez que nos
instala en una segunda infancia. Su doctrina del derecho está tejida por un entrelazamiento de
errores que se arrastran unos a otros”.
Kant
Es completamente falso y trivial lo que acabas de decirme. Schopenhauer falsifica los elementos
esenciales de mis concepciones del Estado y del derecho puesto que yo no entiendo el Estado
como condición de la moralidad en el sentido de que apunte a una progresiva eliminación del
egoísmo, ni para mí el derecho impone un imperativo de obediencia de naturaleza ética. En mi
doctrina del derecho se afirma, primero, que el Estado debe evitar las consecuencias negativas
del egoísmo limitando racionalmente el arbitrio humano por medio del derecho, y, segundo, que
los conceptos del Estado y del derecho no resultan de la apelación exclusiva a la coacción externa
del arbitrio, sino más bien, se obtienen del asentimiento racional como elemento constitutivo de la
legitimidad democrática del derecho.
Maquiavelo
Lo que dices, parece muy interesante y vamos a tener que hablar mucho más de ello. Pero te
propongo, apreciado Kant, que me permitas exponer primero los rasgos centrales de la
concepción del Estado del filósofo de la esencia del mundo, y así, después podrás desarrollar tus
propias ideas. Pienso que metodológicamente ganaremos así mucho en claridad conceptual.
¿Estás de acuerdo conmigo?
Kant
Ciertamente; me propongo entonces oír tu magistral exposición en el orden que propones:
primero, la concepción del derecho y del Estado de Schopenhauer. A esto nos dedicaremos
inmediatamente. En el siguiente diálogo atenderemos la concepción de la libertad.
Maquiavelo
Insisto con la metodología y perdóname, Kant pero es necesario comprender muy bien en qué
consiste la conexión sistemática entre la ética y la política en el pensamiento de Schopenhauer.
Él, al igual que Hobbes, piensa que la dimensión originaria del derecho y el Estado reside en el
motivo del miedo o la violencia. No se hace ninguna ilusión con la ética ni espera mucho de la
educación del género humano. La ética no puede ser la que mueva al hombre hacia una conducta
opuesta a todas aquellas inclinaciones egoístas y hostiles hondamente enraizadas en su
naturaleza; no puede tampoco dulcificar en el hombre la ferocidad de su amor propio, ni suavizar
el ardor que tiene por su bienestar. Para realizar este propósito, piensa nuestro filósofo, la ética
cuenta con muy débiles elementos. Solamente la política, separada de toda fundamentación
religiosa, moral, o mejor, sólo el Estado concebido como un artefacto de coacción, puede
conseguir que los hombres mantengan en un límite sus aspiraciones individuales de felicidad.
Kant
Comienza entonces desarrollando el planteamiento filosófico sobre el Estado, apreciado
Maquiavelo.
 56
Maquiavelo
La concepción del Estado y del derecho de Schopenhauer deriva de su pesimismo antropológico y
su visión dantesca de la sociedad. Al igual que Hobbes, quien piensa que el hombre es un lobo
para el hombre, y Lutero, quien considera que ningún hombre es por naturaleza piadoso y bueno,
sino que todos son pecadores y malos, Schopenhauer afirma, que aunque puedan existir y pueda
presumirse que hay algunos hombres honestos en el mundo, el hecho indiscutible es que la
maldad domina el mundo. Hay muchos más malos que buenos. Así escribe: “El hombre es en el
fondo una fiera terrible y salvaje. Sólo le conocemos en el estado de domesticidad que se llama
civilización; así nos horrorizan los estallidos de su naturaleza. Pero donde caen las cadenas del
orden legal, irrumpiendo en la anarquía, ahí demuestra lo que es. [...] el hombre no se rezaga en
crueldad e implacabilidad a los tigres y a las hienas”; es incluso peor que los mismos animales;
“ningún animal atormenta por atormentar, salvo el hombre con su carácter diabólico que es peor
que el de los animales”.
El mundo social en la visión de Schopenhauer, el mundo moderno, la sociedad industrial,
civilizada y democráticamente organizada, está dominado por todo tipo de vicios. Del egoísmo
surgen la avidez, la gula, la lujuria, el interés, la avaricia, la codicia, la injusticia, la dureza de
corazón, el orgullo y la soberbia. De la maldad provienen la envidia, la malevolencia, el sadismo,
la difamación, la insolencia, el odio, la ira, la traición, la perfidia, el afán de venganza y la crueldad.
De cara a este espectáculo de señorío de las dos potencias antimorales el egoísmo y la
maldad, el problema de gobernar un país entero o el problema de cómo construir un Estado no
puede resolverse, piensa el autor de la filosofía de la voluntad, dejando que los hombres buenos y
justos puedan ir y venir libremente junto con los malos y perversos y que el gobernante se limite a
decirles: “sed pues buenos y justos, respetad los derechos de los otros y cumplid las leyes”. Los
buenos, efectivamente, actuarían correctamente, mantendrían la paz y se dejarían gobernar, pero
no vivirían mucho tiempo ni ningún hombre sobreviviría a los demás. Es preciso, por tanto,
construir un Estado que sea capaz de ponerle freno a la maldad y no deje lugar para que se
realice ningún tipo de injusticias.
Schopenhauer considera que el Estado debe ser una unidad absoluta de poder que sirva para
refrenar las manifestaciones egoístas y perversas, propias del hombre por su condición natural. Si
no existe un Estado que someta a los individuos por medio de la coacción y el temor al castigo,
reinarán la anarquía y el caos, y se volverá a la situación de la guerra de todos contra todos.
Donde no hay Estado, donde el artefacto del poder unificado no domina por medio del monopolio
de la coacción legítima, reina la violencia de unos contra otros. Para Schopenhauer, que me
parece un hobbesiano, la esencia del Estado consiste en crear el orden que obligue a la paz y que
someta las fuerzas subversivas y sediciosas propias del estado de naturaleza. “El Estado se ha
erigido [...] en contra de las perniciosas consecuencias del egoísmo que se originan sobre la base
de la multiplicidad de individuos egoístas mutuamente enfrentados”, escribe nuestro autor.
Kant
 57
En realidad, Maquiavelo, tienes razón en lo que dices. Schopenhauer repite a Hobbes. No hay
nada nuevo en su pensamiento que nos permita decir que Schopenhauer aporta algún elemento
fundamental a la tradición del realismo político.
Maquiavelo
En esto estoy plenamente de acuerdo contigo. Solamente quiero acotar que si, primera premisa,
Schopenhauer es un hobbesiano, y, segunda premisa, en el corazón de Hobbes está el
maquiavelismo, se concluye, entonces: el verdadero mito político de todos los tiempos es el
maquiavelismo.
Hobbes
(Que entretanto se había quedado dormido, despertó al oír los gritos triunfales de Maquiavelo, y
replicó:)
Es injustificable Maquiavelo que trates ahora de desconocer las conclusiones que hemos
obtenido a lo largo de nuestra discusión. Esa obstinación tuya por mantener que el maquiavelismo
es el único símbolo político significativo del mundo moderno, desconociendo la importancia de la
imagen del Leviatán, y ahora el significado de Schopenhauer, me lleva a pensar que
definitivamente no eres más que un apologista del mal, la mentira y la traición. ¡Cuidado Kant que
Yago prepara nuevamente su ponzoñoso bebedizo!
Maquiavelo
¡Que horror! ¡Se despertó el Leviatán!, el monstruo bíblico marino descrito en el Libro de Job, a
poner orden, a callar a sus enemigos y a favorecer a sus amigos.
Yo sigo mejor en lo que estaba. Te decía Kant, que para comprender la argumentación sobre el
Estado de Schopenhauer es necesario tener muy claro su concepto de la ética. En su concepción,
el problema de la ética es encontrar un punto de apoyo en la naturaleza del hombre, en virtud del
cual sea viable suscitar en él su predisposición a la justicia, y así poder limitar su egoísmo. El
límite de la ética está determinado en este mundo por la realidad de la presencia del mal. Es decir,
piensa Schopenhauer, en nuestro mundo, dominado por el egoísmo y la malevolencia, la ética es
apenas un destello de luz en las extensas sombras, que nos indica, ciertamente, que las cosas
podrían ser mejores, pero que a la vez nos muestra, que el mundo es como es, y por tanto, es
muy poco lo que se puede cambiar.
Hobbes
Me apena interrumpirlos, amables caballeros, pero considero que Maquiavelo, el experto en
pensadores del realismo político, tendría que exponer con más detalles las razones de por qué
Schopenhauer da a la ética un papel tan limitado.
Maquiavelo
No voy a entrar en muchos detalles. Pero permítanme ustedes decir cuatro cosas. En primer lugar,
Schopenhauer afirma que el gran problema de la ética kantiana es resultado de una comprensión
equivocada del fundamento de las acciones humanas. Kant, dice él, postula como base de la ética
el imperativo categórico de la razón práctica, con lo cual afirma que la ética establece, mediante el
 58
conjunto de las leyes morales, cómo debe actuar el hombre cuando con sus acciones pueda
afectar el ámbito de acción de otro. El deber ser, expresado en el imperativo categórico, con el
que el kantismo busca refrenar la naturaleza del hombre, determinada y motivada por sus
inclinaciones egoístas, es resultado, según Schopenhauer, de que en esta filosofía se da una
preponderancia de lo racional sobre lo sensible.
En segundo lugar, Schopenhauer afirma que si la ética debe servir para algo distinto a la mera
prédica, a la construcción de discursos edificantes sobre la bondad y el bien, o de artefactos
teológico-morales para lograr mediante cierta intimidación, una mejor domesticación del egoísta y
malvado género humano, la ética tiene que partir de un punto de vista empírico-realista. Para esto,
la ética debe indicar cómo actúan los hombres y no cómo deben actuar; “los éticos deben volver
un poco la cabeza a la vida humana” En este sentido, se trata para el filósofo del pesimismo,
primero, de buscar en la experiencia humana si hay acciones que tengan auténtico valor moral, es
decir, acciones no egoístas. En segundo lugar, se trata de examinar el resorte particular que
mueve al hombre a este tipo de acciones y la receptividad que las hace posibles. Con este
programa se trata de encontrar el fundamento último de la moral en la misma naturaleza humana,
y así superar la determinación teológica de la moral y el cúmulo de errores cometidos por casi
toda la filosofía anterior.
En tercer lugar, Schopenhauer, al igual que los grandes pensadores realistas, considera que los
móviles fundamentales que determinan la mayoría de las acciones humanas son el egoísmo y la
maldad.
En cuarto lugar, lo que caracteriza el valor moral de una acción humana es la ausencia de toda
motivación egoísta. Así, la única de las posibles acciones humanas con valor moral es la
compasión, entendida como la acción que resulta de que la motivación última del actuar u omitir
de un agente se encuentra directa y exclusivamente en el placer y dolor del otro. Las demás
acciones humanas están determinadas por otros móviles y son necesariamente egoístas.
Así, el fundamento sobre el que establece la ética resulta muy estrecho: “por lo que, de lo mucho
que hay de legal y digno de aprobación y elogio en las acciones de los hombres, sólo la parte más
pequeña resultará nacida de los motivos puramente morales, mientras que la mayor parte recaerá
en otros motivos”, dice Schopenhauer.
Kant
Es un error partir de un principio empírico para encontrar un fundamento para la moral. En La
Crítica de la Razón Práctica escribí: “Los fundamentos de determinación empíricos no sirven para
una legislación universal exterior, pero tampoco para la interior, pues cada uno pone su propio
sujeto a la base de la inclinación y otro pone otro sujeto, y en cada sujeto mismo es ora ésta, ora
aquella la que prepondera en el influjo. Encontrar una ley que rija todas las inclinaciones en
conjunto bajo esa condición, a saber de coincidencia entre todas, es absolutamente imposible."
Maquiavelo
 59
Está bien, eso lo afirmas tú, pero, precisamente lo contrario es lo que Schopenhauer defiende con
mucho ímpetu. Ya tendrás tiempo para que repliques. Les propongo, queridos amigos, que
ahondemos un poco en la explicación que hace nuestro autor, del egoísmo, de la maldad y de la
compasión.
Hobbes
Siempre me ha encantado leer a Schopenhauer porque siento que expresa mis pensamientos con
una fuerza poética y un vigor conceptual maravillosos. Realmente, él fue un excelente y magnífico
escritor. Su prosa brillante, fluida, su erudición y el vigor de su pensamiento me han cautivado.
¡Pero que excelente ocasión que tú seas, Maquiavelo, el diplomático de las cortes medievales,
quien exponga las ideas del alemán! ¡Adelante, florentino, comienza pues la disquisición sobre los
móviles fundamentales de las acciones humanas¡
Maquiavelo
En su explicación del egoísmo, Schopenhauer parte de la idea central de su metafísica de la
naturaleza, según la cual todos los fenómenos naturales son resultado de una continua e
incesante lucha de todos los individuos de todas las especies, lucha en la cual no es posible
encontrar un punto final, un objetivo o satisfacción cumplida. Todos los seres de la naturaleza, los
cuerpos inorgánicos, las plantas, los animales y los hombres, se mueven en una continua disputa
en la cual cada uno busca imponerse al otro por la fuerza de su cuerpo, y así mantener su lugar y
conservar la materia de que está compuesto. A partir de considerar la naturaleza inorgánica y de
comparar el comportamiento de los animales y el hombre, Schopenhauer afirma, que el ser del
hombre se cifra en un querer y ambicionar solamente comparable a una sed insaciable. “El
egoísmo es por su naturaleza ilimitado: el hombre quiere mantener incondicionalmente su
existencia, la quiere incondicionalmente libre de dolor, [...], quiere la mayor suma posible de
bienestar y quiere todos los placeres de los que es capaz. [...] En la medida de lo posible, quiere
disfrutar todo, tener todo; pero puesto que eso es imposible, quiere al menos dominarlo todo: Todo
para mí nada para los demás, es su lema. El egoísmo es colosal, domina el mundo”.
Así, toda vida humana fluye entre el querer y el conseguir. El deseo supone dolor porque no se
tiene lo que se desea. Conseguir lo que se aspira, aunque pueda proporcionar placer, genera
inmediatamente nuevos deseos. Lo que se deseaba era algo solamente aparente pues la
satisfacción aniquila el estímulo inicial. El deseo adopta una nueva forma surgiendo así de nuevo
la necesidad de nuevas cosas. Si ésta no es satisfecha como se desea aparecen entonces la
tristeza, el aburrimiento y el vacío. La insatisfacción continua es propia de lo que Schopenhauer
denomina el dolor consustancial a la vida, el cual consiste en que el hombre en tanto ser finito
está condenado al dolor y al sufrimiento.
La perspectiva del egoísta es la del sujeto cognoscente; su axioma fundamental es: el mundo es
mi representación. Esta es la primera verdad aplicable al hombre en tanto que es el único ser que
vive, conoce y tiene conciencia de ello. Esta verdad quiere decir que todo lo que el hombre conoce
tiene forzosamente por condición un sujeto y no existe más que por el sujeto que conoce. Si él
 60
desapareciese, desaparecería con él el mundo como representación. Para el análisis del egoísmo,
tiene esta verdad como consecuencia, que para cada sujeto sólo adquieren sentido la historia, la
naturaleza y la vida de los otros hombres a partir de su representación. Así, cada uno se
representa inmediatamente a sí mismo como la total voluntad y la entera representación, mientras
que el resto no viene dado sino como mera representación suya, de ahí que cada individuo haga
prevalecer su ser y su preservación ante todos los demás. “El único mundo que cada uno conoce
realmente y del que sabe, lo lleva en sí mismo como su representación, y por eso él es su centro.
Justamente por ello, cada uno es para sí todo en todo: se encuentra como el dueño de toda la
realidad y nada puede ser para él más importante que él mismo.” La máxima del egoísta es por
eso: “pereat mundus, dum ego salvus sim [Que perezca el mundo mientras yo me salve]”.
Pero el egoísmo revela de forma terrible el conflicto de la voluntad consigo misma, puesto que
según el principium individuationis [principio de individuación], la voluntad se manifiesta de igual
modo en un sinnúmero de individuos. El conflicto a que da lugar el egoísmo es el “bellum omnium
contra omnes”, el más espantoso de los conflictos, porque hace más grande el mencionado dolor
consustancial a la vida. “Por eso, la razón reflexiva inventó muy pronto la institución estatal que,
resultante del temor recíproco al poder respectivo, previene las consecuencias perjudiciales del
egoísmo universal tanto como puede hacerlo por vía negativa”. El egoísmo es, entonces, el
primero y principal móvil fundamental que determina la mayoría de las acciones humanas, el cual
“siempre yace como un amplio foso entre hombre y hombre”.
El segundo móvil de las acciones humanas es la maldad, que quiere decir placer en el dolor ajeno
y que llega hasta la crueldad más manifiesta. Sin embargo, gracias a que existe el Estado, y
gracias a que en el proceso de civilización han ido asentándose como virtudes civiles el respeto al
orden legal que protege los derechos y el deseo de tener un buen nombre, se da en la vida en
comunidad y en el trato corriente entre los hombres una cierta rectitud, decencia y honradez.
Éstas, sin embargo, afirma no tienen que ver con la moralidad, son más bien expresión del
egoísmo. Así, la prudencia, la cortesía, el buen trato, el refinamiento en las costumbres, hacen las
veces de manto protector, “los guardianes de la rectitud pública”, que “no dejan ver cuan universal
es la malevolencia recíproca y cómo detrás de éstas prosigue el bellum omnium contra omnes”.
De este modo, además del egoísmo, Schopenhauer supone como móvil fundamental de la
mayoría de las acciones humanas a la maldad o malevolencia. Miren lo que escribe: “Hay que leer
historias criminales y descripciones de estados de anarquía para saber verdaderamente lo que es
el hombre en el aspecto moral. A esos miles que se apiñan entremezclados en las relaciones
pacíficas, hay que verlos como otros tantos tigres y lobos cuyos dientes están asegurados con un
fuerte bozal. Por eso, si uno se imagina el poder estatal suprimido, es decir, el bozal quitado, toda
persona juiciosa se estremece ante el espectáculo que entonces sería de esperar”.
Schopenhauer no se hace ninguna ilusión sobre la naturaleza humana. Él ve que el hombre es
tan brutal como el animal; en lo esencial y principal el hombre y el animal son lo mismo. Como
seres del mundo natural están determinados por el impulso de conservación. Esto condiciona en
 61
el hombre su disposición a tratar con toda la bestialidad y fuerza de la que es capaz a aquello que
se oponga a sus intereses, aspiraciones o deseos.
Hobbes
De nuevo quiero decir que tu presentación es magnífica. Pero aquí tengo que señalar, como lo
hice cuando disertabas sobre Schmitt, que si Schopenhauer sigue mi teoría a partir de la tesis,
según la cual supongo una maldad innata a la naturaleza humana, falsifica totalmente mi
pensamiento, al igual que Schmitt. Lo que afirma El Leviatán no es solamente que el hombre es
un lobo para el hombre. Eso lo dice, no lo niego, pero la idea completa es que el hombre es “un
lobo con razón”.
Maquiavelo
Muy importante esa precisión. Kant debe estar feliz de sentirte tan cerca de sus pensamientos.
Voy, pues, sin embargo, a seguir con mi exposición. El tercer móvil de las acciones humanas es la
compasión que quiere decir la participación inmediata en el sufrimiento del otro. Después de
considerar el egoísmo y la maldad como resortes básicos del actuar del hombre, encontrar la
propensión en la naturaleza humana que los hace posibles, constatar su casi absoluta influencia
en el curso del mundo, Schopenhauer señala, que es igualmente cierta la existencia de acciones
de caridad desinteresada y de justicia totalmente voluntaria. “Hay, de hecho gente,
verdaderamente honrada; igual que hay también realmente tréboles de cuatro hojas: pero Hamlet
habla sin hipérboles cuando dice: “To be honest, as this world goes, is to be one man pick´d out of
the ten thousand” [Según el curso del mundo, ser honesto significa: ser un elegido entre diez mil]”.
Mediante la afirmación de la existencia de acciones caritativas y compasivas, la pregunta que
Schopenhauer se propone resolver es: ¿qué puede mover al hombre a acciones de este tipo, es
decir, qué receptividad tiene que existir en la naturaleza humana para que sea posible, que el
placer y el dolor del otro muevan la voluntad inmediatamente a la acción? La respuesta a esta
pregunta dice que la compasión es un hecho innegable de la conciencia que se encuentra en la
misma naturaleza humana, la cual se manifiesta en que en el corazón humano existe la
disposición en virtud de la cual el sufrimiento del uno es sentido también por el otro. La posibilidad
de sentir el sufrimiento ajeno radica en poder identificarme con el otro, sentir lo que el otro siente
en sus momentos de sufrimiento y dolor. “Sólo entonces el asunto del otro, su necesidad, su
carencia, su sufrimiento, se convierten inmediatamente en míos: entonces ya no lo veo, tal y como
la intuición empírica me lo ofrece, como extraño a mí, indiferente para mí y totalmente distinto de
mí; sino que en él com-padezco yo [leide ich mit], pese a que su piel no esté conectada con mis
nervios.”
La posibilidad de sentir el sufrimiento del otro descansa a la vez en que, según los supuestos
metafísicos de la ética schopenhaueriana, realmente no hay diferencia entre hombre y hombre,
todos somos uno y el mismo ser. La diferencia entre el yo y el no-yo, constitutiva del egoísmo,
condiciona la forma real en que se basa el orden de las cosas en el mundo de la experiencia
práctica de los hombres. Este es, sin embargo, el mundo del error, de la apariencia, de la
 62
individuación, de la preeminencia del ego frente al nosotros. El verdadero mundo, el de la filia, del
amor desinteresado, la justicia voluntaria, nos revela nuestra pertenencia común a la misma
esencia. Al respecto Schopenhauer escribe: “Está claro que sólo convirtiéndose el otro en el fin
último de mi voluntad, igual que lo soy yo mismo en otro caso: o sea queriendo yo inmediatamente
su placer [Wohl] y no queriendo su dolor [Wehe], tan inmediatamente como hago en los demás
casos con el mío. Pero eso supone necesariamente que yo com-padezca [mit-leide] directamente
en su dolor como tal, que sienta su dolor como en otro caso sólo siento el mío y que, por lo tanto,
quiera inmediatamente su placer como en otro caso sólo el mío. Más eso requiere que de alguna
manera esté identificado con él, es decir que aquella total diferencia entre mí y todos los demás,
en la que precisamente se basa el egoísmo, sea suprimida al menos en un cierto grado.”
Al establecer que la compasión existe necesariamente en todos los hombres y que hace las veces
de resorte que puede mover al hombre hacia una conducta opuesta a todas aquellas inclinaciones
egoístas hondamente arraigadas en su naturaleza, Schopenhauer afirma haber encontrado
finalmente el fundamento último de la moralidad en la misma naturaleza humana.
De esta exposición sobre los tres móviles de las acciones humanas se pueden obtener los
planteamientos centrales de la ética de Schopenhauer. Su idea básica es que la ética no puede
producir una mejora moral del hombre transformando su carácter. En esto dice seguir a los
grandes filósofos de la antigüedad. A Platón, que en el Diálogo el Menón escribe: “Pero con la
enseñanza nunca conviertes a un hombre malo en bueno”; a Sócrates, que afirmó, según informe
de Aristóteles: “No depende de nosotros el ser buenos o malos”; a Aristóteles, que en la Ética
Nicomáquea dice: “Pues en todos los hombres parece que el carácter se encuentra de alguna
manera en la naturaleza. Y así, el ser justos, prudentes, fuertes y todo lo demás, nos viene ya de
nacimiento”.
Lo único que puede hacer la ética es llevar al hombre, mediante el conocimiento de sí mismo, a
ser consciente de la responsabilidad que como ser libre tiene frente a sus acciones, frente a los
otros hombres, y, en general, frente a la naturaleza. A diferencia de Kant que consideró que el
objetivo de la moral consiste en determinar el conjunto de obligaciones que los individuos tienen
entre sí para lograr un orden en el que primen el respeto a las libertades individuales y los valores
de la autonomía, la igualdad, la dignidad y la justicia, Schopenhauer mostró que la ética tiene que
limitarse a indicar cómo está conformada la naturaleza humana y cómo actúan los hombres en
concordancia con aquella. Lo que la ética no puede hacer, se sigue de esto, es pretender
transformar al hombre duro de corazón en compasivo y, por tanto, en justo y caritativo. “Al
malvado le es tan innata su maldad como a la serpiente sus colmillos y glándula venenosos; y tan
poco como ella, puede él cambiarlo,” escribe en Sobre el fundamento de la moral.
”La ética no puede producir una mejora real del ser humano. “Velle non discitur” [el querer no se
aprende], escribió Séneca el educador de Nerón”. Para una mejora real, sería necesario que uno
transformase todo su tipo de receptividad para los motivos, “sería preciso que, por así decirlo, al
hombre se le diese la vuelta el corazón, que se agitase lo más hondo de él.” Pero eso es
 63
imposible porque el carácter es innato y no se puede transformar. Lo único que la ética puede
lograr es llevar al hombre, mediante una mejor comprensión de las verdaderas relaciones de la
vida, a corregir el conocimiento, es decir, a entender que puede obtener los fines que se propone
con sus acciones a través de caminos que no impliquen el sufrimiento del otro, ni conlleven
proceder injustamente. “Todo lo que se puede hacer es iluminar la cabeza, corregir el
conocimiento, llevar al hombre a una comprensión más correcta de lo objetivamente existente. [...]
Mas con esto no se consigue sino que la índole de su voluntad se revele de forma más
consecuente, clara y decidida, y se exprese sin falseamiento”.
En este sentido, la perspectiva de corregir el conocimiento, significa, mostrar que la forma del
conocimiento del egoísmo es una vía equivocada y que, por tanto, para el hombre es necesario
superarla, es decir, es necesario, pero no es un mandato de la razón, rebasar el punto de vista en
el que las diferencias entre los hombres se presentan como absolutas, para así, arribar a un punto
de vista en el que la mera presencia de lo humano pueda impedir que estas diferencias permitan
justificar el dominio y sometimiento de unos a manos de otros. Más allá de esto la ética no puede
hacer nada.
Hobbes
Has hecho una espléndida exposición sobre la concepción ética de Arthur Schopenhauer. Pienso
que ahora si podemos volver al punto en que te interrumpí en la elucidación de su concepción del
derecho y el Estado. ¿No es verdad, Kant? (Kant asiente afirmativamente, pero se muestra
malhumorado)
 64

