Metafísica

Los libros aristotélicos que se conocen hoy con el nombre de

Metafísica no deben su denominación al mismo Aristóteles. Las
denominaciones que se encuentran en Aristóteles son otras. Entre
las más prestigiadas, podrían destacarse: filosofía primera, ciencia
primera, ciencia divina, filosofía teológica, a veces simplemente
filosofía y sabiduría.
Ejemplos de esas denominaciones diferentes en relación al
hipotético objeto de la Metafísica encontramos en los siguientes
textos:
1) “si no hay ninguna otra sustancia aparte de las constituidas
por la naturaleza, la física será ciencia primera, pero si hay alguna
sustancia inmóvil, ésta [ciencia] será anterior y filosofía primera”;
2) “la ciencia primera trata de los entes en la medida en que
son entes, y no en cuanto son alguna otra cosa»;
3) “la filosofía no se ocupa de las cosas particulares en cuanto
cada una de ellas tiene algún accidente, sino del ente, en cuanto
cada una de estas cosas es ente”;
4) “la llamada sabiduría versa, en opinión de todos, sobre las
primeras causas y sobre los principios”.

En todo caso, cualquiera sea el término con el que se designa a

esta ciencia de la que tratan los libros que componen la Metafísica,
lo importante es establecer su objeto. A lo largo de los libros
metafísicos van apareciendo, por lo menos, cuatro caracterizaciones
diferentes:
1) la metafísica se ocupa de los principios y de las causas;
2) la metafísica trata del ente en cuanto ente;
3) la metafísica es una doctrina de la sustancia;
4) la metafísica considera a Dios.
 En esta medida, la metafísica aristotélica parece ser
sucesivamente una etiología, una ontología, una usiología y una
teología. Ahora bien, aunque las determinaciones etiológica y
usiológica son importantes desde el punto de vista de la
hermenéutica de los textos, históricamente las determinaciones
ontológica y teológica acabarían por (sobre)determinar el sentido de
la metafísica.
Como ontología, la metafísica tiene por objeto el ente en tanto
ente, que es universal, incluso universalísimo, ya que la índole de
ente es algo que todos los entes poseen como patrimonio común.
Como teología, por el contrario, la metafísica tiene por objeto a Dios,
que es estrictamente singular.
Estas dos perspectivas sobre el objeto de la metafísica, en
principio incomposibles, fueron encuadradas por algunos
comentadores antiguos, medievales y modernos dentro del marco de
una única ciencia, dando lugar a lo que Heidegger caracterizará
como onto-teo-logía.

(Otras lecturas de Aristóteles, como la de Jagger, llegarán a

aceptar que la metafísica aristotélica es ontología y teología, pero a
condición de que una y otra sean etapas diferentes en el desarrollo
genético o la evolución de la metafísica aristotélica. Todo el
problema se reduce entonces a la cuestión de si la ontología es la
primera metafísica o la primera metafísica es la teología.)

Pero, como señalábamos, la búsqueda del objeto propio de la

metafísica, lleva en un sentido más fuerte a optar entre el ser común
finito y el ser singular infinito, dando lugar por lo general a la
reducción de uno al otro, según se coloque en primer lugar la
ontología o la teología, pero reforzando la idea de una metafísica
ontoteológica.
La forma más difundida de entender esta caracterización
ontoteológica tiene origen en la lectura de Santo Tomás. Para este, el
objeto propio de la metafísica es lo ontológico, y por eso la metafísica
es ontología. Lo teológico, falto del carácter de objeto propio de la
metafísica, alcanza su título metafísico como causa propia del objeto
propio, con lo que la metafísica es también teología.
A esa conclusión llega también Heidegger, cuando en El
tratado de Schelling sobre la esencia de la libertad humana escribe:
«Toda filosofía es teología en el sentido originario y esencial de que
la captación intelectual (logos) del ente en total pregunta por el
fundamento del ser, y este fundamento se denomina Theós, Dios [...].
La pregunta de la filosofía es siempre y en sí ambas cosas, onto-
lógica y teo-lógica, en el sentido enteramente amplio».