Diálogo Duodécimo

Maquiavelo
Habíamos dicho que, en correspondencia con su comprensión pesimista de la naturaleza humana,
Schopenhauer concibe la política y los fines del Estado desde la perspectiva del egoísmo. Él no
deduce, como afirma que lo hace Kant, la teoría del Estado de la teoría moral. Al obtener Kant la
instauración del Estado como un deber moral del imperativo categórico, ha dado lugar, afirma
Schopenhauer, a creer que el Estado es una institución que podría mediante la educación
conseguir una progresiva transformación en la condición moral del género humano. El Estado
sería el conformador de una manera de pensar que, a la larga, podría ir cambiando, “la ruda
disposición natural para la diferenciación moral en principios prácticos determinados y, de este
modo, también la coincidencia a formar sociedad, patológicamente provocada, en un todo moral.”
Schopenhauer no puede aceptar esta perspectiva moral para el Estado. En este sentido, escribe:
“¡Como si la íntima intención, lo único que incumbe a la moralidad o a la inmoralidad, la libertad
eternamente libre, se dejase modificar por causas externas!”
Así, según Schopenhauer, deducir la instauración del Estado como un deber moral a partir del
imperativo categórico, genera una comprensión errónea de la política y por ende, de las tareas del
Gobierno.
Kant
¡Detente, Maquiavelo! Como ya lo había dicho, Schopenhauer falsifica los elementos esenciales
de mis concepciones del Estado y del derecho. Lo que acabas de decir no tiene nada que ver con
los pensamientos más fundamentales de mi doctrina del Estado.
Maquiavelo
Ya lo creo, Kant. Pero respeta las reglas que habíamos trazado a priori, como condición de
posibilidad de toda discusión entre nosotros.
La tesis central de Schopenhauer sobre el Estado reza así: el Estado existe porque hay injusticia,
ésta a la vez se da porque la actuación del individuo está determinada por su talante egoísta, el
cual se muestra en que cada individuo extiende la afirmación de su voluntad que se manifiesta en
cada persona hasta el punto de negar la voluntad manifestada en la otra. Esta tesis supone,
además, que el egoísmo es resultado de una confusión del conocimiento en el principium
individuationis, gracias a la cual el individuo ve a su propia persona como enteramente distinta de
todas las otras, como seres cuya esencia es muy distinta de la suya. Así, la injusticia resulta del
egoísmo, éste de una confusión del conocimiento en el principium individuationis, y éste a la vez,
de la imposibilidad que tiene el individuo para reconocer a su propio ser en la manifestación
extraña que le viene dada como mero fenómeno en la voluntad del otro. El concepto de injusticia
es por esto, como concepto puramente ético, primordial y positivo, mientras que su antagonista el
 65
derecho, y por ende el Estado, habrá de ser derivado o negativo. Quien sufre la injusticia es
dolorosamente consciente de la privación a la que es sometido como resultado de que la fuerza
de su voluntad que habita en su cuerpo es sometida a la voluntad de otro, así como también es
consciente de que puede rechazar ese sometimiento sin incurrir en la injusticia. “Esta significación
puramente ética es la única que tienen lo justo y lo injusto para los hombres en cuanto seres
humanos, no en cuanto ciudadanos de un Estado”, escribe Schopenhauer.
En este sentido, la ética tiene que responder a la pregunta ¿cómo debe actuar un hombre para ser
justo? Para hacerlo, la ética debe establecer el límite exacto hasta el que puede llegar la
expresión de la voluntad de vivir del individuo sin que tal afirmación se vuelva negación de la
voluntad ajena. La transgresión de ese límite supone por consiguiente una injusticia. Así, mientras
que la pregunta fundamental de la ética es ¿cómo debe actuar un hombre para ser justo?, la
pregunta fundamental de la ciencia política Die Staatslehre es ¿cómo es posible evitar la
injusticia?
Para determinar esta tarea, la política mediante la fundamentación de una doctrina pura del
derecho debe centrarse tan solo en el daño que produce el actuar injusto, preguntándose: “¿qué
necesita evitar uno, si no quiere padecer la injusticia?” A diferencia de Kant que, según
Schopenhauer, somete la política a la moral mediante la deducción de los fines del Estado desde
el imperativo categórico, el autor de El mundo como voluntad y representación establece las
condiciones bajo las cuales es posible instaurar el Estado tomando de la ética la teoría de la
naturaleza humana y los límites de lo que sea justo e injusto. Así, Schopenhauer define las
finalidades del Estado a partir de los resultados obtenidos en su consideración escéptica sobre las
posibilidades de la ética.
Según la teoría schopenhaueriana relativa a la naturaleza humana, la ética demuestra, a partir de
la consideración de la corrupción moral en el mundo, que el móvil para lo bueno no puede ser muy
poderoso. Querer ser justo implica poder ser no egoísta. Pero eso es imposible dado que el
carácter es innato y no se puede transformar. De este modo, lo único que la ética puede hacer es
señalar el error de la forma del conocimiento del egoísmo e indicar que habría otra perspectiva en
la que las diferencias entre los hombres no sean absolutas.
En suma y para terminar, Schopenhauer piensa que el Estado es un simple administrador del
egoísmo, un artefacto al servicio de la coordinación de los intereses puramente instrumentales de
los hombres. En la medida en que la función del derecho consiste en evitar el padecimiento de la
injusticia, en que ésta es ineludible en el mundo humano como consecuencia del predominio casi
absoluto del egoísmo y la maldad, en que es imposible contar con un comportamiento justo
basado en principios éticos, el Estado debe ser, por lo tanto, una poderosa máquina de poder y
dominación, la cual tiene que mantener a los individuos sometidos a la autoridad soberana por
medio de la violencia y la coacción. De este modo, así como desde la perspectiva de su ética
piensa que no hay mayores posibilidades en lo que respecta a una mejora moral de la condición
humana, desde su comprensión de la política no cree tampoco que el Estado puede hacer algo en
 66
la perspectiva de superar las diferencias absolutas entre los hombres condicionadas por el
egoísmo. Ahora si, admirado Kant, te concedo la palabra para que puedas expresar lo que
piensas sobre esta interpretación de tu pensamiento.
 67
Diálogo Decimotercero

(Entonces Kant quien, mientras Maquiavelo hablaba, había intentado varias veces adueñarse de
la conversación, pero había sido impedido para ello unas veces por Maquiavelo y otras por
Hobbes, en cuanto se hizo una pausa tras decir Maquiavelo aquello, no se contuvo más, y,
agazapándose como una fiera, se abalanzó sobre los dos interlocutores como si fuera a
despedazarlos. Tanto Lampe, que miraba aterrorizado a su señor profesor, como Hobbes y
Maquiavelo se estremecieron de pánico, pero Kant profiriendo gritos, así replicó:)
Kant
¿Qué estupidez es esa de jugar a reconstruir el pensamiento de Schopenhauer para, a través de
ella, decir todo lo que se les ocurre a ustedes sobre mi filosofía? ¿Qué pretenden hacer no
dejándome hablar? ¿Acaso creen ustedes que vine aquí a oír solamente barbaridades sobre mi
filosofía sin poder reaccionar? ¿Qué clase de conspiración intentan contra mí? Todo lo que
Maquiavelo ha puesto en boca del filósofo de la esencia del mundo no es más que un error.
En mi argumentación, el Estado y el derecho están pensados, única y exclusivamente, para evitar
las consecuencias negativas que resultan de la búsqueda incondicional de la propia felicidad, a
través de limitar las aspiraciones de cada hombre a aquello a lo que cada uno tiene derecho. Para
mí la política es la realización del derecho, pues la política es determinada como el ejercicio de la
doctrina del derecho. La tarea de la política es crear las condiciones para que el mundo de la
experiencia de los hombres dominado por el estado de naturaleza y de guerra se pueda convertir
en un mundo de la humanidad ordenado por el derecho. A diferencia del autor del Leviatán, que
somete la intervención de los ciudadanos en el proceso de creación del derecho a una persona
ajena a sus relaciones recíprocas, para mí el derecho es el medio a través del cual es posible
establecer un mundo público común.
Hobbes
¡Que insensatez! El derecho puede ayudar a constituir un mundo público común, pero no un
derecho creado por la “voluntad general” del pueblo políticamente organizado, sino un derecho
dictado por la “voluntad soberana” de un gobernante, establecido para evitar la vuelta al estado de
naturaleza, el retorno de la anarquía, del caos y la guerra. Sobre este punto, admirado Kant, seguí
siempre a Tucídides que enseña lo insensata que es la democracia y cuanto mejor juzga un solo
hombre que una asamblea. “Yo no dudo en comparar este veneno, la rebelión contra la
monarquía, con la mordedura de un perro rabioso, que es una enfermedad que los médicos
llaman hidrofobia u horror al agua[...] Así, en cuanto una monarquía ha sido mordida en lo vivo por
esos escritores democráticos que continuamente ladran contra tal régimen, no hace falta otra cosa
sino un monarca fuerte”.
Kant
Estoy de acuerdo contigo, Hobbes en que cuando un hombre posee la sabiduría política puede
juzgar mejor que una asamblea; pero el problema está en que no siempre los monarcas son
 68
políticamente sabios. Es cierto, la mera reunión de los hombres tampoco es garantía de sabiduría
política. Por eso es necesario establecer unas condiciones que sirvan para resguardar ciertos
derechos de los hombres y que eviten los abusos de la autoridad soberana instituida, ya sea ésta
regia, aristocrática o democrática.
Ahora bien, la subordinación del derecho a la moral propuesta en mi concepción se entiende
equivocadamente cuando se afirma, como lo hace Schopenhauer, que defino como fin del Estado
la eliminación del egoísmo. ¡Absolutamente falso! El Estado y el derecho están pensados en mi
argumentación para evitar las consecuencias negativas que resultan del egoísmo cuando no es
posible limitar el arbitrio humano a aquello a lo que cada arbitrio tiene derecho. En la Metafísica
de las Costumbres, sostengo que el derecho sirve para regular racionalmente el arbitrio, es decir,
para establecer el conjunto de condiciones bajo las cuales el objeto del querer de un arbitrio
puede conciliarse, según leyes universales, con el objeto del querer del arbitrio de otro. En este
sentido, regular racionalmente el arbitrio no quiere decir que el derecho exige que debemos
separarnos de nuestras inclinaciones, deseos y búsqueda de la propia felicidad. Esto ciertamente
lo exige la moral para fundamentar el imperativo categórico, debido a que la exigencia de
universalidad condiciona la necesidad de hacer abstracción de nuestros deseos, inclinaciones,
apetitos y proyectos individuales de felicidad. El derecho posee una estructura distinta a la de la
moral, que comprende dos elementos: una relación subjetiva con nuestras inclinaciones y
apetitos, y una disposición racional a hacer compatibles las aspiraciones de felicidad de cada uno
con las de los demás.
Maquiavelo
¡Esto si es absolutamente novedoso! Nosotros, “los filósofos del realismo político” hemos afirmado
que los hombres son malos, y que, por tanto, la política tiene que consistir en actuar con la fuerza
para poder sojuzgar a los hombres y alcanzar los fines que se proponga el Estado. Ahora Kant, a
quien le hemos atribuido la tesis de una innata bondad de la naturaleza humana, asevera
mediante su concepto de arbitrio, que el hombre es libre justamente porque la naturaleza del
hombre es una estructura dual, compuesta de elementos opuestos. El hombre está determinado
necesariamente, como ser perteneciente al mundo fenoménico, por su naturaleza sensible; sin
embargo, en cuanto ser racional, pertenece al mundo nouménico y puede tomar distancia de los
imperativos de la necesidad para orientarse por normas de acción que surgen de su natural
propensión al bien. Ahora bien, apreciado Kant, considero que sería muy importante y nos
ayudaría mucho a nosotros, si explicaras con más detalle esta estructura de opuestos de la
naturaleza humana y su relación con el concepto del derecho.
Kant
Agradezco tu interpelación, Maquiavelo, porque así puedo aclarar un difundido malentendido
sobre mi pensamiento práctico. Es absolutamente falso decir que en mi filosofía crítica
presupongo la idea de que el hombre es bueno por naturaleza. Eso lo dijo tal vez Rousseau.
Efectivamente sostengo que quienes suponen una maldad natural en el hombre, como tú, Lutero,
 69
Hobbes & asociados, están interesados en legitimar una estructura de poder, en la cual es
absolutamente necesaria la coacción y la violencia para poder mantener el orden social. Ahora
bien, a partir del supuesto de que la naturaleza del hombre consiste en una estructura dual, me
interesa justificar una estructura de poder, en la cual el Estado descansa no solamente en la
coacción, sino también en el asentimiento racional que puedan dar, mediante el derecho, todos los
miembros de una comunidad política.
Sin embargo, considero, apreciados amigos, que para comprender el sentido y alcance del
derecho es necesario realizar un breve presentación de la noción de arbitrio, que expuse en la
“Introducción” de la Metafísica de las Costumbres. Allí incluí esta noción con el fin de plantear
cómo el derecho viene definido por una cierta relación con el arbitrio.
El texto reza así: “la facultad de desear es la facultad de ser por medio de sus representaciones,
causa de los objetos de estas representaciones”. La facultad de desear es la facultad de hacer
reales los objetos de sus representaciones, en tanto que la voluntad es una causalidad que
produce a partir de sí misma un orden propio en el ámbito práctico, diferente del ordenamiento
fenoménico en el mundo sensible. En un segundo paso, se habla allí de la facultad de desear
según conceptos, la cual es la facultad de hacer u omitir a su albedrío en la medida en que el
fundamento de determinación se encuentra en ella misma, y no en el objeto. Es decir, el
fundamento de determinación no puede provenir del objeto, porque las sensaciones mismas no
expresan absolutamente nada del objeto, sino únicamente una referencia al sujeto. Y el placer
ligado con el deseo, según las representaciones de la facultad de desear es un placer práctico, en
el que el interés por el objeto no es un interés sensible, en tanto que la facultad de desear no tiene
que ver con las determinaciones empíricas propias del mundo fenoménico, sino es un interés puro
de la razón. En un tercer paso, distingo el libre arbitrio de la voluntad. Libre arbitrio es la facultad
de desear cuando ella está unida a la conciencia de ser capaz de producir el objeto mediante la
acción. Si no está unida, su acto se llama deseo. La voluntad es la facultad de desear,
considerada no tanto en relación con la acción, sino más bien en relación con el fundamento de
determinación del arbitrio a la acción, es decir, con la manera como el arbitrio se desempeña para
actuar al proceder a evaluar si una máxima puede valer como ley universal. La voluntad no tiene
por esto ante sí ningún fundamento de determinación, sino que en cuanto ella puede determinar el
arbitrio, es la razón práctica misma. Si la razón determina a la facultad de desear, entonces, el
arbitrio y el deseo pueden estar contenidos bajo la voluntad.
El arbitrio puede ser libre, animal, o humano. Es libre cuando la voluntad determina por sí misma
el arbitrio. El arbitrio se llama animal (arbitrium brutum) si puede imponerse patológicamente, es
decir, si es determinado por la mera inclinación. El arbitrio es humano cuando somete las
determinaciones provenientes de sus impulsos sensibles que condicionan su acción a la
mediación de una voluntad como forma subjetiva de realizar el arbitrio. En un pasaje central de la
Crítica de la Razón Pura consigné:
 70
“La voluntad humana es arbitrium sensitivum pero no brutum, sino liberum, ya que la sensibilidad
no determina su acción de modo necesario, sino que el hombre goza de la capacidad de
determinarse espontáneamente a sí mismo con independencia de la imposición de los impulsos
sensitivos”.
Lo que me interesa destacar con esto, contra la interpretación de Schopenhauer, es que la
voluntad humana, aunque está patológicamente afectada por móviles de la sensibilidad no es
arbitrium brutum, no es mala por naturaleza, ni está determinada absolutamente por sus impulsos
egoístas. La voluntad humana es arbitrium sensitivum, pero libre, porque es capaz de crear las
leyes o principios que regulan y orienten su actuación en su esfera propia, la del mundo humano
de la acción, que puede ser constituido por medio del derecho. El derecho tiene que ver con el
arbitrio humano, que comprende, de un lado, la dimensión objetiva del deseo, los impulsos
condicionados por el egoísmo y motivados por las pasiones, y de otro lado, la naturaleza subjetivo-
racional del hombre, gracias a la cual puede encauzar de forma racional la acción que cumple el
objeto de su deseo. Así, el fundamento por el que se determina la voluntad en el derecho “sería,
objetivamente, el interés del objeto del arbitrio, el placer práctico referido al objeto de deseo;
subjetivamente, la racionalidad con la que esa misma voluntad realiza su acción y la quiere”, escribió
un filósofo español, conocedor profundo de mi pensamiento.
Hobbes
Otra vez te veo mal Maquiavelo. Te advertí, que no tendrías mucho éxito en tu “maquiavélica
interpretación del kantismo”, vía Schopenhauer. La fineza y profundidad de Kant son insuperables.
Maquiavelo
Que tú me veas mal es algo que no me importa. Mi interés radica solamente en la verdad.
Hobbes
¡Dicha inmensa! Te lo creo, Maquiavelo. Sobre todo cuando leo en tu Príncipe: “Un señor prudente
no puede, ni debe, mantener la palabra dada cuando tal cumplimiento se vuelve en contra suya y
hayan desaparecido los motivos que le obligaron a darla”. ¿De qué te disfrazas ahora Maquiavelo?
¡Cuidado Kant que al florentino le interesa la verdad sólo cuando ésta se ajusta a sus intereses!
Maquiavelo
No escuches al inglés, te lo pido Kant, porque es un hombre desconfiado por naturaleza. Sigamos
mejor, con tu disertación sobre el derecho.
 71
Diálogo Decimocuarto

Kant

Establecido lo que es el arbitrio y la manera como el derecho puede encauzarlo de forma racional,
podemos continuar con la diferenciación entre los ámbitos del derecho y la moral. En la
concepción de la racionalidad práctica que desarrollé en varias de mis más importantes obras
como la Crítica de la Razón Pura, la Crítica de la Razón Práctica, la Crítica del Juicio y la
Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres, el derecho y la moral comparten elementos
comunes en la medida en que las leyes morales y jurídicas son leyes de la libertad. La razón
práctica afirma la causalidad por libertad como el presupuesto a partir del cual se abre la
perspectiva de un mundo inteligible, es decir, la razón práctica, por medio de las leyes de la
libertad (morales y jurídicas), muestra la posibilidad de conformar el mundo humano de la acción,
mediante la realización del concepto de la libertad transcendental. En este sentido, considero a la
razón práctica como la base sistemática para el desarrollo de las doctrinas de la moral (ética) y el
derecho.
Las leyes morales (éticas) y jurídicas son, en este sentido, leyes de la libertad. La libertad
transcendental, que la razón práctica supone como necesaria para constituir el mundo de la
acción a diferencia del mundo natural, es el origen de las leyes de la libertad.
Maquiavelo
¡Otra novedad! Me maravilla y alegra escuchar del propio Kant algo tan bellamente expresado. Si
luego de cada derrota sobreviene una argumentación semejante, “que soplen los vientos hasta
levantar a los muertos”. No tengo palabras para expresar mi alegría...Me paro aquí, la dicha me
sobrepasa. (Se dirige a Hobbes) ¿Has comprendido bien lo que Kant ha dicho? La idea de la
libertad supone pensar que el hombre vive en dos mundos. De un lado, en cuanto seres naturales,
pertenecemos al reino de los fenómenos, estamos condicionados por la necesidad natural y por
las leyes que rigen en el mundo natural; de otro lado, en cuanto seres “noumenales”,
pertenecemos al reino de la libertad y podemos escapar del mundo fenoménico, con sus
necesidades, cuando somos capaces de superarnos en cuanto seres naturales; “en la medida en
que somos capaces de hacer algo a lo que no nos obliga ninguna necesidad natural sino sólo la
voz de la conciencia”.
Hobbes
Tu entusiasmo y alegría me sobrecogen, Maquiavelo. Parecías muy convencido cuando expuse
los fundamentos de mi antropología práctica, en la cual concibo al hombre como una parte de la
misma naturaleza física y que, por tanto, está sometido a las mismas leyes como todas las demás
cosas del mundo natural. Después expones a Schmitt, luego a Schopenhauer, quienes, más o
menos, sostienen la misma concepción. Ahora Kant propone el absurdo de la pertenencia del
hombre a dos mundos y tú, saltas de alegría. Además, vas diciendo que a tí solamente te interesa
 72
la verdad. Maquiavelo, eres más falso que Judas entregando a Jesús, que Lucio Junio Bruto
acompañando a los hijos de Tarquino al oráculo de Delfos, que Lady Macbeth instigando a su
duditativo esposo para que asesine a Duncan, que Yago aconsejando a Otelo. ¡Te descubrí
malvado! Tu estrategia argumentativa tiene como fin que se pueda decir que el único y
significativo mito político moderno es “el maquiavelismo”. El Leviatán, el absolutismo estatal de
Bodin, De Maistre, Donoso Cortés, De Bonald, Fichte, Hegel y Carl Schmitt, son aplicaciones del
principio político fundamental, formulado en El Príncipe. Al otro lado está Kant y con él todas las
almas bellas, los educadores de la humanidad, los amantes de la civilización, los optimistas y los
felices. ¡Esto es un atropello a la razón!
Maquiavelo
(Se dirige a Kant) Qué vamos a hacer con este señor tan desconfiado. No se siente seguro con su
gran monstruo, gran hombre, gran máquina y Dios omnipotente, con su Estado-Leviatán.
Hobbes
Definitivamente, como escribí en El Leviatán, “la popularidad de un súbdito potente es una
enfermedad peligrosa para el Estado”. “Este proceder de hombres populares y ambiciosos es
simple rebelión, y puede asemejarse a los efectos de la brujería”. A hombres como tú, “que se
toman la libertad de disputar contra el poder absoluto, animados por falsas doctrinas, me parecen
que son como pequeños gusanos que los médicos denominan ascárides”.
Maquiavelo
!La errante sombra de Hobbes enloqueció! O aceptamos que sólo existe el mundo fenoménico,
que el hombre es un ser de los sentidos y que no hay más que razón instrumental, o somos unos
rebeldes, que molestamos al portador de la única verdad, como los gusanos llamados ascárides
molestan el cuerpo humano. ¡Que comparación más repugnante!
Hobbes
No es por inseguridad que me irrito de tal forma. Lo que me fastidia es ver en acción a un
camaleón de la política, sacando ventaja de cada argumento, cambiando de forma y engañando.
Ahora estás muy feliz, Maquiavelo, celebrando la afirmación kantiana de la pertenencia del
hombre a dos mundos. Entonces me pregunto, ¿por qué cuando exponías el pensamiento de
Schopenhauer no te referiste a su concepción de la libertad, en la cual él, precisamente, se
enfrenta con uno de los más difíciles problemas de la filosofía?
Arthur Schopenhauer sostiene que una verdad perfectamente demostrable consiste en la estricta
necesidad de los actos de la voluntad al sobrevenir los motivos. Si todo está sometido a la
necesidad conforme a las leyes de la naturaleza, no existe la libertad. A partir de esto afirma “que
sólo la ignorancia y la brutalidad pudieran continuar hablando de una libertad en las acciones
individuales del hombre, de un libero arbitrio indifferentiae”.
Kant
Estoy de acuerdo con Hobbes. Prefiero esperar un poco más para continuar con la presentación
de mi concepción del derecho y el Estado, y miremos mejor a fondo el concepto de libertad de
 73
Arthur Schopenhauer. Esto también me interesa porque aquí se encuentran las diferencias
fundamentales entre nosotros. Como parece que Maquiavelo quiso ocultarnos esta importantísima
parte del pensamiento de Schopenhauer, te propongo, pues, Hobbes que seas tú quien la hagas.
Hobbes
Aunque no soy muy amigo de exponer las ideas de otros, acepto encantado tu propuesta.
(Dirigiéndose exclusivamente a Kant, dándole la espalda a Maquiavelo) Mira, filósofo crítico,
Schopenhauer expresó de forma magnífica su doctrina de la libertad en el escrito no premiado por
la Real Sociedad Danesa de las Ciencias de Copenhague, que tituló Sobre el Fundamento de la
Moral. Para que te des cuenta, Kant, estas academias e instituciones científicas por lo general se
equivocan en la asignación de premios, en escalafonar y clasificar, y más cuando se trata de
obras filosóficas.
La concepción de la libertad es desarrollada por Schopenhauer según tu doctrina del carácter
inteligible y empírico. A partir de esta distinción básica de la racionalidad práctica, establece que el
hombre como ser perteneciente al mundo natural, es decir como fenómeno, está condicionado
necesariamente en sus acciones. El hombre, en tanto que tiene un cuerpo que ocupa un espacio y
vive en un tiempo, actúa necesariamente en función de la satisfacción de sus impulsos, pasiones,
deseos y afecciones. El hombre al igual que el animal, las plantas y los cuerpos inorgánicos actúa
con necesidad ante la presencia de motivos externos. En este sentido, el presupuesto del que
parte Schopenhauer es que el hombre como cualquier otro ser de la naturaleza, tiene sus
propiedades determinadas y persistentes carácter, de las que nacen necesariamente sus
reacciones a los motivos externos. De este modo, si todo lo que ocurre en la naturaleza, desde lo
más grande hasta lo más pequeño, ocurre necesariamente, y el hombre es parte de la naturaleza,
entonces, el hombre como fenómeno, no es libre.
Maquiavelo
(Dirigiéndose exclusivamente a Kant, en tono burlón, asomando apenas su cabeza por un lado de
la inmensa sombra de Hobbes) ¡Me imagino la dicha que tendrá el inseguro Hobbes al sentir
reconfirmadas sus concepciones básicas por un alumno tan inteligente!
Hobbes
Olvídate del florentino, Kant. El pobre no soporta la idea de la pluralidad. Para él no existe sino el
uno, y ese “primer principio” es “el maquiavelismo”.
Te decía que el pensamiento básico de Schopenhauer es que todo está sometido a la necesidad
conforme a las leyes de la naturaleza y que no existe la libertad. Por esta razón, afirmar la libertad
de la voluntad, o que la libertad es la facultad de iniciar por sí mismo una serie de cambios, tal
como lo pensaron Descartes y Leibniz mediante la doctrina del liberum arbitrium indifferentiae, es
resultado de un profundo error, del error de suponer que en el mundo fenoménico, en el cual se da
el actuar del hombre, podría una voluntad libre que no estuviera determinada por causas
precedentes generar exteriorizaciones de ella que surgieran estricta y necesariamente de sí
misma. Esto conduciría a suponer, dice él, “que a un individuo humano dotado de ese arbitrio
 74
libre, bajo circunstancias exteriores dadas y definidas de forma totalmente individual y sin
excepción, le resultan igualmente posibles dos acciones diametralmente opuestas”. Dicho de otra
manera, el hombre podría ante ciertas circunstancias, actuar de una forma condicionada por la
necesidad natural o de forma completamente contraria a ésta. “Todo esto tomado en su conjunto”,
escribe Schopenhauer, “es la fuente del engaño natural del que brota el error de que en nuestra
conciencia se encuentra la certeza de una libertad de nuestra voluntad, en el sentido de que ésta,
en contra de todas las leyes del entendimiento puro y de la naturaleza, es algo que se decide sin
razón suficiente y cuyas resoluciones bajo circunstancias dadas y en uno y el mismo hombre,
podrían resultar de esta manera o de la contraria”.
La tesis de Schopenhauer es que la libertad no puede buscarse en nuestras acciones individuales,
puesto que éstas están condicionadas de forma absolutamente necesaria por la causalidad
natural, en tanto que somos fenómenos, sino que radica en la total existencia y esencia del
hombre mismo. La libertad no puede encontrarse en el “operari” del hombre [el actuar], sino que
está situada en el “esse” [la esencia]. Esto quiere decir que lo que cada hombre es, su esencia, lo
que lo diferencia de los demás, aquello que se manifiesta en cada una de las acciones de su
carácter empírico en el mundo fenoménico, es su carácter inteligible. De este modo, la obra de la
libertad no radica en el hombre como fenómeno, que por poseer un carácter empírico actúa
necesariamente ante la presencia de ciertos motivos que lo determinan, sino que hay que
buscarla en el fondo del mundo fenoménico, en la cosa en sí, fuera de toda sucesión y
temporalidad. En suma, la libertad está situada en el carácter inteligible del hombre, en lo que
cada uno es y que se manifiesta necesariamente en cada una de sus acciones. “La libertad no
pertenece al carácter empírico sino sólo al inteligible. El operari de un hombre dado está
determinado necesariamente, desde fuera por los motivos, desde dentro por su carácter: de ahí
que todo lo que hace se produzca necesariamente. Pero en su esse, ahí se encuentra la libertad.
Él habría podido ser otro: y en aquello que es radica la culpa y el mérito”, escribe nuestro autor.
Maquiavelo
(Saltando y asomándose una y otra vez detrás de Hobbes, alzando sus brazos y vociferando no
sé que cosas, a veces en latín, otras en italiano, pero dirigiéndose exclusivamente a Kant,
finalmente se calmó y así habló:)
¡Se le acabó la dicha a Hobbes con su incondicional discípulo Arthur! ¡No existe solamente el
mundo del saber y la experiencia! ¡Hay algo “desconocido”, más allá de lo que nosotros podemos
figurarárnos, mediante los “órganos” con los cuales nos representamos las cosas! ¡Existe la “cosa
en sí”! Arthur Schopenhauer afirma como Rousseau, Kant, Fichte, Schelling y Schiller que el
hombre vive en dos mundos, en el natural, como ser sensible, su existencia se somete a las leyes
del mismo, y en el suprasensible, como “ser libre”, “noumenon”, puede actuar superando la
necesidad, tiene autonomía, o la fuerza suficiente para extraer de sí mismo un querer.
Hobbes
 75
A veces el tan astuto secretario de Estado de la república florentina es ingenuo. ¿No es cierto,
Kant? Por querer el fin no mira los medios. Lo qué dice Schopenhauer, oye bien florentino, puede
formularse bajo la forma de una contradicción: “El hombre es libre y, a la vez, no existe la libertad:
todo está sometido a la necesidad conforme a las leyes de la naturaleza.”
Muchos intérpretes de la filosofía de Schopenhauer han afirmado que en su concepción de la
libertad está supuesto un esencialismo del carácter. Esta interpretación tomada en forma absoluta
es equivocada, como les mostraré un poco más adelante. El supuesto esencialismo consiste en lo
siguiente: lo que cada hombre es, aquello que se manifiesta en cada una de las acciones revela
su carácter. Su ser, es decir, sus propiedades fundamentales que constituyen su carácter, está
determinado por la forma y proporción como están presentes en él los móviles éticos
fundamentales: egoísmo, maldad y compasión. Cómo se halla conformada la naturaleza de cada
hombre, es decir, cómo se halla constituido su carácter, qué receptividad es predominante en él, la
egoísta, la malvada o la compasiva, así actuarán los motivos sobre él y resultarán las acciones.
“De acuerdo con esta diversidad increíblemente grande, innata y originaria, a cada uno sólo lo
excitarán predominantemente motivos para los que tenga una receptividad predominante; lo
mismo que un cuerpo sólo reaccionará a ácidos y el otro sólo a cales: y como esto, tampoco
aquello se puede cambiar. Los motivos altruistas, que tan poderosos estímulos son para el buen
carácter, no son, capaces de nada en aquel que sólo es sensible a motivos egoístas,” escribe
Arthur.
De este modo, cada una de las acciones del ser humano es el resultado mecánico y necesario de
la combinación de un carácter determinado con unos ciertos motivos en unas precisas
circunstancias. Toda acción de un hombre es el producto necesario de su carácter y del motivo
que se presenta. Si ambos están dados la acción se sucede ineludiblemente. De este modo, el
hombre al igual que los demás seres de la naturaleza, reaccionará de acuerdo con su peculiar
naturaleza con ocasión de las causas actuantes. Mediante el carácter innato del hombre están
definidos los fines que él quiere invariablemente a lo largo de su vida. Los medios que adopte para
lograrlos dependerán de las circunstancias externas. “Operari sequitur esse: cada cosa en el
mundo actúa según su índole invariable que constituye su esencia, su essentia: y así también el
hombre. Tal y como uno es, así obrará, así tiene que obrar.” Esto significa necesidad, fatalismo,
determinación absoluta. ¿Quiere esto decir que el hombre no es libre?
La respuesta de Schopenhauer a esta cuestión, hemos visto, es que el hombre no es libre como
fenómeno, sino como carácter inteligible, es decir, como “la voluntad como cosa en sí a la que, en
calidad de tal, le corresponde también la libertad absoluta. [...] En virtud de esa libertad, todos los
hechos del hombre son su propia obra, por muy necesariamente que surjan del carácter empírico
en su concurrencia con los motivos. [...] Por consiguiente, la voluntad es, ciertamente libre, pero
sólo en sí misma y fuera del fenómeno.”
Maquiavelo
 76
¡Detente caballero de la inmensa figura! Schopenhauer dice con esto que la libertad no consiste
en un poder hacer o no hacer, sino en ser una persona, un estilo, en tener un carácter. ¿Que sería
la libertad si estuviésemos absolutamente determinados? ¿Podría hablarse de responsabilidad,
culpa y mérito, si se supone que en un carácter dado los hechos son originados por los motivos de
forma estrictamente necesaria? Schopenhauer afirma, precisamente, que el hombre es libre
porque es responsable, y dice además, que el hecho de que es libre y responsable manifiesta la
existencia de la conciencia moral. “Pues la conciencia moral”, escribe, “es precisamente el
conocimiento del propio yo que surge de la propia conducta y se hace cada vez más íntimo.” Es
decir, existe el mundo moral, además del mundo físico. ¡Que viva la liberté!
Hobbes
Evidentemente, él no quiere desdecirse: de cierta forma estamos condicionados por nuestro
temperamento originario e innato, operari sequitur esse. Hasta aquí se podría hablar de un
esencialismo del carácter. Sin embargo, no somos como autómatas, que actuamos de forma
ciega, determinados por la conformación específica de nuestra naturaleza. La libertad que radica
en el esse es la que aporta una determinada especificidad en cada ser humano y que determina
que cada uno obre en el mundo de distinto modo.
Para desarrollar su concepción de la libertad Schopenhauer habló también de un carácter
adquirido. Éste se conforma mediante el conocimiento que cada hombre va obteniendo de su
propia conducta a lo largo de su vida. Aunque el hombre sea lo que es por su esencia, y no pueda
hacerse, ni transformar su carácter originario, el hombre “no es solamente un ejemplar de una
idea, sino una idea y como tal le compete una tarea: conocerse en tanto que es este hombre”. La
tesis del carácter inteligible muestra que en cualquier caso, haga lo que haga, el hombre llegará a
ser lo que es. El hombre no puede abandonar su manera de ser. Sin embargo, lo que muestra la
idea fundamental del carácter adquirido es que en cierto sentido el hombre forma su carácter a
fuerza de experiencia y reflexión. Llegar a ser lo que se es, es conocerse, comprenderse, saber de
lo que se es capaz, conocer claramente el grado de energía de que se dispone, saber lo que se
quiere y lo que se puede, conocer la calidad y la cuantía de nuestras facultades, saber donde
termina nuestro poder y donde empieza nuestra impotencia. “De aquí que el mero querer ni el
poder bastan por sí solos, sino que el hombre necesita saber lo que quiere y lo que puede, sólo
así mostrará carácter y podrá hacer bien lo que haga.”
El conocimiento de sí mismo, de lo que se es, del carácter adquirido es el conocimiento más
completo posible de la individualidad, y se constituye en la mejor garantía para evitar hacer todo
aquello que no somos capaces, o no podemos, o no nos corresponde hacer. “Sólo quien esto
consiga será siempre lo que es, con plena conciencia de sí mismo: su yo nunca le hará traición,
porque siempre sabrá lo que puede esperar de sí mismo.” Este conocimiento conlleva, pues, a
entender nuestros límites y capacidades, a aceptarnos tal como somos, a reconocer que aquello
que somos, el esse, es preciso soportarlo, y que este esse no puedo transformarse por la
mediación del conocimiento ni por la influencia de la moral.
 77
En suma, el hombre es libre y, a la vez, no existe la libertad. Es decir, todo está sometido a la
necesidad conforme a las leyes de la naturaleza. ¡Que viva la libertad! (Dirigiéndose a Kant) !Si
hubiese alguna!
En El Leviatán está claramente formulada la doctrina de la libertad: “Es un HOMBRE LIBRE quien
en aquellas cosas de que es capaz por su fuerza y por su ingenio, no está obstaculizado para
hacer lo que desea”. La libertad la obtienen los hombres cuando existe el Estado, fuera de éste no
hay libertad. En El Ciudadano escribí: “Es claro que fuera del régimen del Estado cada uno
conserva su libertad íntegra aunque infructuosa; porque el que gracias a su libertad todo lo hace a
su arbitrio, gracias a la libertad de los demás todo lo padece al arbitrio ajeno. Ahora bien, una vez
constituido el Estado, cada ciudadano conserva la libertad que le basta para vivir bien y con
tranquilidad, y a los demás se les quita lo justo para que no sean de temer”.
Ahora bien, la libertad civil no es resultado de la constitución de un mundo distinto del mundo
natural. ¡Que cosa más absurda! Si me permiten ustedes, les voy a recordar una idea central de
mi doctrina. En el Leviatán, el estado de naturaleza es un reflejo de la naturaleza humana; la
naturaleza humana está condicionada por las leyes naturales; la acción de esa naturaleza humana
se manifiesta en la forma del egoísmo, que de la guerra de todos contra todos llega hasta formular
artículos de paz; el contrato político es, por consiguiente, una obra de la razón humana; así
tenemos pues, que el motivo y el método de la producción del mundo político están enraizados en
la conformación natural del hombre mismo y reflejan las leyes que dominan el mundo fenoménico.
Kant
“Graciosícimas sombras de antiguos señores”, como los llama mi fiel Lampe, debo decirles que
sobre este asunto disiento completamente de ustedes. Es problema de ustedes si no quieren
despertar de su “sueño dogmático”. A mí, precisamente, el problema de la libertad fue el que me
despertó de ese largo letargo y el que me empujó a hacer la crítica de la razón. El misterio de la
libertad lo abordé por primera vez en la Crítica de la razón pura, en los capítulos sobre las
famosísimas “antinomias”, y luego lo desarrollé en la Crítica de la razón práctica. Pero antes de
continuar les propongo que hagamos una pausa, pues ya son las once y cuarto y veo venir al
buen Lampe con un pequeño refrigerio para que tomemos la media mañana, el algo, como
decimos entre nosotros. ¡Vamos pues a la mesa, amables caballeros! Que como ustedes saben
mi norma es que en una reunión para cenar el número de participantes no debe ser inferior al
número de las Gracias ni exceder el de las Musas. Y hoy por suerte, se cumple esta condición.
 78

Diálogo Decimoquinto

Kant
En la tercera antinomia, dedicada al problema de la libertad, me propongo delimitar el campo
específico de la razón pura teórica, del de la razón práctica. La necesidad de esta delimitación
surge de la pregunta, de sí es posible establecer frente al mundo fenoménico regido por leyes
naturales, un mundo práctico regido por leyes de libertad. El problema de la antinomia es pues
libertad o determinismo.
La tesis de esta antinomia afirma que la causalidad determinada por las leyes de la naturaleza no
es la única forma de causalidad. Hemos de suponer además una segunda forma de causalidad, a
saber, la libertad. La antítesis, por el contrario, afirma, no hay libertad: la única causalidad que
existe es la de la naturaleza, en la cual se da una interconexión causal estricta entre los
fenómenos.
La solución dada a la antinomia es aceptar la existencia de dos formas de causalidad: la natural y
la de la libertad. Para esto, defiendo de un lado el principio ya fundamentado en la analítica
trascendental, donde sostengo "la completa interdependencia de todos los eventos del mundo
sensible conforme a leyes naturales inmutables... y que no permite infracción ninguna". De otro
lado, establezco la independencia y autonomía de la esfera práctica, del mundo humano, es decir,
del mundo que es capaz de constituir el hombre, en tanto "tiene la capacidad de determinarse
espontáneamente a sí mismo con independencia de la imposición de los impulsos sensitivos". Al
definir al hombre como un ser autónomo, y al establecer que la autonomía de la voluntad se
produce porque éste es capaz de determinarse a sí mismo, establezco una de las bases centrales
a partir de la cual la filosofía crítica constituyó el ámbito de la razón práctica. El hombre es
participante de dos órdenes, en tanto ser empírico del orden natural, y como ser autónomo del
orden de la libertad.
En correspondencia con esto afirmo que el hombre posee dos facultades: entendimiento y razón,
y tiene además un carácter empírico y un carácter inteligible. Así, las acciones del hombre están
relacionadas con dos formas diferentes de causalidad: en la medida en que es un ser sensible
carácter empírico, con la causalidad natural, y en tanto ser inteligible carácter inteligible con
la causalidad de la libertad. En este último sentido, por medio de la facultad de la razón, el
hombre propone leyes prácticas; en ellas expresa cómo deben darse las acciones de los hombres
para que se pueda conformar un orden según las leyes de la libertad. El fundamento de estos
imperativos, o de estas leyes creadas por el hombre es la absoluta espontaneidad, la libertad.
Hobbes
Todo parece muy estructurado y coherente. Sin embargo, la pregunta que tendrías que resolver
es: ¿si un acto puede estar a la vez determinado por la causalidad natural y la de la libertad? ¿Y
cómo puede uno representarse tal situación? Dicho con otras palabras, ¿si las acciones del
 79
hombre pueden estar condicionadas por estas dos formas de causalidad? O ¿No hay una
contradicción directa entre estos dos tipos de causalidad? Te recuerdo, sabio autor de las tres
críticas, que Schopenhauer, siguiendo tu doctrina del carácter inteligible y empírico, concluyó: “que
no se puede hablar de una libertad en las acciones individuales del hombre” y “que hay una
estricta necesidad de los actos de voluntad al sobrevenir los motivos”; y además con cierta ironía,
tan propia de él, apuntó: “Le son posibles a un hombre dado, bajo circunstancias dadas dos
acciones o sólo una. Respuesta de todos los pensadores profundos. Solo una”.
Kant
Mira Hobbes, Schopenhauer retorció no solo mi concepción del derecho, sino también la de la
libertad. Afirmar, a partir de mi doctrina del carácter inteligible y empírico, que todo está sometido a
la necesidad conforme a las leyes de la naturaleza y que no existe la libertad, constituye una total
tergiversación de mi pensamiento.
Yo planteo el problema así: si frente a cualquier acto realizado por un hombre, decimos que éste
es una consecuencia necesaria, según la ley natural de la causalidad, “¿cómo puede el juicio
según la ley moral hacer aquí una modificación y presuponer que ese acto ha podido, sin
embargo, ser omitido porque la ley dice que hubiera debido serlo?”
Dicho con otras palabras: si la moral tiene algún sentido, el juicio según la ley moral tiene que
poder modificar el curso de las acciones; si no puede hacerlo, y las acciones son necesarias, la
moral no sirve de mayor cosa.
La contradicción entre los dos tipos de causalidad es resuelta en mi concepción, señalando que el
hombre como “fenómeno” está determinado en sus acciones por la causalidad natural, pero que
él, como “noumeno”, considera su existencia como determinable por leyes que él puede darse a sí
mismo por la razón, y que considera en la totalidad de su existencia todas sus acciones como ser
sensible, como consecuencia, y nunca como fundamento de determinación de su causalidad
como “noumeno”.
Entonces, toda acción, aunque necesaria como fenómeno, él la considera como que la hubiera
podido omitir, “pues ella, con todo lo pasado que la determina, pertenece a un único fenómeno de
su carácter que él se ha proporcionado, y según el cual él, como causa independiente de toda
sensibilidad se imputa a sí mismo la causalidad de aquellos fenómenos”.
Para Schopenhauer, el hombre como fenómeno adquiere su carácter por la articulación en su
naturaleza de los móviles determinantes de la voluntad. El esse, la esencia de cada hombre
condiciona el operari, su modo de actuar. Aunque Schopenhauer introduce el carácter adquirido y
éste es central para la comprensión de lo que entiende por libertad, su visión esencialista del
carácter, determina que le otorgué mayor peso a la causalidad fenoménica, y, por tanto, a los
móviles del egoísmo y la maldad.
Si atiendes bien, Hobbes, a las diferenciaciones que he propuesto en mi doctrina sobre la libertad,
hay en primer lugar, un reconocimiento de lo definitiva que es la causalidad fenoménica. Pero a
diferencia de Schopenhauer, pienso, primero, que el hombre como “noumeno” considera su
 80
existencia como determinable por leyes que él puede darse a sí mismo por la razón, y, segundo,
que el hombre considera toda acción en la medida en que es determinable en el tiempo en tanto él
es fenómeno, como perteneciente al carácter que él mismo se ha dado, o mejor, que él ha ido
conformando a lo largo del proceso de socialización. Ahora bien, si el hombre se ha dado su
carácter, el carácter no es innato como supone Schopenhauer, el sentido del juicio según la ley
moral, es que frente a cualquier acción es posible una rectificación, o mejor es posible una actitud
reflexiva a través de la cual el hombre como “noumeno” pueda hacer valer el significado de
considerar su existencia como determinable por leyes que él pueda darse a sí mismo por la razón.
Mira el caso de Scrooge en la Canción de Navidad, de Dickens. Scrooge era “un tacaño. ¡Un
sórdido pecador que todo lo estrujaba y lo retorcía, apretando, arañando! Duro y agudo como el
pedernal, jamás eslabón alguno había arrancado de él una chispa generosa; reservado y
hermético, solitario como una ostra”. Pero él, tras la aparición de los espíritus que le mostraron las
consecuencias de sus acciones malvadas, cambió completamente su modo de ser: “se hizo tan
buen amigo, tan buen amo, tan buena persona como el mejor que se conociera en la vieja ciudad,
en otra cualquiera, en pueblo o aldea del nuevo y viejo mundo. Algunos se reían al verle tan
cambiado pero él los dejaba reír y no les hacía caso”.
Así, aunque el carácter empírico condicione la totalidad de la conducta fenoménica, mi tesis es
que el sentido de la libertad se manifiesta en que es posible mediante la autoreflexión crítica una
mejora o una corrección del carácter. No afirmo una transformación total del carácter como me
critica Schopenhauer, pero si presumo una modificación mediante la reflexión crítica, en la medida
en que presupongo que el hombre puede superar la necesidad y actuar según lo ordenado por su
conciencia moral. Es el caso de Estella en Grandes esperanzas, también de Dickens, cuando al
final arrepentida por haber despreciado, maltratado y humillado a Pip le dice: “que el sufrimiento
ha sido más fuerte que todas las enseñanzas y me ha hecho comprender los sentimientos que
solía albergar su corazón. El dolor me ha quebrado, pero... confío en que haya hecho de mí una
persona mejor. Sea usted tan considerado y tan bondadoso conmigo como lo fue en otros
tiempos, y dígame que somos amigos”.
De este modo, “cuando nos hemos decidido por un determinado “deber”, en un acto
fundamentante, estamos actuando “incondicionalmente”. Y cuando este “deber” tiene la fuerza de
producir un “querer”, entonces triunfa en nosotros la “cosa en sí” que somos en definitiva en
cuanto seres morales”. He dicho.
Maquiavelo
¡No hay más que decir! Solamente repito lo que escribió el mismo Schopenhauer sobre Kant:
“Considero la doctrina kantiana de la coexistencia de la libertad y la necesidad como el mayor de
todos los logros del ingenio humano. Ella y la Estética Trascendental son los dos grandes
diamantes en la corona de la gloria kantiana, que nunca se perderá”.
Hobbes
(Hobbes se retira de muy mal humor, murmurando entre dientes)
 81
¡Eso es superchería¡ ¡idealismo metafísico! ¡Que absurdos se le ocurrieron al siempre puntual
filósofo de Könisberg! Para Schopenhauer y para mí, el ser humano es, al igual que cualquier otra
parte de la naturaleza, manifestación de la naturaleza y de sus leyes. El hombre pertenece al
mundo físico y no hay otro mundo. Definitivamente, Maquiavelo es un adulador, un farsante. ¡Qué
interlocutor más incómodo! ¡Bah! ¡Que más da!
(Luego de un buen rato, ya más calmado)
Retomemos señores el hilo de la argumentación de Kant dónde lo dejamos, antes de este
excurso sobre la libertad, que a decir verdad, bien valió la pena.
 82

Diálogo Decimosexto

Kant
Si ustedes me lo permiten voy a continuar con la exposición de mi concepción sobre el derecho y
el Estado. Habíamos quedado en que el derecho tiene que ver con el arbitrio humano, que
comprende, de un lado, la dimensión objetiva del deseo, es decir, el interés del objeto del arbitrio: los
impulsos condicionados por el egoísmo y motivados por las pasiones; y de otro lado, la naturaleza
subjetivo racional del hombre, gracias a la cual puede encauzar de forma racional la acción que
cumple el objeto de su deseo. De este modo, para definir el concepto del derecho no apelo
solamente a la coacción externa del arbitrio, como lo hacen, tú, Schopenhauer y en general el
realismo político. La interpretación que yo quiero presentar aquí sobre el derecho, ante ustedes,
dice que el concepto del derecho formulado en mi Metafísica de las Costumbres no puede
entenderse correctamente si se reduce al elemento que comprende la coacción exterior. Actuar en
concordancia con el derecho de forma racional significa que se sigue el derecho no solamente por
el elemento coactivo implícito en él, sino porque está en interés de todos los hombres respetar la
libertad de los otros.
El derecho comprende tres perspectivas, que se articulan de forma sistemática entre sí: 1) la auto-
legislación (autonomía); 2) la auto-obligación (el respeto a la libertad de los demás); y 3) la auto-
determinación. Sin la coacción, la amenaza de castigos, y la efectiva realización de éstos, el
derecho y el Estado no pueden garantizar la reciprocidad comprendida en el principio del derecho,
gracias a la cual es posible que todos consigan con sus acciones los fines que buscan realizar
como seres libres. Así, el derecho tiene que ser coactivo para que la libertad sea efectivamente
garantizada, pero el derecho debe crear la posibilidad de transformación de las relaciones entre
los hombres mediante la constante crítica de éstas (ética); y el respeto a la libertad de los otros
involucra la participación consciente del sujeto como creador del derecho. De este modo, la
coacción que obliga a los hombres a obedecer la ley no es pues el poder absoluto del Estado
situado por fuera de las relaciones recíprocas de los ciudadanos, como para Hobbes, sino la
coacción sin coerción de una razón que se da a sí misma las leyes a que luego se somete. Al
respecto escribe el filósofo español que ya les he mencionado anteriormente:
“Pero creo que no se ha tenido en cuenta el ideal republicano interno a la idea del derecho, que
exige obediencia sólo para las leyes producidas por los hombres conscientes de sus deberes y
derechos racionales. [...] El ideal republicano en la medida en que exige obedecer sólo lo auto-
legislado no puede ser ideal de mera legalidad desde la perspectiva externa, ni un mero ideal de
moralidad, entendido como mera auto-coacción racional”.
Establecido esto, voy a comenzar la exposición de mi concepto del derecho a través de los
siguientes tres aspectos: el elemento coactivo definido en el concepto de derecho estricto
(legalidad desde el punto de vista externo); el elemento racional que relaciona la obediencia al
 83
derecho por el respeto a la libertad (legalidad como resultado del respeto a la libertad); y el
elemento de autonomía política que exige obediencia sólo para aquellas normas que hombres
conscientes de sus deberes y derechos racionales han creado (legalidad como resultado de la
auto-determinación).
Hobbes
“Todo eso es muy racional. Pero ¿cómo puede ninguna ley asegurar a un hombre frente a otro,
siendo la mayor parte de los hombres tan irrazonables y tan parciales consigo mismos como son,
y no siendo sus leyes sino letra muerta que por sí misma no es capaz de forzar a uno a obrar de
forma diferente de cómo le plazca, ni de castigarle o hacerle daño cuando ha cometido una
fechoría?” Este argumento, que uso ahora contra tí, lo empleé contra el juez Sir Edward Coke, en
mi Diálogo entre un filósofo y un jurista.
Kant
Te respondo con las mismas palabras con que te respondió el juez Coke: “Por leyes entiendo
leyes vivas y armadas. [...]No es pues la palabra de la ley, sino el poder de quien tiene la fuerza
de una nación lo que hace efectivas las leyes. No fue Solón quien hizo las leyes atenienses,
aunque fuera él quien las ideó, sino el supremo tribunal del pueblo; ni los juristas romanos los que
hicieron el derecho imperial de la época de Justiniano, sino Justiniano mismo”. Este primer
componente del derecho comprende el elemento coactivo definido en el concepto de derecho
estricto, que voy a pasar a exponerles, si ustedes me lo permiten.
Maquiavelo
Te escuchamos con mucho interés, apreciado Kant.
Kant
En la Metafísica de las Costumbre escribí: “el derecho es el conjunto de condiciones bajo las
cuales el arbitrio de uno puede conciliarse con el arbitrio de otro según una ley universal de la
libertad”.
La función del derecho es definir y establecer las condiciones bajo las cuales los individuos
pueden interactuar en tanto seres libres. Para esto mediante el derecho se establecen las
fronteras que limitan a cada individuo como sujeto libre capaz de emprender acciones y de
responder ante los otros por los efectos que pueda producir con ellas. Con el establecimiento de
estas fronteras es circunscrito el ámbito individual del sujeto de derechos, ámbito de cuya
protección debe ocuparse el derecho. Este ámbito individual se conforma a partir del derecho a la
libertad, el cual defino como un derecho originario, innato, que “corresponde a todo hombre en
virtud de su humanidad”. Mediante la aplicación del derecho originario a la libertad a las relaciones
exteriores, son obtenidos allí los derechos privados subjetivos. En este sentido, la tesis que
defiendo, dice que el derecho a la libertad existe previamente a la conformación de las esferas de
acción del derecho y la política. La función del derecho es, por consiguiente, asegurar que las
fronteras trazadas para proteger el ámbito de los derechos individuales de la libertad no sean
transgredidas.
 84
Este concepto del derecho lo construyo en tres pasos. “El concepto de derecho, en tanto que se
refiere a una obligación que le corresponde, afecta, en primer lugar, sólo a la relación externa y
ciertamente práctica de una persona con otra, en tanto que sus acciones, como hechos, pueden
influirse entre sí (inmediata o mediatamente).” Esto quiere decir que el derecho no tiene en cuenta
las acciones internas, pues éstas son objeto de la legislación ética y no de la legislación jurídica.
La relación externa, objeto del derecho, se produce cuando con las acciones de un actor son
influidos mediata o inmediatamente otro u otros actores. Cuando esto sucede el derecho debe
definir cómo puede coexistir la libertad del arbitrio de uno con la libertad del arbitrio de otro, según
una ley universal.
En segundo lugar, el concepto de derecho no “afecta a la relación del arbitrio con el deseo del otro
(por tanto con la mera necesidad), como en las acciones benéficas o crueles, sino sólo con el
arbitrio de otro”. El derecho no tiene que ver con los asuntos concernientes a la solidaridad y con
los deberes éticos como la asistencia, la ayuda a menores, viejos e inválidos. Estas relaciones del
arbitrio con el deseo no pertenecen a la esfera del derecho. A éste le incumben solamente las
relaciones externas recíprocas del arbitrio.
En tercer lugar, el concepto del derecho “en esta relación recíproca del arbitrio no se atiene en
absoluto a la materia del arbitrio, es decir, al fin que cada cual se propone con el objeto que
quiere, [...] sino que sólo se pregunta por la forma en la relación del arbitrio de ambas partes, en la
medida en que se considera únicamente como libre, y si con ello, la acción de uno de ambos
puede conciliarse con la libertad del otro según una ley universal”. El derecho no tiene que ver
pues con los contenidos, ni con los fines de la relación recíproca del arbitrio, sino que sólo se
pregunta por el procedimiento mediante el cual se determinan las condiciones bajo las cuales el
arbitrio puede coexistir bajo leyes universales.
Las leyes de la libertad, establecidas por medio del derecho, definen el conjunto de condiciones
que posibilitan el desarrollo de los sujetos concebidos como libres, iguales y autónomos. La
frontera delimitada por estas leyes es inviolable, y según el principio del derecho quedan
prohibidas por principio todas las acciones que perjudiquen esencialmente la posibilidad de
coexistencia de los individuos bajo leyes universales. Esta prohibición absoluta afecta a las
acciones que tienen que ver con las relaciones externas del arbitrio recíproco, pero no con el uso
que cada individuo pueda hacer de su libertad en su esfera privada. Lo que cada uno quiera hacer
con su libertad en su dominio privado no es objeto del derecho, ni puede ser asunto sobre el que
intervenga el Estado; pero, si este uso privado afecta a la libertad de los otros, la razón práctica
manda absolutamente a restringir este uso que se ha extralimitado en sus posibilidades. Este
mandato no es ético sino jurídico, es decir, “la ley que me impone una obligación, no espera en
modo alguno, ni menos aun exige que deba yo mismo restringir mi libertad a esas condiciones por
esa obligación, sino que la razón sólo dice que está restringida a ella en su idea y que también
puede ser restringida por otros de hecho”.
 85
La motivación para actuar por respeto a la ley jurídica no descansa en la posible aprobación de
cada miembro como legislador universal, como es el caso en la legislación moral, sino que es más
bien coactiva.
Comprender el sentido de este momento coactivo del derecho es esencial para entender lo que es
el derecho. Lo establecido racionalmente debe ser respetado y la razón está facultada para
coaccionar al que se separe de lo que debe ser según principios racionales. La amenaza de
castigo se convierte en el motivo que determina a los miembros de una comunidad para actuar
observando el respeto a la ley. “Por tanto, si un determinado uso de la libertad misma es un
obstáculo a la libertad según leyes universales entonces la coacción que se le opone, en tanto que
obstáculo frente a lo que obstaculiza la libertad, concuerda con la libertad según leyes universales;
es decir es conforme al derecho (Recht): por consiguiente, el derecho está unido a la vez a la
facultad de coaccionar a quien lo viola, según el principio de contradicción”.
El efecto de la coacción es el de evitar las consecuencias negativas que pueden resultar de una
acción contraria al derecho. Definitivo es que la coacción en cualquier caso debe poder ser
aplicada. Una pretensión de derecho no es por lo tanto una mera apelación, sino que se concreta
a través de la amenaza de coacción. Ahora bien, si el derecho está vinculado en forma analítica
con la facultad de coaccionar puede, entonces, representarse su ley como una coacción recíproca
universal, “concordante con la libertad de cada uno según leyes universales”. En este caso resulta
el concepto de derecho estricto, “aquel que no está mezclado con nada ético”...”ni con
prescripciones referidas a la virtud” y “que no exige sino fundamentos externos de determinación
del arbitrio”. Así, si el derecho y la facultad de coaccionar significan lo mismo, puede entonces ser
remplazada la obligatoriedad del derecho como motivo de la acción por la coacción recíproca y
puede colocarse por tanto el fundamento de determinación exterior del arbitrio en el lugar de la
motivación moral.
Maquiavelo
Como dice Hobbes, “todo eso es muy racional”. Sin embargo, me llama la atención ver que
Hobbes insiste en que hay una diferencia fundamental entre su concepción del derecho y del
Estado frente a la de Kant, la cual, a decir verdad, yo no aprecio. Kant dice: “el derecho a la
libertad existe previamente a la conformación de las esferas de acción del derecho y la política”.
Hobbes dice: “las leyes naturales formulan un deber ser, una imperatividad moral que obliga a los
súbditos y al soberano. La fuerza imperativa de las leyes naturales es previa a la existencia del
soberano”. Kant dice: “La función del derecho es, por consiguiente, asegurar que las fronteras
trazadas para proteger el ámbito de los derechos individuales de la libertad no sean
transgredidas”. Hobbes dice: “los derechos naturales son un límite para la acción de la autoridad
estatal”. “Aunque ciertas situaciones críticas demanden medidas excepcionales, los derechos
naturales o derechos morales son el límite que define cómo puede ser posible la política”. Es
decir, en ambos, la moral debe trazarle límites a la política. ¿Cuál es pues en este asunto la
 86
diferencia entre Hobbes y Kant? Por lo que veo no hay ninguna de fondo. Queda, entonces, de un
lado, El Príncipe, y del otro lado, Kant y su comprensión idealizada de la política.
Hobbes
(Dirigiéndose como siempre solamente a Kant y dándole la espalda a Maquiavelo) La necedad
de Niccolò con su maniquea diferenciación entre realistas e idealistas es, definitivamente
insoportable. Con la exposición de lo que denominas elemento coactivo del derecho me encuentro
totalmente a tu favor. Lo que me resulta inaceptable es introducir en el concepto del derecho esos
otros dos componentes: el elemento racional que relaciona la obediencia al derecho por el respeto
a la libertad, y el elemento de autonomía política o auto-determinación. Especialmente, este último
me produce mucha irritación. Yo desconfío de la voluntad soberana del pueblo. “¡El pueblo razona
mal!”.
Maquiavelo
En esto tienes toda la razón, Hobbes. El soberano no puede someterse a la voluntad popular, ya
que el pueblo se deja cautivar por la apariencia y el éxito. Para ganar y conservar el Estado el
soberano no puede depender de los vaivenes de la voluntad general del pueblo. Pero Hobbes, te
sugiero permitamos a Kant que continúe exponiendo su segundo elemento del concepto del
derecho en el cual establece la relación entre la ética y el derecho.
 87