La estructura ontoteológica de la metafísica viene también a

duplicar uno de los problemas fundamentales que atravesaba la
metafísica aristotélica: el de la relación entre las diferentes
significaciones del ser.
En efecto, en Aristóteles el ser presenta una verdadera
pluralidad de sentidos. Y no poseyendo una «unidad de significación»
del tipo que reconocemos en un concepto como «hombre» (el ser no
tiene esencia, no es un género, no admite definición), semejante
unidad es en principio problemática.
Encontramos, entonces, las siguientes variantes fundamentales
de pensar esa relación:
1) Unidad equívoca entre lo ontológico y lo teológico (que
corresponde a lo que en Aristóteles aparecía como homonimia
accidental). En la predicación equívoca hay unidad de nombre, pero
sólo unidad de nombre: «Se llaman homónimas las cosas cuyo
nombre es lo único que tienen en común, mientras que el
correspondiente enunciado de la entidad es distinto, v.g.: vivo dicho
del hombre y dicho del retrato; en efecto, ambos tienen sólo el
nombre en común, mientras que el correspondiente enunciado de la
entidad es distinto; pues, si alguien quisiera explicar en qué consiste
para cada una de esas cosas el ser vivas, daría un enunciado propio
para cada una» (Aristóteles, Categorías, 1a1). En el caso de la onto-
teología, el ser se dice de lo finito y de lo infinito, pero según una
significación completamente diferente en cada caso: cuando se dice
que «lo finito es ente» y que «lo infinito es ente», la significación
ligada al predicado es enteramente diferente. (En tal caso, la
metafísica se reduciría a ser una ciencia de nombres sin más, o,
mejor, a través de las distinciones adecuadas –ente finito, ente
infinito– acabaría por dividirse al menos en dos ciencias libres de
equivocidad.)
2) Unidad unívoca entre lo ontológico y lo teológico (que
corresponde a lo que en Aristóteles aparecía como sinonimia).
Aristóteles entendía por sinónimas “las cosas cuyo nombre es común
y cuyo correspondiente enunciado de la ousía es el mismo”
(Categorías, 1a6); Aristóteles no habla aquí de términos o palabras
sinónimas (como en el caso anterior), sino de cosas que son
sinónimas. La sinonimia, en este sentido, no se dice de las palabras,
sino de las cosas. Y las cosas son «sinónimas» cuando tienen el
mismo nombre en el mismo sentido, esto es, el mismo nombre y la
misma definición (“vivo dicho del hombre y dicho del buey: en efecto,
ambos reciben la denominación común de vivos y el enunciado de su
entidad es el mismo; pues, si alguien quisiera dar el enunciado de en
qué consiste para cada uno de ellos el ser vivos, daría idéntico
enunciado”). La relación por excelencia asociada a la sinonimia es la
que va del género a las especies y de la especie a los individuos.
Todos los géneros se predican sinónimamente de las especies, y lo
mismo cabe decir en lo tocante a las especies, pues los individuos
admiten tanto el nombre como el enunciado de las especies (se
comprende inmediatamente la dificultad de pensar la relación del ser
a las cosas según la lógica de la sinonimia: el ser no es un género; es
por esto que Aristóteles habla de las categorías, no como de
especies, sino como de los diez géneros primeros, y que la
comunidad de los géneros supremos no es de sinonimia –mismo
nombre, mismo enunciado–, sino sólo de homonimia –mismo nombre,
distintos enunciados. Aristóteles no puede pensar el ser según un
único y mismo sentido)1.
Corresponde a Boecio haber traducido el concepto de
sinonimia por el de univocidad, que no hace sino consagrar la idea
de una relación donde hay unidad de nombre y unidad de
significación, aplicándolo exclusivamente a la relación de los géneros
a las especies, y de las especies a los individuos (cerrando el camino,
luego, para pensar la univocidad del ser, que no es un género).
Duns Scoto –para quien un concepto del ser que no fuese más
que análogo al nuestro sería otro concepto–, se comprometerá en la
búsqueda de un concepto de ser común a la sustancia y los
accidentes, a lo finito y lo infinito, esto es, de un concepto unívoco de
ser que no pase por su reducción a género supremo, dando así un
objeto propio a la metafísica, más allá de su referencia a los entes
finitos o infinitos, a la física o la teología.
Esta idea según la cual la metafísica tiene claramente un
objeto propio, ya había sido barajada por Avicena, y sería prolongada