Diálogo Decimoséptimo

Kant

Para tratar la relación entre el derecho y la ética quiero comenzar diciendo que si hubiese
solamente legalidad jurídica el hombre estaría sometido al mecanismo del dominio y la situación
práctica definida por el derecho se reduciría a la coacción externa del arbitrio. En mi concepción,
la legalidad jurídica supone moralidad, es decir, no hay libertad y no puede haber ningún derecho
que esté fundamentado en la libertad sin que la subjetividad esté presupuesta en su
autodeterminación interna. Ahora bien, este segundo momento del derecho supone el tercero, a
saber, que esto sucede bajo la condición de que la legislación jurídica legitime su autoridad por un
legislador racional republicano. Voy a comenzar con la relación entre la ética y el derecho, y al
momento constitutivo del derecho le dedicaré el siguiente diálogo.
En la introducción de la Metafísica de las Costumbres señalo que la ética y el derecho concuerdan
en su estructura a pesar de lo desemejantes que son sus respectivas legislaciones. Sin embargo,
es importante destacar que la diferencia entre las legislaciones ética y jurídica no fue construida
en mi obra para separar la esfera del derecho de la de ética, sino más bien, para establecer
analíticamente lo específico de cada una y, señalar así la complementariedad entre la ética y el
derecho como legislaciones de la razón práctica. La legislación jurídica se refiere sólo a aquellas
acciones en las que puede ser afectada la libertad de acción exterior de otros, y que por tanto
puedan estar sometidas a una coacción jurídica, y no a todas las posibles acciones de las que el
hombre es capaz. La legislación ética produce normas que regulan formas de acción y actitudes
que no son accesibles a la legislación jurídica; se refiere a la libertad en el ejercicio interno del
arbitrio. Actuar en concordancia con la razón significa en el caso del derecho, que se sigue el
principio universal del derecho no solamente porque es coactivo sino porque está en interés de
todos respetar la libertad de los otros. Actuar en concordancia con la razón significa en el caso de
la ética, que se proponen a la acción fines universales para el arbitrio de todos, como son la propia
perfección y la felicidad de los otros, dejando que la acción de cada uno se desarrolle según su
inclinación y arbitrio personal. El derecho establece las condiciones bajo las cuales el arbitrio de
uno puede concordar con el arbitrio de otro según leyes universales. En el derecho no importan
las consideraciones del sujeto sobre los fines de su vida, realizaciones personales o, su idea de
felicidad. En el derecho se trata de establecer las condiciones bajo las cuales las aspiraciones del
arbitrio de los hombres puedan ser encauzadas de manera que se elimine toda posibilidad de
dominio de la voluntad de un hombre sobre la de otro. El derecho tiene que ver con la protección
de la libertad, y, a través de esto, con el establecimiento de condiciones para que todos los
hombres puedan luchar por alcanzar su proyecto individual de felicidad. En la ética se busca
limitar toda aspiración desproporcionada de felicidad individual, mediante la crítica racional de los
 88
fines y las realizaciones personales. La ética tiene que ver con el conocimiento que cada hombre
pueda tener de sus facultades, capacidades y disposiciones y, por tanto, del poder y las
posibilidades que tiene para desarrollar su propia vida en el entorno natural y social en el que vive.
La ética enseña, mediante la doctrina de las virtudes, cómo en la búsqueda individual de felicidad,
ciertos hábitos de la mente y la acción son útiles para conseguir lo que uno se propone y, enseña
también, porqué ciertos comportamientos la obstruyen. Así, la ética permite el descubrimiento del
tipo de verdades necesarias para la guía de un hombre en su búsqueda de felicidad, en la medida
en que hace posible el conocimiento de las potencialidades y los límites de cada uno. En la ética
se trata de que todo hombre pueda desarrollar la capacidad de representarse una visión de la
felicidad, de reflexionar críticamente sobre ella y de abandonarla si no le satisface.
En mi concepción, la ética comparte con el derecho algunos deberes pero no el modo de
obligación, porque ningún deber ético puede ser de obligación estricta, ya que, desde el punto de
vista de la ética, no puede haber un legislador exterior que me obligue a proponerme un
determinado fin o a tenerlo como propio. Los fines, ideales de felicidad son aquellos que
caracterizan la propia individualidad, lo que cada uno es y pretende ser; por esto nadie puede ser
obligado por otro u otros a la realización de sus fines personales porque ningún hombre puede
tener algún fin sin hacerlo suyo. “Esto último sería una contradicción consigo mismo: un acto de
libertad que a la vez, sin embargo, no sería libre”. Los fines de la ética son aquellos objetos del
deseo de un ser racional que mediante su representación, es determinado a emprender una
acción o una cadena de acciones con el fin de alcanzarlos. En suma, la ética tiene que ver con los
fines, intenciones y realizaciones personales y no con la regulación de las acciones de los sujetos
bajo leyes de la libertad. De este modo defino a la ética “como el sistema de los fines de la razón
pura práctica”.
Maquiavelo
De nuevo lo digo, admiro y me maravillo ante la expresión del pensamiento de Kant. Puede que
ahora Hobbes salte como una fiera a decir que te estoy adulando. Pero no es verdad. Esta parte
de la argumentación es tan bien construida, que aquí podemos decir, parafraseando a
Schopenhauer, que la doctrina kantiana de la virtud es otro de los grandes logros del ingenio
humano, que Kant ha producido.
Hobbes
Mira Kant, atiende bien a lo que digo: “El afán de alabanza dispone a realizar determinadas
acciones laudables que agradan a aquel cuyo juicio se estima; nada nos importan, en cambio, los
elogios de quienes despreciamos”. ¡Espero que no te importen los elogios de Maquiavelo!
Kant
Pues a mí los elogios de Maquiavelo no me caen mal. No me parece que esté actuando con mala
intención. Es un excelente interlocutor y un profundo conocedor de la tradición de la filosofía
política. Además, tú debes saberlo muy bien, yo actúo por principios; y precisamente, mira lo que
dice una de mis reglas prácticas en el trato con los hombres: “Despreciar (contemnere) a otros, es
 89
decir, negarles el respeto que se debe al hombre en general, es en cualquier circunstancia,
contrario al deber; porque se trata de hombres. Menospreciarles (despicatui habere) interiormente
por comparación con otros es sin duda inevitable a veces, pero manifestar externamente el
menosprecio es una ofensa”. En suma, para mí, Maquiavelo es un hombre, así esté ante mí solo
su sombra, y por eso, e insisto, y sólo por eso le debo respeto.
Hobbes
Si Maquiavelo no puede ver diferencias entre Kant y mi doctrina, estamos aquí ante una, que es
fundamental: el valor del hombre.
En El Leviatán escribí: “El valor o estimación del hombre es, como el de todas las demás cosas,
su precio. [...] Por consiguiente no es absoluto. [...] Porque aunque un hombre (cosa frecuente) se
estime a sí mismo con el mayor valor que le es posible, su valor verdadero no es otro que el
estimado por los demás.” El valor del hombre depende de su poder, ya antes lo había dicho.
Maquiavelo
¡Que horror! ¡Que crudeza la de Hobbes! Parece un filósofo de mercachifles. Bueno, no hay que
olvidar: es inglés, nació al inicio de la época del mercantilismo, y cada hombre es hijo de su
tiempo. Por fortuna soy un vástago del humanismo renacentista. Así pues, aunque suene terrible,
el descendiente más famoso de Malmesbury afirmó para darle realidad a su época: “el valor del
hombre es su precio”.
Es verdad, Hobbes, ésta si que es una diferencia entre tu concepción y la de Kant. Pero es más
bella la de Kant, hunde sus raíces en el humanismo clásico, en Epícteto, en el gran emperador
Marco Aurelio y en De officiis de Cicerón. Pero Hobbes, te pido que dejemos a Kant proseguir su
magnífica disquisición sobre la doctrina de la virtud.
Kant
Permítanme pues seguir desarrollando mis ideas. En mi doctrina, los fines universales que la ética
propone son la propia perfección y el fomento de la felicidad de los demás. Mi propuesta es que la
doctrina de las virtudes puede leerse como una guía que permite el descubrimiento del tipo de
reglas básicas que todo hombre debería seguir en su búsqueda de felicidad. Como seres
racionales nos corresponde, desde el punto de vista de la ética, en lo que tiene que ver con
nuestra naturaleza, desarrollar de la mejor forma nuestras habilidades y disposiciones físicas, así
como nuestras capacidades, facultades y talentos intelectuales. Por tanto, estamos obligados
como seres racionales a la autoconservación de nuestra naturaleza animal, a luchar por
procurarnos mediante nuestro propio trabajo condiciones adecuadas de vida en lo que tiene que
ver con alimentación, salud y vivienda, a tener una vida sexual satisfactoria en concordancia con
la naturaleza la conservación de la especie, a desarrollar la capacidad para disfrutar
agradablemente la vida y la capacidad de representarse cosas, pensar y juzgar, a fomentar la vida
en relación con otras personas por medio de vínculos afectivos, familiares y de solidaridad, a
cultivar la condición social buscando la amistad con otros hombres, la comunicación y
participación en el bien de cada uno de ellos. En suma, desarrollar nuestras habilidades físicas y
 90
cultivar las propias facultades de acuerdo con la reflexión racional y el tipo de vida que cada uno
quiere alcanzar es un mandato de la razón práctica y un deber del hombre hacia sí mismo. En la
Metafísica de las costumbres expresé esto así: “El primer principio del deber hacia sí mismo se
encierra en la sentencia: vive de acuerdo con la naturaleza (naturae convenienter vive), es decir,
consérvate en la perfección de tu naturaleza; el segundo, en la proposición: hazte más perfecto de
lo que te hizo la mera naturaleza (perfice te ut finem, perfice te ut medium)”.
De otro lado, fomentar la felicidad de los demás es un deber nuestro que se consigue por medio
del respeto a los derechos de los otros hombres. El respeto es un deber estricto o negativo,
porque al igual que los deberes jurídicos, consiste “en no degradar a ningún hombre convirtiéndolo
únicamente en medio para mis fines (no exigir que el otro deba rebajarse a sí mismo para
entregarse a mi fin)”. Nosotros debemos respeto a los demás hombres simplemente porque son
hombres. “Todo hombre tiene un legítimo derecho al respeto de sus semejantes y también él está
obligado a lo mismo, recíprocamente, con respecto a cada uno de ellos”. La mutua relación
fundada en el respeto es el reconocimiento de una dignidad en los hombres. El reconocimiento
recíproco de esa dignidad es el que hace posible el auto-reconocimiento de nuestra propia
humanidad. A la vez, el reconocimiento de nuestra propia dignidad y de la humanidad que habita
en nosotros, es lo que nos permite alcanzar la conciencia de nuestra libertad y rechazar toda
forma de relación en la que el hombre sea utilizado como medio.
Aquí es importante explicar un poco más la conexión sistemática de los conceptos de respeto,
dignidad y autonomía. Según la segunda y tercera formulación del imperativo categórico, la
autonomía es resultado de la participación de los seres racionales en el reino de los fines. Tal
participación concede al hombre como ser racional una dignidad, un valor absoluto, incomparable
con el valor relativo que tienen las cosas en tanto seres pertenecientes a la naturaleza. El hombre
tiene una dignidad que le pertenece en tanto ser racional, autónomo, capaz de darse las leyes que
determinan su obrar, porque es un fin en sí mismo, legislador en el reino de los fines, libre en lo
que respecta a las leyes de la naturaleza y que obedece solamente aquellas leyes que el mismo
se da. Esta dignidad la tiene también la legislación universal creada por el hombre. Ante ella, la
dignidad del hombre y la ley moral, solamente la palabra respeto proporciona la expresión
conveniente de la estimación que un ser racional tiene que efectuar de ella. Aquello que tiene
autonomía exige un reconocimiento en la forma del respeto. “La autonomía es, así pues, el
fundamento de la dignidad de la naturaleza humana y de toda naturaleza racional”, escribí en la
Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres. Autonomía significa en este contexto: el
hombre se da a sí mismo su posición como creador de la ley, a partir de la cual es exigido el
respeto recíproco de los otros como legisladores.
Respeto significa, pues, reconocimiento como sujetos con una dignidad, es decir, reconocimiento
como sujetos de derecho. Aquello a lo que nosotros tenemos derecho como hombres, como
sujetos de derecho (personas), no puede ser utilizado por otros como medio, no puede ser
instrumentalizado, otros no pueden rebajar nuestra dignidad, pretender valerse de nosotros como
 91
si fuésemos cosas, para hacer prevalecer su voluntad sobre la nuestra. Las acciones que violan el
deber de respetar a los demás hombres dañan al hombre en su legítima pretensión. La moral
universalista y el derecho que de ella deriva, tienen como función impedir que se dé tal
transgresión. Por esto, el deber de respetar a los otros hombres, como deber humano hacia los
demás, es un deber que puede exigirse a todos. En suma, la perspectiva ética permite mostrar
que en relación con los otros hombres es un deber nuestro fomentar su felicidad por medio del
respeto a los derechos de los demás, su autonomía, dignidad y absoluto valor moral, y en relación
con nosotros mismos es un deber hacernos cada vez más perfectos de lo que nos hizo la mera
naturaleza.
Hobbes
¿Pero son éstas concepciones realizables o se trata de pura fantasmagoría? ¿Son éstos los
sueños de un visionario explicados por los sueños de la Metafísica? ¡Qué cosa más extraña!
Como lo plasmó Francisco de Goya “El sueño de la razón produce monstruos”. Todo esto provoca
vértigo.
Maquiavelo
¡Bah! Ve dejando pues el atontamiento, porque aún no lo has oído todo.
Hobbes
¿Cómo? ¿Después de lo que has dicho todavía tienes más cosas que agregar?
Kant
Desde luego, y tu asombro me prueba que no estás muy atento a mi exposición. Voy a proseguir
con lo que he denominado, justificación ética del respeto al derecho. Hemos visto hasta ahora que
la razón práctica mediante su legislación vincula un sentido ético o jurídico, según el tipo de
posición que el hombre asume frente al contenido del deber: si sigue el deber en razón de su
carácter de deber, la legislación es ética, pero si son otros los móviles, entonces, la legislación es
jurídica. Esta perspectiva permite caracterizar solamente uno de los momentos de la situación
práctica definidos por el derecho, a saber, la dirección que la razón práctica tiene ante los
hombres. “La otra perspectiva es producida mediante la posición que el sujeto asume frente a la
ley, la cual crea la diferencia entre legalidad y moralidad”.
Para apreciar estas dos perspectivas y sus diferencias se hace necesario entender el sentido de
los siguientes pasajes de La Metafísica de las Costumbres:
“Los deberes nacidos de la legislación jurídica sólo pueden ser externos. [...]. Por el contrario, la
legislación ética convierte también en deberes acciones internas, pero no excluyendo las externas,
sino que afecta a todo lo que es deber en general”.
“Cumplir las promesas no es un deber de virtud, sino un deber jurídico, a cuyo cumplimiento
podemos ser coaccionados. Pero, sin embargo, cumplirlo también cuando no puede temerse
coacción alguna, es una acción virtuosa (una prueba de virtud).”
Así, mi idea es: actuar en concordancia con el derecho no es un deber ético, sino jurídico, a cuyo
cumplimiento podemos ser coaccionados por la voluntad general expresada en el derecho. Sin
 92
embargo, cumplir el deber jurídico, aunque no haya temor de coacción alguna, es una acción
virtuosa. “Aunque no sea algo meritorio adecuar las acciones al derecho (ser un hombre legal), sin
embargo si que es meritoria la adecuación de la máxima de tales acciones como deberes, es
decir, el respeto por el derecho”, escribí en relación con esto. En suma, lo que alguien hace de
acuerdo con lo mandado por la ley jurídica es debido, pero lo que hace de más, conforme al
deber, en comparación con aquello a que la ley puede obligarlo, es meritorio.
Del análisis de estos pasajes resulta que la diferencia entre el derecho y la ética hecha desde el
punto de vista de los móviles no se corresponde con la diferenciación entre la legalidad de las
acciones exteriores y la moralidad de las acciones interiores. Así, legalidad y moralidad no pueden
atribuirse simplemente a los distintos ámbitos de la facultad de legislar de la razón práctica, más
bien expresan un punto de vista distinto, bajo el cual pueden considerarse las acciones y los fines
exigidos jurídica o éticamente. De tal manera, la diferencia entre la legislación ética y la jurídica
depende de la pretensión que la razón práctica le hace a los hombres frente al contenido del
deber y al tipo de obligación. La diferencia entre legalidad y moralidad tiene que ver con la
posición que el sujeto asume frente a la ley. Un afortunado intérprete de mi pensamiento, profesor
de la Universidad de Münster, escribió al respecto: “Kant hizo claro mediante el uso de estas dos
perspectivas que auto-legislación (autonomía) pertenece a una dirección distinta que auto-
obligación y que de las dos tomadas en conjunto resulta la totalidad de la situación práctica del
hombre”.
Justamente, siguiendo esta sugerencia, puedo mostrarles que no pongo, de un lado, la moralidad
como lo interno, y, de otro lado, a la legalidad como lo externo. Por el contrario, muestro que la
moralidad está abierta a la legalidad, como se puede ver en el concepto de una legalidad ética, y
que la legalidad jurídica supone moralidad. No hay libertad y no puede haber ningún derecho que
esté fundamentado en la libertad sin que la subjetividad esté presupuesta en su
autodeterminación interna. En la idea del respeto por el derecho “el hombre se propone como un
fin suyo el derecho de la humanidad o también de los hombres y amplia así su concepto del deber
más allá del concepto de lo debido”, escribí en mi obra sobre el derecho.
Sin moralidad, en el derecho se sigue solamente la letra de la ley, pero no su espíritu. “La mirada
ética sobre el derecho no impone que la sola idea del deber baste como fin y móvil. Dice que
querer el objeto de mi derecho, bajo la forma jurídica, también me perfecciona y hace feliz a otros
racionalmente. Este último deber es un motivo ético ulterior, que puede brotar en cualquier acto
jurídico en sí mismo motivado según su propia ratio. Obedecer este derecho sería una virtud ética
relativa al derecho o, como Kant dice, una virtud ética indirecta: entra en el campo de la ética,
aunque la legislación procede de la razón jurídica. Mas todo esto sucede bajo la condición de que
la ratio jurídica asuma el imperativo de universalización republicana”, escribe el ya mencionado
español, Catedrático de la Universidad de Murcia, que varias veces he traído a cuento, cuyo
nombre, desafortunadamente, ahora no recuerdo.
 93
En este sentido no soy de la opinión, a diferencia de ustedes y de Schopenhauer, de que la mera
amenaza de la espada y el castigo sea suficiente para obtener la disposición de los hombres al
respeto a las leyes de la libertad. La perspectiva de la legalidad desde el punto de vista externo,
obligación por coacción externa, es insuficiente para entender el sentido de la obediencia de los
ciudadanos a las leyes civiles. Pienso que la disposición para actuar respetando el derecho sólo
se consigue “potenciando el móvil moral” a través de la educación, o lo que es lo mismo, mediante
el desarrollo de las facultades y capacidades propias del hombre, tanto las de su naturaleza
empírica como las de su razón. Así, el establecimiento de un Estado, hecho según el principio del
derecho, sería un acto vacío y sin consecuencias si no se ha creado a la vez una cultura del
respeto a los hombres, si no se ha dado un proceso de civilización de las costumbres, un
refinamiento de las maneras y el trato, es decir, si no se han dado en la vida social las condiciones
para que todos los hombres puedan desarrollar sus talentos y capacidades. De este modo, el
concepto del derecho supone además de la obligación por coacción externa, el elemento racional
que relaciona la obediencia al derecho por el respeto a la libertad. La idea del respeto a la libertad
supone los procesos sociales a través de los cuales los hombres van aprendiendo a orientar sus
acciones por la idea de que es un deber del hombre proponerse como fin al hombre en general.
Ahora bien, esto sucede bajo la condición de que la legislación jurídica legitime su autoridad por
un legislador racional republicano. Les propongo que dediquemos el siguiente diálogo a este
momento constitutivo del derecho.
 94