1
Desde el momento en que se acepta la posibilidad de que dos cosas pueden compartir el mismo nombre
y la misma definición, se hace imperativo entender cómo esos seres pueden todavía ser diferentes y de
algún modo distinguibles. Aristóteles tiende a pensar esa distinción, ya como una distinción conceptual
(las especies respecto de los géneros), ya como una distinción numérica (los individuos respecto de la
especie). Pero, consciente o inconscientemente, hay usos que hace del término que no se ajustan tan
fácilmente a esa tabulación de la diferencia. Pienso el caso de las partes y el todo, pero también el de un
continuo y sus límites. Lo mismo pasa con lo propio en Porfirio. Un cierto carácter transversal, por
oposición a la verticalidad de las relaciones de género y especie, que abre la posibilidad de pensar la
sinonimia de otra manera, sin recaer en su sistemática reducción a las relaciones de género y especie.
Pensar el ser como propio. Tal vez esta sería una manera de acercarse a la afirmación de la univocidad del
ser. ¿Cómo actúa entonces la diferencia? ¿De qué modo hacer las distinciones entre estas cosas que
comparten un mismo concepto y un mismo nombre? Estas pequeñas lagunas en los textos aristotélicos no
nos parecen poca cosa. Al menos desde que buscamos la posibilidad de pensar la sinonimia del ser, la cual
debe plantearse, necesariamente, más allá de las relaciones del género y la especie, de la diferencia
numérica y la diferencia específica.
por Espinosa, e incluso por Gilles Deleuze, pero las tradiciones
mayores de la filosofía, asombradas por el riesgo del panteismo, han
rechazado la univocidad como una hipótesis excesiva (no pudiendo
concebir que el ser pueda decirse del mismo modo y en el mismo
sentido de Dios y de las criaturas, ni que la realidad no esté
estructurada según grados y jerarquías).
Más cerca nuestro, Pierre Aubanque ha propuesto la
univocidad apenas como un concepto límite: “la homonimia del ser
debe suprimirse, pero eso sólo puede hacerse mediante una
investigación indefinida, y esa infinitud de la investigación revela a
un tiempo la exigencia de univocidad y la imposibilidad de
alcanzarla”.
3) Unidad análoga entre lo ontológico y lo teológico (que
corresponde a lo que en Aristóteles aparecía como homonimia no
accidental). Aristóteles distingue tres casos de homonimia no
accidental. En primer lugar, está lo que se dice de muchas maneras
porque procede de un término único. En segundo lugar, está lo que
tiende a un término único. Y, en tercer lugar, lo que se dice por
analogía (como cuando decimos que la inteligencia es al alma como
la vista al cuerpo).
En la edad media, por otra parte, hay una doble especificación
de la analogía. La unidad analógica se dice, en primer lugar, como
«convenientia proportionis», en el caso de una relación simple entre
dos términos (de un número entero a la unidad, por ejemplo), o más,
siempre que estén todos directamente referidos a un término único,
comprendido dentro o fuera de la serie; entonces se denomina
analogía de proporción, analogía de atribución o, en fin, analogía de
referencia (intrínseca o extrínseca según el término de referencia
pertenezca o no a la serie). En segundo lugar, la unidad analógica se
dice como «convenientia proportionalitatis», y es el caso de una
similitud entre relaciones, o, para ser más precisos, de una relación
entre relaciones (así, por ejemplo, hablando del principio, se dice
que la unidad es al número como el punto es a la línea); la
denominación correspondiente es analogía de proporcionalidad.
Tomás no parte de la unidad por referencia a un primero para
extender luego la analogía hasta la proporción entre cuatro
términos, sino que extiende el sentido original del término analogía,
de la proporción que designa originariamente a la unidad de orden;
la unidad proporcional resulta de la unidad de orden como una
función dialéctica de su fundamento ontológico.
En la unidad análoga hay ciertamente unidad de nombre, pero
a esa unidad se suma una cierta unidad de significación, entendida
ahora en el sentido de que el nombre se toma con una significación
que es parcialmente la misma y parcialmente distinta al aplicarse a
una y otra cosa: cuando se dice que «lo finito es ente» y que «lo
infinito es ente», la significación ligada al predicado es semejante,
pero semejante en sentido estricto, porque es en parte igual y en
parte desigual, que eso es lo que quiere decir semejante en sentido
estricto.
Y, ciertamente, la tradición mayor o escolástica de la metafísica
ha tendido a pensar que entre lo ontológico y lo teológico hay una
unidad de este tipo, una unidad de analogía (de analogía de
proporción o de proporcionalidad, según las interpretaciones),
atribuyendo a la metafísica, por tanto, una especie de objeto que se
despliega ya de Dios a las criaturas, ya de las criaturas a Dios, ya
formando un círculo que se agota en sí mismo.
Luego, cuando se habla del fin o de la muerte de la metafísica
(y de la filosofía), de lo que se trata es del fin o de la muerte de esta
concepción de la metafísica que tiene por objeto distintas formas de
un ser análogo.