Diálogo Decimoctavo

Hobbes
Detente aquí, Kant; nada de nuevo tienen tus doctrinas para mí, y si me parece difícil aceptarlas,
se debe no tanto a que ellas perturban mi razón, sino a que, verdaderas o falsas, carecen de toda
utilidad para la política real. Comprendo perfectamente que ante todo eres un hombre filosófico, a
quien las ideas, el “reino de los fines”, la “cosa en sí”, tocan más de cerca que los hechos. Pero
estás completamente equivocado. La política tiene que ver con los hechos y tiene que partir de
principios reales y no de especulaciones filosóficas como la del mundo moral y no sé que más
majaderías, que a lo único que conducen es a formular de manera equivocada las tareas políticas
que debe emprender el gobernante. Yo, por el contrario, “comienzo por la materia del Estado para
pasar después a su generación, a su forma y al origen primero de la justicia. Porque una cosa se
conoce mejor a partir de aquello que la constituye”. Así, “siguiendo este método pongo en primer
lugar, como principio universalmente conocido por experiencia y no negado por nadie, que la
condición de los hombres es tal, por naturaleza, que si no existe el miedo a un poder común que
los reprima, desconfiarán los unos de los otros y se temerán mutuamente, y que al ver que todos
pueden protegerse con sus propias fuerzas con derecho, entonces necesariamente lo harán”. Si
uno acepta este principio, como tú lo haces al afirmar que el derecho tiene que ser coactivo, no
entiendo, entonces, ¿para qué introducir la ética en los ámbitos del derecho y la política? La
política, como dice Maquiavelo, no tiene que ver nada con la moral.
Maquiavelo
Concuerdo perfectamente contigo, Hobbes. Si no se diferencia claramente el mundo de la
moralidad personal y el de la organización pública se fracasa políticamente. Mira no más los casos
de Piero Soderini y de fray Girolamo Savonarola, que eran hombres que determinaron sus
acciones por los valores de la bondad, la liberalidad, la misericordia, el honor, la franqueza, la
religión; en todas sus acciones hicieron profesión de buenos, pero fracasaron políticamente. En
cambio, compara a éstos con el caso de Filipo de Macedonia, el padre de Alejandro, que para
crear un Estado “llevaba a los hombres de una provincia a otra como los pastores llevan su
ganado”. O el caso de David, que siendo él un príncipe nuevo, cambió todo de nuevo,
“instituyendo en la ciudad nuevas formas de gobierno con nuevos nombres y autoridades con
nuevos hombres, haciendo a los ricos pobres y a los pobres ricos; edificando nuevas ciudades y
destruyendo las edificadas”. “Estos son procedimientos muy crueles, y hacen ingratos a todo
gobierno, no sólo cristiano sino humano, y todo hombre debe evitarlos y preferir vivir una vida
privada que ser un rey que comporta tal ruina sobre los hombres. Sin embargo, un gobernante
que no desee tomar ese camino del gobierno legal, si desea mantenerse, debe entrar en esta
mala senda. Pero los hombres toman ciertos caminos intermedios que son muy dañinos;
ciertamente son incapaces de ser completamente buenos o completamente malos”. Si un hombre
 95
toma el camino de la política no puede orientar sus acciones a partir de la moral porque conducirá
su gobierno al fracaso. “Quién haya elegido hacer una tortilla de huevos no la podrá hacer sin
romper los huevos”. Quién haya elegido el mundo de la política “tiene que aprender a no ser
bueno y utilizar o no este conocimiento según lo necesite”. ¿No es verdad, Hobbes?
Hobbes
Completamente, apreciado Maquiavelo. Ya te lo había dicho, una de las cosas que más admiré de
tu concepción de la política es esa pretensión de separar la política de la religión y de todo tipo de
discurso ético o moral. Para mí lo que propone Kant es resultado de un profundo error, que si un
gobernante lo sigue, a lo que conduce es a la ruina de la sociedad que gobierna. Pero vamos,
permitamos que Kant termine con la parte última de su concepto del derecho.
Kant
En sentido estricto lo que voy a exponerles es propiamente mi argumento de la política. Contra las
tesis de los teóricos realistas de la política, a saber contra ustedes, soy de la opinión de que es
absolutamente necesario unir los conceptos de la moral y el derecho a la política para establecer
las condiciones limitativas de la política. La moral y el derecho deben trazarle fronteras a la política
con el único fin de que el derecho de los hombres a su libertad, igualdad e independencia sea
mantenido como cosa sagrada y que por ninguna razón pueda el político limitar los derechos
fundamentales de los hombres. Para la política republicana concepción moral de la política la
cuestión política que comprende el problema del derecho político, del derecho de gentes y del
derecho de ciudadanía mundial, es un problema moral. Esto quiere decir, que el político-moral
debe orientarse frente a las preguntas políticas concretas no según los imperativos de la habilidad
técnica, ni según los mandatos de una voluntad general que persigue ciertos fines materiales, sino
según el principio formal fundado sobre la libertad, que dice: actúa de tal modo que puedas querer
que tu máxima deba convertirse en ley universal, sea cualquiera el fin que te propongas.
De este modo, con la introducción del procedimiento formal del imperativo categórico de la razón
práctica como condición del derecho y la política, defino cómo la política, que se orienta no por el
cálculo sino por la sabiduría política, puede ir creando el conjunto de condiciones que hacen
posible la creación de una Constitución interior del Estado adecuada a los principios del derecho,
y, además, un estatuto jurídico que reúna a las naciones en una especie de federación
interestatal, cuya misión sea resolver los conflictos internacionales.
Mira, Hobbes, el argumento con el que vinculo la moral a la política lo desarrollé contra tu
estrategia de fundamentación del Estado. Consideré problemático en la figura contractual del
Leviatán la cimentación del orden político hecha sobre la base de un acuerdo entre individuos
orientados por sus intereses particulares. Esta orientación posibilita sólo establecer un contrato, al
cual el sujeto se atiene, si por su medio obtiene los fines que se propuso en éste. Juzgué que esta
figura contractual, por medio de la cual se establecían los derechos privados de las personas, no
podía servir para fundamentar los derechos políticos. Así, hice válida la crítica, según la cual, tú no
consideraste suficientemente la diferencia estructural entre la figura legitimadora que se realiza
 96
mediante el contrato social y la que opera en un contrato privado. De los participantes en la
situación contractual original debe poder esperarse una posición distinta a la puramente egoísta y
particularista: “Entre todos los contratos por los que un conjunto de personas se unen para formar
una sociedad (pactum sociale), el contrato que establece entre ellos una constitución civil (pactum
unionis civilis) es de índole tan peculiar que, [...] se diferencia esencialmente de todos ellos en el
principio de su institución (constitutionis civilis).” Mientras que los hombres realizan usualmente un
contrato con un determinado fin, es el contrato social un fin en sí mismo, “por tanto la unión en
todas las relaciones externas, en general, de los hombres -que no pueden evitar verse abocados a
un influjo recíproco-, es un deber primordial e incondicionado; tal unión sólo puede encontrarse en
una sociedad en la medida en que ésta se halle en estado civil, esto es, en la medida en que
constituya una comunidad”.
De esta manera fundamenté “el derecho de los hombres [a vivir] bajo leyes coactivas públicas,
mediante las cuales se puede atribuir a cada uno lo que es suyo y garantizárselo frente a una
usurpación por parte de otro”.
La función del contrato social no es pues la de establecer un soberano para que asegure y proteja
los derechos de cada uno, como en el Leviatán, sino más bien, definir las condiciones de una
socialización bajo el dominio del principio del derecho. Por medio de éste se determinan los
requisitos bajo los cuales los derechos adquieren una validez legítima. Pues, “el derecho”, escribí,
“es la limitación de la libertad de cada uno a la condición de su concordancia con la libertad de
todos, en tanto que esta concordancia sea posible según una ley universal; y el derecho público
es el conjunto de leyes externas que hacen posible tal concordancia sin excepción”.
El proceso político por el que se consigue la concordancia de los miembros que conforman una
comunidad, es pues, el resultado de un acuerdo intersubjetivo, en el que los participantes como
seres libres crean el sistema de derecho para regular el conjunto de sus interacciones. En este
sentido, el principio de autonomía política que resulta de la expresión de la voluntad de los
ciudadanos, quienes por medio del derecho constituyen la sociedad, contiene las exigencias
normativas del principio de autonomía moral. Así como la autonomía moral se da por la posibilidad
de participación de los hombres en la conformación de la esfera practico-moral el reino de los
fines, la autonomía política autodeterminación se da por la posibilidad de participación de los
hombres en la construcción de una legislación que permita crear un mundo de acción adecuado al
ciudadano en su autoconciencia como ser libre y en la realidad de su independencia y libertad.
El mundo de la acción moral es considerado a lo largo de mi obra en la perspectiva de las
relaciones prácticas de los hombres en sociedad que deben ser concebidas según la idea del
reino de los fines. El reino de los fines es la idea moral de una comunidad de ciudadanos que
reconocen recíprocamente su posición como personas, y en la cual cada uno trata al otro bajo la
perspectiva de la dignidad y el respeto. La prioridad de la moral se debe a la naturaleza de su
objeto que consiste en la protección y aseguramiento de las condiciones básicas de la
racionalidad humana, establecidas en la forma de los derechos humanos fundamentales o
 97
derechos morales. El reconocimiento de éstos representa por tanto la garantía de una noción
mínima de justicia, sin la cual es imposible la construcción de un orden social justo. La derivación
de los principios del derecho y de la política del principio moral tiene para mí el siguiente sentido:
cómo convertir en real el ideal expresado en la justificación moral de los derechos humanos
fundamentales. Al mundo de la acción política lo considero en función de la realización del
derecho. La voluntad política, que concibo como “voluntad universal” es la voluntad para la
realización y aseguramiento del reconocimiento de la autonomía e independencia del ciudadano.
Así, si en el mundo moral el hombre obtiene el respeto mediante el reconocimiento de su dignidad
y de las pretensiones derivadas de ella, a saber, los derechos humanos, ese respeto asume en la
vida ciudadana la forma del reconocimiento de su independencia y libertad jurídica.
Recapitulando lo que he dicho hasta ahora puedo afirmar que la interpretación que Schopenhauer
hace de mi teoría del Estado y que tú, Maquiavelo has presentado de forma magistral, es
totalmente incorrecta, porque en ella no se presta atención suficiente al significado que tiene mi
concepto del derecho. Yo no deduzco el principio del derecho del principio moral para eliminar
gradualmente el egoísmo, más bien, artículo mediante el derecho dos elementos: la aspiración
individual a la felicidad determinada por el egoísmo y la aceptación racional de algún grado de
coacción que permita hacer coincidentes las aspiraciones de felicidad de cada uno con las de los
demás. Schopenhauer y tú, Hobbes, tienen una concepción muy estrecha del Estado porque
conciben la coacción que lo hace posible como condición necesaria para salir de la situación de la
guerra de todos contra todos. La obediencia a las leyes, asentada en esta coacción, significa tan
solo temor. Yo, por el contrario, articulo la perspectiva moral y la perspectiva del derecho con el fin
de mostrar que la limitación de las aspiraciones de felicidad es resultado de la comprensión
individual de los límites a los que debe someterse la actuación de cada uno para que sea posible
la interacción de arbitrios contemplada en el derecho. La coacción supuesta por el derecho no
reside en el motivo del temor o la violencia, sino más bien, en la comprensión de que respetando
el derecho podrá cada hombre disfrutar de su libertad y realizar las satisfacciones que constituyen
su felicidad.
 98

Diálogo Decimonoveno

(Durante un buen rato se quedaron los tres en silencio, mirando con detenimiento hacia el fondo
del glacial abismo. A lo lejos se alcanzaban a oír los gritos de dolor y el llanto de los condenados.
De las oscuras sombras de una espesa niebla que ascendía irrumpió de pronto Lampe, y en tono
militar, gritó en voz alta: “Señor profesor, acaban de dar los tres cuartos”. Kant obedeció esta
orden sin retrasarse un instante, se despidió con mucha efusividad de Hobbes y Maquiavelo y se
dirigió con su fiel criado a tomar su comida. Tras un momento Maquiavelo empezó a tararear una
vieja canción.)
“Porque la vida es breve, y muchas son las penas que viviendo y luchando todos soportamos,
tras nuestros anhelos vamos pasando y consumiendo los años; y aquel que al placer renuncia
para vivir con afanes no conoce del mundo los engaños. O de qué males y de qué extraños casos
son casi todos los mortales oprimidos.
Para huir de este tedio hemos elegido apartada vida y siempre en fiesta y júbilo, donosos jóvenes
y alegres Ninfas, estamos reunidos. Ahora, aquí hemos venido con nuestra armonía sólo para
honrar esta tan alegre fiesta y dulce compañía.
Además, aquí nos ha traído el nombre de aquél que os gobierna, en quien se ven reunidos todos
los dones de la imagen eterna. Por tal gracia suprema, por tal feliz estado, podéis estar alegres,
gozar y dar las gracias a quien os lo ha concedido.”
Hobbes
¿Qué es eso que cantas, Maquiavelo? ¿De esta forma anuncias que ahora si vas a comenzar a
exponer tu discurso en forma sistemática como lo hemos hecho nosotros?
Maquiavelo
Eso es precisamente lo que quiero hacer.
Hobbes
¿Pero no crees que debemos esperar a que regrese Kant de su obligada y puntual pausa?
Maquiavelo
Es necesario esperarlo hasta que regrese para que pueda oír de mis propios labios lo que es la
verdad en la política, en eso estoy de acuerdo contigo. Lo que cantaba, fue una canción, escrita
para la representación de mi comedia La Mandrágora, proyectada por mi amigo Francesco
Guicciardini, Presidente de la Romaña, para Clemente VII, en Faenza, en el carnaval de 1526,
que desafortunadamente no tuvo lugar.
Hobbes
¡Oh! ¡Qué lástima! No siempre la fortuna estuvo de tu lado. Siento pena por tí, Maquiavelo.
Ciertamente, es una bella pieza esta canción. Mira ya regresa Kant y trae una botella de vino del
 99
Rhin. Pero que extraño, viene sin su fiel Lampe. ¿Lo habrá despedido? ¡Brindemos pues por la
dicha de estar aquí dispuestos a oír el argumento político de Niccolò Macciavelli!
Maquiavelo
“Y así que si a veces río o canto
hágolo porque tengo tan solo esta única
posibilidad de desahogar mi amargo llanto”
Hobbes
¡Vamos, Florentino, desahoga tu amargo llanto contándonos tu magistral doctrina! Bueno, pues,
yo quiero proponerte que para explicar tu pensamiento hagamos lo mismo que tú has hecho con
nosotros, es decir, presentar, antes de la exposición de tus ideas, algunos planteamientos críticos
sobre tu obra, eso que has llamado una interpretación maquiavélica, primero de mi pensamiento, y
posteriormente del de Kant. De este modo, se trataría ahora de una interpretación maquiavélica
de Maquiavelo, para la cual me parece atinado escoger entre otros el famosísimo libro
Antimaquiavelo o refutación del Príncipe de Maquiavelo de Federico II de Prusia, en la escritura
del cual tanto tuvo que ver Monsieur de Voltaire.
Maquiavelo
¡Ese libro se me cae de las manos! Un alma noble, Federico “el rey filósofo”, que antes de ser
proclamado rey de Prusia, se dedicó, asesorado por Voltaire a refutar mi Príncipe, dizque con el
interés de mostrar, no solamente la falsedad de mis afirmaciones, sino otra forma de hacer
política; pero años después, ya convertido en monarca, tras comprender la lógica de la real Politik,
lo único que atinó ordenarle a su tan amado filósofo francés, encargado de editar el libro en
Holanda, fue: “!Por Dios, adquiera toda la edición del Antimaquiavelo!”.
Además, en otra carta a Voltaire manifiesta su absoluta inseguridad como autor. Así escribió: “El
Antimaquiavelo no debería verse presentado con mi nombre al rey de Francia. Este príncipe
posee tan buenas y grandes cualidades que mis endebles escritos resultarían superfluos para
desarrollarlas”...”Cuando conozcáis el fin de la obra, convendréis conmigo en que resulta prudente
sepultar el nombre del autor en la discreción de la amistad”.
Aunque finalmente el libro fue publicado como un anónimo con un prefacio de Voltaire, lo más
interesante es ver lo que el mismo filósofo francés escribió en sus Memorias, decepcionado de su
idolatrado rey, que por esos días ya había dado las órdenes para invadir Silesia. De este modo
reza lo que Voltaire escribió a César de Missy el 18 de julio de 1741:
“En cuanto ciudadano del mundo, cobro mucho interés por las máximas del Antimaquiavelo; pero
son tan poco seguidas y veo la práctica tan poco acorde con la teoría que he abandonado por
entero esta obra. Yo la publiqué con la vana esperanza de que produjese algún bien; sin embargo,
no ha producido sino dinero para los libreros”. Más adelante escribe con el mismo tono de
decepción: “Pronto se vio que Federico II, rey de Prusia, no era tan enemigo de Maquiavelo como
el príncipe heredero había parecido serlo”.
 100
Y la perla de todo esto es el díptico que Rousseau puso a los pies de un retrato del rey prusiano,
el cual Voltaire suscribirá al redactar sus Memorias:
“Su gloria y su provecho, he ahí su Dios, su Ley
Piensa como Filósofo y se conduce como Rey”.
Así pues, el filósofo moral, como príncipe heredero, escribió contra mí, le pidió a Voltaire me
excluyera de la Historia del Siglo de Luis, me trato de “hombre deshonesto”, de “despreciable
tunante”, me comparó con Cartouche, y luego como Rey de Prusia, el moderno “Marco Aurelio”,
se desdijo. Ni siquiera, como escribió Voltaire, “el gran tacaño, quiso pagar de su bolsillo para
evitar una publicación que él había desaconsejado”. Finalmente, el mismo filósofo francés lo
retrata en el trono como uno de mis discípulos, y no de los más despiertos precisamente:
“Al rey de Prusia, algún tiempo antes de morir su padre, se le ocurrió escribir contra los principios
de Maquiavelo. Si Maquiavelo hubiera tenido un príncipe por discípulo, la primera cosa que le
hubiera recomendado habría sido escribir contra él. Pero el príncipe heredero no hubiera
comprendido tanta sutileza”.
Así pues, para terminar de decir lo que pienso sobre ese libro te señalo, finalmente, lo que el
mismo Federico escribió en las Ensoñaciones políticas, su testamento político: “Maquiavelo dice
que una potencia desinteresada situada entre dos potencias ambiciosas terminará siendo
engullida por éstas. Lamento tener que admitirlo, pero Maquiavelo tiene razón. Los príncipes han
de ser ambiciosos a la fuerza”.
Así pues, Hobbes, te sugiero con todo respeto que para desarrollar la interpretación de mi
pensamiento propongas a otros autores, además del libro del rey prusiano; y yo te pediría que los
elegidos sean más filosóficos y ojalá que no sean ni reyes ni gobernantes.
Kant
Como no parece muy acertada la propuesta de Hobbes de reconstruir el libro del Rey Federico,
quisiera adelantarme presentando la crítica que te hizo Hannah Arendt, la filósofa alemana del
siglo veinte, autora de la Condición Humana, Los Orígenes del Totalitarismo y Sobre la
Revolución. Ella afirma que el gran problema de tu concepto de la política consiste en que en él se
justifican todos los medios y, particularmente, la violencia para alcanzar el fin supremo político,
que es el acto de fundación de una republica o de un principado.
A partir de esto dice que tú, Maquiavelo, no eres propiamente romano porque, aunque
consideraste, como los romanos, que la fundación de un Estado era la acción política primordial,
el único hecho importante que establecía el campo político público y hacía posible la política, te
diferencias de ellos en que consideras que para ese fin supremo todos los medios están
justificados, y en especial los medios violentos. Tu justificación de la violencia en función de la
necesidad de la unificación del Estado, es lo que a Arendt le permite afirmar que tú no eres un
continuador de la tradición romana del republicanismo, sino más bien, un predecesor de la
organización política moderna del Estado-Nación. Arendt, que en política es antiplatónica, te ve
 101
como un consejero de la tiranía y por eso afirma que la autoridad a la que debiste haber apelado
no era la de Roma y Atenas, sino la de Platón, que recomendaba la tiranía como gobierno.
Maquiavelo
Pero que cosa más insensata afirma esta filósofa. ¿Cómo se le ocurre decir que no soy romano?
Roma es la fuente primordial de todo mi pensamiento político. Los grandes estadistas y militares
de la antigüedad a los que me refiero en toda mi obra política son en su mayoría romanos:
Rómulo, Numa Pompilio, Camilo, Bruto y Escipión. Volver la mirada a la antigüedad, a Atenas y
Roma, tuvo para mí el sentido de recuperar en la historia fuentes de autoridad política que podrían
hacerse nuevamente fecundas para que Italia pudiera volver a tener la libertad de la que gozó en
su época clásica. De este modo, la idea que tuve fue que “las glorias de la antigüedad pueden ser
revividas si sólo hombres vigorosos, bien dotados y realistas pueden ser movilizados para tal
propósito”. Esto es precisamente lo que escribí en el proemio del libro I de los Discursos, donde
me pregunto por el sentido del estudio de la historia para la política. Y allí mi respuesta es, que
éste consiste en el discernimiento de cómo en los reinos y repúblicas antiguas, los reyes,
capitanes, ciudadanos, legisladores y demás hombres que trabajaron por su patria, realizaron
valiosísimas acciones a través de las cuales fundaron sus repúblicas, mantuvieron sus estados,
gobernaron sus reinos, organizaron sus ejércitos y llevaron a cabo la guerra. Para mí estas
valerosas acciones deben ser imitadas. Este es un presupuesto metodológico de mi pensamiento
político, que quiero explicar un poco más.
La utilidad por la que debe buscarse el estudio de la historia consiste en aprender a conocer la
regularidad de las acciones humanas, porque así como el cielo, el sol, los elementos no han
variado sus movimientos, su orden y sus potencias desde los tiempos antiguos, así tampoco los
hombres los han modificado. Las regularidades y repeticiones de las acciones humanas en la
historia se basan en la invariabilidad de la naturaleza humana, la cual está determinada por el
egoísmo, la ambición y la codicia. Estas regularidades y repeticiones suceden porque, “siendo
obra de los hombres, que tienen y tendrán siempre las mismas pasiones, conviene
necesariamente que produzcan los mismos efectos”. De este modo, el político príncipe o
república, debe recurrir al ejemplo de los antiguos, así como hacen el jurisconsulto y el médico,
quienes para solucionar un determinado problema, “recurren siempre a los remedios que los
antiguos juzgaron conveniente y ordenaron”. Y el político debe hacerlo porque la invariabilidad de
la naturaleza humana y la regularidad de las acciones humanas le imponen a la historia un ritmo
cíclico, en el cual se reflejan las posibilidades de desarrollo y las posibilidades del comportamiento
características del hombre. “Se ve fácilmente, entonces, si se consideran las cosas presentes y
las futuras, que todas las ciudades y todos los pueblos tienen los mismos deseos y los mismos
humores, y así ha sido siempre. De modo que, a quien examina diligentemente las cosas
pasadas, le es fácil prever las futuras en cualquier república, y emplear los remedios empleados
por los antiguos, o si no encuentra ninguno usado por ellos, pensar unos nuevos teniendo en
cuenta la similitud de las circunstancias. Pero como estas consideraciones son olvidadas o mal
 102
entendidas, o, aunque entendidas no son conocidas por los que gobiernan, se siguen siempre los
mismos desórdenes en todas las épocas.”
El fracaso de la política en la Italia de finales del siglo quince, “sin cabeza, sin orden; vencida,
expoliada, desgarrada, ocupada”, consistía en “que no se encuentra príncipe ni república que
recurra a los ejemplos de los antiguos”, debido al hecho de “no tener verdadero conocimiento de
la historia, y de no extraer, al leerla, su sentido, ni gozar del sabor que encierra”. Esta fue,
precisamente, mi experiencia, y por eso el propósito fundamental que me planteé en los Discursos
y en El Príncipe consistió en cómo sacar a los hombres de este error.
Kant
Es ciertamente un fin loable el que te planteaste, Maquiavelo, al introducir este nuevo método
interpretativo de la historia para la política, pero no has respondido a lo que Arendt dice, primero,
que justificas la violencia en función de la necesidad de la unificación del Estado y, segundo, que
eres un defensor de la tiranía.
Maquiavelo
El problema de la utilización de la violencia para conseguir la unificación del Estado es quizá el
problema más difícil de la filosofía política. ¿Pueden una república o un príncipe sin valerse de la
violencia mantener el orden y la seguridad en una sociedad determinada? Mi respuesta es
compleja, y requiere una extensa matización de mis argumentos más fundamentales, desde la
concepción del hombre hasta los fines del Estado. Pero antes de desarrollarlos quiero decir de
una vez por todas, que un filósofo político no puede responder al problema de la violencia
negando la existencia de la violencia en la política, como lo hace Arendt mediante su concepto
idealizado de lo político. La idea de Arendt, según la cual la violencia es “un fenómeno marginal en
la esfera política, puesto que el hombre en la medida en que es un ser político está dotado con el
poder de la palabra”, me resulta completamente incomprensible. Así también encuentro
absolutamente desacertada la afirmación suya hecha en Sobre la Revolución, donde dice: “Una
teoría de la guerra o una teoría de la revolución sólo pueden ocuparse, por consiguiente, de la
justificación de la violencia, en cuanto esta justificación constituye su limitación política; si, en vez
de eso, llega a formular una glorificación o justificación de la violencia en cuanto tal, ya no es
política, sino anti-política”. ¿De que tipo de política habla Arendt cuando afirma que la justificación
de la violencia ya no es política, sino anti-política? Para mí, como creo que para Hobbes, esas son
ideas de personas que no comprenden lo que es la política real, la real Politik. La política, como
muy bien lo dijo el autor del Leviatán, tiene que ver con los hechos y tiene que partir de principios
reales y no de especulaciones filosóficas, como la que propone Arendt, a través de su idealización
de la polis griega.
Kant
No es correcto todo lo que dices, Maquiavelo. En la teoría política de Arendt no se trata de una
idealización de la antigüedad; se trata más bien, mediante la reconstrucción de la polis griega, de
recuperar de las ruinas de la historia algunos de sus mejores momentos para volver a tener la
 103
libertad que tuvieron los grandes Estados del pasado. Arendt no es una pensadora nostálgica que
idealiza el mundo griego para construir una teoría de la política. Ella al igual que tú, vuelve su
mirada al pasado porque piensa que es posible, aquí y ahora, fundar de nuevo organizaciones
políticas libres como las que existieron en la antigüedad.
Maquiavelo
Sin embargo, lo que Arendt obtiene para el análisis crítico de las sociedades modernas, mediante
su visión de la democracia ateniense, es una teoría idealista de la política. Y esto lo afirmo,
precisamente, porque separa de forma tajante la esfera política de la esfera social. Para ella, la
sociedad —esfera social— sirve al aseguramiento de los intereses privados de las personas, y la
opinión pública política a la reproducción comunicativa de la práctica ciudadana de los individuos
libres. La esfera política es el lugar de la palabra, del discurso, de la acción, de la libertad; por el
contrario, la esfera social es el lugar de la necesidad, la violencia y el desorden. Así no son las
cosas en el mundo humano, mi muy querido y admirado Kant; esas divisiones tan estrictas sólo se
dan en las cabezas de los filósofos. Aquí debo decir, que tú tienes un más adecuado concepto
sobre este difícil punto, construido a partir de la diferenciación y entrelazamiento entre el mundo
fenoménico y el mundo inteligible, entre libertad y necesidad, entre causalidad natural y
causalidad de la libertad.
Kant
Eso es cierto, y agradezco tu reconocimiento, pero antes de seguir mirando el problema de la
justificación de la violencia en aras de la unificación del Estado, me gustaría presentar primero los
elementos centrales de la teoría de la política de Arendt, de tal manera que podamos tener claro
su concepto de lo político, y así tú podrías luego presentarnos el tuyo. ¿Te parece, Maquiavelo?
Maquiavelo
Estoy totalmente de acuerdo contigo, pero no dejemos de lado el problema que estamos tratando,
la relación entre la violencia y la política.
Kant
La separación entre las esferas pública y privada es central en la concepción de lo político en el
pensamiento de Arendt. Una de las cuestiones fundamentales sobre las que reflexionó a lo largo
de toda su vida fue la del significado de la acción política. En su diagnóstico de la modernidad
realizado en La Condición Humana, muestra que el fracaso del proyecto de la modernidad está
determinado por la destrucción de la posibilidad de la existencia de un ámbito público para el
ejercicio de la libertad política. Ante la desaparición de la esfera pública propone Arendt como
alternativa recuperar un sentido enfático de la política, en el cual los ciudadanos, considerados
entre sí como iguales, entran en el foro público para mostrar con sus acciones y discursos, su
disposición para participar en la solución de los asuntos que tienen que ver con la realización de
las metas colectivas.
En La Condición Humana, Arendt se inspiró en el modelo de la polis griega para la construcción
del “tipo ideal” de lo que debe ser una república democrática. En su representación de la polis
 104
establece que lo que hizo posible la fundación de un gobierno centrado en la libertad fue la clara
separación y mutua complementación entre las esferas privada y pública. Para los griegos, la
libertad se localiza exclusivamente en la esfera pública, mientras que la necesidad tiene su lugar
en el ámbito privado. El hombre libre era aquel que no estaba sometido a la necesidad de la vida
ni bajo el mandato de alguien, es decir, era aquel que poseía una casa, y que dominaba en ella
sobre todos aquellos que estaban bajo su disposición, mediante formas prepolíticas del uso de la
autoridad como son la fuerza y la violencia. Así, en la esfera privada se justificaba el uso de ésta
para dominar la necesidad, mientras que en la esfera pública “todo se decía por medio de
palabras y de persuasión, y no con la fuerza y la violencia. Para el modo de pensar griego, obligar
a las personas por medio de la violencia, mandar en vez de persuadir, eran formas prepolíticas
para tratar con la gente cuya existencia estaba al margen de la polis”. Dominar a los no
ciudadanos para solucionar los asuntos determinados por los imperativos de la necesidad, era
según lo concibieron los griegos, un derecho de los individuos libres. La violencia es por esto,
según Arendt, el acto prepolítico de liberarse de la necesidad para alcanzar la libertad.
La esfera privada era el lugar de las actividades que tenían que ver con el dominio de las
necesidades de la pura vida, es decir, con trabajo y labor. La condición humana de la labor es la
vida misma, mediante la cual se aseguran la supervivencia individual y la vida de la especie, y la
del trabajo es la mundanidad, que con la creación de artefactos da una cierta permanencia a la
insignificancia de la vida mortal. A través de estas dos actividades fundamentales se realizan los
procesos mediante los cuales los hombres solucionan los asuntos que tienen que ver con su
propia supervivencia, en tanto que como criaturas vivientes están ligados al proceso biológico
vital. Para los miembros de la polis, la vida política era posible en la medida en que habían logrado
dominar las necesidades de la pura vida, liberándose de trabajo y labor. En este sentido, la esfera
privada existe para que pueda desarrollarse la gran vida de la esfera pública.
En la plaza pública, los ciudadanos mediante las actividades específicas de la esfera política,
como son la acción y el discurso, buscaban distinguirse constantemente demostrando “con
grandes hechos y grandes palabras” que cada uno era el mejor en la defensa y administración de
los asuntos públicos. En suma, la política era para los griegos la actividad esencial porque los
preservaba frente a la necesidad y mortalidad, y porque mediante ésta se creaba el espacio que
los protegía contra la insignificancia de la vida individual, al ser éste el único que podía garantizar
la relativa permanencia de los hombres sobre la tierra.
Ahora bien, el problema central y determinante de la época moderna es, según Arendt, la
disolución de la relación entre las esferas privada y pública, existente en la antigüedad. Con el
surgimiento de la esfera de lo social desapareció la diferencia y complementación entre estas dos
esferas y con esto se desvaneció en el mundo moderno la posibilidad de instaurar una república
de hombres libres. El surgimiento de lo social coincide históricamente con los procesos de
acumulación de riqueza propios del inicio del capitalismo y con la creación del Estado liberal
moderno. El auge de la esfera de lo social, la cual Arendt entiende como el resultado de un
 105
constante crecimiento de la esfera privada, adquiere su fuerza y desarrollo en la modernidad, en la
medida en que la necesidad penetra en la esfera pública, con el conjunto de actividades que
tienen que ver con el propio proceso de la vida. El encauzamiento de lo social hacia la esfera
pública, tuvo como efecto la desfiguración de lo político y lo privado. La tarea de lo público, que
era asegurar un mundo común que afianzara la permanencia de los seres humanos sobre la
tierra, desapareció, dando paso a que el único interés común se convirtiera en preservar las
pertenencias privadas. “Cuando esta riqueza común, resultado de actividades anteriormente
desterradas a lo privado familiar, consiguió apoderarse de la esfera pública, las posesiones
privadas [....] comenzaron a socavar la perdurabilidad del mundo”, escribe Arendt. A la vez, la
función de lo privado, que era asegurar las condiciones para que los hombres libres, emancipados
de la necesidad, pudieran ocuparse de los asuntos públicos, se convirtió en lo único común. Así,
escribe, “la esfera social, donde el proceso de la vida ha establecido su propio dominio público, ha
desatado un crecimiento no natural, por decirlo de alguna manera; y contra este constante
crecimiento de la esfera social, no contra la sociedad, lo privado y lo íntimo, por un lado, y lo
político, por el otro, se han mostrado incapaces de defenderse”.
Al desaparecer la esfera de lo privado perdió el hombre moderno la posibilidad de tener
garantizadas las condiciones necesarias para su supervivencia. A la vez, al eclipsarse la esfera
pública se extinguió un aspecto esencial para el desarrollo de una verdadera vida humana: en la
política de las sociedades modernas ya no es posible intervenir con palabras y acciones, con
discursos y deliberaciones en la arena pública frente a los demás ciudadanos con el fin de buscar
las soluciones a los grandes asuntos. En esto radica básicamente la gran dificultad que tiene el
hombre en las sociedades modernas para conseguir su realización como un  , un
animal que ha nacido apto para la sociedad.
Maquiavelo
Realmente en esta teoría de la política, y voy a ser muy franco y directo, el problema para mí
consiste en que se afirme que la política y la violencia se excluyen, que la fuerza y la violencia son
formas prepolíticas del uso de la autoridad, que obligar a las personas por medio de la violencia,
mandar en vez de persuadir, son formas prepolíticas de tratar con los gobernados, y que la
violencia es por esto el acto prepolítico de liberarse de la necesidad para alcanzar la libertad.
Frases todas preciosas, ¡qué exquisitez! pero, desafortunadamente, no dicen nada sobre lo que
es la política. El otro problema es el ya mencionado dualismo de lo político y lo social y sus
correspondientes formas de racionalidad: de un lado, la política es el lugar de la palabra, le
pertenece la razón como logos; de otro lado, la esfera social es el ámbito de la necesidad y la
violencia, le concierne la razón instrumental.
Kant
Un momento Maquiavelo, antes de que continúes tus críticas, pienso que es necesario desarrollar
otro elemento de la teoría de Arendt, a saber, su concepción sobre la acción.
Maquiavelo
 106
Tu tienes la palabra, Kant, dinos pues de que se trata.
Kant
En La Condición Humana Arendt establece como idea central que la política constituye el mundo.
Esto quiere decir que sin la política, sin el discurso y la palabra, sin las tramas que constituyen los
hombres cuando pueden aparecer en el espacio público, el mundo de los hombres es un caos y
estaría determinado por la necesidad, la violencia y el desorden. Las interacciones de los hombres
sin que exista la política pueden describirse en los términos hobbesianos de la guerra de todos
contra todos o en los de la metafísica de la naturaleza supuesta en la concepción del mundo de
Schopenhauer, consistente en una descarnada lucha por el poder. El mundo de los hombres, sin
que exista el dominio de la palabra, sin la acción, sin la libertad, es simplemente el mundo natural.
Para decirlo en mis términos, el mundo humano sin que exista la libertad es el mundo fenoménico,
determinado por la causalidad de las leyes naturales. “Dejados sin control, los asuntos humanos
no pueden más que seguir la ley de la mortalidad, que es la más cierta y la única digna de
confianza de una vida que transcurre entre el nacimiento y la muerte”, escribe nuestra autora.
Determinado por las fuerzas naturales, “el lapso de la vida del hombre en su carrera hacia la
muerte llevaría a todo lo humano a la ruina y destrucción”. De este modo, Arendt concibe la
acción como un milagro. Es decir, si para los seres humanos no fuera posible la política, la
acción, la vida humana consistiría en repetir simplemente el ciclo de la vida; ésta no sería más
que la lucha individual por la supervivencia, en la cual cada ser humano, como una partícula más
de la naturaleza con sus fuerzas y cualidades, se enfrentaría a muerte con los demás seres de la
naturaleza, para poder seguir ocupando por un instante más el lugar que la misma vida le ha
dado. Por esto, desde el punto de vista de la política, entendida como la absoluta espontaneidad
creativa de la facultad de la acción, la actividad del animal laborans es insignificante, porque es
una actividad que no constituye mundo, que no puede salvarnos en la oscuridad infinita de la
noche y que no puede protegernos del terror y el miedo que nos asalta cuando no podemos
aferrarnos a algo permanente, a las cosas que perduran como los artificios creados por el homo
faber, o a los actos y las palabras que surgen del hombre en la medida en que es un ser libre. La
política crea algo permanente frente a la finitud determinada por la mortalidad del hombre, pero
esto que crea es a la vez algo muy frágil. Esta es la tragedia de la política. Los hombres siempre
se olvidan de este límite, del límite condicionado por la finitud y mortalidad del ser humano. “La
mortalidad del hombre radica en el hecho de que la vida individual, con una reconocible historia
desde el nacimiento hasta la muerte, surge de la biológica”. Por esto, escribe Arendt: “la tarea y
potencial grandeza de los mortales radica en su habilidad en producir cosas –trabajo, actos y
palabras- que merezcan ser, y al menos en cierto grado lo sean, imperecederas con el fin de que,
a través de dichas cosas, los mortales encuentren su lugar en un mundo donde todo es inmortal a
excepción de ellos mismos”.
Sin embargo, como ya lo expresé, aquello que los hombres crean mediante la facultad de la
acción es lo más frágil. Arendt experimentó las consecuencias de la debilidad y fragilidad de la
 107
política, de lo que los hombres pueden constituir a partir de la facultad de la acción, al escapar al
holocausto y contra esta experiencia diseño en La Condición Humana una filosofía del “poder
comenzar”. Ella, que escapó a la muerte, al huir primero de los nazis en Alemania y luego de un
campo de concentración en Francia, responde con una filosofía del volver la mirada hacia atrás.
Así escribe: “el milagro que salva al mundo, a la esfera de los asuntos humanos, de su ruina
normal y natural es en último término el hecho de la natalidad, en el que se enraiza
ontológicamente la facultad de la acción”.
De este modo, la filosofía de Arendt conoce tanto la angustia producida por la clara conciencia de
la finitud del hombre y la fragilidad de los asuntos políticos, así como el júbilo por haber llegado al
mundo. A pesar de la terrible experiencia vivida bajo las formas de gobierno totalitarias, en las que
se buscó destruir la capacidad humana de la acción para así aniquilar en el hombre la posibilidad
de construir relaciones con los otros hombres, Arendt ve en la natalidad ese milagro que salva al
mundo. Así, desde la filosofía del “poder comenzar”, Arendt desarrolla su concepción republicana
de la democracia, la cual garantiza que en la convivencia cada uno tenga la posibilidad de poner
su propio comienzo.
De esta manera, tenemos que la facultad de la acción se enraiza ontológicamente en el hecho de
la natalidad, en el hecho de que en la naturaleza de cada hombre está inscrita esa espontaneidad
originaria, gracias a la cual los hombres pueden, mediante el discurso y la palabra, constituir un
mundo común, algo a lo que pueden aferrarse para escapar al dolor y a la tragedia de su finitud y
mortalidad.
La idea de esa espontaneidad originaria o de libertad pública en Arendt tiene que ver con la
conformación de un espacio público en el que los ciudadanos intervienen en la toma de decisiones
de los asuntos comunes. “Lo político es para Arendt el coactuar conjunto de libres e iguales en un
espacio de libertad pública”. En este espacio público prevalece solamente el poder de convicción
de la palabra y de decisión de quienes actúan en común. Sólo en este ámbito pueden los
ciudadanos destacarse, mostrando con sus acciones el sentido que tiene la defensa y
administración de los asuntos públicos. En este espacio público es liberada la capacidad,
fundamental para los hombres, de actuar e iniciar algo nuevo; además, en este lugar, la pluralidad
de los hombres puede aparecer y convertirse en fuerza formadora del mundo. Para Arendt, la
política es por esto la actividad esencial del ser humano, porque sólo ésta puede defenderlo frente
a la necesidad, y porque mediante la política, se crea el espacio que puede protegerlo contra la
insignificancia de la vida individual, al ser ella la única que permite sacar al hombre de la
oscuridad de lo meramente privado o social hacia la claridad de un mundo común.
Maquiavelo
De nuevo lo digo, es muy hermoso y elevado lo que Arendt piensa sobre la política, me conmueve
y estremece, pero desafortunadamente, pensamientos como ese, como el que tú presentas en la
Metafísica de las Costumbres y como el que defiende el liberalismo, son pensamientos que han
desnaturalizado todas las ideas y representaciones de lo político, y que han conducido a
 108
desarrollar “una práctica política, la de la desconfianza contra todo poder político y forma de
Estado imaginable, pero nunca a una teoría positiva propia del Estado y la política”. Para poder
construir una tal teoría se requiere partir de presupuestos elementales de ideas específicamente
políticas. Por eso en El Príncipe parto, para poder justificar la autoridad estatal absoluta, del
axioma que afirma la maldad natural del hombre. De este modo, en torno al problema del
comportamiento correcto del gobernante afirmo: si los hombres fuesen todos buenos, el príncipe
debería mantener la palabra dada, “pero como son malos y no mantienen lo que te prometen, tú
tampoco tienes por qué mantenérselo a ellos”.
Así como afirmo que el príncipe no debe observar las promesas, digo también que es mucho
mejor para el gobernante ser temido que amado cuando se haya de prescindir de una de las dos
cosas. “Porque de los hombres en general se puede decir esto: que son ingratos, volubles,
hipócritas, falsos, temerosos del peligro y ávidos de ganancias; y mientras les favoreces, son todo
tuyos, te ofrecen su sangre, sus bienes, la vida e incluso los hijos mientras no los necesitas; pero
cuando llega el momento te dan la espalda”. Por esto es mejor que el príncipe “se haga temer de
manera que si no se gana el amor, evite el odio”.
Seguramente me quieres preguntar de donde proviene ese pesimismo que expreso sobre el
hombre, y me anticipo a decirte, que es resultado de la compleja e insidiosa situación del hombre
en la historia. “Porque los hombres”, escribí en los Discursos “cuando no combaten por necesidad
lo hacen por ambición, la cual es tan poderosa en los corazones humanos, que nunca los
abandona, por altos que hayan llegado. La causa es que la naturaleza ha constituido al hombre de
tal manera que puede desearlo todo, pero no puede conseguirlo todo, de modo que, siendo
siempre mayor el deseo que la capacidad de conseguir, resulta el descontento de lo que se posee
y la insatisfacción. De aquí se originan los cambios de la fortuna, porque deseando, por un lado,
los hombres tener más, y temiendo, por otro, perder lo que tienen, se llega a la enemistad y a la
guerra”.
Kant
No conocía ese importante pasaje de tu obra, en el que anticipas, ciertamente, a Hobbes.
Maquiavelo
No te atrevas a decir eso delante del filósofo de Malmesbury porque se enfurece. Las veces que
afirmé que el maquiavelismo permanece en la historia de la humanidad porque “habita en el
corazón del hombre”, que es malo por naturaleza, y que el maquiavelismo está en el corazón del
hobbesianismo, me vi realmente en serias dificultades.
Kant
Para poner en claro tus argumentos se trata, en primer lugar, de establecer el axioma básico de
una teoría realista de la política, a saber, el hombre es un ser peligroso y dinámico, en segundo
lugar, de justificar la autoridad estatal absoluta. Si entiendo bien tu argumentación, requieres, en
tercer lugar, justificar la violencia en función de la necesidad de la unificación del Estado. La
 109
pregunta que se me ocurre plantearte es: ¿si esta justificación de la violencia condiciona que seas
calificado como un defensor de la tiranía?
Maquiavelo
Es completamente falso, y tengo que repetirlo, que se afirme que el gran problema de mi teoría
política consiste en que en ella son justificados todos los medios y, particularmente, la violencia,
para conseguir la fundación de una república o de un principado. Es cierto que acepto el uso de la
violencia en algunos casos, pero lo rechazo, precisamente, cuando ella se utiliza para consolidar
gobiernos tiránicos. Lo que sucede es que considero que para construir una teoría positiva propia
del Estado y la política es necesario partir de ideas específicamente políticas, que como ya lo he
dicho, suponen la maldad natural del hombre. Así escribí en el primer libro de los Discursos:
“Como demuestran todos los que han meditado sobre la vida política y los ejemplos de que está
llena la historia, es necesario que quien dispone una república y ordena sus leyes presuponga que
todos los hombres son malos y que pondrán en práctica sus perversas ideas siempre que se les
presente la ocasión de hacerlo libremente; y aunque alguna maldad permanezca oculta por un
tiempo, por provenir de alguna causa escondida que, por no tener experiencia anterior, no se
percibe, siempre la pone al descubierto el tiempo, al que llaman padre de toda verdad”.
Ahora bien, desde mi punto de vista, quien para construir un Estado no parte de este principio,
conduce necesariamente a la sociedad que pretende orientar al fracaso y la destrucción. En este
sentido, Arendt es para mi otra idealista más, que por no partir de las verdades auténticas sobre lo
que es la política –veritá effettuale-, se ha imaginado un deber ser, una república ideal, que
puede servir de consuelo para los hombres cuando se conciben como ángeles, como almas
bellas, pero que no sirve de nada para una consideración real de lo que los hombres
verdaderamente son y, por tanto, no sirve de nada cuando se trata del problema de la
construcción o del mantenimiento del Estado. Así como Platón, Agustín, Moro y Arendt en la
filosofía política, como fray Girolamo Savonarola y Piero Soderini en la política práctica, “muchos
se han imaginado repúblicas y principados que nunca se han visto ni se ha sabido que existieran
realmente; porque hay tanta diferencia de cómo se vive a cómo se debe vivir, que quien deja lo
que se hace por lo que se debería hacer, aprende más bien su ruina que su salvación. Porque un
hombre que quiera hacer en todo profesión de bueno fracasará necesariamente entre tantos que
no lo son. De donde le es necesario al príncipe que quiera seguir siéndolo aprender a poder no
ser bueno y a utilizar o no este conocimiento según lo necesite”.
 110

Diálogo Vigésimo

Maquiavelo

Como supongo que ha quedado claro esto, quiero en este momento acometer la crítica que afirma
que soy un vulgar defensor de la tiranía y el despotismo. A muchos les ha fastidiado y molestado
mi admiración por César Borgia y ésta los ha llevado a decir que soy un apologista del crimen y la
maldad. Para Federico II, rey de Prusia, Borgia es uno de los mayores criminales de la
humanidad. “No existe crimen alguno”, escribe en su Antimaquiavelo, “que César Borgia haya
dejado de cometer, ninguna maldad que no haya ejecutado paradigmáticamente, ningún tipo de
atentado del que no sea culpable. Hizo asesinar a su hermano, masacró a la guardia suiza del
Papa, despojó a una infinidad de cardenales y hombres ricos para saciar su codicia, invadió la
Romagna del duque de Urbino y causó la muerte de Orco, su vicetirano, perpetró una horrible
traición en Sinigaglia, contra algunos príncipes cuya vida creía contraria a sus intereses. ¡Las
crueldades cometidas por mandato suyo son tan innumerables que nadie sería capaz de
inventariarlas con exactitud!”
Kant
Pero, ¿cómo entender, se pregunta el Rey-Filósofo, que tú, Niccolò Machiavelli, tengas a Borgia
como modelo? Su respuesta dice que El Príncipe no es más que un recetario de crímenes y
perversidades y que tú no eres más que un desvergonzado y un infame, “el monstruo más
abominable que el infierno haya vomitado sobre la tierra”, el “sanguinario Maquiavelo”, como te
llamó Shakespeare.
Maquiavelo
Aunque duro el juicio, no me perturba. El error de la apreciación de Federico II consiste en no
saber diferenciar el significado político que representa Borgia como estadista, del que tienen
tiranos como Agatocles, Tarquino el Soberbio, Cesar, Mario y Oliverotto de Fermo. César Borgia,
llamado por el vulgo duque Valentino, estableció los fundamentos para asentar su poder en el
Estado, es decir, para fundar un principado. Su preocupación primordial en la política era crear un
todo social fuerte y bien gobernado. Borgia buscó sacar a Italia de la humillación a que la habían
conducido el dominio de la iglesia y de los príncipes feudales; quiso superar la desunión entre los
principados que la hacía débil frente a las grandes potencias como Francia y España; intentó
poner “fin a los saqueos de Lombardía, a las extorsiones del reino de Nápoles y de Toscana”;
procuró sanarla de sus heridas y redimirla de tantas brutalidades e injurias bárbaras. Para
conseguir todo esto, el amante de su propia hermana y asesino de su hermano, tuvo que
“exterminar las familias de aquellos señores a los que había expoliado para evitar al nuevo Papa
posibilidad alguna de restitución; ganarse a todos los nobles de Roma, para poder así dominar al
 111
Papa; controlar al máximo el Colegio Cardenalicio; y adquirir suficientes poderes antes de la
muerte del Papa para resistir por sí sólo un primer ataque”. La realización de estas condiciones
estaba determinada por la idea de que era necesario conseguir todo esto para adquirir tal fuerza y
reputación, que el mantenerse en el poder por sí mismo dependiera solamente de su poder y
virtud y no de las fuerzas de otros. “Por esto yo no sabría censurarle; sino que, por el contrario,
creo poder proponerlo como modelo a imitar a todos aquellos que por fortuna y con armas ajenas
han llegado al poder”.
El duque tenía un carácter tan indómito y tanta virtud, tanta intuición política y sabía tan bien cómo
gobernar a los hombres, y eran tan sólidos los cimientos que en tan poco tiempo se había creado
para afianzar su poder, pero, desafortunadamente, en el momento culminante de sus acciones la
fortuna no estuvo de su lado. Muerto su padre, el Papa Alejandro VI, cayó gravemente enfermo y
cometió un único error, apoyar la elevación de Julio II, el cardenal de San Pietro in Vincoli, al
pontificado, “elección que fue causa de su ruina definitiva”, porque precisamente él, que nunca
había mantenido la palabra dada, se confió en las promesas de su enemigo, creyendo
equivocadamente “que los nuevos beneficios hacen olvidar a los grandes hombres las viejas
ofensas”.
Que Borgia se valió de la violencia para atemorizar a sus súbditos, a los otros reyes y príncipes,
que abusó de la buena fe de los hombres, traicionó, perjuró, asesinó y que fue cruel, no voy a
negarlo. Lo que voy a decir, aunque suene terrible a los oídos de los moralistas políticos, es que
las crueldades usadas por Borgia no son malas en sí mismas, pueden incluso denominarse
buenas. “Bien usadas pueden llamarse aquellas crueldades que (si del mal es lícito hablar bien)
se hacen de golpe por la necesidad de afianzarse en el poder, y sobre las que luego no se insiste,
sino que por el contrario se convierten, en lo posible, en una gran utilidad para los súbditos”. Por el
contrario, mal usadas son aquellas crueldades que no son hechas en función de la necesidad de
consolidar el poder, sino que sirven al interés privado del príncipe, que así deviene en tirano, en
déspota. Los tiranos hacen un mal uso de la crueldad porque la utilizan en función de su interés
particular. Los verdaderos estadistas, como Moisés, Ciro, Rómulo, Alejandro Magno y César
Borgia, al valerse de la crueldad, lo hicieron en función del bien común, es decir, en aras de
conseguir el fin supremo político, que es el acto de fundación de un Estado o de su conservación.
“Por esto un organizador prudente, que vela por el bien común sin pensar en sí mismo, que no se
preocupe de sus herederos sino de la patria común, debe ingeniárselas para ser el único que
detenta la autoridad y jamás el que entienda de estas cosas le reprochará cualquier acción que
emprenda, por extraordinaria que sea, para organizar un reino o constituir una república. Sucede
que aunque le acusan los hechos, le excusan los resultados, y cuando éstos sean buenos, como
en el caso de Rómulo, siempre le excusarán, porque se debe reprender al que es violento para
estropear, no al que lo es para componer”.
Gobiernos tiránicos son para mí, como ya lo he dicho, el de los Tarquinos, el de Dionisio II de
Siracusa y el de Pisístrato; Mario, César, Anibal, Spurio Casio y Manlio Capitolino, fueron tiranos
 112
porque quisieron ganar las simpatías de las clases populares y del ejercito concediéndoles tierras
y otras riquezas, para facilitar así el logro de sus ambiciones políticas. Para poder perpetuarse en
el poder, Tarquino el Soberbio sometió a la plebe romana a la miseria y al trabajo, “hundiéndola
bajo la tierra para excavar canales y cloacas”; convirtió a los hombres romanos, “vencedores de
todos los pueblos comarcanos, de guerreros, en albañiles y picapedreros”, asesinó, junto con su
criminal esposa, al Rey Servio Tulio, el padre de ella, para apoderarse del trono. En la tiranía no
existe sino el bien particular del gobernante y el bien común es desconocido. En las tiranías
sucede que lo que hacen los tiranos para sí mismos perjudica a la ciudad y lo que se hace para la
ciudad los perjudica a ellos. En la medida en que entra en oposición el bien común de la ciudad
con el bien particular del tirano, tiene éste, entonces, que someter, mediante la coacción y la
violencia, a todos los miembros de la comunidad, para así hacer prevalecer sus intereses sobre
los de la ciudad. “De modo que cuando en un estado libre surge una tiranía, el menor mal que
resulta de ello es que la ciudad ya no avanza ni crece en poder o en riquezas, sino que la mayoría
de las veces retrocede y disminuye. Y si quiere la suerte que alcance el poder un tirano virtuoso,
que por su valor y por la fuerza de las armas extienda su dominio, esto no resultará útil para el
país, sino sólo para él, porque lo que a él le conviene es mantener el estado dividido, y que cada
tierra y cada provincia le reconozca sólo a él, de modo que sus conquistas sólo a él aprovechan y
no a la patria”.
De este modo, mi muy apreciado Kant, de mi teoría de la política no se puede afirmar ni que sirva
para justificar todos los medios y, particularmente, la violencia para conseguir la instauración de un
Estado y su conservación, ni tampoco se puede aseverar que mi teoría de la política permite
justificar la tiranía.. Estas enunciaciones de Arendt son completamente falsas. Con el ejemplo de
César Borgia demuestro bajo que condiciones acepto el uso de la violencia y, así, afirmo con
todas las letras que el duque de Valentinois no es un tirano ni un oscuro bellaco. Mira lo que
escribió sobre esto Antonio Gramsci, “en Maquiavelo su “ferocia” está dirigida contra los residuos
del mundo feudal y no contra las clases progresistas. El Príncipe debe poner término a la anarquía
feudal; y es esto lo que hace Valentino en Romagna, apoyándose en las clases productivas,
comerciantes y campesinos”.
Mediante la referencia a los Tarquinos, a las dictaduras de Mario y César, y a los comportamientos
de Anibal, Spurio Casio y Manlio Capitolino, señalo las razones de porqué rechazo la tiranía. Para
mí son infames y detestables “los hombres que destruyen las religiones, que disipan los reinos y
las repúblicas, enemigos de la virtud, de las letras y de toda arte que acarree utilidad y honor para
el género humano, como son los impíos, los violentos, los ignorantes, los ineptos, los ociosos y los
viles.” Por el contrario, “entre todos los hombres dignos de elogio, considero que los que más
alabanzas merecen son los que han sido cabezas y fundadores de las religiones. Inmediatamente
después, los que han fundado repúblicas o reinos. Después de estos, son celebrados los que,
puestos a la cabeza de los ejércitos, han ampliado sus dominios o los de la patria”. Ésta sería la
escala valorativa de la concepción moral presupuesta en mi pensamiento político.
 113
Kant
Ciertamente, tengo que decir que las dos críticas centrales de Arendt a tu teoría de la política han
sido muy bien impugnadas. Faltaría de todos modos que ahondaras un poco más en el otro punto,
a saber, que no perteneces a la tradición republicana romana por el hecho de que justificas la
violencia para alcanzar el mayor fin de la política.
Maquiavelo
Espero que te haya quedado clara la diferenciación que establezco en mi teoría respecto al uso de
la violencia estatal. A mí realmente me molesta demasiado esa afirmación de Arendt, pero
entiendo que es resultado de una comprensión unilateral de mi pensamiento político. Esta
unilateralidad consiste en juzgar que mi única obra de política es El Príncipe, y en considerar,
además a este libro, como un conjunto de consejos prácticos dados a cualquier gobernante que
quiera mantenerse en el poder. Esta tesis es tan equivocada como aquella otra que dice que para
mí el interés lo es todo, es decir, que soy el representante de una ética del auto-interés.
Definitivamente, nada más alejado de la realidad de mis argumentos principales.
Mira Kant, El Príncipe es un libro que tiene como trasfondo la realidad política y social de la Italia
de mi tiempo. Un país dividido en un número inmenso de principados, sometido a la ambición de
los poderosos y de la Iglesia, sin orden, sin ley, penetrado por todas partes por la corrupción, sin
ambición de libertad, ni deseo de gloria; un país cuya materia estaba corrupta, cuyos ciudadanos
habían perdido los antiguos valores de la fortaleza corporal, la valentía, el arrojo, la grandeza de
ánimo, el amor por la patria y por los asuntos públicos, y se habían convertido en débiles,
cobardes y afeminados. Un país así, una patria bajo esas condiciones de humillación y desprecio,
se constituyó para mí, a lo largo de toda mi vida, en objeto de reflexión política. ¿Cómo hacer que
mi patria recuperara su antigua gloria? ¿Cómo mostrarle a los ciudadanos de mi país el camino
para que Italia volviera a brillar con luz propia entre los demás naciones del mundo?
Así pues, la cuestión política fundamental tenía que ver con cómo salvar a Italia, cómo redimirla
de tantas “crueldades e insolencias bárbaras”, y para esto, entonces, la pregunta que me propuse
aclarar es ¿si se debería seguir el camino de fundar una república o era mejor establecer un
principado?
En El Príncipe parto “del supuesto de una ciudad corruptísima, donde se incrementan al máximo
las dificultades, porque no hay leyes ni órdenes que basten para frenar una universal corrupción”.
Allí soy partidario del principado, “porque donde la materia está tan corrompida que las leyes no
bastan para frenarla, es preciso ordenar, junto con las leyes, alguna fuerza mayor, como un poder
regio que, con autoridad absoluta y extraordinaria, ponga freno a la excesiva ambición y corruptela
de los poderosos.” En los Discursos, por el contrario, soy partidario de la república, de un gobierno
libre en el cual domine la igualdad entre los hombres. Así pues, en los Discursos no propuse la
república como modelo que pudiera llevar adelante inmediatamente el mismo duque de Urbino,
Lorenzo de Medici. La realización del modelo republicano en la Italia de mi tiempo requería pasar
por el remedio del principado.
 114
Así, para que un pueblo pueda alcanzar las condiciones que hacen posible la vida republicana, es
necesario, eliminar la desigualdad, extirpar la corrupción, regenerar la materia y recuperar el
sentido político de la disposición para la libertad. “Pues la corrupción y la falta de aptitud para la
vida libre nacen de la desigualdad que existe en la ciudad, para establecer la igualdad es preciso
recurrir a muchas medidas excepcionales, que pocos saben o quieren utilizar”. Por eso considero
que en una ciudad corrupta sería necesario, para mantener una república o crearla de nuevo, que
el príncipe o gobernante “se inclinase más hacia la monarquía que hacia el estado popular, para
que los hombres cuya insolencia no puede ser corregida por las leyes sean frenados de algún
modo por una potestad casi regia. Y quererlos corregir por otro camino sería empresa muy ardua
o del todo imposible”. Porque si se quiere poner remedio de una vez a todos los males e
inconvenientes que produce la corrupción de la materia en la ciudad o en el estado, no hay
recurso más poderoso, válido y seguro, que eliminar a los enemigos, y en lo posible organizar
todo de nuevo; y esto no se puede hacer fácilmente dónde el pueblo se gobierna mediante
instituciones republicanas. “Cleómenes, para estar sólo en el poder mató a los éforos, y Rómulo
por la misma razón, mató a su hermano y al sabino Tito Tacio, y luego ambos usaron bien su
autoridad.”
Y aunque estos dos ejemplos ilustran muy bien lo que quiero señalar, quisiera añadir a este
propósito otro de la historia antigua. “La severidad de Bruto a la hora de mantener la libertad que
él había conquistado para Roma fue tan útil como necesaria, y dio un ejemplo raro en todas las
historias: ver a un padre sentarse como juez, y no solo condenar a sus hijos a muerte, sino estar
presente en su ejecución. Y los que lean las historias antiguas se darán cuenta de que, después
de una mutación de un régimen político, de una república en tiranía o de tiranía en república, es
necesaria una persecución memorable de los enemigos de las condiciones actuales. Y quien
instaura una tiranía y no mata a Bruto, o instaura un estado libre y no mata a los hijos de Bruto, se
mantiene poco tiempo”.
Así pues, para mostrar la conexión sistemática entre los argumentos políticos de El Príncipe y los
Discursos, es importante decir que, el primero se refiere básicamente a una situación en la que
todo orden político ha sido negado, el segundo, fundamentalmente, trata de caracterizar un estado
ideal republicano según el modelo de la antigua Roma; la vinculación entre los dos argumentos
consiste en proponer un estado intermedio situado entre los dos extremos, en el cual el orden es
garantizado a través del dominio personal de un poder sin reservas. Una característica de este
estado intermedio es que con él es superada la crisis política, en la medida en que este estado
intermedio contiene la posibilidad de ir produciendo un acercamiento al estado ideal republicano a
través de la creación de una constitución adecuada. Ahora bien, este estado intermedio está
determinado igualmente, por el peligro de caer nuevamente en la situación de inestabilidad,
ausencia de orden y de corromperse políticamente, así como por la esperanza de mejorarse como
orden político en la dirección de una república.
 115