Esta sobredeterminación de la metafísica como ontoteología, y

de la ontoteología por la analogía, en todo caso, deja en abierto al
menos dos opciones: la de la univocidad y la de la equivocidad.
 Algo dijimos ya sobre la hipótesis de la univocidad, que según
Deleuze conocería una tradición menor o línea quebrada escandida
por los nombres de Avicena, Duns Scoto, Espinosa y Nietzsche.
Pero la renuncia a la doctrina de la analogía en orden a salvar
el objeto propio de la filosofía también conoce una figura mayor en el
esquema wolffiano –posteriormente retomado y elaborado por Kant–
de la metafísica general y la metafísica especial. Según este
esquema, la metafísica es desdoblada en ontología (metafísica
general) por un lado, y en cosmología, psicología y teología
(metafísica especial) por otro. La asunción de la equivocidad de esos
tres dominios del ente (el alma, el mundo, Dios), deja en abierto la
posibilidad de desarrollar una ciencia del ser (ontología) en tanto
objeto propio de la metafísica.
Y esa posibilidad es la que permitirá a Kant (intentar)
desenvolver las condiciones generales de la experiencia (metafísica
general) sin alienar (en principio) esa ontología a manos de cualquier
forma de metafísica especial (psicología, cosmología o teología).

Una pequeña nota sobre Heidegger. En «La constitución onto-

teo-lógica de la metafísica», Heidegger nos recuerda que el título
escolar que surge en el tránsito de la Edad Media a la Edad Moderna
para la ciencia del ser, del ente en cuanto ente, es ontología. Ahora
bien, y como vimos la metafísica ya era desde su principio en Grecia,
y antes de estar vinculada a este título, ontología y teología.
Heidegger señala, con todo, que la filosofía contemporánea tiende a
apagar la referencia a la teología, incluso cuando Dios ha entrado en
la filosofía –al menos en la medida en que la filosofía aspira a ser una
metafísica– para quedarse.
Cómo es que Dios entra en la metafísica para Heidegger? En la
medida en que el ser se manifiesta en el modo esencial del
fundamento; y el ser en cuanto fundamento sólo es pensado a fondo
cuando el fundamento es representado como el primer fundamento.
Ahora bien, “el ser de lo ente sólo se representa a fondo, en el
sentido del fundamento, como causa sui. Con ello, ha quedado
nombrado el concepto metafísico de Dios”.
Para Heidegger la metafísica implica una forma de
cuestionamiento doble, una tras-interrogación allende el ente, para
reconquistarlo después, conceptualmente, en cuanto tal y en total.
Luego, “cuando la metafísica piensa lo ente desde la perspectiva de
su fundamento, que es común a todo ente en cuanto tal, entonces es
lógica en cuanto onto-lógica. Pero cuando la metafísica piensa lo ente
como tal en su conjunto, esto es, desde la perspectiva del ente
supremo que todo lo fundamental, entonces es lógica en cuanto
teológica. Debido a que el pensar de la metafísica permanece
introducido dentro de la diferencia, que se encuentra impensada
como tal, y en virtud de la unidad unidora de la resolución, la
metafísica es al tiempo y unitariamente, ontología y teología”.