Diálogo Vigésimo primero

Hobbes
Debo decir que has hecho una espléndida defensa y exposición sobre la relación entre la política y
la violencia y una muy acertada justificación de tu pertenencia a la tradición política del
republicanismo antiguo; aunque quedan todavía algunos cabos sueltos y me imagino que volverás
sobre estos asuntos, me gustaría que ahondaras un poco más en tu idea, según la cual donde hay
corrupción no puede haber república. Si entiendo bien lo que dices, el supuesto de tu pensamiento
es: si la ciudad o el estado están penetrados por la corrupción hasta el punto que las leyes no
bastan para frenarla, entonces, la alternativa es una autoridad fuerte, que con un poder absoluto y
extraordinario ponga fin a la crisis política, eliminando la corrupción y limitando la excesiva
ambición y corruptela de los poderosos, para así alcanzar las condiciones que hacen posible la
vida republicana. Ahora bien, si ésta es tu tesis, podríamos traducir lo que propones a los términos
de Hannah Arendt: la revolución social, a través de la cual se lucha por superar los problemas
determinados por la necesidad, el hambre y la miseria, es una condición para la revolución
política, en la cual se trata del asunto de la libertad.
Maquiavelo
Mira Hobbes, pienso que esa relación que propones entre mi pensamiento y el de Arendt es muy
problemática porque, de un lado, nosotros desarrollamos nuestros conceptos y teorías para dos
realidades históricas y sociales muy distintas, y, de otro lado, porque en mi teoría de la política se
responde al problema de la violencia, no como lo hace Arendt, negando su existencia en la
política, sino por el contrario, pensando su articulación sistemática. Esto se puede apreciar
comparando los modelos de Estado supuestos en El Príncipe y los Discursos con los modelos de
Estado supuestos por Arendt bajo los conceptos de “modelo social de la liberación” y “modelo
republicano de la libertad”.
En el modelo de Estado que pienso en El Príncipe se trata básicamente de eliminar las causas de
la corrupción que impiden el disfrute de la igualdad entre los ciudadanos y la realización de la
libertad, corrupción que está determinada en gran parte por la ambición de los poderosos y su
excesivo deseo de poder. Este modelo podría corresponder al modelo “social de la liberación”
supuesto en la teoría de Arendt, introduciéndole claro está, algunos ajustes. En esto creo que
podríamos estar de acuerdo. Mi diferencia fundamental con ella consiste en que en el estado
intermedio que supongo para superar la crisis política, el orden es garantizado a través de un
poder absoluto que requiere la violencia y la coacción para avanzar en la dirección de una
república e impedir el regreso, para decirlo en tus términos, al estado de naturaleza, al caos y la
anarquía. De este modo, mientras que Arendt excluye a la violencia en su modelo “republicano de
 116
la libertad”, el modelo de estado intermedio, de los Discursos, la presupone como condición
necesaria.
Ahora bien, ya que volvimos a Arendt, me gustaría mostrar con mayor detalle en que consisten,
desde mi punto de vista, las grandes limitaciones de su teoría de la política.
Hobbes
Antes de haberlos escuchado, no conocía bien el pensamiento de la filósofa alemana de origen
judío. A ustedes les debo el haberme ilustrado sobre esta filósofa y pensadora del siglo veinte.
Adelante pues Maquiavelo, que ahora quiero oír tu discurso crítico sobre la teoría de la política de
Arendt.
 117

Diálogo vigésimo segundo

Maquiavelo

Puesto que Kant ya nos había expuesto el asunto de la diferencia entre las esferas pública y
privada, tal y como es desarrollado por Arendt en La Condición Humana, le pediría ahora que
terminará relatándonos esta teoría, para así poder, posteriormente, mostrar mis reparos y
consideraciones críticas.
Kant
Bueno pues, si así lo quieren ustedes, voy a intentar presentar los grandes rasgos de la crítica de
Arendt al pensamiento liberal, para lo cual explicaré la concepción de lo político contenida en su
libro Sobre la revolución. Pienso que así podrás indicar, en un segundo momento, las limitaciones
de su teoría de la política.
El gran tema de Sobre la revolución es, de una lado, el de la fundamentación de la libertad
pública, y del otro, el temor a la libertad. En el modelo americano de revolución se manifiesta la
pasión por lo público, mientras que en el francés se expresa el abandono colectivo de los espacios
de acción y de las oportunidades de coordinación democráticas que abre una cultura secularizada.
Si se considera el planteamiento de esta impresionante obra de filosofía política con este
significado, se trata pues de una crítica republicana a la comprensión liberal de la política, en el
sentido en que, la filosofía liberal moderna encuentra su expresión en el modelo revolucionario
francés, y, el modelo de revolución americano encarna los viejos ideales civil-republicanos de la
polis griega.
La Revolución francesa es a los ojos de Arendt la negación de lo que debe ser una Revolución.
“La palabra revolucionario puede aplicarse únicamente a las revoluciones cuyo objetivo es la
libertad”, escribió Condorcet. Al depender la Revolución de 1789 de buscar la solución de los
problemas determinados por la miseria y la pobreza de las mayorías, perdieron de vista sus
principales orientadores, que la perspectiva que los impulsaba era la de crear un espacio para el
ejercicio de la libertad. Por estar determinados por el interés de asegurar la esfera de los intereses
privados tuvieron que sacrificar la esfera pública. La revolución francesa no es, por tanto, según
nuestra autora, una revolución política, sino, anti-política, en la medida en que requirió justificar la
violencia y el terror en la esfera de la política para conseguir sus objetivos.
Maquiavelo
Que una revolución sea denominada anti-política porque utiliza la violencia para conseguir sus
objetivos, es algo que me resulta completamente inaceptable, como ya lo he manifestado antes. Y
suponiendo que me concedan ustedes que esto es verdad, como así es, la consecuencia
 118
necesaria es pues, que la teoría de la política de Arendt es inconsistente. Pero sigue, apreciado
Kant, presentándonos ese sartal de incongruencias.
Kant
Según Arendt, en la comprensión liberal del Estado, la política es solo un medio destinado a la
protección de la sociedad, para lo cual el Estado requiere del monopolio absoluto de la violencia.
En las concepciones clásicas del liberalismo, el individuo en el estado de guerra cede su poder a
un soberano por temor a la muerte; pierde sus derechos políticos pero asegura así la esfera de
sus intereses privados.
Mientras que “la revolución francesa se apartó, casi desde su origen del rumbo de la fundación [de
la libertad] a causa de la proximidad del padecimiento, estuvo determinada por las exigencias de
la liberación de la necesidad, no de la tiranía, y fue impulsada por la inmensidad sin límites de la
miseria del pueblo y de la piedad que inspiraba esta miseria”, la revolución americana se enfocó
desde un comienzo a la creación de una república democrática cimentada en la libertad pública y
al establecimiento de instituciones duraderas. El fracaso de la revolución liberal burguesa fue, por
tanto, el resultado de intentar resolver la cuestión social con medios políticos. Justamente, Arendt
escribe: “Hoy estamos en condiciones de afirmar que nada era tan inadecuado como intentar
liberar a la humanidad de la pobreza mediante expedientes políticos; nada podía ser más inútil y
peligroso”. El resultado final fue, es la tesis de la pensadora alemana, que la necesidad invadió el
campo de la política, el único ámbito donde los hombres podían ser auténticamente libres.
Así, a nombre de la revolución se instituyó en la época moderna una nueva forma de tiranía, a
saber, la tiranía del Estado-Nación, como forma de representación de la voluntad soberana del
pueblo. El concepto de voluntad soberana es para Arendt por esto tan sospechoso, porque oculta,
de un lado, la disolución de la pluralidad en la unidad, y, de otro lado, porque ha servido para
superar la conflictividad y la discordia de la sociedad en simbolismos identificatorios de la unidad
como el pueblo o la nación que ocupan el lugar vació del poder y que excluyen a los
contradictores de la unidad armónica. Así, tras la decapitación del monarca, “al haber quedado
vacío el lugar del poder”, no surgió en Francia una esfera pública autónoma de lo político que
fuera capaz de desarrollar su poder sobre sí misma y que pudiera determinar su propia historia. El
sentido general de esta tesis tiene otro elemento adicional, el cual consiste en señalar que sin la
existencia de la sociedad civil, o mejor sin que se dé un proceso de auto-organización de las
bases, es imposible la revolución democrática. Al no haberse dado este proceso auto-organizativo
de la sociedad civil, mediado a través de la generación de una esfera de lo público y de lo político,
resultó imposible establecer los fundamentos de una república democrática. La tesis de Arendt
sobre el fracaso de la revolución francesa puede ser, entonces, ampliada así: sin el presupuesto
de la existencia de la sociedad civil y, sin que se abra el marco de acción de una esfera de lo
político al interior del cual la sociedad pueda ejercer su poder sobre sí misma, el lugar del poder
público es usurpado por quienes a nombre del pueblo asuman el control del Estado.
 119
En este sentido Arendt afirma que los revolucionarios franceses se ocuparon de la liberación, pero
no de la libertad. La libertad tiene que ver con la creación de un espacio nuevo adonde puedan ir
los hombres “por el solo placer de hablar, actuar y respirar”, como escribió Tocqueville. La pasión
por la libertad se concreta en la fundación de una República y en las tareas que la acompañan,
como son las de crear una Constitución, dar leyes e imponer una nueva autoridad. La libertad es
esencialmente positiva. Por el contrario, la liberación es negativa puesto que se refiere a la
protección frente a la coacción que pueda ejercer el Estado, o, lo que es lo mismo al deseo de ser
libre de la opresión. Arendt concibe que los derechos civiles, es decir aquellos que en las
revoluciones liberales se establecieron como derechos inalienables del hombre, no constituyen de
ningún modo el contenido real de la libertad. Todas las libertades modernas que fueron resultado
de los tres grandes y principales derechos: “vida, libertad y propiedad”, son sin duda
esencialmente negativas; son consecuencia de la liberación, pero no corresponden al verdadero
sentido de la libertad. En suma, el modelo liberal de la revolución francesa se definió en función
del establecimiento de la prioridad de la libertad negativa sobre la libertad positiva, para decirlo en
términos de Sir Isaiah Berlin.
En la Revolución americana, por el contrario, al presuponerse que los problemas determinados
por la necesidad habían sido previamente solucionados, el asunto que se planteó no fue social,
sino político, y se refería a la forma de gobierno, no a la ordenación de la sociedad. La cuestión
central de la Revolución en América no fue la liberación, sino la libertad, es decir, no se trataba de
asegurar los derechos civiles sino, el de fundamentar los derechos políticos. Esta revolución tuvo
que ver con la creación de un espacio público, en el que fuera posible la participación, la
deliberación, la discusión, en el cual los hombres pudieran hacerse visibles y alcanzar importancia
con sus acciones y discursos, y en el cual, sobretodo, pudieran los individuos alcanzar la “felicidad
pública”, que consistía en el derecho que tiene el ciudadano a acceder a la esfera pública y a
participar del poder público, como un derecho distinto a los derechos individuales que sirven a la
protección de la esfera privada. Así, mientras que en el modelo revolucionario francés, liberal
burgués, se desestimó la esfera pública para poder garantizar los derechos civiles, en el modelo
revolucionario americano republicano, se estableció que el ejercicio de la libertad pública
requería de la existencia de un espacio público así como también de las garantías civiles que
servían a la protección de la esfera privada. Arendt estaba señalando con esto, que la gran
limitación de la comprensión liberal de la política consiste en instrumentalizar la esfera pública
para asegurar los intereses privados.
En la concepción republicana de la política de Arendt, se trata de fundamentar el derecho original
de los hombres a tener derechos, el cual justifica en los derechos que poseen los hombres como
ciudadanos, y no como lo propone el liberalismo en el derecho natural. Los derechos humanos
son identificados en la justificación liberal del Estado con los derechos civiles. Mediante el
establecimiento de la prioridad absoluta de éstos son estipulados los límites y funciones de la
esfera de lo político. En la comprensión republicana, los hombres adquieren y obtienen sus
 120
derechos en la medida en que como ciudadanos activos intervienen en la conformación del poder
público.
Antes de las revoluciones los hombres no tenían aquel derecho. El mundo de los asuntos públicos
era casi inexistente. La revolución liberal burguesa no saca a la luz este derecho: la forma de
gobierno liberal, aunque procediera de acuerdo con el respeto a los derechos y libertades civiles,
había acaparado para sí la esfera de lo político, había desterrado a los ciudadanos de la esfera
pública a la intimidad de sus hogares y los había obligado a dedicarse a sus asuntos privados. Los
revolucionarios americanos crearon una república constitucional a partir de la comprensión de que
un gobierno fundado en la libertad tenía que ir más allá de la mera protección y aseguramiento de
los derechos y libertades que comprendía la esfera privada. Es decir, que un gobierno fundado en
la libertad tenía que articular y complementar las exigencias provenientes del bienestar privado,
así como aquellas que se derivaban del derecho a la felicidad pública. Al respecto escribe Arendt:
“Como quiera que sea, podemos estar seguros de una cosa: La Declaración de Independencia, si
bien empaña la distinción entre felicidad pública y privada, se propone al menos, que entendamos
el término “búsqueda de la felicidad” en su doble significado: como bienestar privado y como
derecho a la felicidad pública, como la prosecución del bienestar y como la participación en los
asuntos públicos”.
Así, en el modelo de Arendt se plantea la primacía motivacional de la felicidad pública como fin
supremo de la vida sobre la felicidad privada. La primacía de la primera no quiere decir, sin
embargo, que el ejercicio de la autonomía política tiene que implicar el desconocimiento de la
esfera privada. Pero, esta complementación sólo funciona si se presupone una clara
diferenciación entre los ámbitos público y privado como el supuesto en los modelos ideales de la
polis griega y de la república americana.
Maquiavelo
Mira Kant, es muy clara y está expuesta en forma muy precisa la argumentación de Arendt, pero el
problema radica en que, según su visión de las sociedades modernas, con el surgimiento de lo
social adquiere el elemento liberal que acentúa la autonomía privada, un carácter instrumental y
negativo. Los derechos y libertades individuales son asociados al proceso de instauración de un
Estado que sirve únicamente al aseguramiento de aquellos intereses vinculados con el derecho a
la propiedad privada y a la libertad contractual. De tal forma, lo que argumenta contra el
liberalismo, en el libro que nos has referido, es que el componente liberal que enfatiza la
autonomía privada ha terminado destruyendo el componente republicano. Esto lo hace, así lo
interpreto, debido a que traslada el análisis de lo social, hecho en el contexto de su diagnóstico de
la modernidad desarrollado en La Condición Humana, al estudio comparativo de las revoluciones
democráticas. En la medida en que lo social representa lo negativo en el proceso de conformación
de las sociedades modernas, puesto que impide la constitución de lo público, no puede Arendt,
entonces, diferenciar las relaciones que se dan entre la esfera privada y la esfera pública en las
sociedades modernas. Pero, ¿es históricamente correcto darle, como lo hace Arendt, al elemento
 121
de los derechos y libertades individuales un sentido negativo e instrumental? ¿No han constituido
éstos el mecanismo a través del cual los sujetos modernos han podido ampliar el espacio para el
ejercicio de su autonomía y para protegerse de las distintas formas de poder tiránico? ¿De qué
manera la esfera política puede trazarle límites a los impulsos destructivos de lo social? ¿Cuál es
la función de la praxis ciudadana en el proceso de redefinición de las relaciones entre los ámbitos
de la política y de la sociedad?
La tesis de Arendt, según la cual la democracia sólo se consolida cuando es el resultado de la
culminación de otros logros sociales y económicos, es una tesis tremendamente paradójica y
desconcertante, lo han dicho varios críticos del pensamiento de Arendt, y, ciertamente, estoy de
acuerdo con ellos. ¿Qué sentido tiene, afirman, establecer, en la segunda mitad del siglo veinte,
esta nítida separación entre lo social y lo político, si el que interviene en la arena pública no puede
interesarse por lo social, es decir, por las cuestiones económicas, los problemas de la educación,
la salud, los asuntos urbanísticos, o los del bienestar? ¿Qué se supone que debe hacer alguien en
el estrado público si no se interesa por lo social? En suma, considero que los asuntos sociales y
políticos no pueden distinguirse en las sociedades de finales del siglo veinte tal y como lo propuso
la muy distinguida profesora Arendt.
Kant
Es muy pertinente lo que argumentas contra Arendt y estoy de acuerdo contigo; como tú mismo lo
decías hace ya un buen rato, “esas divisiones y distinciones tan estrictas sólo se dan en las
cabezas de los filósofos”. Yo diría que de algunos, y si ustedes me lo aceptan, digo que no me
incluyo entre ellos. Habría que buscar, entonces, cómo se tiene que dar el entrelazamiento entre
la esfera social y la esfera política para poder construir una teoría más realista de la política. Creo
que si tiene algún sentido este diálogo entre nosotros, éste tendría que consistir en articular algo a
partir de nuestras respectivas concepciones de lo político, en función de la construcción de esta
teoría. Para mi se trataría de ampliar el modelo republicano propuesto por Arendt, introduciéndole
ajustes que permitan superar la consideración unilateral de lo político y lo social. En esta
perspectiva, antes de finalizar mi intervención en este diálogo, quiero examinar a la luz de mi
concepción republicana del Estado, cuál sería el verdadero aporte productivo de Arendt a la teoría
de la democracia moderna.
Hobbes
Me parece muy apropiada la propuesta de Kant. Avanza pues, para poder ver cómo sería viable
articular nuestras distintas teorías de la política en una propuesta más unificada y coherente.
Kant
Así pues, la consideración negativa hecha por Arendt de los derechos humanos y civiles tiene un
sentido muy problemático para quienes representamos el pensamiento liberal, en la medida en
que el sentido de los derechos humanos y civiles resulta desvalorizado al establecer Arendt,
mediante su tesis de la primacía motivacional de la felicidad pública, un corte entre el ámbito de la
autonomía privada y la idea de libertad política. Frente a esto, ha argumentado el liberalismo con
 122
muy buenas razones, que se deben pensar los derechos fundamentales liberales y democráticos
de tal manera, que la autonomía privada y pública se interrelacionen de modo que, en sentido
estricto, la una no pueda ser concebible sin la otra.
Sin embargo, la crítica de Arendt contra el liberalismo de finales del siglo veinte es, ciertamente,
acertada, porque es completamente distinto lo que en el liberalismo se quiere significar con
“autonomía pública”, de lo que Arendt denota con “libertad pública”. Esta diferencia entre lo que
significa “libertad pública” para el republicanismo y “autonomía pública” para el liberalismo es
importante destacarla porque contiene el desafío que representa el pensamiento de Arendt para la
teoría de la democracia liberal moderna, debido a que en ésta no han sido desarrollados los
elementos conceptuales con los que la idea de libertad política se pueda comprender
adecuadamente y aplicarse en el discurso político.
La idea de libertad pública en Arendt tiene que ver con la creación de un espacio público en el que
los ciudadanos pueden actuar en la toma de decisiones de los asuntos comunes. La política es
por esto para Arendt la actividad esencial del ser humano.
En su crítica al liberalismo contrapone Arendt esta concepción de “libertad pública” a las
categorías de la comprensión liberal de la política con el fin de mostrar que éstas no bastan para
fundamentar un concepto adecuado de lo político. Y en esto Arendt tiene razón, porque lo político
no puede reducirse a intervención ocasional a través del voto en la elección de los representantes,
ni a la intervención “formal” en los mecanismos de toma de decisiones como las consultas
populares, y los plebiscitos, ni a la participación indirecta en las organizaciones institucionales
como los partidos políticos, los sindicatos, los gremios y corporaciones privadas. En el liberalismo
no ha tenido lugar el desarrollo de los elementos conceptuales propuestos por Arendt bajo su
concepto de “libertad pública”. Así, lo que propone Arendt con su concepción radical de la
democracia, es una ampliación del espacio público democrático y una auto-organización de la
sociedad civil, “desde la base”, que se dé debajo o paralelamente a las instituciones formales de la
democracia, la cual permita constituir un ámbito para la acción común, que cree a la vez lo público
y retroactúe de esta manera sobre las instituciones políticas formales del Estado. Este es, a mi
parecer, el verdadero aporte de Arendt a la teoría de la democracia moderna.
Por último, quisiera permitirme una digresión sobre la experiencia política de sociedades no
liberales y sin tradición democrática, para tomarla como contraejemplo frente a la teoría de la
política de Arendt. Si tomamos en sentido estricto su tesis de que la revolución democrática es
posible cuando una sociedad ha alcanzado cierto nivel de desarrollo social y económico,
tendríamos que decir que las sociedades no liberales y sin tradición democrática del
contraejemplo no están preparadas para alcanzar los ideales comprendidos bajo el concepto de la
“libertad política” y que si se intentan superar los problemas de la miseria y la pobreza de las
mayorías con los medios de la política democrática, las supuestas sociedades serían conducidas,
como sucedió en las revoluciones francesa y rusa, directamente a la tiranía. En suma, frente a la
pregunta de sí el dispositivo democrático puede ayudar a crear las condiciones sociales y
 123
económicas para que se desarrolle la libertad política, Arendt daría una respuesta negativa. Si
tenemos en cuenta que la mayoría de sociedades del mundo, en la época en que Arendt vivió,
pertenecen a la categoría de las sociedades no liberales y sin tradición democrática, y una gran
mayoría de los habitantes del planeta de esa desafortunada época, vivía en condiciones de
miseria y pobreza, entonces, hay que decirlo, la teoría de la política de Arendt sucumbe bajo un
concepto apolítico de lo político.
Ahora bien, si se replantea esta pregunta, teniendo en cuenta la propuesta interpretativa del
concepto de lo político de Arendt, que he venido sugiriendo con un claro acento kantiano, el
sentido de la lucha política democrática adquiere otro significado; es decir, el significado de que
sin que se dé un proceso de auto-organización desde la base, determinado por la solución de los
propios problemas de los distintos actores sociales, por debajo o paralelamente a las instituciones
formales de la democracia, el cual permita conformar un espacio para la acción común, la
sociedad no será capaz de desarrollar su poder sobre sí misma y determinar por tanto su propia
historia. En este sentido, la actividad propia de la esfera política no puede desconocer los
problemas de la consolidación y defensa de los derechos humanos fundamentales, las cuestiones
de justicia social, las económicas, los problemas de la educación, la salud o los del bienestar.
“Porque inclusive si aceptamos que la libertad pública es una cosa distinta de la libertad negativa,
de la protección de derechos individuales, de la justicia social, de una administración eficiente o
del bienestar social, igualmente es obvio que la esfera de lo político estaría suspendida en el aire
si no convirtiese todos estos temas en temas políticos, si no los hiciese temas públicos comunes”,
escribe un importante crítico del pensamiento de Arendt, profesor de la Universidad Libre de
Berlín. La idea es que tanto el aseguramiento de los derechos individuales, el problema de la
definición de una política de justicia social, el control ciudadano de la administración pública y el
control democrático de la economía capitalista son problemas colectivos que han de ser
negociados en las instituciones de la libertad pública.
Así pues, el aseguramiento de los derechos humanos fundamentales requiere de la existencia de
un espacio público autónomo en el cual los ciudadanos ejerciendo su autonomía política puedan
interpretar y concretar estos derechos fundamentales y por qué “sólo dentro de su ámbito es
concebible un afianzamiento y continuación de derechos fundamentales que satisfagan las
exigencias de la legitimidad democrática”.
De igual modo, la cuestión social se convierte en un problema eminentemente político “cuando se
plantea la pregunta acerca de las maneras cómo debe ser realizada la justicia social: si, y en que
grado, deben ser convertidos los perdedores del rat-race económico en clientes pasivos de una
burocracia de bienestar anónima, o si son capacitados, a través del afianzamiento de derechos
fundamentales sociales, a llevar una vida autodeterminada y con ello también a participar en
asuntos públicos”. Y la cuestión económica se convierte en un problema político cuando se
plantea el asunto de cómo debe relacionarse la esfera del mercado con las demás esferas de la
acción social, de tal manera que la economía capitalista pueda ser democráticamente controlada.
 124
Así, todas estas cuestiones, a saber, las de justicia social, los problemas de la educación, la salud,
la organización económica, etcétera no son de aquellas que deben ser solamente tratadas según
los puntos de vista del tecnócrata social, del empresario, del científico o del burócrata. Son, o
mejor, se convierten en preguntas políticas cuando tienen que ver con la forma cómo los
ciudadanos de una determinada sociedad deciden cómo quieren vivir, es decir, cuando estas
preguntas son consideradas como asuntos en los que todos están involucrados. En suma, el
problema de la institucionalización y defensa de los derechos fundamentales, las cuestiones de la
justicia social, de la economía, la educación, la salud y la administración del Estado “son “asuntos
comunes” del tipo que, según Arendt, se debía ventilar en las instituciones republicanas.
Entendido de este modo lo político, no ya como la esfera autónoma de libertad pública, como lo
supone Arendt, sino como el ámbito en el que los miembros de una sociedad discuten todas
aquellos cuestiones que tienen que ver con la forma cómo ellos quieren vivir, adquiere, entonces,
la pregunta antes planteada, de si el dispositivo democrático puede ayudar a crear las condiciones
sociales y económicas para que se desarrolle la vida democrática, otro significado, a saber, que la
posibilidad de que pueda realizarse la libertad política, aunque depende de circunstancias
históricas, tradiciones culturales, condiciones sociales y económicas, obedece también a la
iniciativa, fantasía, capacidad de organización y de decisión de un grupo determinado de
personas. “Esto convierte a la libertad política en un proyecto en cualquier parte posible y, por
decirlo así, en algo natural al hombre”. [...] “La posibilidad de la libertad política es universal en
tanto está establecida en las “condiciones elementales del actuar”, escribe el autor alemán
anteriormente mencionado. La probabilidad de la libertad política y de que se desarrolle la vida
democrática depende, entonces, de la participación de los ciudadanos en el proceso de definición
de sus intereses comunes y de los medios para conseguirlos, es decir, de la activa intervención de
los diversos agentes individuales y colectivos en las luchas por el reconocimiento de sus derechos
civiles, políticos, sociales, económicos y culturales.
El reto que representa el concepto de lo político que he venido construyendo para sociedades no
liberales y sin tradición democrática, es que el ejercicio democrático de la voluntad soberana del
pueblo no puede ser “políticamente representado” ni por quienes justifican la necesidad de un
Estado fuerte por razones de seguridad, ni por quienes justifican un Estado social por razones de
igualdad. En los dos casos se trata de formas de poder tiránicas. En el primero, de la continuación
de la tiranía de la minoría opulenta. En el segundo, de la tiranía de quienes afirman representar
los verdaderos intereses del pueblo.
La alternativa, o tercera vía, es pues conformar una república democrática, a saber, constituir la
cosa pública, abrir el marco de acción de una esfera de lo político que haga posible que la
sociedad ejerza su poder propio y decida sobre sí misma; crear un espacio público para el
“coactuar conjunto de libres e iguales” en el que prime el poder de convicción de la acción y la
palabra, y en el que se le trazan límites políticos a la violencia. Al mal, como señaló Max Weber,
hay que resistirlo con la fuerza. Al dominio abarcante que ha cobrado el mercado y a una actividad
 125
política a su servicio, habría que oponerles el poder y la fuerza que resultan de entender los fines
políticos de cada sociedad y las tareas que demandan. No se pueden eludir el deber y la
responsabilidad política de resistir a la solución propuesta por los actores descritos. El imperativo
político es, para decirlo con Max Weber, “has de resistir el mal con la fuerza, pues de lo contrario
te haces responsable de su triunfo”. Esta es una tarea que incumbe a todos los miembros de cada
sociedad y que no pueden permitir que les sea arrebatada por ninguno de los actores políticos o
económicos que a nombre del pueblo, la autoridad, la eficiencia, o la seguridad, pretenden ocupar
el lugar del poder público para mantenerse o asumir el control del Estado. Y se debe luchar por
ella porque en juego está la posibilidad de la libertad política como un “elemento natural del
hombre”, como algo establecido en las “condiciones elementales del actuar”. Y porque es a través
de ella que pueden los hombres de cada sociedad política decidir cómo quieren vivir, es decir,
cómo quieren resolver sus “asuntos comunes”.
Maquiavelo
Ahora bien, si en el concepto de lo político que vienes sugiriendo, el imperativo político es que al
mal hay que resistirlo con la fuerza, o para decirlo en mis términos, que la corrupción de la materia
de una ciudad se cura mediante un poder absoluto en cabeza del Estado, pienso, entonces, que
hemos llegado a un punto de acuerdo muy importante en nuestra común reflexión sobre el Estado,
y es, precisamente, la de comprender la articulación sistemática entre la violencia y el problema
de la unificación del Estado. Conseguido esto me gustaría ahora ahondar un poco más sobre las
condiciones necesarias para alcanzar la igualdad requerida con el fin de lograr un ordenamiento
político republicano.
 126

Diálogo vigésimo tercero

Maquiavelo

Recuerden ustedes, apreciados Hobbes y Kant que para mostrar la relación entre los argumentos
políticos de El Príncipe y los Discursos, es importante tener en cuenta la situación de Italia a
finales del siglo quince e inicio del dieciséis, una situación de crisis, decadencia, desintegración y
desunión; y que frente a esta situación, la pregunta política fundamental era, sí para superar este
estado de cosas la vía más adecuada era fundar una república o establecer un principado. Y mi
respuesta a esta cuestión, lo dije, es: “conviene pues, fundar una república donde existe o se ha
instituido una gran igualdad, y en cambio, establecer un principado donde la desigualdad sea tan
grande, pues de otro modo se hará algo desproporcionado y poco duradero”.
Ahora bien, hay en esto varias cosas que deben ser analizadas con sumo cuidado. Primero,
donde la materia del Estado está corrupta, tengo que repetirlo, el príncipe o gobernante tiene que
utilizar todos los medios que sean necesarios para sacar a su pueblo de la miserable situación en
que ha caído. Piero Soderini y fray Girolamo Savonarola fracasaron en el intento de construir un
Estado porque no actuaron de acuerdo con los tiempos y eran además hombres con poca virtud, o
aptitud para la política. César Borgia, aunque poseía mucha virtud, la fortuna le jugo al final una
mala pasada, y también se arruinó. Moisés, Ciro, Rómulo y Teseo “no obtuvieron de la fortuna
nada más que la ocasión, que les proporcionó la materia sobre la cual plasmaron la forma que
mejor les pareció: sin ocasión, la virtud de su ánimo se habría extinguido, y sin esa virtud la
ocasión se les habría presentado en vano”.
El fracaso de Soderini, el gonfaloniero vitalicio de Florencia, fue determinado porque no supo
utilizar los procedimientos adecuados de acuerdo a las circunstancias políticas de la república
florentina en los primeros años del siglo dieciséis. Él realizó sus acciones políticas como si viviera
en una ciudad regulada por ordenamientos políticos, sin darse cuenta, que vivía en una ciudad en
que la materia había sido corrompida por el tiempo y que había sido conducida al desorden poco a
poco de generación en generación. Utilizó la política de la persuasión cuando la que tenía que
utilizar era la política del hierro. “Creía que era posible desterrar la envidia con el tiempo, con su
bondad, con su fortuna, con los beneficios; se veía joven aún, y su modo de actuar le atraía tantas
simpatías que creía poder vencer a todos aquellos que se le enfrentaban por envidia sin ningún
escándalo, violencia ni tumulto, y no sabía que no se puede esperar mucho tiempo, que la bondad
no basta, que la fortuna es voluble y que la malignidad no puede aplacarse con dones. Así,
fracasó, y su fracaso se debió a no haber sabido o podido derrotar a la envidia”.
En suma, Soderini era un hombre sin virtud, esperanzado en la fortuna, confiaba en que Dios le
había escogido para ser un buen gobernante, se guiaba por su natural inclinación y no sabía tener
 127
en cuenta los tiempos y acomodarse a ellos. Varias veces le advertí, en nuestros viajes comunes
a lomo de mula como diplomáticos de la corte florentina, sobre los peligros a que estaba expuesta
nuestra ciudad por ser gobernada por hombres que políticamente se guiaban en sus acciones por
los valores cristianos de la bondad, la liberalidad, la misericordia, el honor y la franqueza, y que en
todas sus acciones querían mostrarse como buenos. Savonarola no podía ser el modelo de
gobernante que imitaba Soderini, porque como le dije muchas veces, “los profetas desarmados
siempre fracasaron”. “Porque, entre los otros males que te acarrea, el estar desarmado te hace
despreciable: y esta es una de aquellas infamias de las que el príncipe ha de guardarse; porque
entre un hombre armado y uno desarmado no hay proporción alguna”. Le advertí, además, que si
Florencia quería asegurar y conservar su libertad, tenía que tener dos cosas juntas: un ejercito
propio y prudencia. En relación con esto quiero traer a cuento algunas ideas que le manifesté al
buen Soderini y que escribí en un texto que titulé “Algunas palabras que decir acerca de la
disposición del dinero luego de haber hecho un breve proemio y una disculpa”.
Independientemente de la forma de gobierno que corresponda, escribí, “todo Estado ha contado
como base de su defensa con la fuerza unida a la prudencia, porque ésta aislada no basta, y
aquella o no llega a resolver los asuntos, o, si los resuelve, no consigue hacerlos perdurables. Por
tanto, estas dos cosas son el nervio de todos los Estados que en el mundo han sido y serán. Y el
que haya observado las variaciones que se han producido en los Estados y la destrucción de
naciones y ciudades, habrá visto que la causa no ha sido más que la carencia de armas o de
sentido común. Así, la consecuencia necesaria es, pues, que deseéis que en nuestra ciudad
poseamos ambas cosas y que tratéis por todos los medios de conservarlas, en el caso de que las
tengamos, o de obtenerlas, si careciéramos de ellas”. De ese escrito es importante destacar
sobre todo mi insistencia en la necesidad de armas propias, porque “sin milicia los Estados no se
mantienen y acaban sucumbiendo. Terminan por desaparecer en la miseria o en la esclavitud”.
Sin embargo, a pesar de estas advertencias, los Señores de Florencia no quisieron dar el dinero
necesario para financiar el nuevo ejército, y simplemente respondieron que “Florencia estaba bajo
la protección del rey de Francia, nuestros enemigos están acabados, el duque Valentino no tiene
razón alguna para atacarnos”. A tan temeraria idea respondí que “toda ciudad, todo Estado, tiene
el deber de considerar enemigo a todo el que pueda tratar de ocuparlo y contra el que la ciudad no
sea capaz de defenderse. Jamás existieron ni un señor ni una república sensatos que quisieran
mantener su Estado a merced de otros, ni que, manteniéndolo en tal situación, creyeran que lo
mantenían seguro”.
Para mí, la necesidad de tener un ejército propio era una condición imprescindible para asegurar
la autonomía política del Estado, “porque entre los particulares son las leyes, los escritos y los
pactos los que hacen que se observe la palabra dada, y entre los Señores sólo las armas las
mantienen”. Por esto consideraba como un total absurdo que un Estado o que una ciudad tuvieran
que depender para su seguridad de la protección de otro; “no se puede poner en todo momento la
mano sobre la espada del prójimo, pero, en cambio, sí resulta incluso conveniente tenerla a mano
 128
y ceñírsela cuando el enemigo se encuentra todavía lejos, porque de otra forma, luego no hay
tiempo ni remedio”. Así pues, asegurar la propia libertad de la ciudad o del Estado depende de
poseer armas propias. Esta es una enseñanza antigua, como la refiere Tito Livio cuando Claudio
Poncio, capitán del ejercito samnita, fundamentó ante sus soldados la esperanza de la victoria:
“iustum enim est bellum quibus necessarium et pia arma ubi nulla nisi in armis spes est” [Justa es
la guerra cuando es necesaria y piadosas las armas de quienes no tienen otra esperanza que
ellas].
Si el gonfaloniero vitalicio hubiese seguido mis consejos no le habría sucedido a Florencia lo
mismo que le pasó a Constantinopla cuando cayó en poder de los turcos. El Emperador de esta
ciudad, “que preveía la destrucción, llamó a los ciudadanos y, al no poder hacer frente a los gastos
ocasionados con los ingresos ordinarios, les expuso los peligros y les mostró los remedios, pero
se burlaron de él. Llegó el asedio. Los ciudadanos que antes no habían tomado en consideración
las advertencias de su Señor, en cuanto oyeron el fragor de la artillería y al ejército enemigo
agitarse bajo sus murallas, corrieron implorantes hasta el emperador con las manos colmadas de
monedas. Éste los echo de allí diciendo: Idos al infierno con el dinero, puesto que no habéis
querido vivir sin él”.
Desdichadamente este fue el destino que también Florencia tuvo que vivir por haber continuado
su actuación política en la forma equivocada como había venido haciéndola, primero con
Savonarola y luego con Soderini. El fracaso de la política de éste fue el resultado de no haber
actuado como lo exigía el cambio de los tiempos y por no haber asumido la necesidad de hacerse
con una autoridad extraordinaria y romper con las leyes la igualdad civil. El temía que de hacerlo,
causaría tanto agravio a los ciudadanos de Florencia, que no querrían saber nada más de la
institución de gonfaloniero, institución que consideraba necesaria para mantener la vida
republicana. Y aunque su “recelo era sabio y bueno, sin embargo, nunca se debe dejar que un mal
progrese por respeto a un bien, cuando aquel bien puede ser fácilmente aniquilado por ese mal”.
Finalmente, salió derrotado. “De modo que, por no saber asemejarse a Bruto, perdió, junto con su
patria, el gobierno y la reputación”. Y esto es algo que hace muy infeliz a una ciudad porque la
convierte en presa fácil de todos los que quieran dominarla y ultrajarla. Para evitar esta infelicidad
conviene que el Estado tenga buenos fundamentos y entre éstos los principales son las buenas
leyes y las buenas armas. “Y dado que no puede haber buenas leyes donde no hay buenas
armas, y donde hay buenas armas las leyes han de ser necesariamente buenas”, dejaré a un lado
las leyes, y hablaré, finalmente, de la importancia de las armas en una negociación para ponerle
fin a una guerra. “De todas las situaciones infelices, la más desdichada de todas es la de un
príncipe o una república que se ven reducidos a tal condición que ni pueden recibir la paz ni
sostener la guerra, y a este punto se llega cuando los términos de la paz son demasiado duros y,
por otro lado, si se quiere continuar la guerra es preciso o entregarse en prenda a quien pueda
ayudar, o convertirse en presa del enemigo. Y a esta situación se llega por los malos consejos y
las decisiones equivocadas, y por no haber medido bien las propias fuerzas”.
 129

Kant
Analizados, pues, los casos de aquellos hombres que fracasaron en el intento de construir un
Estado porque no actuaron de acuerdo con los tiempos y eran además hombres con poca virtud,
como lo fueron Savonarola y tu amigo Piero Soderi y el de aquellos que aunque poseían mucha
virtud, no tuvieron la fortuna de su lado, como le sucedió a Borgia, me gustaría mucho que nos
ilustraras sobre el tercer tema del que hablaste, a saber cuáles son los procedimientos para
buscar la gloria y el éxito en una ciudad que viva según ordenamientos políticos.
Maquiavelo
En relación con esto mi tesis es totalmente contraria a la de Hobbes, tomada por él de Tucidídes,
que afirma que el mejor gobierno es aquel en el cual un solo hombre es el que juzga, porque en el
gobierno de un solo hombre se juzga mejor que en el de una asamblea. Contra esta afirmación,
opino que el gobierno del pueblo es mejor que el de los príncipes. Pues un pueblo que gobierna y
que está bien organizado, será estable, prudente y agradecido, igual o mejor que un príncipe. Así,
“vemos que las ciudades donde gobierna el pueblo hacen en breve tiempo extraordinarios
progresos, muchos mayores que los de aquellas que han vivido siempre bajo un príncipe, como
sucedió en Roma tras la expulsión de los reyes y en Atenas después de liberarse de Pisístrato, lo
que no puede proceder de otra causa sino de que el gobierno del pueblo es mejor que el de los
príncipes”.
Pero antes de que ustedes repliquen diciendo “¡pero cómo es eso que Maquiavelo, el Consejero
de Príncipes, el adorador de Borgia, afirme ahora que el gobierno popular es mejor que la
monarquía!”, tengo que decirles que esta afirmación solamente es válida en la situación en que se
encuentre un pueblo absolutamente liberado de toda corrupción y comprometido completamente
con la defensa de su libertad, como Roma tras la expulsión de los Tarquinos. Este es el estado
ideal republicano, presupuesto anteriormente, resultado de que el estado intermedio ha logrado
garantizar, a través del dominio personal de un poder sin reservas, el dominio de la ley, al superar
la crisis política propia del estado corrupto. De este modo, como lo refiere Tito Livio en Ab urbe
condita libri, el grito de libertad de Lucio Junio Bruto, arrancando de la herida de Lucrecia el
chorreante puñal que ella misma se había clavado tras ser violada por el hijo de Tarquino: “Por
esta sangre, la más casta de todas antes de que la mancillase la ofensa regia, juro, poniéndoos
por testigos, oh dioses, que yo a Lucio Tarquino el Soberbio, con su criminal mujer y toda la
estirpe de sus hijos, con el hierro, con el fuego, y por todos los medios violentos que pueda, he de
arrojar de la ciudad, sin consentir que ni ellos ni otro alguno vuelva a reinar en Roma”, digo pues,
este grito pudo producir el efecto que causó, es decir impulsar al pueblo enardecido a suprimir el
poder real y a ordenar que Lucio Tarquino saliese desterrado de la ciudad con su mujer y con sus
hijos, solamente porque el pueblo romano amaba la libertad, tenía buenas costumbres y había
tenido buena educación.
 130
De esto hay varios ejemplos en la historia antigua, pero “el mejor es Roma, la cual, muertos los
Tarquinos, pudo rápidamente alcanzar y mantener la libertad, pero muerto César, muerto Cayo
Calígula, muerto Nerón, extinta toda la estirpe de los Césares, ya no pudo, no mantener, sino ni
siquiera comenzar la libertad. Y tal diversidad de acaeceres en una misma ciudad no nace de otra
causa más que de no haberse corrompido todavía el pueblo romano en la época de los Tarquinos
y de estarlo en grado sumo en los últimos tiempos”.
Ahora bien, aquí hay además otra cosa que debe ser analizada con detalle. El estado ideal
republicano tiene que estar bajo una autoridad que pueda imponer siempre freno a la ambición de
los poderosos y al deseo del pueblo de vengarse de aquellos que tienen la culpa de su
servidumbre. Y para esto se requiere que el Estado pueda valerse de la coacción y la violencia,
como hizo Bruto con el hierro, con el fuego, y todos los medios violentos necesarios para que
nadie más volviera a reinar en Roma, es decir, para acabar con la monarquía e imponer la
república. Así pues, a diferencia de Arendt, que en su modelo republicano excluye de plano la
conexión entre la política y la violencia, en mi estado ideal republicano la política del hierro juega
un papel preponderante.
Pero la política del hierro no lo es todo. Tiene que haber justicia, una tradición de respeto a las
leyes, amor por la patria y por la libertad, la religión debe penetrar el espíritu de los hombres,
unificándolos alrededor de propósitos comunes, deben reinar las buenas costumbres y haber
educación, el gobernante debe ganarse la amistad del pueblo y el pueblo debe amar a sus
gobernantes. Finalmente, para terminar mi exposición, voy a referirme a la cuestión de la religión y
al asunto de la justicia social.
Sobre la religión quiero decir solamente dos cosas. En primer lugar, me interesa diferenciar mi
crítica a la Iglesia y al Papado, de la alta consideración valorativa sobre la religión y su papel en la
política que defiendo. Respecto a lo primero, “los italianos tenemos, pues, con la Iglesia y con los
curas esta primera deuda: habernos vuelto irreligiosos y malvados; pero tenemos todavía una
mayor que es la segunda causa de nuestra ruina: que la iglesia ha tenido siempre dividido nuestro
país”. Y realmente un país no pueda estar unido y feliz si no se somete todo él a la obediencia de
una república o de un príncipe, como ha sucedido en Francia y España. “Y la causa de que Italia
no haya llegado a la misma situación, y de que no haya en ella una república o príncipe que la
gobierne, es solamente la Iglesia”. Así pues, la miseria de Italia ha sido causada, en gran medida,
por la degeneración de la Iglesia Cristiana, la cual a la vez ha sido producida por un Papado
corrupto. El comportamiento de los papas y de los altos jerarcas de la iglesia es el responsable de
la penuria de Italia de dos maneras: de un lado, el Papado “no ha sido tan fuerte ni de tanta virtud
como para hacerse con el dominio absoluto de Italia y convertirse en su príncipe”; tampoco ha
permitido que otro más poderoso la ocupe y defienda contra cualquiera que en Italia se vuelva
demasiado potente, por miedo a perder su poder temporal. Por esto Italia no ha podido unificarse
bajo un poder único, sino que está repartida entre numerosos príncipes y señores, de lo que nace
tanta desunión y debilidad, que la han conducido a ser una presa fácil para los bárbaros. “Y eso
 131
nosotros, los italianos, se lo debemos a la Iglesia tan sólo”. De otro lado, los malos ejemplos de
aquella corte, producidos por el lujo y la ostentación, son los responsables de que Italia haya
perdido toda devoción, toda religión y se haya corrompido moralmente. Así, la Iglesia ha destruido
y pervertido el fundamento imprescindible para que se mantenga sana y vigorosa la república.
“Porque así como donde hay religión se presupone todo bien, donde ella falta sucede lo contrario”.
Y esto, precisamente, me permite ir a mi segunda reflexión sobre la religión.
Aunque ya lo había mencionado, tengo que repetir aquí una idea central de mi pensamiento
político: “Entre todos los hombres dignos de elogio, los que más alabanzas merecen son los que
han sido cabezas y fundadores de religiones. Son por el contrario infames y detestables los
hombres que destruyen las religiones, como son los impíos y los violentos”. En el primer lugar de
esta escala valorativa de mi concepción ética están, pues, los fundadores de religiones y en el
último lugar están aquellos que desconocen el valor de la religión para conseguir la unificación de
un pueblo bajo un poder soberano. La Roma antigua es también en este punto un ejemplo que
debe ser imitado. Y aquel que se ocupe con la historia romana reconocerá, que útil resultó la
religión para mandar a los ejércitos, para confortar a la plebe, mantener en su estado a los
hombres buenos y avergonzar a los malos. Hasta el punto de que si se disputase a qué príncipe
debía sentirse Roma más agradecida, Rómulo o Numa, creo de buen grado que Numa obtendría
el primer puesto, “porque donde hay religión, fácilmente se pueden introducir las armas, pero
donde existen las armas y no la religión, con dificultad se puede introducir ésta”. Porque donde
falta el temor de Dios, es preciso que el reino se arruine o que sea sostenido por el temor a un
príncipe que supla la falta de religión. Y como los príncipes son de corta vida, el reino acabará
enseguida en cuanto le falte su fuerza. De esto se deduce que los reinos que dependen de la
virtud de uno solo son poco duraderos, porque la virtud acaba cuando acaba su vida. “Y del
mismo modo que la observancia del culto divino es causa de la grandeza de las repúblicas, así el
desprecio es causa de su ruina”. Por esto la religión introducida por Numa en Roma se cuenta
entre las primeras causas de la felicidad de aquella ciudad, “porque ella produjo buenas
costumbres, las buenas costumbres engendraron buena fortuna, y de la buena fortuna nació el
éxito feliz de sus empresas”
Finalmente, quiero volver a la desunida y humillada Italia del siglo dieciséis para indicar algunos
otros elementos sobre la influencia negativa que ha tenido la religión cristiana entre nosotros.
Pensando porqué y de donde puede provenir que los hombres de la antigüedad fueran más
amantes de la libertad y fueran más fuertes que los de nuestra época, creo que ambas cosas
proceden de la misma causa, a saber, “de la diferencia entre nuestra educación y la de los
antiguos, que está fundada en la diversidad de ambas religiones”. El cristianismo muestra la
verdad y el camino verdadero, esto hace estimar menos los honores mundanos. Para los
antiguos, los griegos y los romanos, los honores mundanos eran el sumo bien y por eso eran más
arrojados en sus actos. “La religión antigua, además, no beatificaba más que a hombres llenos de
gloria mundana, como los capitanes de los ejércitos o a los jefes de las repúblicas. Nuestra
 132
religión ha glorificado más a los hombres contemplativos que a los activos”. El cristianismo
pondera más la humildad y el desprecio de las cosas humanas. Los hombres de la antigüedad
estimaron más la grandeza de ánimo, la fuerza corporal y todas las cosas adecuadas para hacer
fuertes a los hombres. El cristianismo quiere que el hombre exprese su fortaleza a través del
sufrimiento, en cambio de que realice grandes hechos. “Este modo de vivir parece que ha
debilitado al mundo, convirtiéndolo en presa de los hombres malvados, los cuales lo pueden
manejar con plena seguridad, viendo que la totalidad de los hombres, con tal de ir al paraíso,
prefieren soportar sus opresiones que vengarse de ellas”. Pero uno debe darse cuenta de todas
maneras que quizás no es el cristianismo, sino una infame interpretación de éste, la causante de
que el mundo sea comprendido según el ocio y no según la virtud. Porque si los hombres de
nuestra época se dieran cuenta de que el cristianismo “permite la exaltación y la defensa de la
patria, verían que quiere que la amemos y la honremos y nos dispongamos a ser tales que
podamos defenderla”. Por consiguiente, es una falsa interpretación de la religión cristiana la
causante de que no se encuentre hoy en los pueblos ese amor a la libertad que antes tenían. Para
poder recuperar el amor a la libertad, propio de ciudades como Atenas y Roma, y con esto
enuncio mi propuesta política, sería necesario que se pudieran convertir nuevamente los honores
mundanos, a saber, la grandeza de ánimo, la fuerza corporal y todas las cosas adecuadas para
hacer fuertes a los hombres, en los valores supremos en un sentido religioso.
Para ilustrar mi concepción sobre la justicia social me referiré a la ley agraria. Esta ley, cuyo
debate duró más de trescientos años, tenía como fin asegurar la distribución de las riquezas entre
los ciudadanos romanos. Ella tenía dos puntos fundamentales. “En uno de ellos se disponía que
ningún ciudadano podía poseer más de un número determinado de yugada de tierra; en el otro,
que los campos de los que se despojaba al enemigo debían ser divididos entre el pueblo romano”.
La ley agraria, era, además, expresión del conflicto entre el senado y el pueblo, conflicto que
había hecho libre a Roma, porque de allí se originaron leyes a favor de la libertad y, además, la
institución de los tribunos del pueblo; pero desafortunadamente, la ley agraria no favoreció la
libertad, sino por el contrario, condujo a la ciudad a su ruina. La pregunta relevante aquí es ¿qué
fue lo que determinó que el debate sobre la ley agraria tuviera como consecuencia que Roma
perdiera su libertad?
Hay varias razones que permiten dar una explicación a esta pregunta. Una primera es que esa ley
destruía una condición de la vida republicana, que consiste en mantener el erario público rico y a
los ciudadanos pobres. La segunda razón es que se tardó tanto en promulgarla que resultó
escandaloso aplicarla con efecto retroactivo. Y la tercera consistió en “que aunque buena en un
principio se corrompió con el uso”. Todas estas razones tienen algo de verdad, pero todas remiten,
realmente, a la ambición, tanto a la de los poderosos, como a la de la plebe romana.
La ley agraria y su criterio redistributivo de la riqueza, según los dos puntos ya mencionados
ningún ciudadano podía poseer más de determinada cantidad de tierra y las posesiones quitadas
al enemigo debían ser divididas entre el pueblo romano, suponía dos ofensas para los nobles,
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“porque los que poseían más bienes de los que permitía la ley (de hecho, la mayor parte de los
nobles) se verían despojados de ellos, y, además, al repartirse entre la plebe los bienes de los
enemigos, se les cerraban a ellos los caminos para incrementar riquezas”. De modo que,
constituyendo esta ley una ofensa para los poderosos, cada vez que se la mencionaba se
alborotaba toda la ciudad, y los nobles retardaban la promulgación con paciencia e industria,
valiéndose de todo tipo de engaños y artimañas, como por ejemplo, sobornar a los tribunos y crear
colonias. Así, en las discusiones sobre la ley agraria se pudo ver hasta que punto “los hombres
estiman más las riquezas que los honores. Porque la nobleza romana siempre cedió sin
demasiado escándalo a las demandas de la plebe en cuestiones de honores, pero cuando se trató
de los bienes fue tanta su obstinación al defenderlos”, que prefirió abandonar todo orden civil y
discusión pública, y recurrir a procedimientos privados, procurándose un jefe que la defendiese.
De este modo, organizó un ejercito privado, es decir, un tipo de organización paraestatal o
paramilitar, que pudiera actuar al margen de la ley y del derecho establecido, para poder así
destruir a la plebe, su enemigo absoluto. Así, la nobleza, frente a la ambición de la plebe
encarnada en el cónsul Mario, resolvió “favorecer a Sila, y éste nombrado jefe de aquella facción,
llegó a la guerra civil, tras la cual, después de mucha sangre y de muchas fluctuaciones de
fortuna, hizo posible que la nobleza conservara su supremacía”, aunque esto tuvo como
consecuencia el fin de la república.
La ambición de la plebe romana consistió en que “no le bastó resguardarse de los nobles
mediante la creación de los tribunos, a lo que fue obligada por necesidad, cuando, apenas
obtenido aquello, comenzó a luchar movida por la ambición, y a querer compartir con los nobles
los honores y las riquezas, que son las cosas más estimadas por los hombres”. Aunque la plebe
romana luchaba por una causa justa, como era la distribución equitativa de la tierra según el
espíritu de la ley agraria, la radicalidad de Tiberio Graco y de su hermano Cayo Sempronio, al
querer hacer una ley con efectos retroactivos, produjo el despertar de la potencia de la nobleza
contra el pueblo romano, “que encendió tanto odio entre la plebe y el senado que se llegó a las
armas y a la sangre, fuera de todo orden civil”. Llevada pues la plebe por la ambición, aceptó
primero las prebendas y favores que le otorgó Mario y luego las de César, y de esta forma
coadyuvó a que Roma perdiera para siempre su libertad. Y al igual que la nobleza buscó un jefe y
creó un ejercito privado que la defendiera de las ambiciones de la plebe romana, ésta se vio
obligada a hacer lo mismo, y al apoyar el partido de Mario, que después dirigió César, instituyó la
tiranía, y, entonces, “ya nunca volvió a ser libre esta ciudad”.
En suma, mi reflexión sobre la ley agraria permite mostrar que el límite de la república romana
consistió en que, a pesar de haber creado un ordenamiento legal que hacía posible la
confrontación entre grupos sociales como eran la nobleza y la plebe, no pudo excluir la utilización
de los procedimientos privados en la solución de los conflictos de intereses. La justicia de las
reivindicaciones de la plebe romana, contenidas en la ley agraria, no pudo vencer la obstinación
de los poderosos en la defensa de sus bienes. De otro lado hay que decir que del lado del partido
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del pueblo hizo falta prudencia política. “Porque querer atajar un malestar crecido en la república,
y para ello hacer una ley con efectos retroactivos, es una decisión poco afortunada”. Así, al
juntarse la intransigencia de la nobleza en la defensa de sus bienes con la radicalidad de la plebe
romana para dar causa a sus apetencias de honores y riquezas, se llegó a la guerra civil y al fin de
la república.
(Era ya de noche, el sol ya casi no se veía. “Una voz que sonaba al otro lado quería guiarlos a los
tres fuera de allí. Atentos a ella salieron del fuego por el punto en que estaba la subida. Venite,
benedicti patris mei [Venid, benditos de mi padre], se oía decir dentro de una luz, la cual
resplandecía de modo que a los tres deslumbraba y no podían mirarla. El sol se va, añadía, la
noche viene: ved cómo apresuraís el paso mientras el horizonte no se oscurezca” Tras un
momento Maquiavelo dijo: yo de aquí no me voy. Si ustedes quieren abandonar el lugar de la
eterna pena para morir de tedio en la celestial morada, es su problema. Aquí esperaré, como en
mi sueño, a algunos otros de los grandes filósofos y célebres historiadores con quienes pueda
seguir discutiendo de cuestiones políticas. Después de un largo rato, Kant y Hobbes se
devolvieron con el florentino rumbo a la bahía que en el noveno círculo forman las aguas del
Leteo. Según se decía, allí estaba otro grupo de caballeros afables, corteses y bien vestidos,
rivalizando sobre asuntos de la vida pública)